ЭРШ Жана. Гісторыя заходняй філасофіі

ЭРШ Жана. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі

ЭРШ Жана

Філасофскае здумленне

Гісторыя заходняй філасофіі

ЭРШ Жана. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі

Гэтая кшга не ёсць традыцыйнай гісторыяй філасофіі. У ёй я паспрабую паказаць на разнастайных прыкладах, абраных з больш чым дзвюхтысячагадовай гісторыі заходняе думкі, якім чынам і з нагоды чаго некаторых людзей брала здумленне, тое здумленне, у выніку якога і нарадзілася філасофія.

Якой была прырода гэтага здумлення? З нагоды чаго яно выяўлася? У якіх формах яно сябі выяўляла?

Даць паслядоўны і сістэматычны выклад гісторьй філасофскага здумлення папросту немагчыма. Таму тут толькі закранаюцца нскаторыя апрычоныя моманты пэўныя кірункі мыслення і тыя асаблівыя сітуацыі пералому, калі людзі са сваім „наіўчым" бачаннем ставілі такія пытанні, да якіх наступнікі вярталіся (і будуць вымушаныя вяртацца) зноў і зноў, — нягледзячы на ўсю рызыку банальнасці і пустамоў'я.

А ўвогуле, чалавеку ўласціва здумляцца. I я хацела б узнавіць для чытача гэтае здумленне — спадзеючыся, што пасля знаёмства з мысленнем іншых ён скажа: „I сапраўды гэта так. Але як здарылася, што я сам пра гэта не думаў?" І гэта будзе пачаткам ягонай уласнай філасофскай творчасці.

Спадзяюся я і на тое, што чытач знойдзе ў маёй кнізе той мінімум метадалагічных сродкаў які дазволіць яму выказваць свае думкі ці хаця б прачытаць творы тых, хто „здумляўся" да яго.

Аднак, ці можа чалавек увогуле нечаму „здзіўляцца" ў XX стагоддзі? Наша стагоддзе — гэта эпоха навукі. Мы ўпэўнешяя, што валодаем амаль усеабдымнымі ведамі альбо спадзяемся неўзабаве імі авалодаць. Аднак людзі здумляюцца і заўсёды будуць здумляцца, бо здумленне — адна з асноўных рысаў чалавека. Быць сучаснікам найвыдатных навукоўцаў яшчэ не азначае быць прылучаным да паўнаты веды. Пагатоў, што і самі навукоўцы не спыняюцца ў сваіх пошуках. Вядома, гэта тычыцца не „пау-" альбо чвэрцнавукоўцаў", але найвыдатных прадстаўнікоў навукі. Іхныя творы поўняцца метафізічным і філасофскім здумленнем, подобным да дзіцячага. „...Як дзеці...'', — кажа Біблія. Менавіта такімі мы мусім стацца, каб увогуле зразумець хоць што-колечы ў філасофіі. Нам трэба скінуць з сябе фанабэрыстасць дарослых і пагардлівае стаўленне да мінуўшчыны з гледзішча дасягненняў сучаснае навукі.

Напачатку мы скіруем свае крокі ў Старажытную Грэцыю і ў Малую Азію, дзе людзі "здумляліся" яшчэ ў VI стагоддзі да нашае эры. Толькі не спяшайцеся з высноваю: „Якімі ж неразумнымі былі іхныя пытанні і адказы. Сёння гэта не мае аніякай цікавасці."

Яшчэ раз падкрэслю, што размова ў кнізе не пойдзе пра філасофію ўвогуле. Аб'ектам нашага доследу стануцца філасофскія погляды тых або іншых мысляроў. Звяртаючыся да іх, мы будзем імкнуцца зразумець досвед іхнага здумлення, каб праз гэта пераадолець пэўную чужасць ці адчужанасць філасофіі. Хаця насамрэч кожнаму чалавеку ўласцівы свой уласны філасофскі досвед: якая-колечы неабходнасць адказнага рашэння вымагае ад чалавека філасофскага чыну (магчыма, несвядомага). Ужо пяцігадовыя дзвці задаюць менавіта філасофскія пытаніі. Да гэтых жа пытанняў звяртаюцца і маладыя людзі ва ўзросце чатырнаццаці-шаснаццаці гадоў.

Таму ўстрымаемся ад пыхі што да мысляроў мінулага, хоць і жылі яны вельмі даўно. Бо прагучалыя з іх вуснаў радыкальныя філасофскія запытанні (для тых часоў цалкам нязвыклыя) сведчаць, што творчая сіла і вынаходлівасць заўсёды былі ўласцівыя чалавеку. Якраз яны і дазволілі тагачасным мыслярам пазначаць шляхі ў кірунку праўды. Гэта былі вялікія мысляры, не будзем забывацца на гэта. Вось жа, ад самага пачатку гісторыі чалавецтва мы бачым філосафаў, здольных уздымацца над штодэённасцю і ісці да здумлення з фундаментальных праблемаў быцця.

У тыя старадаўнія часы „прафесійнай" філасофіі яшчэ не было. А людзі, што займаліся філасофіяй, не аддзялялі яе ад матэматыкі, геаметрыі, астраноміі. Зацямненні сонца і месяца, лічбы і вылічэнні, геаметрычныя фігуры і іхныя ўласцівасці — усё гэта цікавіла старажытных мудрацоў. Таму і не дзіўна, што заснавальнікам першай філасофскай школы — славутай Мілецкай школы ў Малой Азіі — стаўся Фалес, вядомы нам не толькі як філосаф, але і як матэматык (яму, напрыклад, належыць вынаходніцтва тэарэмы акружнасці як геаметрычнага месца вяршыняў простых вуглоў простых трохкутнікаў з зададзенай велічынёй гіпатэнузы).

Відавочна, гэта былі найбольш дасведчаныя сярод людзей антычнасці, чый розум, параўнальна з тагачаснымі ведамі, меў усеабдымны характар. Аднак нават яны спыняліся ў здумленні перад няспыннай зменлівасцю свету, у якім мы жывем сярод бясконцых пераменаў.

Вось перад намі дровы, з якіх разгараецца вогнішча. Мінае час, і замест полымя застаецца толькі жменька прысаку на зямлі. Дзьмухне ветрык і развее гэты прысак, не пакінуўшы ад яго і здагадкі. Гэтак і з усім, што мы бачым навакол, чым карыстаемся, а таксама з усім жывым, ды й з намі самімі — усё ў свеце знаходзіцуа ў няспынных зменах, усё мінае.

З гэтага здумлення ў тагачасных мысляроў і паўстала першае філасофскае пытанне, якое гучала прыкладна так: „Што ёсць той нязменнай асновай, якая застаецца пры ўсіх пераменах?"

Адказам антычных філосафаў на гэтае пытанне сталася выснова, што ва ўсіх пераменах існуе і не знікае субстанцыя, якая няспынна ператвараецца ў розныя рэчы і ніколі не знікае. Пагодзімся, штосьці павінна заставацца нязменным у свеце, бо ў адваротным выпадку ўжо даўно не было б і самога свету.

Такім чынам, перад намі паўстае свет, дзе ўсё безупынна мінае, але ва ўсім мінучым прысутнічае яшчэ штосьці, што заўсёды захоўвае свой нязменны характар. Змены кранаюць існае быццё. Яно мяняецца, але разам з тым застаецц.а быццём. Вось чаму першым крокам для філосафаў Мілецкай школы сталася выяўленне той нязменнай субстанцыі, якая праходзіць праз усе перамены.

Ці здольны чытач уявіць сабе, якое захапленне выклікала радыкальнасуь гэтага пытання, калі яно прагучала ўпершыню? Зрэшты, можна бестурботна жыць сярод рэчаў, якія, змяняючыся, маюць дастатковую для практычнага жыцця ўстойлівасць. Так, паклаўшы на стол бохан хлеба, мы знойдзем гэты хлеб на тым жа стале крыху пазней, і гэта нас цалкам задавальняе.

Аднак такі стан рэчаў не задавальняў першых філосафаў і выклікаў у іх шэраг пытанняў. У тым хлебе, што ляжаў на стале, пакуль не ўзнікла ў ім патрэба, гэтыя філосафы ўбачылі не толькі ўстойлівасць, але і мінучасць усяго. Разам з тым яны сцвярджалі: быццё застаецца вечным. Хаця пасля такога сцвярджэння адразу ж ішло новае пытанне: што ёсць той асновай, з якой складаецца ўсё зменлівае?

Па-рознаму адказвалі на гэтае пытанне філосафы з Мілета. Прыкладам, Фалес казаў, што той субстануыяй, якая ляжыць у аснове ўсяго і ператвараецца ва ўсім існым, ёсць вада.

Другія прадстаўнікі гэтай школы такой субстанцыяй лічылі паветра, трэція — агонь, чацвертыя — бясконцае (апейрон).

Але ніхто з мілецкіх мудрацоў не звярнуў увагі на зямлю. Чаму зямля ніколі не ўважалася за субстанцыю, якая ёсць фундаментам усяго бытнага? Магчыма таму, што зямля падавалася элементам залішне цяжкім, грувасткім, непрыдатным да ператварэнняў. Аднак трэба ведаць, што разважаючы пра ваду, паветра, агонь альбо нават пра бясконцае, мілецкія філосафы мелі на ўвазе зусім не рэчыўны сэнс гэтых „элементаў". І будзе няслушна, калі мы станем ускладняць думанне антычных аўтараў яшчэ невядомымі ім праблемамі. Да прыкладу, адрозненне паміж „матэрыяльным" і „нематэрыяльным" не мела для іх радыкальнага характару. Рэч у тым, што старажытнагрэцкія мысляры ў якасуі субстанцыі разглядалі самыя бязважкія, самыя дробныя элементы. Такое разуменне субстанцьгі выключала з магчымых прэтэндэнтаў зямлю, пгто дазваляла філосафам без цсаблівых праблемаў пераходзіць ад панятку „паветра" да нанятку „бясконцае". Вядома, гэтае бясконцае таксама яшчэ лічылася чымсьці матэрыяльным, але ўжо значна больш бязнажкім, чым агонь і паветра.

Можа хтосьці з фанабэрыстых сучаснікаў і скажа: прабачце, але вада — гэта ж проста Н2О. Дзе тут сэнс?

І тым не менш сэнс ёсць. У падыходзе антычных філосафаў да праблемы субстанцыі найбольш важным было не вырашэнне нраблемы, а яе пастаноўка. Хаця і прапанаваныя рашэнні заслугоўваюць нашае ўвагі, бо яны акрэсліваюць напрамак філасофскай думкі, скіраванай на пошук нечага плыннага, бязважкага, што можа ператварацца ва ўсё бытнае, само застаючыся нязменным.

Вось чаму зямля, як сімвал матэрыі, не бралася пад увагу ў пошуках першаасновы свету. Зямля, безумоўна, ёсць нечым іранічна супрацьлеглым у дачыненні да пераменаў, але пры гэтым яна ўсё ж такі не можа быць сімвалам, які б пазначаў нязменнасць быцця.

Янійская і Элейская школы: Геракліт (каля 550-480 гг. да н.э.) і Пармэнід (каля 500 г. да н.э.)

У антычныя часы людзей цікавілі і іншыя праблемы, сярод якіх, напрыклад, можна згадаць праблему часу, які няспынна цячэ. Гэтая праблема не ставілася непасрэдна, але заўсёды ў сувязі з цыклічным рухам сусвету (ідэя сусветных цыклаў мае ўсходнія карані, дзе яна, у сваю чаргу, была звязаная з ідэяй вечнага вяртання). Такое разуменне грунтавалася на існаванні вялікага касмічнага цыклу, які ахопліваў сабой усе змены космасу. А вынаходніцтва ідэі нязменнай субстанцыі, дзе нішто не знікае, дазволіла антычным філосафам выснаваць думку пра вечнае аднаўленне, пра „вечнае вяртанне сусвету". Тут мы звернем нашу ўвагу на дзве тагачасныя філасофскія школы, якія датрымліваліся цалкам супрацьлеглых поглядаў. Першая з гэтых школаў — Янійская, дзе галоўнае месца належыць Геракліту, а другая — Элейская, найвядомым прадстаўніком якой быў Пармэнід. Пра Геракліта і Пармэніда можна сказаць, што на працягу ўсёй гісторыі развіцця філасофіі яны заставаліся сімваламі двух розных кірункаў, на якіх наступнікі ўвесь час фармулявалі новыя галоўныя праблемы філасофіі. Увесь шлях заходнееўрапейскай філасофскай думкі пазначаны спасылкамі на гэтых двух мысляроў, з чаго можа падацца, што яны прапанавалі менавіта тую схему мыслення, якой наканавана стацца вечнай. Нават у Новы час большасць філосафаў лёгка адрозніваюцца паміж сабой паводле прыналежнасці альбо да кагорты „янійцаў”, альбо да „элеатаў". Напрыклад, чыстым „элеатам” быў філосаф XVII стагоддзя Спіноза, а „янійскага" кірунку, лініі Геракліта датрымліваўся ў XIX стагоддзі Гегель. Што да праблемаў, якія разглядаліся згаданымі школамі, дык гэта — пераменлівасць і час, мінучае і вечнае. Шмат увагі выклікала і праблема адзінага і множнага, цесна звязаная з праблемай заўсёднага і мінучага. Тлумачыцца апошняя тым, што мінучае мысліцца ў свеце множнага тады як заўсёднае адразу ж скіроўвае да думкі пра штосьці адзінае. Гэты момант стаўся вызначальным для ўсяго заходняга мыслення (таксама і для гэбрайскай традыцыі); жадаючы назваць тое, што існуе і не ёсць ані зменлівым, ані мінучым, людзі звярталіся да панятку Спрадвечнага альбо Адзінага Бога. Бог і ёсць тым, што застаецца нязменным. Як бачым, стасункі паміж адзіным і множным вельмі блізкія да стасункаў паміж заўсёдным і мінучым. Да вывучэння гэтых стасункаў у сваіх філасафічных пошуках звярталіся як янійцы, так і элеаты. Філосафы акцэнтавалі ўвагу на наступным: для рашэння разумовых задач, напрыклад, матэматычных ураўненняў, з кожным ураўненнем звязана такая ўласцівасць, як роўнасць яго абедзвюх частак. Пра падобную роўнасць сведчыць знак „=". Тое ж датычыць логікі, дзе ва ўсялякім цверджанні патрабуецца адпаведнасць паміж звязанымі ў пару двума тэрмінамі. Дзейнасць нашага розуму адбываецца праз падпарадкаванне тоеснаму ў цверджаннях — гэтак званаму прынцыпу тоеснасці. На ідэі тоеснасці трымаецца і такі прынцып логікі, як прынцып несупярэчнасці.

Пры спрэчцы паміж двума процілеглымі бакамі кожны з іх імкнецца абвінаваціць свайго апанента ў супярэчнасці ягоных цверджанняў, і праз гэта атрымаць перамогу ў дыскусіі. Бо той, дазваляе сабе супярэчныя цверджанні, парушае прынцып теснасці і прынцып несупярэчнасці ў логіцы.

У адрозненне ад мыслення, у жыцці мы заўсёды маем дачыненні з бясконцай плынню супярэчлівых пераменаў. Супярэчнасці бесперапынна парушаюць прынцып тоеснасці, ствараючы тым самым шмат складанасцяў для чалавека. Таму людзей можна ў пэўным сэнсе падзяліць на дзве катэгорыі: тых, хто больш давярае свайму мысленню, чым таму, што адбываецца ў рэчаіснасці, і тых, хто заўсёды зыходзіць з рэальнасці, цвердзячы аб памылковым характары чалавечага розуму.

Зрэшты, без такой істотнай і глыбокай апазіцыі паміж патрабаваннем тоеснасці, што зыходзіць ад нашага мыслення, і штодзённым досведам, дзе мы сутыкаемся адно са зменлівым характарам усяго бытнага, магчыма не існавала б і самой філасофіі.

Вось жа гэтыя дзве розныя магчымасці думкі і адлюстраваліся ў Янійскай і Элейскай школах, галоўнымі прадстаўнікамі якіх былі, адпаведна, Геракліт і Пармэнід.

У сваіх доследах Геракліт звяртаецца да разгляду пытання, якое раней паўстала ў Мілеце: што застаецца ва ўсіх пераменах? Адказ Геракліта выглядаў прыкладна так: ва ўсіх пераменах застаецца сама зменлівасць.

Менавіта за зменлівасцю прызнае Геракліт галоўную ролю ў быцці ўсяго бытнага. Ад таго, што стварыў у свой час Геракліт, да нас дайшло адно некалькі фрагментаў, да таго ж выкладзеных даволі заблытана і цьмяна. Пэўна таму яшчэ ў часы Антычнасці Геракліт атрымаў ад сваіх сучаснікаў мянушку „Цёмны". Асноўнае месца ў сваіх разважаннях Геракліт пакідае ідэі злучэння процілегласцяў. На ягоную думку, ўсё, што існуе ў свеце, існуе выключна дзякуючы наяўнасці процілегласцяў. Для таго, каб штосьці здолела існаваць, патрэбна злучэнне процілегласцяў. Прыкладам, мы разважаем пра „малое". Аднак не існуе аніводнай рэчы, якая б цалкам увасабляла ў сабе ідэю малога. Мурашка ў параўнанні з мышай меншая ў памерах, але і яна ёсць толькі злучэннем „малога" і „вялікага". А таму калі мы разглядаем рэальныя рэчы, а не толькі іх прадумваем, дык знаходзім у іх спалучэнне процілегласцяў, — і менавіта гэтае спалучэнне дазваляе ім існаваць. Разам з тым, калі мысленне арыентуецца выключна на логіку, дык мы маем зусім іншы падыход да праблемы. У такім выпадку ўсё дае падставу сцвярджаць, што бытнага няма, бо супярэчнае існаваць не можа. Вось так адзін мысляр бачыць крыніцу рэчаіснага ў супярэчнасцях, а іншы не прымае рэчаіснае пад увагу, паколькі яно ёсць супярэчлівым.

(Пазней, у XVIII стагоддзі, мы ўбачым, што Ляйбніц у якасці ўмовы існавання вылучыць сумагчымасць (lа compossibilite)— ён будзе разглядаць як сумагчымае тое, што не з’яўляецца супярэчлівым.)

На думку Геракліта, процілегласці ёсць умовай існавання ўсяго бытнага. Гэтую выснову ён сфармуляваў у вядомым метафарычным вобразе: „Барацьба — бацька ўсіх рэчаў". Геракліт тут аніякім чынам не выступае ў падтрымку самой барацьбы, але звяртае ўвагу на тое, што менавіта ў барацьбе процілегласцяў спараджаецца рэчаіснасць.

(Пройдзе шмат стагоддзяў, і след ад гэтай думкі Геракліта мы знойдзем у мадэрную эпоху сярод тых філасофскіх вучэнняў, якія грунтуюцца на барацьбе процілегласцяў: у дыялектыцы Гегеля і Маркса.)

Думка Геракліта мела цалкам метафізічную скіраванасць, яна сягала „за межы прыроды". Геракліт шукаў аснову ўсяго бытнага — ён лічыў, што прырода, „фізіка", забавязаныя сваім існаваннем таму сутыкненню, якое адбываецца па-за іх межамі, па-за межамі прыродных процілегласцяў. Рэальны свет узнікае менавіта дзякуючы гэтаму сутыкненню. Такім чынам, рэальнасць ёсць барацьбой, станаўленнем.

Несупынны рух, сама зменлівасць спараджае ўсё бытнае, якое, у сваю чаргу, увесь час мяняецца. Пра гэта яго знакамітыя словы: „Усё цячэ... Нельга ніколі ўвайсці ў адну і тую ж раку двойчы". Калі зноў ступіць у тую самую рэчку, дык гэта будзе ўжо іншая рэчка, іншая вада, бо тая вада, у якую мы ўвайшлі першы раз, ужо далёка.

Разам з тым, за гэтай няспыннай барацьбой і зменлівасцю Геракліт заўважае наяўнасць пэўнага парадку і раўнавагі. Нельга сказаць, што барацьба супярэчнасцяў у Геракліта адбываецца цалкам самаадвольна (значна пазней яна шмат каму будзе ўяўляцца менавіта гэтак). Першае месца сярод элементаў у Геракліта належыць агню. Аднак тут таксама трэба мець на ўвазе, што размова ідзе не пра рэальны агонь як з'яву гарэння, але пра агонь, які выступае ў дачыненні да рэальнага агню ў якасці логасу. Слова „логас" у грэцкай мове

азначае „розум", „логіка", „мова”, „закон". Логас усталёўвае штосьці накшталт раўнавагі ў свеце і клапаціцца пра тое, каб у працэсе барацьбы процілегласцяў аніводная з іх не перамагла канчаткова. Інакш не магло б быць і самога бытавання. Такім чынам, закон раўнавагі рэгулюе барацьбу процілегласцяў, што ў рэшце рэшт прыводзіць усё бытнае да перыядычнага вяртання да спрадвечнага агню, г.зн. да логасу. Вось жа тут мы і знаходзім ідэю „Вялікага Года".

З усяго вышэйсказанага можна зрабіць некалькі высноваў: Геракліт акцэнтуе сваю ўвагу на ідэях множнасці, зменлівасці, існавання процілегласцяў, барацьбы і руху. Адзінай субстанцыяй для Геракліта была сама зменлівасць. Але разам са зменлівасцю ёсць і рэгулятыўны прынцып — логас.

Сучаснікам і галоўным апанентам Геракліта быў Пармэнід, які стаў заснавальнікам Элейскай школы.

Гераклітава мысленне фармавалася з назіранняў за навакольным светам, ягонымі зменамі, з пачуццёвага ўспрымання самой прыроды. Пармэнід грунтаваў сваю думку на патрабаваннях логікі. Ен рашуча адстойваў прынцып тоеснасці, распаўсюджваў яго і на само быццё. Немагчымасць лагічнага цверджання стаецца для яго і анталагічнай немагчымасцю (на ўзроўні быцця). Пармэнід заўважае: я магу сказаць „быццё ёсць”, але я не магу сказаць „нябыт ёсць". Чаму так? А таму, што другое цверджанне — супярэчнасць, я пярэчыў бы самому сабе.

Пармэнід тлумачыць: я не магу сказаць „нябыт ёсць"; больш за тое, я нават не мушу вымаўляць слова „нябыт", бо ў такім разе гэтае слова атрымлівае сваё існаванне ў мове. А гэта ўжо само ў сабе ёсць супярэчлівым і памылковым. Калі мы станем разважаць над словамі: „Нябыт не мусіць быць названы", дык адразу заўважым, што яны цалкам процілеглыя таму, што казаў Геракліт. Аднак проста адхіліць выснову Пармэніда немагчыма, бо яна не пярэчыць логіцы мыслення.

(Гэтая думка заставалася актуальнай на працягу ўсёй гісторыі філасофіі. Ужо ў XX стагоддзі ў Бэргсонавай „Творчай эвалюцыі" мы знойдзем працяглую дыскусію наконт магчымасці альбо немагчымасці мысліць нябыт.)

Ці трэба бачыць у словах Пармэніда толькі чыстую лагічную абстракцыю? У тым сэнсе, як тэрмін „абстракцыя" ўжываецца сёння — безумоўна не. Старажытнагрэцкія мысляры спрабавалі лагічна асэнсаваць уласна быццё. Для Пармэніда, як мы казалі вышэй, немагчымасць бытавання нябыту была звязаная з анталагічным статусам быцця. Таму патрабаванне „не быць" — для нябыту — гэта менавіта анталагічнае патрабаванне.

Грэцкі тэрмін „анталогія” азначае „вучэнне аб быцці". Калі мы гаворым пра „анталогію", мы разумеем пад ёй частку метафізікі, якая займаецца не вывучэннем быцця чалавека, жывых істотаў, планетарных сістэмаў альбо лагічных сувязяў, але — быццём як такім.

Быццё для Пармэніда не з'яўляецца абстрактным паняткам і не зводзіцца да аднаго слова „ёсць", з дапамогай якога ў лагічным цверджанні суб’ект звязваецца з прэдыкатам. Быццё ў Пармэніда надзвычай багатае і досыць загадкавае слова — так бы мовіць, анталагічна змястоўнае. Аднак Пармэнід жыў у рэальным свеце, і ён, як і Геракліт, бачыў ягоную зменлівасць. Магчыма таму ён прапанаваў рознаўзроўневае асэнсаванне гэтага свету. Пад навукай Геракліт разумеў праўдзівае вучэнне пра быццё як такое, у ягонай тоеснасці самому сабе, і адрозніваў гэтае вучэнне ад звычайнага досведу. Звычайны, штодзённы досвед Пармэнід назваў „докса" („doxa”) — „меркаванне". Тут адразу можна ўзгадаць такія тэрміны, як „артадокс", „гетэрадокс" і г.д. Для старагрэцкіх філосафаў меркаванне не сягала да сапраўднага ўзроўню праўды, не было праўдзіваю ведай. Але тым не менш яно і не было простай памылкай. Яно разглядалася як пэўнае набліжэнне да праўды, дастатковае, каб жыць на ўзроўні штодзённай практыкі, ладзіць зносіны паміж людзьмі ці нават стварыць дзяржаву. На думку грэкаў, калі б чалавек заўсёды зыходзіў з патрабавання дакладнасці нашае веды, дык ён не меў бы нават таго, што набыў праз штодзённы досвед. Але, тым не менш, спасцігнутая праз меркаванне рэальнасць яшчэ не ёсць праўдай. Вось таму і прыйшоў Пармэнід да высновы пра неабходнасць увядзення паміж узроўнем праўдзівага і ўзроўнем аблуднага яшчэ і трэцяга ўзроўню — узроўню меркаванага.

Пармэнід уважаў за меркаванне ўсялякую веду, што паходзіць ад досведу таго зменлівага свету, у якім мы жывем. Аднак да спасціжэння ўласна быцця Пармэнід падыходзіць зусім інакш. Тут, на ягоную думку, можна казаць толькі адно: „Быццё ёсць". Пармэнід уважаў за сур'ёзную памылку ўвядзенне панятку нябыту, і, як гэта зрабіў Геракліт, пераход ад быцця да нябыту, а затым пераход ад нябыту да быцця як такога, — як складнікаў тае зменлівасці, якую Геракліт пастуляваў як сапраўдную рэчаіснасць. Усё гэта (паводле Пармэніда) застаецца па-за межамі пазнання і нават не можа мысліцца.

Але хаця нябыт і ёсць непадступным для чалавечае логікі, ён застаецца неабходным паняткам для мыслення на ўзроўні меркавання, досведу, эмпірычнага жыцця.

Для Пармэніда лагічная праўда ідзе далёка наперадзе заснаванага на досведзе меркавання, а само мысленне стаіць значна вышэй за непасрэдны досвед. Дык як жа спасцігнуць быццё ў ягонай поўніцы? Быццё, у разуменні Пармэніда, ёсць спрадвечным і заўсёдным. Якім жа чынам у быцці магла з'явіцца зменлівасць, калі само быццё адвеку было суцэльным і цалкам запоўненым? Змены прадугледжваюць наяўнасць прасторы, прамежкаў, пустотаў, увогуле нечага іншага за быццё. Але ў быцці няма нічога іншага за само быццё, яно поўнае быццём — а ў поўнай торбе нічога не варухнецца. Калі быццё ёсць поўным, дык у ім нішто не можа мяняцца. Быццё — гэта абсалютны спакой, вечнасць, дзе няма ні пачатку, ні канца. Яно — сама дасканаласць, бо ёсць суцэльным. Такую цэльнасць быцця старажытныя грэкі ўяўлялі сабе ў выглядзе сферы.

Але тут неабходна зрабіць пэўнае ўдакладненне. Рэч у тым, што для сучаснай свядомасці — пры супрацьпастаўленні такіх тэрмінаў, як „канцавое" і „бясконцае”, „абмежаванае" і „бязмежнае" — менавіта словы „бясконцае" і „бязмежнае" азначаюць штосьці вышэйшае. Напрыклад, для нас чалавек ёсць смяротным, а Бог — вечным. Па-іншаму мыслілі старажытныя грэкі. Вышэйшым для іх з'яўлялася тое, што ўжо мела форму. Тое, што было бязмежным і такім чынам пазбаўленым формы, бачылася старажытнагрэцкімі філосафамі як штосьці незавершанае, як штосьці, што не дасягнула яшчэ сваёй быццёвасці. Такая пазіцыя антычных мысляроў можа нас здзівіць, хаця, напрыклад, у Гегеля мы таксама знаходзім разрозненне паняткаў „добрая бясконцасць” і „благая бясконцасць". „Добрая бясконцасць" мысліцца Гегелем у выглядзе сферы або кола, тады як „благая бясконцасць" мае форму простай лініі без пачатку і канца. Тут мусім зацеміць наступнае. Калі Пармэнід разважае пра сферу, дык пад сферай ён разумее ўмоўны відарыс, а не зямную кулю альбо небасхіл.

Сфера — гэта завершанае і самадастатковае быццё. Пазней філосафы будуць надаваць быццю такія атрыбуты, як „ад сябе", „дзеля сябе", „у сабе" і г. д. Сэнс тут у тым, што быццё — гэта тое, што існуе і з’яўляецца самадастатковым, саматоесным. Адсюль і вынікае асноўная канцэпцыя Пармэніда, які разглядаў быццё як суцэльную дасканаласць.

На думку Пармэніда, быццё нагадвае штосьці ў вышэйшай ступені боскае, але пры гэтым не дазваляе аніякай персаніфікацыі. Ідэя існавання асобы Бога, таксама як і думка пра Бога-творцу не прымалася Пармэнідам цалкам. Пармэнідава канцэпцыя быцця праходзіць лейтматывам праз усю гісторыю заходняй філасофскай думкі. Галоўным у ёй з'яўляецца Бог, які знаходзіцца па-за ўсялякім антрапамарфізмам і нават застаецца непадлеглым чалавечаму ўяўленню. Асноўнай сутнасцю такога Бога ёсць ягоная трансцэндэнтнасць. Ен характарызуецца не ўласнай бясконцасцю, а хутчэй завершанай паўнатой, пра якую наш розум не ў стане скласці якога-кольвек выразнага ўяўлення.

Геракліт казаў: мысліць пра дасканалае мы можам толькі з дапамогай недасканалага. Што да Пармэніда, дык той мысліць дасканалае як такое. Быццё для яго з'яўляецца адзіным і непадзельным, і гэта дае нам усе падставы лічыць Пармэніда маністам („monos” у грэцкай мове азначае „адзіны").

Скончым наш аповед пра Пармэніда наступнымі словамі: „Можна мысліць і прамаўляць, што толькі быццё ёсць. А нябыт не існуе. Добра гэта зразумей".

Вядомым вучнем Пармэніда быў Зянон з Элеі. Менавіта Зянону належыць вынаходніцтва шэрагу знакамітых сафізмаў і парадоксаў. На грэцкай мове „sofos” азначае „мудры", а самі сафізмы ўяўляюць сабой разумовыя высновы, якія фармальна падаюцца правільнымі, але насамрэч маюць у сабе прыхаваныя аблуды. Ужыванне сафізмаў дазваляла ўводзіць у зман чалавечы розум. Прапаноўваючы свае сафізмы, Зянон імкнуўся падтрымаць пазіцыі настаўніка.

Рэч у тым, што Пармэнід у свой час казаў: існуе толькі быццё, а нябыту няма. На ягоную думку, станаўленне і мінучасць належаць да сферы меркаванага, а не да праўдзівае веды. Усё гэта відавочна супярэчыла штодзённаму досведу. Таму Зянон і вырашыў пераадолець саму відавочнасць эмпірычнага досведу, пасеяць сумненні ў ягонай праўдзівасці. Дзеля гэтага Зянон паспрабаваў давесці, што хаця рух і зменлівасць сапраўды пануюць у рэчаіснасці, якую мы бачым, але мысліць іх, тым не менш, мы не ў стане. Каб давесці гэта, Зянон стварыў цэлы шэраг сафізмаў. Вось, напрыклад, адзін з самых простых і прыгожых: лучнік выпускае стралу з лука, і гэтая страла акрэслівае ў прасторы пэўную траекторыю. Тут Зянон засяроджвае нашу ўвагу на наступным. У нейкі момант мы бачым гэтую стралу ў месцы А сваёй траекторыі. Праходзіць пэўны час, і страла ўжо займае месца Б. Паміж гэтымі двума адцінкамі страла займала месца А', а паміж А і А' — А". Такім чынам, у кожны момант часу страла займала нейкае адно канкрэтнае месца.

Каб зразумець усё лягчэй, дазволім сабе адысці ад храналагічнай паслядоўнасці нашага аповеду і разгледзім у якасці прыкладу фатаграфічны апарат. У кожны канкрэтны момант палёту стралы мы маглі б зрабіць яе фотаздымак у нейкім канкрэтным месцы. Наколькі малымі ні былі б інтэрвалы паміж двума паслядоўнымі месцазнаходжаннямі стралы, заўсёды маецца месца, дзе страла есць. Але ў такім разе страла ўвесь час пераходзіць ад аднаго месца да другога, і дзе ж у гэтым выпадку сам рух, калі ў кожны момант часу страла заўсёды займае адно вызначанае месца?

Вось так Зянон з чароўнай прастатой падыходзіць да праблемы руху ў самой яго аснове.

Праз дваццаць пяць стагоддзяў пасля Зянона Бэргсон давёў, што чалавек заўсёды мысліць рух праз станы нерухомасці. Мы маем пэўнае ўяўленне пра рух таму, што самі здольныя рухацца, здольныя змушаць рухацца нашы рукі, ногі, усё цела. Сваім розумам мы ведаем, што азначае „рухацца", але калі мы мыслім рух, калі мы яго вымяраем, дык робім гэта праз супастаўленне з нерухомымі пазіцыямі.

Прыкладна гэта і даводзіў нам Зянон Элейскі. Калі ўсё гэта ўзважыць, мы абавязкова прыйдзем да высновы, што мысліць рух мы не ў стане. Безумоўна, мы бачым палёт стралы, аднак мы не ў стане мысліць яе рух. Тлумачыцца парадокс тым, што наш розум прыстасаваны для мыслення пра заўсёднае, тоеснае, вечнае. А самі мы жывем і працуем у свеце, дзе ўсё з'яўляецца мінучым і зменлівым.

Ужо пачынаючы ад Антычнасці рабіліся спробы прымірэння абедзвюх школаў мыслення: Гераклітавай і Пармэнідавай. Шчыра кажучы, ніколі нікога не зможа задаволіць цалкам тая ці другая пазіцыя. Ніхто не адважыцца проста сказаць у адказ на доказы Пармэніда ці Зянона: так, гэта праўда, я пярэчу сам сабе, але для мяне гэта неістотна. Разам з тым немагчыма зусім адхіліць думку Геракліта, цвердзячы, што паколькі мысленне з яўляецца лагічным і быццё таксама абумоўлена логікай, дык досвед зменлівасці ўсяго толькі ілюзія.

Да месца будзе ўзгадаць яшчэ адну школу, якая паспрабавала сінтэзаваць погляды Геракліта і Пармэніда. Маецца на ўвазе атамісцкая школа. У філасофскім плане яна не вылучалася асаблівай глыбінёй. Але затое яе мысляры прапанавалі ідэю, якая будзе мець для ўсёй далейшай навукі надзвычай важнае значэнне.

Прадстаўнікі атамісцкай школы ўважалі рэчаіснасць за непарушную і суцэльную, без усялякага нябыту, што адпавядала поглядам Пармэніда. Разам з тым яны прымалі зменлівасць і бясконцыя ператварэнні рэчываў. І гэта ўжо супадала з поглядамі Геракліта.

Рэч у тым, што ў сваім вучэнні атамісты замест адзінага і непадзельнага быцця ў метафізічным сэнсе гэтага слова звярнуліся да ідэі быцця як множнасці часцінак быцця. Гэтыя часцінкі ўяўляліся ім як найдробныя, непадзельныя, заўсёдныя, не падлеглыя распаду элементы, куды не можа прасачыцца аніякі нябыт. Гэтым найдробным часцінкам, цалкам непадзельным і суцэльным, уласцівая поўная непарушнасць. Яны шмат у чым падобныя на тое вялікае быццё, што існавала ва ўяўленні Пармэніда; яны — быццам памножаныя мініяцюры таго быцця. Аднак быццё ў Пармэніда мела метафізічны характар, тады як атамы ўяўлялі сабой штосьці цалкам іншае.

Зыходзячы з уласцівасцяў гэтых найдробных часцінак (непадзельнасць, непарушнасць, нязменнасць і заўсёднасць), яны і атрымалі назву „атамы", што ў грэцкай мове азначае „непадзельны”. Атамы валодаюць суцэльнасцю, непарушнасцю і складаюць трывалую аснову рэчаіснасці.

Паміж сабой атамы звязваюцца тысячамі магчымых сувязяў. Тым самым яны ўтвараюць той зменлівы свет, дзе праходзіць нашае жыццё.

На пэўным узроўні гэтая тэорыя выглядае вельмі прывабнай. Разам з тым відавочна, што матэрыяльныя атамы аніякім чынам не маглі замяніць тое трансцэндэнтнае, пра якое казаў Пармэнід.

Вырашэнне праблемы быцця, якое прапанавалі атамісты, было натуралістычным вырашэннем. Яны перанеслі асноўную метафізічную праблему, пра якую казалася вышэй, з плана філасофіі ў план прыроды, фізікі. Але з гэтага атамісцкая тэорыя дазволіла даваць тлумачэнне тым прыродным з'явам, што адбываліся перад вачамі чалавека, а таксама вырашаць праблему адзінага і множнага, праблему вечнага быцця і часавых утварэнняў. Атамісцкае вучэнне на доўгі час замацавала ў філасофіі натуралістычныя падыходы да праблемы быцця.

Аднак вернемся да непадзельных атамаў, якія не дазваляюць пранікаць усярэдзіну сябе ніякаму нябыту. Атамы рухаюцца ў пустэчы адпаведна законам механікі. Гэтыя ж законы сутыкаюць атамы і ўтвараюць, залежна ад канкрэтнага выпадку, жыццяздольныя або нежыццяздольныя спалучэнні. Як бачым, атамісцкая тэорыя ўжо прадугледжвае паняткі выпадковасці і неабходнасці.

Распрацоўка атамісцкай тэорыі паспрыяла ўзнікненню механістычных тлумачэнняў з’яваў прыроды, і менавіта механіцызм будзе вызначаць развіццё прыродазнаўчых навукаў. Але ўсё гэта адбудзецца значна пазней, калі, дзякуючы доследам і дакладнай верыфікацыі гіпотэзаў, паўстануць самі прыродазнаўчыя навукі.

І тым не менш, тыя спрэчкі вакол прыроды атама, якія вяліся ўжо ў наш час, сведчаць, што гэтае пытанне застаецца яшчэ далёкім ад свайго вырашэння. Так, калі Гайзэнбэрг пытаецца: „Атам, што ж гэта ўласна такое?", то Нільс Бор адказвае: „Магчыма, гэта мы аднойчы зразумеем. Але тады пачнем разумець і тое, што азначае разумець нешта".

Але вернемся да асноўнай нашай тэмы, бо мы занадта паглыбіліся ў спрэчкі паміж навукай і філасофіяй.

Сакрат быў простага паходжання. Вельмі часта Сакрата супрацьпастаўлялі ягонаму вучню — Платону. Платон паходзіў з арыстакратаў і быў прыгожы, нібы бог. А Сакрат выглядаў цяльпукаватым і непрыгожым. Паводле ўсіх канонаў антычнасці яго нельга было лічыць выдатным прамоўцам. Але пры гэтым менавіта Сакрат стаўся адзіным сярод еўрапейскіх філосафаў, хто не пакінуў нашчадкам аніводнага напісанага радка. Тым не менш погляды Сакрата, як мала чые яшчэ, паўплывалі на далейшае развіццё філасофскай думкі.

Натуральна, найперш паўстае пытанне: чаму Сакрат нічога не напісаў? Адно з меркаванняў выглядае так: Сакрат не верыў у магчымасць праўды, якая выступае асобна ад таго, хто яе цвердзіць, і ад той сітуацыі, у якой яна сцвярджаецца.

„Праўду" Сакрат разумеў не як пэўную рэч, а метафізічна. Дык што было філасофскай праўдай для Сакрата? Філасофская праўда ў разуменні Сакрата не ёсць цверджаннем, што дакладна адпавядае пэўнаму стану аб'ектыўнай рэальнасці і пры гэтым не залежыць ад таго, хто яго выказвае.

Філасофская праўда ёсць цверджаннем, праз якое чалавек, цалкам яго ўсвядоміўшы, знаходзіць гэтую праўду, робіць яе сваёй праз уласнае ўразуменне. Такі падыход азначае, што для Сакрата тэарэтычная праўда заўсёды адначасова ёсць праўдай практычнай. І гэтая праўда знаходзіцца ў залежнасці ад таго, якім спосабам чалавек спрабуе яе дазнацца. Сёння Сакратаву праўду назвалі б праўдай экзістэнцыйнай.

Сакрат перш за ўсё імкнуўся абудзіць у сваіх вучнях пачуццё праўдзівага. На думку Сакрата, суразмоўца сам павінен прыйсці да разумення недастатковасці тых меркаванняў, якія ён раней уважаў за праўдзівыя, і скіраваць сваю свядомасць на пошукі праўды як такой.

У свой час Сакрат, звяртаючыся да Піфіі, сказаў: „Я ведаю, што я анічога не ведаю”. Пасля гэтага Піфія абвясціла яго наймудрым чалавекам у Афінах. Між іншым, у славутым выслоўі няма ані кроплі залішняе сціпласці. Словы Сакрата азначаюць, што ягонае пачуццё праўдзівага асягнула такой ступені, што ўжо больш не можа задаволіцца тымі відавочнасцямі, якія ўважаюцца часам за праўду. Чалавек валодае толькі імкненнем да праўды, але зусім не самой праўдай.

У гэтым бачыцца радыкальная розніца паміж думкай Сакрата і поглядамі папярэдніх філосафаў. Сакрат скіроўвае свае пошукі не на вытлумачэнне сутнасці свету альбо спасціжэнне быцця як такога, а на чалавека, які спрабуе зразумець самога сябе. Разам з тым, тыя ўяўленні, што чалавек мае пра навакольны свет, яшчэ таксама патрабуюць дазнання. Але найперш неабходна спасцігнуць сваю ўласную свядомасць. Я павінен спытацца ў самога сябе пра мае ўласныя веды, мае уласныя думкі. Пры гэтым я знаходжу, што маё веданне ў значнай ступені з’яўляецца няведаннем, як толькі маё імкненне да праўды набывае ясна акрэслены характар.

Такім чынам, погляды Сакрата дазваляюць нам вызначыць ягонае вучэнне як педагогіку творчае веды, якая дзейнічае праз выкрыццё ўласнага няведання і абуджэнне пачуцця праўды як такой, праўды ў яе аўтэнтычнасці.

Маці Сакрата была павітухай. Сакрат казаў, што ён займаецца той жа справай, што і ягоная маці: маеўтыкай. Майстэрствам павітухі. Але ў адрозненне ад маці ён дапамагае нараджацца духу. Ягонае вучэнне не павярхоўнае. Яно абуджае ў суразмоўцы пачуццё праўды. Пачуццё праўды дадзена кожнаму чалавеку, толькі яно звычайна знаходзіцца ў дрымотным стане бо хоць крыху задаволенае, хутка засынае. Таму яго неабходна раз-пораз абуджаць. Такая пазіцыя Сакрата грунтуецца на глыбокай веры ў асобу чалавека. Ягоны суразмоўца, як чалавек, мае гэтае пачуццё праўды. А таму дастаткова толькі дапамагчы яму нарадзіцца.

Вера Сакрата ў чалавека трымалася на спазнанні гэтым мысляром самога сябе і мацавалася ягонай уласнай мужнасцю. Сакрат быў асуджаны на пакаранне смерцю. Паводле словаў суддзі, „ён разбэшчваў моладзь”. Але сапраўдная прычына была ў тым, што Сакрат да ўсяго ставіўся крытычна. Ен ставіў пад пытанне характар і правы ўлады, рэлігію, багоў, цноты, дабро і справядлівасць, зло і несправядлівасць. Такая пазіцыя філосафа, відавочна, адмоўна ўплывала на палітычную стабільнасць. Гэтым тлумачыцца, чаму суддзі палічылі Сакрата небяспечнай асобай для грамадства.

Асуджаны на смерць, Сакрат трапіў за краты. Калі ён знаходзіўся ў турме, ягоныя вучні падрыхтавалі ўцёкі. Але Сакрат адмовіўся ад дапамогі. І зусім не таму, што лічыў сябе ў чымсьці вінаватым. Наадварот, ён лічыў вынесены яму прысуд несправядлівым. Сакрат быў упэўнены, што ён карысны для грамадства. На ягоную думку, замест пакарання дзяржава павінна была б узнагародзіць яго. А сваю адмову ад уцёкаў Сакрат тлумачыў тым, што яго асудзілі ў адпаведнасці з існымі ў дзяржаве законамі. Існаванне ж дзяржавы, поліса, магчымае толькі на аснове гэтых законаў. Менавіта дзякуючы ім ён сам стаўся тым, кім ён ёсць цяпер. Сваім існаваннем ён абавязаны полісу і ягоным законам. Зрабіўшыся ўцекачом, ён здрадзіў бы ўсяму таму, чаму сам вучыў. А таму ён вырашае застацца ў турме і падпарадкавацца прысуду.

Падобная пазіцыя Сакрата вартая ўвагі. Асабліва сёння, калі законы, правы ды дзяржава выклікаюць у людзей не павагу, а абурэнне. Да таго ж, непаважлівае стаўленне да закону цяпер лічыцца і больш глыбокім, і больш шляхетным за паважлівае.

У адрозненне ад нашых сучаснікаў Сакрат, ведаючы пра несправядлівы характар свайго асуджэння, вырашыў падпарадкавацца законам дзяржавы. З гэтай нагоды ён сказаў: закон ёсць мой бацька і мая маці.

Галоўнае пытанне, якое цікавіла Сакрата, можна сфармуляваць наступным чынам: як неабходна жыць, каб жыць у адпаведнасці з дабром? Адсюль бачна, асноўная праблема, што непакоіла Сакрата, істотна адрознівалася ад праблемаў папярэдніх мысляроў. Сакрат быў першым, хто звярнуў увагу на неабходнасць скіроўваць жыццё і ўчынкі чалавека на асягненне дабра. А шляхі да гэтай мэты чалавек павінен знайсці сам.

Зацемім асноўныя моманты Сакратавай думкі. Як лічыць Сакрат, дзейнасць чалавека заўсёды абумоўліваецца імкненнем дасягнуць тых мэтаў, якія ён уважае за дабро. Гэта пасуе і да найгоршага з выпадкаў, калі размова ідзе пра злачынцу. Бо злачынца таксама ставіць сабе за мэту дамагчыся таго, што мяркуе добрым для сябе. Тут выключэннем можа быць толькі псіхічна безадказная асоба, вар^ят. А кожны нармальны чалавек сваімі ўчынкамі спрабуе дасягнуць добрых, на яго ўласны розум, вынікаў.

У такім разе, адкуль бярэцца зло на зямлі? Вось што кажа на гэты конт Сакрат: „Зло паходзіць ад таго, што чалавек памыляецца ў сваім разуменні дабра”. Несапраўднае дабро чалавек лічыць сапраўдным і робіць выбар на карысць памылковага, адхіляючы праўдзівае. Чалавек памыляецца ў сваім выбары. Атрымліваецца, што зло вынікае з няведання чалавека. Адсюль сваёй галоўнай задачай Сакрат лічыць абуджэнне і падтрымку памкненняў да спасціжэння праўды. На гэтым і трымаецца маеўтыка Сакрата як майстэрства вызвалення мыслення з зародкавага стану.

Тут мы падыходзім да цэнтральнае тэмы ўсялякай этыкі. Тое зло, што чыніцца людзьмі праз няведанне, можа быць патлумачана як звычайная недасведчанасць чалавека. Але не пра гэта ідзе гаворка. Каб адшукаць сапраўднае дабро, патрабуецца ўнутранае пераўтварэнне чалавечай душы. Няведанне, якое прыводзіць да дрэннага ўчынку, не з’яўляецца аб’ектыўным няведаннем, якое можна пераадолець праз большае фармальнае веданне або дадатковую інфармаванасць. Сутнасць такога няведання ляжыць глыбей, і пачынаецца яно з унутранай няздольнасці чалавека адрозніваць дабро і зло.

Пазнанне сапраўднага дабра з'яўляецца маральным актам, таму, каб дасягнуць такога пазнання, неабходна выказаць пэўнае жаданне. У філасофскім плане гэты момант займае цэнтральнае месца. Паглыбленае вывучэнне гісторыі заходняй філасофіі дазваляе зрабіць выснову, што тэарэтычныя праўды тут ніколі не мелі чыста тэарэтычнага характару, а практычныя імператывы, якія з іх вынікалі, ніколі не зводзіліся да маральнага павучання. Тэорыя і практыка, практыка і тэорыя ў заходняй філасофіі злучаныя ў непадзельнае цэлае.

Менавіта таму Платон звязваў філасофію з практыкаваннямі, што служаць для ачышчэння душы (з рэлігійнымі або нават з матэматычнымі). Каб душа зрабілася здольнай да пазнання, яна павінна дасягнуць стану чысціні. Але для спасціжэння істага дабра патрэбна спачатку набыць здольнасць да спасціжэння, што ўжо само па сабе з'яўляецца маральным учынкам.

Зразумела, Сакрат зусім не меў на мэце падручнік маралі, праз вывучэнне якога можна набыць здольнасць рабіць дабро. Адзіным прыдатным спосабам ён лічыў абуджэнне і развіццё глыбокага пачуцця праўды, якое ў кожным чалавеку знаходзіцца ў дрымотным стане. А само імкненне да спасціжэння праўды мае маральны характар. Пра гэта часта забываюцца. А шкада, бо па самой прыродзе навука (гэта датычыць і сучаснай навукі) сваімі асновамі ўгрунтаваная ў этычны кодэкс. І калі мы бачым, што навукоўцы вельмі строга падыходзяць да абгрунтавання сваіх гіпотэзаў, то гэта сведчыць, што яны, у адпаведнасці з маральнымі абавязкамі, імкнуцца да як мага большай дакладнасці, а гэта значыць, да праўды як такой.

Як мы бачым, філасофія займае месца на скрыжаванні тэорыі і практыкі, веды і дзеяння. Ведаць азначае разам з тым і дзейнічаць. І наадварот, яны немагчымыя паасобку. Упершыню такую сувязь паміж веданнем і дзеяннем мы сустракаем у Сакрата, які лічыў, што чалавек чыніць зло толькі праз сваё няведанне. Адсюль вынікае, што калі мы жадаем уведаць праўду і развіць у саміх сабе патрэбу ў гэтай праўдзе, дык нам неабходна пачаць з працы над сабой. Пра гэта кажа і славутае выслоўе Сакрата: „Спазнай сябе сам”. Трэба падкрэсліць, што гэтая максіма, „спазнай сябе сам”, не мае нічога агульнага з псіхааналітычнымі інтэрпрэтацыямі, з самааналізам, з самасузіраннем.

Спазнаць самога сябе азначае выявіць у сабе найбольш глыбокія карані разумення праўды, а разам з тым вызначыць слабыя і заганныя бакі ў сваёй глыбіннай аснове. Спазнаць самога сябе — гэта вызначыць сваё няведанне, свае тэндэнцыі да стварэння ілюзорных уяўленняў, сваю схільнасць да самападману. Усё гэта і маецца на ўвазе ў Сакратавым выслоўі „спазнай сябе сам”.

Сакрат прапануе не проста зазірнуць у люстэрка рэфлексіі, каб убачыць там сябе і зрабіць самаапісанне. Сакрат прапануе дзейнічаць. Як бачым, тут таксама тэорыя і практыка ідуць поруч.

Сакрат пытаецца. Ен размаўляе і слухае. Часцей за ўсё ён пачынае з такога пытання: „Скажы мне, чым, на тваю думку, ёсць Прыгожае?" Гэтак жа Сакрат пытаецца наконт Дабра, Справядлівасці і г. д.

Ягоны суразмоўца дае свой адказ. Сакрат адразу ж пагаджаецца з гэтым адказам — і распачынаецца дыялог. „Добра, менавіта такой ёсць твая думка. Тады возьмем гэтае меркаванне ў якасці зыходнага моманту і паглядзім, куды яно нас прывядзе. Калі ўсё так, як ты толькі што сказаў, дык з гэтага вынікае, што...?

— Вядома, — адказвае суразмоўца. Гэта відавочна. — А калі так, то адсюль мы прыходзім да таго, што...? — Так, безумоўна”.

Вось такім чынам, слоўца за слоўца, адбываецца паслядоўная выбудова ланцугу відавочных фактаў, аж покуль суразмоўцы не дойдуць да бясспрэчнай высновы. Тады Сакрат вяртаецца да пачатку гаворкі і пытаецца: „Але звярніце ўвагу, мы казалі, што... і г. д. А ці не вынікае з гэтага таксама і тое, што...? — Зразумела, так. — А тады з гэтага вынікае яшчэ тое, што ...”

І ўжо іншы ланцужок разважанняў разгортваецца на аснове таго самага першага адказу. Але на гэты раз суразмоўцы прыходзяць да высновы, адрознай ад папярэдняй. І вось настае момант, калі Сакрат пачынае рахункаваць вынікі размовы: „Але як гэта магчыма? Раней мы прыйшлі да адной высновы, а цяпер мы атрымалі зусім іншую. Дык як жа стасаваць гэтыя дзве высновы?”

Суразмоўца Сакрата трапляе ў няёмкае становішча, ён бянтэжыцца і ўрэшце ўсведамляе ступень свайго няведання. У філасофіі такі шлях пошуку праўды атрымаў назву сакратавай іроніі. Сутнасць гэтага метаду ў тым, каб прытрымлівацца думкі суразмоўцы, але накіроўваць яе так, што суразмоўца ў рэшце рэшт пачынае разумець усю супярэчлівасць свайго меркавання, а пасля ўжо і не ведае, якой была яго думка. Ен лічыў, што ведае, а цяпер бачыць сваё няведанне. Таму адзінае, што яму застаецца зрабіць, гэта зноў вярнуцца да самага пачатку дыялогу.

Такім чынам, сакратаўская іронія прадугледжвае выяўленне няведання, дасягненне поўнай расчараванасці, а потым — вяртанне да пачатку і новы пошук праўды. Гэты сакратаўскі метад ужывае і Платон у некаторых сваіх дыялогах. Напрыклад, у дыялогу „Тээтэт", дзе апавядаецца пра матэматыку. Ад чытача патрабуюцца немалыя высілкі, каб усачыць змест дыялогу. Але напрыканцы ён разумее, што яму ўсё роўна давядзецца вярнуцца да самых першых словаў, каб наноў прайсці гэтым шляхам.

Нягледзячы на ўсю апрычонасць Сакрата, мы знаходзім у яго шмат рысаў, якія звязваюць яго з дасакратыкамі. Гэта, напрыклад, прынцып тоеснасці, пра які мы ўзгадвалі падчас нашага аповеду пра Пармэніда. Але гаворка ў Сакрата не ідзе пра саматоеснасць аб'екта альбо пра тоеснасць лагічна звязанай размовы. Сакрат прапануе самаадпаведнасць думкі. „Ці згодны ты з самім сабой? Ты бачыш, у цябе была ўпэўненасць у гэтым, а цяпер ты аспрэчваеш самога сябе: ты не згодны з самім сабой. А таму неабходна браць глыбей у пошуках".

На думку Сакрата, абсалютнай праўды, якая б існавала і захоўвала сваё значэнне асобна ад таго, хто яе мысліць, не існуе. Паводле яго, праўдзівая веда патрабуе сапраўдных душэўных высілкаў.

Нам цяжка вызначыць, каму належаць словы ў дыялогах Платона — Платону альбо Сакрату, нават тады, калі дыялог вядзецца ад імя Сакрата. Магчыма, частку думак Платона трэба вярнуць Сакрату, а можа і наадварот. Як бы там ні было, але перад намі тут разгортваецца адно з найпрыгажэйшых відовішчаў у гісторыі філасофіі, і ў цэнтры гэтага відовішча мы бачым маладога Платона перад старым Сакратам.

У „Фядоне” Платон апавядае пра апошнюю сустрэчу Сакрата са сваімі вучнямі. Падчас гэтай сустрэчы Сакрат выказаў цэлы шэраг доказаў несмяротнасці душы. Але навошта яму спатрэбіўся шэраг доказаў? Даволі было б прывесці толькі адзін. Рэч у тым, што аніводны доказ несмяротнасці душы не мае самадастатковага характару. Да таго ж кожны бясспрэчны доказ на карысць несмяротнасці душы пярэчыў бы самой сутнасці душы. А таму ніводнага з іх не хапае, каб засведчыць яе неўміручы характар, — калі за такі бясспрэчны доказ не лічыць саму смерць Сакрата. Гэты доказ быў прыведзены пасля ўсіх іншых і стаўся апошнім у жыцці Сакрата. Стары філосаф узяў у рукі шклянку з цыкутай. Па-сяброўску падзякаваў турэмшчыку, што прынёс яму атруту, і, не марудзячы, адразу выпіў. Ногі, а потым і ўсё цела пачало дранцвець. Сакрат лёг і прадоўжыў размову са сваімі вучнямі.

Апошнімі словамі Сакрата былі: „Мы павінны ахвяраваць пеўня Эскулапу..." Эскулап у Старажытнай Грэцыі быў богам медыцыны. З гэтых слоў мы можам зрабіць выснову, што Сакрат лічыў смерць збавеннем. Цяпер ягоная душа нарэшце зазнала свабоду.

Падобную ідэю вольнай душы, якая мае сваю ўласную адказнасць і сваю незалежнасць, мы знойдзем у Платона. Платон, які ў той момант знаходзіўся ля ног Сакрата, адразу ж пасля смерці свайго настаўніка пакінуў Афіны. У яго не было аніякага жадання бачыць гэты горад з ягонымі бязлітаснымі законамі. Пройдзе шмат часу, пакуль Платон вернецца ў Афіны і створыць тут сваю школу, Акадэмію.

Платон быў вучнем Сакрата. Ен бачыў, як ягоны настаўнік выпіў шклянку з цыкутай і памёр. Пасля смерці Сакрата Платон пакінуў Афіны і доўгі час вандраваў. Пазней ён спыніўся ў Сіцыліі, дзе пасябраваў з Дыёнам. Дыён належаў да сям'і тырана Сіракузаў (у той час тыранам звалі таго, у чыіх руках знаходзілася ўлада, гэтае слова тады не мела сучасных канатацыяў). Платон задумаў выхаваць сына тырана, Дыяніса малодшага, каб з таго атрымаўся валадар-філосаф, вобраз якога Платон бачыў у сваіх марах.

З марамі падобнага кшталту мы яшчэ неаднойчы сустрэнемся, разглядаючы гісторыю філасофіі. Самі філосафы не імкнуліся да ўлады, але шмат хто з іх старанна займаўся вывучэннем праблемаў дзяржаўнага будаўніцтва і жадаў мець пэўны ўплыў на палітыку дзяржавы.

Філосафаў здавён цікавіла пытанне арганізацыі супольнага жыцця людзей. Якім чынам яго лепей зладзіць?

Нешта падобнае нам ужо сустракалася падчас гаворкі пра адно з галоўных пытанняў філасофіі — якім чынам так пражыць сваё жыццё, каб жыць у адпаведнасці з дабром. Але рэч у тым, што ніхто ў свеце не жыве ў самоце. Таму праблема полісу, дзяржаўнага ладу, займала прыкметнае месца ў філасофскай рэфлексіі таго часу (не меншае, чым у нашу эпоху).

Паколькі ўсялякая філасофія мае ў сабе педагагічныя інтэнцыі, то цалкам натуральна, што многія мысляры марылі выхаваць такога валадара-філосафа, які быў бы ўвасабленнем улады і мудрасці адначасова.

Але з Дыянісам у Платона нічога не атрымалася, бо заўпарціўся ягоны бацька — тыран Дыяніс старэйшы. Платон быў вымушаны пакінуць Сіракузы. Карабель, на якім ён плыў, пацярпеў крушэнне, а Платон трапіў у рукі разбойнікаў і быў прададзены ў нявольніцтва... Пра гэтае здарэнне існуе шмат легендаў і паданняў. Але ў выпадку з такой асобай, як Платон, паданні робяць на наступныя пакаленні не меншы ўплыў, чым рэальныя факты. Набыўшы свабоду дзякуючы ўнесенаму за яго выкупу, Платон вярнуўся ў Афіны. Было яму тады сорак год. У Афінах Платон заснаваў сваю славутую школу, Акадэмію, дзе сам і выкладаў. За сваё жыццё Платон зрабіў яшчэ некалькі далёкіх вандровак. Ен жыў даволі доўга, перажыў Дыёна. Смерць Дыёна была для Платона вялікім горам. Памёр Платон ва ўзросце васьмідзесяці год. Яшчэ пры жыцці Платон стаўся найславутым філосафам, ягоныя творы старанна захоўваліся і таму дайшлі да нас.

Платон меў арыстакратычнае паходжанне. Гэта дазваляла яму займаць высокія пасады ў дзяржаве. Таму сярод разважанняў на палітычныя тэмы ў Платона часам сустракаецца шкадаванне аб страчанай магчымасці ўлады.

Не выкарыстаўшы магчымасць непасрэдна ўдзельнічаць у кіраванні дзяржавай, Платон усю энергію свайго магутнага розуму звярнуў на вырашэнне тых пытанняў, што паўставалі пры датасаванні палітычных мэтаў (найперш меліся на ўвазе палітычны поспех і заваёва ўлады) да маральных патрабаванняў. У гэтым кантэксце задачай мыслення для Платона сталася вызначэнне таго, што ёсць „сапраўдным дабром".

Падступаючы да філасофіі Платона, нам неабходна зразумець, што практыкаванне філасофскага мыслення для Платона адначасна выконвае ролю духоўнае практыкі па фармаванні ўласнага „Я". Сам працэс мыслення ў сваёй сутнасці ёсць фармоўцам душы. Даволі шмат часу Платон працаваў разам з піфагарыйцамі. Апошнія разглядалі матэматычныя практыкаванні як частку метаду ачышчэння душы. А здзяйсненне матэматычнага доказу лічылася піфагарыйцамі ачышчальным дзеяннем. У наш час мы занадта далёка адыйшлі ад падобнага выкарыстання рацыянальнага пачатку. Наадварот, шмат хто выказвае сваю незадаволенасць сучаснымі школьнымі праграмамі, бо лічыць іх залішне перагружанымі рацыянальнымі ведамі і папракае за недахоп маральных дысцыплін і сапраўднай свабоды. Але рэч зусім не ў праграмах, а ў благіх настаўніках. Тут мы зноў звяртаемся да Платона: імкнучыся да праўдзівага мыслення, будучы здатнымі развітацца з ранейшымі меркаваннямі, якія выяўляюцца памылковымі або толькі часткова праўдзівымі, — адно такім чынам мы стаўляем сябе на шлях да праўды й набываем здольнасць разумець думку іншага чалавека. Падобнае практыкаванне ачышчае душу, бо душа праз гэта вучыцца заўсёды ставіць на першае месца праўду, аддаючы ёй перавагу перад пэўнай відавочнасцю, а таксама набывае здольнасць да новага бачання. У гэтым сэнсе лабараторны вопыт можа быць шмат у чым павучальным для душы. Выпрабаванне тэорыі на практыцы, вопыт могуць прывесці да абвяржэння гэтай тэорыі. У такім выпадку даследчык абавязаны падпарадкавацца фактам. Больш за тое, ён мусіць шукаць пацвярджэння тэорыі ў самых неспрыяльных для апошняй умовах. Толькі ў такіх выпрабаваннях ён дасягае неабходнай дакладнасці. Менавіта такім шляхам належыць ісці даследчыку, а магчымы поспех ягонай тэорыі не павінен засціць перад ім шлях да праўды.

Платон прапануе ставіць праўду вышэй за ўласны досвед. Вось тут філасофія Платона і выходзіць за рамкі простага вучэння, бо яна перш за ўсё ёсць практыкаваннем дзеля асягнення праўды.

Асноўнай інтэнцыяй платонаўскай думкі ёсць разгортванне ў чалавеку разумення існае праўды, дабра. Дасягнуць гэтага можна толькі праз свядомае імкненне авалодаць ведай.

Цэнтральнае месца Платонавага вучэння — тэорыя ідэяў. Платон — філосаф ідэяў.

Перш за ўсё Платон звярнуўся да разгляду той праблемы, якая ў свой час была ўзнята філосафамі Мілецкай школы: што ёсць той асновай, якая захоўвае свой нязменны характар праз перахаджалае і мінучае? Усё мінае, усё, што дадзена нам у пачуццёвым успрыманні, у рэшце рэшт руйнуецца і знікае. Што ў такім разе застаецца нязменным у свеце? Такім нязменным Платон лічыць ідэі. Але чым ёсць гэтыя ідэі? На думку Платона, яны і ёсць існаю рэчаіснасцю, з якой бярэ пачатак быццё ўсяго бытнага.

Ідэям не ўласцівыя „рэальныя" якасці, як рэчам. Ідэі — гэта тое, што змяшчае ў сабе і быццё, і вартасць. Яны — крыніца быцця ўсяго бытнага, і разам з тым — крыніца дабра. Быццё адначасна ёсць вартасцю. Быццё ёсць вартым. Быць — значыць быць вартым.

Тут Платон зыходзіць цалкам з іншага меркавання, чым сучасны нігілізм. Нігілізм мае тэндэнцыю лічыць „тое, чаго няма" за больш чыстае і лепшае, чым „тое, што ёсць". Тлумачыцца гэта тым, што з гледзішча нігілізму „тое, што ёсць" мае ў сябе пэўную жорсткасць. Платон жа, наадварот, лічыць, што „тое, што ёсць" мае істую вартасць, балазе само гэтае “ёсць” далучае і спрычыняе да ідэяў.

У свеце рэчаіснага ўсё выступае не толькі як мінучае, але яшчэ як шматскладовае і рэлятыўнае. Затое ідэі, ад якіх усё бытнае набывае сваё бытаванне, маюць вечны, просты і абсалютны характар.

Вось адзін прыклад. Возьмем два кляновыя лісты. Пра іх мы скажам: аднолькавыя. Тым самым мы падкрэслім іх надзвычайнае падабенства. Хаця насамрэч у прыродзе не існуе двух цалкам аднолькавых кляновых лістоў — яны ўсяго амаль што аднолькавыя. Але як у такім разе растлумачыць маё веданне пра іхную амаль што аднолькавасць, калі ў рэальным свеце я ніколі не магу сустрэць тое, што было б абсалютна аднолькавым з нечым? Нават тады, калі мы паспрабуем з дапамогай геаметрычных прыладаў накрэсліць некалькі трохкутнікаў, яны ніколі не будуць абсалютна роўнымі. Аднак мы маем магчымасць мысліць абсалютна аднолькавыя трохкутнікі і разважаць на гэтую тэму (што мы і робім у геаметрыі). І тады, калі мы вядзем размову пра пачуццёва ўспрыманыя рэчы (напрыклад, пра лісты клёну), цвердзячы пра іхную амаль што (не абсалютную) падобнасць, мы зыходзім з нашага ведання ідэальнай аднолькавасці. Але гэтае веданне зусім не звязанае з нашым досведам рэальнасці. У тым выпадку, калі б мы мелі адно такі досвед, мы нават не змаглі б зразумець розніцу паміж „амаль што” і „абсалютна”. Такія тэрміны, як „амаль”, „блізу” альбо „прыблізна”, маюць для нас пэўны сэнс толькі ў параўнанні з тэрмінам „дасканалы” альбо „абсалютны”.

Між тым наш досвед рэальнасці не мае панятку „абсалютнае”. Верагодна з гэтага сам наш чын жыцця ў пачуццёва ўспрыманым свеце прадугледжвае спасылку на тое, што не належыць да гэтага свету, і да чаго звычайны досвед не ў стане нас прывесці. Ідэю роўнасці мы знаходзім у нас саміх. Ідэя роўнасці азначае дасканалую роўнасць у сваім абсалютным завяршэнні без аніякага „блізу". І толькі такая ідэя роўнасці ў сваім абсалютным завяршэнні дае нам магчымасць мысліць і казаць пра прыблізны характар роўнасці ўсіх рэчаў, існых у пачуццёва ўспрыманым свеце.

Ідэі, паводле Платона, валодаюць абсалютным характарам, яны ёсць абсалютам. Але ці не заходзім мы тут занадта далёка? Тым болей, што Платон прадугледжвае існаванне мноства ідэяў, з якіх ідэя роўнасці была толькі прыкладам. Так, існуе ідэя справядлівасці, ідэя прыгожага, ідэя вялікага, ідэя малога, і г. д., і да т. п.

Але дзе тады розніца паміж ідэяй вялікага і ўласна велічынёй рэчы? У параўнанні з мышай слон выглядае вялікім, затое стасоўна Гімалаяў ён — драбінка. Калі мы сустракаемся з рэчамі, якія ўспрымаем праз органы пачуццяў, мы заўсёды маем дачыненні не з ідэяй у яе чыстай форме, не з абсалютнай ідэяй, а з пэўнай эклектыкай. Платон прапанаваў бы наступнае тлумачэнне: слон мае адначасна дачыненне і да ідэі вялікага, і да ідэі малога. Сама ідэя вялікага з'яўляецца абсалютнай, але гэта зусім не азначае, што яна абсалютная ва ўсіх велічынях. Абсалютнасць ідэі вялікага выяўляецца толькі ў чыстым стане гэтай ідэі, дзе выключана хоць якая прысутнасць ідэі малога.

Такім чынам, Платон імкнецца давесці нам, што нашае мысленне (згодны мы з тым альбо не) прадугледжвае існаванне нейкага ўзроўню быцця, які не падлеглы нашаму досведу, але якім наш досвед урэшце вызначаецца. Гэты ўзровень ёсць узроўнем ідэяў. Дзякуючы ім, мы заўсёды маем дачыненне да абсалюту і таму ведаем пра адносны характар рэчаў пачуццёвага свету. Быццё ідэяў ёсць існай праўдай, тады як свет рэчаў заўсёды адносны і прыблізны.

Але, у такім разе, адкуль у нас веданне, што ідэі ёсць? Наколькі мы ведаем, Сакрат выказаў меркаванне пра прыроджанае паходжанне ідэяў. Што да Платона, ягоная версія абапіраецца на веданне-прыпамін.

Платон пытаецца: калі мы не сустракаем у пачуццёвым успрыманні анічога абсалютнага, то адкуль тады мы ведаем пра ідэі? Проста сказаць, што яны маюць прыроднае паходжанне, будзе недастаткова. Мы павінны пагадзіцца з тым, што бачылі гэтыя ідэі яшчэ да нашага нараджэння.

Пры нараджэнні душа чалавека страчвае свой светлы ўспамін. Застаецца штосьці накшталт тугі па мінуўшчыне. Таму душа і спрабуе вярнуцца ў той свет ды адшукаць там ідэі. Маеўтыцы Сакрата Платон супрацьпастаўляе працэс успамінаў, згадак, прыпамінання. Чалавек у Платона павінны выклікаць і зрабіць дзейснымі ўспаміны пра тыя ідэі, якія ягоная душа сузірала да нараджэння.

Сёння словы „да нараджэння" могуць падавацца нам крыху дзіўнымі, бо азначаюць „да з’яўлення ў часе". Вядома, у гэтым „да з'яўлення ў часе" ўтрымліваецца лагічная супярэчнасць, бо слова „да" мае сэнс толькі ў часе. Чалавек настолькі моцна звязаны з часам, што не ў стане ўявіць сябе без яго. А ў словах Платона: „Душа сузірала ідэі да свайго нараджэння" гэтае „да” змушае грукаць у сцяну часу, якая атачае нас з усіх бакоў, каб памкнуцца спасцігнуць пазачасавае — нават калі гэта пазачасавае мы не ў стане сабе памысліць. Платон прапануе нам пераступіць за мяжу магчымасцяў розуму, мыслення і паспрабаваць уявіць, няхай толькі як адваротнае памысленаму, тое, пра што мы не можам мысліць. Менавіта гэты аспект філасофіі Платона праз шмат стагоддзяў, ужо ў хрысціянскую эпоху, дазволіць некаторым славутым неафітам сцвярджаць, што ля вытокаў іхнага звароту да хрысціянства было вучэнне Платона.

Платон як філосаф кліча чалавека выйсці за межы магчымасцяў рацыянальнага мыслення. Бо зразумець тое, пазамежнае, знаходзячыся сярод звычайнага эмпірычнага досведу, сярод пачуццёва ўспрыманых рэчаў, папросту немагчыма.

Пераўзысці самога сябе, ступіць за мяжу магчымасцяў розуму можна толькі адным спосабам. Платон фармулюе яго, надаючы новае разуменне славутаму выслоўю Сакрата: „Я ведаю, што я анічога не ведаю". У Платона яно гучыць так: я ведаю, што я забыўся. Таму я павінен паспрабаваць аднавіць у памяці, прыпомніць тыя ідэі, без якіх немагчыма сапраўднае веданне.

Як лічыць Платон, на ўзроўні ўспрыманых рэчаў мы можам мець толькі пэўныя меркаванні. Гэтыя меркаванні маюць розныя ступені верагоднасці, што тлумачыцца прыналежнасцю эмпірычнай рэчаіснасці да свету прыблізнага. Сапраўднае пазнанне магчымае толькі на ўзроўні ідэяў. Чалавек займае пасярэдняе становішча. Яму нельга адмовіцца ад ідэяў, бо яны — жадае ён таго ці не — вядуць яго па шляху сутнасці. Але чалавек не можа адхіляць і пачуццёва ўспрыманыя рэчы, паколькі — жадае ён таго ці не — толькі праз іх можа адбыцца прыпамін.

Каб прывесці наш розум туды, куды рацыянальнае мысленне не ў стане патрапіць, Платон звяртаецца да міфалагічных аповедау, Тым самым ён спрабуе дапамагчы нам пераадолець тую сцяну, што паўстае перад нашым розумам.

Самым славутым з такіх міфалагічных аповедаў Платона стаўся міф пра пячору. Уявіце сабе глыбокую пячору. На самым яе дне сядзяць закутыя вязні. Перад іхнымі вачыма толькі сцяна. За спінамі вязняў — сцежка. Па ёй ходзяць людзі з рознымі рэчамі ў руках. Крыху далей, ужо за гэтай сцежкай, гарыць вялікае вогнішча. Недзе там, за вогнішчам, уваход у пячору, які знадворку асвятляе сонца.

Вязні сядзяць нерухома і не могуць павярнуць галавы. Адзінае, што яны бачаць, — сцяна пячоры і цені на ёй. Гэтыя цені рухаюцца адпаведна рухам на сцежцы. Успрымаючы толькі адбіткі рэчаіснасці, вязні прымаюць іх за сапраўдную рэальнасць і засяроджваюць усю сваю ўвагу на перамене яе формаў. Некаторыя са зняволеных выяўляюць у гэтай справе надзвычайныя здольнасці і знаходзяць пэўную заканамернасць у перамене формаў. Тым самым яны пачынаюць прадбачыць з’яўленне таго ці іншага ценю.

Але вось аднаму з вязняў пашчасціла вызваліцца са сваіх кайданоў. З цяжкасцю ўзняўшыся, ён паварочваецца і заўважае сцежку, людзей, рэчы, вогнішча. Гэты чалавек крочыць туды і неўзабаве апынаецца каля выхаду з пячоры. Воля. Промні сонечнага святла асляпляюць яго, і ён нічога не бачыць. Па словах Платона, яму спатрэбіцца час, каб пакрысе прызвычаіцца да свайго новага становішча і да новага асяроддзя. Лягчэй ён дасягне гэтага не праз сузіранне саміх асветленых сонцам рэчаў, але іх ценяў альбо адлюстраванняў на вадзе. Патроху чалавек пачынае трываць сонечнае святло, і ўрэшце настае момант, калі ён можа глядзець нават на сонца.

Перад ім адкрываецца такі нязвыклы і чароўны свет, што былы вязень не можа ўтрываць, каб не вярнуцца да зняволеных і не сказаць ім: „Вы — вар'яты, бо вар’яцтвам ёсць вашае закаванае жыццё ў пячоры і вашыя развагі пра цені”. І ён вяртаецца ў пячору.

Аднак у пячоры пануе такая цемра, што ён ужо не здольны распазнаваць цені. Ен страціў звычку жыць у прыцемках, і над ім усе насміхаюцца, бо цяпер яму бракуе досведу і ведання гэтага жыцця.

У чым сэнс метафары Платона? Цені ў глыбіні пячоры адпавядаюць тым рэчам пачуццёвага свету, да якіх мы прызвычаіліся ў сваім штодзённым жыцці. Праз нашае пачуццёвае ўспрыманне мы ўважаем гэтыя рэчы за існую рэчаіснасць і лічым яе адзіна магчымай. Але мы проста не ведаем анічога іншага. Мы не заўважаем нават таго, што не маглі б успрымаць гэтыя рэчы, калі б за імі не знаходзілася вогнішча. Якраз яно і не ўспрымаецца нашымі органамі пачуццяў. У Платона вогнішча сімвалізуе магчымасць рацыянальнага мыслення, дзякуючы якому пазнаецца рэальны свет (гэтае пазнанне сёння мы называем навукай аб прыродзе). Платон, вядома, не ўжывае слова „прыродазнаўства", але размова ідзе менавіта пра спасціжэнне заканамернасцяў сярод з’яваў прыроды і, такім чынам, пра адкрыццё пэўных законаў. Навука дазваляе нам прадбачыцьі тым самым арыентавацца ў пераменлівай рэальнасці.

Усё тое, што рухаецца перад вогнішчам, відавочна, больш выразнае за свае цені і больш даступнае для зроку. На думку Платона, яно адпавядае паняткам розуму (і ў прыватнасці — матэматычным паняткам). Гэтым паняткам уласцівы больш реальны характар. Яны вызначаюць структуры, з дапамогай якіх мы тлумачым рэальнасць і перадаем свой досвед пра яе іншым. Свет, што знаходзіцца знадворку пячоры, ёсць светам ідэяў. Але чаму вязень, набыўшы свабоду, не можа адразу на іх глядзець? Рэч у тым, што напачатку вязень павінны навучыцца бачыць ідэі. Усялякі філасофскі пошук — гэта адначасна практыкаванне, якое развівае здольнасць да высвятлення таго, што адразу не схопліваецца ўнутраным бачаннем. Таму кожны чалавек мусіць практыкаваць свой розум, гартаваць яго да той ступені, якая дазволіць яму бачыць ідэі.

Што да сонца, дык у метафарычным аповядзе Платона пра пячору яно выконвае ролю ідэі ідэяў, вышэйшага Дабра. Сонца ёсць ідэяй самога Дабра.

У ідэях аб'ядноўваецца само жыццё і вартасць. У якасці крыніцы ўсялякае вартасці выступае ідэя вышэйшага Дабра. Калі і ўсе астатнія ідэі ёсць вартасцямі, то тлумачыцца гэта тым, што Дабро з'яўляецца вышэйшай вартасцю. Без яго такія паняткі, як роўнасць і справядлівасць, былі б пазбаўленыя сэнсу. Вышэйшае Дабро з сябе ўсталёўвае вартасць усіх іншых ідэяў.

Той, хто аднойчы ўбачыў вышэйшае Дабро, не можа захоўваць свой досвед толькі для самога сябе. У гэтым і ёсць аснова варункаў чалавечага існавання: чалавек не можа ўцячы ад самога сябе да таго, што стаіць вышэй за чалавечае. Чалавек заўжды мае патрэбу ў вяртанні на сваё месца і ў свой час, hic et nunc. Прымаючы падобныя абмежаванні, чалавек атрымлівае магчымасць звяртацца да вышэйшага дабра.

Платон лічыць душу несмяротнай. Апавядаючы ў „Фядоне" пра смерць Сакрата, ён, ад імя свайго настаўніка, спрабуе выснаваць шэраг доказаў неўміручасці душы. Вось, напрыклад, адзін з іх: паколькі душа можа прыпамінаць тое, што яна сузірала да нараджэння, мусім пагадзіцца, што яна не знікае і пасля смерці. Значыць душа — ідэя? Не, адказвае Платон. Душа не ідэя, але яна і не пачуццёва ўспрыманая рэч эмпірычнага свету. Падабенства душы да ідэі тлумачыцца тым, што яна, як і ідэя, з'яўляецца простай, саматоеснай і несмяротнай. Але ўсё ж такі яна не ідэя. Чаму? Рэч у тым, што простая і вечная ідэя валодае такой якасцю, як нязменнасць.

З кожнай душой звязана пэўная гісторыя. Калі б душа не мела ўласнай гісторыі, чалавек згубіў бы сваю свабоду, а Дабро — сэнс. Пры ўмове існавання выключна нязменнага свету ідэяў (а ў такім разе і чалавек быў бы ідэяй) не існавала б свабоды выбару. Не было б ані дабра, ані зла. Душа можа спыніць свой выбар на зле. Яна вольная рухацца шляхам згубы. Хаця, як лічыць Платон, душа не можа выбраць смерць. Ні дрэнныя ўчынкі, ні зло не могуць прывесці да пагібелі душы. Да таго ж душа ёсць самарушнай і вольнай, што азначае яе самадастатковасць, а праз гэта — непадзельнасць.

Але не на гэтым, калі быць дакладнымі, грунтуецца наша вера ў душу. Самы пераканаўчы доказ мы бачым у сыходзе з жыцця самога Сакрата. Бо тое, як ён прыняў смерць, найлепей сведчыць на карысць існавання душы па-за часам.

Разуменне смерці як вызвалення душы, як збавення ад цела — вось што набліжае вучэнне Платона да ўсходняй і хрысціянскай думкі. Хаця тут трэба заўважыць, што Платон апавядае не пра азарэнне аднекуль з неба, а пра ўласцівую чалавеку працу над сабой. Сам чалавек зазвычай не робіць аніякіх захадаў, каб вызваліцца з той вязніцы, якую ўяўляе сабой ягонае цела. Чалавек у працы над сабой нагадвае аратага, а яго розум — арала. Чалавек узворвае сваю душу, сваё поле веды. Заходняя традыцыя разглядае фундаментальную дадзенасць чалавечага існавання як задачу ўвасаблення, інкарнацыі. Спазнаўшы ідэі, былы вязень вяртаецца ў сваю пячору. Рух ад свету ідэяў да свету, дзе пануе пачуццёвы досвед, і наадварот — неад’емны ад усёй гісторыі развіцця заходняй думкі. Менавіта такой была дыялектыка Платона, на якую філасофія Захаду абапіралася ва ўсе часы.

Тэме кахання Платон прысвяціў свой дыялог пад назвай “Сымпазіён” (Бяседа), у якім апавядаецца пра сяброў, што сабраліся разам падсілкавацца ды пагутарыць. Кожны з іх па чарзе бярэ слова і ўсхваляе каханне. Увесь далейшы аповед, ад пачатку і да канца, нагадвае сабой няспынна нарастаючую хвалу цуду кахання. Апошнім слова бярэ Сакрат. Але гаворыць ён не ад сябе. Ягонымі вуснамі прамаўляе жанчына, чыё імя назаўсёды застанецца сімвалам кахання ў гісторыі еўрапейскай думкі — Дыятыма (гэтае імя асабліва натхняла Гёльдэрліна). Гэта яна ўрэшце выяўляе ў каханні ягоную існую натуру.

Ад пачатку дыялогу разгортваецца дыскусія вакол сэнсу слова „эрас”. Найперш згадваецца ўсё тое, што звязана з фізічным каханнем. Але і потым гэтая тэма не знікае, прысутнічае пры абмеркаванні ўсіх значэнняў эрасу.

Чым ёсць каханне? Перадусім гэта — жаданне. Але яно тут мае значна больш шырокі сэнс, чым той, што існуе ў мове эротыкі, у мове рамантычнага кахання. Каханне — жаданне дамагчыся таго, чаго няма ў наяўнасці, гэта памкненне да адсутнага. У рэшце рэшт суразмоўцы прыходзяць да высновы, што каханне і ёсць праўдзівай філасофіяй.

Тут неабходна зразумець адзін істотны момант. На думку Платона, Эрас ёсць жаданнем, настальгіяй. Эрас — сын багацця і бядноты. Бяднота выступае як неабходны складнік кахання, паколькі імкненне да чагосьці сведчыць пра адсутнасць гэтага чагосьці. А багацце кахання ў тым, што яно мае ў сабе, як тугу, нават тое, чым не валодае. З гэтага можна зрабіць выснову, што Эрас займае нейкі прамежкавы стан. Такая пасяродкавасць Эрасу выяўляецца гэтаксама ў дачыненні да ведання і няведання. Імкненне да спасціжэння праўды сведчыць нібыта пра яе адсутнасць. Аднак і само гэтае жаданне не было б магчымым без ранейшага знаёмства з тым, што цяпер жадаецца.

Толькі такі „пасярэдні стан” і можа быць каханнем. У сваю чаргу каханне, якое займае гэты стан, ёсць філасофіяй. Гэты аспект слова „філасофія” („любоў да мудрасці”) мае настальгічны характар. Філасофія дастаткова ведае пра мудрасць, каб імкнуцца да яе, але зусім недастаткова, каб зрабіць яе сваёй уласнасцю, набыць поўную веду. Тут трэба адзначыць істотнасць і неабходнасць для самой сутнасці чалавека функцыі „бядноты”, інакш кажучы — недахопу. Здольнасць імкнуцца да недасяжных ідэяў, умацоўваючы імі настальгію, дае магчымасць чалавеку авалодаць разуменнем свабоды, ставіць перад сабой высокія мэты. Апошнім узроўнем кахання ёсць свет ідэяў і вышэйшага Дабра. Менавіта гэтае каханне ўзвышае і надае прыгажосць усім іншым формам кахання.

Такім чынам, можна сказаць, што эрас у разуменні Платона мае дзве асноўныя рысы: імкненне да авалодання і самаахвярнасць. Платон не супрацьпастаўляе гэтыя рысы паміж сабой, называючы адну добрай, а другую — благой, ён творыць з іх адну рэальнасць.

Платон не аднойчы звяртаўся да праблемы полісу і палітыкі ўвогуле. Непасрэдна вырашэнню гэтых праблемаў прысвечаны два вялікія творы Платона: „Дзяржава" і „Законы" (апошняя праца больш позняя).

Ва ўсе часы філосафы па-рознаму ставіліся да „Дзяржавы" Платона. Адныя бачылі ў гэтым творы ўзор ідэальнай дзяржавы, а тыя паралелі, што Платон праводзіць паміж дзяржавай і чалавекам, уважаліся імі за спосаб выяўлення сутнасці гэтай ідэальнай Дзяржавы. Аднак другія лічылі, што „Дзяржава” Платона ўсяго толькі мадэль чалавека, прызначаная для заглыбленага разумення яго існасці.

Зрэшты, зусім не выключана, што Платон наўмысна дапусціў магчымасць дваякага прачытання „Дзяржавы".

Бадай, асноўнай у гэтым творы з’яўляецца ідэя трох тыпаў душы. Платон распачынае сваю класіфікацыю з прагнай душы, якая знаходзіцца на ўзроўні страўніка. Далей ідзе палкая душа, якая імкнецца да бітвы, заваёваў, адстойвання той ці іншай справы. Месца палкай душы — дыяфрагма. I, нарэшце, — разумная душа, якая ўзроўнева таясаміцца з галавой. Дзяржаве неабходныя тры тыпы душаў, але кожная з іх займае сваё іерархічнае месца. Пад гэткую ж іерархію падпадае і кожны грамадзянін дзяржавы. Так, прагная душа адпавядае сялянам і рамеснікам. Ваярам — палкая, кіраўнікам дзяржавы — разумная.

Для кожнага тыпу душы маецца свая цнота: прагнай душы належыць валодаць умеркаванасцю, палкай — мужнасцю, разумнай — мудрасцю. Калі кожная з гэтых цнотаў адпаведна стасуецца з душой, то тады настае панаванне найвышэйшай цноты — справядлівасці. Пры гэтым не мае значэння, пра што ідзе размова — пра Чалавека альбо пра Дзяржаву.

Як бачна, панятак „справядлівасць” у Платона азначаў зусім не тое, да чаго мы прызвычаеныя сёння. Справядлівасць, паводле Платона, не мае анічога агульнага з роўнасцю, яна — „гармонія”.

Гарманічнасць душы і дзяржавы робіцца магчымай пры выкананні шэрагу ўмоваў. Здольнасць прагнай душы да ўмеркаванасці, а сялян і земляробаў — да ўтаймавання сваіх жаданняў ёсць першай умовай. Другой — палкай душы ваяроў — належыць знішчаць усялякае маладушша ў сабе. Нарэшце, разумная душа, якой валодаюць кіраўнікі, павінна падпарадкоўвацца выключна патрабаванням розуму. Пры выкананні ўсіх гэтых умоваў робіцца магчымым дасягненне гармоніі, і тады пачынае панаваць справядлівасць. Сэнс гэтай справядлівасці ў тым, што ўсё ў свеце займае сваё належнае месца.

Такое бачанне дзяржавы і справядлівасці здаецца кансерватыўным. Таму некаторыя нашы сучаснікі тлумачылі погляды Платона на дзяржаву як „класавую філасофію” абумоўленую арыстакратычным паходжаннем яе аўтара. На думку большасці нашых сучаснікаў — гэта цалкам „непрыдатнае” вучэнне.

Зразумела, у сваім філасофскім падыходзе да дзяржаўных праблемаў арыстакрат Платон звяртаецца да пошуку стабільнасці. Такой стабільнай дзяржавай магла быць толькі „гарманічная” альбо „справядлівая” дзяржава. Разам з тым не трэба забывацца на Платонаву канцэпцыю цнотаў. Уласцівыя ніжэйшым класам цноты ні ў якім выпадку не павінны быць чужымі для вышэйшых класаў. Платон мяркуе, што сялянам і рамеснікам зусім неабавязкова выяўляць мужнасць альбо мудрасць. Затое ваярам, таксама як сялянам і рамеснікам, належыць утаймоўваць свае жаданні. Ад кіраўнікоў жа чакаюць умеркаванасці сялян і рамеснікаў, мужнасці ваяроў і, нарэшце, іх уласнай цноты — мудрасці.

Трэба адзначыць, што не толькі ў „Дзяржаве", але і ў шэрагу іншых дыялогаў Платон рашуча выступае супраць усялякай палітычнай дактрыны, якая абапіраецца на права мацнейшага і лічыць перамогу над сваімі праціўнікамі адзіным крытэрыем легітымнасці і адзінай крыніцай шчасця. Для Платона справядлівасць зусім у іншым: палітыка павінна падпарадкоўвацца патрабаванням маралі. Той памыляецца, хто верыць, што здабыты ганебнымі сродкамі поспех у палітыцы можа прывесці да станоўчых наступстваў.

Тыя паралелі, што праводзіць Платон паміж дзяржавай і асобай, маюць важны маральны аспект. Як і Сакрат, Платон заўсёды сцвярджаў, што чалавек можа памыляцца ў сваіх уяўленнях пра дабро. Але калі ў дыялогу цынічны суразмоўца кажа, што ў палітыцы ўсе сродкі прыдатныя, бо канчатковая мэта апраўдвае іхнае ўжыванне, то Платон з гэтым ніяк не згодны...

Ен пытаецца: ці датычыць тое ж самае і душы? І калі апанент адказвае „так”, Платон пярэчыць: але ж ці ты не бачыш, што звяртаючыся да падману альбо хітрыкаў, душа тым самым выбірае для сябе хутчэй хваробу, чым здароўе? Згадай мне хоць каго, хто б добраахвотна пагадзіўся захварэць?

Тое ж самае можна сказаць і пра дзяржаву. Дзяржава пачынае хварэць, калі яе палітыка грунтуецца на несправядлівасці (пры гэтым сама канчатковая мэта можа ўяўляцца карыснай для дзяржавы). Хаця ўзнікненне падобнай сітуацыі ў Дзяржаве таксама тлумачыцца Платонам як памылка ў вызначэнні сапраўднага дабра.

Усё гэта разам дазваляе разглядаць палітычнае вучэнне Платона як штосьці значна большае за ўласна палітыку, як штосьці, што сягае далёка за межы чыста палітычных праблемаў.

Погляды Платона, безумоўна, залежалі ад пануючых тады канцэпцыяў. „Сучасным” палітычным мысляром лічыць яго нельга. Аднак усё, што кажа Платон пра дзяржаву, спрыяе таму, што можна назваць практыкаваннямі маральнай свядомасці. Чытач Платона можа не прымаць яго вучэнне аб дзяржаве, але праз Платона ён лепш зразумее, што ёсць палітычнай цнотай, і глыбока прасякнецца неабходнасцю яе палітыцы. Зусім не выключана, што некалі ён практычна реалізуе гэтае веданне, нягледзячы на непрыдатныя ўмовы нашага часу. Цалкам магчыма, напрыклад, што праз такое наследаванне ідэі арыстакрата Платона наш сучаснік станецца сапраўдным (у цяперашнім разуменні гэтага слова) дэмакратам.

Платон не падзяляў дзяржаву і чалавека. Галоўнае, што яго турбавала, гэта выхаванне, выхаванне грамадзянаў з цвярозым розумам, здольных кіравацца ў сваім жыцці ідэямі і вызнаваць сапраўднае дабро. Такія грамадзяне будуць адгукацца на покліч абсалютнае праўды, што зыходзіць ад свету ідэяў, а не ад свету фактаў. Інакш кажучы, гэтыя грамадзяне ані з якой прычыны не стануць злоўжываць палітычнай дзейнасцю на ўласную карысць, бо ў іхным досведзе стала прысутнічаюць Ідэі.

На працягу амаль дваццаці год Арыстотэль быў вучнем Платона і нават нейкі час сам выкладаў у Акадэміі. Пазней Арыстотэль атрымаў ад Філіпа Македонскага запрашэнне стаць настаўнікам ягонага сына, маладога Аляксандра. Арыстотэль пагадзіўся. Мы памятаем, што ў свой час Платон быў настаўнікам Дыёна з Сіракузаў. І Платон, і Арыстотэль спадзяваліся ўбачыць у будучай палітычнай дзейнасці выхаванцаў рэальныя вынікі сваіх філасофскіх вучэнняў. Але калі Дыён памёр, не паспеўшы стаць дыктатарам, то Арыстотэль на свае вочы пабачыў справы вучня, які стаўся Аляксандрам Вялікім заваёўнікам. Калі Аляксандр пасталеў, Арыстотэль вярнуўся ў Афіны. Тут ён заснаваў уласную, гэтак званую „перыпатычную" Школу, альбо Ліцэй. Заняткі філасофіяй у гэтай школе вяліся падчас шпацыраў між калонамі.

Напрыканцы свайго жыццёвага шляху, ужо пасля смерці Аляксандра Македонскага, Арыстотэлю давялося ўцякаць з Афінаў. Да гэтага яго прымусіла партыя патрыётаў, якая не даравала Арыстотэлю ягоных стасункаў з сям'ёй македонскіх цароў. Арыстотэль знайшоў сабе прытулак на выспе Эўбэя, дзе і памёр выгнанцам.

Сістэма філасофскіх поглядаў Арыстотэля ўяўляе сабой сістэму з пэўнай іерархіяй, але цалкам адметную ад Платонавай. Філасофія Арыстотэля, праз сваю глыбіню і інтэнсіўнасць, шмат у чым вызначыла далейшы развой філасофскага мыслення, а тыя разумовыя высілкі, якіх гэтая думка патрабуе, прыводзяць да рознабаковага развіцця розуму.

На працягу гісторыі філасофіі былі тры вялікія спробы сінтэзу філасофскіх ведаў, і адна з іх належыць Арыстотэлю. У кожную з трох эпохаў (Антычнасць, Сярэднявечча, Мадэрнасць) знаходзіўся філосаф, які спрабаваў аб'яднаць у адну сістэму ўсе веды свайго часу. Гэта — Арыстотэль, Тамаш Аквінскі, Гегель. Працы гэтых філосафаў ёсць трыма найвялікімі філасофскімі сістэмамі еўрапейскага мыслення.

Перш за ўсё, неабходна заўважыць, што аніводны з вышэйзгаданых сінтэзаў не ёсць ані простым падсумаваннем, ані ўпарадкаваннем наяўнае веды — накшталт добра ўпарадкаванае шафы. Сістэма — гэта зусім іншая рэч, і яе даволі цяжка акрэсліць канкрэтна.

Некаторыя філосафы варожа ставяцца да якой-колечы сістэмы, бо лічаць, што ўсялякая сістэмнасць уводзіць у зман. Веды, засяроджаныя на саміх сабе, з гледзішча гэтых мысляроў, пярэчаць сваёй унітарнай будовай разняволенасці філасофскай думкі. Прыкладам, узгадаем Жана Валя, памерлага некалькі год таму. З вялікім захапленнем прачытаўшы ёмісты твор Карла Яспэрса „Аб праўдзе”, Жан Валь, тым не менш, выказаў прынцыповую заўвагу: „Гэтая кніга выглядае задужа сістэмнай”. Як лічыць Валь, гэткае сістэматызаванне веды не можа стасавацца з няспынным вірам рэфлексіі, вірам, што імкнецца да глыбіняў і не можа пазбегнуць разрываў і правалаў думкі.

Але існуе і іншае меркаванне. Яго прыхільнікі (напрыклад, Арыстотэль) зыходзяць з таго, што патрэба суцэльнасці закладзена ў саму прыроду філасофіі, і таму яны адмаўляюцца ад разгляду частковых альбо асобных праблемаў. Рэч, пэўна, у тым, што розум гэтых мысляроў імкнецца да ўсеабдымнасці. Адсюль і задачу філасофіі яны бачаць у тым, каб надаць татальнасці выразную ды акрэсленую форму.

Сёння панятак татальнасці досыць часта трактуецца негатыўна. Але належнае ўжыванне гэтага панятку дазваляе яму выконваць у філасофіі прымальную і нават неабходную функцыю. Сама ідэя філасофіі бярэ пачатак з пэўнай цэласнасці асобы і сведчыць, у сваю чаргу, пра цэласнасць працэсу мыслення. Менавіта тая ўнітарная форма, якую разумны суб’ект надае вынікам працы свайго мыслення, і ёсць вонкавай праявай цэласнасці гэтага суб'екта. Цэласнасць суб'екта і ёсць ягонай сістэмай. Сістэма — гэта перш за ўсё вынаходка, стварэнне пэўнай формы. Філосаф, што мысліць сістэмна, усе веды свайго часу спрабуе аб'яднаць у адной сістэме. Для такога мысляра назапашаныя веды тое самае, што той альбо іншы матэрыял для мастака. У руках мастака гэты матэрыял набывае пэўную форму — дзякуючы той сістэме, якая ўжо склалася ў самім мастаку. Сістэма ёсць бачаннем матэрыялу ў нейкай форме. Але разам з тым тут адбываецца штосьці большае, бо сістэма сваім сэнсам ахоплівае матэрыял не толькі звонку, але і знутры, абумоўліваючы сабой цэлае.

Найлепшым чынам вызначыць прыроду сістэмнасці можна праз тыя вялікія творы, што самі складаюць цэлыя сістэмы. Менавіта тут, нават хутчэй, чым у асобных цверджаннях, можна знайсці асноўную лінію, галоўны „гэст", што з філасофскага гледзішча характарызуе сістэмнасць гэтых твораў.

Філасофія ніколі не стаіць на месцы і не ведае завершанага стану. Таму здаецца, што завершанасць сістэмы пярэчыць сутнасці філасофіі. Але паспрабуем зразумець, пра што ідзе гаворка. Некаторыя філосафы, прыкладам Кант, з пэўнай сістэматычнасцю імкнуцца парушыць усялякі пачатак сістэмы. На іх думку, істотнае ў мысленні ніколі не можа быць ахопленае формай, яно заўсёды выпадае з сістэмы або ўзрывае яе знутры. Гэтае істотнае патрабуе дзеля свайго выяўлення незавершанасці, нявыяўленасці, нават паразы. Мы можам адно намацваць шляхі да татальнасці, да ўсеагульнага, але пры гэтым мы мусім ведаць, што нас там чакае параза. Філосафы супрацьлеглай арыентацыі, наадварот, спрабуюць даць цэласнае ўяўленне пра свет. Але лепш прыгледзеўшыся, мы ўбачым, што ўнутры самой цэласнасці, нібы загорнутая ў абагульняльную форму сістэмы, знаходзіць сабе месца незавершанасць.

Мысленне Арыстотэля разгортвалася ва ўсіх кірунках. Яно ахоплівала логіку, прыродазнаўчыя навукі (фізіка, астраномія, біялогія), псіхалогію, метафізіку, этыку, а таксама рыторыку і ягоную славутую паэтыку.

Уплыў Арыстотэля на філасофскую традыцыю надзвычай вялікі. А яго духоўная спадчына мае вельмі незвычайную гісторыю. Пасля той вядомасці, якую набылі працы Арыстотэля ў Антычнасці, пра іх амаль што забыліся ў Еўропе перасялення народаў. Але дзякуючы арабскім вучоным на працягу многіх стагоддзяў ягоныя творы распаўсюджваліся ў Паўночнай Афрыцы, Іспаніі, Галіі. Толькі ў Сярэднявеччы, пасля доўгіх вандраванняў філасофія Арыстотэля зноў вярнулася ў Еўропу і пачала моцна ўплываць на тагачаснае мысленне. Ператрываўшы канфлікт з хрысціянскай думкай, арыстатэлізм у рэшце рэшт быў далучаны да яе ў XIII стагоддзі. Злучэнне філасофіі Арыстотэля з вучэннем каталіцкай царквы было здзейснена такім паважным у той час чалавекам, як святы Тамаш Аквінскі, „анёльскі доктар".

Арыстотэля можна лічыць бацькам рацыянальнага мыслення, з якім звязаныя логіка, катэгорыі, агульныя паняткі, сілагізмы. Але ў той жа час яго цікавіла канкрэтнае, прыватнае, дадзенае ў пачуццёвым успрыманні, — усё, што чалавек сустракае ў рэальным жыцці. Такой палярнасцю пазначана ўся філасофія Арыстотэля, і з гэтай палярнасці паходзіць яго няспынны роздум над стасункамі, што існуюць між канкрэтным быццём і агульнымі паняткамі. Пазіцыя Арыстотэля зусім не падобная на той дуалізм, што мы знаходзім у Платона. У Платона, з аднаго боку, свет пачуццёва ўспрыманых рэчаў, якія існуюць дзякуючы іхнай прылучнасці да Ідэяў, з другога — сам свет гэтых Ідэяў, а паміж імі чалавек. Вось гэтае памежжа і ўтварае драматызм чалавечага існавання. Дуалізм Арыстотэля трымаецца зусім іншых падставаў. Тут размова ідзе пра адзінкавае і ўніверсальнае, канкрэтнае і агульнае (абстрактнае). Менавіта такі падыход надаў філасофіі Арыстотэля асабліва дзейсны і ўплывовы характар.

Пасля Арыстотэля навукоўцы пры вывучэнні колькасці і якасці ўсяго бытнага звярталіся да тых катэгорыяў, што мы ўжываем толькі ў абстрактным мысленні. Многія з гэтых катэгорыяў былі ўведзеныя ў мову філасофіі менавіта Арыстотэлем. Сёння нам яны падаюцца самі сабой зразумелымі, звычайнымі. Але ў тыя часы яны былі цалкам новымі, нязвыклымі і ў чымсьці спрэчнымі. Падчас чытання твораў Арыстотэля ўзнікае адчуванне, што філосаф на працягу ўсяго аповеду нібы выпрабоўвае словы, ствараючы свой метад у асэнсаванні праблемаў, якія да яго не паўставалі. Цікава крочыць за Арыстотэлем і назіраць, як ён стварае катэгорыі і паняткі, якія потым на працягу ўсёй гісторыі філасофіі будуць ужывацца філосафамі.

Вывучаючы колькасць і якасць рэчаў, розныя навукі звяртаюцца да канкрэтных праяваў бытнага, тады як філасофія імкнецца быць навукай, што вывучае першапрычыны і само быцц,е як такое. Паспрабуем зразумець, што стаіць за гэтым.

Што значыць — „першапрычыны"? Возьмем адзін прыклад: шукаючы прычыну расшырэння металаў, навука адказвае: гэтай прычынай ёсць цяпло. А што тады будзе прычынай цяпла? Адказ: агонь. І далей можна знаходзіць бясконцую колькасць прычынаў, ніводная з якіх не будзе сапраўды першай. Дзе ж тады першапрычына? Але так пытанне ставіць нельга, бо прычына — у самім працэсе і кожная новая прычына — падстава для наступнай.

Аднак першапрычына існуе. Толькі выяўляецца яна, згодна з Арыстотэлем, не навукай, а філасофіяй, бо гэтая першапрычына — быццё як такое.

Што гэта значыць? Быццё мы ведаем толькі як „вось гэта” альбо „вось тое”. У чыстай форме быццё мы не сустракаем; мы маем дачыненні адно з канкрэтнымі праявамі быцця: з канкрэтным чалавекам, канкрэтнай жывёлай, птушкай, прадметам, ідэяй і г. д...

Але, нягледзячы на гэта, філасофія, паводле Арыстотэля, павінна імкнуцца да спасціжэння быцця самога ў сабе, быцця як такога.

Думка Арыстотэля мае вельмі складаны і дынамічны характар яе вельмі цікавяць канкрэтныя праявы быцця і разам з тым не пакідае імкненне спазнаць ягоную першапрычыну, быццё само па сабе.

З пытаннямі вакол уласна быцця і ягоных стасункаў з рэаліямі пачуццёва ўспрыманага свету мы ўжо сустракаліся пры разглядзе філасофіі Пармэніда. Вучэнне пра быццё — гэта анталогія. Такім чынам, запытацца „чым ёсць быццё?” азначае паставіць анталагічнае запытанне.

Быццё ў сабе альбо ўласна быццё ў Арыстотэля атрымлівае назву субстанцыі. Панятак субстанцыі ўжывала ў свой час яшчэ Мілецкая школа. Да гэтага ж панятку звяртаўся і Пармэнід. Але пытанне субстанцыі ў Арыстотэля набывае новае гучанне: субстанцыя, уласна быццё, якое прыводзіць да існавання ўсяго бытнага, разглядаецца сама па сабе. Такім чынам, філасофія ў разуменні Арыстотэля ёсць спроба пазнання субстанцыі — анталогія.

Навука мае аб'ектам свайго вывучэння тое, што рухаецца, што мінае, што ўспрымаецца органамі пачуццяў. Філасофія, у якасці анталогіі альбо метафізікі (тут можна палічыць гэтыя два тэрміны ўзаемазамяняльнымі), сваім прадметам вывучэння мае заўсёднае і нязменнае. Хаця скіраванасць на нязменнае зусім не выключае ўвагі філасофіі да станаўлення альбо разбурэння. Аднак перавага аддаецца нязменнаму, бо быццё застаецца нязменным праз усе змены рэальнасці. Змены не змяняюць быццё, наадварот, быццё „ўтрымлівае ў сабе" ўсе змяненні і робіць усе зменныя рэчы існымі. Само ж быццё з'яўляецца нязменным, паколькі яно ёсць быццём і нічым іншым быць не можа.

Тут, здаецца, неабходна папярэдзіць чытача наконт магчымага непаразумення. Тая першапрычына, пра якую вядзе размову Арыстотэль, зусім не разглядаецца ім як „пачатак” свету. На ўвазе маецца зусім іншае, Ведучы размову пра першапрычыну, Арыстотэль пад ёй разумее асноўную першапрычыну, якая робіць усё быццё існым.

Некаторыя з паняткаў, уведзеных Арыстотэлем, маюць для нас вельмі важнае значэнне. Найперш звернем увагу на паняткі матэрыі і формы. Паводле словаў Арыстотэля, матэрыя выступае як патэнцыйнае быццё. Але што гэта азначае? Патэнцыйнае быццё аніякім чынам не сведчыць пра „асабліва моцнае” быццё. Наадварот, матэрыя (альбо патэнцыйнае быццё) ёсць тым быццём, якое яшчэ цалкам не акрэслілася, не набыло свайго завершанага стану ў якасці „гэтага" альбо „таго” канкрэтнага бытнага. Матэрыя ёсць быццём у стане станаўлення, якое мае альтэрнатыву стаць „вось гэтым" альбо „вось тым”.

Каб лепш усё зразумець, разгледзім наступны прыклад. У майстэрні ляжыць мармуровая камлыга. Ляжыць яна доўга, бо яе яшчэ не кранаў разец скульптара. Калі гэта здарыцца, то мармур ператворыцца альбо ў пліты для ходніка, альбо ў скульптуру маладой дзяўчыны, альбо ў статую жывёлы ці заваёўніка-пераможцы на кані. Усё гэта знаходзіцца ў стане магчымасці ў гэтым кавалку мармуру, які дэтэрмінаваны як мармуровая камлыга (гэта ж не кавалак граніту дый не гліна). Недэтэрмінаваны характар мармуру выяўляецца ў тым, што ён мае патэнцыйную мажлівасць стацца той ці іншай скульптурай. З гэтага гледзішча мармур застаецца недэтэрмінаван.ай матэрыяй, якая ўтрымлівае ў сабе самыя розныя віртуальныя магчымасці. З гэтых віртуальнасцяў толькі адна адбудзецца як рэальнасць. Калі казаць проста, то менавіта ў сэнсе недэтэрмінаванай матэрыі ці патэнцыйнага быцця і трэба разумець Арыстотэлеў панятак матэрыі.

Такім чынам, матэрыя, так бы мовіць, ёсць узроўнем быцця, якое праз сваю віртуальнасць існуе толькі ў якасці магчымасці, толькі як „патэнцыйнае". Мармуровая камлыга яшчэ не ёсць быццём актуальным, бо ў яе адсутнічае дэтэрмінацыя адносна таго, чым гэты мармур некалі станецца. Таму гэтая камлыга пакуль існуе віртуальна, у патэнцыі, як віртуальная магчымасць „гэтага” і „таго”.

У адрозненне ад матэрыі, форма ёсць тым, што вызначае гэтую матэрыю, што надае матэрыі дэтэрмінаваны характар. Дзякуючы дэтэрмінацыі матэрыя пераходзіць ад „патэнцыйнага быцця” да „быцця актуальнага”. Ажыццяўленне пераходу ад матэрыі да формы азначае змяншэнне патэнцыйнасці (магчымасцяў) матэрыі праз дэтэрмінацыю формай. Але разам з тым гэта азначае набыццё актуальнасці, пераход да актуальнага быцця. Вось як выглядаюць два палюсы быцця з гледзішча Арыстотэля: з аднаго боку, матэрыя як патэнцыйнае быццё, з другога — форма як быццё актуальнае і разам з тым як тое, што прыводзіць да гэтага актуальнага стану, да „сапраўднай рэчаіснасці” (тут лепш пасуе нямецкае слова Wirklichkeit дзе адчуваецца моцны ўплыў дзеяслова wirken — дзейнічаць).

Як лічыць Арыстотэль, памылкай было б думаць, што матэрыя існуе асобна ад формы. Усё бытнае ёсць, у рознай ступені праяўленасці, адначасова і матэрыяй (патэнцыйным быццём), і формай (актуальным быццём). Усё, з чым мы сутыкаемся ў жыцці, часткова дэтэрмінаванае, а часткова — недэтэрмінаванае. Інакш кажучы, часткова актуалізаванае, а часткова — віртуальнае.

А цяпер звернемся да галоўнай інтуіцыі Арыстотэля, якая прыводзіць у рух усю ягоную схему, надаючы ёй дынамічную цэласнасць. Усё, што ўтрымлівае патэнцыйнае быццё, жадае стацца быццём актуальным. Усё, што мае віртуальныя магчымасці, імкнецца іх актуалізаваць. Усё ў свеце імкнецца да меншае недэтэрмінаванасці (матэрыі) і большае дэтэрмінаванасці (формы).

Як і ў Платона, вызначальным фактарам у Арыстотэля З’яўляецца жаданне, Эрас. Але калі Платон меў на ўвазе чалавечы Эрас, дык у Арыстотэля гэтая рэч больш чым касмічная — яна анталагічная.

Цяпер мы спынімся на панятку, які займае цэнтральнае месца ў філасофскай сістэме Арыстотэля. Тэрмін „прычына” ў сучасным сэнсе гэтага слова датычыць пэўнай паслядоўнасці, кожны момант якой з’яўляецца наступствам папярэдняга і прычынай наступнага. У Арыстотэля мы сустракаемся з іншым разуменнем гэтага слова. Тое, што ў ягоных вуснах атрымлівае назву прычыны канкрэтнай рэчы, выступае, па сутнасці, у якасці адной з умоваў быцця гэтай рэчы. Усе ж умовы быцця пэўнай рэчы і ёсць яе агульнай прычынай.

На думку Арыстотэля, існуе чатыры віды прычынаў: матэрыяльная, фармальная, дзейсная і, нарэшце, тая, якую філосаф лічыць самай важнай: мэтавая.

Зноў вернемся да нашага прыкладу з мармуровай камлыгай і статуяй. Не патрэбна ўспрымаць яго літаральна, бо мы тады не зразумеем, пра што ідзе размова. Хай нам дапаможа наша ўяўленне.

Вось перад намі конная статуя. Што ў ёй ёсць матэрыяльнай прычынай, якая абумоўлівае рэальнасць гэтай статуі? Такой матэрыяльнай прычынай ёсць мармур. Без мармуру сталася б немагчымым стварыць скульптуру, нават калі быў бы скульптар з гатовай задумай, разцом і жаданнем працаваць.

У разуменні Арыстотэля мармур ёсць першай з прычынаў (матэрыяльнай) існавання статуі. Другой прычынай ёсць фармальная, дзякуючы якой з мармуровай камлыгі ўзнікае менавіта гэтая конная статуя. Форма ахоплівае матэрыю і надае ёй рысы коннай статуі, выключаючы пры гэтым усе іншыя магчымасці, што тояцца ў гэтай матэрыі. Форма змяншае патэнцыйныя магчымасці кавалка мармуру да адной коннай статуі. Што ж уяўляе сабой дзейсная прычына? Гэта тое, праз што матэрыя набывае форму. У нашым выпадку гэта праца скульптара, ягоныя рукі і разец, якія надаюць матэрыі форму, ствараючы з камлыгі мармуру конную статую. (Якраз дзейсная прычына найбольш адпавядае сённяшняму разуменню прычыннасці.) Чацвёртай прычынай ёсць прычына мэтавая. Сам панятак мэты азначае тут не завяршэнне нейкага працэсу, а наяўнасць мэты, а значыць — пэўнага сэнсу. Згодна з Арыстотэлем, мэта і ёсць прычынай усяго працэсу, бо без яе ён не быў бы магчымым. Такім чынам, мэта ёсць умовай рэальнага існавання коннай статуі (у скульптара, напрыклад, магло б узнікнуць жаданне стварыць штосьці іншае, скажам, уславіць вялікую падзею і тым самым захаваць яе ў памяці людзей). Дзеля здзяйснення мэты скульптар аднойчы набыў гэты кавалак мармуру. Сваім унутраным бачаннем ён вызначыў форму будучай статуі, узяў у руку разец і пачаў апрацоўваць мармур, аж пакуль з матэрыялу не ўзнікла жаданая форма. Атрымліваецца, што менавіта мэта выступае ў ролі прычыны, вызначальнай для існавання статуі.

На думку сучасных сацыёлагаў, зыходным момантам у працэсе стварэння статуі і трэба было б лічыць матывацыю ў псіхалагічным разуменні гэтага слова. Але такое гледзішча ёсць крокам назад у параўнанні з мэтавай прычынай Арыстотэля, бо пры такім падыходзе ўсё зводзіцца да псіхалагічнай дзейнасці. А для Арыстотэля значэнне мэты распаўсюджваецца не толькі ча дзейнасць людзей: мэтавая прычына ўфундаваная ў светабудве і належыць быццю як такому. Адсюль вынікае, што чатыры прычыны Арыстотэля можна разглядаць у якасці аталагічных умоваў быцця.

Як нам ужо вядома, адной з гэтых умоваў ёсць форма. У Арыстотэля яна атрымала назву eidos. У Платона гэтым словам азначана ідэя. Паміж формай Арыстотэля і ідэяй Платона ёсць нейкае падабенства, аднак найперш кідаецца на вочы іхная адрознасць. Хаця і форма, і ідэя выкарыстоўваюцца для абазначэння сутнасці (ousia), разумовага прынцыпу, але калі ў Платона ідэя ёсць вечнай, заўсёднай, трансцэндэнтнай, у пэўным сэнсе самадастатковай, то eidos Арыстотэля ў працэсе актуалізацыі выконвае функцыянальна-дынамічную ролю.

Гісторыя філасофіі багатая на такія пары філосафаў, як Платон і Арыстотэль. Звычайна такія мысляры вывучаюцца разам праз параўнанне і супрацьпастаўленне. Хаця ў рэшце рэшт выяўляецца, што чым больш блізкімі адзін да аднаго падаюцца філосафы, тым больш яны розняцца сутнасна. Гэтая сутнасная рознасць значна больш глыбокая, чым вонкавае падабенства, бо вынікае з базавых, падставовых інтэнцыяў іхнае рэфлексіі. Бадай, менавіта таму немагчыма аб’ядноўваць і сінтэзаваць гэтыя падыходы, спасцігаць іх адначасова. Можна вывучаць погляды аднаго філосафа, потым — другога, але спасцігнуць іх разам немагчыма.

Неабходна адзначыць, што ўсе вялікія філосафы пакідаюць спадчыну, на якой паўстаюць іх наступнікі, кожны ўжо са сваім светабачаннем. Філосаф пачынае з вывучэння таго, што пакінулі яму мысляры мінулага. Калі потым ён разыходзіцца з поглядамі сваіх папярэднікаў, дык гэта ні ў якім разе не сведчыць пра памылковасць іхнага досведу. Праз такі адыход філосаф набывае магчымасць выказаць свае ўласныя думкі і свой уласны погляд на філасофію. Пры гэтым досвед знаных мысляроў часта застаецца дрэнна зразуметым, крытыкуецца і, тым не менш, дае багаты плён. Зрэшты, уся гісторыя філасофіі можа разглядацца як гісторыя непаразуменняў, з якіх адны пайшлі ёй на карысць, а другія так і засталіся непаразуменнямі. Як настаўнік у школе падкрэслівае чырвоным алоўкам памылкі ў сшытках сваіх вучняў, так і некаторыя філосафы спрабуюць выправіць тыя моманты ў філасофіі сваіх папярэднікаў, якія не адпавядаюць іх уласным поглядам.

Звычайна такая крытыка скіраваная на цэнтральныя, галоўныя моманты ў вучэннях вялікіх філосафаў. Аднак сапраўдны філосаф калі і крытыкуе старажытнага мысляра, дык не дзеля самой крытыкі, але дзеля выяўлення новых ідэяў. У такім выпадку крытыка стаецца сродкам выказвання тых думак, што ўзніклі ў гэтага філосафа.

Але вернемся да нашага параўнання Арыстотэля і Платона. Форма ў Арыстотэля мае іманентны характар: яна дзейнічае ўнутры матэрыі і праз матэрыю выяўляе свой характар. Яна ёсць дынамічным прынцыпам спалучанасці матэрыі і формы. У адрозненне ад формы Арыстотэля, ідэя Платона існуе асобна ад матэрыі і ёсць трансцэндэнтнай. Пачуццёва ўспрыманыя рэчы могуць толькі „браць удзел" у яе дасканаласці. Рознае стаўленне да гэтых паняткаў у Арыстотэля і Платона адбіваецца на іх разуменні сутнасці чалавека. Праблема стасункаў душы і цела ў Платона вырашаецца вельмі складана. Платон, урэшце, робіць іх чужымі, ён лічыць цела вязніцай душы. У Арыстотэля зусім іншы падыход. Зыходзячы з іманентнага характару формы, Арыстотэль развівае тэорыю адзінства душы і цела, дзе душа выступае ў ролі „формы" цела.

Тэорыя чатырох прычынаў Арыстотэля не пазбаўленая таксама настальгіі, імкнення да іншага. Усе чатыры прычыны імкнуцца да здзейсненасці, да самарэалізацыі. Праз іх неакрэсленае пераходзіць у акрэсленае, патэнцыйнае быццё — у быццё актуальнае. У сваім вучэнні Арыстотэль развівае дынамічную і мэтанакіраваную канцэпцыю прыроды. У яго прырода імкнецца да чагосьці, чагосьці жадае, яна цалкам рухаецца Эрасам. Пад Эрасам разумеецца жарсць, жаданне. Прырода ў Арыстотэля нагадвае мастацтва, у якім нутраная сутнасць матэрыі падпадае пад уздзеянне адмысловай мэтанакіраванай сілы. Прырода належыць да таго ж кшталту рэчаў, што і розум. Паміж імі, прыродай і розумам, не існуе ніякай адасобленасці.

Як бачым, у Арыстотэля зусім адметная мадэль мыслення. Тэорыя ідэяў Платона вызначалася арыентацыяй на матэматычную дакладнасць, з яе нерухомай дасканаласцю. Дасканалая роўнасць матэматычнага ўраўнення адпавядала дасканаламу характару ідэі. Арыстотэлева мадэль мыслення бліжэй да біялогіі, да навукі пра жывое жыццё, у якім пануюць жаданне і мэтанакіраванасць.

Разглядаючы філасофію Платона, мы згадвалі ягоны дуалізм: з аднаго боку — свет пачуццёва ўспрыманых рэчаў, а з другога — свет ідэяў. Адсюль у быцця Платона два ўзроўні. Пераход ад аднаго да другога адбываецца праз пераадоленне разрыву паміж імі з дапамогай філасофскай рэфлексіі. У Арыстотэля быццё цэласнае і ўяўляе сабой паслядоўную іерархічную лесвіцу, іерархічную інтэрпрэтацыю прыроды: нежывая матэрыя, арганічная матэрыя, жывыя арганізмы, а ў арганізмах — органы. Орган валодае магчымасцю надаваць форму жывой істоце. Форма жывога атрымала ў Арыстотэля назву душы.

Сам панятак душы тут разглядаецца не ў сэнсе духоўнага пачатку. У Арыстотэля ён азначае прынцып жыцця, які зводзіць у адно цэлае жывы арганізм.

Быццё разгортваецца ў іерархічнай паслядоўнасці. На кожнай новай прыступцы мы знаходзім менш патэнцыйнага і больш актуальнага быцця. А гэта значыць, што быццё імкнецца да ўсё большай свабоды. Больш высокі ўзровень арганізацыі матэрыі (маецца на ўвазе ўмацаванне адзінства множнасці) сведчыць пра актывізацыю дзейнасці душы. Паступова форма цалкам авалодвае матэрыяй, выбаўляе матэрыю са стану патэнцыйнасці ў стан актуальнасці.

У жывой прыродзе ніжэйшую прыступку іерархіі займаюць расліны, якія ўжо маюць функцыі сілкавання. Запазычваючы матэрыю са свайго асяроддзя, расліны разам з тым зліваюцца з гэтым асяроддзем. Іх форма засвойвае нежывую матэрыю, якая такім чынам становіцца жывой. Праз расліны матэрыя актуалізуецца ў адзінства пэўнага расліннага цела.

Вышэйшая прыступка ў гэтай іерархічнай лесвіцы належыць жывёлам. Жывёла валодае здольнасцямі успрымання і руху. На думку Арыстотэля, пераход ад расліны да жывёлы адбыўся эвалюцыйным шляхам. Сваю думку Арыстотэль тлумачыць наступным чынам: жывела — гэта пэўны тып расліны, якая ўвабрала свае карані ўнутр самой сябе, з чаго карані ператварыліся ў вантробы.

Зразумела, сучасны біёлаг не бачыць у гэтай версіі Арыстотэля хоць якога здаровага сэнсу. Але для ўдумлівага чытача ідэя старажытнага мысляра мае несумненную каштоўнасць, бо яна больш выразна высвятляе сістэму ягоных поглядаў. Сваімі каранямі расліна яшчэ цалкам звязаная з той бясформнай матэрыяй, у якую яны ўгрунтаваныя. З гэтай матэрыі расліна здабывае сабе харчаванне, але не можа вызваліцца з яе. Пераход ад расліннага да жывёльнага стану адбываецца праз актуалізацыю, якая здзяйсняецца формай. У адрозненне ад расліны жывёла набывае свабоду і завершаную форму: звернутыя ўнутр карані, што сталіся вантробамі, дазваляюць ёй перайсці ад расліннай нерухомасці да свабоды ў руху. Свабоду жывёлы забяспечвае здольнасць да ўспрымання свету. Такім чынам, у жывеле форма набыла завершаны характар.

Нарэшце, перад намі чалавек. Ен — мысліць. Акрамя тых каранёў, што раней звязвалі яго з бясформнай матэрыяй, а цяпер знаходзяцца ўнутры ягонага цела, чалавек праз сваё мысленне можа злучаць у сваім розуме ўсё, што сустракае вакол сябе. Чалавек можа мысліць кожную рэч, надаючы ёй праз гэта і „форму", і „адзінства".

Іерархія бытнага, абумоўленая пераходам ад матэрыі да формы, ад расліны да чалавека, паказвае нам дзейнасць Эрасу як мэтавую прычыну. Гэтая мэтавая прычына заўсёды імкнецца актуалізаваць патэнцыйнае быццё неакрэсленай і пасіўнай матэрыі.

Поглядам Арыстотэля ўласцівы ярка выражаны фіналістычны характар. Арыстотэль лічыць, што галоўнай мэтавай прычынай з’яўляецца ўсеагульнае імкненне да формы, дзеяння, свабоды. Падобная сістэма мыслення, нягледзячы на сваю ўсеахопнасць, не прыводзіць да поўнага і канчатковага вытлумачэння быцця. Але яна вызначае напрамкі, у якіх можна весці бясконцыя пошукі. У гэтым сэнсе Арыстотэлева сістэма не ёсць сістэмай замкнутых ведаў. Наадварот, яна заклікае мысляроў да далейшага пошуку.

У адрозненне ад Платона, які ўсюды захоўвае супрацьпастаўленне паміж душой і целам, Арыстотэль, як мы бачылі, падкрэслівае іхнае адзінства. Але і яго сістэму не абмінае разналежнасць матэрыяльнага і духоўнага. Чым далей душа

адыходзіць ад матэрыі, тым вышэйшага ўзроўню яна дасягае. Чым выразней душа выяўляецца праз сваё дзеянне, тым актыўней яна супрацьстаіць матэрыі і яе неакрэсленасці. Чым больш акрэсленыя рысы дзейснай свабоды набывае душа, тым мацней яна актуалізуецца. Арыстотэль прадугледжвае некалькі ўзроўняў актуалізацыі душы. Найвышэйшы займае розум, які дзеліцца ім на розум пасіўны і актыўны. Пасіўны розум у Арыстотэля, так бы мовіць, нагадвае розум закаваных у кайданы вязняў з пячоры Платона: дзеля таго, каб мець магчымасць мысліць, гэтым вязням патрэбна бачыць цені. Атрымліваецца, што яны яшчэ залежаць ад знешняга свету, ад матэрыі. Затое з актыўным розумам звязана свабода, вызваленне ад усялякай матэрыі, як са зняволення. Паводле Арыстотэля, актыўны розум вечны.

Затое душу асобы Арыстотэль не лічыць неўміручай. Несмяротная ў яго толькі актыўная частка розуму, цалкам вызваленая ад матэрыі. Аднак заўважым, што актыўны розум не ёсць прыналежнасцю канкрэтнай асобы.

Людзі ў Арыстотэля займаюць пасярэдняе становішча ў свеце. Галоўнае, што ад іх патрабуецца, гэта пачуццё справядлівай меры. Усё Арыстотэлева вучэнне, асабліва этыка, прасякнута ідэяй справядлівай меры. Кожная істота прызначана выконваць тую ролю, дзеля якой яна была ўтворана. Гэтаксама і людзі. Яны павінны рабіць тое, да чаго маюць здольнасць, да чаго прызначаны. А чалавек найперш прызначаны валодаць актыўнай душой, якая адпавядае актыўнаму розуму. Менавіта на дасягненне гэтай мэты скіраваны высілкі цноты. Аднак чалавечая цнота не мае абсалютнага характару. Яна, вядома, пазначае абсалютны пачатак, але людзі павінны здавольвацца тым, што ім бліжэй, гэта значыць справядлівай мерай. Усведамленне справядлівай меры Арыстотэль называе правілам залатой сярэдз'іны.

Шчасце, якое, згодна з Арыстотэлем, ёсць галоўнай каштоўнасцю, — не ў дасягненні мэтаў, няхай і самых высокіх. Для чалавека шчасцем з^яўляецца дзейнасць у адпаведнасці з тымі цнотамі, што пасуюць чалавеку. Нічога лепшага для чалавека няма. У дадатак да гэтага Арыстотэль адной з умоваў шчасця лічыць дастатковае валоданне матэрыяльнымі каштоўнасцямі. Як бачым, размова тут ужо не ідзе пра смяротнага чалавека, які праз смерць вызваляецца з турмы свайго цела і такім чынам робіцца шчаслівым. І не пра падпарадкаванне высокім памкненням Эрасу. Галоўная задача чалавека — датрымлівацца справядлівай меры.

Як і Платон, Арыстотэль лічыў палітыку адказнай дзейнасцю. Але ў адрозненне ад свайго настаўніка, ён не аддаляў, а збліжаў свае ідэі дзяржаўнага будаўніцтва з канкрэтнай рэчаіснасцю. Тыя шматлікія прыклады, што згадвае Арыстотэль у сваіх працах, запазычаныя з рэальнага жыцця. Праз іх Арыстотэль паказвае, што належыць рабіць у канкрэтнай сітуацыі, пры вырашэнні канкрэтнай праблемы.

Аналізуючы розныя магчымыя варыянты дзяржаўнага ладу і формы кіравання, Арыстотэль імкнецца вылучыць і разгледзець усе магчымыя наступствы, дадатныя і адмоўныя бакі той ці іншай формы кіравання. Сваю значнасць палітычная рэфлексія Арыстотэля мае і ў наш час.

Арыстотэль называў чалавека zoon politicon, „палітычнай жывёлай”, што зусім не азначае, быццам кожны чалавек павіненбыць палітыкам. Даючы чалавеку такое найменне, Арыстотэль зыходзіць з таго, што чалавек у сваёй сутнасці ёсць часткай упарадкаванага грамадства, полісу. У грэцкай мове пад словам „polis” разумеецца „горад-дзяржава", а чалавек — яе грамадзянін. І гэта тлумачыцца не выпадковасцю (з прычыны пэўных акалічнасцяў), але самой сутнасцю чалавека (з прычыны таго, што ён ёсць чалавекам). Адсюль дзяржаўныя праблемы для яго не могуць быць ні чужароднымі, ні выпадковымі. Яны датычаць чалавека менавіта таму, што ён чалавек.

На думку Арыстотэля, чалавек не ёсць ні індывідуалістам, для якога справы дзяржавы не маюць аніякага значэння, ні анархістам, які не прызнае аніякай сувязі з дзяржавай, ніякага правіла, ніякага абавязку і называе свабодай самую сапраўдную беззаконнасць, лічачы яе сваім ідэалам. Для Арыстотэля чалавек — zoon politicon, а ягоная сувязь з дзяржавай — адзін з вызначальных складнікаў самой чалавечай сутнасці. Разам з тым поліс не з’яўляецца прыродным статычным фактам. Ен вызначае ўсю палітычную праблематыку грамадства. Таму ўнутры самога полісу ва ўсім патрабуецца ўлік чалавечага вымярэння. Возьмем канкрэтную дзяржаву з рэальным жыццём яе звычайных грамадзянаў. Пры ўзнікненні тут палітыка-этычных праблемаў Арыстотэль прапануе шукаць раўнавагу паміж вельмі рознымі ці нават супярэчлівымі патрабаваннямі полісу і яго грамадзянаў. Ідэя раўнавагі выконвае ў Арыстотэля ролю аднаго з вырашальных фактараў існавання дзяржавы.

Для Арыстотэля патрабаванне раўнавагі і патрабаванне „імкнення да” займаюць цэнтральнае месца, бо іх наяўнасцю абумоўліваецца немажлівасць дасягнення хоць якога канчатковага стану як у этыцы, так і ў палітыцы. Людзі безупынна імкнуцца да здзяйснення мэтавай прычыны, да пераважна „актуальнага” быцця. І разам з тым яны не могуць абмінуць стабілізуючы і стрымліваючы фактар — залатое правіла раўнавагі, справядлівай меры. Падобны складаны і напружаны характар стасункаў паміж патрабаваннем раўнавагі і патрабаваннем „імкнення да" заўсёды захоўваецца і характарызуе кожную маральную сітуацыю.

Як і Платон, Арыстотэль надае выключную значнасць ачышчэнню душы. Праўда, механізм гэтай ідэі імі бачыўся зусім па-рознаму. На думку Арыстотэля, працэс ачышчэння найперш адбываецца праз паэзію. А Платон, хоць сам быў паэтам, з недаверам ставіўся да паэзіі, меў намер выдаліць яе са сваёй Дзяржавы.

Яшчэ большае значэнне Арыстотэль надаваў трагедыі. На ягоную думку, вялікія трагедыі — ачышчальнае відовішча, праз якое адбываецца катарсіс душы. Арыстотэль лічыць, што гледачы, якія сочаць за развіццём трагічнай дзеі, падчас фінальнай катастрофы ва ўсю моц адчуваюць і веліч, і мізэрнасць чалавека. Зведаўшы трагічны пералом падзеяў, кожны глядач паасобку і ўсе гледачы разам праходзяць праз ачышчэнне (катарсіс). Гэтая ачышчальная дзея вызваляе іх душу ад празмерных эмоцыяў і ад таго хвалявання, што гэтая празмернасць можа спарадзіць у душы.

Падобнае ачышчэнне больш датычыць духоўнага, чым псіхалагічнага ў чалавеку, ён пазбаўляецца пачуцця незадаволенасці сабой і мацуе сваю веру ў багоў. Перажываючы крызіс, чалавек выходзіць з яго ачышчаным. Ен схіляецца перад багамі, славячы іх. Пры гэтым чалавек не адчувае сябе маральна прыгнечаным, бо яму насамрэч належыць вучыцца падпарадкоўвацца боскай магутнасці.

Падчас трагічнага відовішча, у самы пераломны момант падзеяў, глядач на ўласным вопыце спасцігае супадзенне ў сабе найбольш інтэнсіўнай актыўнасці і найбольш поўнага спакою. Паля чаго, адышоўшы ад жарсцевай замятні, чалавек на пэўны час дасягае боскай суцішанасці.

Але вернемся да поглядаў Арыстотэля на рух. Папярэдне размова вялася пра іерархію бытнага, дзе на кожным узроўні выяўляецца імкненне да большай акрэсленасці, да больш актуальнага быцця. Мы казалі пра імкненне ўсяго бытнага да пераходу ад патэнцыйнага быцця да быцця актуальнага. Кожная істота імкнецца рэалізаваць і такім чынам здзейсніць сваю віртуальнасць. Жаданне, што рухае быццём бытнага, у рэшце рэшт атрымлівае здавальненне. Калі істота насамрэч здзяйсняе тое, да чаго мае здольнасць, то гэта дае ёй здавальненне. Паняткі жадання, здавальнення адыгрываюць істотную ролю ў сістэме поглядаў Арыстотэля. Уся прырода ў яго прыводзіцца ў рух вечным жаданнем.

У філасофіі Арыстотэля з гэтага вечнага жадання высноўваецца ідэя вечнага часу. Былі спробы мысліць вечнасць і час як несумяшчальныя паняткі, дзе вечнасць уяўлялася нечым пазачасавым. Прыкладам, матэматыка і геаметрычныя фігуры лічыліся незалежнымі ад часу. Арыстотэль не падзяляў такой думкі. Разглядаючы станаўленне, без пачатку і канца, усяго бытнага, Арыстотэль выказаў ідэю вечнага часу. Размова ў яго ідзе не пра бясконца пашыраны ў мінуўшчыну і будучыню час. У вечнага часу зусім іншая прырода. Сутнасць яе абумоўлена „першарухам” (пра гэта глядзі ніжэй). Некаторыя мысляры характарызуюць Арыстотэля як статычнага класіфікатара. Але гэта зусім не так. У Арыстотэлевай сістэме рух прысутнічае ўсюды, што ў рэшце рэшт і запатрабавала ідэі першаруху.

Для старажытнагрэцкіх мысляроў не існавала Бога-творцы. У іх не ўзнікала пытання пра пачатак свету. Арыстотэль таксама меркаваў, што няма стварэння ex nihilo, з нічога. Тым не менш ён шукаў крыніцу быцця і запрапанаваў яе ў якасці ідэі першаруху.

Менавіта ў звязку з гэтай ідэяй хрысціянства будзе праяўляць пэўную цікаўнасць да філасофіі Арыстотэля.

Ідэя першаруху ставіць перад чалавекам адну з найскладаных праблемаў, якая выходзіць за межы магчымасцяў яго розуму. Як можна ўявіць сабе першарух, што дае пачатак усім рухам, але пры гэтым сам застаецца нерухомым, бо не можа быць распачатым з нічога іншага?

Арыстотэль сцвярджае, што першарух вечны. Гэта значыць, што ён не мае пачатку. Вечнасць першаруху ў тым, што менавіта ён рушыць усялякі рух, але пры гэтым сам застаецца па-за межамі ўсіх рухаў.

Такая пазіцыя Арыстотэля дазваляе лічыць яго філасофію адначасна іманентнай і трансцэндэнтнай.

Першарух існуе ў часе, але ён не з'яўляецца часам. Яму ўласцівы адзінства і непадзельнасць, адсутнасць працягласці і вымярэння. Чаму? Таму што пры межах яго немагчыма мысліць. Калі б у першаруху былі межы, ён не здолеў бы распачаць бясконцы рух. Але калі б першаруху была ўласціва неабмежаванасць, то ён не мог бы цалкам адбыцца як „дзейсны”. Тут трэба нагадаць, што для старажытных грэкаў панятак бясконцага прадугледжваў наяўнасць незавершанасці, недахопу формы і тым самым — быцця.

Чыстым актам быцця з поўным правам можна лічыць толькі Бога. Калі Бог ёсць, тады можна сказаць, што ўсе ў прыродзе рухаецца „воляй Бога”, бо Бог любіць усё бытнае і тым вабіць яго да сябе. Але Арыстотэль мяркуе, што ўсё бытнае накіроўвае свае імкненні да чыстага акта быцця не з прычыны Бога, а праз свае жаданні. Жаданне пэўным чынам звязвае ўвесь сусвет з чыстым актам быцця. Чысты акт быцця з'яўляецца ў Арыстотэля вышэйшым дабром, звышпачуццёвай істасцю, Богам.

Чысты акт быцця ёсць найвышэйшая дзейнасць, якая ў самой сабе бачыць сваю ўласную мэту. Ен не можа імкнуцца да чагосьці больш высокага за сябе. Чысты акт быцця можна мысліць, але мысліць у дзеянні, там, дзе адсутнічае матэрыя і хоць якія рэшткі патэнцыйнага, неакрэсленага быцця. Там, дзе мысленне можа мысліць само сябе.

Арыстотэль звяртаецца да сімвалічнай манеры выказвання альбо, калі ўжыць панятак, прапанаваны Карлам Яспэрсам, да пэўнага шыфру, Арыстотэлевы словы гучаць падобна філасофскаму міфу: мысленне, выключна ў дзеянні, мысліць самое сябе і знаходзіць сваю завершанасць у гэтым самамысленні.

Тут неабходна зрабіць істотную заўвагу: Арыстотэль мяркуе, што тыя дзве крайнасці ў анталагічнай іерархіі, якая ўзыходзіць ад матэрыі да формы, ад быцця патэнцыйнага да быцця актуальнага, — не падуладны нашаму мысленню. Мы не ў стане ўявіць сабе ні матэрыю як чыстую патэнцыйнасць, ні чысты акт быцця як завершаную актуальнасць. Чаму? Калі мы мыслім матэрыю, прыкладам, „мармуровую камлыгу", мы непазбежна прызнаем за гэтай камлыгай цэлы шэраг акрэсленых уласцівасцяў. Мы не можам мысліць матэрыю ў якасці чыстай патэнцыйнасці, без азначэнняў. Тое ж датычыць і Бога, якога мы няздатныя мысліць у якасці чыстага акту быцця. І тым не менш мы ў нейкай ступені здольныя спасцігаць напрамак імкненняў гэтага чыстага акту быцця, тую недасягальную для нас мэту, да якой ён імкнецца. Гэта — абсалютная свабода, абсалютная ісціна, нічым не скажоная дасканаласць мыслення, якое не пярэчыць самому сябе (менавіта да гэтага імкнецца і чалавечае мысленне), але ў самім сабе знаходзіць сваю завершанасць.

Паводле словаў Арыстотэля, боскае мысленне ўяўляе сабой мысленне мыслення. Яно адначасна дзейнасць і завершанасць. Мы не можам пераймаць чын гэтага мыслення. Дзейнасць чалавека вынікае толькі з прычыны пэўнага недахопу, пэўнай настальгіі, імкнення да чагосьці. А чысты акт быцця з'яўляецца самазавершаным.

Арыстотэль бачыць адлюстраванне гэтай самазавершанасці ў цыклічнасці руху сусвету.

А дзе ў гэтым сусвеце месца чалавека? Арыстотэль лічыць, што чалавек павінен сам шукаць на належным яму ўзроўні адпаведнае сабе месца. Але гэтае месца ніколі не звязана з якім-небудзь скраем.

Чалавек не можа мысліць матэрыю ў яе чыстым стане, паколькі чыстая матэрыя знаходзіцца па-за яго ўяўленнем. Не можа чалавек мысліць і чысты акт быцця, мысленне мыслення, бо яно асляпляе яго. Скраі быцця недасягальныя для чалавека. Задача чалавека — трымацца справядлівай меры. Яго цнота паходзіць не з імкнення да абсалюту, а з імкнення да меры ва ўсім. Аднак справядлівую меру нельга разглядаць толькі ў якасці сродку. Найперш яна выяўляе сябе ў розуме, які ўсвядоміў недасяжнасць для яго скрайнасцяў. Бо хаця розум валодае здольнасцю спасцігаць трансцэндэнтнае, але, нягледзячы на гэта, усведамляе, што месца чалавека не на скраі. Чалавек можа быць, заставацца чалавекам адно ў стане раўнавагі, цалкам трымаючыся за прызначанае яму месца ў сярэдзіне быцця.

Адсюль зразумелае захапленне Арыстотэля грэцкімі трагедыямі. Трагедыя выкрывае празмернасць у характары людзей, іхны hybris. Паказваючы вынікі празмернасці ў самых скрайніх наступствах, трагедыя дапамагае чалавеку зразумець, што сэнс ягонага існавання ў тым, каб адпавядаць справядлівай меры і скарацца перад абсалютам.

Перш за ўсё коратка нагадаем чытачу, што аўтар не ставіць сабе за мэту напісаць поўную гісторыю еўрапейскай філасофскай думкі. Задача гэтага твора — даць як мага болей простае і яснае адлюстраванне найвялікіх з тых новых і смелых ідэяў, што на працягу шматлікіх стагоддзяў спараджаліся філасофскім здумленнем. Чытач павінен усвядоміць усе тыя праблемы і паняткі выразна і зразумела для сябе.

Зрабіўшы гэтую заўвагу, мы звернемся да разгляду дзейнасці дзвюх філасофскіх школаў: напачатку эпікурэйцаў, а потым — стоікаў. Кожная з гэтых школаў мае доўгую філасофскую традыцыю, а іхны ўплыў заставаўся адчувальным ва ўсе наступныя стагоддзі. Заснавальнікі гэтых школаў, як і тыя, што потым развівалі іх асноўныя тэзы, былі, вядома, філосафамі. Аднак вучэнне эпікурэйцаў і стоікаў мела шырокі розгалас у розных колах грамадства, найперш сярод маралістаў і аратараў (яны карысталіся вынайдзенымі філосафамі аргументамі і максімамі падчас народных сходаў). Так, да прыкладу, у Старажытным Рыме аратары, узброеныя гэтымі ведамі, выступалі публічна з прамовамі перад групамі грамадзянаў, як, скажам, сёння выступаюць у Гайд-парку.

Адным словам, вучэнне гэтых дзвюх школаў сталася вельмі папулярным у народзе. Чым была выкліканая гэткая папулярнасць? Рэч у тым, што эпікурэйцы і стоікі ў сваёй дзейнасці лішне не імкнуліся да набыцця ведаў, што ў тыя часы пераважна займала арыстакратыю і не цікавіла простых людзей. Галоўнае, чаго яны дамагаліся, гэта дапамагчы паспалітым людзям у іхным штодзённым побыце — паменшыць страхі, што замінаюць чалавеку весці ўпэўненае жыццё.

У кожнай з гэтых школаў развівалася свая тэорыя, якая адлюстроўвала імкненне да пэўнага маральнага парадку, у якім найперш выяўлялася практычная жыццядайная пазіцыя перад смуткам і смерцю. Эпікурэйцы і стоікі лічылі, што тэарэтычныя вучэнні, таксама як і практычныя парады, павінны дапамагаць жыць лепш не толькі філосафам, але і ўсім людзям. Намі ўжо адзначалася, што вучэнне гэтых дзвюх філасофскіх школаў захоўвала свой дзейсны характар на працягу некалькіх стагоддзяў. За гэты час яны прымалі розныя формы са шматлікімі варыянтамі і адгалінаваннямі.

Эпікур жыў у канцы IV і ў III стагоддзях да нараджэння Хрыстова. Прадаўжальнік ягонай традыцыі, лацінскі паэт Люкрэцыюс жыў у Старажытным Рыме ў 1 стагоддзі да нараджэння Хрыстова. Свае вучэнні Люкрэцыюс выклаў у славутай і ёмістай паэме пад назвай „De rerum natura” („Аб прыродзе рэчаў").

Вучэнне эпікурэйцаў дзеліцца на тры часткі.

Першую частку стварае нарматыўная сістэма альбо логіка, дзе прыводзіцца сукупнасць нормаў і правілаў, што неабходныя для пошуку існае праўды. Другой часткай у філасофіі эпікурэйцаў стала фізіка ці, інакш кажучы, тэорыя прыроды, дзе былі выкарыстаны нормы і правілы з першай часткі. Найбольш значнай з’яўляецца трэцяя частка, якая адначасна служыць асновай дзвюх першых частак і прысвечаная праблемам маралі. У трэцяй частцы вызначаюцца тыя мэты, якіх неабходна дамагацца ў жыцці, і прапануюцца сродкі для дасягнення гэтых мэтаў.

Філасофію эпікурэйцы разглядаюць як асветленую логікай і фізікай мараль. Мэта філасофіі, на іх думку, — дапамагчы людзям у пошуках шчасця. З гледзішча эпікурэйцаў шчасцем было перш за ўсё дасягненне лагоднага стану душы. Падобны стан нутранога спакою і лагоды атрымаў назву атараксіі. Сам панятак атараксіі выяўляецца як процілегласць абыякавасці альбо нічым не абмежаванай разняволенасці. У аснове атараксіі ляжыць радыкальная нутраная незалежнасць адносна ўсялякага мажлівага гвалту, а таксама адносна ўсялякіх звабаў асалоды.

Асноўным момантам у вучэнні эпікурэйцаў ёсць адмаўленне падпарадкоўвацца чаму заўгодна. На іх думку, стацца залежным ад пэўнай асалоды (і не толькі ад наркотыку) азначае адкрыцца ўплывам звонку і з таго рызыкаваць нутраной гармоніяй, а тым самым ставіць пад пагрозу страты сваё шчасце. Усё, што існуе звонку і да чаго мы спакушаемся, можа быць здабыта з нас саміх.

Каб дамагчыся спакою, „шчасця", трэба зразумець належным чынам прыроду, сярод якой праходзіць наша жыццё, і тыя законы, што кіруюць гэтай прыродай.

Што з'яўляецца той галоўнай перашкодай, якая замінае нам весці спакойнае жыццё і быць шчаслівымі? Страх! Але які страх найболей перашкаджае нашаму шчасцю? На гэта эпікурэйцы адказваюць так: страх перад богам і страх перад смерцю.

Такім чынам, эпікурэйцы лічаць, што патрэбна з дапамогай нормаў і правілаў распрацаваць пэўную фізіку, пэўнае разуменне прыроды, якое ў сваю чаргу дазволіць людзям перамагчы свой страх перад багамі і перад смерцю.

Створаная эпікурэйцамі тэорыя сусвету і прыроды палягае на двух прынцыпах: нішто не ўзнікае з нічога і нішто не сыходзіць у нішто. Праз гэтыя прынцыпы ў сусвеце захоўваецца тоеснасць быцця. Нішто не ўзнікае з нічога. Сапраўды, калі б з нічога магло б узнікнуць штосьці, то ў такім разе з абы-чаго магло б узнікнуць абы-што. Чаму? Таму што няма нічога больш супярэчлівага з нечым бытным, як нішто. Другі прынцып эпікурэйцаў сцвярджае, што нішто ў свеце не сыходзіць у нішто, бо ў такім разе (паколькі нішто не ўзнікае з нічога) у прыродзе пасля пэўнага тэрміну нічога б больш не існавала.

Усё гэта дае падставу меркаваць пра пэўную вечнасць сусвету. І аднаго гэтага даволі, каб скасаваць страх перад сканчэннем свету. У мысленні эпікурэйцаў свет уяўляе сабой штосьці накшталт бясконцага і вечнага цэлага, а таму і не можа згінуць.

Што ж уяўляе сабой сусвет? Па адказ на гэтае пытанне эпікурэйцы звяртаюцца да тэорыі атамістаў: у свеце існуюць целы і існуе рух. Целы знаходзяцца ў пустой прасторы. Калі б не было гэтай пустаты, целы не маглі б рухацца. Эпікурэйцы пагаджаюцца з атамістамі і наконт таго, што целы збудаваныя з атамаў. Пры гэтым атамы ўяўляліся эпікурэйцамі непадзельнымі, заўсёднымі, кожны з іх разумеўся як простае (нескладовае) цела. Падобная нераз^емнасць робіць атам часткай непарушнай прыроды. Паміж сабой атамы адрозніваюцца формай і памерамі. Да таго ж, яны знаходзяцца ў няспынным руху.

На думку эпікурэйцаў, рух атамаў дэтэрмінаваны і адначасна непрадказальны. У адным выпадку рух адбываецца зверху ўніз, нагадваючы сабой вертыкальны дождж атамаў. Але калі б атамы падалі ў пустату толькі вертыкальна, то ў свеце нічога б не ўзнікала: у такім разе атамы не сутыкаліся б паміж сабой. Таму эпікурэйцы з кожным падаючым атамам звязвалі пэўную нелінейнасць, што дазваляе гэтаму атаму крыху адхіляцца ад вертыкальнага падзення. Вугал падзення паміж вертыкальнай лініяй і лініяй сапраўднага падзення ў эпікурэйцаў атрымаў назву „клікамен”. У вучэнні эпікурэйцаў клікамен выконвае дзве чыннасці. Па-першае, праз клінамен тлумачацца сутыкненні і адскокванні атамаў (да вертыкальнага падзення дадаецца рух у іншых напрамках). Па-другое, з дапамогай клікамену эпікурэйцы ўводзяць у дэтэрмінізм складанага з атамаў свету панятак выпадковасці. Тым самым ствараецца магчымасць вытлумачваць пэўную свабоду, якой валодае чалавек.

Кожнаму атаму ўласцівы свой уласны клінамен. Таму ўся множнасць атамаў, якія падаюць не вертыкальна, а наўскасяк, стварае сабой той свет, дзе атамы сустракаюцца, сутыкаюцца і адскокваюць адзін ад аднаго ва ўсіх напрамках. У гэтым працэсе некаторыя атамы сашчапляюцца з іншымі атамамі, ствараючы такім чынам пэўныя спалучэнні. Тэрмін жыцця ў такіх спалучэннях розны: адны з іх нетрывалыя і хутка расшчапляюцца. Другія, наадварот, захоўваюць пэўную стабільнасць і з цягам часу далучаюць да сябе ўсё большую колькасць атамаў. Такім чынам узнікаюць тыя ўтварэнні, што напаўняюць наш свет.

Ва ўяўленні эпікурэйцаў сусвет мае цалкам механістычны характар, дзе ўсё вынікае з руху і сутыкненняў атамаў. Пры гэтым не дапускаецца аніякай уласнай інтэнцыі або адвольнасці з боку атамаў (за выключэннем толькі іхнага адхілення — кятамену). У такім бачанні сусвету не знаходзіцца месца для якой-небудзь мэтанакіраванасці. Тая мэтавая прычына, што была ўласціва філасофіі Арыстотэля, эпікурэйцамі цалкам выключаецца.

Але як тады з гэтай механістычнай сістэмы вытлумачваецца працэс пачуццёвага ўспрымання? Возьмем адаін прыклад: за некалькі метраў ад сябе я бачу чырвоную тканіну. Чырвонае знаходзіцца там, а маё вока тут. Якім жа чынам можна пераадолець гэтую адлегласць? Падобныя праблемы не ўзнікаюць тады, калі дэтэрмінізм мае менш строгі характар. У эпікурэйцаў жа атамы не могуць узаемадзейнічаць без узаемасутыкнення.

Эпікурэйцы прапанавалі наступны адказ на падобнае запытанне. У свеце існуюць эманацыі, што выдзяляюцца ўсімі целамі. Самі эманацыі эпікурэйцамі разглядаюцца як здані целаў, якія маюць падобныя да целаў абрысы. Але ў адрозненне ад цела эманацыя валодае значна больш субтыльным характарам, паколькі складаецца з больш круглых, больш гладкіх, больш дробных і рухомых атамаў, чым само цела. Дзякуючы сваёй субтыльнасці, эманацыі маюць магчымасць адыходзіць ад целаў і, праплываючы праз прастору, дасягаюць нашых органаў пачуццяў. (Тут можна адзначыць, наколькі падобнае тлумачэнне набліжаецца да тлумачэння працэсаў, што адбываюцца ў зрокавым нерве, на які падаюць промні святла.)

I, як лічаць эпікурэйцы, праз эманацыі, якія дасягаюць нашых органаў пачуццяў, мы і маем адэкватныя ўяўленні пра рэчаіснасць. Адэкватнасць уяўленняў рэальнасці тлумачыцца прыналежнасцю эманацыі да той самай прыроды, што і аб’ект, з якога зыходзіць гэтая эманацыя. Злучаючы эманацыі паміж сабой, мы ствараем уяўленне пра навакольны свет.

Аднак вернемся да тых разумовых высноваў, на якія абапіраліся эпікурэйцы ў сваім жаданні перамагчы страх перад багамі і перад смерцю.

Калі зыходзіць з фізікі эпікурэйцаў, то, відавочна, няма ніякай падставы для страху перад багамі. На сам