В 2007 г. исполнилось 620 лет со времени крещения Литвы, которая образовывала вместе с белорусскими землями одно государство. Крещение было осуществлено по католическому обряду великим князем литовским и королем Польши Ягайло в 1387 г. По свидетельству польского летописца Яна Длугоша, «...король... направился в Литву, взяв с собой из Польского королевства Бодзанту, архиепископа гнезненского, и многих набожной и примерной жизни церковных мужей, учением, заботой и деяниями которых христианская вера могла быть посеяна и могла процвести в народе, преданном языческим обрядам, в стране, где до тех пор Христос был неведом и чужд» [4, с. 8]. Языческие идолы были уничтожены, сожжены капища и жертвенники, а население Литвы, обученное основам христианской веры, было окрещено.

При этом, как отмечает известный литовский историк Э. Гудавичюс, «...Ягайло сам провел огромную организационную кампанию, к которой привлек толковых помощников. Административный контроль над сельскими общинами позволил без труда учредить первые приходы в Укмярге, Майшягале, Неменчине, Медниках, Гайне, Обольцах, Лиде и Крево» (четыре последние находятся на территории современной Беларуси) [3, с. 169].

Строящиеся приходские костелы получали привилеи на владение землями и крестьянами. Виленскому епископу Ягайло 17 февраля 1387 г. предоставил привилей на владение земли с несколькими домами в Вильно, замком Таурагнай с прилегающей волостью, сёлами Лабанора и Молета, а также местечками Дамбрава, Вярки и Бокшты. Земли епископа и приходов освобождались от всех повинностей, даней и платежей [3, с. 170]. Католическая церковь наделялась налоговым иммунитетом, а ее духовенство выделялось в особое привилегированное сословие.

Два юридических акта великого князя - от 20 и 22 февраля 1387 г. свидетельствовали о том, что распространение католичества являлось целенаправленной государственной политикой, которую Ягайло проводил в ВКЛ.

Первый привилей определял безусловный характер владения для дворян католического вероисповедания. В нём говорилось, что «каждый рыцарь или боярин, принявший католическую веру, и его потомки, законные наследники, имеют и будут иметь полную и всякую возможность владеть, держать, пользоваться, продавать, отчуждать, обменять, дать, дарить согласно своей доброй воле и желанию замки, волости, деревни и дома и всё, чем владел бы по отцовскому наследству, как владеют, пользуются и употребляют на основании одинаковых прав нобили в других землях нашего Королевства Польского, чтобы не было различия в правах, поскольку единство делает то, что они подданные одной короны» [2, с. 101]. Здесь же для дворян-католиков предусматривался иммунитет от каких-либо работ в пользу короля, за исключением постройки новых и перестройки и ремонта старых замков [2, с. 102].

Второй привилей запрещал смешанные браки между католиками и православными, а в смешанных семьях предписывал последним принять католичество [3, с. 170].

В обеих грамотах предусматривалось лишение привилегий за отступничество от римской католической веры, причем второй привилей предусматривал за это телесные наказания [6, с. 70].

В 1388 г. Ягайло добился признания крещения Литвы со стороны Рима. Весной туда направили королевского посла. Им, возможно, являлся познаньский епископ Доброгост из Нового двора. Посольство увенчалось успехом, результатом чего стали два письма папы римского Урбана VI от 11 и 17 апреля 1388 г. В первом утверждалось основание Виленского католического диоцеза, во втором Ягайло признавался христианским властителем [6, с. 74-75]. Окончательно Урбан VI признал Великое княжество Литовское католической страной буллой от 19 апреля 1389 г. [3, с. 172].

Крещение ВКЛ в католичество привело к изменению не только конфессиональной, но и политической ситуации на белорусских землях. Равно как и уния с Польшей, крещение лишало Тевтонский орден права на выполнение миссии по крещению язычников в Балтийском регионе. Поэтому Орден крещение Литвы не признавал и всячески поддерживал сепаратистские устремления сначала Витовта, а потом Скиргайлы.

Однако примирение Ягайлы и Витовта и последовавшая Великая война 1409-1411 гг. показали, что объединенные силы Польского королевства и Великого княжества Литовского способны вполне убедительно влиять на Орден. Поэтому уния между Польшей и княжеством возобновилась в 1413 г. Одновременно в Городельском привилее от 2 октября подтверждались вольности и привилегии католиков. При этом особо оговаривалось, что они не распространяются на «схизматиков или других неверующих» [1, с. 68-71]. Именно католичество позволяло как Польше, так и ВКЛ вести успешную дипломатическую борьбу с Орденом и его союзниками. Положенный в основу государственной идеологии в ВКЛ католицизм включал княжество в культурное и политическое пространство Западной и Центральной Европы.

За Городельской унией последовало крещение последней языческой земли Великого княжества Литовского - Жемайтии, ставшей владением Витовта по условиям Торуньского мирного договора 1411 г. [5, с. 129-134]. Походы Ягайлы и Витовта в Пруссию 1414, 1419 и 1422 гг. вынудили Орден к окончательному отказу от Жемайтии, что нашло отражение в Мельненском мирном договоре.

По сути, принятие католичества как для Ягайлы, так и для Витовта явилось сначала средством приобретения власти, а далее - мощным политическим инструментом. Именно католичество объединило Польшу и ВКЛ. Именно католичество позволило поставить Тевтонский орден на колени. И именно католичество позволило окончательно включить Жемайтию в состав Великого княжества Литовского.

Таким образом, католичество и его статус государственной религии в Великом княжестве Литовском в период развитого и позднего средневековья сыграли значительную роль в политическом усилении данного государства в Балтийском регионе и усилении его авторитета на международной арене.

Список источников и литературы

1. Городельский привилей 2 октября 1413 года // Уния в документах. - Минск, 1997. - С. 68-71.

2. Грамота польского короля Ягайло о привилегиях феодалам за переход в католическую веру // Белоруссия в эпоху феодализма: сборник документов и материалов: в 4 т. Т. 1. - Минск, 1959. - С. 101-102.

3. Гудавичюс, Э. История Литвы / Э. Гудавичюс. - М.: Фонд им. И.Д. Сытина, BALTRUS, 2005. - Т. 1: С древнейших времён до 1569 года. - 680 с.

4. Длугош, Ян. Грюнвальдская битва / Я. Длугош. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1962. - 216 с.

5. Codex diplomaticus Lithuanie e codicibus manuscriptis in archivo secreto Regiomontano asservatis / ed. E. Raczynski. - Poznan-Vratislaviae: Sigismundi Schletter, 1845. - 392 s.

6. Rydel, L. Krolowa Jadwiga / L. Rydel. - Warszawa: Wyd. Pax, 1984. - 156 s.

С.В. Силова, Гродно, ГрГУ им. Я.Купалы
ВЛИЯНИЕ ВИЗАНТИЙСКОЙ ЮЖНОСЛАВЯНСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ И ИСТОРИОГРАФИИ НА ПРОЦЕСС ФОРМИРОВАНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ БЕЛОРУССКОГО ОБЩЕСТВА В XIV-XV вв.

Византийское культурное наследие чрезвычайно обширно и многообразно. В мировой исторической науке и культурологии его изучает специальная научная дисциплина - византиноведение. Особых успехов добилось советское (российское) и немецкое византиноведение. Византия на Востоке, Римская католическая церковь на Западе стали воспреемниками и единственными законными наследниками классической греческой и римской культуры, ставшей основанием всей европейской цивилизации. При этом Византия сохранила и этнический субстрат этой культуры - греческую народность, которая на тысячелетие после падения Западной Римской империи продолжила свое независимое государственное существование и оказала колоссальное влияние на судьбы всего Восточного Средиземноморья и в особенности на судьбы православных славянских народов этой части суши.

К моменту принятия христианства восточными европейскими народами Византия вовсе не была той гибнущей и бьющейся в противоречиях страной, какой она стала в ХІІІ-XV вв., а была мощным, самым богатым на то время в мире и процветающим государством, хотя границы империи, конечно, и продолжали сокращаться - от этого факта никуда не уйти. Кроме того, в ІХ-Х вв. Восточная и Западная Церкви вовсе не находились в состоянии разделения, а только лишь в состоянии все углубляющегося конфликта, исход и последствия которого для судеб Византии и Европы совершенно не были ясны.

Одним из русских философов, который всесторонне рассматривал влияние Византии на русскую историю и русскую политическую культуру, был почти забытый в первой половине ХХ в. К.Н. Леонтьев. Подлинный интерес к его идеям, высказанным в книге «Византизм и славянство», обнаружился у российских историков, литераторов и философов только в последнее десятилетие ХХ в. Были изданы несколько сборников его статей, в том числе и вышеназванная работа. К.Н. Леонтьев писал, что цивилизация Западной Европы и русская цивилизация сложились под определяющим влиянием византинизма. Однако Западная Европа в ІХ в., с момента объявления императором Карла Великого, «которое было делом папства», резко выделила свою образованность от общевизантийской, которая до тех пор подчиняла себе, «хотя бы только духовно», все западные страны. Византийская цивилизация утрачивает с этого века из своего круга влияния все обширные и населенные страны Запада, но «зато приобретает своему гению на Северо-Востоке югославян, а потом и Россию» [12, с. 174-175].

«Какой теперь язык повернется описать или рассказать о случившемся в городе несчастье, о страшном пленении, о жестоком переселении, которое происходило не из Иерусалима в Вавилон или Ассирию, а из Константинополя в Сирию, Египет, Армению, Персию, Аравию, Африку, Италию, а то и в Малую Азию и в остальные епархии. И как!?

Трепещи, солнце, и ты, земля! Плачь о всеобщей гибели, случившейся с нашим народом по справедливому решению Бога за прегрешения наши! Недостойны мы поднять глаза к небу и лишь, склонив и опустив лицо вниз к земле, мы можем взывать: «Праведен Ты, Господи, праведен суд Твой. Мы согрешили, мы преступили Закон, и мы наказаны за это больше всех народов. Все, что Ты послал на нас, Ты послал воистину по справедливому решению. Однако мы молим: пощади нас, Господи!»

Так заканчивает свой «Плач о падении Константинополя» византийский историк Дука. Такими горестными словами заканчивается 1100-летняя история величайшей православной империи, соединившей античную цивилизацию с христианским обновлением мира и передавшей новому времени драгоценное наследие былых времен и народов для памяти и назидания [3].

В середине ХІХ в. в просвещенных кругах России разгорелся спор о том, что означало для страны византийское наследие. Петр Чаадаев в «Философических письмах» писал: «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих (западных) народов». Столь же уничижительно отзывался о византийском наследстве другой западник - Александр Герцен. А славянофил Александр Хомяков писал: «Говорить о Византии с пренебрежением - значит расписываться в невежестве». А вот мнение нашего современника, этнографа и историка Льва Гумилева: «Россия в XV в. унаследовала высокую культуру Византии и татарскую доблесть, что поставило ее в ранг великих держав». Конечно, уничижительные оценки западников несправедливы: не может быть наследие тысячелетней державы исключительно отрицательным. Византия оставила многообразное наследие, и каждый выбирал из него то, что ему более подходило... [7].

К сожалению, масштабная и глубокая дискуссия о влиянии византизма на развитие непосредственно белорусских земель не нашла достаточного отражения в белорусской историографии. Рассматривая данную проблему, не раз сталкиваешься с тем, что исследователи, говоря о влиянии Византии на отдельные регионы Европы, не выделяют отдельно Беларусь. Они включают земли современной республики Беларусь в общую восточноевропейскую территорию, а некоторые, как будет показано далее, - в русские земли.

Период XIV в. многие историки современности называют духовным и культурным возрождением, которое началось в Византии и распространилось на славянские страны. В этот регион входили и земли Великого княжества Литовского. Это был период преимущества Православной Церкви в Беларуси. Политика тотального окатоличивания шляхты начнется позже, после Люблинской унии, а пока законы ВКЛ, его Статуты запрещают покупать земли и селиться на землях ВКЛ и занимать государственные посты иностранцам, к каковым относили и поляков. Это еще больше укрепляло, на наш взгляд, позиции православия на белорусских землях.

Влияние Византии как Второго Рима (с этим полностью согласен протоиерей Иоанн Мейендороф [13, с. 39]) на восточноевропейский мир было огромным. Анализируя понятие «византийская культура», Мейендорф утверждает, что она содержит в себе три элемента: римскую политическую идеологию, христианскую веру, греческий язык [13, с. 40].

Под римской идеологией понимается Вселенская империя. Христианская религия - учение, благодаря которому Римская империя получила мировое значение. В византийском представлении религия занимала центральное место, и общество представлялось как союз Всемирного государства с Вселенской Церковью. Это не было союзом местным, это был в идеале союз Вселенский. Греческий язык был языком культуры, который во времена становления Византийской империи заменил латинский язык.

М.В. Бибиков утверждает, что дихотомический взгляд на европейскую историю как бы узаконил кажущийся очевидным принцип разделения европейской цивилизации на две полусферы. И в этом смысле «византиивизм» очень часто понимается как категория, прямо противоположная ценностям западной культуры. Однако, утверждает М.В. Бибиков, эта конфронтация имеет отношение к области политики. По утверждению О. Мазаля, «антагонизм и полярность противоположения Византии Западу, приводящие к неизбежной конфронтации, определены не столько тем, что мы имеем дело с двумя изначально разными мирами, столько тем, что они стали результатом самостоятельного существования двух зон некогда замкнутой политической и культурной территории Греко-римского Средиземноморья поздней античности» [2, с. 193].

Но в XIV в. Византии уже не существовало. От нее остался лишь Константинополь, но тем не менее влияние византийской культуры на восточнославянских землях было велико.

Это можно объяснить тем, что христианство на восточнославянские земли принесли византийские миссионеры. Богослужебный устав, тексты, литература, юридическое и каноническое предание были определяемы и навсегда определены Византией. А если учитывать то, что христианство, а позже и православие на Беларуси, в отличие от Римской империи, стало распространяться первоначально в городах, то влияние византийской традиции на становление белорусских городов было велико. Византийская Церковь, Византийский Патриарх продолжал быть центром Православного мира на Востоке, продолжал административно руководить Церковью на Руси, прежде всего через административный контроль Митрополии Киевской и всея Руси.

Украина и Беларусь были теми воротами, через которые шло христианство с Византии. Нет ничего удивительного, как говорит митрополит Макарий, «православная религия на всех этих землях существовала уже целые века, и благодаря этому сумела укорениться глубоко и сильно; исповедовали ее как простой люд, так и вельможи, и князья» [5, с. 63].

Весь XIV век стал веком борьбы между литовскими и московскими князьями за митрополию и церковь. Интересен взгляд протоиерея Иоанна Мейендорфа на этот процесс. Он пишет о том, что и Литва, и Москва преследовали свои определенные, прежде всего политические цели, тогда как Византия желала сохранить наднациональную митрополию под главенством митрополита Киприана. И только после того, как митрополиту Киприану в 1390 г. удалось занять Московскую митрополию, между Москвой и Литвой был водворен мир [5, с. 52]. При этом протоиерей Лапицкий утверждает, что религиозное и политически-правовое значение епархиальных епископов в ВКЛ было сильнее, чем в Византии. Он объясняет это тем, что с того времени, как в государстве не стало православных князей и магнатов, которые перешли в католичество, епископы остались настоящей репрезентацией православного населения в образе власти [11, с. 110]. До Кревской унии в ВКЛ было 16 князей православного вероисповедания, а после - 40. Из этих первых князей в истории стали известными сын князя Миндовга Войшелк, который основал около 1263 г. Лавришевский монастырь; князь Довмонт, в православии - Тимофей; князь Ромунд Тройденович, в православии - Лавр, который принял монашеский сан, поселился в Лавришевском монастыре и построил церковь Воскресения Господня (род. 1281 - ум. первая половина XIV в.; Ольгерд Гедеминович, великий князь литовский (ум. 1377), в православии - Александр; Любарт, сын Гедимина, князь Луцкий, в православии - Дмитрий (ум.1386); Свидригайло Ольгердович, в православии - Лев (ум. 1452). Принимая православие по византийскому образцу, они перенимали и привносили византийскую цивилизацию на земли ВКЛ. Многие из православных князей и княгинь рода Гедимина и Ольгерда устраивали в своих владениях монастыри и церкви, которым отписывали богатые имения с промысловыми статьями не только на потребу причту, но и для устройства богаделен, больниц и странноприемных домов. Поддерживали церкви и монастыри крупная и средняя шляхта, богатые горожане. В Вильне в середине XIV в. были построены Пречистинский собор, монастыри святой Троицы; существовали к тому времени Пятницкая церковь и церковь Святого чудотворца Николая [14, с. 204]. Однако А. Папков, анализируя положение православия в ВКЛ и влияние на развитие этих земель Византии, относит все население к русской народности, говорит о «русскости» великих литовских князей и вообще исторического развития княжества [14, с. 205]. В доказательство он приводит тот факт, что великие литовские князья брали в жены русских княжен, приобщали своих детей к православию и русскому языку. На наш взгляд, А. Папков ошибочно принимал старобелорусский язык, который был государственным языком ВКЛ, за старорусский. Ситуация изменилась с принятием Кревской унии в 1385 г., когда Ягайло заключил династическую унию с Польшей. ВКЛ начинает переориентироваться на Запад, в страну начинают активно проникать католические ордена. Как это сказалось на византийском влиянии, которое прежде всего осуществлялось через православную церковь? Ягайло в Вильне построил костел святого Станислава, построил 12 католических храмов в Жмуди и разных местах Беларуси. Православное духовенство не имело права заседать в сенате, тем самым лишалось влияния на государственное развитие ВКЛ. В этих условиях высший православный архипастырь жил не в Вильно, а в Новогрудке, приезжая в столицу только раз в год. Особенно пошатнуло положение православия принятие Городельского привилея 1413 г. В ВКЛ начинают активно проникать латинско-польские традиции (разделение на воеводства, введение должностей канцлера, гетмана, подскарбия, введение магдебургского права). В 1415 г. Витовт выдает грамоту, в которой говорилось об отделении Литовской митрополии от Московской.

Однако еще значительная часть магнатских родов ВКЛ в XV - первой половине XVI в. оставались православными. Среди них можно назвать князей Слуцких, Мстиславских, Острожских, Глинских, Вишневецких, Чарторыйских, Сапег, Сангушек, Солтанов, Воловичей, Тышкевичей. Все они занимали высокое место в государстве и обществе и не приняли католицизм в XVI в., склонившись к протестантизму. Однако вернемся к XV в. Вышеназванные князья активно занимались благотворительностью, являлись фундаторами и спонсорами строящихся храмов и монастырей. Примечательно и то, что на деньги гродненских мещан около 1480 г. был сооружен в Гродно православный мужской Борисоглебский Каложский монастырь.

Не стоит забывать, что в XIV в. в Византии происходило духовное возрождение, возрождение монашества, появилось движение исихазма - монаха-отшельника, пребывающего в покое, основная задача которого заключалась в постоянной молитве. В это время на Руси появился Сергий Радонежский.

XIV в. стал свидетелем огромного распространения литературы в славянских странах. Историки литературы называют этот период «вторым византийским влиянием», под первым понимая Крещение Руси. Действительно, с точки зрения объема, количество текстов, переводимых с греческого на славянский язык, было огромным. Преимущественно это были тексты духовного содержания: жития, богословские трактаты, книги. Эти переводы связаны со своеобразным стилем, который получил название «плетение словес» - прямая попытка подражать грекам, которые любили «сплетать словеса» [13, с. 51-52]. Широко была распространена и переводная литература. Переводы обычно делались монахами в Константинополе (в Студийском монастыре и других) и на Афоне. В юго-западной России в XVI в. заботился о переводе книг князь Андрей Курбский, который, как известно, сбежал от гнева Ивана Грозного в ВКЛ. Курбский сам изучал латинский язык, отправил своего родственника князя Михаила Оболенского съездить в Краков и заняться переводами, пригласил для этого Артемия Троицкого, бежавшего из Соловецкого монастыря, Марка Сарогызина, московского выходца. Свидетельством личных трудов Курбского служит собственный перевод толкований Иоанна Златоуста на послания апостола Павла. Некоторые списки переводных книг сохранились до наших дней. Наиболее примечательные из них - жития святых восточной Церкви (среди них и краткое житие святого Кирилла Туровского), более двадцати прологов. В XV в. Григорием Цамбалаком были написаны три сказания о святой Сербии и 22 слова.

Для многих народов, в том числе и горожан ВКЛ, восприятие культуры Византии способствовало дальнейшему прогрессу, а византийская цивилизация послужила фундаментом, на котором народы Восточной Европы создали свою самобытную культуру, собственные произведения, шедевры искусства и архитектуры. Перенесенные на чужеземную почву иноязычных культур духовные ценности византийской цивилизации подверглись глубокому переосмыслению и переработке и приобрели оригинальные черты под воздействием местных творческих начал. Стоит учитывать и тот факт, что долгое время Византия была отрезана в ВКЛ монголо-татарским господством. Уже не так легко можно было привозить в ВКЛ греческих мастеров, и в ВКЛ начинают проникать западные архитектурные стили. При этом иконы писались по строгим византийским канонам, от которых нельзя было отступать.

Влияние византийской культуры, как указывает З.Г.Самодурова, более интенсивным являлось там, где был выше уровень образованности широких слоев населения, а следовательно, было более осознанным и восприятие византийских духовных достижений, их переосмысление и приспособление к местным условиям [15, с. 160]. Вполне вероятной выглядит прямая связь между числом людей, получивших образование, и широтой и глубиной проникновения традиций высокой византийской культуры в восточноевропейские страны, так как только образованные люди могли усваивать и перерабатывать воспринятое, приспосабливая его к условиям своей страны. Здесь большую роль сыграли конкретные личности, как определяет их З.Г. Самодурова, «культуртрегеры», которые знакомили соседние с Византией народы с духовными ценностями византийской цивилизации [15, с. 164]. На Беларуси можно привести в пример не столько деятельность Евфросинии Полоцкой, сколько ее наследие: школы и монастыри, богатейшая библиотека, которая стала основой знаменитой библиотеки Софийского собора. Благодаря ее деятельности многие жители Беларуси (не только Полоцка) могли приобщиться к достижениям византийской цивилизации, не покидая родины.

По византийскому образцу на Беларуси были созданы школы. Была заимствована из Византии система организации преподавания и содержание учебного материала, хотя преподавание велось на старославянском языке.

Православная вера располагала жителей ВКЛ к общественной молитве. Для этих целей наши предки строили каменные храмы. Состоятельные горожане и шляхта становились фундаторами церквей. В домах богатых горожан можно было встретить иконостасы наподобие церкви. Здесь уместно привести слова А.Курбского, который писал: «Вся земля …, подобно чистой пшенице, держится верою в Бога. В ней Божии храмы числом подобны звездам небесным, в ней множество монастырей, которых никто не в силах перечислить» [9, с. 768]. В этом плане показательно, что крестьяне жили в хижинах, крытых соломой, с земляными полами, а храмы возвышались, как дворцы. В своем домашнем обиходе крестьяне пользовались посудой из дерева и глины, а сосуды в церкви ими делались из серебра и золота. Одежда у них была из самотканой материи, а ризы священнослужителей шились из драгоценной парчи, не говоря уже о ризах святых икон, которые были серебряные, вызолоченные и украшались драгоценными камнями [16, с. 16]. В такой пышности убранства храмов прямо прослеживается именно византийская традиция. У населения складываются определенные правила поведения и отношения к церкви: «Богу - все лучшее». Как указывали Герберштейн и Стрийковский, «народы пребывают твердо и непоколебимо в вере по обрядам греческим». Гваньини отмечал, что «как приняли веру христианскую, до сего дня крепко и единодушно держатся ее, хотя некоторые бояре, подвластные польскому королю, следуют лютеранскому и цвинглиеву учению, но весь народ, большая часть вельмож и дворян твердо содержат веру по закону греческому, крепко и единодушно стоят в вере, принятой от греков» [16, с. 23].

Этой пышности поражались иностранцы, особенно наружной, иногда выставленной напоказ. «Внешний вид селения или города показывал, что религия - господствующая сила в стране. Палаты князей и богатых людей украшались внутри на церковный лад. По городу постоянно слышался звон доброшумных колоколов; на всех улицах стояли часовни, иконы в окладах, с зажженными свечами. Прохожие крестились перед каждой церковью и часовней, иные клали земные поклоны. Здесь можно было встретить духовенство с иконами, крестами, пением и святой водой. Торжественные крестные ходы совершались весьма часто» [8, с. 163]. Многие горожане посещали церковь каждый день, мещане и купцы православного вероисповедания ежедневно ходили к ранней литургии, а нередко и к поздней. Ежедневное посещение церкви, особенно в дни праздников, входило в придворный этикет. Сохранились описания проведения домашних молитв того времени. «В комнате, где стояло наибольше образов, собиралась вся семья и прислуга, зажигались лампады и свечи, курили ладаном. Хозяин читал вслух утренние молитвы, иногда заутреню и часы, смотря по досугу, уменью и степени благочестия; умевшие петь - пели. У знатных людей и князей были домовые церкви, и все домашние сходились в церковь, где молитвы, утреню и часы служил священник, а после богослужения кропил предстоящих святой водой. Затем все расходились для своих занятий» [9, с. 766].

Может сложиться впечатление, что наши предки были ангелоподобным существами. Нет, наряду с высокими добродетелями были и у них нравственные недостатки. Архиепископ Серафим (Соболев) отмечает, что предки наши как грешили тяжко, так и умели каяться. В наказание держали многодневные посты, давали милостыню, зная, что милостыня очищает многие грехи [16, с. 21]. Архиепископ указывает на то, что именно покаяние как средство духовного очищения помогало сохранить веру в том виде, как она была принята от Византии. И поэтому так недолго продержались ереси, в том числе и Феодосия Косого, который бежал в ВКЛ и занимался там проповеднической деятельностью.

Однако следует учитывать, что, несомненно, воздействие византийской цивилизации было более значительным на представителей господствующего класса, чем на широкие слои населения. Тем не менее, до сих пор недостаточно изучен и не выяснен механизм воздействия византийской цивилизации на восточноевропейские народы. Не вскрыты пока глубинные причины усвоения духовных ценностей чужой культуры новообращенным в христианство населением. Слишком просто выглядит объяснение сильного влияния Византии на восточных славян лишь образцом принятия христианства. Необходимо учитывать, что с 1385 г. начинается процесс проникновения на белорусские земли католицизма, который поддерживался на государственном уровне. Не стоит также забывать, что в то время на Беларуси формируется «сарматская культура» как образ жизни представителей шляхетского сословия. В конце XV в. под Сарматией понимали все земли, подвластные династии Ягеллонов. Об этом пишет и Ян Вислицкий в «Прусской войне». Позже, уже в XVI в., это выльется в миф про римское происхождение шляхты ВКЛ. Мы можем говорить применительно к XIV-XV вв. о начале этих процессов. В вышеназванный период, несомненно, было огромное влияние Византии и византийской традиции на формирование исторического сознания белорусского общества, и это необходимо принять как данность.

Список источников и литературы

1. Бердяев, Н.А. Русская идея / Н.А. Бердяев // О России и русской философской культуре. - М., 1991.

2. Бибиков, М.В. Византийская рукописная книга на Западе и Востоке / М.В. Бибиков // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. - СПб.: Алетеия, 2001. - 554 с.

3. Васильев, А. Истории Византийской империи / А. Васильев. - М., 2004.

4. Володин, Э. Византийский дар. Наследие Византийской империи / Э. Володин // сайт «Русское Воскресение».

5. Голубинский. История Русской Церкви / Голубинский. - Т. 1, ч. 2. - М., 1904.

6. Доброклонский, А.П. Руководство по истории Русской Церкви / А.П. Доброклонский. - М.: Крутицкое Патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории. - М., 1999.

7. Зайдман, И. Византийское наследие / И. Зайдман. - Нюрнберг, 2005

8. Знаменский, П.В. История Русской Церкви / П.В. Знаменский. - М., 2000.

9. Исторический очерк русского проповедничества. - СПб., 1879.

10. Клари, Р. Завоевание Константинополя / Р. Клари. - М., 1989.

11. Лапіцкі, М., протапрэсвітар. Праваслаўе ў ВКЛ часоў панавання Уладзіслава Ягайлы (магістэрская праца для Варшаўскага універсітэта, 1934 г.) / М. Лапіцкі. - Нью-Йорк, 1978.

12. Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство / / К.Н. Леонтьев // Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. - СПб., 1991.

13. Мейендорф, И. Духовное и культурное Возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы: лекция, прочитанная в Европейском Гуманитарном Университете / И. Мейендорф // Серия «Библиотека Белорусского Экзархата». - Вып. 2. - Минск, 1992. - С. 39-71.

14. Папков, А. Положение православия и русской народности в Литве до XVII в. / А. Папков // Богословский вестник. - Москва, 1899.

15. Самодурова, З.Г. Роль византийской школы в организации системы обучения в окружающих империю странах в VII-XII вв. / З.Г. Самодурова // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. - СПб.: Алетеия, 2001. - 554 с.

16. Соболев, Серафим (архиепископ). Русская идеология / Серафим Соболев // Русская идеология. Православие. Самодержавие. Народность: православный богословский церковно-монархический сборник. - М.: Лествица, 2000.

А.А. Суша, Нацыянальная бібліятэка Беларусі
ДЗЕЙНАСЦЬ МІТРАПАЛІТА РЫГОРА ЦАМБЛАКА ПА ДАСЯГНЕННЮ МІЖКАНФЕСІЙНАГА ПАРАЗУМЕННЯ Ў ВКЛ

Суіснаванне розных канфесійных груп на тэрыторыі Беларусі стварыла глебу для развіцця рэлігійнай і нацыянальнай цярпімасці, якая захавалася ў беларускага народа да сённяшняга дня. Тым не менш, талерантная і дэмакратычная дзяржава з вялікімі цяжкасцямі магла б нармальна існаваць па суседству з моцнымі і маналітнымі дзяржавамі, у якіх уся ўлада сканцэнтравана ў руках адной сацыяльнай ці канфесійнай групы. Паяднанне найважнейшых у Вялікім княстве Літоўскім праваслаўнай і каталіцкай цэркваў стала жыццёва неабходным ва ўмовах наступу на Вялікае княства Літоўскае крыжакоў з захаду і Маскоўскай дзяржавы з усходу. Нелады паміж дзвюма канфесіямі цяпер не толькі падрывалі моц краіны, але і з'яўляліся зручнай зачэпкай для ўмяшання іншых дзяржаў ва ўнутраныя справы Княства.

У 1415 г. кіеўскім мітрапалітам стаў Рыгор Цамблак - выдатны царкоўны і культурны дзеяч Балгарыі, Малдавіі, Сербіі, таленавіты пісьменнік. Ён з'яўляецца пляменнікам папярэдняга мітрапаліта Кіпрыяна Цамблака, дзейнасць якога была накіравана таксама на пошук шляхоў міжканфесійнага паразумення. Каля 1396 г. падчас візіту ў Вільню адбылася сустрэча мітрапаліта Кіпрыяна з каралём Уладзіславам Ягайлам (верагодна, таксама і князем Вітаўтам). Вынікам гэтай сустрэчы стаў ліст да канстанцінопальскага патрыярха Антонія IV, у якім выказвалася прапанова склікаць «на Русі» агульнацаркоўны сабор і абмеркаваць неабходнасць уніі паміж праваслаўнай і каталіцкай цэрквамі. Патрыярх гэту ідэю падтрымаў, але адклаў яе рэалізацыю па прычыне вайны з туркамі [4, с. 26; 5, с. 86-87; 7, с. 183].

Рыгор Цамблак, фармальна захаваўшы імя мітрапаліта кіеўскага, пасля 1416 г., калі Кіеў быў разбураны ханам Эдыгеем, перанёс мітрапаліцкую кафедру ў Вільню, а сваёй рэзідэнцыяй зрабіў Наваградак [2, с. 17; 4, с. 28; 7, с. 180-181].

Пра перыяд кіравання мітраполіяй Рыгорам Цамблаком нам вядома не так шмат. Аднак пэўныя звесткі гісторыя да нас данесла. Сярод іншага мы ведаем, што ў 1418 г. пасля абмеркавання з Вітаўтам і Ягайлам Рыгор Цамблак адпраўляецца на чале вялікай дэлегацыі ад Вялікага княства Літоўскага, Вялікага Ноўгарада, Малдавіі і інш. (каля 300 чалавек) на Канстанцкі Усяленскі сабор каталіцкай царквы, дзе планавалася падпісаць усехрысціянскую унію. «Жывое жаданне ( дэлегацыі. - А.С.) злучыцца з усяленскай ( каталіцкай. - А.С.) царквою выклікала ўсеагульную цікавасць у Канстанцы, - адзначаў адзін з удзельнікаў Сабора. - Сам кароль Жыгімонт, жадаючы выказаць сваю пашану вяртанню грэкаў да царквы, выйшаў насустрач Цамблаку ў суправаджэнні епіскапаў і польскіх паслоў і з вялікімі ўшанаваннямі суправаджаў усё пасольства да горада…» [7, с. 191].

Міністр Маўрыкій Рвачка з Чэхіі, магістр багаслоўя, 25 лютага 1418 г. ад імя мітрапаліта і ў яго прысутнасці зачытаў на лацінскай мове прывітальную прамову да Папы, дзе выказвалася спадзяванне на унію хрысціянскіх цэркваў. «Прастатой, духам набожнасці і ў той жа час гарачай прагай уніі дыхала прамова Цамблака» [7, с. 192]. Мітрапаліт адзначыў, што «ў землях рускіх ( г. зн. беларускіх і ўкраінскіх. - А.С.) пад дзяржавай Ягайлы настала невыказная радасць з прычыны таго, што здзейснілася нарэшце, чаго з такім нецярпеннем усе чакалі ў глыбіні душы, а менавіта, яднанне цэркваў у асобе аднаго несумненнага главы яе; а за гэтым настаў у царкве спакой, які з таго часу запанаваў на зямлі» [7, с. 192]. Завяршалася прамова просьбай не адкладваць гэту справу. Папа адказаў, што і ён жадае уніі, абяцаў падумаць пра магчымыя спосабы яе ажыццяўлення і прызначыць тэрмін для пасяджэння па гэтаму пытанню.

Праз некалькі дзён Цамблак звярнуўся да прысутных на Саборы з «Ухвальным словам», у якім таксама заклікаў да аднаўлення былога адзінства хрысціянства: «…иже ω т многы х ле т завестїю дияволею, расцепленно е тело ц(е)рковное… доколе единая ц(е)ркви християньская. на две славе разделяется. и како же и наре ч(е)тся хр(и) стияньская ц(е)ркви. не имящия хр(и) с(то)во съединенїе, х(ристо)с съедини на с кр(е)щ енїе м ї еv(ан) г(е)лиемъ и ко волнои стр(а) сти грядыи. ω(т)ца помоли ω на с рекъ о(т)че сътворї и х да боудуть едино. яко же и мы едино есмы. н(ы)не же не едино. но имя оубо едино еже х(ристо)с. славы же и моудрованїя разна. вера яже во тр оицоу едина. исповеданїе же не съгла сно. доколе въсточнїи да оукаряютъ западны х. западнїиже восточныхъ подобно» [3, с. 150-151].

Цамблак прапанаваў склікаць спецыяльны сабор аб веры і ў свабоднай дыскусіі, кіруючыся ўзаемнай цярпімасцю, вырашыць усе спрэчныя пытанні. Вынікам павінен быў стаць раўнапраўны саюз паміж каталіцкай і праваслаўнай царквой [4, с. 28; 5, с. 87]: «…сънидемся оубо о госпо де и ω тци, и стяжемся добры м истязанїе м. и изъвоспросимся добры м и съвопрашанїе м, бра тскы. а не по стр(а) сти, б(о)гооугодне, а не свое вгодне, истинно, а не лестивно, смиренно, а не гордостно, любомоудрьно а не любопрително, ап(о) с(то)л(с)кы, а не фарисеискы» [3, с. 152].Завяршае Цамблак сваю прамову надзеяй на хуткае аб'яднанне цэркваў: «…тъ да подвигне т обоя страны въ собранїе, и д(у)хъ с(вя)тыи да после т въ с(е)р дца ваша. и слово дасть въ ω тверзенїе оустъ ваши х, да по первомоу ω т(е)ць преданїю, обновете бл(а)гоч(е) стивное исповеданїе веры, неприразившеся ни в чесомже. иже ω т б(о)год(у)хновенны х ω т(е)ць добре преданны м догматомъ, и съедините ц(е)рковь. юже добрыи пасты р своею кровїю стяжа, яко да множае ω ва с пре б(о)ж(е) ственая славится тр оица. еиже слава в векы аминь:~» [3, с. 152].

Аднак Папа Марцін V не стаў склікаць спецыяльны сабор аб веры. Больш таго, сам Канстанцкі сабор у хуткім часе завяршыў сваю работу і, нягледзячы на ўсю маштабнасць і размах, не меў доўгатэрміновых практычных вынікаў у справе паяднання хрысціянскіх цэркваў [2, с. 20; 4, с. 28; 5, с. 87; 7, с. 194, 202-203].

Цікавая думка выказана А. Яскевіч: «У 1418 г. па настаянні Вітаўта мітрапаліт Грыгорый ездзіў на каталіцкі сабор у Канстанцу для падтрымкі Яна Гуса, але беларускае пасольства спазнілася, славутага чэшскага прапаведніка асудзілі; пра унію і падначаленне Рымскаму Папе, пабачыўшы двухпапства, непрыстойныя паводзіны і распусту святарства, ён і слухаць не захацеў, а, наадварот, пераканаў Вітаўта, што ў той час думаць аб яднанні цэркваў немагчыма» [6, с. 20]. Нам невядома, на падставе якіх крыніц была зроблена такая выснова.

Пераважная большасць даследчыкаў сцвярджае, што Рыгор Цамблак быў адным з першых праваслаўных мітрапалітаў, які сапраўды спрабаваў устанавіць кантакт з кіраўніцтвам заходняй царквы [2, с. 17, 21]. На думку некаторых аўтараў, ім створана першая гуманістычная мадэль царкоўна-рэлігійнай згоды уніі каталіцтва і праваслаўя ў агульнахрысціянскім маштабе, якая займае унікальнае месца сярод аналагічных канцэпцый еўрапейскага сярэднявечча [1, с. 227; 4, с. 28]. Ні ў якім разе нельга папракнуць Цамблака ў жаданні падпарадкаваць праваслаўную царкву каталіцкай, што часта рабілася расійскімі аўтарамі. Праект Цамблака прадугледжваў раўнапраўны дыялог паміж цэрквамі, вырашэнне спрэчных пытанняў у дыялогу, а не прызнанне дагматаў адной канфесіі другой, паглынанне праваслаўя каталіцтвам.

Г. Вінаградаў адзначае, што адной з прычын, якія падштурхнулі Рыгора Цамблака да спробы ажыццявіць свой план царкоўнай уніі менавіта ў беларуска-ўкраінскім рэгіёне, было яго разуменне, што менавіта тут перасякаліся каталіцкія і праваслаўныя культурныя традыцыі, суседнічалі, канфліктавалі і ўзаемна абагачаліся земляробчая і стэпавая культуры, еўрапейскі і азіяцкі светы [1, с. 229]. Такая ідэя была б немагчымай як ва ўсходняй Маскоўскай дзяржаве, так і ў большасці заходніх краін.

Католікі-палякі, хаця і ўхвалялі напрамак намаганняў Цамблака, лічылі яго дзеянні непаслядоўнымі і нерашучымі [7, с. 206, 439]. Маўляў, калі пайшоў на захад, то ўжо будзь поўным заходнікам, станавіся католікам, а не вагайся і не шукай сярэдзіну. У Маскоўскай дзяржаве яго вінавацілі ва уніяцтве, называлі «адступнікам ад праваслаўя, а таму выключаным са спісу і аддадзеным на пракляцце» [7, с. 180-182, 431-433].

Можна казаць, што для беларускіх рэалій не было характэрным жаданне замкнуцца на ўласнай выключнасці і адзінаправільнасці. Дзеля дасягнення міжканфесійнага паразумення нават кіраўнікі царквы гатовыя былі пайсці на пэўныя, у т. л. дагматычныя саступкі другому боку. Гэта пацвярджаецца не толькі дзейнасцю Рыгора Цамблака, але і іншых айчынных царкоўных дзеячоў. Так, амаль усе беларуска-ўкраінскія праваслаўныя мітрапаліты XV ст. ставіліся да ідэі паяднання цэркваў вельмі станоўча. Больш таго, амаль усе яны актыўна дзейнічалі для рэалізацыі гэтай ідэі. Выключэннем з'яўляюцца толькі мітрапаліты Сімяон, Іона і Макарый, пра кароткачасовую дзейнасць якіх (у тым ліку ў справе пошуку паразумення між канфесіямі) нам амаль нічога невядома. Ні ў адным з пасланняў да ўсходніх патрыярхаў ці рымскіх папаў беларускія праваслаўныя іерархі не кажуць пра непераадольныя перашкоды на шляху паяднання цэркваў, не вінавацяць ва ўсіх грахах заходні бок і не адмаўляюць (а часам і прымаюць) яго праваты па некаторых пытаннях абраднасці і дагматыкі. І гэта сапраўды для суседзяў, як усходніх, так і заходніх, выглядала незвычайным.

Нягледзячы на крытыку Цамблака ўсходнімі і заходнімі багасловамі, царкоўнымі дзеячамі і даследчыкамі, памяць пра яго ў Беларусі засталася ці не выключна пазітыўнай. Нашчадкі, якія жылі ў той жа сітуацыі міжкультурнага ўзаемадзеяння ўсходніх і заходніх фактараў, характарызавалі Цамблака з самага лепшага боку [7, с. 182, 431, 438-439]. Яго творы перапісваліся і праваслаўнымі, і грэка-каталіцкімі манахамі ў Беларусі ў XV-XIX стст., уключаліся ў розныя тыпы зборнікаў, бо яны адлюстроўвалі важныя і актуальныя для беларускага грамадства ідэі. Так, у Нацыянальнай бібліятэцы Беларусі захоўваюцца рукапісы XVI-XVIII стст., якія змяшчаюць творы Р. Цамблака.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Виноградов, Г.Н. Гуманистическая концепция церковной унии митрополита Григория Цамблака / Г.Н. Виноградов // Наш радавод / Бел. фонд культуры. - Гродно, 1991. - Кн. 3. - С. 227-230.

2. Казакова, Т. Уніяцкая ідэя ў Вялікім княстве Літоўскім напачатку XV ст. / Т. Казакова // З гісторыі уніяцтва ў Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі). - Мінск, 1996. - 134 с.

3. Никольский, Н.К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности / Н.К. Никольский // Сб. отделения русского языка и словесности Императорской АН. - СПб., 1907. - Т. 82, № 4. - С. I-VI, 1-168.

4. Падокшын, С.А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура / С.А. Падокшын. - 2-е выд. - Мінск: Беларуская навука, 2000. - 112 с.

5. Саверчанка, І. Aurea mediocritas. Кніжна-пісьмовая культура Беларусі: адраджэнне і ранняе барока / І. Саверчанка. - Мінск: Тэхналогія, 1998. - 320 с.

6. Яскевіч, А. Беларускае духоўнае адраджэнне і Грыгорый Цамблак / А. Яскевіч // Беларусь - Балгарыя: мост праз стагоддзі. - Мінск, 1999. - С. 17-21.

7. Яцимирский, А.И. Григорий Цамблак: очерк его жизни, административной и книжной деятельности / А.И. Яцимирский. - СПб.: АН, 1904. - 501 с.

С.М. Салей, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
КАНФЕСІЙНАЕ ПЫТАННЕ Ў ВЯЛІКІМ КНЯСТВЕ ЛІТОЎСКІМ У КАНТЭКСЦЕ МІЖНАРОДНЫХ АДНОСІН У XVI ст.

Канфесійны фактар у знешнепалітычных зносінах Вялікага княства Літоўскага і Маскоўскай дзяржавы: пачаткі супрацьстаяння

Прыняцце хрысціянства з Канстанцінопаля ўводзіла належныя да Кіеўскай Русі ўсходнеславянскія землі ў склад адмысловай сістэмы дзяржаў, своеасаблівай «Бізантыйскай садружнасці», па трапнаму выразу Дзмітрыя Абаленскага. Разам з прызнаннем вяршэнства царкоўнай улады Канстанцінопальскага патрыярха гэта значыла (як мінімум тэарэтычна) прызнанне намінальнай вярхоўнай свецкай улады Бізантыйскага Цара-Базілеўса [21, c. 5].

Бізантыйская садружнасць была не адзінай сістэмай хрысціянскіх дзяржаў у сярэднявечнай Еўропе ў час хросту ўсходніх славян. Іншая хрысціянская садружнасць - Свяшчэнная Рымская Імперыя - уяўляла сабой сістэму цэнтральна- і заходнееўрапейскіх дзяржаў, што прынялі хрост з Рыму. Мяжа гэтых дзвюх імперый амаль дакладна адпавядала мяжы эклезіястычнага ўплыву Канстанцінопаля і Рыма, якая стала мяжою паміж праваслаўем і каталіцтвам у хуткім часе пасля царкоўнага расколу сярэдзіны ХІ ст. У той час узаемаадносіны паміж гэтымі дзвюма сістэмамі дзяржаў будаваліся на прынцыпе неўмяшальніцтва ва ўнутраныя справы адна другой.

Пасля падпарадкавання Батыем княстваў Паўночна-Усходняй Русі яны ўвайшлі ў склад новай сістэмы дзяржаў, якая належала новаму Цару-Хану з дынастыі Чынгізідаў. У гэты ж час рэштка рускіх земляў паступова ўвайшла ў склад Вялікага княства Літоўскага, на чале якога стаялі спачатку паганскія, а з канца XIV cт. - каталіцкія гаспадары, належныя да Заходняй сістэмы дзяржаў, духоўная ўлада ў якой належала папе Рымскаму, а свецкая - Кесару, імператару Свяшчэннай Рымскай Імперыі. Такім чынам, вярхоўны суверэнітэт бізантыйскага імператара над землямі Русі, які і да гэтага быў намінальным, адышоў у нябыт, чаго немагчыма сказаць пра свецкую ўладу праваслаўных іерархаў. Аднак сітуацыя з праваслаўнай царквой у Вялікім княстве Літоўскім і ў Паўночна-Усходняй Русі істотна рознілася.

Праваслаўная царква ў ВКЛ першапачаткова існавала ва ўмовах верацярпімасці ў шырокім сэнсе гэтага слова, вызнавала вярхоўную эклезіястычную ўладу Канстанцінопаля і падпарадкоўвалася мітрапаліту Усёй Русі, сядзіба якога, згодна з традыцыяй, першапачаткова знаходзілася ў Кіеве. У XIV ст. вялікі князь Альгерд нават выношваў планы ўзяць хрост з Канстанцінопаля, пра што сведчыць яго ліставанне з патрыярхам. Пасля таго як Ягайла і яго бліжэйшае асяроддзе прынялі каталіцтва, пачаўся працяглы перыяд супрацьстаяння ўсходняга і заходняга хрысціянства ў ВКЛ з элементамі разнастайных спробаў схіліць праваслаўных іерархаў ВКЛ да уніі з каталіцкай царквой, якія ў большасці выпадкаў заканчваліся кампрамісамі. Гэта з канца XV ст. давала гаспадарам Маскоўскай дзяржавы фармальныя падставы для дэкларацыі ў часе дыпламатычных перамоваў неабходнасці «абароны» праваслаўных аднаверцаў у ВКЛ спачатку ад «лацінян», а з сярэдзіны XVI ст. - і ад «богамерзкіх лютараў».

Становішча праваслаўнай царквы ў Паўднёва-Усходняй Русі істотна адрознівалася ад таго стану, у якім яна была ў ВКЛ. Здавалася б, што праваслаўныя іерахі павінны былі імкнуцца да незалежнасці ад Чынгізідаў, аднак на практыцы ўсё выглядала зусім па-іншаму: месца Бізантыйскага Цара-Базілеўса ў літургіі паспяхова заняў Цар-Хан. Гэта тлумачылася пратэкцыянісцкай палітыкай Чынгізідаў да царкоўных іерархаў, незалежна ад таго, да якой канфесіі яны належалі - галоўнае, каб яны забяспечвалі падданасць паствы хану [17, c. 466-467]. Гэта спрычынілася, напрыклад, да таго, што ў 1299 г. Мітрапаліт Кіеўскі і Усёй Русі Максім пераехаў з Кіева ва Уладзімір, які цалкам кантраляваўся Чынгізідамі, і атрымаў з іх падтрымкай статус галоўнага сярод гарадоў і княстваў Паўднёва-Усходняй Русі. Пасля таго, як дзякуючы сваёй адмысловай палітыцы маскоўскія князі атрымалі ярлык на Вялікае Уладзімірскае княжанне і ўзвысіліся над іншымі князямі Паўднёва-Усходняй Русі, можна весці размову пра пачаткі курса на стварэнне Маскоўскай мітраполіі, якая прэтэндавала на эклезіястычную ўладу над землямі Усёй Русі (у тым ліку і праваслаўным насельніцтвам ВКЛ).

Нягледзячы на значны ўплыў свецкай улады, падпарадкаванасць Канстанцінопалю ў царкоўных справах заставалася. Патрыярх выкарыстоўваў супрацьстаянне Уладзіміра-Масквы і Кіева-Вільні за стол мітрапаліта Усёй Русі на сваю карысць, падтрымліваючы то адзін, то другі бок, што цягнулася практычна да сярэдзіны XV ст., калі Масква пачала практычна ствараць аўтаномную мітраполію.

Не менш важнай, чым прызначэнне царкоўных іерархаў, была роля Канстанцінопаля ў плане трансляцыі рэлігійных і палітычных поглядаў і ідэй, значнае месца сярод якіх займала крытыка схізмы і католікаў, а таксама ідэя пераходу апошняй з чатырох біблейскіх імперый (пасля Бабілону, Персіі і Македоніі) з Рыму ў «Новы Рым» - Канстанцінопаль.

Генезіс і першапачатковае бытаванне тэорыі «Масква - Трэці Рым»

Уплыў «Новага Рыму» на землі Паўднёва-Усходняй Русі значна знізіўся ў часы мангольскага панавання. У канцы XIVст. маскоўскі князь Васіль І адкрыта паставіў яго пад сумнеў, сказаўшы: «Мы маем царкву, але не маем імператара» [20, c. 264]. Аднак падзеі сярэдзіны XV ст. у Бізантыі моцна паўплывалі на генезіс ідэалагічных і палітычных тэорый у Маскоўскай дзяржаве.

Пад ціскам нарастаючай Асманскай пагрозы Канстанцінопаль вырашыў пайсці на унію з каталіцкай царквой, якая была абвешчана на Ферара-Фларэнтыйскім саборы 1438-1439 гг. Маскоўскі гаспадар Васіль ІІ адмовіўся прызнаць вынікі Сабора і абвінаваціў яго праваслаўных удзельнікаў у здрадзе праваслаўю [24, c. 87]. У Маскве пачалася практычная праца па стварэнню аўтаномнай мітраполіі - у 1448 г. на нарадзе епіскапаў быў абраны ўласны мітрапаліт [20, c. 269].

Падзенне Канстанцінопаля ў 1453 г. было ўспрынята ў Маскве як Божае пакаранне за здраду сапраўднай веры. У сувязі з тым, што Рымская імперыя (у яе працягу ў выглядзе Новага Рыму) уяўлялася апошняй, яе падзенне разглядалася як знак набліжэння апакаліпсісу, якога чакалі ў 1492 г. (ці ў 7000 г. ад стварэння свету) [24, c. 84]. У склаўшайся сітуацыі ідэолагам набіраючай моц Маскоўскай дзяржавы неабходна было вызначыцца з яе месцам у новай рэчаіснасці. На іх думку, існавала тры магчымасці: па-першае, уявіць, што падзенне Бізантыі не было канчатковым і што Царград будзе вызвалены маскоўцамі; па-другое, існавала магчымасць прызнаць вяршэнства заходняй Свяшчэннай Рымскай Імперыі; або, па-трэцяе, уявіць Маскву сапраўднай імперыяй, пераемніцай Бізантыі [24, c. 88].

Адваяванне Канстанцінопаля было нерэальным у ваенным сэнсе, «лаціняне» ўспрымаліся такімі ж ерэтыкамі, як і «агарыяне», а спроба заснавання Маскоўскай імперыі выглядала немагчымай у сувязі з тым, што яна сама была часткай імперыі Чынгізідаў. Да таго ж упэўненасць у непазбежнасці канца свету прымушала пакласціся на волю Бога.

Нягледзячы на гэта, ідэя трансляцыі імперыі з Бізантыі ў Маскоўскую дзяржаву з'явілася ў працах маскоўскіх публіцыстаў не пазней за 1461 г. У гэтым годзе быў складзены памфлет «Пахвала вялікаму князю Васілію Васільевічу Усёй Русі», у якім рабілася алюзія на мажлівасць пераходу панавання над хрысціянскім светам з Канстантынопаля ў Маскву, а Васіль ІІ называўся царом [22, c. 153-154].

Аднак гэта была толькі спроба выдаць жадаемае за сапраўднае, бо, як мы бачылі вышэй, у свядомасці маскавітаў быў яшчэ вельмі моцны вобраз іншага цара - Хана. «Пасланне» Растоўскага епіскапа Васіяна Рыла Івану ІІІ [10, c. 557-564] з'яўляецца адным з найбольш красамоўных прыкладаў працы царквы па змене гэтага вобразу. Яно было напісана напярэдадні 1480 г., калі Маскоўская дзяржава пазбавілася ад намінальнай залежнасці ад Чынгізідаў і, на думку Ігара Шаўчэнкі, мела на мэце прадставіць Хана узурпатарам, а Івана ІІІ - правамоцным спадкаемцам традыцыі Святога Уладзіміра як хрысціянскага Цара [22, c. 154].

Яшчэ адным фактарам, які мог спрычыніцца да ўсталявання вобразу Маскоўскага гаспадара ў якасці праваслаўнага імператара, мог быць шлюб у 1472 г. Івана ІІІ з Соф'яй Палеалог, пляменніцай апошняга бізантыйскага імператара. Сярод даследчыкаў няма згоды па гэтым пытанні, бо ў палітычнай практыцы маскоўскіх гаспадароў аргумент роднасных сувязяў з Бізантыйскімі імператарамі праз гэты шлюб не выкарыстоўваўся, аднак з'яўляецца несумненным рэцэпцыя двугаловага арла на дзяржаўнай пячатцы, а таксама пэўных абрадаў і парадкаў Бізантыйскага двара [11, c. 1-57; 20, c. 363-365].

Тым часам надышоў 1492 г., але канец свету не надыходзіў. Гэта значыла, што Рымская імперыя яшчэ не знікла. У сувязі з тым, што Пасхальныя табліцы былі падрыхтаваны ў Канстанцінопалі толькі да гэтага года, маскоўскі мітрапаліт Зосіма падрыхтаваў іх на наступныя гады. У сваёй прадмове да Табліц ён распавёў кароткую версію хрысціянскай гісторыі - Канстанцін Вялікі заснаваў Новы Рым, Уладзімір Святы хрысціў Русь, а Іван ІІІ з'яўляецца «новым царом Канстанцінам новаму граду Канстанціну - Маскве» [23, c. 10]. Гэта была першая задакументаваная алюзія на тэорыю трансляцыі Рымскай імперыі з Другога Рыма, Канстанцінопаля, у Трэці Рым, Маскву.

З'яўленню гэтай тэорыі паспрыялі наступныя фактары: падпарадкаванне маскоўскімі гаспадарамі земляў і княстваў Усходняй і часткова Паўночнай Русі; значная роля, якую Маскоўская дзяржава пачала адыгрываць у сістэме мангола-татарскіх дзяржаў пасля фармальнага спынення яе падпарадкавання Чынгізідам; пазіцыя Масквы як лідара ў праваслаўным свеце пасля падзення Канстанцінопаля; а таксама гістарыясофскія і ідэалагічныя канструкты маскоўскіх публіцыстаў. Комплекс гэтых фактараў паўплываў на тое, што манах Пскоўскага Елеазарава манастыра Філафей у часы панавання маскоўскага гаспадара Васіля ІІІ (каля 1523 г.) сфармуляваў і абгрунтаваў тэорыю трансляцыі «Рамейскага царства» з Канстанцінопаля ў Маскву, якая ўвайшла ў публічны дыскурс як дактрына «Масква - Трэці Рым», згодна з якой Маскоўская дзяржава сцвярджалася апошнім увасабленнем Рымскай імперыі: «яко вся христианская царства снидошас въ твое [Васіля ІІІ] едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти» [6, c. 54-55].

У шматлікай гістарыяграфіі пытання стварэння і бытавання дактрыны «Масква - Трэці Рым» існуе дзве супрацьлеглыя кропкі гледжання на яе характар у першыя дзесяцігоддзі яе існавання. Пагаджаючыся з тым, што першапачаткова гэтая тэорыя мела выключна рэлігійны характар, частка даследчыкаў лічыць, што яна інспіравала маскоўскіх ідэолагаў і палітыкаў XVI ст. на шырокую практычную імплементацыю імперскага характару гэтай тэорыі ва ўнутры- і знешнепалітычнай практыцы, што праявілася ў прыняцці ў 1547 г. царскага тытула Іванам IV, правядзенні экспансіянісцкай знешняй палітыкі і, урэшце, заснаванні ў 1589 г. Маскоўскага патрыярхата [3, c. 364; 5, c. 122-123]. Крытыкі гэтага падыходу прыводзяць даволі пераканаўчы контраргумент, што мы не ведаем ніводнага доказу таго, што дактрына Філафея выкарыстоўвалася ў палітычным дыскурсе XVI ст., а яе даволі шырокае бытаванне ў рэлігійных тэкстах (напрыклад, у складзеных мітрапалітам Макарыем «Вялікіх Чэцьях-Мінеях», а таксама саборнай грамаце пра заснаванне Маскоўскага патрыярхата) мела царкоўна-эсхаталагічны, а не палітычны характар [9, c. 64-69; 12, c. 328-331].

Чаму ж дактрына «Масква - Трэці Рым», якая, здавалася б, цалкам адпавядала надзённым патрэбам нараджаючайся Маскоўскай імперыі, апынулася па-за палітычным дыскурсам XVI ст.? Найбольш абгрунтаванымі бачацца два тлумачэнні.

Па-першае, «народніцкі» характар пасланняў Філафея цалкам супярэчыў аўтарытарным памкненням маскоўскіх гаспадароў і, у першую чаргу, Івана IV. Таму няма нічога дзіўнага ў «падкрэсленым ігнараванні» дадзенай тэорыі ў часы яго панавання [5, c. 123].

Па-другое, адкрытае прад'яўленне правоў маскоўскіх гаспадароў на «Бізантыйскую спадчыну» на міжнароднай арэне пагражала магчымым канфліктам з Асманскім імператарам, якому Бізантыя належала па праву заваёвы [16].

У палітычнай практыцы Маскоўскай дзяржавы выкарыстоўвалася генетычна і храналагічна блізкая да дактрыны «Масква - Трэці Рым» гісторыка-генеалагічная легенда аб паходжанні маскоўскіх гаспадароў ад рымскага імператара Аўгуста, сфармуляваная ў цыкле твораў ад «Паслання» Спірыдона-Саввы (каля 1523 г.) да «Сказання аб князях Уладзімірскіх» (пачатак 1530-х гг.) [1, c. 159-178]. У адрозненне ад дактрыны «Масква - Трэці Рым» гэтая легенда была шматфункцыянальнай і шырока выкарыстоўвалася ва ўнутры- і знешнепалітычнай практыцы Маскоўскай дзяржавы.

Праз прадстаўленне генеалагічнага дрэва маскоўскіх гаспадароў праводзілася ідэя трансляцыі імперыі ад старажытнага Рыму да Масквы праз Кіеў і Уладзімір; такім чынам «абміналася» не зусім зручнае ў палітычным сэнсе пытанне «Бізантыйскай спадчыны». У той жа час прыводзілася яшчэ і легенда аб перадачы царскай кароны і сімвалаў улады ад Бізантыйскага базілеўса Канстанціна Манамаха кіеўскаму князю Уладзіміру, якая мела на мэце абгрунтаваць права маскоўскіх гаспадароў на царскі тытул. Гэты гісторыка-легендарны комплекс увайшоў у афіцыйнае маскоўскае летапісанне часоў Івана IVі шырока выкарыстоўваўся ў дзейнасці маскоўскага пасольскага прыказа [2].

Прыняцце царскага тытула Іванам IV у кантэксце дыпламатычных адносін Вялікага княства Літоўскага і Маскоўскай дзяржавы

У 1547 г. вялiкi князь маскоўскi Іван IVвянчаўся на царства. З гэтага моманту i на працягу амаль стагоддзя праблема прызнання царскага тытула за маскоўскiмi гаспадарамi з боку суседнiх дзяржаў становiцца адной з галоўных задач маскоўскай знешняй палiтыкi. Лепшыя iдэолагi Усходняй Русi распрацоўвалi аргументы, накiраваныя на перакананне еўрапейскiх манархаў у законнасцi прыняцця царскага тытула маскоўскiм дзяржаўцам. У гэтым сэнсе асноўным iх працiўнiкам было Вялiкае княства Лiтоўскае, якое цягам амаль стагоддзя адмаўляла маскоўскім гаспадарам у праве тытулавацца царамі. Гэты час быў дастатковым для абодвух бакоў, каб выпрацаваць i абгрунтаваць аргументы «за» i «супраць» прызнання царскага тытула за маскоўскiм гаспадаром, аднак найбольш вострая палемiка праходзiла ў часы гаспадарання Івана IV, калi шукалiся i прадстаўлялiся супрацьлегламу боку найважнейшыя аргументы. Асноўнай крынiцай для вывучэння маскоўска-лiтоўскай палемiкi па царскiм тытуле з'яўляюцца дыпламатычная перапiска памiж дзяржавамi i iншыя пасольскiя дакументы.

Перад тым як перайсцi да аналізу дыпламатычнай барацьбы па праблеме, неабходна вызначыцца з тым сэнсам, які ўкладаўся ў тэрмін «цар» ва Усходняй Еўропе ў сярэдзіне XVI ст., і адзначыць яго спецыфiчную ролю ў мiжнародных адносiнах таго часу.

Тэрмiн «цар» з'яўляецца адным з найдаўнейшых у славянскiх мовах. Ён лічыцца кантрактыўнай формай ад «цэсар». Як паказаў Д. Мараўчык, фанетычна тэрмiн «цар» паходзiць ад лацiнскага Caesar (г. зн. iмператар) i датуецца VI цi VII ст. [19, c. 235]. Гэты тэрмiн з'яўляецца ўжо ў першых пiсьмовых творах на стараславянскай мове «Жыццё Канстанціна» i «Жыццё Мефодыя». У гэтых творах тэрмiн «цар» меў тры асноўныя значэннi: 1) Бог; 2) Бiблейскi манарх; 3) Васiлеўс, цi iмператар Вiзантыi [25, c. 267].

Першыя два значэннi тэрмiна «цар» ужывалiся выключна ў рэлiгiйным сэнсе, палiтычны ж сэнс мела толькi трэцяе значэнне. Менавiта палiтычнае значэнне адыгрывала ролю ў мiжнародных адносiнах i ўжывалася ў афiцыйных дыпламатычных дакументах. У гэтым сэнсе тэрмiн «цар» /»цэсар» спачатку ўжываўся толькi для азначэння васiлеўса i кайзера, iмператараў Вiзантыi i Свяшчэннай Рымскай iмперыi [26, c. 6]. З мангольскiм заваяваннем тэрмiн «цар», нават «вялiкi цар», пачаў ужывацца ў палiтычным сэнсе ў адносiнах да Чынгiз-Хана i яго спадкаемцаў, а па атрыманнi незалежнасцi Джучыева ўлуса пры Менгу-Цiмуры - да ханаў Залатой Арды. Пасля таго, як Залатая Арда падзялiлася на незалежныя дзяржавы, тыя з iх уладароў, што па сваiм паходжаннi атрымалi ханскi (мiнi-iмператарскi) тытул, пачалi называцца царамi ў славянскiх крынiцах [7, c. 30]. У той самы час, калi туркi канчаткова падпарадкавалi Вiзантыю ў 1453 г., а султан зрабiў сваёй сталiцай Канстанцінопаль (у славянскiх мовах - Царград), царскi тытул пачаў стала ўжывацца для азначэння Асманскага iмператара [4, № 19, c. 173].

Да сярэдзiны XVI ст. у дыпламатычных крынiцах на старабеларускай мове, якiя зыходзiлi з канцылярыi Вялiкага княства Лiтоўскага, царскi тытул ужываўся выключна для азначэння iмператара i быў роўным тытулам базiлеўса, кайзера, ханаў Залатой Арды i яе спадкаемцаў ды iмператара Асманскай iмперыi. У 1549 г., пратэстуючы супраць прыняцця царскага тытула Іванам IV, вялiкi князь лiтоўскi Жыгiмонт-Аўгуст заявiў маскоўскiм паслам: « Господари Хрестианские и он сам [Іван IV] , естли ся за Господара Хрестианьского маетъ, не мел бы писати Царем, одно одного цесара Хрестианьского; а хотя тое имя Царское Цару Перекопъскому и инъшым Татарским а поганъским Господарем на тот час его Королевская милость и он самъ Великий Князь въ листехъ своихъ пишетъ, ино то ся деетъ языком словенскимъ, же ихъ так зъ давныхъ часовъ почали прозывати, чимъ ся они сами своимъ языком не пишутъ; и яко его Королевъска милость ихъ тытулы засталъ, так его милость водле звыклого обычаю рачить казати листы свои писати» [4, № 33, c. 51-52].

Чаму ж намаганнi Маскоўскай дзяржавы па прызнаннi царскага тытула яе гаспадара выклiкалi такое моцнае супрацiўленне ў ВКЛ? Верагодна, значэнне царскага тытула разглядалася ў ВКЛ з пункту гледжання ўсіх культур, з якімі яно сутыкалася.

Па-першае, ва ўсведамленнi жыхароў Вялiкага княства Лiтоўскага, якое ўваходзiла ў заходнюю сiстэму дзяржаў, прыняцце царскага тытула Іванам IV сведчыла пра з'яўленне новай iмперыi, якая, з аднаго боку (асаблiва пасля заваявання Казанскага i Астраханскага ханстваў), успрымалася як спадкаемнiца Залатой Арды, а з iншага, прэтэндавала на ролю «Трэцяга Рыму», цi хрысцiянскай праваслаўнай iмперыi. З'яўленне новай iмперыi азначала, прынамсi, перадзел тэрыторый iснуючых сiстэмаў дзяржаў, i найблiжэйшы сусед Маскоўскай дзяржавы - Вялiкае княства Лiтоўскае, большасць насельнiцтва якога было праваслаўнае, прызнаўшы гэтую iмперыю, станавiлася б першым прэтэндэнтам на ўключэнне ў яе склад.

Па-другое, царскі тытул разглядаўся і ў значэнні цара-гаспадара Кіеўскай Русі, бо маскоўскі бок у перамовах спасылаўся на звычай ужывання царскага тытула Уладзімірам Святаслававічам і Уладзімірам Манамахам. Прызнанне Івана IV легітымным спадкаемцам кіеўскіх уладароў значыла прызнанне права маскоўскіх гаспадароў на Кіеўскую спадчыну, г.зн. на бясспрэчнае ўключэнне ўсходнеславянскіх земляў ВКЛ у склад Маскоўскай дзяржавы.

Такім чынам, прыняцце царскага тытула Іванам IV разглядалася ў ВКЛ абвяшчэннем шырокай экспансіянісцкай знешнепалітычнай дактрыны, і таму яго кіраўніцтва, разумеючы патэнцыйную пагрозу, што зыходзіла з комплекснага значэння тытулатуры маскоўскага гаспадара, устрымлівалася ад яе прызнання.

Заснаванне Маскоўскага патрыярхата ў кантэксце практычнай рэалізацыі тэорыі «Масква - Трэці Рым» і ВКЛ

У гістарыяграфіі ўкараніўся погляд на тое, што заснаванне Маскоўскага патрыярхата ў 1589 г. з'явілася практычнай імплементацыяй дактрыны «Масква - Трэці Рым», бо згодна з існуючымі ў праваслаўным свеце ўяўленнямі, наяўнасць цара патрабавала з'яўлення патрыярха [13, c. 349-350]. З гэтым поглядам можна пагадзіцца толькі часткова. Сапраўды, у тэксце саборнай граматы пра заснаванне Маскоўскага патрыярхата згадваюцца палажэнні дактрыны Філафея: «Ветхий Рим падеся аполинариевой ересью; вторый же Рим, иже есть Константинополь… от безбожных турок обладаем; твое же, о благочестивый царю, великое Российское царствие, третей Рим, благочестием всих превзыде, и вся благочестивая царствие в твое едино собрася, и ты един под небесем христианский царь именуешись в всей вселенной, во всех христианех» [14, c. 97]. Аднак той факт, што пасля заснавання патрыярхата маскоўскі патрыярх заняў у іерархіі праваслаўных патрыярхаў не першае, а апошняе, пятае, месца, паказвае сапраўднае месца імперскіх прэтэнзій Масквы ў праваслаўным свеце.

Што датычыць ВКЛ, то заснаванне патрыярхата Усёй Русі мела для яго надзвычай важнае значэнне, бо разглядалася ў кантэксце далейшага развіцця прэтэнзій маскоўскіх гаспадароў на яго рускія землі і праваслаўнае насельніцтва. У якасці контрмеры, для таго каб не дапусціць падпаданне праваслаўных падданых ВКЛ пад кантроль Масквы, у Вялікім Княстве разглядалася магчымасць заснавання Кіеўскага патрыярхата Усёй Русі або заключэнне царкоўнай уніі [13, c. 353].

Канфесійны аспект дыпламатычнай аргументацыі ў адносінах Вялікага княства Літоўскага з Маскоўскай дзяржавай у XVI ст.

Супрацьстаянне заходняга і ўсходняга хрысціянства

Прэтэнзіі Маскоўскай дзяржавы на статус праваслаўнай імперыі ды прыняцце царскага тытула Іванам ІV павінны былі надаць ідэалагічнае абгрунтаванне праву Масквы на абарону праваслаўных вернікаў ва ўсім свеце. У адносінах з ВКЛ гэта было моцна звязана з прэтэнзіямі на валоданне «рускімі» землямі і «рускімі» (праваслаўнымі) жыхарамі Княства.

Уладары Вялікага княства Літоўскага не хацелі саступаць у ідэалагічнай барацьбе з усходнім суседам і выказвалі ўласныя абгрунтаванні сваіх правоў на валоданне гэтымі землямі, як абапіраючыся на вядомыя гістарычныя факты, так і на новаствораныя канструкты (у тым ліку і рэлігійнага кшталту), што паступова ўкараняліся ў свядомасць і гістарычную памяць народаў ВКЛ. Такім чынам адбываўся своеасаблівы ўплыў патрэбаў знешняй палітыкі на развіццё гістарыяграфіі.

У дадатак да гэтага у ВКЛ пачала праводзіцца больш збалансаваная і цярпімая рэлігійная палітыка. Сітуацыя, калі падставаю для пачатку ваенных дзеянняў Маскоўскай дзяржавы супраць ВКЛ часам станавіўся тэзіс аб «абароне праваслаў'я», магла быць фактарам, што прымусіў кіраўніцтва ВКЛ задумацца аб канчатковым скасаванні нормаў дыскрымінацыйнага для праваслаўнай шляхты Гарадзельскага прывілея 1413 г., пра што і засведчыў прыняты ў ходзе Лівонскай вайны Віленскі прывілей 1563 г. Ход падзей прадэманстраваў сапраўдную наяўнасць такой небяспекі, бо ў гэты час адбывалася пераўтварэнне маскоўскага гаспадара ў адзінага надзейнага абаронцу веры ў вачах Праваслаўнага Усходу, што праявілася ў вызнанні Канстанцінопальскім патрыярхам царскага тытула Івана IV у 1560 г. і дасягнула лагічнага апагея ў заснаванні Маскоўскага патрыярхата ў 1589 г.

Супрацьстаянне «сапраўднага» і «сапсаванага» хрысціянства

Распаўсюджанне пратэстантызму ў Еўропе ў сярэдзіне XVI ст. паспрыяла ўзнікненню рэлігійных аргументаў новага кшталту, што выкарыстоўваліся ў супрацьстаянні Масквы і Вільні.

У перапісцы з імператарам Свяшчэннай Рымскай Імперыі Фердынандам у 1560 г. маскоўскі гаспадар абгрунтоўваў экспансію на ахопленыя пратэстанцкімі ідэямі землі Лівоніі неабходнасцю пакараць іконаборцаў [18, c. 253-254], аднак так і не знайшоў разумення з яго боку. Падобныя аргументы выпрацоўваліся і для абгрунтавання неабходнасці аднавіць сапраўдную веру ў ВКЛ, дзе ў сярэдзіне XVI ст. шырылася кола прыхільнікаў пратэстантызму.

Больш таго, магнатэрыя Вялікага княства Літоўскага пратэстанцкага веравызнання (перад усім, Радзівілы) стала абвінавачвалася маскоўскім бокам у развязванні канфлікту за валоданне Лівоніяй паміж Масквой і Вільняй на той падставе, што яны хацелі падтрымаць там сваіх аднаверцаў.

Супрацьстаянне хрысціянства і нехрысціянства

Асаблівая ўвага ў дыпламатычных адносінах паміж ВКЛ і Маскоўскай дзяржавай надавалася «басурманскаму» фактару. Шматлікія спробы стварэння агульнай антымусульманскай кааліцыі правальваліся з прычыны ўзаемнага недаверу і абвінавачванняў у сепаратных кантактах з «басурманамі» [15, c. 71-86]. Кіраўніцтва ВКЛ свядома не пайшло на стварэнне падобнай кааліцыі, прадугледзеўшы магчымыя негатыўныя наступствы падобнага кроку, менавіта - патэнцыйнае пагаршэнне адносін з Асманскай імперыяй, а таксама знікненне чынніка раўнавагі ва Усходняй Еўропе ў выглядзе Крымскага ханства. «И толко крымсково избывъ, и вамъ не на комъ пасти, пасти вамъ на насъ» , - адказалі паслы ВКЛ на маскоўскую прапанову сумеснага паходу на Крым у 1559 г. [8, № 37, c. 577].

Больш таго, калі вялікія князі літоўскія адмаўляліся тытулаваць Івана ІV царом, то адным з асноўных аргументаў быў факт устойлівага і пераважнага ўжывання гэтага тытула ў адносінах да татарскіх ханаў, якім хрысціянскім уладарам тытулавацца было «не гожа». Спробы маскоўскіх дыпламатаў абгрунтаваць легітымнасць царскага тытула свайго гаспадара фактам валодання «царскіх мест» Казані і Астрахані толькі ўзмацнялі абвінавачванні маскоўскага гаспадара ў сімпатыях да «басурманства».

З іншага боку, калі гаспадаром Рэчы Паспалітай і ВКЛ быў абраны княжа Седзмігорскі Стэфан Баторы, то ён увесь час абвінавачваўся маскоўскім бокам у прасоўванні інтарэсаў свайго сюзерэна - Асманскага султана ды ў выкарыстанні нехрысціянскіх практык у знешняй палітыцы.

Рэлігійны аспект дыпламатычнага цэрыманіялу і працэдур

Рэлігійныя практыкі былі складальнай часткай дыпламатычнага цырыманіялу ў сярэднявеччы і ў ранні новы час. У адносінах ВКЛ з Маскоўскай дзяржавай гэта праяўлялася ў адмысловай працэдуры ратыфікацыі і пацвярджэння міжнародных пагадненняў, правідэнцыйным абгрунтаванні знешне- і ўнутрыпалітычных падзей у абедвюх дзяржавах, а таксама ў апеляцыі да хрысціянскай маралі.

Усе пагадненні паміж гаспадарамі ВКЛ і Маскоўскай дзяржавы падлягалі абавязковай дадатковай валідацыі згодна з існуючай агульнахрысціянскай практыкай, якая складалася з трох этапаў: вымаўленне гаспадаром клятвы імем Бога, размяшчэнне на дакуменце крыжа ці Бібліі і крыжацалаванне. Гэтыя дадатковыя гарантыі вымагаліся для таго, каб атрымаць верагодную вышэйшую падтрымку («Божую кару») супраць клятваадступніка.

Любыя падзеі сусветнай і ўласнай гісторыі - уваходжанне на трон, пройгрыш у вайне, заваёва горада - абгрунтоўваліся воляй Бога (Божай карай або ласкай), і гэтага было дастаткова для легітымізацыі той ці іншай падзеі ці ўчынку.

Галоўнай мерай учынкаў як у дыпламатычнай практыцы, так і на вайне былі нормы хрысціянскай маралі. Абвінавачванні ў праліцці хрысціянскай крыві, парушэнні клятвы, змовах з «басурманамі» супраць хрысціян складалі значную частку рыторыкі ў дыпламатычных перамовах паміж краінамі і надавалі дадатковае абгрунтаванне агучваемым патрабаванням.

Даволі значную ролю адыгрывала і канфесійная прыналежнасць асобаў, адказных за дыпламатычную дзейнасць, і непасрэдных выканаўцаў - праваслаўныя дыпламаты ВКЛ карысталіся большым даверам іх маскоўскіх калег.

Як бачна, канфесійны аспект займаў значнае месца ў практыцы дыпламатычных зносін ВКЛ з Маскоўскай дзяржавай, аднак казаць пра выключна рэлігійна-дактрынальныя супярэчнасці паміж дзяржавамі як прычыну канфліктаў вывучаемага перыяду не выпадае. Гэты аспект павінен разглядацца ў якасці складальнай часткі комплекснага палітычнага і ідэалагічнага супрацьстаяння Вільні і Масквы, які ўключаў у сябе таксама пытанні светаўспрымання, арыентацыі ў часе і прасторы, дзяржавабудаўніцтва, узаемадачыненняў паміж гаспадаром і падданымі і г.д. Больш таго, за каляканфесійнай рыторыкай вельмі часта хаваліся больш празаічныя мэты гаспадароў у авалоданні новымі тэрыторыямі і багаццямі.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Дмитриева, Р.П. Сказание о князьях Владимирских / Р.П. Дмитриева. - М.-Л., 1955.

2. Ерусалимский, К.Ю. История на посольской службе: Дипломатия и память в России ХVI в. / К.Ю. Ерусалимский. - М., 2005.

3. Иконников, В.С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории / В.С. Иконников. - Киев, 1869.

4. Книга Посольская метрики Великого княжества Литовского, содержащая в себе дипломатические сношения Литвы в государствование короля Сигизмунда Августа (с 1545 по 1572 г.). - М., 1843. - Т. 1.

5. Кореневский, A. Когда и кем была «изобретена» теория «Москва - Третий Рим»? / A. Кореневский // Ab Imperio, 1-2/2001. - С. 87-124.

6. Малинин, В. Старец Елиезарова монастыря Филофей и его послания / В. Малинин. - Киев, 1901.

7. Насонов, А.Н. Монголы и Русь / А.Н. Насонов. - М.-Л., 1940.

8. Памятники дипломатических сношений Московского государства с Польско-Литовским. - Т. 2: 1533-1560 гг. // Сборник Императорского русского исторического общества. - СПб., 1887. - Т. 59.

9. Маршал, По. Изобретение концепции «Москва - Третий Рим» / По Маршал // Ab Imperio. - 2/2000. - С. 61-86.

10. Послание Васиана архиепископа Ростовского // Полное собрание русских летописей. - М., 1913. - Т. 21(2). - С. 557-564.

11. Савва, В. И. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти Московского государства / В. И. Савва. - Харьков, 1901.

12. Синицина, Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХV-ХVI вв.) / Н.В. Синицина. - М., 1998.

13. Скрынников, Р.Г. Государство и Церковь на Руси ХIV-ХVI вв. / Р.Г. Скрынников. - Новосибирск, 1991.

14. Собрание государственных грамот и договоров. - Ч. 2. - М., 1819.

15. Флоря, Б. Н. Проект антитурецкой коалиции середины XVI в. / Б. Н. Флоря // Россия, Польша и Причерноморье в XV-XVIII вв. - М., 1979. - С. 7-86.

16. Чаев, Н.С. «Москва - Третий Рим» в политической практике Московского правительства XVI века / Н.С. Чаев // Исторические записки. 17/1945. - С. 3-23.

17. Cherniavsky, M. Khan or Basileus: An Aspect of Russian Medieval Political Theory / M. Cherniavsky // Journal of the History of Ideas. - 20(4)/1959. - P. 459-476.

18. Ciampi, S. Bibliografia Critica delle Antiche Reciproche Corrispondenze / S. Ciampi. - Vol. 1. - Firenze, 1834.

19. Moravcsik, Gy. Zur Geschichte Des Herrschertitels 'Caesar > Царь' / Gy. Moravcsik // Зборник Радова Византолошког Института. - Кн. 8. - 1963.

20. Obolensky, D. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 / D. Obolensky. - New York-Washington, 1971.

21. Obolensky, D. The Relations Between Byzantium And Russia (11th-15th Century) / D. Obolensky // The Byzantine Inheritance of Eastern Europe. - London, 1982.

22. Sevcenko, I. A neglected Byzantine Source of Muscovite Political Ideology / I. Sevcenko // Harvard Slavic Studies. - 2/1954.

23. Sevcenko, I. Byzantium and the Eastern Slavs after 1453 / I. Sevcenko // Ideology, Letters and Culture in the Byzantine world. - London, 1982.

24. Stremooukhoff , D. Moscow the Third Rome: Sources of the Doctrine / D. Stremooukhoff // Speculum. - 28(1)/1953. - S. 84-101.

25. Vavřínek, V. Ugъrskyjь korolь dans la vieux-slave de Méthode / V. Vavřínek // Bizantinoslavica. - XXV. - 1964. - S. 261-269.

26. Vodoff, W. Remarques sur la valeur du terme 'tsar' appliqué aux princes russes avant le milleu du XVe siécle / W. Vodoff // Oxford Slavonic Papers. New Series. - 1978. - V. XI. - S. 1-41.

А.Л. Ильин, Пинск, Полесский государственный университет
РОД САПЕГ И ГРЕКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ

Принято считать, что великий белорусский государственный деятель Лев Сапега родился в православной семье [22, с. 148]. Чтобы попытаться оспорить эту «безусловную» истину, обратимся к истории церковной унии в Великом княжестве Литовском и к истории краковского гуманистического кружка.

В конце XV в. в Кракове сложился кружок гуманистов-интеллектуалов во главе с поэтом и историком Филиппо Буонаккорси (1437-1496 гг.), известным под именем Каллимах - воспитателя будущих польских королей Яна Ольбрахта, Александра и Сигизмунда Ягеллончиков. Польский историк Ю. Шуйский писал о дружбе Каллимаха с первым славянским печатником Швайпольтом Фиолем, о том, что издание славянских книг было лишь реализацией возникшей в кругу Каллимаха идеи о соединении «схизмы» и католицизма. И. Фиялек [19, с. 143] прямо говорит, что инициаторами издания первых славянских книг были магнаты ВКЛ, которые хотели унии с Римом, в частности, великокняжеский писарь Иван Сапега и маршалок двора Солтан.

Итак, краковские интеллектуалы уже тогда видели спасение Речи Посполитой в церковной унии. Историк В. Воронин [2, с. 2] пишет: «Пасля некалькіх няўдалых спробаў правесці ў жыццё унійныя планы Ферара-Фларэнцкага сабора, якія былі зроблены на тэрыторыі мітраполіі Кіеўскай і ўсея Русі на працягу канца 30-х - 70-х гадоў XV ст., гэтыя дзеянні прыпыніліся. Новая іх актывізацыя прыпадае на мяжу XV-XVI стст. Яе ініцыятарамі былі, відаць, асабіста вялікі князь літоўскі Аляксандр і яго найбліжэйшае акружэнне. Аляксандр дамогся таго, каб мітрапалітам Кіеўскім і ўсея Русі стаў прыхільнік унійнай ідэі Іосіф Балгарыновіч (1498-1501 гг.). Разам яны і распачалі практычныя дзеянні ў гэтым напрамку». Русский историк П.Д. Брянцев [1, с. 305-306] еще раньше отмечал, что в 1498 г. православный митрополит Иосиф Болгаринович и католический епископ Адальберг под опекой великого князя Александра (воспитанника Каллимаха) начали активную деятельность, направленную на объединение православной и католической церквей на территории ВКЛ под властью папы римского. Отметим, что ближайшим соратником великого князя Александра в этом деле и членом краковского кружка был Иван Семенович Сапега, младший брат прадеда Льва Сапеги. Историк Н. Гайдук [4, с. 27] писал: «Так, Александр Ягеллончик (сын Казимира) вместе с виленским архиепископом Войтехом Табором и канцлером Иваном Сапегой (неофитом) после таинственной смерти несгибаемого в своей верности православию митрополита Макария в 1497 г. посадили на его место пригретого Сапегой и Табором отступника от православия епископа смоленского Иосифа Болгариновича». Митрополит Макарий прямо называет канцлера королевы Елены Ивана Сапегу главным её совратителем в унию. В. Воронин [2, с. 3] продолжает: «Апагеем дзейнасці вялікага князя Аляксандра і мітрапаліта Іосіфа ў справе уніі было пасольства, накіраванае з Вільні ў Рым напрыканцы 1500 г. Пасламі былі пробашч і канонік віленскі, вялікакняскі сакратар Эразм Цёлак і намеснік жыжморскі, пісар ВКЛ Іван Сапега». Эразм Тёлек - будущий покровитель поэта Николая Гусовского, написавшего знаменитую поэму «Песнь о зубре» по заказу римского папы Льва Х. Выскажем гипотезу, что интерес папы к ВКЛ был связан с новыми унийными планами римского престола. Историк церкви Н. Чубатый [17] писал: «Сохранились доказательства про то, что в 3-й четверти XVI в. та ветвь (коденских) князей Сапег, которая позднее перешла было на протестантизм, а потом окончательно на латинство, все ещё держалась восточного обряда в единстве с Римским престолом. В нескольких приходах там аж до Брестской унии признавали единство Соборной церкви. На надгробиях этих Сапег возле Коденской церкви можно прочитать надпись, что они окончили жизнь в объединённой вере греческой».

Интересно, что в 1491 г. Иван Сапега на Витебщине (родине великого канцлера), в Иказне под Браславом, построил церковь Святого Духа. «Меркавалася, што ў ёй аднальковае права служыць свае службы будуць мець «усе прэсвітэры лацінскія і рускія, што кіруюцца другім лацінскім абрадам» [2, с. 3]. Журналист М. Загорская [5] пишет, что прадед канцлера Богдан Сапега вместе со смоленским епископом Мисаилом Друцким-Пеструцким основал на Черейщине, в селе Белая Церковь, Троицкую церковь, в которой похоронены, кстати, родители Льва Сапеги. Украинский историк В. Ульяновский [14, с. 75] пишет: «В марте 1476 г. официально созванный Собор (вероятно, в Новогрудке) избрал Киевским митрополитом Смоленского епископа Мисаила Пеструча (Пеструцкого). (…) обратился 14 марта 1476 г. с посланием к Папе Сиксту IV. Этим посланием признавался наравне с семью Вселенскими также унийный Флорентийский собор (как Восьмой), догмат про filoque, главенство Папы, но утверждалось сохранение восточного обряда и равноценность обоих направлений христианства». Возможно, и Сапеги способствовали избранию Мисаила митрополитом. Наверно, не случайно на Черейщине и сейчас бытует легенда, что Троицкую церковь и местный монастырь основали униаты. Выдвинем гипотезу, что Льва Сапегу крестили в «объединённой вере греческой» (как написано на сапеговских надгробиях возле Коденской церкви), то есть он был тогда греко-католиком.

Белорусский философ С. Подокшин [9, с. 271] отмечал большое влияние на канцлера знаменитого проповедника-иезуита Петра Скарги. По мнению философа, именно Скарга повлиял на переход Льва Сапеги из протестантизма в католичество. Не случайно и то, что король Стефан Баторий основал в Вильне академию, где Петр Скарга стал ректором, а Лев Сапега и его потомки щедро финансировали ее. Историк С. Соловьёв [13, с. 392], оценивая роль канцлера в русской смуте, прямо говорил: «… на Сапегу же можно смотреть как на поверенного иезуитов». Этот взгляд чересчур упрощенный, поскольку не был Лев Сапега слепым орудием иезуитов: просто часто их взгляды и цели совпадали и они совместно действовали в деле объединения славян против турецкой агрессии и осуществления церковной унии.

Не следует забывать, что Петр Скарга был одним из теоретиков Брестской церковной унии, а его ученик Лев Сапега столько сделал для ее осуществления и выживания. Белорусский историк унии С. Морозова [8, с. 23] пишет: «Паколькі ў ВКЛ існавалі пэўныя арыентацыі на Расію або Польшчу, выкліканыя канфесійнымі адрозненнямі, Леў Сапега падтрымаў ідэю уніі праваслаўнай і каталіцкай цэркваў. Ён верыў у магчымасць шляхам царкоўнай уніі стварыць новую царкоўную арганізацыю, незалежную ні ад створанага ў 1589 г. Маскоўскага патрыярхата, ні ад папства. З пашырэннем уплыву уніяцкай царквы Сапега звязваў надзеі на духоўна-рэлігійную кансалідацыю народа, а праз гэта - на ўмацаванне Княства, захаванне яго цэласнасці». Сапега принял активное участие в Брестском церковном соборе. «Так, канцлер ВКЛ Л. Сапега ў «Прамове» на Брэсцкім саборы 1596 г., звяртяючы ўвагу на крызіс Канстанцінопальскай патрыярхіі і залежнасць грэчацкіх патрыярхаў ад турэцкіх султанаў, выступіў за падпарадкаванне праваслаўнай царквы ВКЛ папу рымскаму» [12, с. 27]. Со своей главной задачей как королевского комиссара: недопущение срыва собора и кровопролития - он успешно справился. Лев Сапега прекрасно понимал, что без церковной унии нельзя осуществить и его мечту - унию Речи Посполитой и Московского государства, объединить всех славян в борьбе с турками.

Сапеговский проект унии двух государств предполагал возможность унии Церквей, для чего в состав московского посольства в 1600 г. было включено несколько духовных лиц, в том числе и грек Петр Аркудий, который являлся доверенным лицом канцлера. Грек-униат в своё время занимался подготовкой Брестской церковной унии и непосредственно участвовал в работе Брестского собора. Так вот, этот ученый монах Петр Аркудий вместе со Львом Сапегой упорно искали в Москве библиотеку Ивана Грозного. Что же Аркудий и Сапега надеялись найти в царской библиотеке? Думается, что документы, касающиеся давних униатских традиций в ВКЛ и Московии. Такие документы тогда же искал в самом ВКЛ митрополит Ипатий Потей. «Больш таго, уніяцкую ідэю Кіеўскі мітрапаліт імкнуўся абгрунтаваць навукова-гістарычнымі метадамі. Ён адшукаў дакументы, якія сведчылі пра даўнія уніяцкія традыцыі беларуска-ўкраінскай праваслаўнай царквы, у прыватнасці, пастырскае пасланне Кіеўскага мітрапаліта Ісідора, удзельніка Фларэнційскага сабора 1438-1439 гг., якое сведчыла пра прыхільныя адносіны апошняга да уніі. Копію гэтага паслання Пацей у 1602 г. даслаў канцлеру Льву Сапегу. (...) У 1605 г. Пацей апублікаваў на беларускай і польскай мовах знойдзенае ім у Крэўскай царкве пасланне Кіеўскага мітрапаліта Місаіла, якое таксама сведчыла пра імкненне праваслаўнага кліра і свецкіх асоб да уніі з рымскай царквой у другой палове XV ст.» [10, с. 32].

Следует вспомнить и о знаменитом письме Льва Сапеги униатскому архиепископу Иосафату Кунцевичу от 12 марта 1622 г., в котором архиепископ осуждался за «страшные преступления» против православных. Белорусский эмиграционный историк В. Пануцевич в своей книге «Сьвяты Язафат» много места уделяет этому письму и довольно аргументированно утверждает, что оно является фальшивкой. Действительно, оригинал письма не существует, что присуще всем сомнительным историческим документам. Польские историки очень осторожны в оценке достоверности письма. С одной стороны, не кричат о его подложности, а, с другой, К. Ходыницкий в своем фундаментальном труде об истории православной церкви в Речи Посполитой [18] вообще не упоминает о письме, а Э. Ликовский [21, с. 300] считает, что обвинения Сапеги - общи, поэтому не внушают доверия. Т. Жихевич не верит в преступления Кунцевича, а значит - в правдивость содержания письма. Историк считает, что Лев Сапега - «честный и справедливый человек, но он обманут пропагандой врагов унии» [23, с. 87]. Современные польские историки А. Миронович и Т. Кемпа верят в достоверность письма. Однако главный аргумент Т. Кемпа не выдерживает критики: «(…) тем более достоверно, что это письмо написано ревностным католиком и покровителем унии» [2]. На наш взгляд, последний факт как раз усиливает сомнения. Для подтверждения правоты своих взглядов историк публикует найденное им письмо Иосафату Кунцевичу витебского воеводы Яна Завиши. По нашему мнению, это письмо дает больше аргументов в защиту архиепископа. Воевода пишет своему другу, что все население Витебска и городские власти настроены против унии и не выполняют указов (универсалов) короля о передаче православных храмов. Православные так осмелели, что и в самой Вильне, где сильны позиции католиков, зачитывают послания нелегального архиепископа Мелентия Смотрицкого. Поэтому любое насилие по отношению к православным приведет к гражданской войне. Воевода не контролировал ситуацию в Витебске, поэтому не советовал Кунцевичу туда ехать. Владыка и не применял насильственных методов. Он только оглашал указы короля о передаче храмов униатам. Не было у него вооруженных отрядов для захвата церквей. Его оружием были: слово, молитва и закон (другой вопрос - справедливый ли?). Историк церкви, митрополит Макарий [7, с. 411] писал: «(…) предлагали ему взять с собою стражу. Он всё отверг, сказал, что готов принять мученическую смерть и, отъезжая из Полоцка, велел приготовить себе могилу в кафедральном соборе». Православные сами передавали храмы униатам, другой вопрос, что под страхом, боясь королевского гнева. «Хотя потом и отдали отцу владыке несколько церквей, но вынесли из них всякую утварь (…), оставив церкви пустыми» [15, c. 349].

Письмо Льва Сапеги впервые опубликовано в 1793 г. Федором Туманским в его журнале «Российский магазин». Вокруг журнала объединилась группа националистически настроенных людей, близких к будущей императрице Марии Федоровне. К этой группе лиц принадлежал и неизвестный автор еще одной антикатолической и антипольской мистификации - «Истории русов». «Гэты ліст першы раз быў пушчаны ў абарот у 1793 г. (...), якраз у тым часе, калі Кацярына ІІ праводзіла ліквідацыю уніі і трэба было ёй «скампраметаваць» асобу сьв. Язафата» [11, c. 200]. В. Пануцевич считает автором письма известного русского археографа Николая Бантыш-Каменского, который, кстати, причастен к появлению другого сомнительного произведения - «Слова о полку Игореве». Письмо Сапеги содержит такое множество цитат из Библии, латинских классиков, отцов Церкви и народных поговорок, что кажется - его писал не светский человек, а целый научный институт. Но такой «институт» (кружок Мусина-Пушкина, а может, и два - еще кружок Туманского) по изготовлению исторических и литературных «памятников», похоже, существовал в Петербурге в конце XVIII в.

Церковная уния -любимый и один из наиболее удавшихся проектов великого Льва Сапеги. Поэтому не мог он так оскорблять и унижать унию в «своём» письме. Если бы даже и написал это письмо, то наверняка потребовал его уничтожения. В первую очередь, сам Кунцевич, шедший на смерть, и без приказа сжег бы компрометирующее его письмо. Православный историк М. Коялович, которого трудно заподозрить в симпатиях Льву Сапеге, называет его одним из «беспристрастнейших людей того времени» [6, с. 375]. Тогда, если Кунцевич совершил, по словам Сапеги, столько преступлений против витеблян, то почему так суров приговор, который им вынес сам Сапега. Если Кунцевич - такой страшный человек, то почему после его гибели канцлер посылает письмо римскому папе Урбану VIII с просьбой о признании погибшего святым. После этого 12 ноября 1624 г. он посылает папе новое подобное письмо, но уже вместе с королем Сигизмундом III и наследником Владиславом [16, с. 27]. Сомневаемся, чтобы канцлер мог так подставить короля-покровителя и своего любимца Владислава. В. Пануцевич [11, с. 126] писал: «Пасьля абвешчанья Язафата Кунцэвіча сьвятым, гроб яго адведаў канцлер ВКЛ Леў Сапега з сваёй сям'ёйды надворнай сьвітай, ды ўрачыста прызнаў яго за патрона роду Сапегаў...».

Историк И. Войнич [3] пишет: «На гэтым забойстве сучасныя даследчыкі як з уніяцкага, так і з праваславнага боку зарабілі і цяпер зарабляюць шмат палітычных ачкоў, каб прынізіць годнасць сваіх апанентаў». Очевидно, что эта проблема требует дальнейших глубоких исследований, создания специальной ученой комиссии, состоящей из исследователей разных стран и разных вероисповеданий. Перед ней будет много работы: сопоставить разные варианты письма на русском и польском языках, изучить историю создания и появления каждого варианта, сопоставить их с достоверными историческими документами и т.д.

Список источников и литературы

1. Брянцев, П. История Литовского государства с древнейших времен / П. Брянцев. - Вильна, 1889.

2. Варонін, В. Народ нам верны, але ў веры схізматык / В. Варонін // Беларуская мінуўшчына. - 1996. - № 4.

3. Войніч, І. Сільвестр Косаў і Язафат Кунцевіч - повязь царкоўных іерархаў / І. Войніч // Беларускі гістарычны агляд. - 2000. - Т. 7. - Сш. 2.

4. Гайдук, Н. Брестская уния 1596 года / Н. Гайдук. - Минск, 1996.

5. Загорская, М. Выган у стылі ранняга барока / М. Загорская // Салідарнасць. - 2005. - № 5.

6. Коялович, М. Чтения по истории западной России / М. Коялович. - Минск, 2004.

7. Макарий (Булгаков). История русской церкви. - Кн. 6. / Макарий (Булгаков). - М., 1994.

8. Марозава, С. «Літоўскі сепаратыст» Леў Іванавіч Сапега / С. Марозава // Леў Сапега (1557-1633 гг.) і яго час. - Гродна, 2007.

9. Падокшын, С. Беларуская думка ў кантэксце гісторыі і культуры / С. Падокшын. - Мінск, 2003.

10. Падокшын, С. Іпацій Пацей / С. Падокшын. - Мінск, 2001.

11. Пануцэвіч, В. Сьвяты Язафат / В. Пануцэвіч. - Полацак, 2000.

12. Саверчанка, І. Брэсцкая царкоўная унія 1596 года / І. Саверчанка // Беларускі гістарычны часопіс. - 2006. - № 12.

13. Соловьёв, С. Сочинения: в 18 книгах / С. Соловьёв. - М., 1989. - Кн. 4.

14. Ульяновський, В. Митрополит Київський Спиридон / В. Ульяновський. - Київ, 2004.

15. Уния в документах. - Минск, 1997.

16. Хадыка, А. Святы Язафат Кунцэвіч: складанне культу і іканаграфіі ў Беларусі / А. Хадыка // Наша Вера. - 2006. - № 2.

17. Чубатий, М. Історія християнства на Русі-Україні / М. Чубатий. - Рим-Нью-Йорк, 1965. - Т. 2.

18. Chodynicki, K. Kościół prawosławny a Rzeczpospolita polska / K. Chodynicki. - Warszawa, 1934.

19. Fijalek, I. Początki cenzury prewencyjnej w kościele rzymsko-katolickim i w Polsce / I. Fijalek // Studia Staropolskie. - Kraków, 1985.

20. Kempa, T. Nieznany list wojewody witebskiego Jana Zawiszy do arcybiskupa Jozafata Kuncewicza / T. Kempa // Białoruskie Zeszyty Historyczne. - 2001. - № 15.

21. Likowski, E. Unia brzeska (r. 1596) / E. Likowski. - Warszawa, 1907.

22. Sapiehowie. Materjały historyczno-genealogiczne i majątkowe. - T. 1. - Petersburg, 1890.

23. Zychiewicz, T. Jozafat Kuncewicz / T. Zychiewicz. - Kalwaria Zebrzydowska, 1986.

Н.А. Поляк, Мінск, БДМУ
ПРАВАВОЕ СТАНОВІШЧА ПРАТЭСТАНЦКАГА І ПРАВАСЛАЎНАГА НАСЕЛЬНІЦТВА БЕЛАРУСКІХ ЗЯМЕЛЬ У ДРУГОЙ ПАЛОВЕ XVII-XVIII стст. У КАНТЭКСЦЕ ЕЎРАПЕЙСКІХ МІЖНАРОДНЫХ АДНОСІН

У сярэдзіне XVII ст. у Еўропе сфарміравалася сістэма міжнародных адносін, у глыб якой трапілі ўнутраныя царкоўна-рэлігійныя канфлікты Вялікага княства Літоўскага. Найбольшую ўвагу міжнароднай супольнасці прыцягвала унікальная канфесійная сітуацыя на беларускіх землях. Міжканфесійныя адносіны на Беларусі як аб'ект міжнароднай палітыкі айчыннымі даследчыкамі раней не вывучаліся.

Дзяржаўная канфесійная палітыка ўрада Рэчы Паспалітай разам з войнамі сярэдзіны XVII ст. і перамогай контррэфармацыі прывялі да канчатковага афармлення і абвастрэння ў другой палове XVII ст. так званага дысідэнцкага пытання. У XVIII ст. найбольш востра яно паўстала на тэрыторыі Вялікага княства Літоўскага, а канкрэтней - на Беларусі. Калі ў Польшчы і Літве рэлігійнае дысідэнцтва ахоплівала пратэстантаў, на Украіне - праваслаўных, то на этнічных беларускіх землях - і тых, і другіх. Не будзе перабольшваннем сказаць, што дысідэнцкае пытанне тут стаяла ўзведзеным у квадрат і таму прыцягвала да сябе пільную ўвагу зацікаўленых дзяржаў як з захаду, так і з усходу.

Пратэстанты на беларускіх землях былі ў асноўным прадстаўлены кальвіністамі і гуртаваліся вакол самай моцнай у Рэчы Паспалітай Літоўскай кальвінісцкай абшчыны, чатыры з шасці дыстрыктаў якой прыходзіліся на землі сённяшняй Беларусі. Беларускае праваслаўнае насельніцтва было аб'яднана апошняй і адзінай у Рэчы Паспалітай Магілёўскай (Беларускай) праваслаўнай епархіяй і падпарадкоўвалася духоўнаму цэнтру ў Кіеве, які, у сваю чаргу, быў падначалены Маскоўскаму патрыярхату.

Прававое становішча праваслаўных і пратэстантаў у XVIII ст. рэгулявалася ў асноўным заканадаўчымі актамі. Так, соймавыя канстытуцыі 1658 і 1668 г. абвяшчалі ў Рэчы Паспалітай каталіцкае веравызнанне дзяржаўным. У парадку дня сойма 1661 г. стаяла зацвярджэнне праекта, які прадугледжваў пакаранне ўсіх тых пратэстантаў, што не згаджаліся прыняць каталіцызм. Некатолікаў не дапускалі да займання ўрадавых пасадаў. Сойм 1673 г. закрыў дысідэнтам шлях у шляхецтва.

У незайздросным прававым і сацыяльным становішчы знаходзілася праваслаўнае насельніцтва Беларусі. Каралеўская грамата 1676 г. забараняла праваслаўнаму духавенству і свецкім людзям уступаць у кантакты з Канстанцінопалем і выязджаць з гэтай мэтай за межы дзяржавы [8, с. 237]. У 1682 г. асобы, якія пераходзілі з уніі ў праваслаўе, былі пазбаўлены грамадзянскіх і рэлігійных правоў [19, с. 256]. Варшаўскі сойм 1699 г. ухваліў чарговыя абмежавальныя пастановы адносна дысідэнтаў. Адна з іх закрывала для праваслаўных і пратэстантаў шлях да пасадаў у гарадской адміністрацыі. Замацоўвалася права пратэктарату: уласнік зямлі, на якой знаходзілася царква або збор, лічыўся іх пакравіцелем.

Спрэчныя міжканфесійныя сітуацыі звычайна вырашаліся не на карысць дысідэнтаў. Так, каралеўскай рэакцыяй на скаргу драгічынскіх уніятаў у 1676 г. аб «отобрании на схизму» іх цэркваў было жорсткае пакаранне «схізматыкаў» [2, с. 231]. Сілком адабралі на унію праваслаўную царкву ў вёсцы Плотніцы Пінскага павета нехта Ярашэвіч і Абрамовіч, хоць і сустрэлі супраціўленне сялян [10, с. 63]. У Жлобіне кожны, хто адмаўляўся ад уніі, павінен быў заплаціць штраф у 10 злотых [13, с. 226]. З 60-х гг. XVII ст. пазбавілі права займаць пасады ў магістраце праваслаўных горада Пінска [9, с. 187].

Надзвычай востра дысідэнцкае пытанне паўстала на «нямым сойме» 1717 г., дзе ўнутраныя справы Рэчы Паспалітай вырашаліся за пасрэдніцтвам расійскага цара Пятра І. Соймавая пастанова ўтрымлівала артыкул аб значным абмежаванні рэлігійнай свабоды праваслаўных і пратэстантаў: «Дысідэнтам веры Хрысціянскай, апроч даўніх збораў, ... новых збораў ставіць нельга, ... набажэнствы ў хатах робяць, і то казанні і спевы не дазваляюцца... Дадзеным трактатам зацвярджаем: калі ёсць якія зборы, дагэтуль і потым супраць ухвалы правоў узгаданых у гарадах і мястэчках, вёсках і дварах толькі што пабудаваныя, без усялякай перашкоды зруйнаваць... А той, хто бачыў такія набажэнствы і казанні, яўна або патаемна зробленыя, або тэалагічных настаўнікаў да выканання абрадаў далучаў або добраахвотна прыходзячых прымаў, такім хай будзе паведамлена аб грашовым пакаранні, а потым выгнаць разам са сваімі прыдыкатамі» [16, арк. 1 зв.].

Не апошнюю ролю ва ўскладненні становішча праваслаўных і кальвіністаў адыгрывала каталiцкае духавенства. Менавіта яно, як правіла, выступала iнiцыятарам руйнавання дысідэнцкіх храмаў, забароны набажэнстваў, закрыцця школ. Так, віленскі бiскуп Рупнеўскiзвяртаўся да Аўгуста ІІ з просьбай закрыць усе пратэстанцкiя зборы ў яго дыяцэзii [3, арк. 12]. У сваіх казаннях і павучаннях львоўскі уніяцкі біскуп М. Выжыцкі параўноўваў дысідэнтаў з д'яблам, які акружыў краіну, пужаў католікаў пакутамі ў пратэстанцкіх і праваслаўных краінах [1, с.124].

Аб сваім становішчы кальвіністы ў 1724 г. пісалі наступнае: «...нават на смертным ложы дысідэнтам спакою не даюць, з'яўляюцца езуіты, калі даведаюцца, што кальвініст або лютэранін памірае або цяжка хварэе, сілком даюць яму камунію і лічаць яго, такім чынам, за католіка...; нападаюць на бязвінных дысідэнтаў на дарогах і ў гарадах; не так даўно езуіты напалі на хату каменданта горада Слуцка, забралі адтуль двух дысідэнцкіх вучняў і завялі ў свой калегіум, там збілі...» [12, c. 356].

Істотным чынам пагоршыла прававы статус некатолікаў пастанова канфедэрацыі 1733 г., зацверджаная ў 1736 г. соймам. Дысідэнтам забаранялася прымаць удзел у пасяджэннях Пасольскай ізбы, Трыбунала; а ўрадавым чыноўнікам Кароны і Княства пад пагрозай пакарання забаранялася ім садзейнічаць [20, c. 286]. Абмежавальныя па сваёй сутнасці пастановы 1717, 1736 гг. падцвярджаліся на соймах 1764 і 1766 гг.

Такім чынам, юрыдычны статус вернікаў праваслаўнай і кальвінісцкай царквы Беларусі цалкам адпавядаў статусу рэлігійных дысідэнтаў. У той жа час шэраг абставін дае нам магчымасць разглядаць беларускія землі як асобны арэал са спецыфічным і адметным становішчам праваслаўных і кальвіністаў.

На думку польскіх даследчыкаў М. Космана [7, с. 12], В. Крыгзайзена, А. Рахубы, Вялікае княства Літоўскае, а разам з ім і беларускія землі ў палітычным, парламентарным, культурным і рэлігійным сэнсах значна адрозніваліся ад Каралеўства, што і абумовіла тут больш спрыяльныя ўмовы для некатолікаў. Істотнае значэнне ў гэтым сэнсе мела колькасная перавага кальвінісцкага насельніцтва ВКЛ над аднаверцамі Кароны. Важную ролю адыгрываў і той факт, што на тэрыторыі Княства сетка каталіцкіх прыходаў (асноўных прэтэндэнтаў на маёмасць пратэстантаў і на сферы іх уплыву) не была такой шчыльнай, як у Кароне [11, с. 60]. Гэтыя абставіны дапаўняліся тым, што побач з моцнай кальвінісцкай абшчынай на тэрыторыі Беларусі дзейнічала апошняя ў Рэчы Паспалітай праваслаўная епархія - Магілёўская.

Абмежаваныя ў правах дысідэнты ВКЛ, Беларусі, абапіраючыся на міжнародныя пагадненні 1660 г. (Аліўскі мір) і 1686 г. (Вечны мір), актыўна карысталіся падтрымкай замежных апекуноў. На працягу ўсяго XVIII ст. Прусія і Расія, вырашаючы свае палітычныя пытанні, прадастаўлялі аднаверцам у Рэчы Паспалітай небходную фінансавую, адміністрацыйную і кадравую дапамогу. Асаблівае значэнне ў гэтай палітыцы апякунства мела дзейнасць Пятра І. У абароне праваслаўных расійскі манарх не аднойчы ўздымаў на міжнародным узроўні пытанне аб іх правах, вёў перамовы з прадстаўнікамі вышэйшай каталіцкай іерархіі, накіроўваў сваіх камісараў у Беларусь і нават фізічна распраўляўся з тымі, хто праваслаўе абражаў [15, с. 149].

Важную ролю ў лёсе кальвінізму на Беларусі адыгралі апошнія прадстаўнікі біржанскай галіны роду Радзівілаў. Магнаты фінансавалі будаўніцтва збораў, школ, шпіталяў у Слоніме, Слуцку, Кейданах [4, арк. 21]. Пасля смерці Людвікі Караліны Радзівіл апякунства гэтымі землямі ўзяў на сябе яе муж, нойбургскі князь Карл Піліп. Ён, ужо як рэйнскі электар (паўднёвы захад Германіі), падтрымліваў уладанні жонкі, якія атрымалі назву «нойбургскія землі», і іх жыхароў-пратэстантаў [5, с. 18].

Абмежаваныя ў правах беларускія дысідэнты нярэдка знаходзілі падтрымку і мясцовай шляхты каталiцкага веравызнання. Маршалак лiтоўскi Станiслаў Патоцкi ўступіўся за вайскоўцаў-дысідэнтаў. За пратэстантаў заступаліся Радзiвiлы, Сапегi, Чартарыйскiя. Пункты на карысць пратэстантаў утрымлiвалi iнструкцыi на сойм паслоў з ВКЛ, напрыклад, абраных соймiкам Ваўкавыскага павета ў 1718 г. [18, с. 20]. Натуральнай выглядала сітуацыя, калі перад смерцю шляхціц адпісваў рознага роду каштоўнасці ўсім культавым установам, якія знаходзіліся побач, незалежна ад іх веравызнаўчай прыналежнасці [6, арк. 7]. Такі запіс зрабіў, у прыватнасці, у сваім завяшчанні Франц Фельвентон з в. Уздзенцы Мінскага павета [14, арк. 56].

Адметнасць прававога і грамадскага становішча праваслаўных і кальвіністаў на Беларусі захоўвалася яшчэ і дзякуючы таму, што амаль усё XVIII ст. сваю канфесію абаранялі асобы, якія займалі ў дзяржаве высокія ўрадавыя і духоўныя пасады. Сярод іх Станістаў Незабытоўскі - генеральны эканом і губернатар Слуцкага і Капыльскага княстваў, дэпутат Трыбунала ВКЛ; Стэфан Алендскі - кальвініст, які засядаў у сойме Рэчы Паспалітай да сярэдзіны XVIII ст.; Багуслаў Незабітоўскі (1691-1739 гг.) - стараста прапойскі, кашталян навагрудскі і інш. Яны з'яўляліся патаемнымі кальвіністамі. Вымушаныя афіцыйна прыняць каталіцызм, у сям'і яны працягвалі выконваць абрады па пратэстанцкай традыцыі. На баку пакрыўджаных актыўна выступалі праваслаўныя святары Сільвестр Чацвярцінскі, Іосіф і Геранім Валчанскія, Георгій Каніскі. Унікальнай з'явай у развіцці дысідэнцкага пытання на беларускіх землях было супрацоўніцтва праваслаўнага духавенства з пратэстантамі [17, с. 49].

Такім чынам, прававое становішча праваслаўнага і кальвінісцкага насельніцтва ў Беларусі, згодна з соймавымі пастановамі і актамі 1658, 1668, 1673, 1682, 1699, 1717, 1736, 1764, 1766 гг., было складаным. У той жа час канфесійная сітуацыя на беларускіх землях у другой палове XVII-XVIII стст. была унікальнай, што тлумачыцца: 1) дзейнасцю тут самай шматлікай і моцнай у Рэчы Паспалітай кальвінісцкай абшчыны, якая карысталася падтрымкай замежных манархаў, мясцовай аднавернай, а часам і каталіцкай шляхты і ўрадавых служачых; 2) сканцэнтраванасцю праваслаўнага насельніцтва Рэчы Паспалітай пераважна на этнічнай тэрыторыі Беларусі, дзе захавалася апошняя ў Рэчы Паспалітай праваслаўная епархія і дзейнічалі буйныя праваслаўныя духоўныя асяродкі ў Вільні, Беластоку, Пінску, Драгічыне, Слуцку, Смаленску і інш.; 3) суіснаваннем і супрацоўніцтвам дысідэнцкіх канфесій і іх апекуноў паміж сабой; 4) невысокай шчыльнасцю каталіцкіх прыходаў і 5) паступовым пашырэннем уніі.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Awedyk, K. Kazania w niektorych materyach tego polityczniejszego i uczeńszego wieku wielce potrzebnych wielkich zasług imieniem jasnie wielmożnego Szczęsnego Czackigo podczaszago koronnego starosty Nowogrodzkeigo, rotmistrza znaku pancernego wojsk J.K. Mci i RP. Zaszczycone / K. Awedyk. - Lwów: Societatis JESU, 1757. - 424 s.

2. Беднов, В.А. Православная церковь в Польше и Литве / В.А. Беднов. - Минск: Лучи Софии, 2002. - 430 с.

3. Галоўны архіў старажытных актаў у Варшаве. Архіў Радзівілаў. - Ф. II. Гістарычныя дакументы. - Кн. 31. - № 4972. - Арк. 12.

4. Галоўны архіў старажытных актаў у Варшаве. Архіў Радзівілаў. - Ф. VIII. Акты, якія датычаць духавенства. - Спр. 710. - Арк. 21.

5. Мацук, А.У. Радзівілы і справа аб «нойбургскіх уладаннях» (1730-1740-я гг.) / А.У. Мацук // Беларускі гістарычны часопіс. - 2005. - № 3. - С. 15-21.

6. Дзяржаўны архіў у Любліне. - Ф. IV. Акты веравызнаўчых інструкцый. - Воп. 111. Акты грэка-каталіцкіх кляштараў у Белай 1695-1795. - Спр. 166. - Арк. 7.

7. Kosman, M. Protestanci i kontrreformacija z dziejόw tolerancji w Rrzeczypospolitej XVI-XVIII w. / M. Kosman. - Wrocław, Warszawa, Krakόw, Gdańsk: Wyd. Polskiej Akademii Nauk, 1978. - 173 s.

8. Kozuchowski, S. Constytucye, statuta, przywilei koronne y WKL na walnych sejmach od r. 1550 az do r. 1726. / S. Kozuchowski. - Druk. dziedzicznej Mokrzku, 1732. - 1033 s.

9. Красковский, А. Борьба против унии в Западной России и единство белорусского народа в 1648-1668 гг. / А. Красковский. - Витебск: Тип. Манковича и Сролизовича, 1914. - 245 с.

10. Лочмель, М.Ф. Очерк истории борьбы белорусского народа против польских панов / М.Ф. Лочмель. - М.: Воениздат, 1940. - 163 с.

11. Litak, S. Parafie w Rzeczypospolitej w XVI-XVIII wieku. Struktura, funkcje społeczno-relegijne i edukacyjne / S. Litak. - Lublin: Wyd. KUL, 2004. - 515 s.

12. Łukaszewicz, J. Dzieje kościołów wyznania helweckiego w Litwe / J. Łukaszewicz.- Poznań: Druk. Orędownika na Garbarach, 1842.- T. 1-2. - 414 s.

13. Мараш, Я.Н. Очерки истории экспансии католической церкви в Белоруссии XVIII века / Я.Н. Мараш.- Минск: Вышэйшая школа, 1974.- 288 с.

14. Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі. - Ф. 694. Фонд Радзівілаў. - Воп. 5. - Спр. 313. - Арк. 56.

15. Поляк, Н. Рэлігійны аспект знешняй палітыкі Пятра І на Беларусі / Н. Поляк // Тез. докл. VIII республиканской научно-технической конференции студентов и аспирантов «НИРС - 2003»^ в 7 ч., Минск, 9-10 дек. 2003 г.- Минск: БНТУ, 2003- Ч. 6.- С. 149-150.

16. Расійскі дзяржаўны архіў старажытных актаў у Маскве. - Ф. 12. Справы аб Польшчы і Літве. - Воп. 1. - Спр. 55. - Арк. 1 зв.

17. Ряжев, А.С. Просвещённое духовенство при Екатерине II / А.С. Ряжев // Вопросы истории.- 2004.- № 9.- С. 43-57.

18. Feldman, J. Czasy Saskie. Wybόr żrόdeł / J. Feldman.- Krakόw: Krakowska spόłka wydawnicza, 1928.- 256 s.

19. Уния в документах / сост. В.А. Теплова, З.И. Зуева.- Минск: Лучи Софии, 1997. - 520 с.

20. Volumina Legum.-Petesburg: Nakładem i drukiem Jozafa Ohryzki, 1860.- T. VII-VIII. - 590 s.

C.В. Занеўскі, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
ПАЛІТЫКА ЦАРЫЗМУ Ў АДНОСІНАХ ДА КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ НА БЕЛАРУСІ Ў 1772-1801 гг.

У выніку першага падзелу Рэчы Паспалітай у Расійскай дзяржаве апынулася каля 1 мільёна католікаў «обоих обрядов»: каля 100 тыс. лацінскага абраду і 800 тыс. уніятаў. Згодна з дзеючым у Імперыі «Рэгламентам» ад 12 лютага 1769 г., як каталіцкая, так і праваслаўная царква была цалкам падпарадкавана царскаму ўраду. Гэта супярэчыла каталіцкім канонам, таму папскі нунцый у Варшаве ад імя рымскай курыі запатрабаваў ад рускага пасла дазволу накіраваць у Расію апостальскага наглядальніка для абароны правоў католікаў. Адказ быў адмоўным.

Разам з тым царскі ўрад не дапускаў гвалту адносна каталіцкай царквы на далучаных землях - яму была лаяльнасць мясцовай шляхты, каталіцкай у сваёй аснове. Таму першыя ўказы Кацярыны ІІ не датычылі царкоўнай арганізацыі, але толькі духавенства. Манахам, якія не пажадалі прынесці прысягу ёй на вернасць, дазвалялася выехаць за мяжу. Быў складзены спіс езуіцкіх манастыроў, школ і вучылішчаў, за якімі належала «недреманно смотреть..., яко за коварнейшим из всех прочих латинских орденов» [2, т. XIX, с. 509, 510]. Езуіты здаваліся небяспечнымі, бо, згодна з уставам іх таварыства, падпарадкоўваліся непасрэдна і безумоўна ўладзе Рыма.

Краіны, якія ўдзельнічалі ў падзеле Рэчы Паспалітай, узялі на сябе гарантыі свабоды веравызнання на разабраных тэрыторыях. «Римским обоего звания католикам» было захавана «вольное отправление службы божией по их обрядам» [2, т. XIX, с. 830]. У той жа час каталіцкаму духавенству забаранялася абнародваць папскія булы без імператарскага дазволу. Уніятам і католікам было забаронена спакушаць у сваю веру праваслаўных [2, т. XIX, с. 688-689].

Чарговае сутыкненне з Рымам адбылося на глебе прызначэння кіраўніком каталіцкай царквы ў Расіі Станіслава Богуш-Сестранцэвіча. «Рэгламент» выключаў умяшанне рымскай курыі, але пасвячэнне ў сан біскупа не магло абысціся без яе згоды. Гарампі, папскі нунцый у Варшаве як давераная асоба курыі падтрымаў кандыдатуру С. Богуш-Сестранцэвіча. Папа Клемент XIV даручыў С. Богуш-Сестранцэвічу кіраванне ўсімі католікамі ў Расіі, але асобнага рымска-каталіцкага біскупства не стварыў. Гэта зрабіў царскі ўрад. 3 снежня 1773 г. ён стварыў для ўсёй Расіі Беларускую рымска-каталіцкую епархію з цэнтрам у Магілёве з С. Богуш-Сестранцэвічам на чале. Аднак пераварочваць насельніцтва ў каталіцкае веравызнанне яму было забаронена, а ўсе зносіны з Рымам належала весці праз пасрэдніцтва Пецярбурга. Усе папскія распараджэнні, булы атрымлівалі на тэрыторыі імперыі юрыдычную моц толькі пасля зацвярджэння іх царом [1, с. 154-155]. Гэта выклікала незадавальненне Клемента XIV, які аднак 20 лютага 1774 г. па прапанове Кангрэгацыі прапаганды веры прызнаў С. Богуш-Сестранцэвіча епіскапам для ўсёй Расіі, але не епіскапам беларускім, як менаваў яго Пецярбург [6]. Паводле царскага ўказу ад 17/28 студзеня 1782 г., Беларуская каталіцкая епархія была пераўтворана ў Магілёўскае каталіцкае архіепіскапства.

Вагу каталіцкай царкве на Беларусі надавала і больш высокая адукаванасць яе духавенства ў параўнанні з праваслаўным, што дапамагала ўплываць на мясцовае насельніцтва. Яшчэ ў 1719 г. Пётр I выслаў з краіны ўсіх езуітаў - прадстаўнікоў Ордэна, якія праславіліся ў Еўропе добра пастаўленай адукацыйнай дзейнасцю. Але пасля першага падзелу Рэчы Паспалітай у межах Імперыі апынулася 20 абшчын гэтага Ордэна і больш за 200 членаў. Адразу пасля далучэння ўсходніх зямель Беларусі віцэ-правінцыял езуітаў Чарневіч накіраваўся ў Пецярбург і ад імя Ордэна заверыў імператрыцу ў вернасці ёй. Гэта адыграла на карысць Ордэна: калі 10 ліпеня 1773 г. папа Клімент XIV сваім брэве «Dominus et Redempter» аб'явіў аб роспуску Ордэна, Кацярына IIдазволіла яму дзейнасць ў межах Расійскай імперыі. Езуітам далі свабоду адпраўлення веры, права ўласнасці, права адкрыцця навучальных устаноў. Усё гэта даравалася Ордэну толькі пры ўмове яго падпарадкавання арцыбіскупу магілёўскаму, якому, у сваю чаргу, наказалі не прыцясняць езуітаў. Нямецкі даследчык каталіцтва Э. Вінтэр адзначаў: «У сапраўднасці тут меў месца кампраміс. За падтрымку ў Расіі езуіты абяцалі дамагчыся лаяльнасці новых падданых і моцнага саюзу супраць рэвалюцыйнага руху» [1, с. 159]. Грунтуючыся на ўказе імператрыцы, Чарневіч не падпарадкаваўся ўказу апошняга генерала езуітаў Рычы аб роспуску Ордэна.

У Полацку 2 лютага 1780 г. быў адкрыты навіцыят Ордэна езуітаў для падрыхтоўкі манаскіх кадраў. Як адзначаў А. Сапуноў, «в бытность императрицы в Полоцке иезуиты устроили торжественную встречу; государыня, посетив их костёл, кляштар и коллегию, была поражена великолепием их представительности… С этого момента начинается сильный прилив иезуитов из-за границы в Полоцк, а оттуда они наводняют и всю Белоруссию» [3, с. 12].

Пасля другога і трэцяга падзелаў Рэчы Паспалітай Кацярына II пацвердзіла курс сваёй канфесійнай палітыкі: «оставить оных римских католиков... на вечные времена при свободной принадлежности преимуществ собственности и церквей, при свободном отправлении их богослужения и церковного порядка» [4, с. 19]. Указам ад 6 верасня 1795 г. у Вільні была заснавана Інфлянцкая епархія на чале з епіскапам Касакоўскім, якая распаўсюджвала сваю ўладу на тэрыторыю Літоўскай губерні; тэрыторыя Мінскай і Валынскай губерняў уваходзіла ў склад Пінскай епархіі на чале з Цэцішэўскім. Выхад з-пад уплыву Рыма католікаў беларускіх зямель занепакоіў папу Пія VI. 12 верасня 1795 г. у лісце да рускай імператрыцы ён выказаў намер накіраваць свайго легата Літта для вядзення перамоў аб становішчы рымска-каталіцкай царквы ў Расіі. На самай справе, прадстаўнік папы меў сакрэтную місію. Полымя Французскай рэвалюцыі падыходзіла да самога Рыму, і папа шукаў прытулак на той выпадак, калі яно ахопіць усю Італію. Выбар паў на Расію. Літту было дазволена ўзвесці С. Богуш-Сестранцэвіча ў сан кардынала і здзейсніць тым самым даўнюю мару Кацярыны II. Але напрыканцы 1796 г. імператрыца памерла, і перад папскім легатам паўсталі новыя праблемы.

Пры Паўле I вага каталіцкай царквы працягвала падаць, хоць новы імператар спрыяў Ордэну езуітаў. Пазіцыі касцёла падрываў і актыўны ўдзел духавенства ў розных антыўрадавых акцыях. Пад уплывам замежнай эміграцыі ў 1796 г. ксёндз А. Дамброўскі стварыў тайную арганізацыю «Віленская асацыяцыя», якая займалася падрыхтоўкай новага паўстання, зборам сродкаў на яго і вярбоўкай афіцэраў на службу ў замежныя легіёны. Дзейнасць асацыяцыі знайшла падтрымку ў Брэсце, Кобрыне, Гродне і Мінску. Але яе члены былі арыштаваны, пазбаўлены шляхецтва, духоўнага сану, маёнткаў і сасланы ў Сібір [5, с. 79]. Паводле ўказу 1798 г. чарговы раз былі зменены межы каталіцкіх епархій. У Імперыі іх было ўтворана шэсць, з іх тры ахоплівалі тэрыторыю Беларусі: Магілёўская, Віленская і Мінская.

Яшчэ ў 1791 г., пад час прабывання Паўла І у Полацку, цэнтры Ордэна езуітаў, тыя арганізавалі яму такі пышны прыём з феерверкамі, што ён адзначыў: «Як усё-такі цудоўна яны ставяцца да нас!» З тых часоў ён стаў «апекуном» Таварыства Ісуса. У 1800 г. ён звярнуўся да папы Пія VII з прапановай афіцыйна прызнаць езуітаў у Расіі. Адказам стала папскае брэве «Catholicae fidei» ад 7 сакавіка 1801 г. У канцы XVIII ст. пры імператарскім двары была ўтворана ўплывовая групоўка з прадстаўнікоў вышэйшай польскай знаці, якія актыўна ўплывалі на палітычны курс ураду. Іх духоўнікамі былі езуіты. Генерал Ордэна езуіт Грубер стаў хутка адцясняць С. Богуш-Сестранцэвіча, які мог давесці да імператара сапраўдны намер Ордэна. Аднойчы Грубер паведаміў Паўлу I, быццам магілёўскі біскуп насмяхаўся над царскімі ўказамі. Імператар прыйшоў у шаленства. Богуш-Сестранцэвіч быў пазбаўлены пасады і сасланы ў родавы маёнтак пад Магілёвам. Выкананне яго абавязкаў усклалі на Беніслаўскага, былога езуіта і іх сябра.

Дзень 8 снежня 1797 г. быў ці не найлепшым у жыцці Паўла I - яго абралі прарэктарам рыцарскага Мальційскага ордэна. Да свайго абрання ён ставіўся сур'ёзна, бо бачыў у гэтым першы крок да ажыццяўлення даўняй мары: зліццё рускай і рымскай цэркваў. Гэтую ідэю падтрымлівала і праваслаўнае духавенства. Папа Пій VIбыў здзіўлены, як праваслаўны манарх мог быць абраны главою каталіцкага рыцарскага ордэна? Павел I быў пакрыўджаны на такі недавер Рыму і выслаў папскага легата Літта з Пецярбургу [1, с. 199-205].

Для езуітаў забойства Паўла Iстала цяжкім ударам. Становішча каталіцкай царквы ў краіне было вельмі няпростым. Мітрапаліт знаходзіўся пад вартай, езуіты праз Беніслаўскага фактычна ўзначальвалі каталіцкі дэпартамент. Імператар Аляксандр I адносіўся да Таварыства Ісуса менш лаяльна. Ён вызваліў С. Богуш-Сестранцэвіча і вярнуў яму пасаду мітрапаліта. У ліпені 1801 г. рускі ўрад стварыў Камісію па змене асноў заканадаўства, якая вызначыла новы статус каталіцкай царквы ў Імперыі. Яна павінна была спалучыць патрабаванні царскага ўраду і нормы кананічнага права каталіцкай царквы. У склад камісіі ўваходзілі ўплывовыя католікі, прадстаўнікі польскай знаці. Дэпартамент па справах католікаў быў ператвораны ў Духоўную калегію па справах рымска-каталіцкай царквы [2, т. XXVI, с. 823-829]. У ёй справы духоўныя і свецкія былі падзелены. Узначальваў калегію мітрапаліт. Новы парадак кіравання каталіцкай царквой, які падпарадкоўваў яе дзяржаве, у асноўным захоўваўся да 1917 г. З самастойнасцю мітрапаліта ў царкоўных справах было скончана.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Винтер, Э. Папство и царизм / Э. Винтер. - М.: Прогресс, 1964. - 533 с.

2. ПСЗРИ: Собр. 1-е с 1649 г. по 1825 г.: в 45 т. - СПб., 1830. - Т. XIX. - 936 с.; Т. XXVI. - 987 с.

3. Сапунов, А. Заметки о коллегии и академии иезуитов в Полоцке / А. Сапунов. - Витебск, 1890. - 34 с.

4. Сборник документов, касающийся административного устройства Северо-Западного края при императрице Екатерине II (1792-1796). - Вильна, 1903.

5. Филатова, Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси: 1772-1860 гг. / Е.Н. Филатова. - Минск: Бел. навука, 2006. - 192 с.

6. Welykyj, A. Acta S.C. de Propaganda fi de ecclesiam catholicam Ucrainae et Bielarusjae spectantia / A. Welykyj. - Vol. V (1769-1862). - Roma, 1954-1955.

К.В. Чермошенцев, Минск, Институт парламентаризма и предпринимательства
РЕГЛАМЕНТАЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ КАТОЛИЧЕСКОГО ДУХОВЕНСТВА БЕЛОРУССКИХ ГУБЕРНИЙ В КОНЦЕ XVIII - 30-х гг. в.

Ещё в 1764 г. в Российской империи была проведена секуляризация церковных имений. Для этой цели в 1763 г. была образована коллегия экономии, совершенно независимая от Синода и подчинённая, как и прочие коллегии, Сенату. Фактически государство получило в собственность 910 866 ревизских душ, а его совокупный годовой доход с церковных имений составил более полутора миллионов рублей [6, с. 254]. Одновременно устанавливались государственные выплаты духовенству. Суммы окладов зависели от занимаемой должности и класса епархии (максимальные выплаты были в первой, минимальные - в третьей). Таким образом, правительство пополняло государственную казну и приравнивало духовенство к классу государственных служащих-чиновников. Помимо этого церковные иерархи попадали в полную экономическую зависимость от государства, так как, лишившись своих имений, жили в основном за счёт бюджетных окладов.

Однако казалось бы решённая проблема церковного имущества вновь возникла в конце XVIII в. в западных губерниях. Учитывая геополитическую специфику присоединённых территорий, российское правительство вынуждено было действовать крайне осторожно, хотя цель проводимых им мероприятий была очевидна- экономическое ослабление и непосредственное подчинение духовенства государству. Фактически осуществлялся его перевод в статус государственных служащих-чиновников, как это уже было сделано в России в 1764 г. Учитывая особенность региона и особый статус католицизма, большая часть государственных мероприятий в области социально-экономической политики была направлена против него.

Первоначально были конфискованы лишь имения, вошедшие в состав Российской империи в 1772 г., тех католических иерархов, которые не захотели присягать на верность Екатерине II. Подобная политика продолжалась после второго и третьего разделов Речи Посполитой. Только по второму разделу с белорусских земель в государственную казну поступила 21 928 мужских душ, принадлежащих католической церкви. Царское правительство устанавливало свой контроль над деятельностью костела. С этой же целью в Могилёве была основана Белорусская католическая епархия во главе с преданным русскому правительству епископом С. Богуш-Сестренцевичем. Ему была установлена ежегодная выплата из царской казны в размере 10 тыс. руб. За это все церковные имения, доходы с которых ранее поступали в распоряжение Виленского диацеза, согласно указу от 22 ноября 1773 г. отходили в казну. Виленский капитул, таким образом, лишился Стрешинской волости (2926 душ), Подгорского и Соржитского войтовств (3149 душ). Государственными также стали три погоста Чепельской плебании (1986 душ) и три в Режицкой (1241 душа), а всего - 203 деревни, в которых насчитывалось 9302 души мужского пола [5, с. 66].

Следующим шагом государства в социально-экономической области стал перевод на денежные оклады руководителей католических епархий. Как это происходило, описывает в своих мемуарах С. Богуш-Сестренцевич. 20 декабря 1797 г. у него состоялся такой разговор с графом Безбородько: «Я (Безбородько. - К.Ч.) думаю, что будет достаточно иметь следующие епископские кафедры: Виленскую,… Каменецкую, Волынскую и Витебскую. Виленский епископ будет иметь 10 тысяч, остальные - по 3 тысячи плюс доплаты из остающихся сумм, получаемых с конфискованных земель… В итоге сошлись на 6 тысячах» [1, c. 148].

Уже в конце XVIII в. руководители католической церкви в России были переведены на государственные оклады. Имения, с которых они до того получали доходы, передавались в государственную казну. Российское правительство использовало для этого любой подходящий предлог. Так, после убийства виленского бискупа Игната Масальского варшавскими повстанцами столовые епископские имения в соответствии с указом от 4 декабря 1796 г. передавались в казну, а его преемнику Косаковскому был назначен государственный оклад [5, с. 67].

C первой четверти XIX в. усиливается интерес официального Петербурга к нормативному регулированию своих отношений с римской церковью. Это нашло отражение в законодательстве. За первую четверть XIX в. было разработано 57 законов, регулирующих деятельность католической церкви в Империи. Особое внимание при этом уделили Римско-католической духовной коллегии (принято более 25 статей, регламентирующих её деятельность) [7, с. 129].

В результате уже при Александре I были выработаны основные положения устава Римско-католической духовной коллегии. В плане социально-экономической деятельности они сводились к следующим моментам. Епископам запрещалось владеть приходами, и никому из белого духовенства (ксендзов) не разрешалось давать более одного прихода. Любое назначение на церковную должность рассматривалось Римско-католической духовной коллегией и утверждалось Сенатом.

Всё монастырское и церковное имущество приравнивалось к казённому, то есть не могло быть продано, обменено или сдано в аренду без разрешения императора, Сената и Синода. Епархиальные архиереи (главы католических духовных правлений - суффраганы) должны были предоставлять в Коллегию полную информацию о монастырях, церквах, количестве имений, крестьян и имуществе, которыми те располагали [3, т. 26, № 20053].

В межевых судах при рассмотрении споров между светскими людьми и духовенством вопросы решались на основании указа от 4 января 1808 г. «Об охранении прав казённых имений при размежевании (разграничении)» (все духовные имения приравнивались к казённым), при этом присутствие духовенства в суде не требовалось [3, т. 32, № 25294]. Всё недвижимое имущество католической церкви: деревни, фольварки, земля и т.д. - являлось общим достоянием монастыря или костёла, которым к тому же запрещалось не только продавать, выменивать или дарить, но и распоряжаться по своему усмотрению денежным капиталом без разрешения на то вышестоящего начальства (диацезиальных бискупов) [3, т. 27, № 20641]. Их действия, в свою очередь, должны были согласовываться с Римско-католической духовной коллегией и Сенатом. Таким образом, государство очень тщательно оберегало имущество католической церкви и рассматривало его как составную часть государственного.

Если же по каким-либо причинам имение светского феодала попадало в собственность католического костёла, монастыря, архиерейского дома, оно тут же получало статус духовной собственности и рассматривалось казной как составная часть государственного имущества со всеми вытекающими последствиями. Правда, такие случаи не приветствовались правительством. Оно не было заинтересовано в увеличениі земельной собственности католической церкви и всячески стремилось к её ограничению.

Так, указом Сената от 26 февраля 1786 г. запрещалось монастырям, костёлам и лицам духовных званий покупать недвижимое имущество [3, т. 22, № 16333]. Правда, здесь речь шла о монастырях и костёлах как юридических субъектах. Через два года правительство вынуждено было пойти на уступки, и в 1787 г. Сенат разрешил покупать земельные наделы высшему католическому духовенству (от диацезиальных бискупов и выше). А по указу от 26 января 1788 г. монахи, ксендзы, каноники и другие духовные католического вероисповедания и дворянского звания получили право приобретать в неограниченном количестве недвижимые имения в свое полное владение, но только как частные лица и за свои средства [3, т. 22, № 16594]. Такие имения после смерти их духовных владельцев переходили в собственность их светских наследников. По указу от 31 мая 1822 г. католическому и униатскому духовенству запрещалось производить займы за счёт церковного имущества без «Высочайшего на то соизволения» [3, т. 38, № 29060].

Таким образом, в конце XVIII - первой четверти XIX в. были выработаны законодательные основы деятельности римско-католической церкви в Российской империи, нашедшие свое отражение в законах, правительственных указах и распоряжениях. Даже при их первоначальном анализе видно, что отношения с католическим духовенством правительство строило по образу и подобию взаимодействия с православной церковью, что нашло отражение в официальных документах.

Католического архиепископа С. Богуш-Сестренцевича с 1799 г. официально называли митрополитом римско-католических церквей [3, т. 25, № 18892], чем как бы признавалось его главенство и над униатской церковью в России. Косвенно это нашло отражение после разделения Духовной коллегии на два Департамента: первый - католический департамент занимал более высокий статус, чем второй - униатский. И только в 1819 г. их положение было уравнено, что проявилось в размерах жалования митрополитам, председательствующим в Департаментах [3, т. 34, № 27625].

Екатерина II, Павел I и Александр I последовательно проводили политику реорганизации структуры управления католической и униатской церквами по принципу господствующей в России православной церкви. Правительство как бы проецировало сложившуюся систему управления православной церковью на католическую и униатскую.

С 1773-1800 гг. все католические ордена лишались в Российской империи права невмешательства в их внутреннюю жизнь и подчинялись местным епископам. Тем самым уничтожалось право ктиторства - право главы католического ордена на самостоятельное управление и регламентацию его деятельности. Согласно регламенту от 3 ноября 1798 г. запрещались съезды католических монахов на капитулы, для избрания чинов на различные монастырские должности. Эта функция, как и право инспектировать монастыри, возлагалась на местных католических епископов. Кроме того, все духовные имения признавались общим достоянием духовенства, а не частной собственностью отдельных церквей и монастырей, как было ранее. В 1810 г. было учреждено Главное управление делами иностранных исповеданий, которое наблюдало за сохранностью церковных имений и капиталов, а также занималось распределением бенефиций (денежных субсидий, выделяемых царём духовенству) [6, с. 166]. Высшие католические иерархи должны были отчитываться перед Синодом, действия которого, в свою очередь, контролировались Сенатом и царём.

При Николае I вся административная структура управления была переделана на манер министерской. Обер-прокурор Синода еженедельно предоставлял царю доклады по текущим делам церкви. Синод всё больше напоминал гражданское учреждение, нежели духовное ведомство. Так, при обер-прокуроре С.Д. Нечаеве он лишился права ревизии церкви. При Н.А. Протасове была учреждена собственная обер-прокурорская канцелярия. Затем из подчинения Синода были выведены хозяйственные дела, образовав так называемое хозяйственное управление, числившееся при Синоде.

При Синоде создавалась целая сеть особых отраслей управления с большим числом светских чиновников, контролируемых обер-прокурором. Чиновники иногда готовили 2-3 проекта решения по одному делу, даже противоположных по смыслу. Каждый проект подписывался у архиереев-членов Синода, а обер-прокурор выбирал тот, который считал нужным доложить царю или пустить в ход [4, с. 34].

Государство всё более активно вмешивалось в хозяйственные дела церкви. В 20-30-х. гг. XIX в. государство решает такие вопросы жизни церкви, как упразднение монастырей и судьба их имущества, утверждение фундушей, правил банковских займов и ссуд из Заёмного банка, предоставляемых духовенству, и т.д. Не говоря уже о таких «мелочах», как разграничение спорных земельных угодий, отвод помещений для церквей, разрешение на строительство или ремонт костёлов, монастырей и определение сумм денежного содержания духовенства.

Таким образом, уже к началу XIX в. высшее руководство католической церкви находилось в финансовой зависимости от государства и по своему социальному статусу мало чем отличалось от высших православых иерархов России. К 30-м гг. XIX в. всё духовенство белорусских губерний, независимо от своей конфессиональной принадлежности, было подчинено в своих действиях светской власти. По сути, уже в начале правления Николая I были подготовлены все юридические условия для секуляризации духовных имений западных губерний и их полного подчинения государству. Тем более, что юридический прецедент в Российской империи уже был создан Екатериной II с православной церковью в 1764 г.

Список источников и литературы

1. Дневник Сестренцевича, первого митрополита всех римско-католических церквей в России: в 2 ч.- Спб., 1913-1915. - Ч. 2.

2. Никольский, Н.М. История русской церкви / Н.М. Никольский. - Минск, 1990.

3. Полное собрание законов Российской империи. - Собрание 1-е с 1685 по 12 декабря 1825 г: в 45 т. - Спб., 1830-1849.

4. Римский, С.В. Церковная реформа Александра II / С.В. Римский // Вопросы истории. - 1996. - № 4.

5. Сосна, У.А. Фарміраванне саслоўна-групавога складу сялянства Беларусі ў канцы XVIII - першай палове XIX ст. / У.А. Сосна. - Мінск: БДУ, 2000.

6. Толстой, Д.А. Римский католицизм в России: в 2 т./ Д.А. Толстой. - Спб., 1876-1877. - Т. 2.

7. Шпрейер, С.В. Законодательные основы деятельности римско-католической церкви в России в первой четверти XIX века / С.В. Шпрейер, Н.Ф. Алексеева // Проблемы экономической и социально-политической истории дореволюционной России. - Тюмень, 2001.

С.В. Марозава, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я. Купалы
УНІЯЦКАЯ ЦАРКВА БЕЛАРУСІ Ў 1838 г.: НЕКАТОРЫЯ МАЛАВЯДОМЫЯ СТАРОНКІ

З канца ХVIII ст. расійскі царызм стаў на шлях абмежавання ўплыву уніяцкай царквы з мэтай яе ліквідацыі ў перспектыве. Захаванне царквы, якая не гарнулася да трону, улады звязвалі з небяспекай сепаратызму. Яна перашкаджала самадзяржаўна-сінодаваму рэжыму ў ажыццяўленні яго нівеляцыйнай палітыкі ў заходніх губернях. Свае дзеянні прыкрывалі сентэнцыямі пра «непадзельнасць расійскага народа», якой нібыта пагражае «злацінізаванае» і «апалячанае» уніяцтва.

У 1833 г., выкарыстаўшы сваё права пераможцы, улады сталі на шлях адміністрацыйна-сілавога вырашэння праблемы, справакаваны актыўнай дапамогай уніяцкага духавенства паўстанцам 1830-1831 г. Беларусь стала аб'ектам вялікага эсперымента па перакройцы яе канфесійнай карты.

На чале уніяцкай царквы былі пастаўлены людзі, верныя «видам правительства». З 1835 г. у Пецярбургу дзейнічаў Сакрэтны камітэт па уніяцкіх справах, які ўзгадняў дзеянні дзяржаўных і царкоўных структур, - падрыхтоўка да выкаранення уніі вялася патаемна. Змянілі дэкор храмаў і цырымоніі, выдалілі арганы. Уніяцкія служэбнікі і спеўнікі выцеснілі выданнямі маскоўскай сінадальнай друкарні. У патрэбным духу былі перавыхаваны сотні святароў. У 1837 г. царкву падпарадкавалі обер-пракурору Сінода, а таксама арганізавалі збор распісак ад духавенства аб згодзе прыняць праваслаўе, калі на тое «воспоследует монаршая воля». На іх выбіванне пайшоў 1838 год.

Смерць у 1838 г. апошніх (з ліку кіраўніцтва царквы) праціўнікаў аб'яднання з Рускай праваслаўнай царквой - мітрапаліта Іасафата Булгака і пінскага епіскапа Іасафата Жарскага - зняла апошнія перашкоды для ліквідацыі уніі.

Дзеля вывучэння ступені гатоўнасці мясцовага грамадства да ліквідацыі уніяцкай царквы і дзеля забеспячэння поспеху на апошнім этапе «ўз'яднання» імператар Мікалай І 23 мая 1838 г. камандзіраваў на Беларусь і Украіну камергера В. Скрыпіцына - чыноўніка па асобых даручэннях пры обер-пракуроры Сінода [7]. Шлях Скрыпіцына пралягаў праз Люцын - Себеж - Полацк - Віцебск - Оршу - Мінск - Вільню - Слонім - Жыровіцы - Гродна - Беласток - Брэст - Ратна - Луцк - Дубна - Пачаеў - Крамянец - Жытомір - Кіеў і назад праз Жытомір - Оўруч - Мазыр - Магілёў - Віцебск - Полацк - Люцын. Па дарозе на Украіну Скрыпіцын наведаў у Беларускай і Літоўскай епархіях 77 цэркваў і 13 манастыроў. З розных гарадоў ён накіроўваў у сталіцу імперыі лісты і рапарты з характарыстыкай сітуацыі на месцах [11; 12; 15, с. 174-175], а па заканчэнні свайго падарожжа 31 жніўня 1838 г. склаў пісьмовую справаздачу аб выкананні задання [12, арк. 14-32].

Высокі пецярбургскі чыноўнік 10 чэрвеня паведамляў у сваім сакрэтным рапарце з Віцебска обер-пракурору Сінода: «…У грэка-уніяцкім духавенстве відаць столькі дзейнасці, а ў прыхаджанах - столькі пакоры, што уніяцкая царква павінна прыйсці да жаданага ўладкавання.., калі толькі грамадзянскае начальства будзе шчыра імкнуцца ўтаймоўваць намаганні супрацьдзеяння нясхільных да гэтай справы асоб» [12, арк. 1 адв. - 2]. З Мінска 17 чэрвеня Скрыпіцын пісаў пра тое, што вельмі важна, каб «кожная нядобра намераная асоба была прасякнутая не запальчывасцю, а непахіснай цвёрдасцю і няўмольнай воляй галоўнага начальніка (генерал-губернатара. - С. М.) караць, каб адна думка пра яго нейтралізоўвала ўсялякі супрацьзаконны і непрыязны замах». Ліквідацыя уніі, як паведамляў у Сінод Скрыпіцын, «тут ужо не з'яўляецца тайнай, бо ўсе пра гэта галосна гавораць» [12, арк. 3 адв., 5 адв.].

Найбольшую інфармацыйную каштоўнасць уяўляе аналітычны рапарт Скрыпіцына ад 31 жніўня 1838 г. за № 18, пададзены обер-пракурору Сінода [12, арк. 14-32]. З рапарта вынікала, што настроі ў Беларускай і Літоўскай епархіях адрозніваліся. На 15 жніўня 1838 г., паводле падлікаў дадзеных В. Скрыпіцына гісторыкам М. Радванам, у першай выказала згоду кінуць унію толькі 25 % духавенства, у другой - амаль 72 % [15, с. 174].

«Адмаўленцы» (ад дачы падпісак) не ведалі, што для іх ужо вызначаюцца месцы зняволення. Мясцовыя духоўныя ўлады, як вынікае са справаздачы, намерваліся пры агульным далучэнні уніятаў заключыць «недастаткова надзейных» манахаў Літоўскай епархіі ў Быценскі манастыр, ля Жыровіцаў, пад нагляд епіскапа. Для «зусім ненадзейных» прызначаўся Любарскі манастыр у Валынскай губерні, акружаны праваслаўнымі прыходамі [11, арк. 2б].

Усіх уніятаў наогул В. Скрыпіцын падзяліў на 3 групы: добранадзейных, якія станоўча ставіліся да перамены веры; паслухмяных і непрыхільных. Да першай катэгорыі ён залічыў 633 прыходы Гродзенскай і Віленскай губерняў, Беластоцкай вобласці, заходніх паветаў Валынскай і Мінскай губерняў, а таксама Пінскага, Слуцкага і Мінскага паветаў. Да другой групы быў аднесены 441 прыход амаль усёй Віцебскай і Магілёўскай губерняў і той часткі Мінскай губерні, якая да іх прымыкала. Да трэцяй групы належалі паўночныя паветы Віцебскай губерні: Себежскі, Полацкі, Лепельскі і Дрысенскі, Дзісненскі павет Мінскай губерні, Мсціслаўскі і Сенненскі паветы Магілёўскай губерні, Оўручскі павет Валынскай губерні і Радамышльскі павет Кіеўскай губерні - усяго 151 прыход [12, арк. 27 адв.-28].

Статыстыка Скрыпіцына пацвярджала яго выснову, што найбольшы супраціў дэунізацыі аказала духавенства ўсходу Беларусі. Завадатарамі ён лічыў святароў Івана Ігнатовіча (Галаўчынская царква Полацкага павета), Адама Тамкавіда (Іказненская царква Дзісненскага павета), Ігнація Малішэўскага (Зяленская царква Дзісненскага павета), Івана Тачыцкага (Дварэцкая царква Лепельскага павета) і Канстанціна Мальчэўскага (Старабыхаўская царква Новабыхаўскага павета). «Гэтыя 5 святароў хвалююць духавенства і нават сам народ не з рэлігійнага фанатызму, але з вальнадумства, таму неадкладнае выдаленне іх з епархіі ва ўсіх адносінах крайне неабходнае». Ён раіў пад зручнай зачэпкай выслаць іх у расійскія праваслаўныя манастыры. Такі прэцэдэнт уціхамірыў бы і астатняе «свавольнае духавенства» [12, арк. 20 адв.-21].

Больш смелы, нават дзёрзкі супраціў «видам правительства», паводле назіранняў імператарскага ўпаўнаважанага, аказвалі таксама памешчыкі і сяляне ўсходу Беларусі. Ён прапанаваў ускласці на паноў адказнасць за антыўз'яднаўчыя хваляванні сялян. За ўсялякі сялянскі супраціў раіў памешчыка дэпартаваць у расійскія губерні, а маёнтак браць у секвестр, бо непакорнасць сялян заўсёды адбываецца не інакш, як «паводле таемных настаўленняў паноў, арандатараў, упраўляючых маёнткамі і ксяндзоў» [12, арк. 21 адв.].

Сярод прычын, якія ўскладнялі далучэнне уніятаў на ўсходзе Беларусі, галоўнымі Скрыпіцын назваў наступныя: 1) уплыў памешчыкаў-католікаў на сялян і святароў; 2) паслабленні для завадатараў супраціву з боку грамадзянскіх чыноўнікаў каталіцкага веравызнання; 3) пакіданне ў многіх прыходах маланадзейных святароў; 4) сакрэтнае процідзеянне епархіяльнага начальства і некаторых уніяцкіх святароў, звязаных з памешчыкамі [11, арк. 1-2 адв.].

Агульная выснова чыноўніка Сінода была наступнай: пры цяперашніх абставінах «усялякае прамаруджванне з'яўляецца шкодным, ...можа, калі не зусім разбурыць, дык адтэрмінаваць … вялікае дзяржаўнае прадпрыемства далучэння грэка-уніяцкай царквы», ды й пісьмовыя абавязацельствы пры далейшым адкладванні могуць страціць сваю сілу [12, арк. 31]. Нягледзячы на знешні спакой, абстаноўка ўсё ж была трывожнай. Справа - за імператарскім указам аб усеагульнай рэлігійнай канверсіі уніятаў.

Дзякуючы аналітычнай справаздачы В. Скрыпіцына афіцыйны Пецярбург у прынцыпе арыентаваўся ў сітуацыі і настроях, якія панавалі на Беларусі і Украіне. Да восені 1838 г. і на месцах, і ў сталіцы было відавочна, што знішчэнне уніі - справа часу. Завяршаўся збор падпісак. Усе чакалі толькі імператарскага ўказу аб усеагульнай канверсіі уніятаў.

Але тут нібы гром сярод яснага неба ў сталіцу імперыі прыляцела вестка: 111 папоў з Белай Русі (усходняй Беларусі) рашылі стаяць за унію. Такога дзёрзкага і масавага дэмаршу ніхто ў Пецярбургу не чакаў.

К сярэдзіне верасня ў вёску Царкаўляны, што ў Дрысенскім павеце Віцебскай губерні, з'ехаліся і сышліся многія апазіцыйныя святары. Там яны правялі несанкцыянаваны сход, на якім рашылі стаяць за унію. Арганізатарамі гэтай акцыі пратэсту былі асэсар Полацкай грэка-уніяцкай кансісторыі Іван Ігнатовіч і Адам Тамкавід. Ігнатовіч звярнуўся да народа з заклікам, «каб цвёрда трымаліся сваёй уніяцкай веры». Зачыншчыкі, як праходзіць па дакументах Сінода, «хацелі ўзбудзіць народ да супраціўлення» [11, арк. 43 адв].

Царкаўлянскі сход выпрацаваў петыцыю-просьбу да імператара аб абароне і дапамозе. Кіраўніка дзяржавы прасілі назаўсёды пакінуць духавенства і прыхаджан паветаў, чые прадстаўнікі падпісалі петыцыю, ва уніі. Прасілі прызначыць для тых, хто застаўся ва уніі, асобага пастыра і духоўнае начальства. Петыцыю падпісалі 111 святароў. Для яе дастаўкі ў Пецярбург сход абраў дэлегацыю [11, арк. 6 адв., 24].

У архіве Сінода захаваўся перахоплены паліцыяй прыватны ліст ад 5 сакавіка 1839 г. нейкага Івана з Полацка ў Пецярбург студэнту Медыка-хірургічнай акадэміі Г. Акаловічу. У лісце згадваўся нехта Нарбут - адзін з уніяцкіх святароў-падпісантаў прашэння імператару. «За гэта яны пастрыжаны ў дзячкі, панамары і званары і сасланы ў дальнія краіны, - паведамляў аўтар ліста пра мясцовыя навіны. - …Іх налічваюць каля ста чалавек. Не ўваходжу ў падрабязнасці гэтай справы, што ўрад захоча, тое і будзе: ёсць бізун, дзе ён свісне, там і рэлігія пырскне» [1, арк. 4-5; 10, арк. 10-10 адв.].

Буйны збой у падпісной кампаніі атрымаўся ў жніўні ў Літоўскай епархіі, дзе справа дэунізацыі ішла, здавалася, больш гладка. Цэнтрам супраціву тут стала Беластоцкая вобласць - у ёй усяго 49 уніяцкіх цэркваў. Калі брэсцкі епіскап Антоній Зубко стаў збіраць тут подпісы, пайшлі масавыя адмовы. Амаль усе яны прыйшліся на Бельскае благачынне. Ідэйнымі натхняльнікамі адмовы сталі святары Фаустын Гаворскі з Чыжэва, Антон Панькоўскі з Новабярозава і протаіерэй Антоній Сасноўскі з Кляшчэль - чалавек высокаадукаваны, паважаны духавенствам, былы старшыня скасаванай Віленскай грэка-уніяцкай кансісторыі. 15 папоў з Беласточчыны падалі імператару просьбу, каб іх не прымушалі да праваслаўя. Гэта была не звычайная скарга, але юрыдычнымі нормамі абгрунтаванае абвінавачванне, патрабаванне спыніць уціск іх веры. Фактычна імператара заклікалі загадаць духоўнаму і грамадзянскаму начальству прытрымлівацца дзеючага заканадаўства, якое гарантуе свабоду веравызнання. У чаканні станоўчага адказу са сталіцы завадатары адмовіліся ад падпісак ды яшчэ і ўзбунтавалі сялян прыходаў Чыжэў і Новабярозаў [2, арк. 6 адв.-21]. Для ўтаймавання хваляванняў у вёскі былі ўведзены вайсковыя каманды [3].

Пецярбург імкнуўся пераканаць свет, што ўсё робіцца з добрай волі уніятаў, - а тут гэтыя эксцэсы. Яны выклікалі пры двары эфект выбухнуўшай бомбы, бо ставілі «вырашэнне уніяцкага пытання» пад сур'ёзную пагрозу. Хутчэй за ўсё яны і прыспешылі вышэйшую санкцыю на ўсеагульную канверсію уніятаў. Да таго ж асцерагаліся, як успамінаў пазней паплечнік І. Сямашкі Н.В. Сушкоў, «не раззлаваць Еўропу», каб «не апалчыліся на нас замежныя ўсіх колераў часопісы» [14, с. 8].

Запісы ў журнале пастаноў Літоўскай духоўнай кансісторыі (Жыровіцы) за верасень 1838 г. раскрываюць механізм нейтралізацыі «бунтаўшчыкоў» з Беласточчыны, а таксама сведчаць, што пад знешнім спакоем чакання вакол уніяцкай веры кіпелі страсці, ламаўся лёс людзей.

Вось некаторыя з гэтых запісаў [6, арк. 19, 28, 54, 72, 77, 79, 104].

2 верасня:

- разглядалі прашэнне святароў Бельскага і Драгічынскага паветаў ад 27 ліпеня вызваліць іх ад дачы падпісак, патрабуемых епархіяльным начальствам;

- паводле прадстаўлення І. Сямашкі, пастанавілі выдаліць з прыходаў нядобранадзейных Антонія Панькоўскага (Новабярозаўская царква) і Фауста Гаворскага (Чыжэўская царква) і затачыць іх у Тараканскі манастыр для «зацвярджэння ў пакоры».

3 верасня:

- абмяркоўвалі патрабаванне І. Сямашкі змясціць у Быценскі манастыр «для выпраўлення ладу думак» святара Боцькаўскага прыхода Васіля Высекірскага.

5 верасня:

- нядобранадзейнага святара царквы ў Жыдомлі Івана Савашкевіча вызначылі перавесці прычэтнікам у Заслаўе; калі не паедзе добраахвотна - выслаць з дапамогай паліцыі;

- вырашылі выклікаць у Жыровіцы для тлумачэнняў настаяцеля царквы ў Кляшчэлях Сасноўскага, які «ўзбуджае некаторых нявопытных святароў да непадпарадкавання мясцоваму благачыннаму»;

- гэтак жа выклікаць у Жыровіцы для перавыхавання ненадзейнага настаяцеля Чыжэўскай царквы Івана Філяноўскага.

7 верасня:

- даставіць у Жыровіцы «паліцэйскімі мерамі» святароў Давілейскага благачынія Зялінскага і Кавалеўскага, якія ўхіляюцца прыехаць у кансісторыю самі.

Уніяцкая царква, як 25 кастрычніка сакрэтна інфармаваў з Жыровіцаў епіскап Антоній обер-пракурора Сінода, цяпер нагадвае нанова адбудаваны будынак, які застаецца аднак без даху. Дах - гэта воля ўрада. «Без нее враждебные стихии начинают уже нашептывать, что присоединение к православию есть изменение веры прародительской... Уже появляются маленькие возмущения прихожан, проистекающие от неблагонамеренных священников. Епархиальное начальство предпринимает против онаго меры, но пока дело в секрете (официальном), эти меры будут недостаточны» [10, арк. 1 адв.; 9, с. 52].

Гучная «справа 111-ці» і «акт 15-ці» былі апошнімі радыкальнымі крокамі духавенства ў ратаванні уніі. Далей ужо ішлі, галоўным чынам, рэпрэсіі, закліканыя забяспечыць поспех «уніяцкай справы» на яе апошнім этапе. На падаўленне уніі мабілізавалі ўвесь апарат царскай улады: Сінод, сенат, Міністэрства ўнутраных спраў, губернатары, паліцыя, войска. Пецярбург усур'ёз чакаў масавых хваляванняў на Беларусі і Украіне. Таму рэпрэсіўная машына была заведзена да адказу.

Обер-пракурор Сінода граф Пратасаў 4 лістапада папярэджваў віленскага генерал-губернатара М. Далгарукава аб неабходнасці «ўзмацнення мер бяспекі … для папярэджання хваляванняў пры цяперашнім пераўтварэнні уніяцкай царквы», асабліва ў Беластоцкай вобласці. Беларускага генерал-губернатара ён інфармаваў пра неабходнасць прыняцця мер перасцярогі ў Себежскім, Полацкім, Лепельскім і Дрысенскім паветах Віцебскай губерні і Мсціслаўскім і Сенненскім паветах Магілёўскай губерні [10, арк. 1 в].

У Царскім сяле 11 лістапада обер-пракурор Сінода дакладваў імператару, з падачы Скрыпіцына, наступнае: «…Цяпер асабліва патрэбнае намаганне мясцовых грамадзянскіх начальстваў утаймоўваць яўныя і тайныя супрацьдзеянні… У дачыненні асоб, якія распасціраюць сваю нядобранадзейнасць да дзёрзкага ўзбуджэння іншых супраць урадавай мэты, … прысутнасць іх у заходніх губернях робіцца шкоднай». Кіраўнік рэлігійнымі справамі імперыі прасіў найвышэйшага дазволу на высылку тых духоўных Беларускай епархіі, якіх епархіяльнае начальства прызнае патрэбным, у вялікарасійскія манастыры, а таксама на сакрэтнае даручэнне генерал-губернатарам заходніх губерняў «аб узмацненні … мер перасцярогі і пільнага нагляду дзеля папярэджання найменшых беспарадкаў пры цяперашнім пераўтварэнні грэка-уніяцкай царквы» [11, арк. 1-2 адв.]. Вынікам гэтага хадайніцтва стаў імператарскі ўказ, на падставе якога ваенна-павятовым начальнікам паставілі ў абавязак мець за уніяцкай справай «аккуратнейшее, согласное с высочайшею волею наблюдение, содействуя всемерно духовному начальству» [5, арк. 3 адв.].

Обер-пракурор Сінода 28 снежня прапанаваў Мікалаю І у сувязі са «справай 111-ці» зноў камандзіраваць у Беларускую епархію В. Скрыпіцына дзеля «садзеяння ходу уніяцкай справы ў цяперашняй важнай для яе сітуацыі». Імператар даручыў Скрыпіцыну вінаватых у падачы дзёрзкай просьбы расшукаць і пакараць [11, арк. 29-29 адв., 32]. У пачатку 1839 г. усе ўдзельнікі царкаўлянскага сходу і петыцыі на царскае імя былі пакараны.

З'явіўся імператарскі ўказ28 снежня 1838 г.: пад пагрозай пакарання абмежаваць перасоўванне рымска-каталіцкага духавенства па тэрыторыі заходніх губерняў і аказанне ім рэлігійных паслуг для уніятаў [4, арк. 1-1 адв.] - баяліся тайнага місіянерства, якое магло хваляваць людскі розум, перакрывалі яшчэ адзін канал магчымага выбуху незадавальнення «ўз'яднаннем».

На чарговае пасяджэнне Сакрэтнага камітэта, якое адбылося ў Пецярбургу 4 студзеня 1839 г., запрасілі і генерал-губернатараў: смаленскага, віцебскага і магілёўскага Дзякава, а таксама віленскага, гродзенскага, беластоцкага і мінскага Далгарукава. Прысутнічалі шэф жандараў генерал Бенкендорф, міністр дзяржаўных маёмасцей П. Кісялёў, міністр унутраных спраў Д. Блудаў, обер-пракурор Сінода Пратасаў. Абмяркоўвалі выпрацаваную Сакрэтным камітэтам інструкцыю. У ёй - «часова дараваныя генерал-губернатарам асаблівыя правы, якія перавышаюць іх звычайную ўладу» [13, арк. 1-1 адв.].

«Для большага поспеху агульнага ўз'яднання уніятаў, - гаварылася ў той інструкцыі, - ён (урад. - С. М.) прызнае неабходным даць усемагчымае адзінства распараджэнням галоўных начальнікаў Заходняга краю да ўтаймавання ўсіх магчымых супрацьдзеянняў». Каб рымска-каталіцкае духавенства і шляхта, з боку якіх найперш чакалася супрацьдзеянне, не смелі «ні яўна, ні тайна, пропаведзямі або настаўленнямі падрываць цяперашнюю схільнасць уніятаў да ўз'яданння…, каб нідзе, у гарадах і сялібах не дапускалася ані найменшая непакорнасць начальству, а тым больш парушэнне грамадскага спакою» - такая задача ставілася перад генерал-губернатарамі. Ажыццяўляць паліцэйскі нагляд над сялянамі абавязалі саміх паноў і арандатараў, якіх належала папярэдзіць пра ўсю «адказнасць, якой яны падвяргаюць сябе ў выпадку хваляванняў у іх маёнтках».

«Незалежна ад гэтых паліцэйскіх мер, - апавяшчаў чацвёрты пункт інструкцыі, - і пры гэтым без далейшага адкладу генерал-губернатары і, згодна іх настаўленню, начальнікі губерняў … абяруць … зручныя пункты ў гарадах і сялібах для размяшчэння ў іх войскаў пастоем… Для ўвядзення войскаў у паветы, дзе іх няма і дзе прадбачыцца ў тым патрэба, генерал-губернатары адразу ж звернуцца да ваеннага міністра…»

Рымска-каталіцкаму духавенству «пад пагрозай найстражэйшага спагнання» забаранялася адпраўляць трэбы для уніятаў і ганіць праваслаўную веру. Абмяжоўвалася перасоўванне каталіцкага духавенства ў межах заходніх губерняў. Уніяцкае духавенства, якое не падпарадкоўвалася свайму начальству, падлягала выдаленню. Генерал-губернатары атрымлівалі права высылаць такіх духоўных асоб у праваслаўныя манастыры ў глыб Расіі, а асоб «з меншай ступенню фанатызму» - змяшчаць пад нагляд у манастырах паўднёвых губерняў.

Генерал-губернатарам прадстаўлялася права адхіляць ад пасады прадвадзіцеляў дваранства, гараднічых, земскіх спраўнікаў, западозраных «у саўдзеле іх процідзеянню відам ураду». Духоўных і свецкіх асоб, якія б асмеліліся «пахіснуць цяперашнюю схільнасць грэка-уніятаў да ўз'яднання», трэба было высылаць у вялікарасійскія губерні, якія не мяжуюць з заходнімі губернямі. У выпадку ўзброенага мецяжу … аддаваць іх ужо ваеннаму суду».

Генерал-губернатары надзяляліся правам выдаляць з маёнткаў памешчыкаў і арандатараў, калі яны дапусцяць у іх хваляванні сялян або будуць шкодзіць поспеху справы. Маёнткі ў такім выпадку перадаваліся ў казённае кіраванне. Калі ж «прысутнасць такіх уладальнікаў у Заходнім краі акажацца шкоднай», іх трэба дэпартаваць у расійскія губерні, якія не мяжуюць з заходнімі.

Пра ўсе свае захады адносна духоўных і свецкіх асоб генерал-губернатары павінны былі інфармаваць Міністэрства ўнутраных спраў і Сінод [13, арк. 1 адв.-7.].

Рашэнне Полацкага царкоўнага сабора 12 лютага 1839 г. некалькі месяцаў хавалі ад народа - баяліся выбуху бунтаў, чакалі падыходу дадатковай вайсковай сілы. Абнародаванне саборнага акта прайшло спакойна…

Ліквідацыя уніяцкай царквы стала нібы дэтанатарам выбуху, які, аднак, не патрос дзяржаву - улады яго папярэдзілі. Калі душылі шляхецкія паўстанні, то з уніяцкім духавенствам і сялянствам расправіцца было лягчэй. Былі нейтралізаваны ўсе актыўныя сілы, што сталі на абарону уніі.

Уніяцкая царква аказалася не ў стане супрацьстаяць катастрофе 1839 г. Адным росчыркам імператарскага пяра 1,5 мільёна вернікаў і каля 1470 прыходаў былі ўключаны ў склад Рускай праваслаўнай царквы. Іх жаданне далучыцца да пануючай веры зусім не лічылася абавязковай умовай пераварочвання. Беларусь у сваёй гісторыі яшчэ не ведала такой маштабнай адначасовай і радыкальнай перакройкі яе канфесійнай карты. «Исполинское предприятие, столь же важное в политическом, сколько и в религиозном смысле, которое займёт блестящую страницу в летописях империи», - так назваў гэту справу кіраўнік Сінода Пратасаў [8, арк. 1].

Спіс крыніц і літаратуры

1. Дзяржаўны архіў Расійскай Федэрацыі. - Ф. 109. IV экспедыцыя. 1839 год. - Воп. 179. - Спр. 96.

2. Дзяржаўны архіў Расійскай Федэрацыі. - Ф. 109. IV экспедыцыя. 1838 год. - Воп. 178. - Спр. 212.

3. Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы. - Ф. 378. 1838 год. Агульны аддзел. - Спр. 1383.

4. Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы. - Ф. 378. 1839 год. Палітычны аддзел. - Спр. 797.

5. Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы. - Ф. 421. - Воп. 1. - Спр. 552.

6. Дзяржаўны гістарычны архіў Літвы. - Ф. 634. - Воп. 1. - Спр. 47.

7. Марозава, С. Місія камергера Скрыпіцына / С. Марозава // Історія релігій в Украіні: науковий щорічник. - 2005 рік. - Кніга 1. - Львів: Логос, 2005. - С. 365-371.

8. Нацыянальная бібліятэка Расіі. Аддзел рукапісаў. - Ф. 690. - Спр. 5

9. Пятидесятилетие (1883-1889 г.) возсоединения с православною церковию западно-русских униатов: Соборные деяния и торжественные служения в 1839 году. - СПб., 1889.

10. Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў. - Ф. 797. - Воп. 7. - Спр. 23442.

11. Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў. - Ф. 797. - Воп. 7. - Спр. 23446.

12. Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў. - Ф. 797. - Воп. 87. - Спр. 18.

13. Расійскі дзяржаўны гістарычны архіў. - Ф. 797. - Воп. 87. - Спр. 22.

14. Сушков, Н.В. Воспоминания о митрополите Литовском и Виленском Иосифе и об уничтожении унии в России / Н.В. Сушков. - М.: Университетская тип., 1869. - 40 с.

15. Radwan, M. Carat wobec kosćioła greckokatolickiego w zaborze rosyjskim. 1796-1839 / M. Radwan. - Roma-Lublin: Polski Instytut kultury chreścijańskiej, 2001. - 504 s.

О.В. Карпович, Гродно, ГрГУ им. Я.Купалы
УЧАСТИЕ ДУХОВЕНСТВА В ПОВСТАНЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ НА БЕЛОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ В 1863 г.

В восстании 1863 г. принимали, в разной степени участие все слои населения. Вопрос об участии представителей духовенства недостаточно изучен в отечественной историографии.

По данным В.М. Зайцева, исследователя восстания 1863 г., по состоянию на 1861 г. духовенство литовско-белорусских губерний составляло 17 136 человек, из них католических священников было 4198, православных - 11 890, протестантов - 96, мусульман - 49, иудейских - 903 человека [4, с. 105].

Согласно официальным сведениям, в восстании принимали участие, содействовали повстанцам тем или иным способом либо просто сочувствовало идеям восстания 447 представителей духовенства Литвы и Беларуси [3, с. 143-144]. Все они были репрессированы, эмигрировали либо погибли в боях. Поводом к репрессиям могло служить любое из обвинений: возбуждение к мятежу через соответствующие молитвы и организация панихид по убитым мятежникам; участие в формировании мятежных отрядов; хранение прокламаций и бумаг антиправительственного содержания; подделка документов и организация побегов; убийство военнослужащих или представителей власти; самовольный выезд за границу без разрешения властей; поддержка мятежных отрядов денежными средствами; агитация за переход военнослужащих к мятежникам; непосредственное участие в деятельности повстанческих отрядов.

Участие в восстании принимали в основном рядовые служители церкви. Руководство католической церкви, не говоря уже о православной, оставалось лояльным властям и призывало к этому своих подчиненных. Виленский бискуп А. Красинский особым циркуляром от 30 января 1863 г. запретил подчиненному католическому духовенству содействовать повстанцам и вмешиваться в политику. Протестантское, мусульманское и иудейское духовенство к идеям восстания относилось равнодушно и не поддерживало его.

Первым из служителей церкви, попавших под горячую руку властей, стал викарный ксендз Желудокского костела Лидского уезда Виленской губернии Станислав Ишора, «признанный виновным в чтении в костеле возмутительного манифеста и подготовке крестьян к восстанию». Он был казнен «расстрелянием» в Вильно 22 мая в 9 утра. Вторым пал ксендз Ваверского костела Лидского уезда Раймонд Земацкий, который также был приговорен к смертной казни по аналогичному обвинению. 10 июня в Лиде был казнен ксендз Ищолнского костела Адам Фальковский, оказавшийся виновным «в чтении народу в костеле польского возмутительного манифеста и в возбуждении крестьян к восстанию» [6, с. 353, 354, 387]. Приговоры суда были чрезвычайно жестокими и вызвали озлобление католического духовенства и повстанцев по отношению к православным священникам, вплоть до убийств последних. Но издевательства и насилия повстанцев над православными священнослужителями начались задолго до казней ксендзов. По сведениям «Литовских епархиальных ведомостей» за 1863 г., избиениям и разного рода насильственным действиям подверглись: 20 апреля священник Игуменского уезда Даниил Конопацкий (убит 23 мая), 27 апреля священник Кобринского уезда Федор Страшкевич, 17 мая священник Волковысского уезда Александр Гомоляцкий, 25 апреля священник Слонимского уезда Адам Рожковский и т.д. Были случаи, когда сами ксендзы напрямую участвовали в этих акциях. Об одном из таких случаев упоминают те же «Литовские епархиальные ведомости», утверждая, что в убийстве 23 мая в местечке Сураж Гродненской губернии Константина Прокоповича принимал участие местный ксендз Моравский. Но это были единичные случаи.

Основная масса духовенства выполняла функции снабжения отрядов, агитации и вербовки местного населения. Так, снабженцем отряда Лянкевича в Гродненском уезде в числе прочих был ксендз Бучинский; в отряд Врублевского вербовал население ксендз Волицкий из Сокольского уезда; в отряде Баранцевича числились ксендзы Поплавский и Кушинский; священником отряда Козелла являлся ксендз Вилейского костела Клавдецкий; против ксендза Волковысского уезда Бонифация Писанко было выдвинуто обвинение в том, что повстанцы «собирались у него и пели политические гимны»; священником отряда Олендского в Могилевской губернии был ксендз Пжалковский; в отрядах Влодека и Врублевского числился ксендз Монюшко [8, с. 41, 237, 239, 296; 1, с. 250; 3, с. 457] и т.д. Иногда духовные деятели сами возглавляли повстанческие отряды или являлись повстанческими начальниками. Ксендз Новогрудского костела Лашкевич возглавил повстанческий отряд вместо арестованного в Мире офицера Генерального штаба Шалевича. В Брестском уезде приобрел известность отряд бывшего воспитанника духовной семинарии Стасякевича. В Скиделе повстанческим движением руководил местный ксендз Чепович [3, с. 395].

Не удается пока установить точное число представителей духовенства, прямо или косвенно принимавших участие в восстании, т.к. уже имеющиеся данные значительно разнятся друг от друга. Согласно исследованию В.М. Зайцева, за участие в восстании либо содействие ему подверглись наказанию 179 представителей католического и 13 православного духовенства, которые распределились по губерниям следующим образом [4, табл. 3-5, 7, 8, 13, 15, 18, 39-41, 43, 44]: Гродненская: католических - 62, православных - 4; Могилевская: католических - 12, православных - 4; Виленская (белорусские уезды): католических - 52, православных - 1; Минская: католических - 16, православных - 4; Витебская: католических - 37.

Эти данные несколько отличаются от сведений С.М. Байковой. Согласно ее данным, в Гродненской губернии было выявлено 49 представителей духовенства, прямо или косвенно участвовавших в восстании или помогавших ему; в белорусских уездах Виленской губернии - 35; в Минской - 47; в Могилевской - 16 и в Витебской губернии - 9 человек [1, с. 238-239]. Таким образом, всего было выявлено 156 человек из духовного сословия, так или иначе причастных к повстанческому движению.

Согласно «Ведомости Временного полевого аудиториата при штабе войск Виленского военного округа о числе лиц, подвергнутых наказаниям за участие в восстании на территории Литвы и Белоруссии», было казнено 7 ксендзов; сослано на каторгу - 36, в Сибирь - 25, на жительство внутри империи без лишения прав состояния - 91, с лишением прав состояния - 61; выслано из Северо-Западного края без лишения прав состояния - 91; подвергнуто административным взысканиям - 104; освобождено от ответственности - 28; явились с повинной - 4 ксендза [3, с. 95-98].

В Западную Сибирь были высланы: Гиртович Николай, ксендз Чечерского костела Могилевской губ.; Гриневицкий Александр, ксендз Пружанского уездного училища Гродненской губернии; Гундус Венцеслав, ксендз из Гродненской губ., Демидович Яков, ксендз Воложинского костела Виленской губ., Дешкленевич Игнатий, ксендз Кривошинского костела Минской губ., и др. [7]. В Архангельскую губернию выслали: Бугень Венедикта, ксендза Чечерского костела Могилевской губ.; Гаевсого Эдуарда, ксендза м. Глубокое Виленской губ. [5]; в Олонецкую губернию - Жабо Игнатия, настоятеля костела в Ошмянском уезде Виленской губ.; иеромонаха Кимбаровского католического монастыря Минской губ.; Пухальского Ивана, ксендза Новогрудского костела Минской губ. [2]. Эти имена составляют лишь малую долю от общего числа представителей духовенства, высланных за пределы родной земли.

Список источников и литературы

1. Байкова, С.М. О движущих силах восстания 1863 г. на территории Белоруссии / С.М. Байкова // Историко-социологические исследования. - М.: Наука, 1970. - 314 с.

2. Библиографический справочник участников восстания 1863-1864 гг., находившихся под надзором полиции в Олонецкой губернии в период с 1863 по 1872 гг. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.archives.karelia.ru/nark/projects. - Дата доступа: 23.02.2007.

3. Восстание в Литве и Белоруссии 1863-1864 гг.: материалы и документы. - М.: Наука, 1965. - 586 с.

4. Зайцев, В.М. Социально-сословный состав участников восстания 1864 г. (опыт статистического анализа) /В.М. Зайцев. - М.: Наука, 1973. - 232 с.

5. Кононова, Л.П. Участники польского восстания в 1863-1864 гг. в архангельской ссылке / Л.П. Кононова [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.lib.pomorsu.ru/exite/Polska_ssylka/Kononova.doc. - Дата доступа: 02.03.2007.

6. Литовские епархиальные ведомости. - 1863. - № 10, 12.

7. Никулина, И.Н. Список представителей католического духовенства - участников восстания 1863-1864 гг., сосланных в Западную Сибирь / И.Н. Никулина [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.kdkv.narod.ru/1864/Ssilka-ZapSib-ksndz.html. - Дата доступа: 22.03.2007.

8. Повстанческое движение в Гродненской губернии 1863-1864 гг. / под ред. Д.В. Карева. - Брест: Академия, 2006. - 404 с.

Н.В. Павлюченко, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы,
ЭКОНОМИЧЕСКОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В БЕЛОРУССИИ В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX вв.

В 60-90-е годы XX в. историческая наука пополнилась рядом исследований, посвящённых истории религии и церкви в дореволюционной России. Они позволяют глубже раскрыть процесс развития православной церкви, её место и роль на разных этапах истории Российского государства, а также Беларуси [1].

Для характеристики экономического и политического положения православной церкви в Белоруссии в конце XIX - начале XX в. первостепенное значение имеют ежегодные секретные отчёты епархиальных архиереев в Синод, хранящиеся в фондах Российского государственного исторического архива в Санкт-Петербурге [2]. Они содержат важные сведения, характеризующие социально-экономическое положение православия в крае в рассматриваемый период, дают достаточно полное представление о внутренней жизни белорусских епархий, о деятельности в них различных религиозных организаций (братств, церковно-приходских попечительств, миссионерских обществ и др.), имеют оценочную характеристику религиозно-нравственного состояния прихожан.

Разнообразный материал по теме находится в фондах Гродненской [3], Минской, Могилёвской и Полоцкой духовных консисторий [4]. Наиболее ценны для нас рапорты и отчёты благочинных церковных округов, характеризующие состояние дел в приходах.

Важную группу источников составляют отчёты по ведомству православного вероисповедания [5; 6]. В них мы находим статистические материалы: о числе церквей, монастырей, духовенства, лиц православного вероисповедания, духовных учебных заведений, церковноприходских попечительств в епархиях, о приходе церковных денежных сумм и капиталов и др.

Ценный фактический материал имеется на страницах дореволюционной церковной печати, а также в опубликованных сборниках документов и материалов [7; 8].

Точных сведений о делении белорусов по вероисповеданиям в дореволюционное время нет. По данным Всероссийской переписи 1897 г., в пяти западных губерниях (Виленской, Витебской, Гродненской, Минской, Могилёвской) православных было в среднем 59 %, католиков - 24 %; 17 % составляли иудеи, староверы, протестанты, мусульмане [9, с. 149]. Таким образом, в конце XIX в. большая часть населения Белоруссии исповедовала православие.

В 1903 г. в России насчитывалось 67 епархий. Вся полнота церковной власти в них принадлежала высшему духовенству. Четыре епархии: Гродненская, Минская, Могилёвская и Полоцкая - находились в Белоруссии [5, приложения, с. 45]. Белорусские уезды Виленской губернии входили в состав Литовской епархии.

К началу XX в. позиции православной церкви в западных губерниях существенно укрепились. Церковная статистика даёт довольно подробные сведения, на основании которых видно, каким огромным аппаратом воздействия на массы обладала здесь православная церковь. К началу 1905 г. в Гродненской епархии насчитывалось 604 церкви и 39 часовен и молитвенных домов, в Минской соответственно - 1196 и 101, в Могилёвской - 806 и 34, в Полоцкой - 528 и 174 [6, приложения, с. 8-9]. Здесь действовали 34 мужских и женских монастыря и архиерейских дома [6, приложения, с. 4-7]. Численность священнослужителей составляла 3945 человек белого духовенства (протоиереев, дьяконов, псаломщиков), 1244 монаха и послушника обоего пола [6, Приложения, с. 4-7, 26-27].

Институт священнослужителей ежегодно пополнялся за счёт выпускников духовных семинарий (Витебской, Минской, Могилёвской, Литовской) и епархиальных училищ [5, приложения, с. 164-166, 196]. Кадры высшей духовной квалификации направлялись в Белоруссию из Московской и Петербургской духовных академий.

Каждая епархия имела свой печатный церковный орган - журнал «Епархиальные ведомости» (издавался два, три, а то и четыре раза в месяц), располагала библиотеками и читальными залами с литературой религиозного содержания. При церквях и благочинных округах западных епархий, по статистике 1905 г., действовали 1723 библиотеки [6, приложения, с. 74-75]. В каждую епархию поступали журнал «Церковные ведомости» и другие православные издания.

Крепкой опорой православия всегда были братства [10]. Существовали они в рассматриваемый период и на территории Белоруссии. Среди них - витебское Свято-Владимирское, могилёвское Богоявленское, полоцкое во имя святителя Николая и преподобной княжны Ефросиньи, минское во имя святителя и чудотворца Николая, гродненское Софийское, виленское Свято-Духовское и др. Братства имели свои уездные отделения [10, с. 18-19, 23-25]. Так, полоцким епархиальным братством ещё в 1892 г. было открыто 9 отделений в уездах Витебской губернии [11, с. 4]. Братства использовались в целях распространения и укрепления среди населения православной веры. Они имели в своём ведении начальные школы и школы грамоты, занимались благотворительной, культурно-просветительной и издательской деятельностью.

В целях усиления влияния православия на неправославное население в губерниях создавались различные миссионерские общества (например, отделы «Палестинского общества»). Этим же целям - укреплению православных позиций - служили православные монастыри [12, с. 85-86]. Широкое развитие получили также церковноприходские попечительства. Они внедряли православное вероучение, боролись со старообрядчеством и сектантством. В 1905 г. в белорусских епархиях насчитывалось 1846 церковноприходских попечительств [6, приложения, с. 76-79].

В конце XIX - начале XX в. Белоруссия относилась к тем районам России, где, с одной стороны, господствовало крупное помещичье и церковно-монастырское землевладение, а с другой - безземелье и малоземелье крестьян. По статистике 1905 г., православные церкви и монастыри в пяти западных губерниях владели 172 660 дес. земли, из них церквям принадлежало 152 839 дес., монастырям - 19 821 дес. [7, с. 173]. Из общего количества государственных, удельных и городских земель церковные земли занимали второе место после государственных.

Только в Минске 75 % всех городских земель принадлежало дворянам и духовенству. Газета «Наша Ніва» писала в одном из своих номеров, что чуть ли не половина Минска лежит на архиерейской, монастырской и церковной земле [13, с. 8].

Для обеспечения православного духовенства определённым постоянным доходом правительство закрепило за каждой церковью надел в 33 дес. (помимо усадьбы), который в 1869 г. указом Синода был доведён до 99 дес. [14, с. 6]. В действительности многие церковные приходы превышали установленную норму.

Говоря о материальном обеспечении духовенства Могилёвской епархии за 1904 г., епископ Стефан указывал в своём отчёте в Синод, что приходы «с узаконенным земельным наделом в епархии сравнительно редкие» [2, ф. 796, оп. 442, д. 2036, л. 14 об.]. Брагинской церкви Речицкого уезда Минской губернии принадлежало 2195 дес. земли [15, с. 306]. Значительно больше, чем полагалось официально, было земли в ряде приходов Гродненской епархии [3, ф. 561, оп. 2, д. 9, л. 27 об.; д. 18, л. 17 об.].

Крупными земельными собственниками были монастыри. При этом, как правило, им отводилась лучшая земля: с мельницами, лесами, рыбными ловлями. Охорский Спасо-Преображенский женский монастырь (Чериковский уезд Могилёвской губернии) владел 1505 дес., Неклюдовский Борисоглебский (этой же губернии) - 1559 дес., Слуцкому Свято-Троицкому монастырю принадлежало 1184 дес., в числе которых более 878 дес. рыбной ловли [2, ф. 796, оп. 440, д. 990, л. 28-28 об.; 37об.-38.; оп. 442, д. 2035, л. 12об.]. Подобные примеры можно привести и по другим губерниям. Значительными были и владения архиерейских домов. Так, архиерейскому дому в Минске принадлежало 2761 дес. земли, в Витебске - 1306 дес., в Полоцке - 1250 дес. [16, приложение I, с. 128-131].

Церковные земли были собственностью и не облагались налогом. В Белоруссии, как и в целом по России, шёл процесс увеличения церковного и монастырского землевладения. В 1883 г., например, в Витебской губернии православные церкви и монастыри владели 11 543 дес. земли, а в 1905 г. они уже имели 29 458 дес. [8, с. 111-112]. Аналогичный процесс происходил по всем западным губерниям. Земельные владения церквей и монастырей являлись средством эксплуатации крестьян путём испольщины, аренды и отработок [2, ф. 796, оп. 442, д. 2048, л. 19 об.; 8, с. 123-126].

Священники имели также доходы от оплаты за религиозные услуги, оказываемые населению [4, ф. 136, оп. 1, д. 36607, л. 1-2 об.; д. 37141, л. 4-5; 20-20 об.; д. 37727, л. 2-2 об.; д. 44408, л. 19-20], за ведение книг регистрации рождений, браков и смертей, за религиозное преподавание. Кроме того, они получали ежемесячную дотацию от государства [8, с. 83, 122]. Прибыльной статьёй дохода было изготовление и продажа свечей.

В 1904 г. на содержание 1713 церквей в епархиях Белоруссии из государственной казны было отпущено 1 093 560 руб. [5, приложения, с. 33-34]. Государственные ассигнования считались лишь пособием в дополнение к церковным источникам доходов. В 1905 г. общая сумма ассигнований на православную церковь и духовенство в России составила около 70 млн. руб. [17, с. 223-243]. Материальные субсидии правительства, огромная движимая и недвижимая собственность создавали экономическую основу могущества церкви, делали её связь с самодержавием ещё более ощутимой.

Список источников и литературы

1. Церковь в истории России (IX в.-1917 г.). Критические очерки. - М., 1967; Грекулов, Е.Ф. Церковь, самодержавие, народ / Е.Ф. Грекулов. - М., 1969; Канфесіі на Беларусі (канец XVIII - XX ст.). - Мінск, 1998; Черепица, В.Н. Очерки по истории православной церкви на Гродненщине (с древнейших времён до наших дней) / В.Н. Черепица. - Ч. І. - Гродно, 2000 и др.

2. Российский государственный исторический архив в Санкт-Петербурге. Канцелярия Синода.

3. Национальный исторический архив Беларуси в Гродно. Гродненская духовная консистория.

4. Национальный исторический архив Беларуси. Минская духовная консистория.

5. Всеподданнейший отчёт обер-прокурора Св.Синода по ведомству православного вероисповедания за 1903-1904 гг. - СПб., 1909.

6. Всеподданнейший отчёт обер-прокурора Св.Синода по ведомству православного вероисповедания за 1905-1907 гг. - СПб., 1910.

7. Документы и материалы по истории Белоруссии. - Т. 3 (1900-1917 гг.) - Минск, 1953.

8. Документы обличают. - Минск, 1964.

9. Католицизм без маски. - Минск, 1960.

10. Введенский, В. Православные церковные братства / В. Введенский. - СПб., 1914.

11. Полоцкие епархиальные ведомости. - 1906. - № 21.

12. Канфесіі на Беларусі (канец XVIII - XX ст.). - Мінск, 1998.

13. Наша Ніва. - 1907. - № 19.

14. Кильчевский, В. Богатства и доходы духовенства / В. Кильчевский. - СПб., 1908.

15. Минские епархиальные ведомости. - 1906. - № 11.

16. Зыбковец, В.В. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917-1921 гг.) / В.В. Зыбковец. - Минск, 1975.

17. Бонч-Бруевич, В.Д. Избранные сочинения / В.Д. Бонч-Бруевич. - Т. 1. - М., 1969.

М.А. Ступакевич, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы
ДИНАМИКА КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ ГОРОДСКОГО НАСЕЛЕНИЯ ГРОДНЕНСКОЙ ГУБЕРНИИ В КОНЦЕ ХIХ - НАЧАЛЕ ХХ в.

Показатели роста городского населения, изменения его структуры важны при изучении периода конца XIX - начала XX в. В Гродненской губернии в это время насчитывалось 6 уездных городов: Гродно, Брест, Волковыск, Слоним, Кобрин и Пружаны. В статье рассматривается динамика конфессиональной структуры населения этих городов на протяжении 1880-1910 гг.

Картина изменений конфессиональной структуры населения Гродно достаточно динамична, особенно в последние два десятилетия XIX в. Основную часть его населения, как и всех исследуемых городов, в этот период составляло еврейское население, или иудеи.

В 1880 г. иудеи составляли 62 %, православные - 18,5 %, католики - 18,2 % от общего количества горожан [13, с. 12]. Далее количество иудеев и православных изменяется взаимопропорционально. На протяжении 1880-1883 гг. шло увеличение удельного веса еврейского населения до 71,6 % и снижение православного до 13 %. Позднее наблюдается достаточно резкое увеличение количества православного населения (до 29 % в 1894 г.) и соответственное падение веса еврейского (до 51,2 % в 1894 г.) Следующие пять лет также очень динамичны. Достигнув наивысшей точки, удельный вес православного населения падает в 1898 г. до 14 %, а еврейского - пропорционально увеличивается до 64 % [17, с. 10]. Начало XIX в. характеризуется достаточно стабильной ситуацией в соотношении этих двух конфессий.

Какова же динамика католического населения в исследуемый период? Можно выделить 3 этапа этого процесса. На первом этапе (1880-1883 гг.) удельный вес православного и католического населения практически одинаков: 18,2 % и 18,5 % соответственно в 1880 г., 14,3 % и 13 % - в 1883 г. На втором этапе (1883-1898 гг.) из-за увеличения доли православного населения католики занимают третью позицию по количеству - 29 % и 19 % соответственно. Третий период - 1898-1910 гг. Католики выходят на второй уровень после иудеев по численности и на протяжении этого десятилетия, хоть и с небольшим отрывом, но опережают православных по росту удельного веса среди населения. В 1898 г. католиков было 20,5 %, православных - 14 %, в 1910 г. - католиков 21 %, православных 16,3 % [17, с. 11; 12, вед. № 7].

Вторым по значимости городом Гродненской губернии был Брест. Значительных изменений в конфессиональной структуре населения Бреста в 1880-1910 гг. не происходило.

Удельный вес иудейского населения среди горожан на протяжении исследуемого периода сохранялся практически на одном уровне ( в 1880 г. - 70 %, 1898 г. - 72 %, 1910 г. - 68 %), только в период с 1883 по 1894 г. наблюдается временное снижение до 63 % [13, с. 13; 17, с. 10; 12, вед. № 7; 14, с. 12; 16, с. 10]. Динамика православного и католического населения также не отличается резкими изменениями и скачками. На 1880 г. православные составляли 18 % населения, католики - 12,7 %, на 1910 г. - 18 % и 12,6 % соответственно [5, л. 140; 12, вед. № 7]. Некоторый рост доли православных горожан имеет место в 1888 г. (до 21,85 %), далее следует спад до 14,4 % на 1900 г. Средний удельный вес католического населения сохраняется на уровне 12-12,5 % [13, с. 12; 15, с. 13; 18, с. 11].

Интересные процессы происходили в развитии конфессиональной структуры населения г. Волковыска. 80-90-е гг. XIX в. - время интенсивных изменений в соотношении удельного веса трех основных конфессий. Как и в других городах, большинство населения составляли иудеи. Но с 1880 по 1883 г. их удельный вес падает с 61,5 % до 40 %. В это же время наблюдается резкий скачок количества православного населения (с 12,1 % в 1880 г. до 32,6 % в 1883 г.) [13, с. 12; 14, с. 13]. Особенностью Волковыска являлось то, что в отличие от других городов второй по значимости конфессией здесь было католичество. Лишь в 1883 г. число православных превысило количество католиков (2247 и 1852 человека соответственно). Далее с 1883 по 1910 г. наблюдается падение количества православных, причем с 1883 по 1898 г. - резкое (с 32,6 % до 12 %). Временное снижение доли католического населения имеет место в период с 1888 по 1894 г. (с 35 % до 22,2 %). Затем идет столь же резкое возрастание к 1898 г. до прежнего уровня (32,5 %) [15, с. 14; 16, с. 11; 17, с. 11]. В первое десятилетие ХХ в. удельный вес православного и католического населения держится приблизительно на одном уровне - 12 % и 32,5 % соответственно. Вернемся к динамике еврейского населения. После резкого падения его удельного веса в 1880-1883 г. наблюдается столь же стремительный подъем до 59 % в 1894 г., связанный со снижением числа католиков [16, с. 11]. В начале ХХ в. процент иудеев остается на этом же уровне. Таким образом, этот период характеризуется стабильным соотношением 3-х конфессий без значительных изменений в их удельном весе.

Из всех городов Гродненской губернии самый большой разрыв между иудейским и христианским населением по количеству и самый высокий удельный вес иудеев наблюдался в г. Слониме.

На 1883 г. они составляли 82% населения (17288 чел.), православные - 7,5 %, католики - 8 % [14, с. 14]. По сравнению с 1880 г., когда количество иудеев было 9816, это увеличение почти вдвое. Далее рост продолжается (в 1894 г. - 20 743 чел.), хотя удельный вес при этом несколько снижается. Следующие 4 года наблюдается резкое падение численности еврейского населения почти до уровня 1880 г. (11334 чел.) и увеличение количества православного и католического населения. На 1905 г. соотношение их было следующим: православных - 18,4 %, католиков - 14,4, иудеев - 63,2 % [10, с. 142].

Весьма значительные изменения в конфессиональной структуре населения в исследуемый период наблюдаются также в г. Кобрине. В отличие от других городов Гродненской губернии, православное и еврейское (иудейское) население в 80-е - начале 90-х гг. XIX в. занимало в Кобрине близкие позиции по удельному весу. На 1880 г. православные составляли 42,4 %, иудеи - 52,6 % [13, с. 13]. Большой отрыв, не характерный для остальных городов, наблюдался между православным и католическим населением. Католиков в Кобрине на 1880 г. было 427 человек, или 4,8 %. Динамика соотношения числа горожан различных вероисповеданий в последующие 30 лет довольно сложна. Общая картина данного процесса такова: снижение количества православного населения и увеличение числа иудеев, сопровождающееся периодами резких взлетов и падений удельного веса этих двух конфессий.

За три первых года (1880-1883 гг.) наблюдается снижение православного населения до 29 % и увеличение еврейского до 65,3 %. Этот короткий период спада числа православных сменяется достаточно стремительным ростом в 1883-1894 гг. На 1894 г. их насчитывается уже 4656 человек, или 37,7 % [16, с. 10]. Происходит и увеличение численности иудеев, но оно не столь значительно, и поэтому наблюдается снижение удельного веса иудеев до 54,4 %. В период с 1894 по 1905 г. идет резкое падение общей численности населения Кобрина ниже уровня 1883 г. (с 12318 до 8524 человек) за счет уменьшения количества православного и католического населения. Число жителей-иудеев изменяется незначительно (6712 человек в 1894 г. и 6200 человек в 1905г.). В процентном соотношении это выглядит как значительное снижение удельного веса православного населения и роста доли еврейского. В 1905 г. удельный вес иудеев достигает своего самого высокого уровня за исследуемый период - 72,7 %, а православных опускается до 19,5 %. Следующие 5 лет наблюдатся рост доли православных горожан до 27,2% [10, с. 142]. Количество католического населения за 30 лет не претерпевает сколько-нибудь значительный изменений. Удельный вес католиков среди горожан держится практически на одном уровне - 5-7 %.

Динамика конфессиональной структуры г. Пружаны в конце XIX в. - начале ХХ в. характеризуется медленным плавным увеличением доли православного населения и снижением удельного веса иудейского населения. К 1880 г. православные составляли 23,2 %, иудеи 68,2 % населения Пружан, к 1898 г. удельный вес православных увеличился до 28,2 %, иудеев же снизился до 65 % [13, с. 12; 17, с. 11]. Стремительный рост количества православного населения наблюдается в 1908-1910 гг. (с 2996 до 3983 человек), доля которых в структуре населения увеличилась до 35 % (иудеев стало 57,4 %). В 1880 г. католиков насчитывалось 624 человека, или 8,3%, в 1894 г. их количество снизилось до 455 человек (5,5 %), далее имеет место постепенный рост удельного веса (в 1900 г. - 6,5 % (575 человек), 1908 г. - 6,7 % (633 человека), 1910 - 7,5 % (859 человек)) [13, с. 12; 16, с. 10; 18, с. 11; 11, с. 133; 12, вед. № 7].

Что касается протестантов и магометан, то удельный вес представителей данных вероисповеданий в конфессиональной структуре городского населения Гродненской губернии незначителен. Наибольшее количество протестантов (лютеран, реформатов, англикан) проживало в Бресте (от 0,6 до 1 %) и Гродно (0,6 - 0,8 %). В Волковыске их насчитывалось 0,2-0,4 %, в остальных городах протестантов практически не было. Горожане магометанского вероисповедания составляли 3,5-4,2 % населения Слонима, 0,7-0,9 % населения Гродно.

Список источников и литературы

1. Национальный исторический архив Беларуси в г.Гродно (НИАБ). - Ф. 14. - Оп. 1. -Д. 607.

2. НИАБ. - Ф. 14. - Оп. 1. - Д. 608.

3. НИАБ. - Ф. 14. - Оп. 1. - Д. 612.

4. НИАБ. - Ф. 14. - Оп. 1. - Д. 613.

5. НИАБ. - Ф. 14. - Оп. 1. - Д. 652.

6. НИАБ. - Ф. 14. - Оп. 1. - Д. 653.

7. НИАБ. - Ф. 14. - Оп. 1. - Д. 654.

8. НИАБ. - Ф. 14. - Оп. 1. - Д. 655.

9. НИАБ. - Ф. 14. - Оп. 1. - Д. 656.

10. Обзор Гродненской губернии за 1905 г. - Гродно: Губернская типогр., 1906.

11. Обзор Гродненской губернии за 1908 г. - Гродно: Губернская типогр., 1909.

12. Обзор Гродненской губернии за 1910 г. - Гродно: Губернская типогр., 1911.

13. Памятная книжка Гродненской губернии на 1882 г. - Гродно: Типогр. Губерн. правл., 1881.

14. Памятная книжка Гродненской губернии на 1885 г. - Гродно: Тип., Губерн. правл., 1884.

15. Памятная книжка Гродненской губернии на 1890 г. - Гродно: Тип., Губерн. правл., 1889.

16. Памятная книжка Гродненской губернии на 1896 г. - Гродно: Тип., Губерн. правл., 1895.

17. Памятная книжка Гродненской губернии на 1900 г. - Гродно: Тип., Губерн. правл., 1899.

18. Памятная книжка Гродненской губернии на 1902 г. - Гродно: Тип., Губерн. правл., 1902.

A. Gremza Grodno, Wyższy Seminarium Duchowny w Grodnie
SYTUACJA KOŚCIOŁA RZYMSKO-KATOLICKIEGO W CESARSTWIE ROSYJSKIM NA PRZEŁOMIE XIX - XX WIEKÓW

Na przełomie XIX -XX wieków Cesarstwo Rosyjskie próbowało narzucić Kościołowi katolickiemu system samodzierżawia. Kościół natomiast, wobec zaistniałej rzeczywistości, jak stwierdził, ks. prof. Z. Zieliński, «mimo dwuznaczności praw służących do jego pognębienia przez Cesarstwo był groźnym monolitem, rozsadzającym samą ideę samodzierżawia» 1.

Stan prawny Kościoła Rzymsko - katolickiego w Cesarstwie Rosyjskim

Wyraz samodzierżawie, jako system sprawowania rządów, na stale utrwalił się w Rosji na początku wieku XVIII. Opierał się na nieograniczonej wszechwładzy władcy świeckiego, tak w rządach świeckich, jak i w duchownych. Samodzierżawie złączone z absolutną monarchią, reprezentowane na początku przez Piotra I, sprawiło także, że Cerkiew prawosławna popadła w uzależnienie od carów rosyjskich. Stała się ona formalnie podporą władzy monarszej 2. Z momentem ostatniego rozbioru Rzeczypospolitej w 1795 r. Kościół katolicki zszedł w Cesarstwie Rosyjskim do statusu Kościoła obcego w państwie prawosławnym. Dalekosiężnym więc zamiarem polityki carskiej było podporządkowanie Kościoła katolickiego władzy carskiej na wzór Cerkwi prawosławnej. Kościół był postrzegany jako narzędzie, służące scaleniu ziem zabranych z Cesarstwem.

Po upadku Powstania Styczniowego nastąpiło zaostrzenie kursu polityki carskiej względem Kościoła. Represje czasami były nieadekwatne do udziału wiernych i duchowieństwa w powstaniu. Żaden z władców, wychodząc z założeń samodzierżawnych, nie był w stanie przeprowadzić rozgraniczenia między pojęciami «religia» i «narodowość». Ówczesna prasa rosyjska przedstawiała Kościół katolicki jako ostoję dążeń rewolucyjnych i zarzewie niepokojów społecznych, a samo Cesarstwo, jako państwo, w którym «zasada tolerancji religijnej leży w tradycjach rządowych, również jak i w obyczajach Rosji»3.

W imię rzekomej tolerancji dokonywały się aresztowania, zsyłki deportacje duchowieństwa, przejęcie na skarb państwa majątków kościelnych, kasaty diecezji (kamienieckiej i mińskiej w 1869 r.), klasztorów oraz licznych parafii i ich filii4.

Car Aleksander II w 1867 r. ogłosił ustawę w myśl, której wszystkie sprawy jego poddanych, wymagających decyzji papieża, należało kierować wyłącznie do Kolegium Duchownego Rzymsko - katolickiego w Petersburgu. Zostały ustanowione kary za wszelkie inne sposoby porozumiewania się ze Stolicą Apostolską. Kolegium Duchowne było ogniwem pośredniczącym pomiędzy Ministerstwem Spraw Wewnętrznych a hierarchią kościelną. Do jego więc dyspozycji po kasacie należało zawiadywanie funduszem kościelnym, z którego były wypłacane pensje duchowieństwu, wykonywanie nadzoru administracyjnego w poszczególnych diecezjach Cesarstwa, rozpatrywanie spraw sądowych odnoszących się do Kościoła. Na czele Kolegium stanął metropolita mohylowski, którego wspierali biskupi wyznaczeni z poszczególnych diecezji. Zazwyczaj byli to ludzie lojalni i ugodowi wobec władzy państwowej.

Od 1875 r. do 1917 r. Kolegium jako malum necessarium było tolerowane przez Stolicę Apostolską . Zgodę kanoniczną na funkcjonowanie otrzymało pod warunkiem, gdy działalność swą będzie wiązać wyłącznie ze sprawami majątkowymi Kościoła5.

Tym że czasem sprawy budżetowe Kościoła: remontu i budowy kościołów, utrzymania duchowieństwa do 1905 r. faktycznie znajdowały się w gestii Ministerstwa Spraw Wewnętrznych oraz Ministerstwa Wyznań Obcych Rosji. W świetle powyższego, Kolegium Duchowne także pełniło rolę instytucji informującej biskupów katolickich o zarządzeniach ministerialnych 6.

Kolejnym krokiem narzucenia ściślejszego poddaństwa Kościołowi w 1879 r. było przeniesienie stolicy metropolii i seminarium duchownego z Mohylowa do Petersburga. Działalność metropolity oraz wyższej uczelni katolickiej w Kraju znajdowały się po pilnym okiem służb carskich 7.

Duchowieństwo

Sprowadzenie roli Kościoła do funkcji czysto administracyjnych sprawiło, że duchowni byli zatem traktowani przez władzę jako urzędnicy państwowi. Ciążył na nich obowiązek zachowania lojalności wobec rządu, który wypłacał im pensję. Na mocy ukazu cara Aleksandra II z 1865 r. wszelka ziemska własność Kościoła przeszła w posiadanie państwa. Rząd przyjmując rolę «dobroczyńcy» Kościoła, zaczął określać wysokość etatu państwowego dla każdego duchownego 8.

Prawo kanoniczne należało zachowywać o tyle, o ile było ono zgodne z prawem państwowym. Punkty przeciwne należało dostosować do norm ogónopaństwowych. Opór duchownego w kwestiach religijnych był równoznaczny z łamaniem ustroju społecznego. Czasami w tej materii dochodziło do spraw absurdalnych: kapłan, aby wyjechać do sąsiedniej parafii z posługą duszpasterską musiał uzyskać od urzędnika miejscowego pozwolenie, a w wypadku opuszczenia dekanatu należało ubiegać się o zgodę gubernatora 9.

Do istotnych kwestii należy zaliczyć sprawę nominacji kościelnych. Zostały one uzależnione od zgody ministra w Petersburgu. W celu rozluźnienia dyscypliny kościelnej wśród niższego duchowieństwa i wiernych w 5 diecezjach Cesarstwa Rosyjskiego w okresie 1850 -1914 przez 96 lat trwały wakaty na stolicach biskupich 10. Władza cesarska zobowiązała każdego biskupa przed objęciem stolicy do składania przysięgi wiernopoddańczej «najjaśniejszemu panu». Jednocześnie na mocy reskryptu biskupom zlecał się nadzór nad duchowieństwem, które trzeba było wychowywać w duchu bezwzględnego podporządkowania rozporządzeniom rządowym. Nominacje więc zaczęły nosić wyłącznie charakter świecki 11. Wobec biskupów, gorliwie kierujących się troską o dobro Kościoła, było stosowane prawo karne. Awansu mogli się spodziewać duchowni demonstrujący uległość w stosunku do władzy świeckiej.

Wierni

Uzależnienie administracyjne duchowieństwa od władzy ostatecznie zmierzało ku przyłączeniu katolików do prawosławia. Zdarzały się wypadki, gdy w niektórych miejscowościach o przewadze ludności katolickiej wystarczyło uzyskać kilkadziesiąt podpisów prawosławnych, aby natychmiast zamknąć kościół i zamienić go na cerkiew. Brak kościoła był powodem udawania się do cerkwi 12.

Władza zazdrośnie strzegła, aby życie religijne wiernych pozostawało na niskim poziomie moralnym. Formalnie obowiązywał zakaz szerzenia akcji trzeźwościowej, po wielkich tarapatach urzędniczych można było uzyskać zezwolenie na budowę kościoła lub na remont budynku kościelnego. Na Białej Rusi, nieraz na jeden powiat był jeden kościół i jeden kapłan. Duszpasterstwo prowadzone w sposobów objazdowy nie sprzyjało rozwojowi życia moralnego wiernych 13.

Ożywienie w świadomości społecznej wśród katolików w Rosji nastąpiło po 1905 r. w tzw. Okresie Konstytucyjnym. Zezwolenie na kandydowanie do Dumy rosyjskiej, dało katolikom nadzieję na polepszenie ich stanu prawnego w Cesarstwie. Ukaz carski o wolności obywatelskiej z 1905 r., odbierał moc prawną ukazowi z 1864 r. o zakazie zatrudniania katolików na stanowiskach państwowych. Uzyskane i w tym wypadku prawa nosiły charakter fragmentaryczny i względny 14.

Stolica Apostolska a Kościół katolicki w Cesarstwie Rosyjskim

Wychodząc z powyższych faktów Stolica Apostolska mogła bronić hierarchię i wiernych tylko na drodze dyplomatycznej. Wiązało się to z daleko idącymi kompromisami. Papież Leon XIII po dwóch lat od zerwania wzajemnych stosunków w 1880 r. podpisał z rządem Rosji wstępne porozumienie . Wskutek wzajemnego układu udało się w 1883 r. odtworzyć w formie administracji apostolskich zniesione w 1869 r. diecezje w Mińsku i Kamieńcu oraz uzyskać pozwolenie na nominacje dwóch metropolitów i 8 ordynariuszy dla wakujących diecezji 15.

O stosunku państwa do Kościoła świadczyła akcja Sekretarza Stanu Marianno Rampollego o ustanowieniu w Rosji stałego przedstawicielstwa Stolicy Apostolskiej. Rosja wyraźnie dała do zrozumienia, że wynikło by z tego zbędne niebezpieczeństwo ingerencji Rzymu w sprawy stosunku Kościół - Państwo 16.

Głównym więc założeniem dyplomatycznych rozmów polityków carskich było skłonienie Polaków «do porządku i rozsądku». Dla realizacji tego celu Rosja chciała posłużyć się Stolicą Apostolską. Papież, wyczuwając plany dyplomacji rosyjskiej, w 1877 r. kategorycznie sprzeciwił się wprowadzeniu języka rosyjskiego do nabożeństw dodatkowych 17.

Rzeczywiste obawy Stolicy Apostolskiej odnośnie zaistnienia schizmy Kościoła łacińskiego w Cesarstwie Rosyjskim zmniejszyły się wskutek Ukazu Tolerancyjnego. Sekretarz stanu kard. Merry del Vall w okólniku z 1906 r. odwołał zakaz używania języka rosyjskiego w kazaniach, na katechezie, podczas śpiewu religijnego. Jednak w obliczu gwałtownego zastępowania języka polskiego rosyjskim, w 1907 r. kardynał w ponownym okólniku musiał wyjaśnić, że poprzednie zarządzenie dotyczyło terenów Rosji, ani Litwy, Białorusi i Ukrainy. Wskazując na zmianę warunków politycznych, odnosił powyższe zarządzenie do ludności rosyjskiej, która decydowała się na zmianę wyznania 18.

Stolica Apostolska była świadoma faktu, że każdy kompromis względem władzy, może spowodować okazję do narzucenia Kościołowi interesów rządowych.

Złudne owoce Ukazu Tolerancyjnego

Pierwszymi zwiastunami nadchodzących zmian religijnych w polityce przestarzałego samodzierżawia były kolejno wydane po sobie -ukaz Mikołaja II z 12 XII 1904 r. oraz manifest z 17 IV 1905 r. - «O umocnieniu zasad wolności religijnej» 19.

Na mocy manifestu mniejszości wyznaniowe w Rosji uzyskały szereg przywilejów. Przede wszystkim dotyczyło to zmiany wyznania i zniesienia kary za wystąpienia z Cerkwi prawosławnej, małżeństw mieszanych i nauczania religii w szkołach w języku uczniów przez księży odpowiedniego wyznania 20.

Wrogie nastawienie urzędników i duchownych prawosławnych w szybkim czasie spowodowały wyziębienie kursu tolerancyjnego. Tak po 1905 r. katolicy formalnie mogli ubiegać się o zwrot majątku kościelnego, lecz dotyczyło to wyłącznie budynków, które nie zostały zmienione w cerkwie 21. Sprzeczność wyniknęła później w związku z nauczaniem religii dzieci w języku ojczystym. Od 1906 r. o języku nauczania zaczęli decydować nie rodzice, a inspektorzy szkolni 22.

Trudnym orzechem do zgryzienia były masowe przejścia prawosławnych, dawnych unitów, do Kościoła łacińskiego. W tym celu została powołana specjalna komisja ds. Wyznań Obcych, która miała przedstawić warunki dopuszczenia do konwersji z prawosławia. 18 VIII 1905 r. Ministerstwo Spraw Wewnętrznych rozesłało do wszystkich gubernatorów instrukcję, sporządzoną prze powyższą Komisję. Według niej zmiana wyznania z prawosławnego na katolickie została istotnie utrudniona. Ostrzeżenia ze strony Cerkwi i policji, charakter rozmów, które były przeprowadzane z zamierzającymi zmienić wyznanie, poszukiwania naocznych świadków wiarygodności ich decyzji, zniechęcało do konwersji. Dzięki postawie niektórych biskupów, mimo obowiązku informowania gubernatora o konwertytach, na łono Kościoła zostało przyjętych dziesiątki tysięcy dawnych wiernych Kościoła grecko - katolickiego 23.

Ogłoszona tolerancja religijna nie zmieniła statusu prawosławia, które nadal pozostawało religią państwową. Obok ukazu o tolerancji powstawało szereg komentarzy prawnych, niezgodnych z treścią carskiego dokumentu. Próba dokonania rozgraniczenia między «religią» a «narodowością» w Rosji, szczególnie po zamachu na premiera rządu P. Stołypina w 1911 r., doznała fiaska. Ponowne starania o uzyskanie pełnych praw wyznaniowych Kościoła w Cesarstwie, w 1917 r. zapoczątkował metropolita mohylowski arcybiskup Jan Cieplak. Swe memorandum zaadresował do Ministra Sprawiedliwości przy Rządzie Tymczasowym Rosji A. Kierenskiego. Poparli go wszyscy biskupi katoliccy Cesarstwa. W ciągu 1917 r. przez specjalną Komisję Mieszaną była przygotowywana nowa Ustawa Religijna dotycząca Kościoła katolickiego. Projekt ustawy, oparty na założeniach demokratycznych, przywracał duchownym i wiernym Kościoła katolickiego pełną swobodę religijną. Niestety w 1918 r. na przeszkodzie jej wprowadzenia stanęły rządy bolszewików. 23 I 1918 r. przez Komitet Komisarzy Narodowych został ogłoszony dekret -»O rozdziale Kościoła od państwa i szkoły od Kościoła» 24.

Szukając głębszych przyczyn ograniczenia przez urzędników carskich swobodnej działalności i walki z Kościołem w Cesarstwie Rosyjskim, niewątpliwie znajdziemy je w strukturach i uniwersalnym powołaniu Kościoła. Kościół katolicki, jako taki, stanowi strukturę z gruntu przeciwną ustrojowi samodzierżawnemu, nadto zawiera w sobie mocne elementy narodowe, usunięcie których jest zadaniem wręcz niemożliwym i bezowocnym 25.

1 Zieliński, Z., Kościół i naród w niewoli / Z. Zieliński. - Lublin, 1995. - S. 65.

2 Byś, J. Stosunek państwa do kościołów w Rosji od chrztu do rewolucji październikowej / J. Byś // Prawo Kanoniczne, 44 (2001), nr 1-2, - S. 197; por. Grabczak P., Seminaria duchowne Łucko - Żytomierskiej diecezji w latach 1798 -1842, Lublin, 2002, - S. Mikołaj I zakładał program sprawowania rządów oparty na trzech filarach - Cerkwi prawosławnej, samodierżawiu i narodzie.

3 Stopikowski, R. Kościół katolicki w Cesarstwie rosyjskim w świetle polskiej prasy katolickiej drugiej połowy XIX wieku / R. Stopikowski. - Warszawa, 2001. - S. 49, 59.

4 Por. Urban, W., Dzieje ustroju Kościoła na ziemiach polskich pod zaborem rosyjskim / W. Urban // Historia Kościoła w Polsce. - T. II, cz. 1, red. B. Kumor, Z. Obertyński, Poznań - Warszawa, 1979. - S. 484 - 485. W granicach diecezji wileńskiej, żmudzkiej, kamienieckiej, łuckiej, żytomierskiej w 1846 r. było 2 669 427 katolików na 1038 parafii. Mimo tego, że do 1914 r. liczba katolików wzrosła do 5 054 638 kasacie uległo 121 parafii.

5 Por. Tamże. - S. 495-496.

6 Por. Stopikowski R., Kościół katolicki w Cesarstwie rosyjskim….- S. 41.

7 Urban W., Dzieje ustroju…. - S. 483.

8 Urban, W., Dzieje Kościoła w zaborze rosyjskim. Królestwo polskie i tereny włączone do cesarstwa rosyjskiego / W. Urban // Historia Kościoła w Polsce, - T. II, cz. 1, red. B. Kumor, Z. Obertyński, Poznań - Warszawa, 1979. - S. 440-441.

9 Por. Stopikowski, R., Kościół katolicki w Cesarstwie …. - S. 45.

10 Kumor, B., Historia Kościoła, cz. 7 / B. Kumor. - Lublin, 1991. - S. 381.

11 Por. Stopikowski, R., Kościół katolicki w Cesarstwie rosyjskim / R. Stopikowski. - S. 154-157.

12 Tamże. - S. 89.

13 Tamże. - S. 190-191.

14 Tamże. - S. 54 .

15 Barańska, A., Próby wznowienia stosunków dyplomatycznych między Stolicą Apostolską a Rosją w latach 1887 -1888 / A. Barańska. - Nasza Przeszłość, T. 99 (2003) . - S. 263-264

16 Tamże. - S. 271.

17 Kumor, B., Historia Kościoła, cz. 8 / B. Kumor. - S. 376-378.

18 Kozyrska, A., Arcybiskup Edward Ropp, życie i działalność / A. Kozyrska. - Lublin, 2004. - S. 87-88.

19 Por. Stopikowski, R., Kościół katolicki w Cesarstwie rosyjskim…. - S. 51.

20 Католическая Церковь накануне революции 1917 года: сборник документов; под ред. М. Радвана. - Lublin, 2004. - С. 33.

21 Por. Stopikowski R., Kościół katolicki w Cesarstwie rosyjskim…. - S. 137.

22 Tamże. - S. 212 -213.

23 Католическая Церковь накануне революции 1917 года…. - S. 34; Kozyrska, A. Arcybiskup Edward Ropp… . Tak w diecezji wileńskiej za wyraźnym przyzwoleniem bpa E. Roppa duchowni katoliccy przyjęli na katolicyzm około 45 - 50 tysięcy wiernych. - S. 58-62.

24 Католическая Церковь накануне революции 1917 года. - S. 32-44.

25 Por. Zieliński, Z. Kościół i naród w niewoli. - S. 64-65.

А.Д. Лебедев, Гомель, ГГУ им. Ф. Скорины
АНТИКАТОЛИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СОЮЗА БЕЗБОЖНИКОВ В БССР (1920-е гг.)

Установление советской власти в Беларуси в 1917 г. повлекло за собой резкие изменения в положении религии и церкви в целом и католического костела в частности. В соответствии с новым законодательством церковь лишалась статуса юридического лица, запрещалось преподавание религиозных предметов в школе, отменялся церковный брак, духовенство лишалось избирательных прав и т.д. [1, с. 188; 2, с. 28, 29]. С целью ограничения влияния религии в обществе власти использовали, с одной стороны, силовые методы (закрытие храмов, изъятие церковных ценностей, репрессии в отношении духовенства), а с другой - пропаганду атеизма (в печати, в школе, во время антирелигиозных кампаний и т.д.) [3, с. 159-183; 4, с. 251-259]. Важную роль в борьбе с религией сыграл Союз безбожников СССР (далее - СБ). В 1922 г. начато издание газеты «Безбожник», а в 1924 г. создано «Общество друзей газеты «Безбожник». Оформление организации произошло на I съезде её активистов в 1925 г., где и было принято решение об образовании СБ СССР. Годом позже было создано белорусское отделение организации [3, с. 175; 5, с. 250, 251; 6, с. 202; 7, с. 249; 8, с. 107]. Что касается антикатолической пропаганды, то этим непосредственно занималась Польская, или католическая секция отдела национальных меньшинств. В БССР такая секция была создана 1 апреля 1926 г. [9, л. 75; 10, с. 85]. Атеистическая работа СБ среди католиков проводилась в тесном взаимодействии с Польским Бюро ЦК КП(б)Б, поскольку практически все поляки по вероисповеданию были католиками. Нередко секретарь окружного Польбюро одновременно являлся и председателем антикатолической секции [11, л. 42 об., 43; 12, л. 246, 247].

В антикатолической деятельности СБ можно выделить три этапа.

1. 1922-1926 гг. В условиях отсутствия соответствующих организационных структур атеистическая пропаганда среди католиков носила несистемный, случайный характер, скорее являясь исключением, чем правилом. По данным Польбюро, даже в середине 20-х гг. в БССР не было ни одного кружка или ячейки, которые бы занимались антикатолической пропагандой [13, л. 8; 14, л. 142; 15, л. 63, 73, 102; 16, л. 38]. Например, в 1925-1926 гг. в Мозырском округе был только один активист, который выписывал журнал «Безбожник» и устраивал «громкие читки и собеседования на антирелигиозные темы» [15, л. 16; 17, л. 22-24].

2. 1926-1928 гг. В это время происходило организационное оформление организации, появились первые ячейки и кружки, которые вели работу среди католиков. Однако в большинстве случаев в документах, где речь шла об организации этих структур, присутствовали характерные оговорки: «организовать, где это возможно, кружки «Безбожника», «там, дзе маюцца для гэтага спрыяючыя ўмовы», и т.д. [18, л. 21; 19, л. 128; 20, л. 37]. Подобные формулировки встречаются в документах вплоть до 1928 г., и это свидетельствует об относительно «мягком» подходе к ведению антирелигиозной работы в середине 1920-х гг. [5, с. 246]. В течение 1927-1928 гг. приняты решения о создании кружков и ячеек в Бобруйском, Гомельском, Полоцком, Оршанском и Витебском округах БССР [11, л. 17; 21, л. 74; 22, л. 60, 62; 23, л. 16]. В 1927 г. Агитпропотдел ЦК КП(б)Б указывал: «Ячэйкі саюзу «Бязбожнік» павінны паставіць сабе задачай актывізацыю членаў ячэйкі ў справе індывідуальнай, сістэматычнай работы сярод суседаў, блізкіх знаёмых. У гэтай працы, як і наогул ва ўсёй антырэлігійнай прапагандзе, неабходна растлумачваць клясавую сутнасць царквы і рэлігіі, ссылаючысь на канкрэтныя прыклады з акружаючага жыцьця» [24, л. 134, 135].

3. 1928-1930 гг. В это время в СССР произошел поворот в сторону ужесточения конфессиональной политики, усилилась административно-репрессивная составляющая, и это не могло не отразиться на деятельности организации [3, с. 169; 8, с. 95]. В 1929 г. СБ переименовывается в СВБ - Союз воинствующих безбожников. Характер руководящих документов стал более жестким и бескомпромиссным. Вышестоящие органы, начиная с 1928-1929 гг., требовали в деле антирелигиозной пропаганды «окончательно изжить всякую нерешительность и боязнь», а также «ўзмацніць антырэлігійную работу сярод рабочых палякаў і іх сямей, як шляхам утварэньня ячэек «бязбожнікаў», … так і шляхам выкрыцця контррэвалюцыйнай сутнасці каталіцкага касьцёлу і ксяндзоў як агентаў польскага фашызму» [12, л. 272 об.; 25, л. 187, 188]. Если раньше предполагалось организовывать ячейки и кружки «Безбожник» только там, где были соответствующие условия и обеспечено надежное руководство, то сейчас подобные оговорки были отброшены. Бюро ЦК КП(б)Б в марте 1929 г. постановило, что «кожная партарганізацыя павінна паставіць перад сабой заданьне арганізаваць ва ўсіх буйных … вясковых і гарадскіх пунктах, пры ўсіх польскіх чытальнях, клюбах, школах, антырэлігійныя гурткі і ячэйкі таварыства «Бязбожнік»« [26, л. 114]. После принятия подобных решений начался бурный рост численности как ячеек, так и количества их членов. Например, если в 1928 г. в Гомельском округе, по данным местного Польбюро, существовало 11 ячеек и кружков, то уже в 1929 г. таковых было 27 [11, л. 17; 12, л. 246]. Аналогичная картина наблюдалась на общереспубликанском уровне. В 1926 г. в БССР всего числилось 4,5 тыс. безбожников, к 1930 г. их количество превысило 40 тыс. человек [6, с. 204; 27, с. 264]. По данным Польбюро ЦК КП(б)Б, в среде польского населения в 1929 г. работало 33 кружка «Безбожников» [28, л. 37].

Наиболее популярной формой работы СБ в конце 1920-х годов были антирелигиозные кампании, проводимые во время крупных религиозных праздников (Рождество, Пасха). Основной упор делался на беседы, лекции, массовые вечера, читки газет, расклейку стенгазет, лозунгов и пр. Во время кампаний использовались всевозможные лозунги, например: «Walka z religją - to walka o socjalizm» или «Religja - to gorzałka duchowa». Кроме того, устраивались бойкоты ксендзов - их не пускали в дома бедноты, батраков и середняков. Нередко организовывались демонстрации, на которых принимались решения о закрытии костелов. Так, 19 марта 1929 г. Польбюро ЦК КПБ(б) приняло следующее постановление: «Лічыць мэтазгодным, каб дэманстрацыя выставіла жаданьне аддачы аднаго польскага касьцёла для культурных патрэб польнасельніцтва. Даручыць Менскаму Польбюро АК і праўленьню таварыства «Бязбожнік» правесьці гэта ў жыцьцё» [3, с. 187, 188; 11, л. 34, 35; 12, л. 477; 26, л. 34, 38, 39, 127, 163; 29, л. 33, 34, 163; 30, с. 211].

Что касается результатов атеистической пропаганды СБ среди католиков, то в некоторых случаях документы указывают на падение религиозных настроений у молодежи [13, л. 123; 31, л. 44; 32, л. 26]. Однако количество подобных свидетельств крайне невелико по сравнению с регулярной критикой качества антирелигиозной работы со стороны вышестоящих органов [12, л. 272; 15, л. 25; 25, л. 187; 27, с. 264]. Причин невысокой результативности работы безбожников было, по меньшей мере, две: 1) формальное отношение работников этой организации к выполнению своих обязанностей; 2) упорное противостояние верующих католиков практике вульгарного атеизма.

Список источников и литературы

1. История советской конституции (в документах). 1917-1956. - М.: Государственное издательство юридической литературы, 1957. - 1046 с.

2. Русская православная церковь и коммунистическое государство. 1917-1941. Документы и фотоматериалы. - М.: Издательство Библейско-Богословского Института св. апостола Андрея, 1996. - 352 с.

3. Канфесіі на Беларусі (к. XVIII - XX ст.) / В.В. Грыгор'ева [і інш.]; навук. рэд. У.І. Навіцкі. - Мінск: ВП «Экаперспектыва», 1998. - 340 с.

4. Гісторыя Беларусі: у 6 т. / А. Вабішчэвіч [і інш.]. - Мінск: Экаперспектыва, 2006. - Т. 5: Беларусь у 1917-1945 гг. - 613 с.

5. Лиценбергер, О.А. Римско-католическая церковь в России / О.А. Лиценбергер. - Саратов: Поволжская Академия государственной службы, 2001. - 384 c.

6. Баркан, В.А. Союз воинствующих безбожников в Белоруссии / В.А. Баркан // 50-летие декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»: труды респ. науч. конф, г. Гродно, 8-10 февр. 1968 г. - Минск: Вышэйшая школа, 1969. - С. 202-208.

7. Чарнякевіч, І. Саюз Ваяўнічых Бязбожнікаў / І. Чарнякевіч // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: у 6 т. - Мінск, 2001. - Т. 6. Кн. 1. - С. 249.

8. Wrobel, J. Polityka ZSRR wobec kościola katolickiego w latach 1917-1939 / J. Wrobel // Połacy w kościele katolickim w ZSSR; red. E. Walewander. - Lublin, 1991. - S. 85-109.

9. Государственный архив общественных объединений Гомельской области (ГАООГО). - Ф. 69. - Оп. 1. - Д. 451.

10. Dzwonkowski, R. SAС. Kościół katolicki w ZSSR. 1917-1939 rr. Zarys historii / R. Dzwonkowski. - Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 1997. - 477 s.

11. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 392.

12. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 114.

13. Национальный архив Республики Беларусь (НАРБ). - Ф. 4-п. - Оп. 11. - Д. 27.

14. НАРБ. - Ф. 4-п. - Оп. 11. - Д. 22.

15. ГАООГО. - Ф. 69. - Оп. 2. - Д. 102.

16. ГАООГО. - Ф. 69. - Оп. 1. - Д. 283.

17. ГАООГО. - Ф. 69. - Оп. 1. - Д. 280.

18. ГАООГО. - Ф. 69. - Оп. 1. - Д. 261.

19. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 100.

20. Государственный архив Минской области (ГАМО). - Ф. 12-п. - Оп. 1. - Д. 383.

21. НАРБ. - Ф. 4-п. - Оп. 11. - Д. 100.

22. НАРБ. - Ф. 4-п. - Оп. 11. - Д. 114.

23. НАРБ. - Ф. 4-п. - Оп. 11. - Д. 102.

24. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 393.

25. ГАООГО. - Ф. 69. - Оп. 1. - Д. 887.

26. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 528.

27. Перед крутым поворотом: Тенденции в политической и духовной жизни Беларуси (1925-1928 гг.): Отражение времени в архивных документах / авт.-сост.: Р.П. Платонов [и др.]; под ред. Р.П. Платонова. - Минск, 2001. - 312 с.

28. НАРБ. - Ф. 4-п. - Оп. 11. - Д. 125.

29. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 527.

30. Kumor, B. Historia kościoła. Cz. 8. Czasy współczesne 1914-1992 / B. Kumor. - Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1996. - 704 s.

31. НАРБ. - Ф. 4-п. - Оп. 11. - Д. 81.

32. ГАООГО. - Ф. 9. - Оп. 1. - Д. 351.

Я. Усошын, Мінск, Рэспубліканскі інстытут вышэйшай школы
ІДЭЙНЫЯ ПАСТУЛАТЫ НЕАУНІЙНАГА РУХУ ПАВОДЛЕ ПРАГРАМНАГА РЭДАКЦЫЙНАГА АРТЫКУЛА Ў ЧАСОПІСЕ «ДА ЗЛУЧЭНЬНЯ» (№ 1 за 1932 г.)

Часопіс «Да злучэння» быў адзіным беларускамоўным перыядычным выданнем, якое выдавалася ў межах неаўнійнага руху ў пачатку ХХ ст. Акрамя яго на беларускіх землях распаўсюджваліся вядомыя віленскі рускамоўны часопіс «К соединению», арыентаваны збольшага на рускамоўную інтэлігенцыю Вільні, і польскамоўны «Oriens», накіраваны на азнаямленне шырокіх польскіх грамадскіх колаў з праблематыкай Уніі. Вакол часопіса «Да злучэння» гуртаваліся беларускія уніяцкія святары і свецкія дзеячы неаунійнага руху, а таксама іх прыхільнікі з шэрагаў беларускіх рымска-каталіцкіх дзеячоў Заходняй Беларусі.

Часопіс «Да злучэння» быў скіраваны на папулярызацыю ідэі Уніі ў шырокіх пластах беларускага грамадства. На яго старонках змяшчаліся папулярныя катэхітычныя апавяданні; урыўкі з чарговых нядзельных евангельскіх чытанняў, якія друкаваліся ў адпаведнасці з календаром царквы візантыйскага абраду; артыкулы, якія знаёмілі з рэлігійнымі практыкамі і дактрынай каталіцкай царквы ўсходняга абраду. У часопісе друкаваліся рэпартажы і гістарычныя артыкулы, якія знаёмілі чытача з гісторыяй і тагачаснай практыкай каталіцтва ўсходняга абраду. Друкаваліся тут і артыкулы, якія выказвалі розныя погляды на шляхі і метады развіцця уніяцкай дзейнасці на Беларусі ў тыя часы, а таксама палеміка з непрыхільнымі да неаунійнай акцыі і каталіцкай царквы выказваннямі з польска-шавіністычнага ці праваслаўнага боку. Фактычна «Да злучэння» акрамя здзяйснення інфармацыйна-прапагандысцкай функцыі выконваў яшчэ і функцыю фармавання ідэяў у беларускай плыні неауніі.

Мэты, якія ставіла перад сабой рэдакцыя і якія падзяляліся колам людзей, згуртаваных вакол часопіса, дэклараваліся ў праграмным артыкуле «Ад рэдакцыі», змешчаным у першым нумары часопіса, які выйшаў у 1932 г. Можна меркаваць, што аўтарства артыкула належыць а. А. Неманцэвічу, рэдактару часопіса [4, c. 132-133], вядомаму дзеячу беларускага каталіцкага адраджэння пачатку ХХ ст. і аднаму з самых яркіх прадстаўнікоў усяго неаунійнага руху. Але паколькі артыкул быў надрукаваны ад імя рэдакцыі, мы лічым некарэктным прыпісванне меркаванняў, выказаных у ім, выключна думцы рэдактара.

Галоўнай мэтай часопіса «Да злучэння» дэкларавалася пашырэнне сярод беларусаў думкі і пажадання Ісуса Хрыста пра рэлігійную (царкоўную) еднасць хрысціян [2, c. 2]. Легітымнай крыніцай, з якой паходзяць ідэя еднасці, абвяшчалася воля Ісуса, выяўленая ў словах: «Каб усе былі адно». Гэтае волевыяўленне называлася ў артыкуле «найвялікшым і найглыбейшым пажаданнем» Ісуса Хрыста [2, c. 2].

Другой легітымнай для хрысціянаў крыніцай, з якой выцякала неабходнасць еднасці хрысціян, з'яўлялася літургічная малітва царквы. У артыкуле слушна заўважалася, што царква (як супольнасць хрысціян) у адной са сваіх малітваў - мірнай ектэніі - моліцца за «соединение всех», але калі не ўсе яе члены стараюцца, «каб настала злучэнне ўсіх хрысціян», тады малітва гэтая не з'яўляецца шчырай [2, c. 2]. Для рэдактара а. А. Неманцэвіча было вельмі важным практычнае супрацоўніцтва хрысціян розных дэнамінацый. Яркі прыклад сумеснага выступлення праваслаўнага і каталіцкага святара на дыспуце з бальшавіцкімі атэістамі прыводзіцца ім у артыкуле «Наш адказ» у дзевятым нумары за 1932 год [5, c. 11-12].

Аўдыторыяй, да якой накіраванае пасланне праграмнага артыкула «Да злучэння», ёсць увесь беларускі народ. Гэта можна прасачыць ужо ў першых словах артыкула: «Да злучэння мы клічам усіх беларусаў, сыноў-дачок аднае нашае Бацькаўшчыны, разбітых на часткі ў найбольш чуткім мейсцы свае душы, у сазнанні свае рэлігійнае прыналежнасці» [2, c. 2]. Хоць паводле практыкі неаунійнай дзейнасці галоўным «аб'ектам» гэтай дзейнасці былі веруючыя ўсходняга абраду, аб'яднаныя або неаб'яднаныя з Рымскім Пасадам, рэдакцыя «Да злучэння» пераходзіла гэтыя межы і звярталася да ўсяго беларускага народа, лічачы ўвесь народ ахвярай рэлігійнай раздзеленасці.

Рэдакцыя заставалася на пазіцыях вернасці каталіцкай царкве, лічачы яе адзінай праўдзівай Царквой. Сведчаннем гэтага з'яўляліся спасылкі на асобу апостала Пятра як на фундамент Царквы; гістарычная адсылка на тое, што «шмат беларусоў адарвалі расейскія цары ад адзінай Хрыстовай усесьветнай Цэрквы» [2, c. 4].

Рэлігійная еднасць для рэдакцыі часопіса - зарука еднасці нацыянальнай. Але першаснай мэтай для аўтара, тым не менш, з'яўлялася еднасць рэлігійная. Еднасць жа грамадская ўспрымалася як дадатак, «бо сам Хрыстос запэўніў, кажучы: «Шукайце насамперш Каралеўства Божага, а ўсё астатняе дадасца вам» [2, c. 2].

Нават сама прычына грамадскай раз'яднанасці бачылася рэдакцыі «Да злучэння» ў адсутнасці еднасці рэлігійнай. Менавіта таму ў артыкуле крытыкавалася распаўсюджанае блытанне нацыянальнай і рэлігійнай самаідэнтыфікацыі: самаакрэсленне сябе беларусамі як «палякаў» і «рускіх» паводле сваёй рэлігійнай прыналежнасці [2, c. 3]. Але тэзіс пра неабходнасць рэлігійнай еднасці не абсалютызаваўся: «Пэўне можна, - адзначалася ў артыкуле, - вызнаваць розныя рэлігіі і міма тое аднак станавіць адно цэлае ў сэнсе народнасці» [2, c. 3]. Пры гэтым сцвярджалася, што рознасць веры не спрыяе еднасці ўсяго народа, а, наадварот, вельмі перашкаджае. Разам з тым, згаданая еднасць ёсць не абавязковай, дэтэрмінаванай, канечна неабходнай, але пажаданай. Выйсце, якое прапанавалася для гэтага, ляжыць у плашчыні рэлігійнай: «Злучыць нас можа ў адну сям'ю толькі Ісус Хрыстос, калі пойдзем за ім» [2, c. 3].

Дзейнасць па дасягненню рэлігійнай еднасці не павінна парушаць грамадскага адзінства. Аўтар дакладна і выразна адстойваў прыярытэт нацыянальнага адзінства перад рэлігійнымі адрозненнямі: «Ці беларус праваслаўны, ці католік - ён заўсёды беларус» [2, c. 3]. У гэтым чуецца водгук нацыянальна-рэлігійных прынцыпаў знакамітага Беларускага кола нацыянальна-свядомых беларускіх навучэнцаў пецярбургскай Рыма-каталіцкай духоўнай акадэміі. Менавіта з гэтага навучальнага асяроддзя выйшаў рэдактар «Да злучэння» а. А. Неманцэвіч. У рэдакцыі сябра таго ж гуртка ксяндза Адама Станкевіча гэты прынцып гучаў так: «Не буду сеяць нянавісці да іншых народаў, а такжа між беларусамі-католікамі і праваслаўнымі» [6, c. 459].

Гістарычныя перадумовы рэлігійнага расколу сярод беларусаў, згодна з думкай рэдакцыі, палягалі ў ліквідацыі уніяцкай царквы, як часткі каталіцкай царквы на Беларусі: «Расійскія цары і іх прыслужнікі накінулі сілком сінадальнае праваслаўе» [2, c. 4]. Рэдакцыя высока ацэньвала стойкасць беларуса ў веры, якую засведчыў у сваіх творах Францішак Багушэвіч [3].

Вынікам адыходу вялікай часткі беларусаў ад бацькоўскай веры, як называлася ў артыкуле каталіцкая вера, вызнаваная уніятамі, быў адыход «ад народа, як цэласці, ад свае бацькаўшчыны» [2, c. 5]. З гэтых словаў можна зрабіць выснову, што асяроддзе, якое гуртавалася вакол «Да злучэння», лічыла ролю даўняй уніяцкай царквы вельмі істотнай для нацыянальнай інтэграцыі беларусаў.

У адрозненне ад некаторых дзеячоў беларускага нацыянальнага адраджэння пачатку ХХ ст. [7, c. 430], асяроддзе часопіса «Да злучэння», падтрымліваючы унійны рух, ставіла сабе за мэту рэлігійнае аб'яднанне беларускага народа на грунце каталіцкага веравучэння. Уніяцкая царква для гэтага асяроддзя была не сродкам адасобіць беларусаў ад уплыву Расіі і Польшчы, а часткай адзінай праўдзівай каталіцкай царквы, якая вызнавала сапраўдную хрысціянскую веру і мела на чале законнага спадкаемца ўлады апостала Пятра - папу рымскага.

Гэтая пазіцыя пераклікаецца з пазіцыяй, выказанай у артыкуле «У якой веры нарадзіўся, у такой буду паміраць» а. А. Неманцэвічам, дзе ён сцвярджаў, што галоўным крытэрыем, якім належыць кіравацца пры выбары веры, ёсць адпаведнасць гэтый веры Ісціне [1].

У адрозненне ад іншых неаунійных масавых выданняў, якія былі даступныя ў Беларусі, «Да злучэння» меў выразна нацыянальны беларускі характар. Гэтая яго арыентаванасць была закладзена ўжо ў праграмным рэдакцыйным артыкуле. Разгледжаны артыкул прадвызначыў ідэйнае развіццё і беларускай плыні неаунійнага руху як руху, які спасылаўся на гістарычную пераемнасць ад даўняй Уніі. У праграмным артыкуле была сцверджана пазіцыя, якая прадстаўляла пункт гледжання на працэсы адраджэння Уніі беларускіх рэлігійных дзеячоў. Ён кардынальна адрозніваўся ад пазіцыі некаторых дзеячаў нацыянальнага адраджэння, якія бачылі ў адраджэнні Уніі пераважна палітычную карысць.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Неманцэвіч, А. У якой веры нарадзіўся, у такой буду паміраць / А. Неманцэвіч // Да злучэньня. - 1932. - № 1. - С. 9-11.

2. Ад рэдакцыі // Да злучэньня. - 1932. - № 1. - С. 2-5.

3. Багушэвіч, Ф. Хрэсьбіны Мацюка / Ф. Багушэвіч // Творы: вершы, паэма, апавяданні, артыкулы, лісты / уклад., прадм. Я. Янушкевіча; камент. У. Содаля, Я. Янушкевіча. - Мінск: Мастацкая літаратура, 1991. - С. 36.

4. Гарбінскі, Ю. Антон Неманцэвіч / Ю. Гарбінскі // Беларускія рэлігійныя дзеячы ХХ стагоддзя: жыццяпісы, мартыралогі, успаміны / склад. Ю. Гарбінскі; адказ. рэд. У. Конан. - Мінск-Мюнхен: Беларускі кнігазбор, 1999. - С. 132-133.

5. Злучэнец. Наш адказ // Да злучэньня. - 1932. - № 9. - С. 11-12.

6. Туронак, Ю. Падрэзаныя крылы / Ю. Туронак // Мадэрная гісторыя Беларусі; пад рэд. В. Булгакава. - Вільня: Інстытут беларусістыкі, 2006. - С. 457-462.

7. Туронак, Ю. Спробы адраджэння Уніяцкай Царквы на Беларусі ў ХХ стагодзьдзі / Ю. Туронак // Мадэрная гісторыя Беларусі / пад рэд. В. Булгакава. - Вільня: Інстытут беларусістыкі, 2006. - С. 430-440.

Т.В. Лисовская, Минск, Белорусский государственный университет
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПРОТЕСТАНТСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ ЗАПАДНОЙ БЕЛАРУСИ В 1921-1939 гг.

Конец ХIХ - начало ХХ в. характеризовались общим подъёмом протестантского движения, активизацией деятельности протестантских организаций. В начале века в Америке появились новые протестантские вероучения. Постепенно подъём протестантского движения всё больше охватывал европейские страны. Белорусские земли также не остались без внимания протестантов.

Географическое и политическое положение Беларуси в конце ХIХ - начале ХХ в. обусловило, во-первых, более позднее развитие новых протестантских деноминаций (евангельско-баптистские направления, пятидесятничество, адвентизм, методизм), чем в европейских странах; а, во-вторых, обеспечило проникновение протестантских идей по двум направлениям: из Российской империи (русский и украинский протестантизм), а также с немецкой стороны - через польские и западноукраинские земли (преимущественно через немецкое осадничество и деятельность польских протестантских организаций). При этом особую роль в проникновении новых протестантских вероучений (в особенности евангельско-баптистских деноминаций) сыграло соседство с украинскими землями, где в конце ХIХ - начале ХХ в. оформились крупнейшие центры баптизма - Одесса и Екатеринославль; а также соседство с Польшей, куда через немецкие земли проникал протестантизм. Он активно распространялся в центральных и восточных районах Польши.

Важный этап в развитии новых протестантских течений начался в 1921 г. Он характеризовался быстрым ростом количества общин и адептов нового вероучения, созданием организационной структуры белорусского протестантизма. Присоединение Западной Беларуси к Польше вывело белорусские общины из сферы влияния российских протестантских центров, и белорусский протестантизм попал в сферу влияния европейских религиозных организаций. Иностранные (как европейские, так и американские) религиозные организации начали активно участвовать в распространении протестантизма на белорусских землях и в Польше в целом.

Во-первых, на белорусские земли возвратились реэмигранты, которые приняли в эмиграции протестантское вероучение, получили религиозное образование и были направлены на служение в родные края. По возвращении они начали активно действовать на местном уровне: распространяли вероучения среди местного населения, создавали поместные общины, становились их руководителями (пресвитерами), активно работали над созданием организационной структуры белорусского и польского протестантизма [1, 2345, л. 1-11].

Во-вторых, с начала 1920-х гг. в Западной Беларуси стали действовать иностранные религиозные организации. В 1920 г. в Польшу приехала Миссия методистов (Methodist Mission of America Committee for Poland) - экспозитура Южноамериканского костёла методистов, созданная в том же году для оказания помощи жертвам Первой мировой войны [5, д. 1413, л. 87-91]. Миссия начала с гуманитарной деятельности, но постепенно перешла к открытой религиозной пропаганде своего вероучения. С 1921 г. в Западной Беларуси начала действовать Международная Христианская Миссия, представителем которой в Польше был реэмигрант К. Ярошевич [12, с. 28-29]. Миссия относилась к направлению Церкви Христовой.

В связи с разделом Беларуси по условиям Рижского мирного договора на западную и восточную части, присоединением Западной Беларуси к Польше, активными антирелигиозными кампаниями в Советской России и созданием «железного занавеса» в 1929 г. произошло изменение ориентации белорусского протестантизма. Если до начала 1920-х гг. развитие протестантизма (главным образом баптистских направлений) находилось в зависимости от развития данных организаций в Российской империи и было ориентировано в основном на российские и украинские центры, то с начала 1920-х гг. произошло изменение вектора белорусского протестантизма на Запад.

Прежде всего это проявилось при формировании организационной структуры белорусского протестантизма, которое в 1920-1930-х гг. проходило в контексте создания общепольской структуры протестантизма. Баптистские общины в 1921 г. вошли в состав «Союза славянских общин баптистов» в Польше, находящегося в структуре Северной Конвенции баптистов с центром в Лондоне [12, с. 34]. Немногочисленные адвентистские общины Западной Беларуси с начала 1920-х гг. были практически поглощены Союзом адвентистов седьмого дня в Польше, который вышел из подчинения киевского адвентистского центра. В структуре Союза в 1931 г. миссионерские поля Западной Беларуси вошли в «Управление Союза АСД в Восточной Польше» с центром в Луцке, которое охватило Волынь, Виленское, Белостокское, Полесское и Новогрудское воеводства [10, с. 68-69].

Пятидесятническое движение в Западной Беларуси межвоенного периода было представлено двумя направлениями: Евангельские Христиане в Духе Апостольском (центральная община в д. Страдечи Полесского воеводства [2, д. 2313, л. 67]), ориентированные на российский центр движения в Петрограде, и Христиане веры Евангельской (ХВЕ). Созданный в 1928 г. «Союз общин ХВЕ» объединил русские, украинские, польские и немецкие общины ХВЕ. Он находился в структуре Восточноевропейской миссии всемирного пятидесятнического объединения Ассамблеи Божией [3, с. 19].

Общины евангельских христиан после непродолжительного объединения с баптистами вошли в состав двух организаций: «Союз славянских общин евангельских христиан и баптистов» под патронатом Всероссийского союза евангельских христиан [11, с. 51] и «Товарищество взаимной помощи евангельских христиан», которое являлось представительством Русского миссионерского общества с центром в Лондоне - отделения Всероссийского союза евангельских христиан [7, с. 215]. Третье направление евангельско-баптистского движения - Церковь Христова (Объединение церквей Христовых евангельского вероисповедания в Польше) [8, с. 16] - было единственной независимой белорусской организацией. Оно формально не подчинялось ни одному иностранному центру, хотя и имело тесные связи с американскими церквями данного направления

Поворот вектора белорусского протестантизма на Запад, институционализация белорусского протестантизма, вхождение белорусских общин в состав польских и европейских организаций расширили сферу их деятельности, создали возможность международного сотрудничества, позволили иностранным организациям активно участвовать в развитии протестантизма в Западной Беларуси.

Участие иностранных организаций в развитии белорусского протестантизма проявлялось несколькими способами: приезд иностранных миссионеров (активно до 1926 г. и в единичных случаях после); оказание финансовой помощи (в основном для благотворительных организаций, в отдельных случаях на содержание общин максимальная сумма составляла 60 долларов в месяц) [2, д. 2314, л. 11]; издание религиозной литературы (крупнейшее издательство «Компас» в Лодзи было создано Международным трактатовым обществом). Кроме того, белорусские протестанты получили возможность обучения в иностранных религиозных институтах: в Библейской школе, а с 1935 г. в Библейском институте в Гданьске (за три года школу окончил 271 полесский служитель; курсы проводились по поручению Восточно-европейской миссии), в немецкой школе «Biblichule fur innere undaussere mission Ulieclenest Reinlaud» в Берлине, в Риге в Latvidas Missiones un Bibles skola. Стоимость обучения покрывалась из заграничных миссионерских средств [4, с. 88-90]. Со стороны белорусских организаций сотрудничество с европейскими центральными организациями проявлялось в участии в международных съездах и конференциях (в 1930 и 1935 гг. представители Объединения церквей Христовых К. Ярошевич и Е. Сацевич выступали с докладами на международных конгрессах Церквей Христовых в Вашингтоне и Лейцестере) [17, с. 14].

Тесные связи белорусских и иностранных протестантских организаций вызывали сильную обеспокоенность органов государственной власти, которые опасались усиления активности национальных и религиозных меньшинств с помощью иностранных средств. Ещё в 1922-1923 гг. в переписке Министерства вероисповеданий и общественного просвещения (МВиОП) с воеводами «восточных окраин» подчёркивалась необходимость борьбы с религиозными группами, связанными с иностранными центрами, так как они могут пропагандировать антигосударственные лозунги и содействовать усилению национальных меньшинств [8, с. 315].

Такая позиция государства проявилась в запрещении с 1924 г. благотворительной деятельности иностранных религиозных организаций [6, с. 119]. С 1926 г. работникам дипломатических представительств было предписано не выдавать иностранным миссионерам въездных виз без непосредственного согласования с министерством [8, с. 256]. Данная политика ограничила сотрудничество с международными организациями. Протестантские организации были вынуждены вывести из своего руководства иностранных граждан, и в начале 1930-х гг. протестантские организации провозглашали свою независимость от иностранных центров.

Таким образом, развитие протестантизма в Западной Беларуси в конце ХХ - первой половине ХХ в. -естественный процесс развития европейского протестантизма. Появление новых протестантских вероучений тесно связано с развитием этого движения в Западной Европе и России и проходило по двум направлениям: из Российской империи (в основном через соседние украинские земли) и через европейские страны Германию и Польшу.

Политические события в Западной Беларуси в начале 1920-х гг. изменили ориентацию белорусского протестантизма на Запад. Развитие движения в 1921-1939 гг. проходило в контексте развития польского протестантизма. Для данных территорий характерно отсутствие (за редким исключением) независимых национальных белорусских организаций. Большинство организаций объединяло как украинские, так и белорусские общины и входило в систему польского, а через него и европейского протестантизма.

Это укрепило международные связи белорусского протестантизма, активизировало деятельность белорусских общин и, в конечном итоге, способствовало активному развитию протестантизма в Западной Беларуси в межвоенный период.

Cписок источников и литературы

1. Государственный архив Брестской области (ГАБО). - Ф. 1. - Оп. 2.

2. ГАБО. - Ф. 1. - Оп. 3.

3. Дьяченко, О. Пятидесятники в Беларуси / О. Дьяченко // Гуманiтарна-эканамiчны веснiк. - 1992. - № 3. - С. 18-24.

4. Лисовская, Т.В. Религиозно-просветительская деятельность протестантских организаций на территории Полесья в 1921-1939 гг. / Т. В. Лисовская // Трансфармацыя культуры і грамадства беларускага Палесся: мінулае, сучаснасць, перспектывы: матэрыялы міжнароднай навуковай канферэнцыі, 15-16 сакавiка 2002 г. - Брэст: БрДУ iмя А. С. Пушкiна, 2003. - С. 86-92.

5. Archiwum Akt Nowych, MWRiOP.

6. Bednarczyk, K. Historia zborów baptystów w Polsce do 1939 r. / K. Bednarczyk. - Warszawa: Słowo Prawdy, 1997. - 368 s.

7. Kołodziej, W. Kościół Chrystusowy w Polsce / W. Kołodziej. - Warszawa: Nakład Zjednoczenia Kościołów Chrystusowych w Polsce, 1948. - 32 s.

8. Krasowski, K. Zwiazki wyznaniowe w II Rzeczypospolitej: studium historycznoprawne / K. Krasowski. - Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1988. - 354 s.

9. Łyko, Z. Kościół Adwentystów dnia siódmego: historia, nauka, ustrój, posłannictwo / Z. Łyko. - Warszawa: Znaki czasu, 2000. - 523 s.

10. Modnicka, M. Kościół Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce jako kościół wyboru / M. Modnicka. - Kraków: Nomos, 2000. - 343 s.

11. Tomaszewski, H.R. Wyznania typu ewangeliczno-baptystycznego, wchodzące w skład Zjednoczonego Kościoła Ewangelicznego w latach 1945-1956 / H.R. Tomaszewski. - Warszawa: ZIS. - 216 s.

А.В. Трофимчик,
Барановичи, Барановичский государственный университет РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЯ В ШКОЛЕ ЗАПАДНЫХ ОБЛАСТЕЙ БССР (1939-1941 гг.)

Создание советской системы просвещения в западных областях Беларуси диктовало коренные изменения содержания образования. Школа становилась проводником новой идеологии. Перед ней ставилась задача «в наиболее короткие сроки и наиболее эффективно перестроить идеологию учащихся и привить им наше коммунистическое мировоззрение» [10, л. 18]. Можно выделить еще две черты, характеризующие формирующуюся школу: предпочтение не гуманитарным, а точным дисциплинам; жесткое антирелигиозное воспитание.

Были разработаны программы с учетом знаний, приобретенных учащимися в школах Польши, «в сторону … идейного и академического оздоровления» [12]. Еще до официального перевода школ на советские программы Наркомпрос выдал указание о прекращении преподавания религиозного предмета (7 декабря 1939 г.) [9, л. 18]. А вскоре программы школ западных областей и вообще приобрели антирелигиозное содержание. В них говорилось, что «преподавание каждого предмета учитель может и должен сделать средством антирелигиозной пропаганды» [6], для чего готовилась соответствующая теоретическая база [7; 15].

Преподавание подчинялось в каждом моменте идеологии. Наиболее политизированной была история с акцентом на освободительную роль СССР и мировой революции. Практическим материалом даже при преподавании точных дисциплин должны были служить примеры из соцстроительства и противостояния советского строя с капитализмом, где бы социализм имел лучшие показатели. Не допускались примеры, в которых советская власть могла каким-то образом дискредитироваться. Неудовлетворительным признавалось обучение, в котором «учитель недостаточно связывает преподаваемый материал с интернациональным и антирелигиозным воспитанием учеников» [2, д. 427, л. 14].

Применялись разнообразные формы внеклассной и внешкольной работы. В школах была создана целая сеть кружков антирелигиозной направленности [5, с. 171-175]. Популярными в то время стали мини-спектакли, в ходе которых дети просили сладостей сначала перед иконой у Бога - безрезультатно, а затем - у Сталина перед его портретом, после чего просьба «чудесным» образом выполнялась. В этом Е. Миронович обоснованно видит перенос атрибутов Бога на вождя коммунистического движения [8].

Антирелигиозная деятельность выходила за рамки школы и вторгалась в семейную жизнь учащихся. Хотя первоначально ЦК КП(б)Б постановил «обеспечить глубокую разъяснительную работу, исключающую всякое администрирование и грубость, могущие оскорбить чувства верующих» [11, с. 303]. На самом деле стояла задача именно «вырвать детей из-под влияния церкви и фанатичных сектантов», в чем особая роль отводилась безальтернативным комсомольскому и пионерскому движениям [14]. Распространение охвата детей пионерскими отрядами было настолько стремительным, что даже советские статисты указывали заниженные данные, говоря о 650 отрядах с 22 833 пионерами на октябрь 1940 г. [1], в то время как в 1940/41 учебном году только в трех областях из пяти (Белостокской, Вилейской, Пинской) существовало 877 отрядов и примерно 30 000 пионеров [3, л. 78; 4, д. 400, л. 32; 11, с. 373].

Но довольно крепкие жизненные устои жителей западнобелорусского региона, принадлежавших в основном к католичеству, православию, иудейству, зачастую являлись существенной преградой распространению в этой среде коммунистической идеологии [4, д. 410, л. 314]. Имели место многочисленные факты неприятия и сопротивления новшествам. Чаще всего использовалась пассивная форма противостояния. В дни религиозных праздников ученики отказывались учиться или вообще не посещали школу [10, д. 108, л. 17; 4, д. 400, л. 31, 77].

Искоренение преподавания религии произошло не сразу после официального ее запрещения. В школах поначалу имела место деятельность ксендзов [19]. Впоследствии изучение основ религии переместилось в костелы и церкви, но и там оно было ограничено [20, с. 83, 99, 150-152]. Евреи имели при многих синагогах нелегальные религиозные школы, внимание к которым со стороны НКВД усилилось с февраля 1941 г. [13] Более всего конфликтов происходило в Белостокской области. Имели место случаи уничтожения советской атрибутики, расклеивания антисоветских листовок и даже школьных забастовок [2, д. 152, л. 12; 4, д. 291, л. 9, 10, 56, д. 399, л. 27-28; 10, д. 243, л. 2, 6, 8].

С целью нейтрализации таких явлений органы власти принимали меры. «На разработку антисоветского элемента среди учительства и учащихся старших классов» вербовались «секретные осведомители». Из документов видно, что агентами являлись сами школьники [2, д. 26, л. 310-311, д. 246, л. 36-40; 17]. Наиболее активные учащиеся вследствие тех мер подвергались гонениям и арестам [4, д. 291, л. 9; 10, д. 108, л. 17; 21]. В одной только гимназии Августова (Белостокская область) арестовали 40 учащихся, среди которых были 12-13-летние подростки [17]. Из всего количества членов выявленных на 27 июля 1940 г. «контрреволюционных» организаций в западных областях БССР школьной молодежи насчитывалось 1190 человек (или 13,6 %) [20, с. 207].

К весне 1941 г. антисоветская деятельность учащихся была в основном ликвидирована. Была достигнута «почти нормальная посещаемость во время религиозных праздников - сыграло свою роль постановление ЦК КП(б)Б «О состоянии антирелигиозной пропаганды в западных областях БССР» от 10 февраля 1941 г. [5, c. 174]. Вместо религиозных праздников в школах широко стали отмечать «красные даты» календаря [22].

Осуществлялась «чистка» педагогических кадров. Учителям запрещалось посещать храмы, не говоря уже о преподавании религии. От них требовали проводить антирелигиозную работу Согласно постановлению СНК от 22 апреля 1940 г., педагогические кадры рассматривались «под углом их атеистического отношения к религии». Это было важным условием работы учителей в следующем учебном году [18, с. 117].

Развернувшаяся антирелигиозная кампания, хотя и не смогла привить основной массе учеников атеистическое мировоззрение, но дала некоторые результаты. Ученики посещали школу во время религиозных праздников, прекратились антисоветские выступления.

Список источников и литературы

1. Гісторыя Беларускай ССР: у 5 т. - Мінск: Навука і тэхніка, 1975. - Т. 4. - С. 109.

2. Государственный архив Брестской области (ГАБО). - Фонд 7580 «П». - Оп. 1. - Д. 26, 152, 246, 248, 427.

3. ГАБО. - Фонд 7583. - Оп. 1. - Д. 98.

4. Государственный архив общественных организаций Гродненской области. - Фонд 6195. - Оп. 1. - Д. 291, 399, 400, 410.

5. Еленская, И. Антирелигиозная агитация и пропаганда в западных областях Беларуси. 1939-1941 / И. Еленская // Radziecka agresja 17 września 1939 r. i jej skutki dla mieszkańców ziem północno-wschodnich II Rzeczypospolitej. - Białystok, 2000. - С. 157-184.

6. Лебедев, А.Ф. Об антирелигиозном воспитании в школе / А.Ф. Лебедев, Т.К. Чугуев // Советская педагогика. - 1940. - № 8. - С. 9.

7. Маркова, А.И. Об антирелигиозном воспитании детей в начальной школе / А.И. Маркова // Советская педагогика. - 1939. - № 10. - С. 80-83.

8. Мірановіч, Я. Навейшая гісторыя Беларусі / Я. Мірановіч. - Беласток, 1999. - С. 123.

9. Национальный архив Республики Беларусь (НАРБ). - Фонд 4. - Оп. 21. - Д. 1774.

10. НАРБ. - Фонд 4. - Оп. 27. - Д. 108, 240, 243.

11. Народное образование в БССР. Сборник документов и материалов. 1928-1941 гг. - Минск: Народная асвета, 1980. - Т. 2. - 464 с.

12. Панамарэнка, П. З'еднанне беларускага народа / П. Панамарэнка // Чырвоная змена. - 1940. - 10 лютага. - С. 2-3.

13. Розенблат, Е. Иудаизм и советская власть в западных областях Беларуси (1939-1941 гг.) / Е. Розенблат // Radziecka agresja 17 września 1939 r. i jej skutki dla mieszkańców ziem północno-wschodnich II Rzeczypospolitej. - Białystok, 2000. - С. 186-191.

14. Царюк, И.О. КПБ - организатор культурного строительства в западных областях Белоруссии (1939-1955 гг.) / И.О. Царюк. - Минск: Изд-во БГУ им. В. И. Ленина, 1969. - С. 42-43, 50-52.

15. Шейнберг, А. Е. Антирелигиозное воспитание в средней школе / А.Е. Шейнберг // Советская педагогика. - 1938. - № 3. - С. 20-35.

16. Archiwum Wschodnie przy Ośrodku «KARTA» w Warszawie. - Bakiński S., sygnatura II/607. - K. 35.

17. Batura, W. Dzieje Augustowa od założenia do 1945 roku / W. Batura, A. Makowski, J. Szlaszyński. - Suwałki: Wydawnictwo Zbigniew J. Filipkowski. - 1997. - S. 291.

18. Bobowik, A. Szkolnictwo ogólnokształcące na Białostocczyźnie w systemie oświaty radzieckiej w latach 1939-1941 w świetle ostatnich badań archiwalnych / A.Bobowik // Przegląd Historyczno-Oświatowy. - 2000. - № 3-4. - S. 117.

19. Gnatowski, M. Antyreligijna działalność władz radzieckich w regionie białostockim w latach 1939-1941 w świetle dokumentów / M. Gnatowski // Studia Podlaskie. - 1997. - T. VII. - S. 160-161.

20. Gnatowski, M. Niepokorna Białostoczczyzna. Opór społeczny i polskie podziemie niepodległościowe w regionie białostockim w latach 1939-1941 w radzieckich żrodłach / M. Gnatowski. - Białystok, 2001. - 490 s.

21. Kania, W. Bolszewizm i Religia / W. Kania. - Rzym, 1945. - S. 99-100.

22. Śleszyński, W. Rocznice i święta państwowe obchodzone na Białostocczyźnie w latach okupacji sowieckiej 1939-1941 / W. Śleszyński // Biuletyn Historii Pogranicza. - 2001. - № 2. - S. 89-97.

Г.А. Крижевский, Варшавский университет
ФЕНОМЕН ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ СОВРЕМЕННОГО ПОСТСОВЕТСКОГО ОБЩЕСТВА

Христианская религия - это реальное, личностное и динамичное отношение (связь) человека с триединым личностным Богом, от которого человек чувствует зависимость своего существования (деятельности) и который, являясь конечной целью человека, дает ему смысл существования. Религия немыслима без следующих элементов: 1) познания, включающего в себя, прежде всего, религиозную доктрину и верования, опирающиеся на сверхъестественную веру; 2) деятельности, включающей в себя, прежде всего, участие в культе и нравственное поведение (моральность) в практической жизни; 3) общественные институты (Церковь), помогающие верующим в их духовной жизни.

Поэтому христианскую религиозность человека характеризует его стремление (в той или иной мере) осуществить в своей жизни: 1) познание основ своего вероучения, 2) участие в культе (в жизни Церкви) и 3) нравственное поведение в повседневности.

Рассмотрим феномен христианской религиозности в постсоветском обществе на основе социологических исследований, проводимых раздельно в России и Беларуси на протяжении последних 18 лет. Следует отметить, что в России эти исследования носят значительно более широкий и тщательный характер, нежели в Беларуси. Тем не менее, цифры, полученные и в России, и в Беларуси, весьма близки - разбежка составляет около 10 %.

С 1989 по 2005 гг. как в Беларуси, так и в России число причисляющих себя (на словах) к верующим увеличилось почти в два раза, а признающих себя неверующими - уменьшилось почти в два раза [6-9; 11; 15; 18; 21].

Абсолютное большинство верующих в Беларуси и России составляют православные христиане [3; 9; 13; 18; 19]. Поэтому дальнейшее рассмотрение феномена религиозности будем проводить на анализе «качества» их веры, используя данные многочисленных социологических исследований в России (но малочисленных в Беларуси).

Для подавляющего большинства декларирующих свою принадлежность к православию это декларирование не влечет за собой ни регулярного соблюдения основных обрядов, ни более или менее частого посещения церковных служб, ни практического участия в жизни храмовой общины, ни вообще какой бы то ни было реальной деятельности по воплощению христианских идеалов в повседневную жизнь.

Знание православными основ своей веры характеризуют следующие данные. Веру в такие абсолютно неотъемлемые христианские доктрины, как загробная жизнь, свидетельствует только 25 % опрошенных, в воскресение мертвых - лишь 10 %. Но в радикально противоречащую христианской вере идею о переселении душ верит ок. 20 %, астрологию - 42 % опрошенных россиян. Даже фундаментальное для христианства понимание Бога как Личности, с которым можно установить личные отношения, принимает лишь 18 % опрошенных [9, с. 17-18]. Социологи признают низкое качество личной веры среди православных верующих в Беларуси - лишь 1/3 часть знакома «в общих чертах» с Библией [11]. Все это говорит о крайне слабом уровне религиозной грамотности пост-советского общества.

Количество православных россиян, регулярно (не менее раз месяц) посещающих церковные службы, по разным источникам, составляет в среднем только несколько процентов: от 2-4% [12, с. 38-39; 17] до 7-8 % [9, с. 21; 18] от числа всего населения. Согласно данным 2000 г., около 60 % опрошенных православных россиян никогда в жизни не причащались, 17 % причащались только в детстве и лишь 4% причащались месяц и менее назад [9, с. 23]. По данным социологического исследования, среди белорусской молодёжи в Могилевской области в 2004 г.: посещали богослужения не реже раза в месяц 3 %; соблюдали пост по определенным дням 5 %; около 88 % никогда не исповедовались и не причащались; около 50 % не знает никаких молитв, и только 1/3 знает «Отче наш…» [21]. Следует отметить, что в западных областях Беларуси процент воцерковленных людей несколько больше, однако численность населения там меньше, чем в восточных и центральных областях, в результате это мало влияет на общую картину религиозности по республике.

Итак, налицо резкий - почти в десять раз - контраст между числом признающих себя верующими христианами на словах и числом тех, кого можно реально признать таковыми в соответствии с определением христианской религиозности. Причем мы опустили морально-нравственный аспект жизни верующих ввиду ограниченных рамок статьи. Отметим лишь, что моральность населения постсоветского общества сегодня крайне низка (прежде всего, из-за крайне слабой мотивации нравственного поведения). Таким образом, если еще учесть и моральный (точнее аморальный) аспект жизни «православного» большинства общества, вышеупомянутый контраст станет еще резче.

В чем же причина такого контраста? По мнению практически всех исследователей этой проблемы, в том, что люди относят себя к «православным», не столько исходя из принадлежности к вероисповеданию, сколько на основе соотнесения себя с национальным образом жизни и культурой, в значительной мере сформировавшимися под воздействием православной конфессии. То есть - исходя из стереотипа: «русский, значит православный», «белорус, значит православный». Другими словами, здесь выступает явная конфессиональная (или «историко-культурная») самоидентификация [6; 9, с.15-16; 12; 13; 18; 21]. Понятно, что такое самоопределение не говорит о фактической религиозности. Даже сотрудник ОВЦС Московской Патриархии протоиерей Александр Макаров на одной из конференций в Москве назвал данные социологических исследований, показывающие высокий процент православных в обществе, «культурологической» характеристикой, добавляя, что о воцерковлении этих «православных» говорить еще не приходится [4].

С другой стороны, христианская вера современных беларусов и россиян чаще всего имеет для них, именующих себя «православными», общепсихологический смысл «отвлечения» или «разгрузки», при этом не накладывая собственно религиозных обязательств [6].

В чем причина такого положения? На первый взгляд, корни фактической безрелигиозности современного постсоветского общества находятся исключительно в недавней атеистической эпохе, почти полностью уничтожившей весь духовный «пласт» народа: носителей веры, ее живую традицию и религиозные общественные институты [2]. Той советской эпохи, которая оставила после себя православие, представляющее собой лишь солидную внешнюю «оболочку», но тяжело больную «внутреннюю» сущность. И, казалось бы, что приход религиозной свободы, должен был привести к исцелению Церкви от ее «внутренней» болезни и воцерковлению большинства общества. Но этого за 19 последних лет не произошло. И вряд ли произойдет при таком положении, когда под возрождением христианской духовности, как правило, понимается возрождение лишь внешней стороны религиозной жизни: увеличение количества храмов и монастырей, приумножение обрядов, материальных доходов и т.п. [12, с. 322; 16]. Однако, как учит история, духовного оздоровления общества такими средствами добиться невозможно. Ибо «корни» безрелигиозности общества находятся значительно глубже - в людской ментальности, главным «формирователем» которой являлась и является религия (в нашем конкретном случае - православная Церковь). Таким образом, разобраться в причинах безрелигиозности общества можно, анализируя проблемы религиозного развития восточных славян и их православной Церкви на протяжении последних нескольких веков. Такое рассмотрение, выполненное на материале фундаментальных исторических, историко-богословских и историко-философских работ, как дореволюционных, так и находившихся в эмиграции выдающихся русских православных историков, философов, богословов, дает нам драматичную и далекую от радужной картину [10].

Список источников и литературы

1. Безнюк, Д.К. Религиозная ситуация в Беларуси (опыт комплексного описания) / Д.К. Безнюк // Социология. - 2003. - № 2. - С. 72-78.

2. Васілевіч, Н. Рэлігійнае поле Беларусі - асноўныя этапы эвалюцыі / Н. Васілевіч // Палітычная сфера. - 2006. - № 6. - С. 83-90 // http://churchby.info/rus/67/. 28.09.2006.

3. В России можно только верить? Данные социологического опроса Всероссийского Центра изучения общественного мнения // http://wciom.ru/arkhiv/tematicheskii-arkhiv/item/single/3769.html. 20.12.2006.

4. В России необходимо восстановить монархию, убеждены участники конференции в Москве, сайт «Благовест-инфо». http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=3&id=12444. 16.03.07.

5. Голубинский, Е.Е. История Русской Церкви / Е.Е. Голубинский.- М., 1997. - Т. 1, ч. 2. -C. 830-880.

6. Дубин, Б. Массовое православие в России (девяностые годы) / Б. Дубин // Индекс/Досье на цензуру. - М., 2000. - № 11.

7. Земляков, Л. Государство и церковь сквозь призму закона / Л. Земляков // Беларуская думка. - 1999. - № 5. - C. 23-30.

8. Земляков, Л. Религия и молодёжь. Молодёжь Беларуси на современном этапе: состояние, проблемы и пути их решения / Л. Земляков. - Минск: ИСПИ, 2004. - С. 32-49.

9. Каариайнен, К. Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России / К. Каариайнен. - СПб.-М.: Изд-во «Летний сад», 2000.

10. Крижевский, Г. Корни современного общественно-морального кризиса России / Г. Крижевский. - Варшава-Гродно, 2006.

11. Кутузова, Н.А. Конфессиональные процессы в Республике Беларусь и их политико-правовое регулирование / Н.А. Кутузова // http://www.ia-centr.ru/public_details.php?id=250.

12. Митрохин, Н. Русская Православная Церковь. Современное состояние и актуальные проблемы / Н. Митрохин. - М.: Изд-во «Новое литературное обозрение», 2004.

13. Мчедлов, М.П. О социальном портрете современного верующего. 2000 г. / М.П. Мчедлов [и др.] // http://www.vusnet.ru/biblio/archive/mchedlov_portretveruyuchego. 23.01.2006.

14. Новикова, Л.Г. Молодёжь и религия / Л.Г. Новикова // Молодёжь Беларуси: социальная политика и условия самореализации; под ред. М.Н.Хурса. - Минск: ИСПИ, 2000. - С. 95-107.

15. Новикова, Л.Г. Религиозность в Беларуси на рубеже веков: тенденции и особенности проявления / Л.Г. Новикова. - Минск: Изд-во «БТН-информ», 2001.

16. Осипов, А.И. Россия сегодня и славянофилы / А.И. Осипов // Русский дом. - 1999. - № 4.

17. Поспеловский, Д. Тоталитаризм и вероисповедание / Д. Поспеловский. - М., 2000.

18. Тарусин, М. Исследование «Религия и общество». Институт общественного проектирования/ М. Тарусин. - М., 2005.

19. Эпштейн, М.Н. Пост-атеизм, или бедная религия / М.Н. Эпштейн. - Октябрь. - 1996. - № 9.

20. Этноконфессиональная ситуация на современном этапе, сайт «Беларусь-Экспо'2000» // http://expo2000.bsu.by/main_document.idc?id=62&ps=54. 01.02.2007.

21. Юдин, В.В. Религиозность молодежи (по материалам исследований в Могилевской обл.) / В.В. Юдин // http://www.isras.ru/files/File/Socis/1-6-2006/iudin.pdf. 12.01.2007.

А.М. Макрушыч, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я.Купалы
СПЕЦЫФІКА РЭЛІГІЙНАСЦІ ХРЫСЦІЯН СУЧАСНАЙ БЕЛАРУСІ

Крах камуністычнай сістэмы каштоўнасцей у пачатку 90-х гг. прывёў да ўтварэння ідэалагічнага вакуума. У пошуках новай ідэалагічнай апоры масавая свядомасць звярнулася да рэлігіі, якая прапаноўвала правераныя стагоддзямі каштоўнасныя стандарты, што падыходзілі большасці насельніцтва. Дзяржава адмовілася ад супрацьстаяння з рэлігійнымі арганізацыямі, спадзеючыся, што апошнія змогуць спыніць той духоўны крызіс, які набіраў моц у грамадстве. У спрыяльных умовах актывізавалася дзейнасць усіх рэлігійных канфесій, у першую чаргу, хрысціянскіх. Хутка пачала расці колькасць афіцыйна зарэгістраваных рэлігійных арганізацый: з 1340 у 1992 г. да 2829 у 2005 г. [2, с. 401; 5, с. 32].

Відавочна значнае павелічэнне колькасці абшчын усіх канфесій, але асабліва высокія тэмпы роста дэманстравалі пратэстанты. Колькасць іх абшчын вырасла ў перыяд з 1988 па 2004 г. больш чым у 4 разы. Адпаведна ўзрастала колькасць вернікаў, якая ў канцы 1990-х гг. дасягнула амаль 50 %. Сярод іх 96 % складаюць вернікі-хрысціяне: каля 80 % адносяць сябе да праваслаўных, каля 15 % - да католікаў, 0,6 % - да пратэстантаў, 2,5 % - «увогуле хрысціяне» [4, с. 31]. У такой сітуацыі, здавалася, можна гаварыць аб «хрысціянскім адраджэнні», але аналіз узроўню і характару рэлігійнасці беларускіх хрысціян паказвае не вяртанне да артадаксальных форм рэлігійнай свядомасці, а складванне эклектычнага «напаўрэлігійнага» тыпу масавай свядомасці; выяўляе значную розніцу па ступені рэлігійнасці паміж рознымі канфесійнымі групамі.

Чалавек, які лічыць сябе веруючым і адносіць да пэўнай канфесіі, павінен прымаць і выконваць асноўныя палажэнні яе веравучэння, прымаць удзел у богаслужэннях, абрадах і таінствах.

Аснову хрысціянскага веравучэння складае Святое Пісанне. Кожны хрысціянін павінен ведаць і рэгулярна чытаць Біблію. Аднак сярод праваслаўных вернікаў падрабязна знаёмыя з Бібліяй толькі 28,8 % ад іх агульнай колькасці. У католікаў гэты паказчык складае 51,3 %, а ў пратэстантаў - 91,3 %. 40 % праваслаўных і 34 % католікаў чыталі Біблію адзін раз, а 1/5 праваслаўных і 1/10 католікаў знаёмыя з асноўнай крыніцай свайго веравучэння «па чутках». Такія лічбы прымушаюць сумнявацца ў сапраўднасці іх веры.

Як высветлілася, у асноўныя дагматы той або іншай хрысціянскай канфесіі верыць далёка не кожны, хто аб'яўляе сябе прыналежным да яе. Так, сярод праваслаўных Гродзеншчыны кананічныя паняцці аб Іісусе Хрысце як Сыне Божым падзяляюць 70,9 % (для 6,4 % ён герой народнай міфалогіі, для астатніх - прапаведнік хрысціянства), сярод католікаў - 80,8 %. У існаванне пекла і рая вераць 45,3 % праваслаўных і 58,1 % католікаў, у заступніцтва святых - адпаведна 43,4 % і 56,8 % [6, с. 453, 455]. У другое прышэсце Хрыста вераць 24,4 % праваслаўных, 38,1 % католікаў і 90,5 % пратэстантаў [1, с. 74]. Кідаецца ў вочы розніца паміж дастаткова высокім узроўнем веры ў асноўны дагмат хрысціянства - аб богачалавечай прыродзе Іісуса Хрыста і ўдвая ніжэйшым узроўнем веры ў іншыя аспекты зместу рэлігійнай веры. Акрамя таго, характэнай рысай сучаснай рэлігійнай свядомасці з'яўляецца шырокае распаўсюджанне паранавуковых (у НЛА, астралогію) і парарэлігійных вераванняў (у сурокі, варажбу, перасяленне душ). Так, 57,3 % з ліку тых, хто верыць у Бога (асабліва сярод праваслаўных), адначасова вераць у сурокі і варажбу, 42,1 % - у прадказанне будучага, 27,9 % - у перасяленне душ. Прычым гэтыя вераванні толькі пашыраюцца (напрыклад, з 1994 па 1998 гг. колькасць веруючых у магчымасць прадказання будучыні ўзрасла ўдвая!) [4, с. 35]. Прыведзеныя дадзеныя сведчаць аб актыўнасці працэсу размывання ў масавай рэлігійнай свядомасці дакладных межаў царкоўна-дагматычных уяўленняў. Карані гэтага трэба шукаць, па-першае, у росце колькасці інфармацыі аб дадзеных з'явах, што пачаўся пасля распаду СССР; па-другое, падчас грамадскіх трансфармацый у сітуацыі духоўнага крызісу людзі жадаюць пазбавіцца страху перад няпэўнай будучыняй, знайсці хуткі выхад з цяжкіх жыццёвых абставін.

У паняцце «рэлігійнасць» уваходзіць абавязкова такі фактар, як «устойлівыя культавыя паводзіны» - рэгулярнасць наведвання богаслужэнняў, выканання малітвеннага правіла, удзелу ў абрадах і таінствах. Рэгулярна моляцца каля 13 % праваслаўных, 18 % католікаў і 85,7 % пратэстантаў Беларусі [1, с.73]. Рэгулярна наведваюць богаслужэнні 23,5 % веруючых, 61% робяць гэта зрэдку і 15,2 % - ніколі. Яшчэ менш тых, хто ўдзельнічае ў здзяйсненні абрадаў і таінстваў сваёй рэлігіі - рэгулярна гэта робяць 20,9 %, зрэдку - 54 %, а 25,1 % у іх ніколі не ўдзельнічала [4, с. 32]. Аднак паміж асобнымі групамі веруючых існуюць значныя адрозненні, якія ў сярэднім даюць вышэйадзначаныя лічбы. Рэгулярна наведваюць богаслужэнні 19,5% праваслаўных хрысціян, 44,7 % католікаў і 93,6 % пратэстантаў; зрэдку прыходзяць у храм 65,4 % праваслаўных, 54 % католікаў і 6,1 % пратэстантаў; увогуле не наведваюць богаслужэнні 14,8 % праваслаўных, 1,3 % католікаў і 0 % пратэстантаў [4, с. 33]. Абавязкова ўдзельнічаюць у абрадах і таінствах сваёй рэлігіі 18,1 % праваслаўных, 37,3 % католікаў, 87,3 % пратэстантаў [1, с. 73]. З прыведзеных дадзеных добра бачна, як адрозніваюцца культавыя паводзіны сярод прыхільнікаў трох асноўных напрамкаў хрысціянства: для пратэстантаў наведванне богаслужэнняў і выкананне абрадавых дзеянняў з'яўляецца строга абавязковым. Дастаткова строгая дысцыпліна існуе і ў католікаў, у той час як для праваслаўных вернікаў характэрна эпізадычнасць праяўлення знешніх прымет рэлігійнасці.

Такая асаблівасць праваслаўных вернікаў тлумачыцца адсутнасцю цвёрдага кантролю з боку царквы і абшчыны, што вызваляе многіх веруючых ад выканання правіл царкоўнай дысцыпліны. Трэба яшчэ ўлічваць, што ў нашым грамадстве вяртанне да рэлігіі адбылося ў сітуацыі, калі некалькі пакаленняў людзей у сваёй большасці не мелі сувязяў з інстытутам царквы і рэлігійнай ідэалогіяй, не вучыліся ў нядзельных школах. Аднак актыўная дзейнасць царквы вядзе да росту колькасці вернікаў, чые паводзіны рэлігійна інстытуцыялізаваны - у 1997 г. рэгулярна наведвалі богаслужэнні 14,9 % праваслаўных, у 1998 - ужо 19,5 % [4, с. 33; 3, с. 96]. Адзначаюцца тэндэнцыі да ўзрастання рэфлексіўнасці і асэнсаванасці рэлігійных паводзін праваслаўных вернікаў: вырасла колькасць веруючых, хто наведвае богаслужэнні па рэлігійных меркаваннях (з 21,8 % да 37,8 %) і душэўнай неабходнасці (з 39,5 % да 54,8 %) [4, с. 34].

Такім чынам, вылучаюцца наступныя асаблівасці рэлігійнасці хрысціян сучаснай Беларусі: 1) масавая рэлігійная свядомасць мае аморфны і супярэчлівы характар: у ёй спалучаюцца як уласна хрысціянскія, так і акультныя і язычніцкія вераванні, несумяшчальныя з царкоўнай дагматыкай; 2) паміж рознымі канфесійнымі групамі веруючых існуюць адрозненні па ступені рэлігійнасці. Пратэстантаў вылучае самы высокі ўзровень рэлігійнасці і веры ў асноўныя дагматы, устойлівыя культавыя паводзіны. Вера праваслаўных хрысціян застаецца больш дэкларатыўнай, бо веруючыя самастойна, без увагі на царкоўныя ўстаноўкі, вырашаюць, у што верыць і якія абрады выконваць. Католікі паказваюць дастаткова высокую ступень рэлігійнасці і ўдзелу ў культавых практыках; 3) разам з тым сярод хрысціян Беларусі адзначаюцца тэндэнцыі павышэння агульнага ўзроўню рэлігійнасці, рост асэнсаванасці прыходу да веры і ўдзелу ў культавых практыках; 4) усе хрысціянскія канфесіі Беларусі маюць патэнцыял для прыцягнення новых вернікаў і павышэння ступені рэлігійнасці тых, хто ўжо ёсць. Але для гэтага іх кіраўніцтву патрэбна прыкласці значныя намаганні па актывізацыі работы з паствай і павышэння свайго аўтарытэту ў вачах грамадства.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Безнюк, Д. Состояние и специфика современной религиозной ситуации в Беларуси / Д. Безнюк // Социологические исследования - 2006. - № 2. - С. 128-135.

2. Ламака, Л.В. Некаторыя асаблівасці стану рэлігійнасці ў сучаснай Беларусі / Л.В. Ламака // Этносоциальные и конфессиональные процессы в современном обществе: материалы междунар. науч. конф.: под ред. У.Д. Розенфельда. - Гродно: ГрГУ, 2000. - С. 401-405.

3. Новикова, Л.Г. Основные характеристики динамики религиозности населения / Л.Г. Новикова // Социологические исследования. - 1998. - № 9. - С. 93-98.

4. Новикова, Л.Г. «Религиозный бум» в Беларуси: миф или реальность / Л.Г. Новикова // Социология. - 1999. - № 2. - С. 29-36.

5. Старостенко, В.В. Тенденции и особенности современной конфессиональной ситуации в Республике Беларусь / В.В. Старостенко // Веснік МДУ імя А. А. Куляшова. - 2005. - № 1. - С. 26-33.

6. Беспамятных, Н.Н. Уровень и характер религиозности населения Гродненской области / Н.Н. Беспамятных [и др.] // Этносоциальные и конфессиональные процессы в современном обществе: материалы междунар. науч. конф.: под ред. У.Д. Розенфельда. - Гродно: ГрГУ, 2000. - С. 448-462.

В.В. Парфёненка, Гродна, СШ № 1
КАНФЛІКТ ХРЫСЦІЯНСКІХ ВАРТАСЦЯЎ У СУЧАСНЫМ ЧАЛАВЕКУ (ПАВОДЛЕ ЭНЦЫКЛІКІ CENTESIMUS ANNUS)

Праблематыка сутыкненняў, канфліктаў - адвечная праблема поступу і дэградацыі, дынамікі ў развіцці чалавечай супольнасці. Царква Хрыстова ад часу свайго з'яўлення, ужо больш за 2000 гадоў, актыўна дзейнічае ў свеце, перарабляючы праз сваіх вернікаў сацыяльную рэчаіснасць, перамагае складанасці, з якімі сутыкаецца чалавецтва.

Хрысціянскія вартасці, як праўдзівая наканаванасць, паволі вяртаюцца да постсавецкага чалавека ў Беларусі, але, на жаль, яшчэ маюць вельмі абмежаваны спектр дзеяння. Адна з істотных праблем заключаецца ў тым, што абсалютная большасць інстытутаў, залежных ад дзяржавы, секулярызаваны, а часам нават і варожа пастаўлены да хрысціянскай маралі. Гэта спадчына мінулага - з яе пакутлівым спосабам адраджаецца чалавек вольны, годны сваёй вартасці.

Праблемы трансфармацыі грамадства і чалавечай асобы, уласцівыя сучаснаму свету, яскрава акрэслілі ў сваіх пасланнях пантыфікі - папы Лявон ХІІІ, Бенедыкт XV, Ян Павел ІІ. Асаблівае месца ў сацыяльнай палітыцы Царквы належыць пасланню « Centesimus annus ». Выйшаўшы ў 1991 г., энцыкліка стала голасам Царквы ў адказ на адмоўныя тэндэнцыі, якія разбураюць сучаснага чалавека як асобу трансцэндэнтную на тле сацыяльна-палітычных пераменаў.

Як і раней, у секулярызаванай, постсавецкай Беларусі дамінуючыя праз свецкую ўладу ідэі маюць істотную антрапалагічную памылку: чалавек, як адзінка, разглядаецца элементам, часткай грамадскага арганізма; дабро гэтай адзінкі поўнасцю падпарадкавана працы агульнага эканамічнага механізму. Лічыцца, што дабро адзінкі можна ажыццявіць, не ўлічваючы яе самастойнага выбару, незалежна ад прынятага чалавекам рашэння, яго адказнасці ў дабры ці зле. Яшчэ адзін важны прынцып супольнага жыцця і дзейнасці - справядлівасць - застаецца адкрытым і невырашальным. Тэалагічныя карані памылкі, якая раскрывалася ў энцыкліцы «Сотыя ўгодкі», крыюцца ў разуменні свабоды, адарванай ад паслухмянасці праўдзе, і як вынік - да павагі праўдаў іншых людзей. Зместам свабоды ў грамадстве, якое трансфармуецца, памылкова разумеецца такая любоў да самога сябе, якая здольная адсунуць Бога і бліжняга. Такое сябелюбства прывядзе да бязмежнага сцвярджэння ўласнага інтарэсу, дзе не будзе месца справядлівасці.

Выхаваны секулярызаваным светам чалавек стаіць перад дылемай уласнага выбару і супольнага выбару за яго. Тут атэізм, як свет. І рэлігія для тых, хто яго прызнае, раўназначная ўцёкам ад свету, яго адмаўленнем. На гэты конт папа Ян Павел ІІ пісаў: «Адказваючы на заклік Бога, чалавек усведамляе ў сабе сваю трансцэндэнтную годнасць. Кожны чалавек павінен сам даць адказ, які ёсць яго сутнасцю як чалавека, і ніякі грамадскі механізм не можа яго замяніць. Адмаўленне Бога пазбаўляе асобу яе асновы, а ў выніку - прыводзіць да такога ўсталявання грамадскага парадку, у якім ігнаруюцца годнасць і адказнасць асобы» [«Centesimus annus»,13]. Атэізм як духоўная пустэча пакідаў маладое пакаленне без узораў, а нярэдка прыводзіў яго да пошукаў сваёй тоесамасці і сэнсу жыцця, адкрывалі яны для сябе карані культуры сваіх народаў, а таксама асобу Хрыста, як «адэкватны экзістэнцыяльны адказ на прагу дабра, праўды і жыцця, што ёсць у сэрцы кожнага чалавека» [«Centesimus annus», 24]. Гэты пошук чэрпаў энергію са сведчанняў людзей, якія ў нязносных варунках пераследаў засталіся вернымі Богу [1; 2].

Выражэннем сацыяльнай натуры чалавека з'яўляюцца розныя групы, пачынаючы ад сям'і і завяршаючы гаспадарчымі, грамадскімі, палітычнымі і культурнымі супольнасцямі. Усе яны заснаваны на чалавечай прыродзе ў рамках супольнага дабра і маюць сваю аўтаномію. Сюды ж адносіцца і дзяржава.

У постсавецкай Беларусі актуальнай застаецца праблема канцэпцыі дзяржавы. Бясспрэчна, што павінна існаваць сфера абгрунтаванай аўтаноміі гаспадаркі, у якую дзяржава не павінна ўмешвацца. Што да чалавека, то паводле сацыяльнай палітыкі Каталіцкай Царквы, дзяржава павінна гарантаваць «натуральныя правы чалавека»; такі ўзровень заробкаў, каб іх хапала на ўтрыманне самога працаўніка і яго сям'і, а таксама заставалася на збіранне пэўных ашчаднасцяў. Сярод іншых правоў, якія, паводле энцыклікі, павінна падтрымліваць дзяржава або, прынамсі, не перашкаджаць, - гэта стварэнне прафесійных супольнасцяў. Згадкі ў даўнейшай энцыкліцы «Новыя рэчы» Лявона ХІІІ пра крытычнае стаўленне да сацыялізму і лібералізму набылі ў энцыкліцы Яна Паўла ІІ «Сотая гадавіна» сучасны вобраз. Сёння як ніколі важнай сацыяльнай задачай з'яўляецца прыватнае права, якое было знішчана сацыялізмам і застаецца нявырашаным у нашай краіне. Занядбанне рэшты грамадства і клопат пра частку грамадзян, забяспечаных фінансава, усё часцей адлюстроўвае праявы лібералізму ў Беларусі. Дык што павінна рабіць дзяржава для паляпшэння жыцця слабаабароненых? Задачай яе, паводле папы Льва ХІІІ, з'яўляецца дбанне пра бедных і абяздоленых, бо абавязак дзяржавы - агульнае дабро. Першае, з чаго трэба зыходзіць, дык гэта з разумення абмежаванага інструментальнага характару дзяржавы як інстытута. Асоба, сям'я і супольнасць былі раней дзяржавы. «Дзяржава існуе для таго, каб ахоўваць іх правы, прынамсі не для таго, каб іх тлуміць» [«Centesimus annus», 11].

Хрысціянства як навука Хрыста нагадвае нам, што чалавечая прырода адна. Немагчыма ўсіх людзей дацягнуць да аднаго ўзроўню. Між людзьмі існуе шмат адметнасцяў: здольнасць, дбайнасць, здароўе, сіла. Гэта прыводзіць да няроўнасці ў ладзе жыцця. І толькі дзяржава, якая арганізуе грамадскае жыццё, з паўнатой можа аб'яднаць розныя здольнасці для агульнага дабра. Да згоды магчыма прыйсці толькі пры садзеянні Царквы. Папа Леў ХІІІ пераканаўча сцвярджаў, што Царква можа прымірыць багатых і бедных без барацьбы: «Багатых вучыць, што рабочыя не рабы, што варта паважаць іх годнасць чалавека і хрысціяніна». Цярпенні заўсёды суправаджаюць чалавека, бо са смерцю толькі пачынаецца жыццё, уладаром якога ёсць Хрыстос. А «калі церпім, то з Ім і валадарым» (2 Цім. 2, 12).

Хоць чалавек створаны для свабоды, ён нясе ў сабе раны першароднага граху, якія стала цягнуць яго да зла і з'яўляюць яму неабходнасць адкуплення. Таму імкнучыся да дабра, чалавек здольны да зла. З гэтага можна заключыць, што грамадскі парадак будзе больш трывалым, калі чалавек, які мае ўладу над супольнасцю, не будзе супрацьстаўляць асабістыя інтарэсы інтарэсам супольным, як цэльнасці, а будзе шукаць спосабаў іх паразумення. Вельмі важна ўлічваць асабісты інтарэс людзей, бо, як казаў папа Ян Павел ІІ, «там, дзе індывідуальны зыск знішчаны сілай, ствараецца сістэма цяжкага бюракратычнага кантролю, якая пазбаўляе чалавека ініцыятывы і творчай здольнасці» [«Centesimus annus», 25]. Гэта асабліва актуальна ў час рэфармавання грамадства, калі існуе яшчэ шмат несправядлівасці, як індывідуальнай, так і супольнай, выкліканай папярэднімі гадамі, поўнымі нянавісці і знявагаў. Дзяржаўныя інстытуты, якія працуюць без адваротнай сувязі з грамадзянамі, пад уплывам чужых культурніцкіх праектаў, могуць закласці чужы для чалавека, культурнай супольнасці «свет». Свет, які змяняе калектыўныя ўяўленні пра мараль. У такім свеце спажывецкая культура змушае асобу да прыняцця светапогляду, навязанага сілай, а не праз высілак уласнага розуму і карыстанне ўласнай свабодай.

Адным з адказаў на выклікі сучаснай масавай культуры, праяў амаральнасці можа стаць хрысціянская мараль, маральныя прынцыпы, закладзеныя гістарычна, якія развіваюць чалавека, а не апускаюць яго. Універсальныя нормы хрысціянства гатовы выканаць гэтыя задачы. Яны паляпшаюць дабрабыт чалавека: упарадкаванае сямейнае жыццё, павага да веры і справядлівасці, стрыманасць, роўнае размеркаванне грамадскіх абавязкаў, поспехі ў навуцы і прамысловасці, земляробстве, што робіць грамадзянаў больш шчаслівымі.

Яшчэ працягваецца непрыняцце прыватнай уласнасці на зямлю ў Беларусі. Змаганне з ёю ці супраціўленне яе з'яўленню ёсць парушэннем прыроднага права чалавека на ўласнасць і карыстанне заробленым прыбыткам. Але сёння не менш важнымі для чалавека з'яўляюцца іншыя віды ўласнасці, якія павінны быць абароненыя: інтэлектуальная, тэхнічная, уменняў.

У права чалавека на прыватнае жыццё, на выхаванне дзяцей дзяржава як інстытут не павінна ўмешвацца, хіба толькі аказаць падтрымку. Леў ХІІІ нагадвае, што сям'я - частка дзяржавы. І калі ў сям'і «груба парушаюць узаемныя правы, цывільная ўлада павінна аднавіць іх», бо паступаючы гэтак, яна не адымае правоў у грамадзяніна, але справядліва зберагае і сцвярджае іх. Кажучы пра граніцы ўлады, за якія дзяржава заходзіць не можа, то гэта ўлада бацькоў, бо яна «зыходзіць з той жа крыніцы, што і чалавечае жыццё». Мы ў Беларусі маем заганны перажытак савецкіх часоў: часта «дзеці - не бацькі». Дзеці, кажучы фігуральна, не пашыраюць асобу бацькі, часта не прэзентуюць сябе як частка фаміліі, у якой нарадзіліся. Адлучэнне бацькоў ад выхавання дзяцей і даручэнне выхавання дзяржаве прыводзіць да маральнай дэфармацыі сямейнага жыцця.

Ацэньваючы сітуацыю з прафесійнымі саюзамі, Царква выказвае магчымасць салідарызацыі розных стратаў-слаёў беларускага жыхарства. Прафесійныя саюзы як тып прыватных саюзаў закліканы да паляпшэння ўмоў працы, павышэння аплаты працы рабочым і служачым. З'яўленне прафсаюзаў мае аб'ектыўныя падставы, бо, асэнсоўваючы сваю слабасць, чалавек шукае знешняй падтрымкі. Мы чытаем у Св. Пісанні: «Двум лепей, як аднаму» (Екк. 4, 9-10) (Высл. 4,9-10). Дарэчы, сучасная кантрактная сістэма фактычна сведчыць пра адступленне прафесійных саюзаў ад прынцыпу салідарнасці, як натуральнага права чалавека. А ніхто іншы, як дзяржава, мае задачу ахоўваць натуральныя правы.

У энцыкліцы « Centesimus annus » увагу выклікае праблема абароны правоў чалавека ў сучасным грамадстве. Царква не перастае абвяшчаць, што чалавек носіць у сабе вобраз Бога, а таму заслугоўвае павагі. Калі ж большасць людзей ідэнтыфікуе сябе як вобраз Бога, то гэта можа падштурхнуць іх да палітычнага вырашэння праблем, які больш адпавядае іх годнасці асобы. Канцэпцыя марксізму-ленінізму атрымала паражэнне, але і зараз выступае ў беларускім грамадстве як з'ява маргіналізацыі. Чаму ў кожным месцы на цэнтральным пляцу стаіць помнік павадыру?

Побач з канфліктам, які мае месца паміж чалавекам і грамадствам, выклікае непакой экалагічная тэма. Найбольш цікава, на нашу думку, у энцыкліцы аналізуецца праблема «экалогіі чалавека»: праблема сям'і як першаасновы, якая дае чалавеку пачатковыя ўяўленні пра дабро і праўду, а значыць - магчымасць кахаць і быць каханым, быць самім сабой; праблема сям'і як асяроддзя культуры жыцця; праблема змагання з абортамі, наркаманіяй.

Папа Ян Павел ІІ спрабуе зразумець прычыну адлучанасці чалавечага існавання, бо калектывізм савецкага перыяду, а таксама постсавецкага грмадства не дае выніковага адказу. Пантыфік дае выразную дэфініцыю адрачонасці, паводле хрысціянскага бачання: «Чалавек, які не прызнае вартасць і веліч сваёй асобы ды падобнага ў бліжнім, пазбаўляецца магчымасці перажываць у паўнаце ўласнае чалавецтва і навязаць тую сувязь салідарнасці і супольнасці з іншымі людзьмі, дзеля якой быў створаны Богам. Чалавек становіцца сапраўды самім сабой праз вольны дар» ... «здольнасці трансцэндэнцыі» чалавечай асобы [«Centesimus annus», 41].

Сапраўдная, а не фальшывая чалавечая дзейнасць можа мець плён толькі ў рамках сваёй культуры. Развіццё нацыянальнай культуры вымагае цэльнага (інтэгральнага) чалавека, які выражае сваю творчасць, інтэлігентнасць, знаёмасць са светам і людзьмі. Важна таксама ўменне панаваць над сабой, над асабістым інтарэсам у працы для дабра супольнасці. І такой працай у энцыкліцы « Centesimus annus » папа Ян Павел ІІ бачыць «працу, якая робіцца ў чалавечым сэрцы» для пабудовы ўласнай будучыні. Таму паводле традыцыі, толькі Царква развівае такія ўласцівасці чалавека, якія спрыяюць культуры міру, і супраціўляецца тым, хто хоча загубіць чалавека ў масе, знішчыць яго свабоду і ініцыятыву.

Спіс літаратуры

1. Данілаў, В. Мой шлях да Бога і да Каталіцкай Царквы / В. Данілаў. - Полацк: Грэка-каталіцкая рэлігійная грамада г. Полацка, 2004. - 100 с.

2. Цішэк, В. З Богам у Расеі / В. Цішэк, Д.Флягерты. - Б.м., 2003. - 228 с.

С.Н. Бордак, Гомель, Гомельский государственный медицинский университет
ХРИСТИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА БРАК И СЕМЬЮ

Семья - это место, где каждый человек очень близко подходит к самому важному персонажу нашей жизни - к Другому.

Мужчина соединяется с женщиной и принимает ее взгляд на вещи, ее душу; женщина выполняет столь же трудную задачу по отношению к мужчине. Как отмечал Честертон, по мужским стандартам любая женщина - сумасшедшая, по женским стандартам любой мужчина - чудовище, мужчина и женщина психологически несовместимы. Мужчина и женщина, создающие семью, приходят из двух разных семей, с различием в навыках и привычках.

Христианский путь к Богу - через Ближнего, вне Другого нет спасения. Это язычнику свойственно искать Бога в чудесах мироздания, в мощи стихий, в «космических ритмах» или в стихийных безднах собственного подсознания, населенного «архетипами». Заповедь о любви к Ближнему «подобна» заповеди о любви к Богу [Мф. 22, 39]. Но Бога, как отмечено в Первом Послании Иоанна Богослова, никто никогда не видел. А потому нам нетрудно обманывать себя, подменяя реальность Бога собственной фантазией, выдумывая некоего удобного божка по заказу вышеназванной «самости», привязываясь к своей мечте и принимая эту привязанность за святую любовь. С Ближним, с Другим, проделать все это труднее именно потому, что он - Другой.

Молодому человеку не следует настраиваться на то, чтобы искать «девушку своей мечты». Велика вероятность, что как раз та, которая вполне могла бы стать для него радостью и спасением, наименее похожа на этот призрак, а другая, напротив, ложно ориентирует его обманчивым сходством. Начинающим родителям не следует планировать будущие отношения с детьми на те времена, когда последние будут подрастать. Детям также не следует наделять своих родителей несуществующими добродетелями. «Самости» трудно примириться с волей Другого, с правами Другого, с самим бытием Другого. Здесь самое время вспомнить слова Иоанна Богослова: «Кто говорит: «Я люблю Бога», - а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?»

«Если я раздам все имение мое и если предам тело мое на сожжение, но любви не имею, - нет мне никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует любовь, не ревнует любовь, не кичится, не надмевается, не поступает бесчинно, не ищет своего, не раздражается, не ведет счет злу, не радуется неправде, но сорадуется истине; все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит. Любовь никогда не кончается», - писал апостол Павел [1 Кор. 13, 3-8].

Парадигма семьи значима по отношению к такой общности людей, как род человеческий. Конечно, люди - братья, но со времен Каина и Авеля хорошо известно, чем брат может быть для брата.

Природа человека испорчена грехом, а не дурна изначально. Грязь, как известно, - это субстанция не на своем месте. Зло безбожной и бесчеловечной похоти - это зло духовное, оно укоренено в «самости», в эгоизме, в ложном выборе. Как указывал в свое время К.С. Льюис, для христианина нет какой-то особой сексуальной этики - есть просто единая и неделимая этика. Так, супружеская неверность дурна потому же, почему дурно всякое вероломство по отношению к доверившемуся. Нельзя лгать, предавать, нельзя самоутверждаться за счет ближнего, нельзя увлекаться эгоцентрическим самоуслаждением, все равно, собственно плотским или душевным. В случае прелюбодейства поселившаяся в душе ложь растлевает и тело, то есть с особой, уникальной полнотой заражает все психофизическое существо человека сверху донизу. Блуд есть великий грех души против тела. «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела», - говорил апостол Павел [1 Кор. 6, 13]. Именно высокое достоинство тела - для него верховный аргумент против допустимости блуда.

Оппоненты христианства считают, будто для христиан источник греха - материальное начало. Библейские тексты, особенно новозаветные, свидетельствуют, что слово «плоть» не является синонимом «телесного», «материального». «Плоть и кровь» - это «человеческое, слишком человеческое», в противоположность божескому. «Не плоть и не кровь открыли тебе это», - говорит Христос Петру [Мф. 16, 17]. Это значит: не твои человеческие помышления. «Поступать по плоти» - идти на поводу у самого себя, у своей «самости». «Живущие по плоти о плотском помышляют» - эти слова апостола Павла [Рим. 8, 5] содержат не хулу на телесное измерение человеческого бытия, но приговор порочному кругу эгоистической самозамкнутости, отвергающей высшее и свой долг перед ним. Как разъясняет пятнадцатая глава Первого Послания к коринфянам, «не всякая плоть - такая же плоть», и в воскресении мертвых человек получит духовную плоть, «тело духовное». Философски образованные язычники, привыкшие в согласии с Платоном оценивать тело как мрачную темницу духа, недоумевают - зачем этим христианам воскресение плоти? И верховная тайна христианства зовется Воплощением Бога: «Великая тайна: Бог явился во плоти» [1 Тим. 3, 16].

Человек устроен вертикально. Характерное для человеческого естества прямохождение возносит чело и очи - над более чувственными устами, лицо в целом - над грудной клеткой, сердце - над «телесным низом» (М. Бахтин). Нижнее не отвержено, не проклято; но оно должно быть в послушании у высшего, должно знать свое место. Этот принцип характеризует человеческую этику; человек достоин своего имени в такой мере, в какой подчинил свое тело своему духу, своему уму, своей воле и совести. С христианской точки зрения, серьезность блудных, нечистых помыслов и состояний, при которых плоть бунтует против духа, обусловлена в основном их значением как симптомов. Когда духовная жизнь заменяется самоутверждением, самоуслаждением и самообманом (на аскетическом языке - «прелестью»), особенно велика вероятность, что воля внезапно спасует перед пустым, вздорным, низким «хочется». «Рыба гниет с головы», первоначальная порча идет, как правило, не снизу, а сверху, не от плоти, а от ума и духа - когда последний становится в самом буквальном смысле «нечистым духом». Растление плоти - как бы материализация растления духа. Пол (секс) есть абстракция, имеющая смысл в контексте анатомии и психологии, но отсутствующая в экзистенциальной реальности человека; именно потому, что человек есть существо, жизнь которого никогда не может иметь невинной самоидентичности телесных отправлений животного. Все в человеке духовно, со знаком плюс или со знаком минус. То, что в наше время называют «бездуховностью», никоим образом не есть нулевой вариант, но именно отрицательная величина, не отсутствие духа, но его порча, гниение, распад, заражающий вторичным образом и плоть. Поэтому человеку дано становиться лишь все более дурным человеком, а в самом конце этого пути - бесом - существом духовным, «нечистым духом». Секс сам по себе как предмет соответствующих научных дисциплин духовно, нравственно и эстетически бескачественен; свою злокачественность или доброкачественность, свое проклятие и растление, очищение и освящение он получает извне, от иных, отнюдь не материальных уровней нашего бытия.

Одно благо сексуальная революция все же принесла: она отняла у разврата прелесть опасного и дерзкого вызова, занимательность таимого секрета, обнажив его тривиальность, создав для защиты его «прав» систему идеологических клише.

Апостол Павел говорит о женщине: «Она будет спасена через деторождение», - и заканчивает фразу, говоря об обоих супругах: «Если они пребудут в вере и любви и освящении с целомудрием» [1 Тим. 2, 15]. Стоит отметить, что в греческом, еврейском и латинском языке слово, переводимое как вера, означает также «верность». До сих пор в некоторых контекстах употребляется церковнославянское обозначение верующих - «верные». Для Библии Ветхого и Нового Завета вера и есть верность, верующий и есть верный.

«Спасена через деторождение». Апостол имел основание акцентировать этот момент для женщины. Материнство естественным образом занимает в ее жизни гораздо более существенное место, чем отцовство - в жизни самого доброго и ответственного мужчины. Каждый из нас, кто был вскормлен материнской грудью и утешен материнской лаской, получил первоначальное посвящение в высокие таинства. Мы легко это забываем и начинаем ни во что не ценить. Мать, кормящая и жалеющая свое дитя, есть недостойный, но подлинный образ пренепорочного Материнства Пресвятой Девы.

Какой-то аспект реальности адекватно воспринимает бессловесный младенец, переживающий материнскую ласку как милость Бога, еще не отличая образа от Первообраза. Потом человек научается различать: он получает знания о своей земной матери и вообще о своих родителях. Теперь может приходить горький опыт жизни.

Традиционные учители христианского нравственного богословия были совершенно правы, когда квалифицировали добрую волю к порождению детей как необходимое условие оправдания и освящения брачной жизни. Это действительно условие необходимое, но еще не достаточное. Недаром апостол Павел продолжил: «если они пребудут в вере и любви...»

Испокон века люди чувствовали: если Бог послал земные блага, не грех сесть вместе за пиршественный стол - но под страхом позора и срама необходимо, чтобы совместное вкушение яств и напитков, «радующих сердце человека», должно быть символом ненарушимого патриархального мира между всеми, кто разделяет трапезу. Без этой заповеди пиршество превращается в чревоугодие: сотрапезники уже не «вкушают», а «жрут» и «напиваются». Тот же закон имеет еще большую силу в применении к брачному ложу. Плотская ласка, чтобы не стать мерзостью, должна знаменовать и символизировать самое духовное, что может быть: безоговорочное взаимное прощение и безоговорочное взаимное доверие. Супруги, которые приближаются друг к другу, чего-то не простив, припрятав камень за пазухой, практикуют блуд в браке.

Брак апостол Павел называет «великим» таинством [Еф. 5, 32]. Он добавляет: «говорю же я применительно ко Христу и церкви». Смысл этих слов не всегда понятен современному человеку: в своей высшей точке брак есть знак и одновременно реальность отношений между Христом и церковью. «Мужья, любите жен своих, как Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее».

Ключевое слово Библии - «завет». «Заключил Господь завет с Авраамом» [Быт. 15, 18]. «Поставлю завет Мой с ним заветом вечным» [Быт. 17, 19]. Это слово означает «союз», «договор», «брак». Библия познает и восхваляет незыблемую верность Бога: «Бог верный хранит завет Свой». На верность Бога человек призван ответить верой и верностью - вот почему эти понятия в Библии тождественны. В противном случае он вызывает против себя праведную ревность Бога: «Господь есть Бог Ревнитель». Пророки не устают описывать «завет» между Богом и Его народом как нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой, которая не будет им оставлена. Приход Мессии ожидали, как приход Жениха, Возлюбленного, который заключит Новый Брак - Новый Завет. Недаром свое первое чудо Христос совершил на брачном пиру, недаром также постоянный образ полноты времен в евангельских притчах - брачная трапеза.

Вот что знаменует христианский брак как таинство. Понятно, что такой брак не может быть «практичным» временным контрактом. Он нерасторжим в принципе потому, что союз безоговорочного прощения и безграничного доверия заключается навсегда. Потому, что вера и верность конца не знают. Потому, что завет Божий есть завет вечный.

Д.Н. Скютте, Гродно, БИП-Институт правоведения
ХРИСТИАНСТВО, КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО И ПРАВА ЖЕНЩИН

Н.В. Сильченко указывает, что создание в континентальной Европе единых централизованных правовых систем и систем законодательства происходило под значительным влиянием христианской культуры и церкви [4, с. 97, 98]. Христианская религия стала фундаментом европейской цивилизации и наряду с каноническим правом «цементом», скрепляющим государство, способствующим его централизации. Средневековье можно назвать эпохой христианства и церкви. Религиозная идеология доминировала в феодальном обществе. Отношение к женщине в христианстве обусловило ее положение во всех христианских государствах в Средние века и прямым образом сказалось на его правовом регулировании, связанном с возникновением канонического права.

Христианская концепция отношений между полами гласила: жена сотворена после мужа и создана из него. Но не все столь однозначно, как может показаться на первый взгляд. Начиная от античного и заканчивая христианством позднего средневековья, женщина, ее место и роль в обществе и семье виделись по-разному. По мнению О. М. Ленцевич, тот факт, что при довольно высоком социально-экономическом статусе женщина Римской империи не рассматривалась как дееспособный субъект права и государственной политики в целом, обусловил изменение ее самосознания в сторону нежелания мириться с существующими ограничениями и создал почву для принятия христианского мировоззрения. Новая религия на первоначальных этапах привлекла к христианскому учению множество сторонниц благодаря идеям духовной свободы, всеобщего равенства в вере. До этого времени тезис о равенстве мужчины и женщины не выдвигался ни одной религиозно-философской или государственно-правовой системой древности [3, с. 16, 17].

Особую популярность христианству среди женщин придавала возможность занимать должности в клерикальных структурах (вплоть до диакониссы) и отправлять некоторые религиозные обряды, ставшая продолжением идеи духовного равенства мужчины и женщины. Фактически произошло замещение одних сфер жизнедеятельности и самореализации другими: не добившись правового равенства, женщины получают равенство духовное; не имея политических прав и возможности занимать государственные должности, они реализуют свои властные устремления в церковной организации. Христианство стало своего рода компромиссом для женщин: они не проникли в государственно-политическую систему, но в то же время уже не были ограничены лишь приватной сферой, рамками семьи. В раннем христианстве возникают идеи безбрачия, права женщины на свой выбор жизненного пути, права быть соратницей мужа, ученицей Христа, участвовать в распространении христианского вероучения. Вдовы и незамужние женщины обладали большей правовой и социальной свободой. Доминирующим образом женщины становится Дева Мария - символ святости, чистоты и непорочности, которые женщина способна обрести в вере.

Самые ранние христианские учения выступали против неравного применения права в отношении мужчины и женщины. Согласно христианскому учению, Иисус не одобрял неравное применение норм поведения применительно к обоим полам, предоставлял женщинам более широкие правомочия при разводе, заключении брака, отношениях в семье.

На некоторые уступки пошло и светское право: в 534 г. Юстинианом был наложен запрет на лишение наследства сыновей и дочерей, решивших посвятить себя религии. Но пока каноническое право не стало частью и стержнем европейских правовых систем, христиане вынуждены были подчиняться светским законам, закреплявшим отношения господства-подчинения в обществе - между отцом и детьми, государством и народом, мужем и женой. Однако по идеологии христианства данного периода, подчиненное положение отнюдь не предполагает некую неполноценность, ущербность подчиняющихся: в вере все равны. Э.К. Борис подчеркивает, что для ранних христиан не были важны все деления, по которым традиционно распределялась власть в обществе: раса, класс, пол. И именно идея о духовном равенстве всех людей лежит в основе принципа равенства перед законом [2, с. 11].

В III в. происходит постепенный отход от прежних взглядов церкви на проблему женщины. Это обусловлено дефеминизацией церковной организации, укреплением и развитием церкви, борьбой с ересями, появлением монашества, растущей популярностью епископского и пресвитерианского служения. Идеологи христианского монашества воспринимали женщину как существо низшее, греховное, чьей праматерью была Ева - виновница изгнания человеческого рода из рая.

В более позднем христианском учении меняется позиция церкви в отношении безбрачия, самой идеи духовного равенства мужчины и женщины: женщина начинает ассоциироваться с материей, плотью, вожделением, мужчина - с духом, властью; он сильнее и духовно выше ее. В средневековой христианской цивилизации поляризация взглядов на мужчину и женщину достигла апогея. Оставались, безусловно, те, кто отстаивал идею духовного равенства, но при этом на земле женщина являлась дополнением мужчины, и ни о каком равенстве правовом и социальном не могло быть речи. Она являлась производным от мужчины субъектом права и осуществляла взаимодействие с обществом и государством в опосредованной форме - через мужчину.

В жизни изменения, инициированные христианством, происходили не так динамично, как в религиозном мировоззрении и сознании. В начале Средневековья правовое положение женщины (большей частью это были нормы, касающиеся имущественных отношений, отношений секса, брака и развода) регулировалось светским правом. Существовали противоречия между религиозными и правовыми нормами, которые еще более обострились с принятием в Средние века христианства народами, не входившими ранее в Римскую империю. Несоответствие религиозных норм и правового статуса женщин было разительным: если в области имущественных отношений и права собственности женщины имели существенный объем правомочий, то в брачно-семейных отношениях они были более неравноправны и менее защищены.

Связь права и религии проявилась в каноническом праве, регулировавшем отношения, связанные с христианским учением и моралью (семейные, наследственные, заключение и расторжение брака, отношения между родителями и детьми, преступления против церкви и религии), т. е. ту сферу жизнедеятельности, которая всегда отводилась женщине. Источниками канонического права являлись Священное Писание, постановления церковных соборов, нормативные акты пап. И хотя нормы канонического права начали формироваться почти с возникновением христианства, лишь с IV в. начинает складываться система норм, регулирующих отношения внутри церкви и между церковью и государством, появляются сборники канонического права. Развитие канонического права совпало с генезисом светского права на базе римского. Феодальное общество, когда каноническое право отвоевывает часть юрисдикции светского права, становится временем его расцвета.

Коренным образом на правовое регулирование практики заключения браков повлияли церковные реформы X-XI вв., в результате которых власть церковного суда распространилась и на церковные, и на светские браки. С XII в. брак рассматривается как таинство, благословляемое церковью, поэтому на него распространяется церковная юриспруденция, нормы канонического права. В этот период церковь также борется с языческими обычаями, закрепленными обычным правом: многоженством, похищением невесты, близкородственными союзами, инцестом и др.

Развитие теологии и канонического права привело в XII в. к признанию принципа добровольного согласия как важнейшего элемента брака, обусловливающего его законность, появлению равных прав на брачные половые отношения и одинаково ограниченных возможностей развода, изменив законодательство таким образом, что отношения мужчины и женщины стали более равноправными [2, с. 14].

На практике продолжало существовать межполовое неравенство, в произведениях светских и церковных авторов женщина по-прежнему была слабым, греховным, вторичным существом. За ней признавалась одна сфера жизнедеятельности - семья. Светское право придерживалось принципа неравенства в регулировании имущественных отношений (наследования, приданого и др.). Укоренившиеся в обществе представления о неравенстве полов продолжали влиять на христианскую доктрину и каноническое право. Но внимание к проблеме равноправия мужчин и женщин в брачно-семейной сфере присутствовало и на более поздних этапах христианства. Тем не менее, сделанные каноническим правом в области регулирования брачно-семейных отношений шаги стали движением к трансформации брака из имущественного контракта между родителями брачующихся в двусторонний добровольный союз, ставший основой понятия современного брака, а в конечном итоге - к юридическому равноправию мужчины и женщины.

Церковь позднего Средневековья скомпрометировала себя деятельностью инквизиции, когда по всей Европе гибли женщины, обвиненные в ведовстве. «Охота на ведьм» приобрела особое значение в конце XV в. в Германии. Инквизиция практически стала государственным учреждением в Испании в XV в. и настоящим бичом европейских стран в XVI-XVII вв. Светское право было не способно защитить женщину, поскольку данные категории дел не входили в его юрисдикцию; каноническое же право оказалось инструментом в руках инквизиторов.

Христианское понимание статуса женщины в обществе прошло путь от идеалов духовного равенства и личностной свободы до костров инквизиции, не сумев радикально изменить ее правовое положение. Но при всем этом «только христианство - величайшая религия искупления, религия личностная, попыталось снять с женщины часть языческих подозрений, облегчить давление социальных стереотипов» [1, с. 21].

Список источников и литературы

1. Айвазова, С. Гендерное равенство в контексте прав человека: пособие / С. Айвазова. - М.: Эслан, 2001. - 80 с.

2. Борис, Э.К. От вещи к личности: признание согласия женщины на брак в средневековом законодательстве / Э.К. Борис // Проблемы конституционализма: гендерные вопросы в сфере права: сб. науч. трудов. - Вып. 2 / Белорусский центр конституционализма и сравнительно-правовых исследований; под ред. Е. И. Гаповой. - Минск, 1998. - С. 9-16.

3. Ленцевич, О.М. Женщина в античнохристианской идеологии и церкви: автореф. дис. ... канд. ист. наук: 02.01.05 / О.М. Ленцевич; БГУ. - Минск, 2003. - 21 с.

4. Сiльчанка, М.У. Агульная тэорыя права: навуч. дапам.: у 4 ч. / М.У. Сiльчанка. - Гродна: ГрДУ, 1998. - Ч. 1. - 112 с.

Н.Б. Сiвiцкая, Вiцебск, Вiцебскi дзяржаўны тэхналагiчны унiверсiтэт
УЗАЕМАДЗЕЯННЕ ДЗЯРЖАВЫ I ЦАРКВЫ ВА ЎМОВАХ СУЧАСНАГА ГРАМАДСКАГА ПРАЦЭСУ

Рэспублiка Беларусь сфармiравалася як дэмакратычная дзяржава, у якой забеспячэнне свабод i правоў грамадзян з'яўляецца найвышэйшай мэтай. Прынцыпы iх рэалiзацыi замацаваны ў Канстытуцыi, законах и прадугледжаны мiжнароднымi абавязацельствамi дзяржавы [1, арт. 21]. Дзеля iх паспяховай рэалiзацыi на практыцы створана структура дзяржаўных органаў улады, якая абапiраецца на дапамогу розных суб'ектаў, iснуючых у межах дзяржавы. Адным з iх з'яўляецца царква.

Узаемадзеянне дзяржавы i царквы мае працяглую гiсторыю. Яно наладжвалася паступова. Гэтаму працэсу папярэднiчала цэлая эпоха, калi дзяржаўна-канфесiйныя адносiны ўяўлялi сабой складаную канфрантацыю, паколькi iснуючыя прынцыпы палiтычнай улады выключалi ўсялякую магчымасць iснавання рэлiгii як суб'екта ў межах дзяржавы. Рэлiгiя разглядалася як перашкода на шляху пабудовы сацыялiстычнага грамадства. Рэлiгiйны светапогляд успрымаўся як недапушчальны.

Змены, якiя адбылiся ў грамадстве пасля набыцця Рэспублiкай Беларусь суверэнiтэту, сведчаць пра пабудову прынцыпова iншай сiстэмы адносiн памiж дзяржавай i царквой. Гэта сiстэма атрымала сваё адлюстраванне ў Канстытуцыi Рэспублiкi Беларусь i заканадаўстве аб свабодзе веравызнання. Усе рэлiгii i веравызнаннi роўныя перад законам. Не дапускаецца наданне якiхсьці пераваг або абмежаванняў адной рэлiгii або веравызнанню ў адносiнах да iншых [1, арт. 16]. Гэтыя прынцыпы ствараюць добрую базу для плённага ўзаемадзеяння дзяржаўных i канфесiйных структур.

Рэлiгiя выконвае ў грамадстве шэраг функцый: светапоглядную, рэгулюючую, мастацкую, кампенсаторную, камунiкатыўную, палiтычную i iнш. Рэалiзуючы іх, рэлiгiйныя структуры часта праследуюць тыя ж мэты, што iдзяржаўныя структуры. Гiсторыя даказвае, што рэлiгiйныя арганiзацыi здольныя садзейнiчаць грамадскаму працэсу. Так, у XVI ст. пратэстанцкая царква спрыяла развiццю буржуазных адносiн у Еўропе. З другога боку, рэлiгiя здольная i супрацьстаяць развiццю, стрымлiваючы яго. Каталiцкая царква ў свой час абараняла феадальныя адносiны, якiя стрымлiвалi грамадскi прагрэс.

У сучасных умовах дзяржава прызнае выключную ролю царквы як абаронцы маральных асноў грамадства. Значную ролю выконваюць рэлiгiйныя структуры i ў сацыяльнай сферы, у культурным жыццi. У гэтыхсферах рэалiзуюцца сумесныя праекты, наладжаныя дзяржаўнымi органамi ўлады i канфесiйнымi структурамi. Дзяржава актыўна падтрымлiвае дзеяннi прадстаўнiкоў розных канфесiй, накiраваныя на ўмацаванне дзяржавы, яе дабрабыту, на захаванне культурнай спадчыны, на падтрымку розных катэгорый насельнiцтва (iнвалiдаў, сiрот i iнш.). У сваю чаргу, царква з'яўляецца актыўнай прыхiльнiцай правядзення дэмакратычнай дзяржаўнай палiтыкi, цiкавiцца праблемамi грамадства, займае актыўную пазiцыю, накiраваную на падтрыманне добрасуседскiх адносiн з iншымi краiнамi, на захаванне мiру. З'яўляючыся магутным фактарам фармiравання светапогляду людзей, царква здольная аказваць вялiзны ўплыў на стан грамадскiх адносiн, рэгулюючы iх. Мэта дзяржавы ў гэтым выпадку - аб'яднаць намаганнi дзяржаўных структур з канфесiйнымi дзеля стабiльнага развiцця краiны.

Спіс крыніц і лiтаратуры

1. Канстытуцыя Рэспублiкi Беларусь.

С.М. Алейникова, Минск, Академия управления при Президенте Республики Беларусь
РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОМ УПРАВЛЕНИИ

Религия в целом и христианство в частности во все эпохи игралі значительную роль в белорусском обществе, пройдя все этапы взаимоотношений с государством: от полного слияния (симфонии) до отделения. Находясь в постоянном взаимодействии с другими социальными институтами и создавая устойчивые связи и отношения, религия способна консолидировать на основе общих идей различные социальные группы и индивидов, либо, наоборот, порождать конфликты, угрожающие социальной стабильности общества. В свое время такие крупнейшие социологи, как Дюркгейм и Вебер, обосновывая социальную природу религии как одну из форм социального сознания, считали главной ее функцией интегрирующую. Учитывая также то, что конфессиональная принадлежность традиционно обусловливала геополитические и социокультурные предпочтения индивида, религию с полным основанием можно назвать одним из первых исторически оформившихся эффективных факторов социально-политического управления.

История развития политико-религиозных процессов на протяжении всей истории Беларуси свидетельствует о двойственной роли христианства в развитии и становлении белорусской государственности. С одной стороны, религия как фактор социально-политического управления часто выступала определяющей при осуществлении различных политических трансформаций. С другой стороны, внутри- и межрелигиозные процессы в обществе, являясь сферой коллективного действия, зачастую делали необходимым вмешательство государства, придавая данным процессам характер политических. Подтверждением может служить краткая ретроспектива государственной религиозной политики на территории Беларуси.

Начиная с X в., когда белорусские земли были частью Киевского государства, основной конфессией являлось православие, объединившее разобщенные языческими верованиями племена в единую могучую державу.

Период белорусской государственности, пришедшийся на существование Великого княжества Литовского, характеризовался на первом этапе жестким монотеизмом: грамота Ягайлы 1387 г. гласила, что народы «Литвы и Руси будут приведены к католической вере, в какой бы вере они ни состояли». Более поздний этап вошел в историю провозглашением общественными деятелями и мыслителями идей веротерпимости, впоследствии трансформировавшихся в юридическую норму - в Акт Варшавской конфедерации и статью 3 Статута Великого княжества Литовского 1588 г. [1, с. 45, 86, 88]. Получив законодательное закрепление, религиозные нормы превратились из социального в политический фактор управления, который в последующие эпохи использовался государственной властью уже более активно и осознанно, что обусловливало динамику религиозной политики. Переходя от идей веротерпимости и равенства религий, периодически уступая место монорелигии и насильственному прозелитизму, она сменялась разрешением обратного процесса, политикой неприкосновенности всех конфессий.

Период подчиненности белорусских земель Речи Посполитой был отмечен экспансией католицизма и униатства, призванной, во-первых, отдалить белорусский народ от связей с Россией и русской культурой, и, во-вторых, усилить политическое воздействие и контроль за присоединенными землями.

В Российской империи религиозная политика достаточно сильно изменилась в сторону веротерпимости. Занимая огромную территорию, Россия характеризовалась и этнонациональным, и конфессиональным многообразием, что в целях сохранения социальной стабильности и устойчивости государственных основ делало особо актуальным обеспечение межконфессионального мира и согласия. Принцип веротерпимости, провозглашенный в XVIII в. и закрепленный в Своде законов 1832 г. при наличии государственной религии (православия), подразумевал обязанность государства уважать религиозную самобытность населяющих его народов и не применять прозелитизма в отношении неправославных подданных [2, с. 97]. Статьи 44 и 45 Основных законов, а также принятый в 1905 г. Манифест о веротерпимости провозглашали свободу выбора конфессии, отправления культов, т.е., в современном понимании, юридически закрепили свободу вероисповеданий.

Советский период, начавшийся с глобальной и порой жестокой ломки всего уклада жизни страны и построения на основе новых идей принципиально нового общества, оставил за рамками государственного управления тонкости межконфессиональных отношений. Данный период характеризовался гонениями на религию, уже независимо от конфессиональной принадлежности. На смену официальному православию Российской империи пришел принудительный государственный атеизм. Повсеместно закрывались церкви, подвергалось репрессиям духовенство.

Соответственно, в зависимости от политической подчиненности белорусских земель, изменялась и религиозная ситуация. Так, в XVI в., после заключения Брестской церковной унии, в Беларуси начало распространяться униатство. Соотношение конфессий выглядело следующим образом: 15 % жителей Беларуси составляли католики, 70 % - униаты, 6 % - православные. В XVIII в. в составе Речи Посполитой до 80 % населения были католиками; после присоединения к Российской империи, в XIХ в., среди белорусского населения насчитывалось 70 % православных и 18 % католиков [3, с. 6, 7, 12]. Православие вплоть до Октябрьской революции составляло вместе с Российским государством единую социальную систему, выступая в роли государственного мировоззрения на правах его идеологии.

Приведенная динамика показывает, что религия и церковь постоянно выступали «разменной монетой», средством реализации политических интересов соседних государств - Речи Посполитой и Москвы, что и обусловливало поочередное доминирование на белорусских землях католичества и православия.

Что касается современной истории Беларуси, то за короткий период религиозная политика в стране дважды претерпела коренные изменения. Принятый в 1992 г. Закон «О свободе вероисповеданий и религиозных организациях», провозгласив полное отмежевание государства от религиозных процессов и уравняв все конфессии, ввел в действие тем самым американскую либеральную модель религиозной политики. Однако за последующее десятилетие произошел постепенный отход белорусского общества от данной модели, что привело к принятию в 2002 г. новой редакции Закона. Связано это с тем, что в политической системе при либеральной модели не был учтен социальный фактор управления религиозными процессами, социокультурные различия государств.

Первое. Американская модель управления религиозными процессами, ее правовая составляющая базируется на веками сложившихся принципах либерализма, составляющих ее теоретико-методологическую основу, «фундамент». Незыблемость этого «фундамента» обеспечивает относительную стабильность отношений в данной сфере, а существующие проблемы носят в основном правовой характер.

Второе. Возникающие проблемы в виде отдельных локальных религиозных конфликтов и противоречий, характерных как для Америки, так и для некоторых западноевропейских стран, разрешаются главным образом правовыми средствами «по мере поступления». Такой «точечный» принцип регулирования эффективен в странах с англо-саксонской системой права, где судебный прецедент является источником права, что обусловливает его динамичность и способность «подстроиться» под каждый конкретный случай. К тому же при таком принципе устраняется уже следствие возникшего конфликта, а не его причина. В Республике Беларусь право закрепляет уже сложившиеся в обществе отношения, выступая наравне с другими социальными институтами одним из средств социально-политического управления (но не единственным).

Третье. Либеральный подход к управлению религиозными процессами критически оценивает стремление государства в той или иной степени влиять на процессы, определяющие формирование мировоззрения, ценностных установок, общественного сознания, рассматривая религию как частный интерес и мировоззрение отдельного индивида. При таком подходе нивелируется роль религии как социокультурного института и одна из ее важнейших функций - мировоззренческо-идеологическая, т.е. происходит исключение религии из системы политического управления. Между тем, следует обратить внимание на идеологические различия религиозных и политических систем. Например, политическая идеология прав человека тесно взаимосвязана с идеологией христианства: на основе протестантских идей формировалась концепция прав человека с ее идеалом личной свободы человека. Позже католицизм использовал уже юридически оформившуюся концепцию прав человека как основу своего социального учения. Православие также во многом отталкивается от данной концепции, только противопоставляя себя ей. Поэтому если для католического мира права человека - бесспорная ценность, а право на свободу совести основано на «онтологическом достоинстве личности» [4, п. 1], то для православия права человека - основание нивелирования самих понятий добра и зла, с которым, тем не менее, приходится мириться [5]. Игнорирование в политическом управлении приведенных в качестве примера аксиологических разных вероучений чревато возникновением социальных противоречий и дестабилизацией общества. Возможно, такие различия - одна из причин трудной «приживаемости» идеологии прав человека на постсоветском пространстве.

Поэтому в настоящее время политика белорусского государства строится на понимании того, что религия как обязательный социальный институт любого демократического государства, выступая в качестве мировоззрения и мироощущения индивидов и целых групп, объединяет их в социальные общности, выполняя тем самым важнейшие социально-политические функции. Единые ценностные и мировоззренческие установки больших социальных групп, трансформируясь в социальные и правовые нормы, приобретают новое качество регуляторов общественных отношений и одного из элементов, определяющих стратегические цели государства, его идеологию, внутреннюю и внешнюю политику. Признание Республикой Беларусь приоритетов социальных (но не юридических) статусов традиционных конфессий означает приверженность традиционным для белорусского общества нормам и ценностям. Таким образом, религиозный фактор, исторически являясь одной из форм социального и политического управления, выступает действенным инструментом обеспечения социального мира и стабильности в Республике Беларусь.

Список источников и литературы

1. Старостенко, В.В. Свободомыслие и свобода совести в Беларуси: очерки истории: монография / В.В. Старостенко. - Могилев: МГУ им. А.А. Кулешова, 2004. - 266 с.

2. Бендин, А. Религиозная толерантность в Российской империи как этнообразующий и консолидирующий фактор (вторая половина XIX - начало ХХ вв.) / А. Бендин // Кафоликия: сб. науч. статей; под ред. А.С. Данилова. - Минск: Тесей, 2003. - С. 96-108.

3. Верашчагіна, А.У. Гісторыя канфесій на Беларусі ў другой палове ХХ стагоддзя / А.У. Верашчагіна, А.В. Гурко. - Мінск: ІСПД, 1999. - 139 с.

4. II Ватиканский Собор. Декларация о религиозной свободе «Dignitatis humanae», п. 1.

5. Кирилл, Митрополит. Вера. Человек. Земля. Миссия России в ХХІ веке / Митрополит Кирилл // Проблемы управления. - 2006. - № 3 (20). - С. 12-16.

М.А. Коденев, Минск, Белорусский государственный университет культуры и искусств
МОЖЕТ ЛИ ВЕРУЮЩИЙ ЗАНИМАТЬСЯ ИЗУЧЕНИЕМ РЕЛИГИИ?

Вопрос, вынесенный в название, не следует понимать слишком буквально: запрещать или разрешать заниматься исследованием религии людям, чьи религиозные убеждения должны (или не должны) соответствовать некоему стандарту. Данная тема связана с возможными подходами к методологии исследования и постижения феномена религии. Поэтому основную проблему следовало бы сформулировать следующим образом: мешает или помогает собственная религиозность исследователя при религиоведческой работе? Очевидно, что невозможно найти человека без убеждений, и также очевидно, что как религиозные, так и атеистические убеждения могут переживаться довольно ярко и формировать как ценностные категории, так и смысловой горизонт, в которых движутся вопрошания исследователя. Однако вряд ли можно занять позицию «идеального наблюдателя», свободного от отпечатка собственной культуры, языка или образования. Современная постнеклассическая философия и методология науки достаточно аргументированно заявляет о необходимости осмысления ученым собственных субъективных характеристик познания, своих ценностных и целевых ориентаций.

В течение ХХ в. мнения религиоведов относительно статуса собственного религиозного опыта исследователя разделились. Одни (чаще всего это были представители т.н. феноменологии религии) настаивали на принципиальной необходимости собственного религиозного опыта религиоведа, без которого он не поймет самого существенного в собственном предмете исследования. Такую позицию занимали многие известные религиоведы: Р. Отто, И. Вах, В.Р. Смит, Ф. Хайлер, К. Голдаммер, Г. Меншинг, У. Бианчи и др. [3, с. 353-354]. С другой стороны, некоторые исследователи выражали недоумение: почему исследователь истории религии должен быть более «религиозным», ведь военный историк не должен быть более «воинственным», а историк экономики более «экономичным» [4, с. 48]. Нам кажется, что противники «религиозного» метода изучения религии не учитывают существенное различие предметов исследования. В сферу религиозного миропонимания, претендующего на всеобщий и тотальный смысл, невозможно войти с той же объективирующей лёгкостью, как в сферу т.н. «номотетических» дисциплин.

Голландский религиовед Жак Ваарденбург различает четыре основных способа постановки задач религиоведческого исследования, каждый из которых выявляет свой собственный аспект: диахроническо-исторический подход; контекстуально-социологический; дескриптивно-феноменологический; герменевтический смысловой [6, с. 44]. Первые два способа изучения религии как раз и образуют сферу деятельности т.н. «академического», «светского» и контекстуального (где религия рассматривается в контексте других дисциплин, например, социологии и психологии) подходов к предмету. Но эти подходы в большинстве своём были и остаются объясняющими и редукционистскими, т.е. редуцирующими феномен религии во всём его многообразии к основаниям, лежащим вне религиозной сферы. В противовес этому феноменологический и герменевтический смысловой подходы как раз сосредоточены на проблеме понимания, а не объяснения феномена религии с точки зрения «объективной науки», стандарты и критерии которой являются плодом европейской культурной традиции. Хотя следует отметить, что радикальное противоположение «объяснения» и «понимания» является ложной альтернативой, т.к. всякое объяснение включает в себя элементы интерпретации или понимания, и наоборот [2, с. 283].

При феноменологическом «религиозном» подходе религия рассматривается как феномен sui generis (своего рода). Отсюда исходят следующие методические требования: по возможности описывать феномен в его собственной системе значений, необходимость сопереживания ( эмпатии) в исследуемом феномене, воздержание от суждений по поводу истинности или ложности положений религиозной традиции и, самое главное, стремление понять, а не объяснить, не доказать правильность какой-либо точки зрения, а увидеть мир глазами другого верующего и сформировать пространство для диалога религий и мировоззрений. В современной культурной ситуации востребован религиовед, который может профессионально апеллировать и к сфере «светского», академического религиоведения, и к актуальной сейчас сфере религиозного диалога, где не только знания, но и собственный религиозный опыт поможет лучше понять представителя другой религии.

Ситуация в современном религиоведении характерна тем, что у данной дисциплины в настоящий момент отсутствует ярко выраженная единая методологическая программа [1, с. 142-143]. Методология современного религиоведения принципиально плюралистична: религиовед использует методы и полученные результаты как социологии, так и культурной антропологии, как филологии, так и этнографии, как психологии, так и современной теологии религии. Согласно швейцарскому религиоведу Фрицу Штольцу, феномен религии и религиозной веры можно изучать с двух позиций: «извне» и «изнутри», другими словами, исходя из принципиального дистанцирования от предмета исследования или же исходя из рефлексии над собственной религиозной и культурной традицией [5, с. 42]. Проработка религиозных феноменов «изнутри», исходящая из определенной религиозной традиции и предполагающая рефлексию над ней, как и любое профессиональное богословствование, есть результат абстрагирования и принятия известной дистанции по отношению к непосредственному экзистенциальному переживанию веры [5, с. 35]. Подход к религии со стороны «богословствующего» религиоведения (например, теологии религии) как раз и тематизирует предпосылки, подоснову европейского религиоведческого вопрошания, так как сами горизонты постановки вопросов о феномене религии в целом укоренены в европейской теолого-философской традиции. Иными словами, наше понимание целей и задач религиоведческого исследования не свободно от христианского понимания, как самого феномена религии, так и основных религиоведческих понятий. Религиовед, использующий подход к религии «изнутри» своей религии, осуществляет рефлексию не только над основанием своей веры, но и над основаниями европейской культурной традиции в целом.

Подход к религии «извне» предполагает большую степень дистанцирования, чем первая модель, и, примененный к собственной религиозной традиции, может способствовать новым постановкам вопросов, которые с традиционной христианской, например, точки зрения считались иррелевантными, излишними или вовсе не имеющими смысла [5, с. 43]. Важно отметить, что вышеназванные установки не отменяют, а дополняют друг друга.

Штольц подчеркивал, что оба подхода исходят из контекста своей традиции, и проводить религиоведческий анализ в неком «безвоздушном пространстве» просто невозможно [5, с. 44], а « требование «непредвзятого», «объективного» подхода к религии является чистейшей наивностью» [5, с. 39] (курсив автора). Таким образом, заключает Штольц, подход к изучению религии «изнутри» помогает религиоведу тематизировать вопросы о собственном культурном и религиозном фоне, который формирует границы его осмысления феномена религии. Для богословского же подхода к религии подход «извне» предлагает методологию обретения дистанции по отношению к собственной традиции. Дистанцированный взгляд на собственные религиозные установки позволяет увидеть в своей традиции те аспекты, которые невозможно тематизировать, пользуясь средствами самой религиозной или культурной традиции [5, с. 44].

Утверждения религиоведов первой половины ХХ в. о том, что только религиозно настроенный религиовед только и способен не потерять адекватной связи со своим предметом, очевидно, являются недопустимым преувеличением (тоже редукционистским по своей сути). Но, думается, что современное религиоведение только выиграет, если будет включать в свою методологическую программу различные подходы к своему предмету, в том числе и «религиозный путь исследования религии» (термин А. Шарма). Религиовед, видящий за исследуемой религией живую связь людей со священным, хотя и отличающуюся от опыта его собственной религии, тем не менее, способен (по аналогии с собственным опытом и опытом его религиозной традиции) предположить тот необъятный мир религиозных значений, скрывающийся за историческим развитием, вероучительными формулами или теолого-философскими категориями. Для подобной работы требуются не только желание и способность понять другого, но и мужество принять тот факт, что собственная традиция ставится под вопрос другой религией [5, с. 43] и не может выйти из пространства диалога неизменённой.

Список источников и литература

1. Красников, А.Н. Методология классического религиоведения / А.Н. Красников. - Благовещенск: Библиотека журнала «Религиоведение», 2004. - 148 с.

2. Allen, D. Phenomenology of Religion / D. Allen // Encyclopedia of Religion / ed. in chief. Mircea Eliade. - New York: The Free Press, 1987. - V. 11. - P. 277-282.

3. Ratschow, C.H. Methodik der Religionswissenschaft / C.H. Ratschow // Methoden der Anthropologie, Anthropogeographie, Völkerkunde und Religionswissenschaft / Enzyklopädie der Geisteswissenschaftlichen Arbeitsmethoden - München: Oldenbourg, 1973. - S. 347-400.

4. Religion, Culture and Methodology / Th. P. van Baaren (ed.) [and oth.]. - The Hague: Paris, 1973. - 171 p.

5. Stolz, F. Grundzüge der Religionswissenschaft / F. Stolz. - Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1997. - 260 s.

6. Waardenburg, J. Religionen und Religion: Systematische Einführung in die Religionswissenschaft / J. Waardenburg. - Berlin; New York: de Gruyter, 1986. - 277 s.

Г.М. Курыленка, Мінск, Беларускі дзяржаўны педагагічны універсітэт імя М.Танка
ТРАНСФАРМАЦЫЯ СПОВЕДЗІ Ў КУЛЬТУРЫ

Тэма споведзі на сучасным этапе ў вербальнай культуры з'яўляецца адной з цэнтральных, бо споведзь канструіруе і цэментуе асноўныя мадэлі важнейных пластоў культуры.

Семантыка тэрміна «споведзь» надзвычай разнастайная. Па-першае, гэтым словам абазначаецца царкоўна-рэлігійны рытуал (Таямніца) Пакаяння. Па-другое, частка гэтага рытуальнага дзейства - вуснае прызнанне сваіх грахоў перад духоўнай асобай, па-трэцяе, споведзь - гэта шчырае і поўнае ўсведамленне, тлумачэнне сваіх перакананняў, помыслаў і спраў (паводле слоўніка У. Даля). Паняцце «споведзь» узнікае ў традыцыі рэлігійнага мыслення. Яно даўно перарасло межы першапачатковай сферы ўжывання і трывала ўвайшло ў сістэму міжчалавечых стасункаў. Аднак паняцце «споведзь» працягвае захоўваць свой першапачатковы сэнс, незалежна ад узроўню камунікацый і індывідуальнага самавыражэння. У такой якасці споведзь, перш за ўсё, праяўляе сябе ў культуры. Тым не менш, нават пад час трансфармацыі споведзі ў культуры артэфакты працягваюць захоўваць у сабе пяць першапачатковых умоваў сакрамэнту пакаяння (споведзі): рахунак сумлення, жаль за грахі, цвёрдае пастанаўленне выправіцца, шчырая споведзь, выкананне прызначанай пакуты (направа крыўды, учыненай Богу і бліжняму). Цікава, што ў перакладзе з польскай мовы слова «споведзь» («wyznaniе» - вызнанне) перакладаецца як прызнанне. Першым, хто звярнуўся да выкарыстання формы споведзі ў культуры, з'яўляўся Аўрэлій Аўгусцін. Лічыцца, што менавіта Аўгусцінам была вынайдзена дадзеная павучальная і адначасова ачышчальна-спавядальная форма культуры.

Такую ж спавядальную форму пазней мы знаходзім у творчасці Дантэ, Петраркі, Паскаля. І нават Ж.-Ж.Русо і Л. Талстой, аддаленыя ад Аўгусціна амаль паўтаратысячагоддзем, дзе прама, дзе ўскосна, але таксама падражалі аўтару першай «Споведзі».

Ідэя споведзі, так важная для Аўгусціна, структурыруе ў вербальнай культуры цэлую іерархію сэнсавых адценняў спавядальнага слова. «Споведзь» Аўгусціна аказала значны ўплыў на сістэму светаўяўлення ў эпоху Рэнесансу. Менавіта тады зарадзілася форма свецкай жанравай формы. Пазней формы свецкай споведзі ці яе элементы мы знаходзім у Э. дэ Мюссе, П. Верлена, Ф. Ніцшэ, Ф. Кафкі, М. Лермантава, М. Бакуніна, М. Бярдзяева, Л. Геніюш, С. Грахоўскага і інш. Тут ужо спавядальнасць фарміруецца як адказ, а часам і як прамы выклік пазіцыі Аўгусціна. На думку М. Фёдарава, для разумення новай еўрапейскай гісторыі істотным з'яўляецца тое, што ў спавядальнай форме некаторых твораў культуры фарміруюцца два пераходы: ад свецкага да рэлігійнага («Споведзь» Аўгусціна) і ад рэлігійнага да свецкага («Споведзь» Русо). Слова «споведзі» арганічнае і каштоўнае не проста як слова сакральнае, патаемнае. Яно заўсёды вымаўляецца і прачытваецца як тэкст самога жыцця. Генезіс і дынаміка спавядальнай формы ў беларускай культуры найбольш выразна праяўляецца яшчэ ў ХVІІ ст. з узнікненнем дзённіка Ф. Еўлашоўскага і «Дыярыуша» А. Філіповіча. У больш позні час дадзеная форма дасягае бліскучага росквіту, увабраўшы ў сябе багацейшыя традыцыі айчыннай і сусветнай культуры. Сведчаннем гэтага з'яўляюцца мемуарныя творы К. Завішы, Ю. Нямцэвіча, Я. Храпавіцкага, М. Радзівіла, М. Вержбаловіча, П. Шпілеўскага «Падарожжа па Палессю і беларускім краю», «Допісы» Кміты Чарнабыльскага.

Цікава, што да гэтага часу еўрапейская культура ўжо назапасіла і мела значны вопыт выкарыстання спавядальнай формы ў мастацкай творчасці, хоць і там росквіт споведзі прыпадае менавіта на ХVІІ ст., на эпоху Асветніцтва.

Да споведзі як да жанравай формы часцей звярталіся ў найбольш складаныя, пераходныя перыяды развіцця культуры і цывілізацыі ў цэлым. У культуралагічным плане гэта азначала не толькі змену эпох, колькі змену духоўных каштоўнасцей.

Асноўнай своеасаблівасцю беларускай споведзі з'яўляецца спалучэнне скаргі і інвектывы (абвінавачвання), звернутасць да «людства». Адначасова гэта з'яўляецца і знакам духоўнага разняволення асобы.

Паводле блізкасці споведзі да судовых прамоў, можна меркаваць, што першапачаткова ці на адным са сваіх ранніх этапаў развіцця споведзь існавала ў вуснай форме (малітвы Кірылы Тураўскага). Прыкметы вуснага жанру не страчаны і ў больш позняй пісьмовай фіксацыі (допісы Кміты Чарнабыльскага). Перш за ўсё тут маецца на ўвазе стыль, сінтаксічная і кампазіцыйная будова тэкстаў. Значыць, споведзь - гэта яшчэ і прамова, звернутая адначасова да Бога і да чалавека (як і ў антычнасці), але ў сілу існуючай сувязі з таямніцай споведзі - гэта яшчэ і інвектыва, прамова-абвінавачванне, гэта значыць - твор, блізкі па сваёй паэтыцы да судовых прамоў.

Разам з тым, не толькі літаратурныя творы могуць мець жанравую форму споведзі. Многія віды мастацкай культуры (напрыклад, літаратура, музыка, выяўленчае мастацтва) маюць вельмі выразна акрэсленую спавядальную форму. Не выпадкова Б. Брэхт сцвярджаў, што «мастацтва - ёсць размова з душой». Так, адзін з жанраў выяўленчага мастацтва - аўтапартрэт - з'яўляецца самай таямнічай і інтымнай сферай партрэтнага жывапісу. Як заўважыў рускі даследчык А. Кандаураў, «погляд на сябе з боку больш апасрэдаваны і таму больш складаны, чым адлюстраванне іншай асобы. У гэтай таямніцы аўтапартрэта заключаецца яго спавядальная лінія» [1, с. 38].

Амаль ні ў адной са старажытных цывілізацыйных культур мы не знаходзім жанру аўтапартрэта. А ў культуры араба-мусульманскага рэгіёну нават і сёння не існуе не толькі аўтапартрэтнага, але і проста партрэтнага жанру. Толькі з надыходам хрысціянства жанр аўтапартрэта «ўпісваецца» ў паняцце духоўнага пакаяння: бо менавіта споведзь становіцца асноўным канцэптам дадзенай эпохі. Можна меркаваць: аўтапартрэт узнікае ў выяўленчым мастацтве, дзякуючы самакрытычнасці мастака і хутчэй за ўсё дзякуючы наяўнасці ў аўтара, як у суб'екта культуры, унутранага стану спавядальнай самасвядомасці. Такім чынам, аўтапартрэт - споведзь яго аўтара, праз каларыстыку якога праглядвае аўтапартрэт цэлай эпохі, якой ён належыць.

Цэлая серыя аўтапартрэтаў - непасрэдных ці ўскосных, перададзеных праз персанажаў сваіх карцін, належыць такім жывапісцам у гісторыі мастацтва, як Леанарда да Вінчы, Рафаэль, Рэмбрандт, Пікаса, Сальвадор Далі, Эль Грэка, Веласкес… А ў прадстаўніка Паўночнага Адраджэння Альбрэхта Дзюрэра налічваецца ажно некалькі аўтапартрэтаў. І ўсе яны носяць спавядальны характар.

Апрача літаратуры і жывапісу, жанравая форма споведзі ўласціва і музычнаму мастацтву. Нягледзечы на тое, што музыка з'яўляецца «непрамаўляемай» сферай духоўнага існавання, яна была і застаецца адной з найбольш інтымных праяў спавядальнага «слова» ў культуры. Менавіта гэта псіхалагічная аўра дазваляе стварыць шыкоўныя ўзоры спавядальнага жанру ў музыцы. «Як новаўвядзенне, - піша Р. Ралан у адным са сваіх навуковых даследаванняў, прысвечаных Бетховену, - адзіная ў сваім родзе, «Месяцовая» саната пачынаецца маналогам без слоў, споведдзю, праўдзівай і захапляючай, падобную да якой рэдка можна сустрэць у музыцы. І ўся саната… захоўвае гэты характар музычнага слова, аднагалосай выразнасці і прамой ледзь прыкрытай чыстай страсці» [3, с. 57].

А вось яшчэ адно вельмі паказальнае выказванне вядомага рускага піяніста пра музыку Ф. Шапэна. «Чацвёртая балада фа мінор, - пісаў ён, - можа быць - самая глыбокая і пранікнёная з усіх балад Шапэна, па свайму вобразнаму зместу, эмацыянальнаму накалу стаіць некалькі адасоблена сярод сачыненняў дадзенага жанру. Наўрад ці ў дачыненні да яе можна гаварыць пра які-небудзь гісторыка-легендарны ці казачна-фантастычны сюжэт, 4-ая балада - гэта лірычная споведзь, тонкая псіхалагічная драма, якая апавядае аб крушэнні жыццёвых ідэалаў» [4, с. 76].

Яркім узорам музычнага мастацтва спавядальнага жанру ў беларускай культуры з'яўляецца паланез М.К. Агінскага «Развітанне з Радзімай». Дарэчы, можна з упэўненасцю сцвярджаць, што ўся музычная творчасць, прадстаўленая стылем рамантызму, мае выразна акрэсленую форму спавядальнага жанру.

Нельга не адзначыць і той факт, што сёння, на пачатку новага тысячагоддзя тэма споведзі нечакана становіцца надзвычай актуальнай ідэалагічна. Так, толькі за апошні час ў літаратуры ўзнікла вялікае мноства тэкстаў спавядальнага характару. Гэта «Мільянер: Споведзь» А. Тарасава, «Споведзь чэкіста» С. Лекарава, «Споведзь сына века» Альфрэда дэ Люссе, «Споведзь генсека», «Споведзь суддзі» А. Даннік, «Споведзь маскі» Юкіё Місіма, «Споведзь» Б. Ельцына, «Споведзь эканамічнага забойцы» Джона Перкінса, «Споведзь яўрэя» А. Меліхава і шмат іншых. На гэтым фоне парадаксальным выглядае наступны факт. Сучасны палітычны і сацыяльны ангажэмент па сваёй прыроднай сутнасці прадугледжвае адмаўленне ад споведзі ўласных грахоў і, наадварот, як мага глыбейшае іх утойванне. Разам з тым, выхад з друку рознамаштабных «споведзяў на зададзеную тэму», аўтарамі якіх становяцца як вядучыя палітыкі, так і людзі з сумніўнай біяграфіяй, толькі пацвярджае гэтую сітуацыю. Спавядацца сёння стала не проста модна, але як бы і неабходна для вылучэння паслядоўнасці, цэльнасці сваіх уласных пазіцый. На дадзеным этапе споведзь як бы набліжаецца да сваіх паўязычаскіх вытокаў пачатку хрысціянскай эры. Публічна-кніжная споведзь, узораў якой у апошні час з'явілася дастаткова шмат, сваёй знешняй формай нагадвае аўгусцінаўскі тэкст (і нават адпавядае яго прадгісторыі - жанру публічнага пакаяння). На самай жа справе, вялікая ідэя проста эксплуатуецца, што служыць лішнім доказам прынцыповага, татальнага адказу ад сапраўднай, шчырай споведзі.

Можна сказаць, што зараз адбываецца тая ж інверсія сэнсаў, якая так характэрна для трансфармацыі і інтэрпрэтацыі споведзі ў гісторыі культуры: пакаяннае слова падмяняецца словам пропаведзі, якая заўсёды публічная, якая мае маналагічную форму і ніколі не патрабуе дыялогу. Споведзь такога роду адмаўляе сама сябе, выступае ў якасці новага «навукавучэння», «маралізатарства», мала прымальнага з пункту гледжання першапачатковага ўнутранага духоўнага маральна-этычнага вопыту чалавецтва. Творы дадзенай вербальнай культуры як бы ўбіраюць ў сябе мадэль «лютэранскай спакусы», перастаюць уступаць з намі ў шчыры і сапраўдны дыялог.

Пагэтаму зварот да Аўгусціна - гэта зварот да нас саміх, падсвядома спрабуючых выбрацца з акоў непакаяннага слова, якое толькі маскіруецца пад слова споведзі. У гэтай сітуацыі ўрокі Аўгусціна становяцца не проста ўрокамі самаўсведамлення, але і прароцкімі прадказаннямі пра нас, пра сённяшніх.

Ідэя споведзі ўзнікае не проста ў якасці састаўнога кампанента рэлігійнага вопыту. Для еўрапейскай культуры не менш значнымі аказваюцца «свецкія» формы спавядальнага слова. І самае важнае - праблема споведзі непазбежна падводзіць нас да сферы суіснавання еўрапейскага і беларускага духоўнага вопыту - неабходнай кропкі адліку ў гісторыі спавядальнага дыскурса.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Кандауров, О. Автопортрет как исповедальный жанр / О. Кандауров. - М., 1989.

2. Рабинович, В.Л. Человек в исповедальном жанре / В.Л. Рабинович. - М., 1991.

3. Роллан, Р. Музыкально-историческое наследие: в 8 вып. / Р. Роллан. - Вып. 5. - М., 1990.

4. Флиер, Я. Статьи. Воспоминания. Интервью / Я. Флиер. - М., 1983.

5. Юнг, К.Г. Психологические типы / К.Г. Юнг. - М., 1995.

Л.А. Карпушевская, МГЭУ им. А.Д. Сахарова
ТРАНСФОРМАЦИЯ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ В ВЕРОУЧЕНИИ НЕОКУЛЬТОВ

Некоторые христианские идеи используются неокультами без изменений, что, во-первых, связано с пропагандистским, космополитическим характером, а, во-вторых, с изменением сложных обрядов и ритуалов на простые и понятные любому утилитарному сознанию.

В многонациональной Римской империи христианству нельзя было обратиться только к одному народу, ибо оно не было бы воспринято другими народами, именно поэтому христианство сразу обращается ко всем народам без различия.

Учитывая тот факт, что каждый народ в своей политеистической или монотеистической религии имел сложную обрядность, связанную с особенностями национальной культуры своего народа, эта обрядность не могла легко восприниматься другими народами. Христианство упростило религиозную обрядность, благодаря чему не только получило возможность свободно восприниматься любыми народами в мире, но и оказалось самой завершенной и абстрактно выраженной религией.

Эти две идеи импонируют неокультам, которые стремятся к мировому господству, и используются ими без изменений.

Различные неокульты по-разному трансформируют христианские идеи. Например, секта «Семья» (другие названия «Дети Бога», «Семья любви») вообще считает себя христианским течением. Действительно, эта секта в вероучении использует многие христианские идеи и положения. Главной вероучительной книгой «Семьи» первоначально была Библия. Однако традиционные христианские идеи и положения, легенды и сказания из Библии понимаются, трактуются и исповедуются членами секты «Семья» по-своему. Эта секта признает христианское представление о Боге, считая его Творцом и Верховным правителем, но, по вероучению секты, главное в Боге - это Дух Любви. Это утверждение прямо противоположно принципам христианства.

Если в католицизме и православии обряд крещения осуществляется по рождению, а в протестантизме - по вере, то в «Семье» он совершается Святым Духом, т.е. Любовью, что также не согласовывается с христианством. Саму церковь «Семья» понимает как «братство истинно верующих, а не как безжизненное строение из бетона и металла».

Дэвид Берг обратился к христианским идеям для того, чтобы использовать исторический авторитет христианства и легче внедряться в жизнедеятельность и сознание любого народа, скрывая подлинную сущность своей деятельности и целей. Главной целью секты «Семья» является мировое господство, и сейчас она готовится к тому, чтобы потом управлять Землей.

На деле вероучение секты носит антисоциальный характер. Она понуждает своих приверженцев отказываться от семьи, родных, друзей, любимых, всех социальных общений. Во всем мире секту «Семья» обвиняют в распространении порнографической литературы, в склонении детей к проституции, в совращении малолетних, в разврате, инцесте и киднэппинге.

Основатель Церкви Объединения Сан Мьян Мун вначале выступал как христианский проповедник, с почтением говорил о Библии, но затем полностью заменил ее своим «Божественным принципом». Мун считает, что Иисус не выполнил своего предназначения, не принес людям духовного и физического спасения, а поэтому стал проповедовать о своем втором пришествии, которое было духовным, а не физическим.

Сам себя и свою жену Мун считает прародителями нового человечества. По мнению Муна, именно он является воплощением нового Бога. Таким образом, Мун стал непримиримым противником христианского вероучения. Он утверждает, что Бог отверг христианство, которое должно замениться религией «Церкви Объединения».

Христианские идеи используются и в вероучении Великого Белого Братства. Это новый религиозный суррогат, включающий идеи кришнаизма, древних восточных культов, йоги, буддизма, психоэнергетики, кибернетики, технических, математических и других понятий. Такие христианские понятия, как «Евангелие», «10 заповедей», «антихрист», «сатана», «божество», «всевышний» и др. наполняются совершенно новым содержанием. Так, 10 нравственных заповедей Братства - это положения, по которым должен жить каждый член общины, с описанием, как он должен молиться, каяться в грехах, миссионерствовать, страдать и мучиться, быть кротким и смиренным, прощать, оставить своих близких и т.д. Все они не соответствуют христианским моральным заповедям. Эта модификация христианских идей совершенно оправдана, ибо призвана утверждать неокульт - Белое Братство, а не распространять христианство.

В вероучении и культе Богородичного Центра утверждается, что богородичники следуют вероучению и культу православной церкви, т.е. исповедуют христианство. Главная идея в вероучении этого течения -возвышение Богородицы выше христианской церкви, ибо она несет божественную благодать. Руководитель этой церкви Иоанн Береславский призывает своих последователей к свержению власти Русской Православной церкви и замене ее Богородичным Центром. Богородичный центр отрицает и христианскую нравственность.

Трансформация христианских идей идет и в Церкви Виссариона, Церкви Христа, у Христиан Полного Евангелия, Свидетелей Иеговы, и у многих других протестантских неокультов, которые их выхолащивают с целью заменить христианство неокультами.

И.И. Акинчиц, Брест, Брестский государственный технический университет
ГРАЖДАНСКАЯ ПОЗИЦИЯ СОВРЕМЕННОГО ВЕРУЮЩЕГО

На формирование гражданской позиции современного верующего главное влияние оказывает богословская концепция социального развития как процесса, определяемого суверенной волей Бога. В рамках данной концепции человек рассматривается как творение Божье, и, следовательно, его сущность может быть понята и объяснена только в отношении к Богу, а гражданская позиция должна оцениваться с точки зрения его участия в построении «ответственного общества».

Понятие «ответственное общество» впервые было введено в христианское богословие на Генеральной ассамблее Всемирного Совета Церквей (1948 г., г. Амстердам) с целью выражения христианского общественного идеала, приемлемого для любой социальной группы, независимо от ее общественно-политической ориентации. Этим понятием определялось общество, в котором «свобода является свободой людей, признающих ответственность перед справедливостью и общественным порядком, и где те, кто имеет политический авторитет и экономическую власть, ответственны за их применение перед Богом и народом, ибо их благосостояние зависит от последних». Исходя из данного определения, становится понятным, что ответственное общество - это не столько программа, сколько общий лозунг. Однако в нем содержится установка на личную ответственность каждого верующего за совершаемые действия. Поэтому современные христианские богословы, поддерживая идею ответственного общества, напоминают рядовым единоверцам о необходимости строгого следования вышеуказанной установке при совершении тех или иных поступков.

Вместе с тем политические симпатии и социальные принципы современных верующих, их гражданская позиция складываются под значительным воздействием нерелигиозных факторов. Если жизнь общества, социальной группы или отдельной личности в конечном итоге определяется материальным бытием, то и сознание конкретного верующего представляет собой отражение этого бытия. Разумеется, у некоторой части верующих может господствовать религиозная ориентация в решении жизненно важных проблем. Но даже тогда, когда они, казалось бы, руководствуются сугубо религиозными принципами, на самом деле они в своеобразной форме выражают социальный интерес и определенную общественную тенденцию. Не только религиозная вера влияет на их гражданскую позицию, но и секулярные принципы, в соответствии с которыми они зачастую принимают решения по важнейшим проблемам.

Одной из них является проблема войны и мира, ставшая главной в международной политике еще в начале прошлого столетия и до сих пор волнующая все человечество. Сейчас вряд ли найдется хотя бы один человек, не осознающий огромной опасности для общества, которую таит в себе третья мировая война, возможность которой, несмотря на потепление международного климата, не исключена. Отношение верующих к данной проблеме обусловлено рядом причин. Среди них важное место занимает христианское учение о природе войн, исходящее из признания сверхъестественной сущности этого социального феномена. Богословы традиционно рассматривают войну или мир как проявление божественной воли. Ссылаясь на Священное Писание, они утверждают, что война есть следствие отхода человека от Бога, разрыва с ним и становления на путь греха, поэтому «нет мира нечестивым» (Ис., 57,21). Однако любящий свое творение Господь желает только мира: «Я исполню слово: мир, мир дальнему и ближнему, говорит Господь» (Ис., 57,19). Следовательно, каждый христианин в соответствии с волей Бога должен бороться за мир, «искать мира и стремиться к нему».

Абсолютное большинство современных верующих (96,3 % опрошенных) поддерживает такую политику своего руководства и практическими действиями стремится укреплять дело мира. В Священном Писании сказано: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами божиими» (Матф., 5,9). Мы защищаем дело мира, ибо, являясь христианами, мы по своей духовной природе должны быть миротворцами. Если до сих пор войны не принесли всеобщего уничтожения, то в этом содержится и плод наших молитв, а также нашего дела по укреплению доверия между людьми.

Многие из наших респондентов отошли от религиозного понимания природы войн и военных конфликтов и указывают на их действительные причины. Они считают, что война - это орудие политики определенных социальных групп, стремящихся установить свое господство или же получить какие-то материальные преимущества.

Гражданская позиция молодых верующих во многом определяется их отношением к службе в Армии. Они рассматривают воинскую службу как гражданский долг, который необходимо исполнять. Правда, молодые протестанты, ссылаясь на принцип Священного Писания «не клянись», после призыва в Вооруженные Силы республики нередко обращаются к командованию с просьбой разрешить им проходить воинскую службу без принятия воинской присяги. Очевидно, следует прислушиваться к данной просьбе и предоставлять возможность таким молодым людям исполнять свой гражданский долг без принятия воинской присяги. Только незначительное количество молодых респондентов не считает службу в Армии своим гражданским долгом. Ссылаясь на свои религиозные убеждения, Священное Писание, такие молодые люди стремятся уклониться от призыва в Вооруженные Силы и прямо заявляют о том, что для них лучше лишение свободы, чем служба в Армии. Среди этой группы молодежи есть отдельные протестанты, отказывающиеся служить в Армии в связи с занимаемой ими позицией религиозного экстремизма. Своими действиями они пытаются возбудить у лояльно настроенных единоверцев недовольство политикой государства в отношении призыва как верующих, так и неверующих в Армию, вызвать неприятие законов, регулирующих воинский призыв. Если их за отказ проходить воинскую службу привлекают к уголовной ответственности, то они расценивают это как гонение, преследование за религиозные убеждения.

Существенным показателем гражданской позиции верующих является их отношение к окружающей среде, понимание меры своей ответственности за все живое на Земле, забота о сохранении и рациональном использовании природных ресурсов. В христианстве человек и окружающий его мир рассматриваются как творение Божье. В связи с этим каждый верующий должен бережно относиться к обитаемой среде, прилагать свои усилия для ее сохранения. Правда, в сочинениях ранних христианских богословов утверждалось, что человек есть «венец божественного творения», «хозяин тварного мира» (Быт., 1, 26, 28) и поэтому может распоряжаться природой по своему усмотрению. Но в современных условиях христианские идеологи пересматривают данную концепцию. Сейчас они пишут о том, что экологический кризис есть следствие греховного стремления людей к «самообожествлению». Человек забыл о Боге, отвернулся от него и сделал своим идолом достижения научно-технического прогресса. За это он расплачивается отчуждением себя от природы. Выход из создавшегося положения они видят в дополнении библейского постулата о «владычестве над природой» доктриной «ответственности людей перед создателем в управлении природой», ибо Бог не только повелел человеку владычествовать над землей, но и «наполнять ее» (Быт., 1, 28).

Рядовые верующие также убеждены в том, что христианское учение должно быть положено в основу решения современных экологических проблем. Причем успех в этом деле они связывают с возвращением человека к Богу, с восстановлением «экологии души». По их мнению, нельзя рассматривать творение природы лишь с точки зрения ее служения человеку. Если она создана для того, чтобы служить людям, то ее нужно воспринимать как что-то внешнее. А такая установка не может быть согласована с христианским учением, исходящим из гармонии природы и человека. Только идя по пути восстановления единства природы, человека и Бога, можно решить современные экологические проблемы.

Но наиболее заметно гражданская позиция современных верующих проявляется в движении милосердия. Как известно, долгое время благотворительная деятельность религиозных организаций была официально запрещена. Поэтому верующие в те годы ограничивали сферу «приложения своих рук и сердец» оказанием помощи в основном единоверцам, а также добровольными пожертвованиями в помощь людям, потерпевшим стихийные бедствия. В суверенной Беларуси положение дел изменилось к лучшему. Сейчас абсолютное большинство верующих считает свое участие в движении милосердия, в благотворительной деятельности необходимым условием своего духовного роста. В связи с этим они нередко оказывают материальную помощь инвалидам, многодетным семьям, престарелым людям, активно участвуют в ремонте общеобразовательных школ, ухаживают за людьми, находящимися на излечении, и т.д. Протестанты проявляют особое усердие в борьбе с алкоголизмом и наркоманией. А адвентисты, исходя из учения о «санитарной реформе», не рекомендуют также употреблять в пищу некоторые продукты питания, утверждая при этом, что вегетарианское питание является наилучшим для жизнедеятельности человеческого организма.

Гражданская позиция верующих выражается также в их стремлении участвовать в нормализации и укреплении межнациональных отношений. Верующие считают, что основная причина конфликтов на национальной почве заключается в отходе человека от религиозных принципов миролюбия и всепрощения, в желании многих людей проявить свою национальную исключительность. Многие верующие видят причину обострения межнациональных отношений в неправильной предшествующей политике по переселению народов под надуманным предлогом о предательстве. Они негативно относятся к случаям предоставления преимуществ автохтонному населению в прописке, получении жилья, земельных участков и т.д. По их мнению, подобная практика способствует росту национализма.

Таким образом, гражданская позиция современных верующих основывается, главным образом, на принципах Священного Писания. Но в данном случае необходимо учитывать, что эти принципы направлены на утверждение нравственных ценностей. Они не противоречат генеральной линии развития белорусского общества. Следовательно, решительно выступая против различного рода попыток использовать религию в интересах, объективно враждебных личности и обществу, необходимо добиваться единства верующих и неверующих в процессе их участия в преобразовании всех сфер жизни белорусского народа. Укрепляя морально-политическое единство верующих и неверующих, необходимо в то же время с полным уважением относиться ко всякому искреннему убеждению в делах веры, не переносить мировоззренческих различий в политическую плоскость.

Top

Меню:

Глава 2

Р.Б. Гагуа, Пинск, Полесский государственный университет КРЕЩЕНИЕ ВКЛ В 1387 г. КАК ФАКТОР ИЗМЕНЕНИЯ ВЕКТОРА ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ ЯГАЙЛО

А.А. Суша, Нацыянальная бібліятэка Беларусі ДЗЕЙНАСЦЬ МІТРАПАЛІТА РЫГОРА ЦАМБЛАКА ПА ДАСЯГНЕННЮ МІЖКАНФЕСІЙНАГА ПАРАЗУМЕННЯ Ў ВКЛ

С.М. Салей, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы КАНФЕСІЙНАЕ ПЫТАННЕ Ў ВЯЛІКІМ КНЯСТВЕ ЛІТОЎСКІМ У КАНТЭКСЦЕ МІЖНАРОДНЫХ АДНОСІН У XVI ст.

А.Л. Ильин, Пинск, Полесский государственный университет РОД САПЕГ И ГРЕКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ

C.В. Занеўскі, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы ПАЛІТЫКА ЦАРЫЗМУ Ў АДНОСІНАХ ДА КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ НА БЕЛАРУСІ Ў 1772-1801 гг.

С.В. Марозава, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я. Купалы УНІЯЦКАЯ ЦАРКВА БЕЛАРУСІ Ў 1838 г.: НЕКАТОРЫЯ МАЛАВЯДОМЫЯ СТАРОНКІ

О.В. Карпович, Гродно, ГрГУ им. Я.Купалы УЧАСТИЕ ДУХОВЕНСТВА В ПОВСТАНЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ НА БЕЛОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ В 1863 г.

Н.В. Павлюченко, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы, ЭКОНОМИЧЕСКОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В БЕЛОРУССИИ В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX вв.

М.А. Ступакевич, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы ДИНАМИКА КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ ГОРОДСКОГО НАСЕЛЕНИЯ ГРОДНЕНСКОЙ ГУБЕРНИИ В КОНЦЕ ХIХ - НАЧАЛЕ ХХ в.

A. Gremza Grodno, Wyższy Seminarium Duchowny w Grodnie SYTUACJA KOŚCIOŁA RZYMSKO-KATOLICKIEGO W CESARSTWIE ROSYJSKIM NA PRZEŁOMIE XIX - XX WIEKÓW

А.Д. Лебедев, Гомель, ГГУ им. Ф. Скорины АНТИКАТОЛИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СОЮЗА БЕЗБОЖНИКОВ В БССР (1920-е гг.)

Т.В. Лисовская, Минск, Белорусский государственный университет ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПРОТЕСТАНТСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ ЗАПАДНОЙ БЕЛАРУСИ В 1921-1939 гг.

А.В. Трофимчик, Барановичи, Барановичский государственный университет РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЯ В ШКОЛЕ ЗАПАДНЫХ ОБЛАСТЕЙ БССР (1939-1941 гг.)

Г.А. Крижевский, Варшавский университет ФЕНОМЕН ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ СОВРЕМЕННОГО ПОСТСОВЕТСКОГО ОБЩЕСТВА

А.М. Макрушыч, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я.Купалы СПЕЦЫФІКА РЭЛІГІЙНАСЦІ ХРЫСЦІЯН СУЧАСНАЙ БЕЛАРУСІ

В.В. Парфёненка, Гродна, СШ № 1 КАНФЛІКТ ХРЫСЦІЯНСКІХ ВАРТАСЦЯЎ У СУЧАСНЫМ ЧАЛАВЕКУ (ПАВОДЛЕ ЭНЦЫКЛІКІ CENTESIMUS ANNUS)

С.Н. Бордак, Гомель, Гомельский государственный медицинский университет ХРИСТИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА БРАК И СЕМЬЮ

Д.Н. Скютте, Гродно, БИП-Институт правоведения ХРИСТИАНСТВО, КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО И ПРАВА ЖЕНЩИН

Н.Б. Сiвiцкая, Вiцебск, Вiцебскi дзяржаўны тэхналагiчны унiверсiтэт УЗАЕМАДЗЕЯННЕ ДЗЯРЖАВЫ I ЦАРКВЫ ВА ЎМОВАХ СУЧАСНАГА ГРАМАДСКАГА ПРАЦЭСУ

С.М. Алейникова, Минск, Академия управления при Президенте Республики Беларусь РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОМ УПРАВЛЕНИИ

М.А. Коденев, Минск, Белорусский государственный университет культуры и искусств МОЖЕТ ЛИ ВЕРУЮЩИЙ ЗАНИМАТЬСЯ ИЗУЧЕНИЕМ РЕЛИГИИ?

Г.М. Курыленка, Мінск, Беларускі дзяржаўны педагагічны універсітэт імя М.Танка ТРАНСФАРМАЦЫЯ СПОВЕДЗІ Ў КУЛЬТУРЫ

Л.А. Карпушевская, МГЭУ им. А.Д. Сахарова ТРАНСФОРМАЦИЯ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ В ВЕРОУЧЕНИИ НЕОКУЛЬТОВ

И.И. Акинчиц, Брест, Брестский государственный технический университет ГРАЖДАНСКАЯ ПОЗИЦИЯ СОВРЕМЕННОГО ВЕРУЮЩЕГО

Р.Б. Гагуа, Пинск, Полесский государственный университет
КРЕЩЕНИЕ ВКЛ В 1387 г. КАК ФАКТОР ИЗМЕНЕНИЯ ВЕКТОРА ВНЕШНЕЙ ПОЛИТИКИ ЯГАЙЛО

А.А. Суша, Нацыянальная бібліятэка Беларусі
ДЗЕЙНАСЦЬ МІТРАПАЛІТА РЫГОРА ЦАМБЛАКА ПА ДАСЯГНЕННЮ МІЖКАНФЕСІЙНАГА ПАРАЗУМЕННЯ Ў ВКЛ

С.М. Салей, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
КАНФЕСІЙНАЕ ПЫТАННЕ Ў ВЯЛІКІМ КНЯСТВЕ ЛІТОЎСКІМ У КАНТЭКСЦЕ МІЖНАРОДНЫХ АДНОСІН У XVI ст.

А.Л. Ильин, Пинск, Полесский государственный университет
РОД САПЕГ И ГРЕКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ

C.В. Занеўскі, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
ПАЛІТЫКА ЦАРЫЗМУ Ў АДНОСІНАХ ДА КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ НА БЕЛАРУСІ Ў 1772-1801 гг.

С.В. Марозава, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я. Купалы
УНІЯЦКАЯ ЦАРКВА БЕЛАРУСІ Ў 1838 г.: НЕКАТОРЫЯ МАЛАВЯДОМЫЯ СТАРОНКІ

О.В. Карпович, Гродно, ГрГУ им. Я.Купалы
УЧАСТИЕ ДУХОВЕНСТВА В ПОВСТАНЧЕСКОМ ДВИЖЕНИИ НА БЕЛОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ В 1863 г.

Н.В. Павлюченко, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы,
ЭКОНОМИЧЕСКОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В БЕЛОРУССИИ В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX вв.

М.А. Ступакевич, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы
ДИНАМИКА КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СТРУКТУРЫ ГОРОДСКОГО НАСЕЛЕНИЯ ГРОДНЕНСКОЙ ГУБЕРНИИ В КОНЦЕ ХIХ - НАЧАЛЕ ХХ в.

A. Gremza Grodno, Wyższy Seminarium Duchowny w Grodnie
SYTUACJA KOŚCIOŁA RZYMSKO-KATOLICKIEGO W CESARSTWIE ROSYJSKIM NA PRZEŁOMIE XIX - XX WIEKÓW

А.Д. Лебедев, Гомель, ГГУ им. Ф. Скорины
АНТИКАТОЛИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ СОЮЗА БЕЗБОЖНИКОВ В БССР (1920-е гг.)

Т.В. Лисовская, Минск, Белорусский государственный университет
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПРОТЕСТАНТСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ ЗАПАДНОЙ БЕЛАРУСИ В 1921-1939 гг.

А.В. Трофимчик,
Барановичи, Барановичский государственный университет РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЯ В ШКОЛЕ ЗАПАДНЫХ ОБЛАСТЕЙ БССР (1939-1941 гг.)

Г.А. Крижевский, Варшавский университет
ФЕНОМЕН ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ СОВРЕМЕННОГО ПОСТСОВЕТСКОГО ОБЩЕСТВА

А.М. Макрушыч, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я.Купалы
СПЕЦЫФІКА РЭЛІГІЙНАСЦІ ХРЫСЦІЯН СУЧАСНАЙ БЕЛАРУСІ

В.В. Парфёненка, Гродна, СШ № 1
КАНФЛІКТ ХРЫСЦІЯНСКІХ ВАРТАСЦЯЎ У СУЧАСНЫМ ЧАЛАВЕКУ (ПАВОДЛЕ ЭНЦЫКЛІКІ CENTESIMUS ANNUS)

С.Н. Бордак, Гомель, Гомельский государственный медицинский университет
ХРИСТИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА БРАК И СЕМЬЮ

Д.Н. Скютте, Гродно, БИП-Институт правоведения
ХРИСТИАНСТВО, КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО И ПРАВА ЖЕНЩИН

Н.Б. Сiвiцкая, Вiцебск, Вiцебскi дзяржаўны тэхналагiчны унiверсiтэт
УЗАЕМАДЗЕЯННЕ ДЗЯРЖАВЫ I ЦАРКВЫ ВА ЎМОВАХ СУЧАСНАГА ГРАМАДСКАГА ПРАЦЭСУ

С.М. Алейникова, Минск, Академия управления при Президенте Республики Беларусь
РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОМ УПРАВЛЕНИИ

М.А. Коденев, Минск, Белорусский государственный университет культуры и искусств
МОЖЕТ ЛИ ВЕРУЮЩИЙ ЗАНИМАТЬСЯ ИЗУЧЕНИЕМ РЕЛИГИИ?

Г.М. Курыленка, Мінск, Беларускі дзяржаўны педагагічны універсітэт імя М.Танка
ТРАНСФАРМАЦЫЯ СПОВЕДЗІ Ў КУЛЬТУРЫ

Л.А. Карпушевская, МГЭУ им. А.Д. Сахарова
ТРАНСФОРМАЦИЯ ХРИСТИАНСКИХ ИДЕЙ В ВЕРОУЧЕНИИ НЕОКУЛЬТОВ

И.И. Акинчиц, Брест, Брестский государственный технический университет
ГРАЖДАНСКАЯ ПОЗИЦИЯ СОВРЕМЕННОГО ВЕРУЮЩЕГО