Вярнуцца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. 2008

Глава 1


Дадана: 31-03-2009,
Крыніца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. 2008, Гродна: ГрДУ, 2008.

Спампаваць




1. ГІСТАРЫЯГРАФІЯ І КРЫНІЦЫ. ТЭАРЭТЫКА-МЕТАДАЛАГІЧНЫЯ ПАДЫХОДЫ 6

Цацура Л.И. Христианство ІІ века: источники и историография. 6

Палікоўская Т.І. Асаблівасці падыходаў айчыннай гістарыяграфіі другой паловы XIX - пачатку XXI ст. да ілюстравання адукацыйнай дзейнасці езуітаў на Беларусі 9

Иванов Ю.Н. История описания архива западнорусских униатских митрополитов 13

Кулажанка У.Г. Царкоўныя летапісы другой паловы ХІХ- ХХ ст. як крыніцы па гісторыі населеных пунктаў Беларусі 18

Курстак Ю.И. Религиозный компонент в исторической концепции А.С. Будиловича 24

Габрусевич А.С. Философия религии в творческом наследии Б.Н. Чичерина 28

Белозорович В.А. Концепция католической церкви в работах профессора Я.Н. Мараша 32

Елисеев А.Б. Белорусская православная церковь на оккупированной территории Беларуси (1941-1944 гг.): к историографии проблемы.. 36

Языкович К.В. Модели взаимодействия язычества и христианства в белорусской культуре 40

Васюк Г.В. Теоретико-методологические подходы к исследованию истории православной церкви на территории Беларуси в конце X - начале XX в. 43

Можейко П.П. Христианство: время, история, личность. 50

Грачева Г.И. Духовность и творчество. 54

Жолнеркевич Н.Н. «Встреча с другим»: об актуализации христианских ценностей в семейных отношениях 58


1. ГІСТАРЫЯГРАФІЯ І КРЫНІЦЫ. ТЭАРЭТЫКА - МЕТАДАЛАГІЧНЫЯ ПАДЫХОДЫ

Л.И. Цацура, Минск, Командно-инженерный институт МЧС Республики Беларусь,
ХРИСТИАНСТВО II ВЕКА: ИСТОЧНИКИ И ИСТОРИОГРАФИЯ


Л.И. Цацура, Минск, Командно-инженерный институт МЧС Республики Беларусь

Традиционно проблема взаимоотношений Римской империи и христианства широко рассматривается в исследовательской литературе. Приоритетное внимание при этом уделяется общеимперским антихристианским репрессиям III в., а также периоду становления христианства в качестве государственной религии Римской империи.

В работах исследователей истории первых веков христианства С.И. Ковалева, Я.А. Ленцмана, М.М. Кубланова, Г.М. Лившица, Н.Г. Голубцовой и др. широко освещается проблема возникновения христианства и первый (апостольский) период его развития. Что же касается следующего этапа, начиная от рубежа I/II вв. и заканчивая рубежом II/III вв., то он не исследовался вообще.

В современной белорусской и российской историографии специальных работ по истории христианства II в. нет. Некоторое освещение эта тема получила в немногочисленных обобщающих трудах по христианству первых четырех веков новой эры И.С. Свенцицкой, А. Донини и др. Затронуты внутренние проблемы христианства II в. и в исследованиях В.А. Федосика. В его работах рассматриваются отдельные моменты становления епископальной церкви, обрядности, вероучения. Но в целом этот период является лишь ступенькой к христианству III в., изучением которого занимается автор.

Исследования, дошедшие до нас со второй половины XIX - начала XX вв., представлены в основном работами богословов, как зарубежных, так и русских: И. Гапонова, А.П. Лебедева, Ф. и С. Терновских, П. Аллара, Ф. Фаррара, Л. Дюшена и др. Позиция их в освещении внутренних процессов в христианстве несколько субъективна. В их работах христианство II в. представляется уже столь сильным и широко распространенным учением, что даже центральные римские власти обнаруживают в нем значительную опасность по отношению к себе и начинают против него целенаправленную борьбу.

Второй век существования христианства - период, когда в самом христианстве шли сложные внутренние процессы, главным содержанием которых было осознание себя как нового религиозного учения, вырабатывалась христианская догматика, этика, отбирались писания, складывалась церковная организация, - обычно ускользает из сферы внимательного изучения.

II в. н.э. явился для Римской империи кульминацией ее развития. Но в сознании жителей Империи росло чувство неудовлетворенности, разочарования и отчуждения. Усилившаяся религиозность сознания требовала выхода, и во всех сословиях начинаются религиозные поиски, протекавшие в «верхах» и «низах» общества по-разному. При всем разнообразии эти религиозные поиски, тем не менее, вели к общему результату: к необходимости единого, верховного бога. Готовилась почва для восприятия в Римской империи христианства.

Уже в это время в христианстве намечается тенденция к сосуществованию с Римской империей. Христиане, оправдывая власть императора, хотели быть его верными подданными. Такого же отношения ждали они и к себе. Но отношение внешнего мира к христианству неоднозначно. С одной стороны, для императоров II в. не существовало особой христианской проблемы. Какого-либо закона, направленного специально против христиан, не было. С другой стороны, репрессии против христиан имели место уже и в этот период. Однако, будучи редкими и немногочисленными, они носили локальный характер. Инициаторами гонений обычно выступали местные власти, и - в меньшей степени - массы. До общеимперских гонений было еще далеко.

Источники по данной проблеме немногочисленны. Для исследования религиозной обстановки в Римской империи интересны сведения, приводимые авторами жизнеописаний Августов - Элием Спартианом и Юлием Капитолином. Но при этом следует иметь в виду, что вопрос о достоверности фактов, как и времени написания данных произведений, остается спорным. Чтобы уловить духовную атмосферу, царившую в Империи, привлекаются произведения художественной литературы, так называемый античный роман. Наиболее известными писателями II в. являются Апулей (род. в 124 г.) и Лукиан (120-180 гг.).

Источники по истории раннего христианства принято разделять на нехристианские и христианские. Нехристианских источников чрезвычайно мало. Только один из них относится к первой половине II в. переписка Плиния Младшего, наместника Вифинии, с императором Траяном. В настоящее время подлинность ее признается большинством исследователей, датируется же она вторым десятилетием II в. [2, с. 64-65].

С середины II в., в связи с усилившимся распространением христианства, появляется его критика. Произведения Цельса, Лукиана и других писателей античности включены в сборник А.Б. Рановича «Античные критики христианства».

Из христианских источников наиболее ценными являются произведения, создававшиеся в описываемый период. Ситуацию в христианстве первой половины II в. отражают так называемые Павловы послания. Кроме них, к этому времени в традиционной историографии (вслед за Евсевием) было принято относить послания епископа Антиохии Игнатия. В последние годы, однако, преобладающим становится подход, который считает временем написания посланий Игнатия Антиохийского середину и даже вторую половину II в. [5].

Во II в. появляется новый жанр христианской литературы - апологетика. Известно, что христиане Кодрат и Аристид предъявили свои апологии в 127 г. императору Адриану [1, XIX, XX]. Эти произведения сохранились только в отрывках. Первым же апологетом, чьи сочинения выжили, был Юстин, принявший крещение в 40-х годах II в. До нас дошли три несомненно подлинных крупных произведения Юстина: первая и вторая «Апологии» и «Разговор с Трифоном Иудеем» [1, XXIII].

Первая (большая) апология относится ко времени правления Антонина Пия. В ней Юстин показывает несостоятельность обвинений, возводимых на христиан, и доказывает божественность христианской веры. В подкрепление своего сочинения он прилагает указ императора Адриана о христианах к Минуцию Фундану, запрещающий осуждать христиан по одним доносам. Позднее к нему были добавлены еще два указа: императора Антонина Пия к обществу азийскому и императора Марка Аврелия к сенату. Вторая, малая апология, подана императору Марку Аврелию.

Сочинения Юстина отражают положение христианства после второй Иудейской войны. Он первым из христианских писателей пытался официально представить христианство как самостоятельное учение, отличное от иудаизма. У него же мы впервые находим случаи преследования христиан во II в.

После сочинений Юстина нам доступны труды его ученика Татиана, Минуция Феликса и других апологетов II в. [3].

Еще один современник описываемых им событий - Ириней (130-202 гг.). Начиная с 177 г. он был епископом в Лионе. Иринею принадлежит сочинение «Против ересей», написанное по-гречески, но сохранившееся только в латинском переводе. В нем отражена борьба формирующейся церкви с различными направлениями христианства II в.

Важнейшим источником по истории раннего христианства являются сочинения Тертуллиана. В них содержатся материалы об отношениях между христианами и римскими властями [4]. Творчество Тертуллиана делится на домонтанистский и монтанистский периоды. Рубеж этот датируется по-разному, чаще всего 206-208 гг. К домонтанистскому периоду деятельности относятся две наиболее известные его апологии «Апологетик» и «Ad nationes» (197 г.) и др.

«Отцом церковной истории» именуют порой Евсевия Кессарийского. Правда, известно, что и до него христианские авторы Гегесип (II в. н.э.) и Юлий Африканский (написавший в 221 г. свою «Хронику») создавали исторические труды, но они практически не сохранились. Главным трудом Евсевия была его «Церковная история», которая является наиболее обширным источником для изучения христианства II в. Ценность ее состоит в собранных в ней свидетельствах различных авторов, до нас не дошедших, по разным аспектам христианства этого периода.

Значительный интерес представляет и «Книга о знаменитых мужах» Иеронима (340-420 гг.). В этом небольшом по объему труде имеются сведения о деятельности практически всех христианских авторов III - начала IV вв., часто неизвестных из других источников.

Для исследования христианства II в. используются некоторые новозаветные послания, неканонические писания ранних христиан, а также археологические и эпиграфические данные, приводимые в исследованиях российских и зарубежных авторов.


Список источников и литературы

1. Иероним. Книга о знаменитых мужах / Иероним // Труды Киевской духовной Академии. - Т. II. - Киев, 1879.

2. Кубланов, М.М. Возникновение христианства: Эпоха. Идеи. Искания / М.М. Кубланов. М.: Наука, 1974. - 216 с.

3. Татиан. Речь против эллинов / Татиан // Сочинения древних христианских апологетов. - СПб., 1895.

4. Тертуллиан. Творения / Тертуллиан. - Ч. 1-2. - СПб., 1847.

5. Фядосiк, В.А. Хрысцiянства ў Рымскай iмперыi IIст. паводле эпiсталярнай спадчыны Iгнацiя Антыяхiйскага / В.А. Фядосiк // Веснiк Беларускага дзяржаўнага унiверсiтэта. - Серыя 3. - 1996. - № 3. - С. 20-24.

Т.І. Палікоўская, Мінск, БДЭУ
АСАБЛІВАСЦІ ПАДЫХОДАЎ АЙЧЫННАЙ ГІСТАРЫЯГРАФІІ ДРУГОЙ ПАЛОВЫ XIX - ПАЧАТКУ XXI ст. ДА ІЛЮСТРАВАННЯ АДУКАЦЫЙНАЙ ДЗЕЙНАСЦІ ЕЗУІТАЎ НА БЕЛАРУСІ

Вызначэнне змястоўных і сутнасных асаблівасцей падыходаў да адлюстравання культурна-асветніцкай дзейнасці езуітаў у айчыннай гістарыяграфіі дазваляе выявіць тэндэнцыі працэсу станаўлення праблемы на навуковыя рэйкі і яе далейшай распрацоўкі. У артыкуле зроблена спроба адлюстраваць падыходы айчыннай гістарыяграфіі, пачынаючы з другой паловы XIX - пачатку XX ст. - часу пошуку сваіх нацыянальных каранёў да трактоўкі культурна-асветніцкай дзейнасці езуітаў на Беларусі.

Пошук, збіранне і апісанне крыніцавай базы па гісторыі адукацыйнай дзейнасці езуітаў на Беларусі - неабходная ўмова, якая дае магчымасць аб'ектыўна ацаніць і прааналізаваць дасягненні Ордэна ў сферы асветы на беларускіх землях. Прыём апісання ў даследчым працэсе з'яўляўся першасным і неабходным этапам пазнання, які выкарыстоўвалі айчынныя гісторыкі другой паловы XIX - 20-х гг. XX ст. Каштоўнасць «апавядальнай» гісторыі праяўлялася ў рэканструкцыі падзей і фактаў. Даследаванні айчынных гісторыкаў другой паловы XIX - пачатку XX ст. садзейнічалі ўстанаўленню і замацаванню асноў нацыянальнай гістарычнай навукі адносна гісторыі культурна-асветніцкіх спраў езуітаў. У другой палове XIX - пачатку XX cт., дзякуючы даследаванням прадстаўнікоў беларускай гістарычнай думкі А. Дзем'яновіча [3], М. Доўнар-Запольскага [4], Я. Карскага [8], А. Кіркора [5], І. Мітрашэнкі [11], А. Сапунова [14], К. Харламповіча [15], была створана аснова для вывучэння асветніцкай справы езуітаў на Беларусі ў рамках айчыннай гістарыяграфіі. Ацэначны погляд навукоўцаў на адукацыйную дзейнасць зыходзіў з прынцыпаў непарушнасці самабытнасці і самастойнасці беларускай культуры. Дадзеныя настроі адчувальныя ва ўсіх работах другой паловы XIX - 20-х гг. XX ст. У гэтым дачыненні праявы ўплываў езуіцкай адукацыі разглядаліся гісторыкамі ў якасці інструменту паланізацыі вышэйшых колаў беларускага этнасу. Каталіцкі манаскі Ордэн езуітаў разглядаўся айчыннымі гісторыкамі ў якасці ідэалагічнай зброі для павелічэння вернікаў каталіцкага касцёла. У гэтым кантэксце адлюстроўвалася дзейнасць езуітаў, якая падвяргалася рэзкай крытыцы з боку гісторыкаў (А. Дзем'яновіч, І. Мітрашэнка, К. Харламповіч). Новыя тэндэнцыі ў даследаванне культуры і асветы Беларусі ўнеслі айчынныя гісторыкі другой паловы XIX - 20-х гг. XX ст. Але ў іх працах, нягледзячы на сабраны і па-свойму асэнсаваны цікавы матэрыял, яшчэ не было адказу на многія пытанні гісторыі асветы Беларусі. Гістарычныя аспекты адукацыйнай работы езуітаў разглядаліся навукоўцамі выключна ў кантэксце палітычна-рэлігійных працэсаў еўрапейскага значэння (Рэфармацыя, Контррэфармацыя, Брэсцкая царкоўная унія), мелі апісальны характар і не выходзілі за межы разгляду асноўных адукацыйных цэнтраў Ордэна - Віленскай і Полацкай акадэмій. Гісторыя навучальных устаноў сярэдняга тыпу засталася па-за даследчыцкай увагай. Характэрнай рысай гістарычнай творчасці гэтага перыяду была барацьба з супрацьлеглымі канцэпцыямі ў дачыненні да нацыянальнай гісторыі Беларусі: масквацэнтрычнай (руская гістарыяграфія) і варшавацэнтрычнай (польская гістарыяграфія).

Прынцып класічнага гістарызму, пакладзены ў аснову вядучага падыходу пры тлумачэнні культурна-асветніцкай дзейнасці езуітаў на беларускіх землях у апошняй трэці XVI - 20-х гг. XIX ст., быў адлюстраваны ў працах навукоўцаў дадзенага перыяду і стаў сімвалам гістарыяграфічнай эпохі другой паловы XIX - 20-х гг. XX ст.

Канец 20-х - пачатак 30-х гг. XX cт. характарызаваўся ўзмоцненым дзеяннем рэпрэсіўнай машыны ў дачыненні да прадстаўнікоў нацыянальнай гістарыяграфіі. Пачаўся перыяд дыялектыка-матэрыялістычнага разумення гісторыі, які складаў аснову марксісцка-ленінскай метадалогіі (30-я - 80-я гг. XX ст.). Гістарычная навука савецкага перыяду імкнулася даказаць аднабаковую дзейнасць Ордэна на карысць каталіцызму, а, значыць, «варожага» Захаду, на масавае акаталічванне і паланізацыю беларускага народа, на разбурэнне форм нацыянальнай культуры. Высновы аб узмоцненай ідэалагічнай экспансіі каталіцызму праз сістэму езуіцкай асветы, навукі і мастацтва былі дадзены гісторыкамі савецкага перыяду Я. Марашам [10, с. 145], Д. Міхневічам [12, с. 203]. Яны неаднаразова ў сваіх работах падкрэслівалі негатыўныя праявы езуіцкай ідэалагічнай апрацоўкі, якая садзейнічала прыгнёту чалавечай асобы, падначальвала яе выключна інтарэсам каталіцкай царквы. Адукацыйную дзейнасць езуітаў параўноўвалі з сродкамі ідэалагічнага ўплыву на масы.

Асновай метадалагічнай базы айчыннай гістарыяграфіі 30 - 80-х гг. XX ст. з'яўляўся класавы падыход, які выкарыстоўваў у якасці асноўнага метаду класавы аналіз, што выводзіў мадэлі (апрыёрных ведаў), тоесных гістарычнай ісціне. Гісторыя дзейнасці рэлігійных манаскіх аб'яднанняў вывучалася праз прызму палітызаваных установак. Дамінацыя даследавання гісторыі сацыяльна-эканамічных адносін, прызваных дэтэрмінаваць грамадскае жыццё, выключала ініцыятыву навукоўцаў вывучаць пытанні культурнай гістарычнай прасторы. Таму не звязаная са сферай актуальнага даследавання тэма культурна-асветніцкай дзейнасці езуітаў на Беларусі ігнаравалася кіруючымі коламі навуковых устаноў Беларусі. Манапольнае становішча сацыяльна-класавай праблематыкі айчыннай гісторыі не дазваляла большасці гісторыкаў займацца пытаннямі духоўнай гісторыі краіны. Свабодны даследчы пошук аўтара па-за межамі пануючага падыходу лічыўся неправамерным. Традыцыйная сацыяльная гісторыя кіравалася законаміуніверсальных заканамернасцей, што не мелі права на памылковасць.Задача айчыннай гістарыяграфіі заключалася ў асвятленні паняццяў класавай барацьбы - такіх як сацыяльныя групы, барацьба, базіс, надбудова, якія вызначаліся ў якасці пастулатаў падыходу.

Фармацыйны прынцып метадалагічнай канцэпцыі марксізму зрабіў немагчымым разглядаць аксіялагічныя асновы даследуемага часу, культурныя рычагі ўплыву езуітаў на беларусаў. У навуковых працах гэтага перыяду былі выключаны элементы псіхалагічнай характарыстыкі індывідыума, а таксама праявы этнакультурных сувязей. Існавала праблема ў навуковым даследчым працэсе, паводле якой ігнаравалася цэлая група крыніц сацыяльнай гістарычнай псіхалогіі, якая адлюстроўвала светапогляд людзей гістарычнага мінулага. Засілле дыялектыка-матэрыялістычнай метадалогіі перашкаджала аб'ектыўнай ацэнцы гістарычных працэсаў, звязаных з дзейнасцю езуітаў. Прадстаўнікі даследуемага этапу так і не закранулі пытанні гісторыі эвалюцыі асветніцкага жыцця Беларусі пад уплывам зрухаў у эканоміцы і сацыяльным ладзе. На этапе пазнавальнага апісання гісторыі культурна-асветніцкай дзейнасці езуітаў на беларускіх землях у апошняй трэці XVI - 20-я гг. XIX ст. навукоўцы імкнуліся выкарыстаць тлумачальнае апісанне працэсаў.

Зварот айчынных гісторыкаў да тэмы культурна-асветніцкай дзейнасці езуітаў на беларускіх землях быў выкліканы радыкальнымі зменамі ў развіцці беларускай гістарычнай навукі, свабоднымі магчымасцямі папулярызацыі праблемы на новым пазнавальным тэарэтычным узроўні. У гэтых абставінах змяніўся навуковы фокус гісторыі ў вывучэнні асветніцкай дзейнасці езуітаў на беларускіх землях. Актуальным у наш час з'яўляецца даследаванне і выяўленне станоўчых рыс навучальна-выхаваўчай сістэмы езуітаў для іх практычнага выкарыстання ў сучаснай беларускай школе. Агульная антрапалагізацыя гістарычнай навукі абумовіла прыярытэт тэмы «чалавека ў гісторыі». У айчыннай гістарыяграфіі набыў папулярнасць аксіялагічны падыход у вывучэнні асветніцкай гісторыі езуітаў на Беларусі, які звяртаецца да даследавання форм ментальнасцей (нормы паводзін, быт, звычаі, сістэма каштоўнасцей). Аднак паўната рэалізацыі і ступень асвоенасці адпаведнага падыходу прадстаўнікамі айчыннай гістарыяграфічнай думкі патрабуе спецыяльнага аналізу.

Плюралістычны перыяд развіцця гістарыяграфіі культурна-асветніцкай дзейнасці Ордэна езуітаў на Беларусі адкрыў новыя ракурсы разгляду праблемы, якія дазваляюць на сённяшні дзень усебакова і аб'ектыўна тлумачыць пытанні гісторыі езуітаў на канцэптуальным узроўні. У сувязі з гэтым неабходна адзначыць, што ў выніку адыходу ад марксісцкай інтэрпрэтацыі гісторыі даследчыкі, якія непасрэдна займаліся вывучэннем айчыннай рэлігійнай гісторыі, звярнуліся да цывілізацыйнай канцэпцыі, што дазволіла «ўлічыць матэрыяльныя, духоўныя, культурныя і рэлігійныя асаблівасці разнастайных грамадстваў у іх гістарычнай пераемнасці» [9, с. 46]. Разам з тым цывілізацыйны падыход у значнай меры таксама размывае гістарычны працэс.

Даследчыкамі вядзецца пошук новых гістарычных падыходаў, якія б наблізілі гісторыю да аб'ектыўнасці пры тлумачэнні працэсаў мінулага. У сучаснай айчыннай гістарыяграфіі надаецца важнае значэнне распаўсюджванню лаціны на беларускіх землях, паколькі якасць засваення ведаў лаціны з'яўлялася своеасаблівым індыкатарам меры перадачы заходнееўрапейскіх формаў адукацыі на беларускія землі. Па шэрагу аб'ектыўных і суб'ектыўных фактараў, як лічаць сучасныя даследчыкі школьнай справы езуітаў на Беларусі, асвета ў той час з'яўлялася манаполіяй каталіцкага Ордэна езуітаў. Большасць сучасных айчынных даследчыкаў Т. Блінова [1], В. Дадзіёмава [2], А. Жлутка [6], Л. Карнілава [7], А. Самусік [13] спрабавалі разгледзець гістарычную праблему ролі каталіцкага Ордэна езуітаў у развіцці асветы на беларускіх землях ў кантэксце з высновамі У. Конана [9]. Дапаўненнем да вызначэння ролі з'яўляецца канцэптуальны погляд У. М. Конана аб сінтэзе, узаемапранікненні і дапаўненні дзвюх культурна-рэлігійных традыцый [9, с. 116]. Асновы цывілізацыйнага падыходу дазволілі гісторыкам ацаніць ролю езуітаў як пасрэднікаў між сусветнымі культурамі.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Блинова, Т. Б. Иезуиты в Беларуси. Роль иезуитов в организации образования и просвещения / Т. Б. Блинова. -Гродно: ГрГУ, 2002. - 427 с.

2. Дадиомова, О. Музыкальная культура городов Белоруссии в XVIII в. / О. Дадиомова. - Минск: Навука і тэхніка, 1992. - 205 с.

3. Демьянович, А. Иезуиты в Западной России в 1569-1772 гг. / А. Демьянович. - СПб.: Тип. В. И. Головина, 1872. - 226 с.

4. Доўнар-Запольскі, М. В. Гісторыя Беларусі / М. В. Доўнар-Запольскі. - Мінск: БелЭн, 1994. - 510 с.

5. Живописная Россия: Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении: Литва и Белорусское Полесье. Репринт. воспроизведение изд. 1882 г. - 2-е изд. - Минск: БелЭн, 1994. - 550 с.

6. Жлутка, А. Наступнікі Айца Ігнацыя: Езуіты на Беларусі: пошукі праўды / А. Жлутка // Хрысціянская думка. - 1993. - Вып. 2. - С. 99-123.

7. Карнілава, Л. А. Каталіцкія і манаскія ордэны на беларускіх землях ВКЛ у XIV - XVIII стст. / Л. А. Карнілава // Матэрыялы рэспубліканскай навуковай канферэнцыі. - Гродна, 1998. - С. 12 - 18.

8. Карский, Е. Ф. Белорусы / Е. Ф. Карский. - Т. III: Очерки словесности белорусского племени. - Ч. 2: Старая западнорусская письменность. - Петроград: 12-я Гос. тип., 1921. - 248 с.

9. Конон, В. М. От Ренессанса к классицизму (становление эстетической мысли Белоруссии в XVI-XVIII вв.) / В. М. Конон. - Минск: Наука и техника, 1978. - 234 с.

10. Мараш, Я. Н. Агрессия католицизма и Ватикана в Литве и Белоруссии во второй половине XVI и начале XVII веков: дис. ... канд. ист. наук: 00. 07. 02 / Я. Н. Мараш. - Минск, 1953. - 328 с.

11. Митрошенко, И. Я. Иезуиты в Восточной части Белоруссии с 1579 по 1772 год / И. Я. Митрошенко // Полоцко-Витебская старина. - Витебск, 1912. - Вып. II. - С. 10-34.

12. Михневич, Д. Е. Очерки из истории католической реакции / Д. Е. Михневич. - М.: Изд-во АН СССР, 1955. - 408 с.

13. Самусік, А. Дзейнасць манаскіх ордэнаў у галіне асветы на Беларусі ў XIX ст. / А. Самусік // Гісторыя: праблемы выкладання. - 1998. - № 1. - С. 37-46.

14. Сапунов, А. П. Историческіе судьбы Полоцкой епархіи съ древнейшихъ временъ до половины XIX века / А. П. Сапунов. - Витебскъ, 1889. - С. 12-54.

15. Харлампович, К. В. Западнорусские православные школы XVI - начала XVII века, отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви / К. В.Харлампович. - Казань: Типо-литография Импер. ун-та, 1898. - 524 с.

Ю.Н. Иванов, Гродно, НМУ «Государственный архив Гродненской области»
ИСТОРИЯ ОПИСАНИЯ АРХИВА ЗАПАДНОРУССКИХ УНИАТСКИХ МИТРОПОЛИТОВ

События 1772-1795 гг., связанные с разделами Речи Посполитой и вхождением белорусских земель в состав Российской империи, привели не только к изменению политической карты Восточной Европы - они явились первым шагом в восстановлении конфессионального единства белорусов. Однако и в настоящее время, несмотря на всестороннюю исследованность исторического факта воссоединения белорусских униатов с Православием, оценка данного события остается предметом не только споров, но и политически ангажированных спекуляций. Интерпретация факта ликвидации унии до настоящего времени продолжает влиять на ход общественной и политической жизни в Беларуси. Поэтому тема, связанная с осмыслением всех исторических реалий, порожденных унией, звучит актуально и в наши дни [6; 10; 11; 12]. Российский государственный исторический архив (РГИА) в Санкт-Петербурге хранит фонд № 823 «Канцелярия митрополита греко-униатских церквей в России», более известный в дореволюционной и современной историографии как «Архив западнорусских униатских митрополитов».

Фонд содержит в себе разнообразнейшие документы (5196 единиц хранения) по светской и церковной истории Великого Княжества Литовского, Речи Посполитой, Беларуси, Польши, Литвы и Украины за период с 1407 по 1871 гг. Это крупнейшее собрание документальных материалов по истории не только Униатской, но и Православной церкви на Беларуси, поскольку в составе фонда находятся имущественные документы Православной церкви до заключения унии [9, с. 19, 25, 43], а также после ее упразднения [2, с. 112]. Кроме того, акт воссоединения 1839 г. предусматривал, помимо принятия православия белорусами-униатами, преемственность всего имущества упраздненных униатских епархий одноименными православными административно-церковными единицами [8, с. 23].

До упразднения Брестской церковной унии архив западнорусских униатских митрополитов назывался «Митрополитанским» или «Митрополитальным Архивом». Первая его опись была составлена в 1699 году в Руте, митрополичьем имении Новогрудского воеводства, по поручению Льва Шлюбиц-Заленского, митрополита Киевского, Галицкого и всей Руси, его капелланом, базилианским монахом Иосифом Сапоровичем. Для удобства пользования архивом Сапорович составил опись документов по предметам, географическим и личным именам, в алфавитном порядке их названий. Документы в связках располагались не в строго хронологическом порядке, обычно указывалось их название, самое краткое содержание (не всегда) и дата документа. Свою опись Сапорович назвал «Archivum Metropolitanum или Каталог» [5, с. 195-196].

Несмотря на распоряжение высших церковных властей о безопасности архива, он все же неоднократно подвергался порче. Одной из причин плохой сохранности документов было и то, что Киевские униатские митрополиты не имели постоянного местопребывания. Вслед за митрополитом по его резиденциям и разным имениям странствовал и митрополичий архив в полном составе или разбитый на отдельные части (архивы). Так, имеются упоминания о «митрополитальных архивах» Варшавском, Новогрудском, Гродецком, в Струне, в Вильне, в Руте, в Львове, в Радомысле, в Сениове, в Луцке и т. д. В середине XVIII в. для «Митрополитального» архива проектировалась постройка каменного здания в Вильне, но проект так и не был осуществлен.

Во второй половине XVIII в. основательная работа по разбору и описанию архива повторяется. Ее осуществил к 1763 г. архивист и капеллан Полоцкого архиепископа, базилианин Августин Война. В дополнение к составленной им архивной описи он присовокупил и «Реестр остатка найденных бумаг» [5, с. 198]. Кроме того, в XVIII и начале XIX в. был составлен целый ряд кратких тематических описей отдельных групп документов «Митрополитального» архива. Так, в 1724 г. был составлен «реестр» дел о Гродке и Обарове; в 1751 г. - «Суммариуш» документов о разных митрополичьих имениях; в 1759 г. - «Реестр» бумаг об имениях Полоцкой архиепископии.

С 1810 по 1828 г. архив западнорусских униатских митрополитов размещался в Вильне, а многие его документы находились в различных местах по судебным делам. В октябре 1828 г. архив в «10 больших тюках», описанный «на 8 дестях» бумаги, был перевезен в Полоцк [5, с. 202, 203]. Постановлением Св. Синода от 19 ноября - 31 декабря 1843 г. акты архива бывших униатских митрополитов были переданы в Синодальный архив Русской Православной Церкви. Разбором архива в 40-е годы занимались заседатели Белорусско-Литовской Коллегии: протоиереи Игнатий Пильховский, Иоанн Конюшевский, Лев Паньковский и Ф.И.Серно-Соловьевич. Окончательно передача архива в Синод была произведена лишь в 1847 г.

Еще в 1844 г. осмотр документов архива униатских митрополитов осуществлял редактор Археографической комиссии, протоиерей Иоанн Григорович. Он обнаружил значительное собрание документов (XV-XVII вв.) как исторического, так и юридического содержания, которые не были известны ни Н.Н. Бантыш-Каменскому, ни митрополиту Евгению (Болховитинову). С марта 1861 г. разбором архива униатских митрополитов занимался преподаватель Могилевской семинарии К.А. Говорский. Уже к июню дела, находившиеся в связках, им были разобраны и приведены в систематический порядок. Кроме того, К.А. Говорский отделил принадлежавшие униатскому архиву печатные брошюры, рукописные книги и сборники официальных и частных бумаг, сделав их особую опись.

По инициативе Н.И. Григоровича 6 декабря 1865 г. была Высочайше учреждена Комиссия по описанию и приведению в порядок дел, хранящихся в архиве Св. Синода. Комиссия имела своей задачей разобрать и описать находившийся в совершенно неподобающем состоянии Синодальный архив. Незадолго до открытия Комиссии Н.И. Григорович составил «Проект описания Архива бывших греко-униатских митрополитов», предлагая в нем «распределить и описывать все рукописи в хронологическом порядке, без подразделения на более или менее важные» [5, с. 206].

В 1866 г. описание архива униатских митрополитов Комиссия поручила профессору Санкт-Петербургской духовной академии М.О. Кояловичу, который в связи с тяжелой болезнью не смог завершить предпринятое. Дальнейшая работа по разбору архива была поручена его ученику, кандидату богословия Санкт-Петербургской духовной академии С.Г. Рункевичу [7, с. 1]. 2 декабря 1893 г. на очередном заседании Комиссии по описанию дел, хранящихся в архиве Св. Синода, С.Г. Рункевич представил Комиссии «Записку» о проделанной им работе [5, с. 68].

Выслушав доклад С.Г. Рункевича и рассмотрев представленную им часть описания архива, Комиссия, после некоторых замечаний, рекомендовала работу к печати. В 1897 г. вышел первый том «Описания архива западнорусских униатских митрополитов» [3]. Том содержал 1065 документов с 1470 по 1700 г. Описание документов было сделано в строго хронологическом порядке. За датой следовали название документа, указание языка и количества листов, изложение его содержания, а также палеографические и библиографические сведения. Если документ где-то ранее публиковался, это также указывалось. В основе изложения стояло полное указание содержания документов с возможным перечислением лиц, мест и предметов. Важные, характерные места документа нередко приводились на языке оригинала с сохранением его особенностей.

В 1907 году вышел второй том «Описания архива западнорусских униатских митрополитов». Он содержал в себе документы (№ 1066-3476) с 1701 по 1839 г. [4]. Принцип построения второго тома был подобен первому. Кроме трех указателей - лиц, мест и предметов, во втором томе имелся еще и хронологический. Во второй том были включены два «Дополнения». Первое содержало описания документов и дел (№ 3477-5501) 1559-1834 гг. Второе - копии метрических книг приходских церквей Брестской и Луцкой униатских епархий - книг (№ 1-113), церквей (№ 1-1244).

Несколько десятков документов второго тома были описаны магистрантом Санкт-Петербургской духовной академии Б.Н. Жуковичем. Кроме того, Б.Н.Жукович занимался составлением третьего тома «Описания архива западнорусских униатских митрополитов». В 1905 г. третий том начал печататься, однако события 1917 г. прервали его издание. Судьба третьего тома «Описания» до настоящего времени неизвестна. Следов проделанной Б.Н.Жуковичем работы в советское время обнаружено не было.

Разбор и перевод документов на русский язык указанной части архива был сделан советскими архивистами в 1952-1953, а затем - в 1959-1960 гг., после чего 315 документов были приобщены к тем единицам хранения, которые уже вошли в 1 и 2 описи фонда. К сожалению, никаких специальных отметок о вновь подложенных документах в первом и втором томах описания фонда сделано не было. Из тех материалов россыпи, которые архивисты не смогли приобщить к уже сформированным прежде единицам хранения, к декабрю 1962 г. была сформирована третья опись, в которую было включено 1587 единиц хранения за 1407-1871 гг. [2, с. 16].

В 1999 г. Полоцкое Греко-католическое общество совместно с БелНИИДАД издало справочник под названием «Архiў унiяцкiх мiтрапалiтаў» [1]. Цель издания - познакомить исследователей с содержанием находящегося в РГИА архивного фонда «Канцелярии митрополита греко-униатских церквей в России». В основу первых двух частей справочника положены «Описания документов архива западнорусских униатских митрополитов» (т. I: 1470-1700 гг. - СПб., 1897 и т. II: 1701-1839 гг. - СПб., 1907); третья часть зиждется на основе описаний фонда в советский период (1407-1871 гг.). Справочник содержит название документа, язык, дату, номер дела, объем и место происхождения. В нем имеются два указателя: именной и географический.

Таким образом, процесс исследования и описания «Архива западнорусских униатских митрополитов» охватывает значительный промежуток времени - с конца XVII по XX век, что свидетельствует об исключительной востребованности данного комплекса церковно-исторических документов. Беспристрастное изучение фонда № 823 «Канцелярия митрополита греко-униатских церквей в России» способно предоставить не только графически фиксированные свидетельства прошлого - оно дает подлинное понимание социальных событий белорусской истории настоящего.


Список источников и литературы

1. Архiў унiяцкiх мiтрапалiтаў. Дакументы да гiсторыi царквы ў Беларусi XV-XIX стст. у фондзе «Канцылярыi мiтрапалiта грэка-унiяцкiх цэркваў у Расii»: даведнiк / склад. С. І. Паўловiч, Т.М. Мальцава. - Мiнск - Полацк, 1999. - 386 с.

2. Крылов, Н.С. Фонды католических и униатских духовных учреждений в РГИА / Н.С. Крылов // Инославные церкви в Санкт-Петербурге. - СПб., 2004. - 324 с.

3. Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. - СПб.: Синод. тип., 1897. - 1502 с.

4. Описания архива западнорусских униатских митрополитов. - СПб.: Синод. тип., 1907. - 1631 с.

5. Пятидесятилетие Высочайше учрежденной Комиссии по разбору и описанию архива Св. Синода 1865-1915. Ист. записка. - Пг.: Синод. тип., 1915. - 385 с.

6. Интернет-портал архива Интернет - публикаций [Электронный ресурс] / Філатава Е. Палітыка царскага ўрада ў Беларусі канца XVIII - першай паловы XIX ст. - Режим доступа: http://www.library.by/portalus/modules/belprose/print.php?subaction=showfull&id=1096216481&archive=&start_from=&ucat=29& - Дата доступа: 18. 03. 2007.

7. Интернет-портал электронной энциклопедии «Гатчина» [Электронный ресурс] / Рункевич. - Режим доступа: http://gatchina3000.ru/brockhaus-and-efron-encyclopedic-dictionary/088/88949.htm. - Дата доступа: 18. 03. 2007.

8. Интернет-портал Гродненской епархии [Электронный ресурс] / Cвящ. Александр Романчук. Воссоединение униатов и исторические судьбы белорусского народа. - Режим доступа: http://www.pravoslavie.ru/arhiv/050513111111. - Дата доступа: 18. 03. 2007.

9. Интернет-портал сайта «Кликово» [Электронный ресурс] / Митрополит Макарий. Книга пятая. Период разделения русской церкви на две митрополии. Глава: Примечания к девятому тому. - Режим доступа: http://www.klikovo.ru/db/book/msg/8801. - Дата доступа: 18. 03. 2007.

10. Интернет-портал сайта «Народ» [Электронный ресурс] / Пазьнякоў, В. Інвэнтар вывезенага ў Расею. - Режим доступа: http://www.nn.by/1999/32/24.htm. - Дата доступа: 18.03.2007.

11. Интернет-портал сайта «Правое дело» [Электронный ресурс] / Ионов, А. Маска папской смерти. - Режим доступа: http://www.pravaya.ru/look/2870?print=1. - Дата доступа: 18.03.2007.

12. Интернет-портал ПСТБУ [Электронный ресурс] / Щеглов, Г. Э. К истории описания и публикации документов архива западнорусских униатских митрополитов. - Режим доступа: http://pstgu.ru/scientific/periodicals/bulletin/prehistory/pstbi/articles/03/ - Дата доступа: 18.03.2007.

У.Г. Кулажанка, Мінск, БДАМЛМ
ЦАРКОЎНЫЯ ЛЕТАПІСЫ ДРУГОЙ ПАЛОВЫ ХІХ- ХХ ст. ЯК КРЫНІЦЫ ПА ГІСТОРЫІ НАСЕЛЕНЫХ ПУНКТАЎ БЕЛАРУСІ

Вядома, што летапісы як самабытныя гістарычна-літаратурныя помнікі пісьменства існавалі на тэрыторыі Беларусі ў перыяд з ХІ па ХVIII ст. Аднак традыцыя гэтага жанру захоўвалася і працягвалася далей, у многім дзякуючы дзейнасці праваслаўных прыходскіх святароў. Гэтая цікавая старонка айчыннага крыніцазнаўства на сённяшні дзень застаецца і маладаследаванай, і неацэненай, але відавочна, што яна не згубіла сваёй каштоўнасці ў вывучэнні лакальнай гісторыі Беларусі і асобных царкоўных прыходаў і манастыроў і сёння.

Практыка запісу падзей на аснове храналагічнага прынцыпу ў некаторых праваслаўных і уніяцкіх манастырах і прыходах існавала яшчэ ў канцы ХVIII - на пачатку ХІХ ст. Але больш шырокую і арганізаваную форму прыходскае летапісанне набыло ў сярэдзіне ХІХ ст.

Актывізацыя царкоўнага летапісання адбывалася ў рэчышчы агульных даследаванняў па гісторыі царквы і развіцця царкоўнага краязнаўства таго часу. 19 студзеня 1864 г. указам Свяцейшага Сінода пры духоўных кансісторыях былі заснаваны архіўныя камісіі, а праз 4 гады па загаду ад 19 студзеня 1868 г. епархіі былі абавязаны складаць гістарычныя і статыстычныя апісанні [14].

Указам Свяцейшага Сінода ад 12 кастрычніка 1866 г. у выглядзе рэкамендацыі прапаноўвалася завесці ў епархіях прыходскія летапісы, а епархіяльным архіерэям выказацца наконт карыснасці такой практыкі. У мясцовых епархіяльных выданнях пачалі друкавацца апытанні святароў наконт мяркуемага зместу летапісаў.

Указ Мінскай духоўнай кансісторыі аб увядзенні царкоўных летапісаў быў прыняты 6 мая 1867 г. Згодна з ім летапісы павінны былі весціся ва ўсіх прыходах. Такія ж указы ў гэты час былі прыняты і ў іншых епархіях. Пастановы аб вядзенні летапісання друкаваліся ў «Епархіяльных ведамасцях», а адпаведныя пісьмовыя распараджэнні даводзіліся да кожнага настаяцеля прыхода.

Духоўнымі кансісторыямі былі распрацаваны Правілы вядзення летапісаў. Яны складаліся па адзінаму прынятаму ўзору, але нярэдка летапісанне мела мясцовыя асаблівасці, што найбольш датычылася рэгулярнасці, аб'ёму і характару фіксацыі падзей.

Разам з тым, адраджэнне царкоўнага летапісання не заўсёды ішло паспяхова, у некаторых прыходах яно вялося фармальна альбо не вялося ўвогуле, што выклікала неабходнасць благачынным і кансісторыі неаднаразова звяртацца да прыходскіх святароў з напамінам пра іх новыя абавязкі [10, с. 32].

На каштоўнасць царкоўна-прыходскага летапісання як рознабаковую гістарычную крыніцу даследчыкі звярнулі ўвагу яшчэ ў пачатку ХХ ст. У працах В.С. Іконнікава былі сабраны дадзеныя аб публікацыі летапісаў, іх выкарыстанні ў канкрэтна-гістарычных даследаваннях [9].

Але з крыніцазнаўчых пазіцый царкоўныя летапісы ўпершыню пачалі разглядацца толькі ў 1980 - 1990-х гг. у працах расійскіх вучоных, прысвечаных прыходскаму летапісанню ў асобных епархіях і прыходах [7; 11; 12]. Спецыфіцы царкоўнага летапісання на заходнебеларускіх і заходнеўкраінскіх землях у ХХ ст. быў прысвечаны шэраг артыкулаў вядомых расійскіх даследчыкаў беларускай летапіснай спадчыны Ю. Лабынцава і Л. Шчавінскай.

Царкоўнаму летапісанню ў Беларусі ў другой палове ХІХ ст. быў прысвечаны раздзел манаграфіі гродзенскага даследчыка В.М. Чарапіцы «Очерки истории православной Церкви на Гродненщине», ім быў апублікаваны летапіс Свята-Петра-Паўлаўскай царквы в. Вянзовец Дзятлаўскага раёна Гродзенскай вобласці, выяўлены ў фондах Беларускага дзяржаўнага музея гісторыі рэлігіі ў г. Гродне [13].

Доўгі час царкоўныя летапісы ўвогуле не фіксаваліся ў даведачна-інфармацыйных сістэмах дзяржаўных архівасховішчаў. Праца па іх выяўленню была пачата ў Расійскай Федэрацыі ў пачатку 1990-х гг. Дзякуючы выдадзенаму ў 1993 г. анатаванаму даведніку «История Русской Православной Церкви в документах региональных архивов России» было вызначана, што летапісы ўтрымліваюцца ў 51-м архівасховішчы Расіі і прыведзены папярэднія дадзеныя па агульнай іх колькасці. У Польшчы ў прыходскіх і двух епархіяльных архівах было выяўлена каля 10 царкоўна-прыходскіх летапісаў [10, с. 36]. Адзінкавыя летапісы былі адшуканы ў Прыбалтыйскіх краінах [15].

У Беларускім міжархіўным даведніку «Документы по истории православной церкви на Беларуси XVIII-XX вв. в фондах государственных архивов Республики Беларусь», выдадзеным у 2003 г., пазначана толькі два царкоўныя летапісы з фондаў Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі (НГАБ) у Мінску, а менавіта - Пакалюбіцкай Свята-Мікіцкай царквы Магілёўскай губерні (Фонд 2685) і Дзмітравіцкай Ільінскай царквы Мінскай губерні (Фонд 114) [8].

У даведніку таксама пазначаны 15 адзінак захоўвання з фондаў НГАБ пад назвай «Кніга запісаў звестак па царкоўнай гісторыі». Пад такой назвай маглі фіксавацца і прыходскія летапісы, для вядзення якіх нярэдка выкарыстоўваліся кнігі з друкаванымі бланкамі для запісаў. Але на справе амаль усе пазначаныя дакументы аказаліся царкоўна-статыстычнымі апісаннямі прыходаў за 1898-1899 гг., за выключэннем летапісу Халопеніцкай Успенскай царквы Мінскай губерні, які ў арыгінале мае назву «Кніга, дадзеная ў Халопеніцкую Успенскую царкву для вядзення прычтам царкоўнага летапісу з 1867 г.» [2], а таксама Тонава-Слабадской Георгіеўскай царквы Мінскай губерні [6]. Яшчэ адзін летапіс, Халяўшчынскай Успенскай царквы, які не трапіў у даведнікі, быў выяўлены ў вядомым 136 фондзе Мінскай духоўнай кансісторыі НГАБ [4].

У НГАБ у г. Гродне захоўваюцца летапісы: Доўбенскай царквы Ашмянскага павета (Фонд 1696), цэркваў вёсак Вялікарыта (Фонд 1687) і Чарнаўчыцы (Фонд 429) Брэсцкага павета і Лыскавічы Ваўкавыскага павета (Фонд 363).

Нечакана ў Беларускім дзяржаўным архіве-музеі літаратуры і мастацтва (БДАМЛМ) у асабістым фондзе літаратурнага крытыка Л.А. Бэндэ быў выяўлены аб'ёмны і надзвычай змястоўны летапіс Петра-Паўлаўскай царквы в. Дукора Мінскай губ. [1].

Такім чынам, улічваючы распаўсюджанасць царкоўна-прыходскіх летапісаў у ХІХ - пачатку ХХ стст., у дзяржаўных архівах удалося выявіць зусім невялікую іх колькасць.

Не менш складанай задачай з'яўляецца спроба прасачыць гісторыю гэтых дакументаў. Многія летапісы перасталі весціся ў 1913-1914 гг., напярэдадні і ў пачатку Першай сусветнай вайны, калі з тэрыторыі Заходняй Беларусі пачалася эвакуацыя святароў і царкоўнай маёмасці ў Расію і Украіну. Пасля рэвалюцыі 1917 г. царкоўныя летапісы падзялілі лёс самой Праваслаўнай царквы і ўсёй яе маёмасці - летапісы знікалі разам з закрыццём і разбурэннем храмаў. Некаторыя асобнікі захоўваліся ў прыватных асобаў, і толькі адзінкі трапілі ў дзяржаўныя архівасховішчы.

У прыходах Заходняй Беларусі, дзе царкоўнае жыццё пераважна не прыпынялася, летапісы працягвалі весціся ў 1920-я - 1930-я гг., а ў некаторых - і ў пасляваенны час. Акрамя ўзгаданага летапісу царквы в. Вянзовец 1931-1939 гг., з Беларускага дзяржаўнага музея гісторыі рэлігіі ў г. Гродне ў архіве Мінскага епархіяльнага ўпраўлення былі выяўлены летапісы царквы в. Перавалокі 1931-1936 гг. і летапіс царквы в. Мураванка 1947 г. Гродзенскай вобласці.

Вядома, што некаторыя летапісы сёння знаходзяцца ў прыходскіх архівах. Напрыклад, у апошні час выяўлены такія дакументы ў Свята-Пакроўскай царкве в. Турэц Карэліцкага раёна, у Сімяонаўскай царкве в. Малеч Бярозаўскага раёна.

Акрамя таго, у архіве Мінскай епархіі знаходзіцца па-свойму унікальны летапіс Свята-Мікалаеўскай царквы в. Крайск Лагойскага раёна Мінскай вобласці, які пачаў весціся з 1990 г., што сведчыць аб захаванні і адраджэнні традыцый прыходскага летапісання ў наш час. Разам з неабходнасцю выяўлення ў поўным аб'ёме мясцовага царкоўнага летапісання гэтыя унікальныя крыніцы патрабуюць глыбокага і ўсебаковага вывучэння.

Воляй лёсу менавіта прыходскаму святарству належала стаць гісторыкамі сваіх прыходаў, мястэчак, вёсак. Гэтаму дапамагалі гуманітарная адукацыя, валоданне статыстычнымі дадзенымі, наяўнасць у царкве архіва з дакументамі па гісторыі прыхода, а часам і населенага пункта. Блізкасць святара да паўсядзённага жыцця сялян ставіла яго пры вывучэнні мінулага населеных пунктаў, абрадаў, звычаяў мясцовага насельніцтва ў больш спрыяльныя ўмовы, чым нават прафесійных даследчыкаў таго часу.

Напрыклад, пры складанні летапісу Дзмітравіцкай царквы святар Іаан Міхневіч галоўным аргументам аб'ектыўнасці вядзення летапісу лічыць сваё 33-гадовае служэнне на гэтым прыходзе і шкадуе, што не мае дастаткова дадзеных, якія б дазволілі скласці больш дасканалы летапіс, які б служыў галоўнай сваёй мэце - «служыць з цягам часу, а можа быць і цяпер, у сэнсе асобна ўзятай мясцовасці, матэрыялам па гісторыі Царквы і Бацькаўшчыны» [3, л. 1].

Царкоўныя летапісы маюць, у адпаведнасці з патрабаваннямі, пэўную структуру. У першай - гістарычнай частцы, дзе падавалася ў адвольнай форме гісторыя прыхода да пачатку летапісання, святары нярэдка праводзілі даволі грунтоўныя апісанні матэрыялаў царкоўнага архіва, прыводзілі вусныя ўспаміны старажылаў, народныя паданні і легенды.

Прыводзіліся таксама апісанне месцазнаходжання вёсак і цэркваў прыхода і звязаныя з імі старажытныя легенды. Напрыклад, у летапісе Халяўшчынскай Успенскай царквы шмат нададзена ўвагі незвычайнаму месцу, дзе ў час вайны са шведамі жыхары выратаваліся дзякуючы малітвам каля яўленай у лесе цудатворнай іконы Божай Маці і дзе пазней быў пабудаваны першы храм [4, л. 6].

Цудоўны выпадак прыводзіцца і ў летапісе Тонава-Слабадской царквы ў сувязі з будаўніцтвам у 1736 г. царквы св. Георгія Пераможца. Пад час пажару, які ахапіў храм у першай палове 1730-х гг., ікона, пісаная на палатне, цудоўным чынам перанеслася на дрэва паблізу, дзе мясцовым шляхціцам Рудалкоўскім і была пабудавана новая драўляная царква [6, л. 1].

Царкоўныя летапісцы шмат увагі ўдзялялі апісанню мясцовых шанаваных святынь: цудадзейных ікон, крыжоў, святых крыніц. У летапісе Дукорскай Петра-Паўлаўскай царквы апісана гісторыя яўленай каля крыніцы іконы Божай Маці з прыпісной Дукарчанскай царквы [1, л. 3]. У летапісе Халопеніцкай царквы таксама апісана ўшанаваная мясцовым насельніцтвам як цудадзейная ікона Божай Маці [5, л. 1].

Значную каштоўнасць уяўляюць звесткі пра месцы, дзе знаходзіліся старажытныя храмы, што нярэдка ўносіць яснасць у гісторыю храмабудаўніцтва. У летапісах таксама часта адзначаюцца археалагічныя і гістарычныя помнікі на тэрыторыі прыхода, прыродныя ўмовы, нацыянальна-канфесійны склад насельніцтва, абрады і звычаі, духоўна-маральны стан, асноўныя віды гаспадарчай дзейнасці, узровень пісьменнасці і наяўнасць школ.

У другой, асноўнай летапіснай частцы, гістарычныя дадзеныя выкладаліся адпаведна дакладна распрацаванай структуры летапісу на кожны год.

У першым раздзеле «Аб храме» даваліся звесткі аб пабудовах, рамонтах і добраўпарадкаванні храмавых, школьных і прычтавых пабудоў. Святары дакладна фіксавалі справаводчыя ўзаемадачыненні з дзяржаўнымі і царкоўнымі структурамі. Прыводзілі дакументы аб зборы сродкаў на рамонт ці пабудову храмаў і іншых будынкаў, звароты аб фінансаванні да дзяржаўных і царкоўных уладаў. Штогод дакладна фіксаваліся асабістыя ахвяраванні прыхаджан, давалася апісанне колькасці і выгляду царкоўнага начыння і маёмасці.

У раздзеле «Аб прычце» прыводзіліся біяграфічныя звесткі пра святароў і царкоўнаслужыцеляў. Пры назначэнні новага члена прычту даваліся звесткі пра яго адукацыю, сям'ю, месца папярэдняй службы і іншыя звесткі персанальнай інфармацыі. Маглі прыводзіцца звесткі аб змяненні дзяржаўнага ўтрымання, узнагародах, аб наведанні храма архіерэямі, мясцовых прыходскіх і народных вучылішчах і інш.

Раздзел «Аб прыходзе і прыхаджанах» дае найбольш дадзеных для вывучэння гісторыі населеных пунктаў. Найперш апісваліся змены рэлігійна-маральнага стану жыхароў, адносіны іх да царкоўных службаў, а таксама ўказвалася, якія традыцыі яны захоўваюць дома, ці замаўляюць малебны, ці ўдзельнічаюць у хросных ходах, як адносяцца да варажбы і забабонаў, да спіртнога.

Шмат увагі надавалася пытанням уплыву на прыхаджан значных гістарычных падзей - руска-японскай вайны, рэвалюцыі 1905 г., Першай сусветнай вайны, рэвалюцыі 1917 г. У Дукорскім летапісе нават адзначана гібель у Атлантычным акіяне «Тытаніка» [1, л. 78].

Далей звычайна прыводзіліся найбольш значныя падзеі з паўсядзённага жыцця вёскі: адкрыццё і дзейнасць школы, шпіталя, аддзялення пошты, пажарнай дружыны, будаўніцтва дарог, мастоў, а таксама трагічныя здарэнні, пажары, эпідэміі і хваробы. У запісах фігуруюць не толькі асобы з царкоўнага прычту, але і простыя вяскоўцы, з якімі звязаны здарэнні, як, напрыклад, пераход іншаверных у праваслаўе, нараджэнне тройні ці смерць доўгажыхара.

Падрабязна апісвалася гаспадарчая дзейнасць прыхаджан, іх дадатковыя заробкі. Апісанне паўсядзённага жыцця прыхаджан з'яўляецца унікальнай крыніцай да вывучэння свядомасці насельніцтва, іх светаўспрымання.

У раздзеле «Аб прыродных з'явах» апісваліся значныя астранамічныя здарэнні, такія як пралёт камет, зацьменні сонца, і прыродныя - вялікія паводкі, значныя змяненні надвор'я на працягу года, ураджайнасць, кошты на асноўныя прадукты харчавання і інш.

У апошнім раздзеле «Агульныя звесткі» прыводзіліся статыстычныя дадзеныя аб колькасці народжаных, памерлых, вянчаных і прыняўшых прычасце, а таксама фінансавыя справаздачы прыхода.

Выпрацаваная структура летапісаў не заўсёды дакладна выконвалася, некаторыя раздзелы маглі аб'ядноўвацца ці апускацца, а ў летапісах 1920 - 1930 гг. дадаткова з'явіўся раздзел, прысвечаны апісанню прыходскіх могілак.

У летапісах падрабязна і грунтоўна выкладзены эпізоды самых розных падзей. Багаты матэрыял летапісаў дазваляе ўбачыць жывое светаўспрыманне і духоўны свет беларускіх сялян у другой палове ХІХ - пачатку ХХ ст., а некаторыя летапісы, без усялякага перабольшвання, годныя для ўключэння ў корпус каштоўнейшых літаратурна-гістарычных помнікаў айчыннай гісторыі.

Такім чынам, царкоўныя летапісы з'яўляюцца даставернай крыніцай, якая дакладна адлюстроўвае духоўнае і побытавае жыццё жыхароў на лакальна вызначанай тэрыторыі, на што традыцыйная гісторыя звяртае недастаткова ўвагі. Гэты ракурс вывучэння грамадства здольны дадаць новыя рысы пры рэканструкцыі яго шматграннай гістарычнай дынамікі.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Беларускі дзяржаўны архіў-музей літаратуры і мастацтва. Фонд 66. Вопіс 1. Спр. 1156.

2. Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі (НГАБ). Фонд 107. Вопіс 1. Спр. 2.

3. НГАБ. Фонд 114. Вопіс 1. Спр. 1.

4. НГАБ. Фонд. 136. Вопіс 14. Спр. 80.

5. НГАБ. Фонд 777. Вопіс 1. Спр. 11.

6. НГАБ. Фонд 886. Вопіс 1. Спр. 1.

7. Агеева, Е.А. Церковная жизнь и повседневный быт русского села по приходским летописям XIX - начала XX века / Е.А. Агеева // Исторический вестник. - № 3. - Воронеж, 2000.

8. Документы по истории Православной церкви на Беларуси ХVIII - XX вв. в фондах государственных архивов Республики Беларусь: межархивный справочник / авт.-сост. О.А. Добычина [и др.]. - Минск, 2003. - 284 с.

9. Иконников, В.С. Опыт русской историографии / В.С. Иконников. - Киев, 1908. - Т. 2. Кн. 2. - С. 1476-1479.

10. Лабынцев, Ю. Церковное летописание во II Речи Посполитой (По материалам культурологической экспедиции 1996) / Ю. Лабынцев, Л. Щавинская// Białoruskie Zeszyty Historyczne. - 1998. - № 10. - Białystok, 1998. - С. 40-41.

11. Протопопов, П. «Смутное время 1913 - 1920 гг. глазами священника» / П. Протопопов // Волга. - № 413. - Волгоград, 2000.

12. Чебыкина, Г.М. Церковноприходское летописание в Устюжском крае во второй половине XIX - начале XX века / Г.М. Чебыкина // Религия и церковь в культурно-историческом развитии Русского Севера (К 450-летию Преподобного Трифона, Вятского Чудотворца): материалы международной конференции. - Киров, 1996.

13. Черепица, В.Н. Очерки истории православной церкви на Гродненщине (С древнейших времен до наших дней): монография / В.Н. Черепица. - Гродно, 2005. - С. 344-357.

14. Циркулярные указы Святейшего правительствующего Синода 1867-1895 гг. / собрал и издал А. Завьялов. - СПб., 1896.

15. Гаврилин, А. Православное духовенство в странах Балтии в период Второй мировой войны: война глазами латгальского священника: доклад на международной конференции «Вторая мировая война и страны Балтии. 1939-1945» / А. Гаврилин [Электронны рэсурс]. - http://www.dialogi.lv/.

Ю.И. Курстак, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы
РЕЛИГИОЗНЫЙ КОМПОНЕНТ В ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ А.С. БУДИЛОВИЧА

Творческое наследие уроженца Гродненщины А.С. Будиловича (1846-1908 гг.) в истории общественно-исторической мысли России XIX в. и входившей в ее состав Беларуси остается малоизученным. Получивший в советское время ярлык «публициста охранительного направления» Будилович оказался забыт и историческою наукою. Лишь с конца 90-х гг. XX в. некоторые ученые в контексте своих исследований вспомнили об Антоне Семеновиче. Однако почти вековое забвение стало причиною того, что и в их труды закрались некоторые ошибки, несколько исказившие отдельные факты его биографии и творческого пути. Между тем, провозглашенные Будиловичем на рубеже веков идеи продемонстрировали завидную живучесть и с новой силой зазвучали в 90-е гг. XX в.

Осознавая тот факт, что всякое обобщение является своего рода упрощением, мы, в свою очередь, попытаемся выделить основные компоненты, в той или иной степени свойственные всему разностороннему по своему характеру творчеству A.C. Будиловича. Компонентами этими (или основополагающими идеями), на наш взгляд, являются:

· идея православия как единственно истинной и чистой веры;

· народный российский патриотизм;

· идея славянского единства;

· отстаивание самодержавия как идеальнoй и единственно приемлемой для России формы общественно-политического устройства.

Нетрудно заметить, что три из этих компонентов соответствовали «теории официальной народности» авторства графа Уварова.

Рожденный в семье потомственных священников (преимущественно принадлежавших до 1839 г. к униатской церкви), свою приверженность идеалам православной церкви Будилович сформировал в период до 1864 г., в годы учебы в Литовской Духовной Семинарии, полный курс обучения в которой не закончил, выбрав для себя карьеру светского ученого.

Отстаиваемая Будиловичем, но появившаяся в трудах Ф.И Тютчева, Н.Я. Данилевского и его учителя В.И. Ламанского модель исторического развития Европы покоилась на коренном противопоставлении мира западноевропейского (романо-германского, латино-немецкого) и мира восточноевропейского (греко-славянского, восточно-христианского) [1, c. 43].

Определяющее значение в развитии этих двух миров Будилович придавал религиозному компоненту. Именно по линии разделения христианского мира в 1054 г., по мнению Антона Семеновича, проходила главная ось европейской истории.

Идея о цивилизационном противопоставлении России и Европы и следовавшие за нею умозаключения вводили Антона Семеновича в круг мыслителей славянофильской ориентации.

В числе важнейших причин, определивших принципиальную несовместимость двух частей Европы, им назывался фактор религиозный. В рамках заявленного фактора противоречия, по мнению Будиловича, заключались в следующем.

1. В характере общественного признания доминирующей роли института церкви: eсли на Западе главенствующая роль церкви была явной, то на Востоке она оставалась скрытой.

2. В воздействии церкви на характер общественно-политических связей: обозначенная разница в роли церквей влекла за собою коренное различие и в характере общественного строя - монархического и даже диктаторского на Западе и демократического, соборного - на Востоке.

3. В особенностях внутренней структуры церкви: строгая, даже воинствующая иерархичность церкви латинской противопоставлялась скромной, даже приниженной иерархии Востока.

4. В господствовавшей стратегии относительно обращения иноверцев: присваиваемое западной церковью право насильственного спасения неверных и еретиков противопоставлялось восточному учению о праве лишь нравственного воздействия на чужую совесть в делах веры.

5. В различии во взглядах на язык литургии: подчинение всех национальных языков латинскому на Западе при их допущении в литургическую службу на Востоке [2, c. 3].

Эти противоречия, по мнению Будиловича, имели столь непреодолимый характер, что ни о каком поиске точек соприкосновения не могло быть и речи. Именно они определили всю последующую разницу в цивилизационном развитии мира восточного и западного.

Начало зарождения различий между двумя ветвями христианской церкви он относит к IV-V векам. Именно тогда начали проясняться фундаментальные их основы. Так, базою восточного христианства с центром в Царьграде, по его мнению, стали греческая философия и поэзия, греческий демократизм и греческий же децентрализм. В свою очередь, церковь западная с центром в Риме срослась с римским абсолютизмом, формальным правом и притязаниями на всемирное доминирование [3, c. 90].

Обращая внимание на бесспорно присутствующие черты различия в устройстве и функционировании двух традиционных ветвей христианской церкви, Будилович не считал необходимым обращать внимание на характеристики, их сближавшие, намеренно доводя это противопоставление до абсолюта.

Выделение негативных моментов, характеризовавших католическую церковь, нередко в ущерб исторической правде, стало одной из фирменных характеристик его научного и публицистического стиля. Тем самым у российского читателя не должно было возникнуть и тени симпатии к «латинству». Столь резкая и эмоциональная реакция Будиловича объяснялась его отношением к роли католической церкви в истории славянских народов, которым он всемерно симпатизировал и сочувствовал.

Обратившись к славянской истории, он доказывал, что вхождение славян в фарватер влияния римской церкви принципиально несовместимо с сохранением собственной славянской аутентичности.

Католическую церковь в глобальном смысле он рассматривал как орудие германизации, нередко несшей в себе угрозу физического уничтожения славянского племени. Наглядным тому примером служила ему история балтийских славян. Последние, по его мнению, были обречены на поражение в конфронтации с «латинством», поскольку влияние православной церкви, а вместе с нею славянской письменности и образованности либо не доходило вовсе, либо доходило в самой небольшой степени [4, c. 155].

На поляков, чехов, моравов и даже на венгров, испорченных католичеством, он указывал как на пример измены славянским началам.

В числе причин, обеспечивших успехи Тевтонского Ордена на славянских землях, Будилович выделял раннее окатоличивание славян ляшских, чехоморавских и венгерских, которые «вследствие того не могли своевременно понять политических и национальных целей Ордена» [2, c. 10].

В свою очередь, Грюнвальдская битва вызывала у него восторженную оценку, ибо кроме целого ряда политических и экономических последствий «подрезала корень существования на балтийском побережье второй «Латинской империи»« [2, c. 19].

Реформация получила более сдержанную его оценку, поскольку несколько ослабляла латинскую церковь и вместе с тем ее натиск на славянство в целом.

Вся глубина неприятия Антоном Семеновичем католической церкви отчетливо проявилась в его утверждении о том, что турецкое иго имело для славян менее негативные последствия, чем иго «латинонемецкое». Следует заметить, что идея эта не была творением исключительно его собственной мысли. Та же мысль в несколько ином языковом оформлении была высказана его учителем В.И. Ламанским [5, c. 27].

Не менее негативную окраску имело и отношение Будиловича к религиям иудейской и исламской, которые он считал лживыми. Его критический радикализм, в частности, проявился в следующем его утверждении: «Из истории мы знаем, что и ложь может держаться целые века, даже тысячелетия, как, например, Tалмуд, Коран, Папизм, которые, по нашему мнению, не от Бога» [6, c. 6-7].

Свойственная стилю Будиловича некоторая «демонизация» образов других религий, опиравшаяся на выделение исключительно отрицательных моментов в их исторической деятельности, становилась отчетливо заметной на фоне идеализации единственно истинной церкви православной и подчеркивания положительных качеств восточнославянского племени. Если суммировать высказывания на эту тему в его сочинениях, то получится идеализированный и романтизированный образ «голубиного народа», которому присущи такие качества, как религиозность, трудолюбие, невинная (безгрешная) веселость, любовь к своему языку и терпимость к другим народам и религиозным верованиям. С этой терпимостью у самого Будиловича возникали определенные проблемы.

Тем не менее, творчество А.С. Будиловича, существенным компонентом которого был компонент религиозный, является неотъемлемой частью научной и общественно-политической мысли России XIX - начала XX вв. и до сегодняшнего дня представляет значительный научный интерес.


Список источников и литературы

1. Дьяков, В.А. Славянский вопрос в пореформенной России / В.А. Дьяков // Вопросы истории. - 1986. - № 1. - С. 41-56.

2. Будилович, А.С. О значении в славянской истории битвы под Танненбергом-Грюнвальдом / А.С. Будилович // Сборник Учено-Литературного Общества при Императорском Юрьевском Университете. - Юрьев, 1899. - С. 1-20.

3. Будилович, А.С. Несколько замечаний о научной постановке славянской истории, ее объеме и периодах / А.С. Будилович // Сборник Учено-Литературного Общества при Императорском Юрьевском Университете. - Юрье, 1898. - С. 85-124.

4. Будилович, А.С. О причинах гибели балтийского славянства / А.С. Будилович // Сборник Учено-Литературного Общества при Императорском Юрьевском Университете - Юрьев, 1898. - С. 145-158.

5. Ламанский, В.И. Об историческом изучении греко-славянского мира в Европе / В.И. Ламанский. - СПб., 1871. - 311 с.

6. Будилович, А.С. О единстве русского народа / А.С. Будилович. - СПб., 1907. - 43 с.

А.С. Габрусевич, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В ТВОРЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ Б.Н. ЧИЧЕРИНА

Пилат сказал Ему: Итак Ты царь? Иисус отвечал: …Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Пилат сказал ему: что есть истина?

Вопрос Пилата - вечный. Он еще ожидает достойного ответа, приемлемого для всех культур и любого разума. Ответ на это вопрос предполагает всесведущий, сверхчеловеческий разум.

По мнению П.А. Сорокина, человек может получить лишь относительный ответ, а попытки его получить можно разделить на три класса: идеациональная истина, идеалистическая истина, чувственная истина. Идеациональная истина «открывается милостью Божией через его глашатаев» [1, с. 463]. Чувственная истина приходит к нам через органы чувств. А идеалистическая истина «есть синтез двух других истин, то есть синтез, созданный нашим разумом» [1, с. 463].

Именно такие вопросы пытается осветить Б.Н. Чичерин в той части своей философской системы, которая посвящена проблеме религии. Выяснению вопроса, что такое религия, как она взаимодействует с наукой (философией), нравственностью и другими элементами жизни, Б.Н. Чичерин посвятил одну из своих основных философских работ «Наука и религия». Он выдвигает постулат о том, что каждая сфера бытия человека имеет свое предназначение: «Философия имеет целью познание истины, искусство - изображение красоты, религия же, соединяя в себе все элементы человеческой души, направляет их к верховной цели, к добру» [2, с. 200].

Но как ученый, для которого важно знание, Б.Н. Чичерин поставил перед собой задачу не только разобраться в феномене религии, но и осмыслить ее место в процессе познания. Таким образом, главное направление его поиска можно представить так: соотношение науки и религии в процессе поиска истины человеком и человечеством.

Вопрос о месте религии был очень важен для Б.Н. Чичерина. Здесь также, как и в других областях, проявилось его расхождение с «модными» в то время социалистами и позитивистами. Они считали религию неестественной, навязанной силой, а Б.Н. Чичерин видел в ней естественность и даже необходимость: «Человек на всех ступенях своего развития, с тех пор как он сознает себя человеком, ищет Бога и возносит к нему свои молитвы. Это - всемирный факт, который указывает на искони присущую человеку потребность общения с Высшим Существом» [2, с. 189]. Религия не ограничивается почитанием чего-либо, это сложный и многогранный мир, в котором существует человек. Религия не сводится лишь к обрядам, телодвижениям, бездумному поклонению, она основывается на разуме и развивается вместе с человеческой цивилизацией благодаря разуму. Религия сама по себе представляет собой систему мироощущения и мировосприятия, поэтому и является необходимым элементом жизни общества и отдельного человека. Б.Н. Чичерин писал: «Религиозное чувство, по самой своей природе, есть чувство, проникнутое разумом. Оно может принадлежать единственно разумному существу, ибо только разумное существо стремится выйти из своей ограниченности и соединиться с бесконечным» [2, с. 193].

Вопрос взаимодействия философии и религии важен для Б.Н. Чичерина. Для него это не просто вопрос взаимодействия двух регуляторов, это вопрос мироощущения и миропонимания. Б.Н. Чичерин не поддерживает модной тогда идеи о религии как низшей ступени философии. Здесь проявилось его несогласие с Гегелем, что указывает на несостоятельность показа его как эпигона Гегеля. «Понимание религии как низшей ступени философского сознания, - писал Б.Н. Чичерин, - имеет за себя авторитет такого великого мыслителя, как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда» [2, с. 200]. Для Б.Н. Чичерина философия и религия - не противоположности, а составные, необходимые начала познания мира. Именно с этим связано понимание Б.Н. Чичериным всей истории как смены синтетических (религия) и аналитических (философия) периодов.

Религиозное созна­ние первобытного человечества и Древнего Востока (I синтети­ческий период) сменяется философским сознанием греко-рим­ского мира (I аналитический период), которое, в свою очередь, уступает место миропониманию христианского средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия нового времени (II аналитический период), после чего должен наступить III синтетический период - завершающий этап чело­веческой истории. На этом этапе, по Чичерину, осуществится «высший синтез» - религия соединится с философией. Периоды для Б.Н. Чичерина - это время, где преобладает один из способов познания, не исключая другой: «Это не значит, что во времена философского движения религия должна уступить место философии и наоборот» [2, с. 206]. Философия и религия - это необходимые, но не взамозаменяющие, составляющие «способа» отношения личности к окружающему миру, к его многообразию и неординарности: «Философия для человека никогда не может заменить религии, точно так же, как религия никогда не может уничтожить необходимость философии» [2, с. 206].

Становится понятной задача, за решение которой взялся Чичерин: он пытается наметить контуры нового мировоззрения грядущей эпохи, синтезирующего на основе христианства все современное знание. В конечном счете для Б.Н. Чичерина наука и философия оказываются тождественными. Он стремится показать равноправие философии и религии, их относительную самодостаточность и незаменимость. И все-таки у него «разум» (т. е. все та же философия) определяет содержание религии. Не случайно он полагает, что рациональное, пронизывающее все мирозда­ние, оказывается своеобразной сферой «обитания» религии. Всякая религия включает в себя философский (теоретический) элемент, рациональное представление о Боге. Религиозное чувство, живое общение с Богом возможно только тогда, когда разум уже выработал представление о нем. Бог открыва­ется человеку в той мере, в какой расширяются границы его разума. Отсюда чисто рационалистическое утверждение о том, что Божья благодать и Откровение не могут проявиться вне человечес­кого разума. Подлинная вера, по Чичерину, проверяется разу­мом, иначе есть опасность «слепо отдаваться всякому суеве­рию». Религия предстает у него как объективный феномен, требующий философского анализа. Следовательно, только философия, делает он вывод, способна раскрыть подлинный смысл религии.

Христианские догматы о существовании Бога и о бес­смертии человеческой души Чичерин также пытается доказать на основе рационализма. Продолжая традиции западноев­ропейской философии (Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Николая Кузанского, Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля и др.), русский философ выделяет три логических доказа­тельства бытия Бога (онтологическое, космологическое, те­леологическое) и одно нравственное. Б.Н. Чичерин считает, что и онтологическое (поскольку есть понятие абсолютного бытия, то есть Бога, постольку есть и сам Бог), и космологическое (Бог с необходимостью существует как абсолютная, ни от чего не зависящая причина бытия), и телеологическое (на наличие Бога указывает управляющий миром и вносящий в него целесообразность Божественный Разум), и нравственное (Бог есть, так как в противном случае человеческая жизнь лишается смысла) доказательства представляют собой развитие самого понятия Бога, его различные модификации. Б.Н. Чичерин сводит религиозную онтологию к логике, трансцендентное Божество - к вполне познаваемому понятию Бога.

Особое место в философской системе русского мыслителя занимает проблема теодицеи. Источник зла он видит в челове­ческой свободе, где происходит соединение конечного с бес­конечным. В человеке есть два противоположных начала: ра­зумно-нравственное (отвлеченно-общее) и чувственное (част­ное). Если первое начало дает индивиду сознание всеобщего закона, то второе - ориентирует его на получение удовольствия. Таким образом, индивидуальный разум оказывается в состоянии противоречивой раздвоенности: сознание им всеобщего закона противостоит осознанию себя как единичного существа, что и представляет собой потенциальный источник зла. А так как каждому человеку свойственна эта раздвоенность, то оказы­вается, что и все человечество находится во власти зла. Однако Чичерин убежден в том, что возможность свободного выбора (поступать в соответствии со всеобщим законом или ради собственной выгоды) есть важнейшее требование Разума, его безус­ловный императив.

Искусство для Б.Н. Чичерина - это воплощение идеального мира, который доносит до нас художник. Искусство не должно ограничиваться только созерцанием окружающей действительности или ее отображением, так как это неизбежно ведет к упадку: «Если для человека нет чисто идеального мира, если внешние явления составляют для него источник всего, что он думает и чувствует, то высшее, чего может достигнуть искусство, - это изображение исторических событий» [2, с. 207]. Лишь выражение идеи в изящной форме составляет изначальную задачу, которую ставит перед искусством сама жизнь. Поэтому идеалом искусства для Б.Н. Чичерина является то время, когда дух человека не отошел от религиозной основы, но уже получил свободу форм выражения идеи: «… при переходе от синтетических эпох к аналитическим» [2, с. 209]. Мыслитель выделял два таких периода: цветущие времена Греции и эпоху Возрождения в Западной Европе. Обращаясь к искусству Востока, он указывал, что при всем его величии оно при отсутствии свободы остается на низшей ступени. Художник сильно зависим от окружающего мира, от общества и от времени, в котором живет: «Художник, более чем кто-либо, - дитя своего времени» [2, с. 208].

Говоря о нравственности, Б.Н. Чичерин подчеркивал ее важное значение как самостоятельного элемента человеческого духа, который на практике применяет постулаты философии и религии, находясь в тесной взаимосвязи с этими регуляторами: «… она тесно связана и с философией, и с религиею, ибо она представляет практическое осуществление тех абсолютных начал, которые сознание развивает в последних» [2, c. 213]. Основой нравственности человека, по мнению Б.Н. Чичерина, может служить триединое начало, состоящее из совести (непосредственное чувство), философии и религии. Указывая на совесть как на составляющую нравственности и приравнивая ее к естественному чувству, как инстинкт у животных, Б.Н. Чичерин предупреждает, что совесть человека сама по себе не всегда способна стать опорой нравственности: «Но известно также, что этот внутренний голос не всегда и не у всех бывает непогрешим» [2, с. 214]. Человек очень часто относится к легким прегрешениям снисходительно, потом, привыкая к незначительным, он может прити к расчетливому эгоизму, что позволит совершать уже более серьезные проступки. Не допустить такого развития событий и призваны, по мнению ученого, философия и религия: «…прямая совесть… нуждается в высшей опоре…» [2, с. 215].


Список источников и литературы

1. Сорокин, П.А. Человек. Цивилизация. Общество / П.А. Сорокин / общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Огомонов; пер. с англ. - М.: Политиздат, 1992.

2. Чичерин, Б.Н. Наука и религия / Б.Н. Чичерин. - М.: Республика, 1999.

В.А. Белозорович, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы
КОНЦЕПЦИЯ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ В РАБОТАХ ПРОФЕССОРА Я.Н. МАРАША

Научная деятельность исторического факультета Гродненского государственного университета имени Янки Купалы во многом связана с именем Якова Наумовича Мараша (1917-1990 гг.) - основателя научной школы по изучению истории религии и церкви в Беларуси. Вокруг ученого сгруппировалась плеяда учеников, исследователей данной проблематики: Т.Б. Блинова, С.В. Морозова, И.О. Федоров и др.

Родился Я.Н. Мараш в г.Гродно. Закончил неполную среднюю школу, затем Гродненскую гимназию. В 1936 г. он поступил на первый курс историко-филологического факультета Виленского университета. Поскольку университет был реорганизован, то завершать учебу пришлось во Львовском университете.

В августе 1945 г. Я.Н. Мараш занял должность директора СШ № 2 в г. Гродно, а в 1946 г. был принят старшим преподавателем Гродненского педагогического института для преподавания латинского языка и всеобщей истории. В 1954 г. ученый защитил кандидатскую диссертацию «Агрессия католицизма и Ватикана в Литве и Белоруссии», а в 1972 г. - докторскую диссертацию на тему «Ватикан и Белоруссия». С сентября 1969 г. ученый исполнял обязанности профессора кафедры истории СССР и всеобщей истории, некоторое время был деканом исторического факультета. С 1978 по 1981 гг. он работал заведующим кафедрой истории СССР и БССР, а с 1981 по 1987 гг. - заведующим кафедрой истории БССР.

Исследователь избрал актуальную тематику, связанную с историей католической и униатской церкви в Беларуси. Список его научных работ включает 20 монографий, более 50 брошюр и около 500 статей.

В 1969 г. вышла монография Я.Н. Мараша «Из истории борьбы народных масс Белоруссии против экспансии католической церкви». Она стала первым в белорусской советской историографии исследованием положения крестьян тех поместий, которые принадлежали католической церкви [1, с. 147]. Я.Н. Мараш показал процесс расширения земельной собственности католических и униатских монастырей, проанализировал размеры и формы феодальной ренты. Автор пришел к выводу о региональных различиях в хозяйственной деятельности духовных феодалов: запад Беларуси - доминирование фольварочно-барщинного хозяйства и более высокий уровень барщины, чем у светских землевладельцев; восток Беларуси - преобладание денежного чинша в силу близости России и преобладания песочно-болотистых почв [3, с. 19-20].

Центральное место в монографии занимает глава «Борьба народных масс Белоруссии против экспансии католицизма и насаждения унии в ХVIІ-XVIII вв.». Автор дает обзор историографии по проблеме классовой борьбы в Беларуси, правда, в традиционном для советской историографии ключе - критика досоветских исследований и позитивная оценка марксистских работ. Процесс Контрреформации рассматривается как «феодально-католическая реакция», которая совпала с социальным и национально-религиозным гнетом [3, с. 40-41]. Освещаются восстание городских низов 1599 г. в Вильно, сопротивление введению григорианского календаря в Полоцке (1599 г.), интервенция Речи Посполитой в Россию, городские восстания 1600-1609 гг. в Минске, Могилеве, Вильно и др. события.

Особое внимание Я.Н. Мараш уделяет насаждению Брестской церковной унии 1596 г. и сопротивлению ей православного населения, деятельности православных братств Вильно, Львова, Могилева и Бреста.

Глубокая характеристика дана позиции и просветительской деятельности Стефана и Лаврентия Зизаниев, Леонтия Карповича, Христофора Филалета, Ивана Вишенского, Мелетия Смотрицкого, Афанасия Филипповича в защиту православной церкви.

При анализе казацко-крестьянской войны 1648-1654 гг. и войны России и Речи Посполитой 1654-1667 гг. исследователь исходил из положений «Тезисов по основным вопросам истории БССР» (1948 г.), определяя характер войн как освободительный, направленный на воссоединение с Россией [3, с. 92-127].

В книге «Из истории борьбы народных масс Белоруссии против экспансии католической церкви» также освещается развитие свободомыслия и атеизма на примере деятельности Каспара Бекеша, Стефана Лована, Казимира Лыщинского.

Монография Я.Н. Мараша «Ватикан и католическая церковь в Белоруссии (1569-1795)», вышедшая в 1971 г., была посвящена «экспансионистской политике» Ватикана и католической церкви на территории Беларуси. В работе сделана попытка проследить причины успехов католической церкви в «порабощении народных масс» Беларуси.

На обширном документальном материале (инвентари и люстрации церковных владений, хозяйственные книги, актовые книги, супплики, тарифы подымного налога, публицистика, местные летописи) автор раскрыл процесс превращения католической церкви в крупного земельного собственника, показал характер крестьянского землепользования и крестьянских повинностей во владениях католической церкви на территории Беларуси.

Подробно это рассмотрено на примере образования крупной церковной земельной собственности Виленского бискупства, основанного в 1387 г. Раскрыт рост владений бискупства в XVI-ХVIII вв. за счет королевских пожалований, дарений великих литовских князей, крупных магнатов, покупки новых поместий. В результате доход достигал почти 1 млн. злотых [4, с. 114].

В книге прослеживается процесс распространения католических монастырей на территории Беларуси в XVII - первой половине XVIII в. (бернардинцев, бенедиктинцев, бригиток, мариавитов, кармелитов, картузов, францисканцев, доминиканцев) [4, с. 100-107]. Большое внимание автор уделил Ордену иезуитов, считая, что тот сыграл особо отрицательную роль в исторической судьбе белорусского народа.

На основе исследования архивных документов автор показал увеличение феодальной собственности католической церкви в городах и местечках Беларуси. По его мнению, духовный клир тем самым пытался приумножить богатство и доходы церкви, подчинить своему идейному влиянию городское население.

Исследователь также затронул проблему Реформации и Контрреформации в Беларуси. Автор оценивал реформационное движение как шляхетско-магнатское, считал, что оно было вызвано стремлением магнатов к секуляризации католического землевладения, желанием освободиться от юрисдикции духовенства, ослабить королевскую власть [4, с. 41-44].

Автор исходил из традиционно принятых в то время классовых позиций, отстаивал православие, стремление белорусов к воссоединению с Россией. По его мнению, Русское государство привлекало население Беларуси, поскольку выполняло миссию его освобождения от польского национального гнета.

Я.Н. Мараш исходил из стремления папской курии обосноваться в Великом княжестве Литовском для дальнейшего проникновения на восток, в частности, в Русское государство [4, с. 44]. В Ордене иезуитов он видел средство данного проникновения, считал, что Орден планировал заставить горожан уйти на барщину, ремесленников отстранить от цехов, купцов - от торговли, белорусский язык заменить польским или латинским, церкви отдать под костелы. Автор подчеркнул, что «иезуитские коллегии и академия сыграли огромную роль в деле денационализации белорусских феодалов, которые постепенно срастались с польским командующим классом».

Монография Я.Н. Мараша «Очерки истории экспансии католической церкви в БелоруссииXVIIIв.» (1974 г.) более углубленно рассматривает проблемы, разработанные в предшествующих книгах. На новом документальном материале исследователь раскрыл источники и структуру доходов католической церкви, обратив особое внимание на предпринимательскую деятельность, ростовщичество, доходы за религиозные услуги.

На материалах ряда католических монастырей и владений Виленского бискупства Я.Н. Мараш показал влияние товарно-денежных отношений и экономических процессов второй половины XVIII в. на интенсификацию хозяйственной деятельности церковных земель [5, с. 39 - 134].

Я.Н.Мараш показал формы и методы идеологического проникновения католической церкви в Беларуси в XVIII в. Он исследовал вопрос подготовки кадров, которому Ватикан уделял большое внимание. В книге анализируется деятельность церковных католических братств, которые применяли разнообразные формы работы, в том числе организацию «шпиталей» [5, с. 200 - 211], начальных школ [5, с. 211-221].

Автор по-прежнему исходил из тезиса о реакционной роли Брестской церковной унии 1596 г. В связи с этим он рассмотрел так называемые «ведовские процессы», которые, по его мнению, не только усиливали религиозный фанатизм, но и «отвлекали массы от социальной борьбы». Я.Н. Мараш доказывал, что католическая церковь проводила политику разжигания национальной розни среди населения Беларуси с «целью классового разъединения трудящихся». Автор отрицал просветительскую деятельность как католической, так и униатской церкви, считая, что они стремились подавить национальное самосознание белорусского народа.

В отдельной главе раскрыта борьба крестьянства и мещан Беларуси против католической церкви и феодальных повинностей, а также деятельность мыслителей-атеистов: Казимира Лыщинского, Валентина Яблонского, Яна Трояновского [5, с. 258-274].

В современной историографии многие положения Я.Н. Мараша утратили свою актуальность. Его ученики разработали новую концепцию истории церковной унии в ВКЛ (С.В. Морозова), деятельности Ордена иезуитов (Т.Б. Блинова) в свете белорусской национальной историографической концепции. Но книги ученого, базирующиеся на широкой источниковой базе, при непредвзятом подходе позволяют создать объективную картину католической церкви в Беларуси.


Список источников и литературы

1. Копысский, З.Ю. Историография БССР (эпоха феодализма): учеб. пособие / З.Ю. Копысский, В.В. Чепко. - Минск: Университетское, 1986. - 175 с.

2. Ложечник, Т.Ю. Творческий путь Я.Н. Мараша / Т.Ю. Ложечник, А.Н. Нечухрин // Подготовка педагогических и научных кадров историков и развитие исторической науки в Беларуси: материалы респ. науч.-практ. конф., 30 сент. 2004 г., Гродно / Гродн. гос. ун-т ; под ред. Е.А. Ровбы, А.Н. Нечухрина, И.П. Креня. - Гродно: ГрГУ, 2005. - С. 131-134.

3. Мараш, Я.Н. Из истории борьбы народных масс Белоруссии против экспансии католической церкви / Я.Н. Мараш. - Минск: Вышэйшая школа, 1969. - 220 с.

4. Мараш, Я.Н. Ватикан и католическая церковь в Белоруссии (1569 - 1795) / Я.Н. Мараш. - Минск: Вышэйшая школа, 1971. - 272 с.

5. Мараш, Я.Н. Очерки истории экспансии католической церкви в Белоруссии ХVIII века / Я.Н. Мараш. - Минск: Вышэйшая школа, 1974. - 288 с.

А.Б. Елисеев, Минск, РИВШ
БЕЛОРУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ НА ОККУПИРОВАННОЙ ТЕРРИТОРИИ БЕЛАРУСИ (1941-1944 гг.): К ИСТОРИОГРАФИИ ПРОБЛЕМЫ

История Православной Церкви в Беларуси в ХХ в. до настоящего времени остается одной из наименее исследованных в отечественной историографии. Это относится и к столь важному периоду в истории Церкви, как Великая Отечественная война и немецкая оккупация территории Беларуси. В этой связи представляется важным рассмотреть современное состояние историографической составляющей данной проблематики и обозначить ряд актуальных вопросов истории Белорусской Православной Церкви, требующих научной разработки.

Процессы восстановления церковной жизни в Беларуси в годы Великой Отечественной войны характеризовались сложностью и противоречивостью. По существу православное духовенство было поставлено перед выбором: с одной стороны, Русская Православная Церковь устами Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского) призвала всех верующих к сопротивлению немецко-фашистскому нашествию, с другой - немецкая администрация оккупированной Беларуси выдвигала свои условия для существования церковных институтов. Сохранение нейтралитета при таком положении становилось затруднительным. Многие годы в советской историографии Белорусская Православная Церковь являла собой своего рода эталон изменнической деятельности. Сотрудничество представителей православного духовенства с оккупационной администрацией, провозглашение автокефалии белорусской Церкви, призывы священников к борьбе с партизанами и благодарности «немецкому воинству» за освобождение от большевизма - все это рассматривалось как бесспорное доказательство предательства духовенства. В сборнике «Документы обличают. Реакционная роль религии и церкви на территории Белоруссии» отмечалось, что «продажная верхушка православного духовенства Белоруссии пресмыкалась перед фашистскими оккупантами, перед кровавым палачом белорусского народа гаулейтером Кубе, писала верноподданнические письма бесноватому фюреру Гитлеру» [1, с. 7]. В этой связи особое значение приобретает установление мотивации белорусского епископата при созыве собора для объявления автокефалии и реакции рядового духовенства и верующих на это.

Современный российский исследователь М.В. Шкаровский обращает внимание, что, несмотря на давление немецких властей и неоднократные антисоветские и антикоммунистические выступления, иерархия Белорусской Православной Церкви сделала все максимально возможное в тех условиях, чтобы оставаться частью единой Русской Православной Церкви [10, с. 417-441]. В первую очередь это относится к митрополиту Минскому и всея Беларуси Пантелеимону (Рожновскому), который сохранял верность Московской Патриархии, на богослужениях продолжал возносить имя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия, за что был отстранен от руководства Церковью. Его увольнение было осуществлено в мае 1942 г. светскими властями - отделом политики Генерального Комиссариата Беларуси [8, с. 8]. На несогласие митрополита Пантелеимона с требованием объявления автокефалии Белорусской Православной Церкви, сохранение его верности митрополиту Сергию указывал 1 сентября 1944 г. в рапорте митрополиту Ленинградскому и Новгородскому Алексию (Симанскому) архиепископ Калининский и Смоленский Василий (Ратмиров) [7, с. 101].

За такую позицию крайне негативная оценка была дана митрополиту Пантелеимону уже после войны в среде белорусской религиозной эмиграции. М. Зьнич отмечал, что «чуждае аблічча Мітрапаліта Панцялеймона не ад учора адзначалася сваёй цягай да Масквы» и что он «гатовы быць у лучнасьці нават з чортам, абы толькі з цэнтрам у Маскве» [2, с. 4-5]. Наконец, непосредственный участник религиозной жизни на оккупированной территории Беларуси И. Касяк в своей работе «З гісторыі праваслаўнай царквы Беларускага народа» писал, что ход жизни Православной Церкви в Беларуси шел в российском направлении и при митрополите Пантелеимоне ничего изменить было невозможно [3, с. 90, 93]. Поэтому в среде белорусского национального актива возникла идея об отстранении Пантелеимона от управления Церковью.

Его сменил архиепископ Могилевский и Мстиславский Филофей (Нарко). Архиепископ Филофей - неоднозначная фигура в белорусской истории. С одной стороны, он выступает как активный сторонник автокефалии белорусской Церкви и ее последовательной белорусизации. Касяк свидетельствует, что Филофей в частных разговорах отмечал, что пока митрополит Пантелеимон остается во главе Церкви, он не в состоянии что-либо сделать в направлении этих процессов [3, с. 93]. В уже упоминавшемся рапорте архиепископ Василий характеризовал Филофея как ярого сторонника автокефальной, национальной белорусской Церкви, а его антирусские проповеди и выступления по радио и в периодической печати с резкими выпадами против Советского Союза - как вызывающие у большинства верующих чувство раздражения и неудовольствия [7, с. 101-103]. В советской историографии архиепископ Филофей получил крайне негативную оценку как «гітлераўскі шпіён у рызе» [6, с. 115]. Категоричность оценок была присуща и представителям историографии белорусской эмиграции. В данном случае в вину Филофею ставилось то, что он не выслал акты провозглашения автокефалии Белорусской Православной Церкви всем православным автокефальным церквям. На основании этого М. Зьнич засвидетельствовал «сабатаж і русафільства» Филофея [2, с. 3]. М.В. Шкаровский считает, что в целом архиепископ Филофей пытался следовать курсу опального митрополита Пантелеимона [10, с. 427]. Современный российский церковный историк В. Цыпин писал, что архиепископ Филофей не захотел безропотно следовать указам белорусских националистов, за что был обвинен ими в том, что «через Церковь укрепляет российскость Беларуси». Упоминает Цыпин и о конфликте Филофея с отделом по церковным делам Белорусской центральной рады, в результате которого президент БЦР Радослав Островский предпринял несколько безуспешных попыток отстранить Филофея от руководства Церковью [9, с. 288]. В.Н. Якунин, указывая на вынужденность противоречивой позиции архиепископа Филофея, отмечал факт поддержки им связи с партизанами и позиции митрополита Сергия (Страгородского). Об этом свидетельствует следующее послание Филофея митрополиту Сергию, переданное через партизан: «Приветствую душевного митрополита. Восхищаюсь занятой им позицией. Я сообщаю, что все решения за моей подписью исходили не от меня, я хотел бы знать мнение обо мне митрополита, я заявляю, что готов сотрудничать вместе с ним» [11, с. 18]. С.В. Силова относит архиепископа Филофея к той части белорусской коллаборации, которая, будучи в оппозиции к большевистской власти, осознанно делала ставку на гитлеровскую Германию. Она подчеркивает, что за исключением митрополита Пантелеимона, у оккупационных властей не было оснований сомневаться в приверженности иерархии Православной Церкви идеям автокефалии и построению «нового порядка» в Европе [8, с. 6, 54-55]. Одновременно у современных исследователей не вызывает сомнений, что и митрополит Пантелеимон, и архиепископ Филофей, другие церковные деятели в сложных условиях военного времени сыграли значительную роль в сохранении и восстановлении церковной жизни на территории оккупированной Беларуси. В настоящее время назрела необходимость появления биографических работ, посвященных жизни и деятельности иерархов Белорусской Православной Церкви как в рассматриваемый период, так и в предыдущие и последующие годы.

Важным является такой аспект функционирования Православной Церкви в Беларуси в период немецкой оккупации, как ее каноническое положение. С одной стороны, она была частью Русской Православной Церкви. Уже после начала войны, в июле 1941 г., экзархом Беларуси Пантелеимон (Рожновский) был назначен непосредственно митрополитом Сергием (Страгородским). С другой стороны, в белорусской историографии встречается мнение, согласно которому во время войны белорусская Церковь была канонически самостоятельной, не подчинялась «никакой высшей церковной власти, находящейся за пределами Беларуси» [5, с. 22]. Самопровозглашение Православной Белорусской Автокефальной Церкви лишь формально решило вопрос о канонической независимости, т.к. для этого требовалось признание со стороны других автокефальных церквей. Представляется, что данная проблематика также должна стать в ближайшее время объектом компетентного исследования. Бесспорным остается одно, и здесь нельзя не согласиться с А. Котовым, что в тех условиях «автокефалия церкви служила ослаблению и расколу православного белорусского клира» [4, с. 162]. По оценкам С.В. Силовой, численность приверженцев автокефалии не превышала одной третьей части от всего духовенства, а среди рядовых служителей культа они практически полностью отсутствовали [8, с. 22, 24]. Большинство рядовых священников - противников автокефалии - в разных формах включились в движение сопротивления немецко-фашистским захватчикам.


Список источников и литературы

1. Документы обличают. Реакционная роль религии и церкви на территории Белоруссии. - Минск, 1964. - 270 с.

2. Зьніч, М. Здрада (як запрадаўся былы беларускі епіскапат маскоўскаму зарубежжу) / М. Зьніч. - Нямеччына, 1948. - 31 с.

3. Касяк, І. З гісторыі праваслаўнай царквы беларускага народа / І. Касяк. - Нью-Йорк, 1959. - 190 с.

4. Котов, А. Драма белорусской церкви / А. Котов // Неман. - 1997. - № 1. - С. 155-174.

5. Правящие архиереи Минской епархии (1793-2003). - Минск, 2003. - 192 с.

6. Раманоўскі, В.П. Саўдзельнікі ў злачынствах / В.П. Раманоўскі. - Мінск, 1964. - 288 с.

7. Русская православная церковь в Белоруссии в 1941-1944 гг. // Исторический архив. - 2004. - № 6. - С. 95-105.

8. Силова, С.В. Православная церковь в Белоруссии в годы Великой Отечественной войны (1941-1945) / С.В. Силова. - Гродно, 2003. - 105 с.

9. Цыпин, В. История Русской Православной Церкви. 1917-1997 / В. Цыпин. - М., 1997. - 832 с.

10. Шкаровский, М.В. Нацистская Германия и Православная Церковь (Нацистская политика в отношении Православной Церкви и религиозное возрождение на оккупированной территории СССР) / М.В. Шкаровский. - М., 2002. - 522 с.

11. Якунин, В.Н. Русская православная церковь в годы Великой Отечественной войны / В.Н. Якунин // Преподавание истории в школе. - 2002. - № 9. - С. 14-20.

К.В. Языкович, Минск, Национальная библиотека Беларуси
МОДЕЛИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА В БЕЛОРУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

Одной из важных особенностей социокультурного развития белорусского общества является поликонфессиональность. В историческом и культурном пространстве Беларуси соединяются православные, католические, протестантские, иудейские, исламские, языческие и другие религиозные влияния. Эта тенденция проявлялась на протяжении тысячелетней истории белорусского народа и повлияла на формирование таких важных черт национального характера, как толерантность, открытость, гостеприимство, уравновешенность, упорство в достижении целей, трудолюбие, стремление к согласию, мужество, выносливость, жизнестойкость. Белорусской культуре не свойственны проявления национально-религиозной розни, хотя нередко происходила и сейчас ведется религиозная полемика. На этой основе сформировалась такая характерная черта белорусского этноса, как сосуществование языческих и христианских черт в ментальности и культуре.

Язычество и христианство - значимые религиозно-этические системы, определявшие мировоззрение и образ жизни белорусов с древнейших времен до настоящего времени. Эти явления вызывают принципиальный интерес, поскольку религиозная сфера жизни на протяжении многих веков давала высшие, абсолютные ценностные основания бытия народа, определяла его психоментальные ориентиры, формировала социокультурное пространство. И сегодня она является одной из важнейших составляющих фундамента белорусской культуры.

К моменту столкновения на белорусских землях язычество и христианство представляли собой сложные мировоззренческие системы с собственным комплексом доминирующих идеалов, ценностей и норм духовной культуры. До Х в. н.э. доминирующей религиозно-этической системой, в соответствии с которой строились мировоззрение населения и идеология ранних государственных образований на белорусских землях, было язычество. Белорусское язычество сформировалось на основе индоевропейской культурной традиции в результате миксации и ассимиляции субстратных верований балтского и славянского этнокультурных комплексов. Динамичность познания и осмысления мира обусловила эволюцию языческой религиозно-мировоззренческой системы, которая прошла путь от простейшей адаптации к окружающей среде до формирования многоуровневой модели мира, развитого мировоззрения, ориентированного на преобразовательную деятельность на основе сложно структурированной иерархии ценностей.

Приобщение к христианству происходило в Беларуси эволюционным путем и растянулось на несколько столетий. После принятия в качестве официальной государственной религии христианство распространялось, прежде всего, среди высших сословий общества, относительно быстро проникало в быт городского населения, но в сельской среде этот процесс шел значительно медленнее. Язычество сохранялось как бытовая религия крестьянства, связанная с натуральным хозяйством, патриархальным строем, зависимостью от сил природы. Высказываются предположения, что языческая идеология (возможно, одновременно с христианской) имела статус официальной и открыто культивировалась при Полоцком княжеском дворе вплоть до XII в. [7, с. 50-51]. Христианизация (особенно сельского населения) осуществлялась медленно и с трудом вытесняла языческие традиции, которые продолжали сохраняться в народном быту, составляя совместно с христианскими религиозными нормами своеобразное синкретическое смешение идеологии, мировоззрения и образа жизни. Это тем более характерно для белорусов, всегда настороженно относившихся к любым нововведениям. Это была мирная конвергенция двух идеологий - языческой и христианской - заложившая основы веротерпимости, толерантности белорусского народа в отношении различных религий и мировоззренческих систем.

Как отмечают многие исследователи [1; 7; 11], белорусский менталитет склонен к отрицанию крайних форм культурных традиций, белорусской культуре свойствен синтез наиболее релевантных элементов различных культурных влияний на основе самобытных национальных форм общественной жизни и культуры.

Вместе с восточно-христианской традицией население белорусских земель получило из Византии синтетическую модель преодоления язычества, в соответствии с которой христианское мировоззрение и образ жизни развивались на почве языческих традиций с постепенным вытеснением и преобразованием языческих элементов. Продолжительность процесса христианизации обеспечила более органичные условия для трансформации архаических представлений, способствуя взаимопроникновению и взаимодействию предшествующей и новой систем ценностей. На начальном этапе происходило внешнее принятие христианской обрядности, в дальнейшем христианские идеи долго сосуществовали с язычеством, и только в XVII-XVIII вв. произошел переход к глубокому усвоению христианского мировоззрения и системы ценностей.

Можно утверждать, что социально и духовно преобразующий опыт христианства стал определяющим в развитии белорусской культуры. Формирование национального менталитета, государственности, развитие нравственного сознания, искусства, философии, складывание традиций образа жизни, книжности, образованности и интеллектуализма происходили на белорусских землях под базовым влиянием христианства. Введение христианства позволило белорусскому народу приобщиться к духовно-религиозным, интеллектуальным, этическим и эстетическим достижениям многих цивилизаций и культур.

В то же время приобщение белорусов к ценностям христианской цивилизации проходило при сохранении наиболее ценных и актуальных элементов дохристианского культурного наследия, содействовавших сохранению национальной самобытности, предохранявших от ассимиляции, растворения в других национальных культурах.

Конфликт как форма взаимодействия языческой и христианской традиций имел место и в белорусской культуре, но он никогда не принимал характер затяжного бескомпромиссного противостояния.

Проявления конфликтной модели взаимодействия языческой и христианской систем ценностей можно считать закономерными для начального этапа сосуществования в едином поле белорусской культуры. По утверждению Г. Зиммеля, на ранних стадиях культуры война есть едва ли не единственная форма, в которой возможно соприкосновение с чужой группой. Однако постепенно параллель «чужой - враг» ослабевает. По мере узнавания «чужой» становится «другим». Увеличение и углубление контактов между различными культурами в силу повседневной близости - территориальной, поведенческой, бытовой, корпоративной и т. д. - разрушает страх перед «чужим». Культура «чужих» становится необходимой для дальнейшего развития «своей» культуры [11, с. 100-101]. Однако этот процесс длителен, сложен, прерывист и неокончателен.

Одной из форм противоречивых взаимоотношений язычества и христианства как принципиально различных мировоззрений и идеологий на почве белорусской культуры явилась борьба церкви с колдовством. Наибольшее количество судебных процессов над колдунами отмечается в XVII в. Но нужно отметить, что в ВКЛ расправы над колдунами не приобрели значительных масштабов и безжалостности, как, например, в Испании и Германии. Обвиненным нередко удавалось избежать суда благодаря заступничеству влиятельных лиц, очиститься присягой или понести относительно мягкое наказание [5].

Основную роль в этом конфликте играла внутриличностная борьба, в итоге решившаяся для большинства населения синкретизмом языческих и христианских представлений, который оставался доминирующим мировоззрением белорусов до середины ХХ в. Базовой характеристикой такого мировоззрения стала толерантность, способность к пониманию «других» культур. В результате длительного сосуществования с язычеством христианство в Беларуси утратило непримиримую нетерпимость к его проявлениям, что является одной из специфических черт эволюции христианства в рамках белорусской культуры. Языческие традиции не были прерваны, но оказались вовлечены в процесс христианского переистолкования. Языческая мифология вошла в сложные устойчивые соединения с христианским вероучением и обрядностью, породив народное христианство, которое представляло собой самобытное региональное явление, во многом отличное от канонического вероучения. Синтез язычества и христианства обусловил вариативность и многообразие форм белорусской культуры.


Список источников и литературы

1. Абдзіраловіч, І. Адвечным шляхам: дасьледзіны беларускага сьветагляду / І. Абдзіраловіч; прадм. С. Дубаўца. - Мінск: Навука і тэхніка, 1993. - 46 с.

2. Белорусы. - М.: Наука, 1998. - 503 с.

3. Вуглік, І. Р. Матэрыяльная культура і быт старабеларускай шляхты XVII-XVIII ст. / І. Р. Вуглік. - Мінск: Современные знания, 2005. - 84 с.

4. Ішчанка, С. Справы пра чарадзействы ў копных судах XVII ст. / С. Ішчанка // Спадчына. - 2000. - № 3. - С. 183- 196.

5. Конан, У. Архетыпы беларускага менталітэту: спроба рэканструкцыі паводле нацыянальнай міфалогіі і казачнага эпасу / У. Конан // Беларусіка=Albaruthenica. Кн. 2: Фарміраванне і развіццё нацыянальнай самасвядомасці беларусаў. - Мінск: Нацыянальны навукова-асветны цэнтр імя Ф. Скарыны, 1993. - С. 18-28.

6. Конан, У.М. Ля вытокаў самапазнання: станаўленне духоўных каштоўнасцей у святле фальклору / У.М. Конан. - Мінск: Мастацкая літаратура, 1989. - 238 с.

7. Лобач, У. Да пытання аб хрышчэнні Полацкай Крыўі / У. Лобач // Беларусь у сістэме трансеўрапейскіх сувязяў у І тыс. н.э.: тэзісы дакладаў і паведамленні міжнарод. канф., Мінск, 12-15 сакавіка 1996 г. - Мінск: Vaukalaka, 1996. - С. 49-51.

8. Лыч, Л.М. Хрысціянства ў этнакультурным жыцці Беларусі (ад старажытнасці - да 1917 г.) / Л.М. Лыч. - Віцебск: ВДТУ, 2005. - 222 с.

9. Чернявская, Ю.В. Белорус: штрихи к автопортрету: этнический самообраз белоруса в сказках / Ю.В. Чернявская. - Минск: Четыре четверти, 2006. - 244 с.

10. Шарая, О.Н. Ценностно-нормативная природа почитания предков / О.Н. Шарая. - Минск: Тэхналогія, 2002. - 249 с.

Г.В. Васюк, Гродно, ГрГУ им. Я.Купалы
ТЕОРЕТИКО - МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ НА ТЕРРИТОРИИ БЕЛАРУСИ В КОНЦЕ X - НАЧАЛЕ XX в.

Изучая историю православной церкви на территории Беларуси, мы должны постоянно иметь в виду то, что православие как ветвь христианства - достаточно специфический объект исторического познания. Н. Бердяев писал, что «христианство исторично, оно есть откровение Бога в истории… оно признаёт смысл истории. И вместе с тем христианство никогда не могло вместиться в историю, оно всегда искажалось историей, и оно всегда судит неправду истории» [2, с. 108]. Само по себе христианство стимулировало занятия историей. «В религии священными книгами являлись книги исторические; её праздники были воспоминанием об определённых событиях, в самых популярных формах её питали легенды о древних святых; наконец, утверждая, что человечество близко к гибели. Она устраняла иллюзии, побуждающие в периоды великих надежд интересоваться только настоящим или будущим» [3, c. 150]. Христианство, будучи религией воплотившегося Бога, наполняло человеческую историю Божественным смыслом.

Сама церковь, согласно учению Августина, будучи представительницей Града Божьего, активно участвует в земных делах. Известный философ и богослов В.Н. Лосский писал, что церковь «…возрастает и формируется в истории, вводя в свое лоно избранных и соединяя их с Богом. Мир стареет и ветшает, а Церковь непрестанно оживляется и обновляется Духом Святым, источником её жизни. В определённый момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, установленного волею Божьей, внешний мир, истощив все свои жизненные силы, умрёт, и Церковь явится тогда в своей вечной славе Царствием Божиим» [6, c. 134].

Однако история церкви бывает не только теологической дисциплиной, а может использоваться той или иной конфессией для обоснования своей исключительности. Церковная история иногда становится орудием различных политических кланов в борьбе за власть и её удержание. В данном случае мы не можем говорить о независимости работы исследователя верующего от разделяемых им самим догматов - церковная история под его пером приобретает апологетический характер. Это очень хорошо было видно в спорах между католиками и протестантами, начиная с XVI в. [1, с. 25].

Таким образом, деятельность церкви исторична. Она совершается во времени и пространстве. Поэтому мы можем её исследовать при помощи общенаучных и специальных методов исторического познания.

Православная церковь внесла существенный вклад в духовную культуру белорусского народа, сыграла важную роль в приобщении его к христианской цивилизации. Принятие христианства с Востока ввело белорусские земли в круг народов «Византийского содружества». Одновременно следует признать, что несмотря на известные к X в. трения между западом и востоком христианского мира, на ряд значительных отличий в догматике и обрядах, существовала единая христианская церковь. Церковный раскол 1054 г. первоначально не получил широкого резонанса на белорусских землях. Поэтому здесь православная церковь была более миролюбиво настроена по отношению к язычеству и католичеству.

Христианизация белорусских земель прошла более спокойно, чем в других восточнославянских землях. Здесь не было серьёзных выступлений в защиту язычества, языческой реакции, которая наблюдалась в ряде европейских стран (в Англии после смерти короля Этельберта I в 616 г., в Польше в 1031-1032 гг. и т.д.). Возможно, лишь в Турове введение христианства сопровождалось кровавыми событиями, о чём говорится в местных сказаниях о мученике Дионисии и крестах, что приплыли по ставших кровью водах Припяти [10, c. 18]. Конечно, было бы неправильным утверждать, что христианизация имела моментальный характер. Данный процесс растянулся на длительное время. Тем не менее, правящая элита белорусских земель окончательно, без всяких колебаний приняла веру Христа.

Единственное столкновение с католической церковью произошло в Турове, когда в 1013 г. туровский князь Святополк, женившись на дочери польского короля Болеслава, пригласил к себе колобжегского епископа Рейнберна, который пытался создать латинскую епархию. Арест Рейнберна киевским князем Владимиром связан с борьбой за власть, а не обусловлен религиозными причинами.

Веротерпимость между различными конфессиями на территории Беларуси стала складываться со времени христианизации. В силу своего геополитического положения Беларусь оказалась на границе двух великих цивилизаций: восточной православной и западной католической. Это во многом определило историческое и культурное своеобразие белорусских земель.

Христианство пришло на белорусские земли из Византии в сформированном виде. К X в. окончилась эпоха догматических споров, связанная с проведением Вселенских соборов. Византийское христианство к этому времени предстаёт с разработанными канонами. От западного христианства оно отличается мистической созерцательностью, упором на ритуал, аскетизмом, а также сильной зависимостью от светской власти. Данные черты были переданы и православию на белорусских землях в период христианизации. В XIV в. они были дополнены учением Г. Паламы. Это учение считается последним византийским богословским синтезом.

Паламиты, самым знаменитым из которых был митрополит киевский Киприан (1376-1406 гг.) [8, с. 323], активно распространяли свои взгляды на белорусских землях Великого княжества Литовского.

В этом государстве начинается новый этап существования православной церкви. ВКЛ с самого начала формировалось как полиэтническое и поликонфессиональное государство. Будучи язычниками, великие князья литовские проявляли веротерпимость к православной церкви. Известны попытки принятия православия рядом великих князей по политическим мотивам. Их сыновья, получая уделы в «русских» землях, крестились по православному обряду.

Политическое соперничество ВКЛ с Московским княжеством вело к соперничеству в области конфессиональных отношений. Православная церковь стала использоваться как орудие борьбы за «киевское наследство». Поэтому с неизбежностью вставал вопрос о разделе единой православной митрополии между ВКЛ и Москвой. Ярко данные попытки проявились во время правления великого князя литовского Ольгерда, а затем Витовта. В итоге в 1458 г. создаётся отдельная православная митрополия для ВКЛ.

С этого времени отчетливо проявляется разность исторических судеб православия в ВКЛ и Московском государстве. Усиление власти московских князей за счёт ликвидации свобод различных общественных слоёв ставило православную церковь в полную зависимость от произвола светских властей. В конечном счёте, православная церковь в Москве «перестала быть полнокровным самостоятельным учреждением и позволила превратить себя в обыкновенный отросток государственной бюрократии» [13, с. 293]. Зависимость от властей требовала полного доктринального единообразия и нетерпимости ко всяким проявлениям нового.

В ВКЛ, с постепенной его трансформацией к режиму шляхетской демократии, православная церковь как общественный и религиозный институт, а православное духовенство как сословие, находились под защитой законов. Православное население имело возможность проявлять общественную активность, что наблюдалось в конце XVI в. в создании братств. Отличительными чертами православия в ВКЛ были также институт патроната, контроль за церковной жизнью со стороны светских особ, а также старобелорусская редакция церковно-славянского языка.

После Кревской унии 1385 г. православная церковь в ВКЛ перестала быть единственной иерархически упорядоченной структурой. Католическая церковь на этнических литовских землях становится доминирующей. Католическая знать получает преобладание в высших государственных сферах, вводятся ограничения для православной церкви. Однако они не носили всеобъемлющего характера, касались территории этнической Литвы. Великие князья литовские не могли игнорировать роль православной знати в государстве, её сопротивления. В итоге уже в начале 30-х годов XV в., в период гражданской войны, ограничения для православной церкви и знати были во многом смягчены, а позже в XVI в., перед Люблинской унией, вообще отменены.

В XV в. в ВКЛ наблюдаются попытки унии православной церкви с католической. Наиболее ярко это выразилось в признании митрополитом Исидором постановлений Флорентийского собора 1439 г. Флорентийская уния была призвана объединить христианский мир для борьбы с турецкой опасностью. В Византии уния встретила серьёзное сопротивление. Резко негативно к унии отнеслись в Москве. В ВКЛ не было выступлений против союза православной церкви с католической. Тем не менее, здесь униатское движение затронуло только высшую православную иерархию, о реакции основной массы клира и православного населения ничего неизвестно. До начала XVI в. православные митрополиты в ВКЛ поддерживали унию с Римом. Согласно подсчётам, из девяти православных митрополитов, избранных в XV веке в ВКЛ, пять были сторонниками унии [8, с. 54].

Униатская идея в ВКЛ в XV и XVI вв. органично была связана с геополитическим положением белорусских земель между Западом и Востоком, с синтезом восточной и западной культур. Многие деятели православной церкви, православные феодалы и мещане на белорусских землях были в значительной степени интегрированы в западноевропейскую культуру [12, с. 10]. Попытки отдельных деятелей (Артемий, Вишенский) защититься от влияния наступающего католицизма вели к изоляционизму, к абсолютизации «православно-религиозных и национально-культурных ценностей в ущерб ценностям общечеловеческим» [11, с. 22].

Православная церковь в ВКЛ до середины XVI в. была одним из этноконсолидирующих факторов. Однако Люблинская уния, реформация и контрреформация создали новую геополитическую и культурно-религиозную ситуацию. Православная церковь оказалась не в состоянии дать адекватный ответ на вызов времени. В результате наблюдается культурное «опоздание» белорусского общества, которое ориентировалось на византийскую культуру [4, с. 414].

Первая половина XVI в. - период наиболее веротерпимого отношения к православной церкви в ВКЛ. Видный русский православный историк митрополит Макарий называет его временем «спокойного состояния православия» [7, с. 97].

Реформация в ВКЛ со второй половины XVI в. всё в большей степени воздействует на православную церковь. Протестантизм становится её серьёзным противником. Противостоять богословским новшествам могла только хорошо подготовленная в доктринальном плане церковь. Однако в православии на белорусских землях не сложилась собственная богословская школа, собственные интеллектуальные центры. Православный Восток, находящийся под властью турок, не мог существенно помочь в решении данных проблем.

Кризисное состояние православной церкви в ВКЛ во второй половине XVI в. было связано с разнородными факторами. Нельзя говорить о какой-либо целенаправленной политике государства, нацеленной на подрыв позиций православия в ВКЛ. Кризис был вызван слабым уровнем образованности православного духовенства, падением церковной дисциплины, отсутствием надзора со стороны константинопольских патриархов. Отрицательное значение имела и традиционная зависимость православной церкви от светской власти. Кризис православия в ВКЛ был фактором, который непосредственно подтолкнул часть православной элиты на унию с Римом.

Брестская церковная уния была вызвана теми же объективными факторами, которые существовали на белорусских землях в XV в. Беларусь стала первопроходцем в практическом решении проблемы объединения христиан, ранней формой экуменизма [8, с. 54]. Вместе с тем уния имела и политический оттенок. Часть правящей элиты в ВКЛ видела в ней возможность консолидации общества на конфессиональной основе.

Попытка осуществления унии на первых порах встретила сопротивление. Однако со второй половины XVII в. в униатство переходит большинство православных.

Со времени заключения «Вечного мира» 1686 г. в дела православной церкви в Речи Посполитой вмешивается Россия. Она устанавливает контроль за единственной православной Могилёвской епархией, выступает защитницей православия. В XVIII в. это используется в качестве давления на власти Речи Посполитой и становится одним из поводов к разделам. Вместе с тем, в конце данного столетия на территории ВКЛ православные составляли только 6,5 %, тогда как униатов было 39 %, а католиков - 38 % [5, с. 5].

Присоединение белорусских земель к России в результате разделов Речи Посполитой коренным образом изменило положение православной церкви. Православие стало господствующим вероисповеданием. Его доминирование было закреплено в законах Российской империи. Ликвидация унии в 1839 г. и насильственный перевод униатов в православие российского образца означал полный разрыв с традициями Речи Посполитой. Следующая волна русификации православной церкви на территории Беларуси началась после восстания 1863-1864 гг.

Таким образом, следует выделить ряд этапов в истории православной церкви на белорусских землях. Первый этап ограничивается следующими хронологическими рамками: 992 г. - середина XIII в. В это время происходит христианизация белорусских земель, которая носит преимущественно мирный характер, создаются организационные структуры православной церкви. Христианство на белорусских землях открыто влиянию, как Запада, так и Востока христианского мира. Христианство на белорусских землях заявляет о себе такими выдающимися именами как Кирилл Туровский, Климентий Смолятич, Авраамий Смоленский, Ефросинья Полоцкая.

Второй этап истории православной церкви охватывает период Великого Княжества Литовского до Люблинской унии включительно. Его можно разделить на два подпериода: до 1385 г. и после. До Кревской унии православная церковь доминировала на белорусских землях ВКЛ. Кроме того, она оказывала влияние и на этнические литовские земли. Великие князья литовские поддерживали православную церковь и стремились создать независимую от Москвы митрополию (в период правления великих князей Гедимина и Ольгерда).

Кревская уния и христианизация этнической Литвы по католическому образцу привели к прекращению доминации православия. С данного времени православная церковь в ВКЛ приобретает статус терпимой. Она не получает таких привилегий, как католическая, но находится под защитой государства, что зафиксировано в Статутах, сеймовых постановлениях и других документах.

Третий этап охватывает хронологические рамки с 1569 до 1795 г. Он разделяется на ряд подпериодов. Первый подпериод включает время от Люблинской унии до 1596 г. В этот период православная церковь подвергается воздействию реформационного движения, а также возрождающего активность католицизма. Необходимость выстоять в конкурентной борьбе вела к началу внутренних реформ православия. Инициаторами преобразований в православной церкви Беларуси выступали как духовенство, так и светские лица. Православные горожане борются за создание братств, духовенство стремится реформировать церковь на соборах начала 90-х г. Неудачи в проведении реформ ведут к тому, что православное духовенство и общество раскалываются на сторонников и противников унии. Часть православного духовенства и шляхты видит в унии с Римом возможность реализовать планы укрепления влияния вновь созданной церкви в обществе и политической структуре Речи Посполитой.

Второй подпериод охватывает время 1596-1634 гг. Православная церковь на белорусских землях в результате подписания Брестской церковной унии теряет легальный статус. Начинается острая борьба между православными и униатами. Она принимает различные формы: от полемики на сеймах до антиуниатских выступлений населения, имеющих определённый элемент гражданской войны (выступление жителей Витебска против униатского епископа Иосафата Кунцевича). На украинских землях Речи Посполитой противники унии находят поддержку в лице казачества. Поддержка казаков позволяет в 1620 г. восстановить нелегальную иерархию православной церкви.

Третий подпериод включает время 1634-1648 гг. Он характеризуется попытками властей Речи Посполитой найти компромиссное решение в вопросе взаимоотношения православных и униатов. Владислав IV Ваза понимает бесперспективность политики запретов по отношению к православной церкви и встаёт на путь веротерпимости. К компромиссу тяготеет часть православной иерархии и шляхты. Яркими представителями данного направления были православный митрополит Пётр Могила и киевский воевода Адам Кисель.

Четвёртый подпериод охватывает время с 1648 до 1686 г. Он характеризуется обострением межконфессиональных отношений в Речи Посполитой, вызванным восстанием на Украине под руководством Богдана Хмельницкого, польско-шведской и польско-русской войнами. В сознании шляхты закрепляется убеждение, что только католическая церковь является силой, защищающей Речь Посполитую от многочисленных внешних врагов-иноверцев. В данный период сокращается сфера влияния православной церкви. Действует только одна Могилёвская православная епархия, подчиняющаяся Московскому патриархату. Договор о «Вечном мире» между Россией и Речью Посполитой создал правовую базу для вмешательства России в дела этого государства под предлогом защиты православной церкви.

Пятый подпериод охватывает время с 1686 до 1795 г. В это время православная церковь в Речи Посполитой активно используется российским самодержавием в давлении на правящие круги данного государства и в идеологическом оправдании разделов. Четырёхлетний сейм 1788-1791 гг. пытается создать в Речи Посполитой самостоятельную православную иерархию, независимую от Москвы и подчиняющуюся Константинопольскому патриарху. Однако данная реформа была запоздалой и не смогла реализоваться в силу разделов Речи Посполитой.

Четвёртый этап в истории православной церкви охватывает время с 1795 г. до начала XX в. Он характеризуется постепенной потерей православием на белорусских землях своих самобытных черт, унификацией в рамках российского православия.


Список источников и литературы

1. Бедуэлл, Ги. История Церкви / Ги Бедуэлл. - М.: Христианская Россия, 1996.

2. Бердяев, Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма /Н.А. Бердяев. - М., 1990.

3. Блок, М. Апология истории или ремесло историка / М. Блок. - М.: Издательство «Наука», 1986.

4. Гісторыя Беларусі: у 2 ч. Ч. 1: Са старажытных часоў да канца XVIII ст.: курс лекцый / І.П. Крэнь [і інш.]. - Мінск: РІВШ БДУ, 2000.

5. Канфесіі на Беларусі (канец XVIII - XX ст.). - Мінск: Экаперспектыва, 1998.

6. Лосский, В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. - М., 1991.

7. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История русской Церкви / Макарий. - М.: Издательство Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1996.

8. Марозава, С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады) / С.В. Марозава. - Гродна, 2001.

9. Мейендорф, И. Святой Григорий Палама и православная мистика / И. Мейендорф // История церкви и восточно-христианская мистика. - М.: Институт ДИ-ДИК, 2000.

10. Мельнікаў, А.А. Кірыл, епіскап Тураўскі: Жыццё. Спадчына. Светапогляд / А.А. Мельнікаў. - Мінск: Беларуская навука, 2000.

11. Падокшын, С.А. Беларуская думка ў кантэксце гісторыі і культуры / С.А. Падокшын. - Мінск: Беларуская навука, 2003.

12. Падокшын, С.А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура (Філасофска-гістарычны аналіз) / С.А Падокшын. - Мінск: Беларуская навука, 1998.

13. Пайпс, Р. Россия при старом режиме / Р. Пайпс. - М.: Независимая газета, 1993.

П.П. Можейко, Пинск, Полесский государственный университет
ХРИСТИАНСТВО: ВРЕМЯ, ИСТОРИЯ, ЛИЧНОСТЬ

Изменение взгляда на историю, произошедшее в раннем Средневековье, вызвано было, прежде всего, иной мировоззренческой парадигмой, которая была присуща иудео-христианской культуре и кардинально отличалась от греко-римской. Наиболее отчётливо оппозиция этих культур проявилась в резко противоположном отношении к таким понятиям, как время, история, личность. В научной литературе достаточно подробно рассматривалось положение, что для греков в их представлении об универсуме пространство играло значительно большую роль, чем время, а у библейских народов - наоборот. Греки мыслили пространственными категориями, а сторонники креационизма - временными. Поэтому библейские народы рассматривали свою историю как движение к цели, определенной Богом, и человек в этом процессе обязан участвовать. Греко-римский мир рассматривал историю как составную часть природы. Духовная жизнь, с их точки зрения, находится вне истории, поэтому античный человек практически не интересуется своим прошлым, которое для него не имеет никакого реального значения, оно просто растворяется в мифе. Единственная ценность исторического процесса, которой он дорожит, - это настоящее.

Привычный для современной эпохи образ времени - вектор. Но так было не всегда: разные этажи истории обладали своим собственным хронотопом. Для мироощущения античности и эллинизма было характерно неразличение (слитность) времени и бытия. То, что мы сегодня называем мифологическим временем, было скорее восприятием отсутствия времени, пребыванием вне изменения, движения и развития. Это особое неподвижное состояние действительности, когда будущее не прогнозируется, а мыслится как актуализация прошлого. Историческое время античным человеком совсем не выделялось из общего самоощущения как четко сознаваемая категория. Рассматривая человека как часть органического мира, античные историки и историю рассматривали как биологический организм с присущими ему стадиями развития, роста и гибели. Человек - это часть космоса, где существует цикличность, круг вечного возвращения, где все через определенное время повторяется. Человек, с точки зрения античных историков, не в состоянии разорвать эти законы, которые лежат в основе мироздания, он попросту заложник судьбы. Античная историография не могла претендовать на титул научной дисциплины, поскольку она оставалась в границах простого перечня фактов, отображения единичных, во многом не связанных между собою событий и фактов. Идеал совершенства в античном мышлении - это круг или среда, а к идеалу нельзя прибавить что-нибудь новое. Поэтому в таком взгляде на человеческую историю идея прогресса в лучшем случае выглядит несостоятельной. Поэтому нет необходимости на основе прошлого, изучая его, моделировать будущее, оно принесет все равно то, что уже когда-то было.

Своеобразный исторический порог, который когда-то преодолело человечество, связан с началом христианской эры. Прежний контур социального времени носил фактически замкнутый характер, хотя и там, безусловно, можно выделить свои эпохи: архаического мира, мира полисов, мира великих империй. Совсем по-другому обосновывает понимание времени Августин, связывая это понимание с памятью человека. Память - вот та способность души, в которой происходит измерение времени, поскольку она удерживает в себе то, что в эмпирическом мире проходит и исчезает, не позволяя уловить и зафиксировать себя, а ведь измерение предполагает определенное закрепление измеряемого [1, XI, 27]. Время, получив протяжённость в уме человека, оформляет и современное понимание исторического процесса. История в христианском мировоззрении приобретает векторный, необратимый характер.

Каждый момент временного потока ничтожен перед вечностью, в которой пребывает Бог, как ничтожен перед нею и сам поток времени. Но Бог, став человеком, реально вместил себя в каждый момент периода земной жизни. Поэтому и временной поток, и история, несмотря на всю свою эфемерность, получили в глазах христиан необычайную ценность.

Подлинная человеческая история начинается только тогда, когда появляется действительно самостоятельная личность, которую нельзя свести в своих жизненных проявлениях ни к природному, ни к социальному универсуму, так как все её замыслы и действия происходят из неё самой, а не из внешних условий и обстоятельств. Такой самобытной личности античность ещё не знала. Личность с собственным именем и своей биографией приходит в мир вместе с христианством.

Христианство говорит об уникальности каждого человека, о единичности и неповторимости прожитой жизни. У человека появляются чувство долга и стремление к совершенству. Каждая минута человеческой жизни дорога и неповторима. Понятие времени переоценивается и наполняется новым смыслом: время начинается и кончается, но в его протяжении совершается творческий и поступательный процесс истории человечества, который творит человек.

Именно такое религиозное мировоззрение смогло последовательно обосновать идею общественного прогресса, развития мира и человека, смысл истории, концепций, лежащих в основе современных базовых ценностей западноевропейской цивилизации. В мире возникла новая свободная человеческая личность, свободная от дурной бесконечности ранжированного бытия и норм поведения, расписанных до мелочей, как, например в иудаизме. «Бога не стало меньше, но зато, несомненно, стало больше человека» [4, с. 87].

В традиционном обществе человек фактически не обладает личностью и свободой, его бытие регламентировано, его действия и поступки заранее предопределены его статусом и поэтому течение времени во многом иллюзорно. С утверждением в этом мире христианского мировоззрения появилось новое прочтение смысла бытия, резко развернулся горизонт истории, люди ощутили смысл поступательного движения времени. Христианство пробудило интерес к настоящему и преходящему. Является общепризнанным, что в лоне христианской культуры возникла и всемирная история, имеющая целью рассмотреть судьбу человечества с точки зрения божественного замысла.

Уже в первые века своего существования христианство ищет обоснования для идеи исторического прогресса. Оно рассматривает поступательное развитие истории как стремление мира к своему усовершенствованию, так как в Библии определена цель, к которой придет человечество в конце своей истории.

Одним из главных факторов историчности христианского миропонимания является отношение к истории как к сакральному. Чувство истории глубоко укоренено в христианском опыте. Для него история священна потому, что в ней действует промысел Божий, направляющий мир и каждого человека к единой цели мироздания, которая заключается в спасении творения и самовозвышении личности. Священной является история не только «богосозданного» народа, но и всего человечества, потому что провидение действует в отношении всех племен и народов. История священна в силу Боговоплощения, когда Бог стал человеком и тем самым соединил собой мир обыденный и трансцендентальный.

Христианские мыслители рассматривают историю не только как науку, но и как важнейшее средство общения с предшествующими поколениями. Поэтому для христианства важна не простая датировка исторических событий, а проникновение в дух эпохи, прочтение её смыслового подтекста. Таким образом, история в христианстве играет важнейшую роль в деле верификации истины. Для средневекового миропонимания важно единство опыта со всеми жившими ранее, духовное общение с предшествовавшими поколениями, которое устанавливается через обращение к прошлому. Такой взгляд на историю был востребован современным западноевропейским обществом, где история зачастую выполняет функцию идеологии.

Таким образом, в христианстве история приобретает полную логическую ясность, а именно: история - это жизнь абсолютной личности, интересной своей неповторимостью. Материальный мир историчен, существует под знаком времени и представляет собой неповторимый конечный ряд следующих друг за другом вещей и событий. Не будучи вечным, он вместе с тем и не оторван от вечности. Первоначально рассматривая историю как действие Бога, христианство утверждает и историю человека, которая понимается как путь спасения. «Бог действует в истории. Бог открывается в истории. Более того, внедряясь в историю, Бог придаёт ей «религиозное освящение», и это обязывает принимать её всерьёз» [3, c. 107].

Уникальность нового и новейшего времени выросла из уникальности взгляда христианства на историю человечества. Христианство привело в движение все человечество (даже оставшееся вне христианской религии, даже антихристианское), придав ему динамичность и креативность. В отличие от созерцательных религий Востока и греческих философских учений, христианство, прежде всего, призывает к действиям, к жертвенному подвигу [2, с. 15, 13], к борьбе с силами зла и греха.

Благодаря христианству рождается новая концепция исторического процесса. Человек, получив право на самостоятельные действия, начинает строительство универсального аксиологического пространства. В христианстве появляется то, чего не было в античности, - это доверие к истории, возможности её понять и предугадать.

Трактуя историю как линейный процесс, христианство совершает интеллектуальную революцию в мышлении, придаёт креативность общественной жизни. В истории появляется динамизм.


Список источников и литературы

1. Августин, А. Избранные произведения. Исповедь / А. Августин. - М.: АСТ, 2003. -440 с.

2. Библия. - М.: Российское Библейское Общество, 1993. - 1371 с.

3. Любак, А. де. Парадокс и тайна церкви / А. де Любак. - М.: Христианская Россия, 1992. - 144 с.

4. Ортега-и-Гассет, Х. Вера и разум в сознании европейского средневекового человека / Х. Ортега-и-Гассет. - М.:Человек, 1992. - № 2. - C. 83-88.

Г.И. Грачева, Гомель, ГГТУ им. П.О.Сухого
ДУХОВНОСТЬ И ТВОРЧЕСТВО

На протяжении столетий культурно-формирующая роль христианских традиций и ценностей, прежде всего Православия, в становлении образа жизни и менталитета восточнославянского этноса, включая белорусов, была очень велика. Православная церковь настойчиво и целенаправленно проводила идею единства страны и народа, осуждала междоусобицы, разделения. Общая вера становилась интегрирующим фактором, объединяющим народ в целостный организм не только в религиозном, но и общественно-политическом смысле. Душевная щедрость и открытость, сострадательность, жертвенность, нестяжательность, соборность стали характерными чертами восточнославянского менталитета во многом под влиянием Православия. Христианское вероучение и мораль, вся система религиозных и нравственных ценностей были тем стабилизирующим и консолидирующим основанием, на котором строилась духовно-нравственная жизнь народа и на которое опиралась система образования и воспитания.

Последнее десятилетие в. и начало нового столетия отмечены сложными и противоречивыми процессами, среди которых особо выделяется процесс религиозного христианского возрождения как в нашей республике, так и на всем постсоветском пространстве. Религия и церковь становятся важной составляющей образа жизни и образа мыслей многих людей. Однако несмотря на значительные успехи процесса религиозного возрождения, духовно-нравственный кризис общества не преодолен. Одной из причин этого является, на наш взгляд, отсутствие ясного понимания того, что есть человек и в чем смысл его бытия.

Человек легко принимает мировоззрение, согласно которому в основе мира лежат законы физики, химии, биологии, а в основе человека - разум. Положение, согласно которому в основе бытия лежит любовь, человек считает метафорой. Отдав разуму приоритет над верой и любовью, человек создал общество, где доминируют холодный рационализм и полезностно-измерительное отношение друг к другу. Стремление человека господствовать над внешними силами и энергиями природы оборачивается его отчуждением от природы, от других людей, от самого себя. А это отчуждение выливается в царство силы и - в итоге - в глобальный кризис на планете. Человек до сих пор остается невоспитанным, он все еще не понял своей уникальной сути - человечности. Он не развивает свое главное достояние - душу, и поэтому душа его оскудела. Необходимо наполнить жизненным содержанием такие важные для человека состояния духа, как любовь и вера, надежда, открытость, добро и красота. Гуманитарные науки должны вернуть статус практической нравственности и синтезировать все сказанное выше в максиме, обращенной к человеку: «Ты имеешь право на достойную, осмысленную жизнь в любви и доброте, и своей жизнью ты реализуешь это право».

Можно дать определение духовности. В обыденном понимании духовность стала означать едва ли не все, что угодно, по крайней мере, все то, что не связано напрямую с производственной сферой: науку, культуру, искусство, философию. Духовность, на наш взгляд, нужно понимать как развитие и раскрытие души с ее способностью любить и творить добро. Путь духовного развития привносит в природу нечто такое, чего в ней еще не бывало. Это - нежное, любовное, благоговейное отношение ко всему и всем; это - забота о ближних, стремление помогать их развитию, творить для них добро и красоту. Но если духовность есть любовь, то истинная любовь подразумевает творчество. Любовь должна выражать себя не только чувствами и словами, но и явным, зримым образом, открытой, деятельной помощью ближнему. А это - именно бескорыстный труд, беззаветное творчество мастера, вкладывающего любовь, тепло души в дела своих рук. И при этом важно не физическое действие само по себе, но человеческое отношение. Земле нужны не внешние действия, ей нужен человек. Творения должна сделать душа человека. Это - возможность дарить свою любовь, а в этом и есть человек. Он не просто сеет, бросает зерно, он творит.

Мир творчества - одна из величайших сторон в жизни человека. Человек может и призван формироваться в творчестве. К этому должен стремиться каждый человек, а не только профессиональный художник. Творить - значит создавать наилучшие действия, которые позволяют благотворно формироваться личности. Иными словами, творец должен создавать только такие произведения, которые благоприятно влияют на наш внутренний мир.

Человек должен научиться созидать именно красивое. В искусстве должна быть заключена созидающая цель. Это может стать началом новой эпохи Возрождения, эпохи небывалого расцвета творческой личности.

Человек способен не просто создавать красивое, повторяя природу, окружающий мир, - он способен вложить в творение огонь своего сердца. Вещь, творимая с любовью, начинает обладать целебными свойствами. Человек, приобретший эту вещь, будет питаться дополнительной благой силой. Но если в живописи, в музыке изображается пусть даже мирная сцена, но человеком, который несет агрессию, неразвитые духовные качества, то в изображенном произведении такой человек воплощает эту агрессию и оставляет ее жить, действовать на зрителей, хотят они того или не хотят. Чем выше техника художника, обладающего внутренними слабостями, слабой душой, тем большую опасность несет он и его картины зрителю, который чем дольше всматривается в мастерски исполненное произведение, тем больше принимает на себя порочный мир художника.

Именно поэтому художник должен быть духовно очень сильной личностью. Только тогда его дух, который все больше расцветает на пути созидания, способен все больше воплощаться в его творениях, и это уже благотворно может сказываться на очень многих. Истинное произведение искусства должно быть наполнено именно положительными основами. Тогда это воспитывает, это организует, помогает видеть окружающее гораздо лучше. И тут нужна, конечно, и техническая грамотность, которая обязательно формирует взгляд человека, его любование умением рук его ближнего.

Не обязательно говорить только высоким языком музыки, изобразительного искусства. Ремесла - это начальная стадия, которая должна быть тоже устремлена к ступеням искусства. Каждое действие того же ремесленника должно быть произведением. Не конвейерным выходом, когда он штампует что-то привычное; каждое новое действие не должно повторять предыдущее. Вот это - нормальное становление творческой личности. Творец должен делать, не задумываясь: выгодно, невыгодно. Если он просто повторяет - это уже провал в его развитии.

Весь смысл творчества у человека должен быть заключен в том, чтобы отдать себя людям. И тогда произведение искусства такого мастера понесет вибрации его души и станет воистину целебным.

Мы многое можем делать своими руками, это нужно для тела. Но это не развитие души. Развитие души - это как ты к этому относишься и что ты передаешь в тот момент, когда ты делаешь своими руками, что ты изнутри передаешь, что ты вкладываешь туда сердцем своим. Вот это то, что важно для души.

Искусство - это серьезное оружие. Если в произведение искусства заложен потенциал созидания, он будет положительным, благодаря нему будет что-то развиваться. Если заложен потенциал отрицания, он будет разрушать. Чем чище внутренний мир худоника, тем прекрасней песню он споет, тем больше будет нуждающихся в этой песне.

Произведение искусства должно выполняться на уровне реальной жизни, которая есть вокруг нас, то есть, используя методы, законы окружающей нас жизни. Тогда произведение становится убедительным, в него всегда веришь. Даже если в произведении изображено что-то необычное, ты начинаешь верить, ибо ты видишь жизнь. И когда мастер фантазирует в жизненном произведении, всегда верится в эту фантазию, всегда хочется в нее войти, там побывать и вдохнуть какие-то новые оттенки, которых у тебя нет, ты не можешь создать их. Не можешь не потому, что не дорос, а потому, что имеешь другую индивидуальность.

Созидание, творчество в основном должно строиться на чувствах. Чувствуя, можно построить великое. Но при этом человек не должен стремиться просто к самовыражению. Это не есть искусство, потому что самовыражаться может каждый человек. Произведение искусства - это то, что учит зрителей, облагораживает их чувства, приводит в порядок, учит видеть гораздо больше, чем видят они.

Человека невозможно научить быть художником. Можно научить рисовать. Но подлинное творчество - это особое отношение к миру, особое состояние чувств мира художника, это светоносные лучи души художника, который стремится передать эти частицы света другим людям, которые входят в души человеческие, дабы, облагородившись там, обязательно продолжить путь к другому человеку. Благодать - как река - не должна останавливаться.

Н.Н. Жолнеркевич, Минск, БГУ
«ВСТРЕЧА С ДРУГИМ»: ОБ АКТУАЛИЗАЦИИ ХРИСТИАНСКИХ ЦЕННОСТЕЙ В СЕМЕЙНЫХ ОТНОШЕНИЯХ

Современную эпоху характеризует множество разнообразных культурных феноменов, среди которых можно назвать тенденцию, обозначенную феминистками как самую великую в истории революцию: мужчины и женщины радикально изменили представление друг о друге. «Растворились, исчезли обычные стереотипы о мужественном мужчине и женственной женщине, умерли последние мифы. Нет более обязательного примера и образца, есть лишь бесконечное множество примеров необязательных» [3, с. 3]. Ситуация смены представлений друг о друге сопровождается постановкой проблемы понимания взаимоотношений полов в новых условиях. Традиционные ценности семьи заменяются новыми формами: «гражданским» браком, «свободной» любовью, «виртуальными» отношениями.

Христианское богословие подчеркивает кризисную ситуацию общества, для которого Любовь из христианской абсолютной ценности, приравниваемой к Богу, приобретает «цену», превращается во «временный» процесс. Такое состояние приводит к кризису семьи, потере ее незыблемых, религиозных оснований. Богословская мысль видит выход в решимости встречи с Другим - человеком и Богом. Единство, которое могут обрести мужчина и женщина в браке, является полнотой познания истины Другого и, возможно, через подвиг «умаляющейся», жертвенной любви, в поиске человеком своей утраченной Первой Любви, чтобы любовью к Другому ответить на любовь своего Творца.

Взгляд на проблему брака в современном богословии соотносится с учением отцов церкви и дополняется новыми нюансами, исходя из культурной ситуации. Речь идет о том, чтобы актуализировать в современном обществе глубинные основания взаимоотношений полов. Рассматривая специфику отношений мужчины и женщины в браке, современные богословы все чаще используют категории философии диалога «Я» и «Другой».

Другой, в концепции диалогизма, всегда амбивалентен: он может быть угрозой, но в то же время притягателен как потенциальная возможность расширения собственных возможностей. Инаковость между «Я» и «Другим» непреодолима, но принятие иного начала (мужского или женского) является необходимым условием встречи.

Тема Другого разработана в работах С.С. Аверинцева и в особенно яркой и эмоционально насыщенной форме выразилась в стихотворении «L'enfer, с'est les autres» (в его заглавии используется известная фраза «Другие - это ад», взятая из ранней пьесы Сартра «Huis clos» («Запертые двери»). Другой раскрывается в Любви и остается чужим в нелюбви. Ад, по мнению многих исследователей, есть мучение от невозможности «превратить «других» в функцию нашего «Я»« [2, с. 16]. «Бич любви», которым опаляемы грешники в аду, есть безвозвратная утрата способности любить и отвечать на любовь. Христианство учит возлюбить Бога всем сердцем и ближнего своего как самого себя. Другой в любви становится ближним, другом, любимым. М. Новикова, осмысливая специфику другологии С. Аверинцева, подчеркивает ее христианский контекст. Все рассуждения, касающиеся проблемы взаимоотношения мужчины и женщины в семье, также имеют один источник - цельную христианскую онтологию и антропологию. Призвание христианина - постоянно находиться «между» Я и Другим, основывая эти отношения на любви. «Другой», являя собой пример христианского Ближнего, может в ситуации предельного одиночества дать возможность выхода, спасения. «Всем, кто посягает на звание христианина, должно пребывать одновременно «не от мира», «вне мира» (а значит и «вне» семьи), но «для мира» (а значит и «для» семьи)»; «вне Другого» (а, значит, и близкого), но «для» него - вплоть до безостаточной самоотдачи: «жизни за други своя», «души за ближнего своего» [5, с. 78]. Способность понять и принять Другого является необходимым условием построения взаимоотношений в семье. По словам С. Аверинцева, «благословенная трудность семьи - в том, что это место, где каждый из нас неслыханно близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни - к Другому» [1, с. 354]. В контексте философии диалога, христианская философия брака осмысливается как стремление мужчины и женщины понять друг друга, понимая свое существование в религиозных категориях, в поиске единства с Богом как вечным Ты.

Единство, которое обретают мужчина и женщина в браке, является полнотой познания истины Другого. По словам П. Ельчанинова, «только брак может даровать человеку полноту познания другого человека - это чудо ощущать, осязать, видеть другую личность так же неповторимо и единственно, как и познание Бога» [4, с. 59].

Христианский идеал взаимоотношения мужчины и женщины в современной культуре очень трудно осуществить, «в падшем мире отношения полов могут извращаться, переставая быть выражением благодатной любви и вырождаясь в проявление греховного пристрастия падшего человека к своему «я»« [6, с. 325]. Эгоизм препятствует видению Другого, и задача современного богословского взгляда на проблему пола в том, чтобы восстановить тайну другого пола, вернуть мужчине и женщине друг друга во всей инаковости. Смена представлений, стереотипов о Другом не должна отдалять мужчину и женщину друг от друга, наоборот, именно несхожесть, «неразгаданность» и «инаковость» другого пола делает возможным диалог между ними.

Г.К. Честертон приводит удивительно точную для христианского понимания Другого великую мораль «Красавицы и чудовища»: «Полюби другого прежде, чем он покажется тебе привлекательным» [7, с. 70]. В браке происходит именно такое таинственное принятие другого, может быть чужого, противоположного мне мира. «Мужчина должен соединиться с женщиной и принять ее женский взгляд на вещи, ее женскую душу - до глубины своей собственной мужской души; и женщина имеет столь же трудную задачу по отношению к мужчине» [1, с. 354].

Данное единство возможно лишь в понимании брака как таинства Любви, в котором происходит соединение двух в «одну плоть». Таинство единства дает возможность познания истины - тайны Жизни и тайны смерти. Пребывание в единой плоти и познание истины возможны лишь в целостной мудрости (целомудрии), которая означает, с одной стороны, гармонию человека с самим собой (целостность телесно-душевно-духовного существования), с другой стороны, понимание целостности личности другого человека и, наконец, обретение духовного единства, божественной мудрости, которую открывает Любовь.

В проблеме брака решающим моментом становится не разъединенность полов как констатация и данность, а ожидание потенциального соединения, утраченного когда-то, стремление к восстановлению религиозной (от religio - соединение), христианской тайны человека: со-единение двух личностей (таинство брака) с Богом (таинство Евхаристии). Евхаристическое единение с Телом и Плотью Христовой дает полноту пребывания супругов в Боге-Любви.

Христианская символика позволяет рассмотреть проблему соединения мужского и женского начал в Слове-Христе, ставшем символом соединения в Нем человечества, Богоматери - связующей мир с Богом. Любовь мужчины и женщины, освященная таинством брака, который в символическом аспекте уподоблялся союзу Христа и Церкви, становилась ступенью к познанию Бога и шагом к спасению.

Отношения в браке должны включать все уровни и быть ориентированы на вертикаль, на поиски духовного стержня, скрепляющего брачный союз, то есть на Бога. Весь смысл христианского брака - обретение единства через жертвенное служение друг другу (диалог с Другим), преодоление себя (кенозис) и благодарение (Евхаристия). Брак открывает перед человеком, в его половой конкретности, возможность Богоподобия через Любовь к Другому, в которой происходит познание Истины, обретение Свободы и полнота со-Творчества.

Мужчина и женщина - два мира, существующие до момента встречи разрозненно. Встреча открывает перед ними красоту друг друга и возможность Диа-Логоса - диалога в Боге. Два мира станут одним целым только тогда, когда:

• в основе любви будет избрание и ответственность за единственный выбор;

• произойдет осознание совместного пути как со-бытия и со­творчества;

• любовь воспримется как приближение в евангельском смысле, как принятие ближнего как Другого и преодоление своего эгоизма;

• при решимости нести мученические венцы верности и крест терпения тягот друг друга.

Только в этом случае брак из борьбы двух эгоизмов, вырастающей из духовной слепоты и нежелания трудиться, перерастет в дар, который позволит увидеть в ближнем образ Творца и обрести бесценный опыт Встречи со своей первой и единственной Любовью.


Список источников и литературы

1. Аверинцев, С.С. Брак и семья: Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи / С.С. Аверинцев // София-Логос: словарь. - Киев, 2001. - С. 352-365.

2. Аверинцев, С.С. Стихи духовные / С.С. Аверинцев. - Киев, 2001. - 145 с.

3. Горичева, Т. Дочери Иова: христианство и феминизм / Т. Горичева. - СПб., 1992. - 60 с.

4. Ельчанинов, А., священник. Записи / А. Ельчанинов. - М., 2007. - 189 с.

5. Новикова, М. Другология: С.С. Аверинцев / М. Новикова //Семья в постатеистических обществах. - Киев, 2003. - С. 77-87.

6. Хулап, В. Женщина в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» / В. Хулап // Женщина. Образование. Демократия: материалы 4-й международной междисциплинарной научно-практической конференции, 7-8 декабря 2001 г. - Минск, 2002. - С. 320-326.

7. Честертон, Т.К. Ортодоксия. Эссе / Т.К. Честертон. - M., 2003. - 285 с.

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX