Вярнуцца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. 2008

Глава 3


Дадана: 31-03-2009,
Крыніца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. 2008, Гродна: ГрДУ, 2008.

Спампаваць




3. ХРЫСЦІЯНСКАЕ АСВЕТНІЦТВА. МАСТАЦКАЯ СПАДЧЫНА ХРЫСЦІЯНСТВА. НІЗАВАЯ ХРЫСЦІЯНСКАЯ КУЛЬТУРА 188

Makarczyk J. Wkład OO. Franciszkanów w ewangelizację na Białorusi 188

Самусік А.Ф. Базыльянскі ордэн у сістэме асветы Беларусі (XVIІ - першая трэць ХІХ стст.) 204

Парфёненка В.В. Пачаткі свецкай адукацыі ў Гродне (першая палова ХІХ ст.) 208

Марцинкевич Ю.А. Церковноприходская школа в системе духовного образования на белорусских землях в конце XIX в. 214

Matus Irena Rola Katechezy w programie oświaty cerkiewno-parafialnej 216

Восович С.М. Деятельность Могилевского Богоявленского братства по созданию библиотек в конце XIX - начале XX в. 223

Самосюк Н.В. Высшее богословское образование во Второй Речи Посполитой 226

Астрога Г.А. Праваслаўнае школьніцтва ў Заходняй Беларусі ў 1921- 1939 гг. (на прыкладзе законавучыцельскай справы) 230

а. Крот Андрэй Асветніцкая дзейнасць грэка-каталіцкага духавенства ў Заходняй Беларусі 233

Лукашевич Л.А. Работа с молодежью в современной греко- католической церкви (на примере приходов Брестской области) 237

Борун Е.Н. Вклад Полоцкого Спасо-Евфросиниевского женского монастыря в дело религиозного просвещения Полоцкого региона 241

Сухотский Н.Н. Современное состояние и перспективы взаимодействия общеобразовательной средней школы и православной церкви. 243

Омелько С.В. Основание и деятельность Гродненской высшей духовной семинарии (SEMINARIUM MAIUS GRODNENSE) в 1990-х-начале 2000-х гг. 247

Кушнярэвіч А.М. Парафіяльна-прыходская гатычная архітэктура Вялікага княства Літоўскага 251

Ярмусік Э.С. Роля інтэлігенцыі ў выратаванні сакральнай спадчыны Беларусі (1960-я - 1980-я гг.) 255

Таранда М.І. Рэлігійныя канфесіі ў жыцці сялян паўночнай часткі Ляхавіцкага раёна 257

Пагарэлы А.Ю. Да праблемы народнага каталіцызму ў Беларусі ў другой палове ХІХ ст. 261

Тоўсцiк Т.Ц. Канцэпцыя душы ў нізавой хрысціянскай культуры беларусаў 265

Харытанюк-Міхей Гражына Паганскія і хрысціянскія элементы ў беларускім памінальным абрадзе (на прыкладзе беларуска-рускага памежжа) 268

а. Данільчык Ігар Неапаганства і хрысціянства на Беларусі 272

Хмеленок Е.А. Рефлексия Солярного культа в структуре христианского (православного) календаря 278


3. ХРЫСЦІЯНСКАЕ АСВЕТНІЦТВА. МАСТАЦКАЯ СПАДЧЫНА ХРЫСЦІЯНСТВА. НІЗАВАЯ ХРЫСЦІЯНСКАЯ КУЛЬТУРА

J. Makarczyk, OFMConv, Grodno
WKŁAD OO. FRANCISZKANÓW W EWANGELIZACJĘ NA BIAŁORUSI

Wielkim wydarzeniem w Kościele katolickim było powstanie w 1209 r. zakonu braci mniejszych św. Franciszka z Asyżu. Od początku widoczny był jego intensywny rozwój, wszędzie tam, gdzie ludzie spragnieni byli «Pokoju i Dobra». Już w XIII stuleciu zakon liczył ponad 1500 klasztorów w 34 prowincjach, które dzieliły się na kustodie. Najwięcej klasztorów było we Włoszech, Francji i Niemczech. Pełni ducha misyjnego minoryci docierali aż do Chin i na ziemie Tatarów. Biedaczyna z Asyżu pragnął nieść Ewangelię do krajów islamu i usiłował nawrócić nawet samego sułtana[1]. Zakon odznaczał się silną żywotnością na każdym odcinku apostolskim: od obsługi wielkich kościołów do kaznodziejstwa, od studiów do działalności misyjnej, zaangażowania braci na różnych urzędach kościelnych[2].

Misjonarze franciszkańscy dotarli również na Litwę, która przyjęła chrześcijaństwo jako ostatnie państwo europejskie. O ich pracy misyjnej świadczą skąpe źródła. W 1253 biskup chełmiński Heinrich na polecenie papieża Innocentego IV koronował Mendoga na króla. Jednak ze względów politycznych władca porzucił chrześcijaństwo, a jego następcy pozostali poganami. W późnych latach panowania Gedymina (ok. 1275-1341) bracia mniejsi posiadali swoje siedziby w Wilnie i Nowogródku[3]. Na dworze wielkiego księcia słynęli oni jako pisarze i doradcy oraz zaspokajali potrzeby duchowe kolonii kupców chrześcijańskich, przygotowując grunt do nawrócenia całego kraju[4]. Relacje pewnych źródeł, jakoby za Gedymina wymordowano w czasie powstania ludowego w Wilnie w 1333 r. - 14 minorytów, a w 1341 r. - 46, dzisiaj zalicza się do rzędu legend. Jego następca Kiejstut, mimo upomnień papieży, pozostał nadal poganinem. Za jego rządów miało zginąć śmiercią męczeńską 7 franciszkanów w 1370 r. w Wilnie. Tak więc pozostanie faktem, że chrzest Litwy w znacznej mierze był owocem pracy misyjnej braci mniejszych. Z ich grona wyszli dwaj pierwsi biskupi wileńscy, przeto odegrali oni znaczącą rolę w tworzeniu podstaw Kościoła Łacińskiego na Litwie[5].

Następca Kiejstuta, Jagiełło dzięki związkowi małżeńskiemu z Jadwigą stworzył państwo Rzeczypospolitej Trojga Narodów. Tak szlachetna córka króla węgierskiego Ludwika I, który swego czasu poprosił generała zakonu franciszkańskiego o wysłanie 2000 braci dla rozkrzewienia wiary, była gotowa na tę propozycję pod warunkiem, że Jagiełło się ochrzci i otworzy swój kraj chrześcijaństwu. Po tym jak król złożył swą obietnicę i otrzymał konieczne nauki z rąk franciszkanów, został on ochrzczony wraz ze swoimi siedmioma braćmi 15 lutego 1386 r. w Krakowie. Wkrótce wysłał Jagiełło wielu franciszkanów, znających język litewski do swego kraju, a następnego roku udał się sam na Litwę, zabierając wielu duchownych i przedstawicieli szlachty[6].

W 1388 r. ustanowiono biskupstwo wileńskie, na czele którego stanął franciszkanin Andrzej Jastrzębiec. Za czasów tego biskupa obok Wilna powstały konwenty franciszkańskie w Oszmianie i Lidzie. W następnych dziesięcioleciach zrodziły się nowe fundacje w Kownie, Drohiczynie n/Bugiem i Pińsku. Klasztory te na Litwie tworzyły odrębną jednostkę, zwaną wikariatem w ramach prowincji czesko - polskiej podległą wprost generałowi zakonu[7].

W 1515 r. z prowincji czesko - polskiej wyodrębniła się prowincja polska w granicach Rzeczypospolitej obejmująca Ruś i Litwę. W 1625 r. doszło do dalszej reorganizacji na ziemiach litewsko-ruskich. Otóż wyodrębniono polską prowincję p.w. św. Franciszka z Asyżu na ziemiach etnicznie polskich i prowincję rusko-litewską p.w. św. Antoniego z Padwy z 24 konwentami[8]. Z prowincji polskiej powstaje prowincja ruska.

W 1687 r. powstaje prowincja litewsko-białoruska z klasztorami: Wilno (1334 r.), Oszmiana (1390 r.), Holszany (1596 r.), Narwiliszki (1617 r.), Mińsk (1676 r.), Kowno (1409 r.), Giełwany (1686 r.), Kołtyniany (1633 r.), Postawy (1617 r. ), Udział (1642 r.), Grodno (1635 r.), Olkieniki (1650 r.), Pińsk (1439 r.), Łopienica (1635 r.), Drohiczyn n/Bugiem (1409 r.), Połock (1648 r.), Dzisna (1630 r.), Prozoroki (1677r.), Łukomla (1636 r.), Sienno (1609 r.) i Orsza (1680r.)[9]. Z racji położenia klasztorów na terenie Litwy i Białorusi nadano prowincjałowi tytuł prowincjała litewsko - białoruskiego[10]. Prowincja litewsko-białoruska w 1772 r. liczyła 422 zakonników w tym 251 kapłanów, 70 kleryków i 101 braci zakonnych.

Z chwilą rozbiorów Rzeczypospolitej zaczęła się zmieniać struktura administracyjna poszczególnych jednostek kościelnych. Najwięcej zmian obserwuje się w zakonach, które przeżywają swoja gehennę. Wszyscy trzej zaborcy zakazali kontaktów z przełożonymi będącymi za granicą, zaczynają więc powstawać nowe jednostki terytorialne prowincje i kustodie. Początek wieku XIX najlepiej pokazuje jakie zmiany i przeobrażenia dokonały się u minorytów.

Prowincja litewsko - białoruska (Lithuaniae et Albae Russiae)

p.w. św. Kazimierza Królewicza z podziałem na kustodie i klasztory w 1773 r[11].

Nazwa kustodii

Klasztory

1

2

1. Wileńska

1.Holszany - św. Jana Chrzciciela BY

2.Iwieniec - św. Antoniego z Padwy BY

3.Mińsk - św. Antoniego z Padwy BY

4.Narwiliszki - Wniebowzięcia NMP LT

5.Nowogródek - św. Antoniego z Padwy BY

6.Oszmiana - Wniebowzięcia NMP BY

7.Serafin - św. Antoniego z Padwy BY

8.Szejbakpol - św. Benedykta BY

9.Wilno - Wniebowzięcia NMP

2. Grodzieńska

1.Drohiczyn n/Bugiem - Wniebowzięcia NMP PL

2.Drohiczyn Poleski - N. Poczęcia NMP BY

3.Grodno - Matki Bożej Anielskiej BY

4.Łopienica - Niepokalanego Poczecia NMP BY

5.Olkieniki - Nawiedzenia NMP LT

6.Piński - Wniebowzięcia NMP BY

7.Stawiski - św. Fortunata męczennika PL

8.Świsłocz - św. Piotra i Andrzeja Apostołów BY

3. Kowieńska

1.Giełwany - Nawiedzenia NMP LT

2.Kołtyniany - Niepokalanego Poczęcia NMP LT

3.Kowno - Wniebowzięcia NMP LT

4.Postawy - Niepokalanego Poczęcia NMP i św. Franciszka z Asyżu BY

5.Prozoroki - Wniebowzięcia NMP BY

6.Udział - Niepokalanego Poczęcia NMP BY

7.Żogienie - św. Antoniego z Padwy LT

4. Połocka

1.Dzisna - Niepokalanego Poczęcia NMP BY

2.Hubin - Nawiedzenia NMP BY

3.Łukomla - Wniebowzięcia NMP BY

4.Orsza - Wniebowzięcia NMP BY

5.Połock - św. Antoniego z Padwy i św. Franciszka z Asyżu BY

6.Sienno - Trójcy Przenajświętszej BY

7.Sokolniki - Imienia Maryi RUS

1. Parafie

Istniały dwa typy parafii zakonnych. Jedne stanowiły klasztory, które miały prawo do wykonywania duszpasterstwa parafialnego i je określało się mianem parafii przyklasztornych, i drugi typ ośrodka duszpasterskiego - to parafie w poszczególnych diecezjach. W zasadzie ten drugi typ placówek duszpasterskich był domeną kleru diecezjalnego. Tak więc był jeden sposób do uzyskania praw parafialnych przez klasztor zakonny: na drodze inkorporacji biskupiej. Sam taki fakt mógł mieć miejsce w momencie fundacji i założenia klasztoru lub później w trakcie jego istnienia. W dziejach franciszkańskich prowincji litewskiej występują tylko trzy fundacje z istniejącymi przy kościele parafiami. Były to fundacje w Pińsku, Holszanach i Łopienicy[12]. Prowincja litewska w 1774 r. posiadała 31 klasztorów, (w tym dwie rezydencje tzn. klasztory nieuformowane - domy zakonne) przy czym przy 7 z nich funkcjonowały parafie[13].

Poniżej dla przykładu będą przedstawione dwie placówki zakonne różnego typu.

Pińsk. Kościół pod wezwaniem Wniebowzięcia NMP posiadał parafię od chwili fundacji tj. od 1439 r. Ta placówka typowo misyjna miała dodatkowe 3 punkty duszpasterskie z kościołami filialnymi w: Ochowo, Płotnicy i Osowo[14]. Zgodnie z postanowieniem «Świętej Roty» w Rzymie i zatwierdzenia Kongregacji, każdorazowy gwardian w Pińsku pełnił obowiązki proboszcza parafii. Taki zapis istnieje przy aktach ustawowych konwokacji w Łopienicy z dnia 12 lutego 1719 r[15]. Parafia pińska na początku swego istnienia nie posiadała ustalonych granic, taki stan utrzymywał się przez przeszło trzy wieki, do czasu jak biskup łucki Franciszek Antoni Kobielski (1739-1755) określił granice parafii. Utrudnienie przy duszpasterstwie stanowił fakt, iż poddani w majątkach klasztornych byli zarazem wiernymi, nad którymi troskę duszpasterską roztaczali zakonnicy. Duszpasterze byli więc zarazem właścicielami, którzy od wiernych wymagali sumiennej pracy i płacenia podatku jak też żywej wiary.

Podczas wizytacji parafii w 1778 r. bp Szykowski, sufragan łucki doceniając wielkie zasługi franciszkanów na polu duszpasterskim nie szczędził im pochwał[16].

Grodno. Kościół pod wezwaniem Matki Bożej Anielskiej posiadał curaanimarum - parafię od 1697 r. Na synodzie wileńskim w 1744 r. potwierdzono oficjalnie parafię przy kościele franciszkańskim i od tego czasu gwardian klasztoru nosił tytuł proboszcza parafii (wcześniej curatusa). O rozmiarach działalności duszpasterskiej parafii Matki Bożej Anielskiej w Grodnie mogą posłużyć dane statystyczne chrztów i ślubów. Dla przykładu w 1698 r. ochrzczono 117 dzieci, w 1744 - 125, a w 1830 - 54. Dla porównania najwięcej chrztów udzielono w 1750 r., bo 155, a najmniej w 1826 - tylko 27[17]. Natomiast w okresie od 26 lutego 1705 - do 26 lutego 1715 zostało ochrzczonych 1250 dzieci[18]. Zaślubionych w okresie od 2 lipca 1706 - do 26 czerwca 1715 było 114 par małżeńskich[19]. Parafia w 1781 roku posiadała 3130 wiernych[20].

Na konwokacji w Holszanach odbytej 13 stycznia 1771 r. postanowiono, aby we wszystkich wspólnotach parafialnych za parafian w niedzielę Mszę św. śpiewano[21].

Dwóch franciszkanów, nieznanych z imienia, opracowało pomoc duszpasterską dla śpieszących do osób śmiertelnie chorych, czy umierających. Bardzo wiele informacji dostarcza pozycja, o długim tytule: « Kapłan przy zgonie. O powinnościach swoich y o sposobach postąpienia z choremi, osobliwie bliskiemi śmierci, dostatecznie uwiadomiony z przydatkiem aktów, modlitw, nauk, odpowiedzi na zarzuty, nawrócenia, Benedykcyi zebranych z Ksiąg Medicinae Spiritualis. Wyprawy na tamten świat, Agendy Rzymskiey, y innych dla wygody każdego o zbawienie dusz staranie maiącego. Pracą y kosztem dwóch Kapłanów Zakonu S. Franciszka na nowo z druku wychodzący. W Wilnie w Drukarni J.K.M. WW. XX. Franciszkanów Roku Pańskiego 1756». Na 294 stronicach, można znaleźć absolucje na czas śmierci, akty strzeliste, błogosławieństwa, rytuał chrztu dzieci, egzorcyzmy, różne sposoby nakłaniania chorego do skruchy i żalu za grzechy, nauki pobożne, Litanię do Wszystkich Świętych, wyznanie wiary i wiele innych pożytecznych wskazówek. Jeden z zachowanych egzemplarzy pochodzi z klasztoru minorytów świsłockich, a jego stan zewnętrzny świadczy o częstym korzystaniu z niego przez duszpasterzy.

2. Praca kaznodziejska

Każda osoba duchowna niejako z urzędu jest powołana, aby głosić Ewangelię Jezusa Chrystusa. Św. Franciszek z Asyżu powierzył swoim braciom jako właściwy znak, obowiązek zwiastowania Pokoju i Dobra. Zaznaczył jednak, aby żaden z braci nie głosił wiernym słowa Bożego bez pozwolenia biskupa. Na dwanaście rozdziałów Reguły, cały rozdział IX został poświęcony kaznodziejom, którzy otrzymali konkretne wskazówki[22].

W XVIII wieku spotykamy wśród franciszkanów prowincji litewsko-białoruskiej wielu cenionych kaznodziejów, których chętnie zapraszano na odpusty, pogrzeby czy inne okoliczności. Wśród znamienitych kaznodziejów należy wymienić o. Antoniego Grzybowskiego, regensa studium w Grodnie, a także gwardiana w Olkienikach. Wydał on Mowy kaznodziejskie w 1742 r.[23] Również znanym kaznodzieją na owe czasy był o. Marcin Gaydziński, pełniący urząd gwardiana w Szejbakpolu, który wydał dwa tomy kazań w 1789 r.[24] Praktyczną pomocą kaznodziejską dla zakonników, będących na stanowiskach zakonnych była pozycja o. Bonawentury Bujalskiego pt.: Mowy. Zawierała ona 64 kazań, wszystkie te kazania nazywa autor mowami. Ostatnie dwa dotyczyły ogłoszenia świętym Józefa z Kupertynu[25].

Wielką pomocną w kaznodziejstwie były książki, zalegające półki bibliotek klasztornych. W dobie baroku i okresie późniejszym dość ważną była sama forma kazania. W tej dziedzinie przychodziła z pomocną książka pt.: Przepisy dlaKaznodziejów, autorstwa Massallona, z której wielu korzystało dla właściwego przygotowania się do wygłoszenia kazania[26].

W bibliotekach klasztornych tego okresu istniały książki o tematyce kaznodziejskiej. Na przykład w klasztorze grodzieńskim zachowały się do naszych czasów takie pozycje jak:

1. Kazania na święta całego roku w katedrze krakowskiej y w inney Kościołach różnemi czasami miane przez x. Kassyana Korczynskiego, kaznodzieię Katedry Krakowskiey Franciszkana a potym do druku z dozwoleniem Starszych podane. Roku Pańskiego 1767. Tom II. W Krakowie w Drukarni Seminarium Biskupego Akademickiego, ss. 550.

2. Kazań Niedzielnych całego roku kożnemi czasmi napisanych, po róznych mieyscach mowionych przez x. Kajetana Karmowskiego, franciszkana. Tom drugi. Zawierający kazania od Świątek do Niedzieli ostatniey po Świąt. Z kazaniem na niedzielę Poświęcenia Kościoła Farnego. W Toruniu drukowane u A.F. Grünauera.[1807 imprymatur biskupa], ss. 355.

5. Kazania na różne Święta całego Roku uroczyste y nieuroczyste miane przez x. Barnabę Kędzierskiego franciszkana prowincyi Ruskiey. Za pozwoleniemZwierzchności zakonney w Drukarni Lwowskiey Franciszkańskiey. Roku 1772, ss. 314.

6. Kazania na Swięta całego Roku w Katedrze Krakowskiey y w innych Kościołach różnemi czasami miane przez X. Kassyana Korczynskiego kaznodzieię Katedry Krakowskiey Franciszkana a potym do druku z dozwoleniem Starszych podane. Roku Pańskiego 1767. Tom II. W Krakowie Drukarni Seminarium Biskupiego Akademickiego, ss. 547.

7. Kazanie na różne swięta całego Roku uroczyste y nieuroczyste miane przez X. Barnabę Kędzierskiego franciszkana Prowincyi Ruskiey. Za pozwoleniem Zwierzchności Duchowney w Drukarni Lwowskiey Franciszkańskiey Roku 1772. ss. 381.

8. Kazania od Niedzieli i postu aż do Zielonych Świątek przez X. M. Gaydzjnskiego S.T.D gwardiana Konwentu Szeybakpolskiego prowincyi Litewskiey franciszkana wydane. Tom II. W Supraślu Roku 1789, ss. 516. I wiele innych[27].

Zacytujmy jeszcze ks. Kantaka, który pisał, iż kazania głoszono «chętnie i często [...]. W każdym kościele minoryckim co niedzielę, co święto jedna nauka odbywała się na sumie po Ewangelii, a częściej jeszcze po credo, druga po południu pomiędzy nieszporami, a kompletą»[28]. Kaznodzieje posiadali pewne przywileje, gdyż nie musieli uczestniczyć we wspólnych modlitwach. Konwokacja w Szejbakpolu 2 października 1791 r. wśród ustaw podała zarządzenie odnoszące się do kaznodziejów, aby zwracali uwagę na przyzwoity swój ubiór i nie kupowali niepotrzebnych rzeczy. Ze swoich wydatków rozliczali się, a otrzymane wynagrodzenie za wygłoszone kazania przekazywali swoim klasztorom, do których należeli[29].

3. Propagowanie kultu Maryjnego i świętych

Przejawem kultu Maryjnego i świętych Pańskich są tytuły kościołów i dedykacje ołtarzy. Na podstawie tych danych spróbujemy określić jak to wyglądało w prowincji litewsko-białoruskiej, gdzie na 31 kościołów 20 posiadało wezwania odnoszące się do Matki Bożej.

Na kapitule prowincjalnej w Iwieńcu 26 czerwca 1763 r. w ustawach postanowiono o obowiązku odprawiania publicznie Nowenny przed świętem Niepokalanego Poczęcia NMP i przed św. Franciszkiem. W 1764 r. za udział w tych nabożeństwach papież Klemens XIII nadał odpust zupełny[30]. Na mocy konstytucji zakonnych Patronką Zakonu franciszkańskiego ogłoszono Matkę Bożą, a jej święta: Niepokalanego Poczęcia, Narodzenia, Ofiarowania, Zwiastowania, Nawiedzenia, Oczyszczenia i Wniebowzięcia przyjęto jako obowiązujące[31].

We wszystkich kościołach franciszkańskich prowincji litewskiej znajdowały się obrazy przedstawiające Matkę Bożą. W niektórych kościołach uchodziły one za cudowne i przyciągały wielu czcicieli Matki Bożej. W Pińsku odbierał cześć obraz Najświętszej Maryi Panny, namalowany na blasze, nazywany «wielce cudowny»[32], który do dnia dzisiejszego można podziwiać. Tam również znajdował się obraz Wniebowzięcia NMP w głównym ołtarzu[33]. Innym cudownym wizerunkiem był obraz Matki Bożej Anielskiej, znajdujący się w grodzieńskim kościele franciszkańskim. W 1700 r. przy jego odsłanianiu musiało być czterech kapłanów ubranych w komżach[34]. Przy ołtarzu z cudownym obrazem była sprawowana Msza św. wotywna z asystą i śpiewaną Litanią Loretańską[35]. Z powodu prawdopodobnie zaniedbania w późniejszym okresie tę praktykę zaniechano, ale w 1772 r. o. prowincjał Klet Bohusz nakazał ją wznowić i przed uroczystością Niepokalanego Poczęcia NMP przy tym ołtarzu nowennę odprawiać[36]. W tymże kościele był także ołtarz Matki Bożej Bolesnej z płaskorzeźba Mater Dolorosa[37].

Łaskami słynący obraz Matki Bożej znajdował się w kościele w Łopienicy, cieszył się znacznym kultem, o czy może świadczyć 102 wota wiszące koło obrazu w 1679 r. i prowadzona księga cudów, w której zanotowano m. i. cudownie uratowany dziedzica Kazimierza Dominika Ogińskiego w czasie podróży morskiej. Rządca diecezji biskup Mikołaj Stefan Pan w 1682 r. skierował do zakonników specjalną komisję dla dokonania oficjalnej aprobaty cudowności wizerunku[38].

Kult św. Franciszka z Asyżu był podtrzymywany w każdym kościele minoryckim. Natomiast obraz z jego wizerunkiem znajdował się w każdej świątyni[39]. Dla przykładu w kościele świsłockim usytuowany był ołtarz św. Franciszka stolarskiej roboty.[40] Podobnie w kościele łopienickim znajdował się ołtarz poświęcony Założycielowi Zakonu[41]. W kościele grodzieńskim znajdował się też obraz św. Franciszka w sukienkach srebrnych[42]. W Pińsku w nawie bocznej obraz św. Franciszka posiadał bogatą sukienkę i był w promienistej złotej aureoli[43]. Oprócz obrazów świętego Patriarchy zdarzały się przejawy jego kultu w postaci fresków na ścianach klasztoru. Sceny z Kwiatków św. Franciszka zdobiły klasztor franciszkanów pińskich, którą można podziwiać w nieco mniejszej ilości do dzisiaj. Całość tzw. cyklu scen z życia św. Franciszka rozpoczynał napis: «Historia Seraficznego przedziwnego życia y czynów s. o. Franciszka Zakonu Braci Mnieyszych Franciszkanów nazwanych malowaniem wyobrażona r. 1740 na większą chwałę P Boga przedziwnego w świętych swoich»[44]. Autor tych scen z życia św. Patriarchy jest nieznany.

Jednym z bardzo znanych świętych był św. Antoni Padewski, którego kult przyniesiono również na tereny Wielkiego Księstwa Litewskiego. Źródła podają, że w kościele świsłockim po lewej stronie znajdował się ołtarz św. Antoniemu Padewskiemu dedykowany.[45] Podobnie Grodno i Łopienica szczyciły się posiadaniem ołtarza z obrazem św. Antoniego «cudotwórcy» - jak go tutaj nazywano[46]. Dość mocno był rozpowszechniony kult św. Antoniego na Polesiu. Najwięcej w tym względzie zrobili franciszkanie pińscy. W ich kościele znajdował się cudowny obraz św. Antoniego, ze srebrną sukienką, promienistą aureolą i z taką sukienką u Dzieciątka Jezus[47].

Taka duchowość wywierała wielki wpływ na okoliczną ludność i pobudzała do większej aktywności w praktykach religijnych.

4. Organizacje i stowarzyszenia kościelne

Nie ma prawidłowego funkcjonowania parafii bez działalności różnorodnych stowarzyszeń i organizacji religijnych. Uświetniają one kult Boży w Kościele oraz umacniają i ubogacają wspólnotę parafialną.

a. Tercjarstwo.

Jedną z najstarszych organizacji skupiających wiernych świeckich przy kościele franciszkańskim był III Zakon św. Franciszka. Do stowarzyszenia należeli ludzie świeccy, żyjący w samotności lub rodzinach, którzy w szczególny sposób chcą służyć Bogu na wzór św. Franciszka z Asyżu. Tercjarstwo propagowało osobistą ascezę, dość surową obyczajowość, podejmowanie dzieł charytatywnych. Natomiast wykluczało udział w działalności politycznej.

Św. Franciszek w 1221 r. nadał III Zakonowi Regułę, składającą się z 20 rozdziałów, którą papież Mikołaj IV 17 sierpnia 1289 r. zatwierdził[48]. Warunkiem przyjęcia do tercjarstwa było ukończenie 14 roku życia, odznaczanie się dobrymi obyczajami i miłością do Kościoła katolickiego. Dla zamężnych niewiast była wymagana zgoda męża lub w razie trudności pozwolenie spowiednika.

Do obowiązków tercjarskich należało przestrzeganie skromności w ubiorze, wstrzymywanie się od tańców i nieumiarkowanych biesiad, wystrzeganie się nieprzyzwoitych widowisk. W pokarmach trzeba było zachować umiar, modlić się przed i po posiłku, spowiadać się co miesiąc i Komunię św. przyjmować. Tercjarze mieli odmawiać codziennie Godzinki do Matki Bożej lub 12 Ojcze nasz, 12 Zdrowaś Maryjo i 12 Chwała Ojcu. Powinni też w odpowiednim czasie zrobić testament[49].

Na podstawie postanowień konwokacji odbytej w Szejbakpolu 11 lutego 1785 r. można stwierdzić, że przy każdym kościele franciszkańskim prowincji litewskiej był III Zakon. Wśród ustaw wspomnianej konwokacji widnieje postanowienie nakazujące, aby we wszystkich klasztornych kościołach w czasie wizytacji prowincjalskiej była sprawowana uroczysta Msza św. śpiewana ze śpiewanym Officjum Defunctorum za zmarłych z udziałem tercjarstwa[50].

b. Bractwo Paska św. Franciszka.

Typowym bractwem franciszkańskim było bractwo Paska św. Franciszka, zwane Chordigery św. Franciszka. Działalność tego bractwa wzięło swój początek od wydanego przez papieża Sykstusa V breve z 9 maja 1586 r., mówiącego o nadaniu mu statusu prawnego w Kościele. Po raz drugi bractwo potwierdził papież Innocenty XIII bullą Et superna z 12 czerwca 1723 r[51].

Siedzibą arcybractwa było miasto św. Franciszka - Asyż. Do głównej siedziby były afiliowane wszystkie bractwa w poszczególnych krajach. Z czasem również zakon OO. Bernardynów mógł prowadzić to bractwo, jednak z zastrzeżeniem, że tylko tam, gdzie nie było konwentu franciszkanów. Do tego bractwa należeli sławni ludzie, jak magnat Zebrzydowski, czy królowie: Zygmunt III Waza i jego syn Władysław IV. We wspomnianej bulli papieża Sykstusa V była mowa o odpuście zupełnym w czasie wstępowania do bractwa po wcześniejszej spowiedzi i Komunii św. Przyjęty do bractwa miał być opasany przez przełożonego pobłogosławionym paskiem i wpisany do księgi członków. Członek bractwa otrzymywał odpust zupełny na czas śmierci z wzbudzeniem żalu doskonałego[52]. W ustawach tego bractwa kładziono nacisk na działalność charytatywną jego członków i działalność społeczną. Co roku w drugi dzień po uroczystości Zesłania Ducha Świętego odbywało się walne zebranie wszystkich członków, na którym wybierano zarząd.

Niewiasty należące do bractwa wybierały jedną matkę przełożoną i dwie «conseratyczki».

W każdą trzecią niedzielę miesiąca bractwo miało swoje nabożeństwo, na które składało się: Msza św. śpiewana o św. Franciszku, procesja z Najświętszym Sakramentem rano, nauka i zebranie przed nieszporami, oraz nieszpory. Za udział w tym nabożeństwie można było uzyskać odpust zupełny. W tygodniu natomiast dniem bractwa była środa i Msza św. wotywna w tym dniu o św. Franciszku[53]. W procesjach mieli brać udział wszyscy bracia danego konwentu i być w stanie łaski, aby otrzymać odpust zupełny[54].

c. Bractwo św. Antoniego.

Innym stowarzyszeniem religijnym istniejącym przy kościołach franciszkańskich było bractwo św. Antoniego z Padwy. Zostało ono erygowane 22 maja 1747 r. na kapitule generalnej w Rzymie. Dla klasztorów prowincji litewskiej wymagana była zgoda biskupów diecezjalnych. Pieczę nad wspólnotami mieli miejscowi przełożeni klasztorów i im przysługiwało prawo przyjmowania do tych wspólnot[55].

Wspomniane bractwo powstało przy klasztorze grodzieńskim już 23 lutego 1748 r. zostało zatwierdzone przez biskupa wileńskiego Michała Zienkowicza. W niedzielę i święta jego członkowie gromadzili się przy ołtarzu św. Antoniego Padewskiego, swego Patrona i śpiewali koronkę o Trójcy Świętej. Z własnych składek utrzymywali w schludności ołtarz św. Antoniego i posiadali ołtarzyk procesyjny[56].

Kandydat do bractwa św. Antoniego przed przyjęciem składał przysięgę[57]. Bractwo posiadało przepisy nakłaniające członków do rozmyślania o «Miłości Chrystusa ku ludziom i o Jego Męce i Śmierci». W miarę możliwości bracia mieli przystępować do sakramentu pojednania i przyjąć Komunię św. we wszystkie święta Zbawiciela i Matki Bożej, a szczególnie w dzień św. Antoniego dla otrzymania odpustu. Powinni także posiadać obrazek św. Antoniego lub medalik i odmawiać we wtorek 9 pacierzy. W roku był obowiązek zachowania postu przez 9 wtorków lub przez 9 dni bez przerwy. Obowiązywał także post w wigilie uroczystości tego Świętego. Do obowiązków braci należało także ofiarowywanie świecy na ołtarz św. Antoniego, odwiedzanie chorych i więźniów, oraz modlitwa za umarłych. Mieli uczestniczyć we Mszach św. za zmarłych członków po odpuście św. Antoniego. Bractwo posiadało swego promotora[58]. Można wspomnieć, iż bractwo grodzieńskie istniało już od 1739 r., pomimo że oficjalnie zostało zatwierdzone w 1747 r[59].

Już na początku XIX wieku widoczne były utrudnienia w działalności bractw, które powodowały całkowity ich zanik[60].

5. Działalność charytatywna

W działalności duszpasterskiej ważne miejsce zajmowała troska o ubogich i chorych. Najbardziej rozpowszechniona formą zorganizowanej działalności charytatywnej były małe domki zwane szpitalami lub przytułkami.

Najstarsze wzmianki o istnieniu takich domów pomocy najuboższym odnajdujemy przy klasztorze franciszkańskim w Grodnie. W 1736 r. na miejscu, gdzie znajdował się stary klasztor był usytuowany przytułek dla ubogich. W tym czasie mieszkało w nim dwoje biedaków[61]. Zapis w inwentarzu z 1778 r. informował natomiast, że: «Za klasztorem y kościołem szpital drewniany z izbami y komorami y gontem [pokryty]»[62]. Istnieje jeszcze zapis w inwentarzu z początku XIX w., w którym jest mowa, że przy kościele grodzieńskim kosztem franciszkanów na własnym placu został zbudowany z drzewa szpital o wymiarach: długość 14 łokci, szerokości 8 łokci[63]. Wizytator w 1830 r. zaznaczył, że potrzebna jest wymiana pokrycia dachowego. Wewnątrz budynku znajdowała się 1 wielka izba i 2 mniejsze oraz sień. W izbach były 2 piece kaflowe i 6 okien. Szpital nie posiadał żadnego funduszu. Osoby ubogie, żyjące w tym przytułku utrzymywały się z jałmużny parafialnej. W 1830 r. mieszkankami były 3 niewiasty.

W czasie wizytacji generalnej przeprowadzanej przez vicedziekana grodzieńskiego w 1817 r. zaznaczono, że w szpitalu przebywało 6 osób[64]. W czasie pożaru, który miał miejsce 22 kwietnia 1832 r. na przedmieściu Grodna spłonął również i szpital, którego później już nie odbudowano[65].

Przy klasztorze franciszkańskim w Świsłoczy istniał przytułek dla ubogich tzw. szpital, w którym w 1795 r. znajdowali się pensjonariusze, głównie - okoliczna biedna szlachta[66]. W 1820 r. przytułek dla ubogich nie miał uposażenia. Znajdujące się w nim 3 niewiasty, utrzymywały się z jałmużny parafian i z pomocy otrzymywanej z klasztoru[67].

W spisach Szpitale i przytułki w Wilnie i w djecezji wileńskiej widnieje jedynie przytułek Szejbakpole, z sumą legacyjną 1000 zł niewiadomego pochodzenia[68]. Swoistym wsparciem i pomocą dla najuboższych było przeznaczenie pewnej sumy pieniędzy dla najuboższych. W każdym z zachowanych inwentarzy klasztorów zachowane są adnotacje o wydaniu określonej sumy pieniędzy dla biednych[69].

6. Szkolnictwo

W szkolnictwo znajdowało się w rękach Kościoła, który musiał mieć odpowiednie uposażenie i ludzi, nauczających i wychowujących dzieci i młodzież. Przypatrzmy się szkołom związanym z franciszkanami.

a. Szkoły parafialne.

Zachowało się bardzo mało informacji co do szkół parafialnych i ich funkcjonowania w placówkach franciszkańskich.

Najstarsza szkoła parafialna przy parafii franciszkańskiej funkcjonowała w Pińsku. Powstała ona dzięki staraniom zakonników, którzy przy niej w XVII stuleciu utrzymywali nauczyciela - bakałarza. Zachowały się o niej jedynie fragmentaryczne wzmianki pod rokiem 1663[70].

Najwcześniejszy zapis w wykazie szkół parafialnych diecezji wileńskiej odnosi się do parafii franciszkańskiej w Grodnie, gdzie pod rokiem 1782 podano, że do szkoły uczęszczało 2 szlachciców i 4 synów włościan[71].

Więcej danych zachowało się odnośnie do klasztoru franciszkańskiego w Świsłoczy. Według raportu dziekana grodzieńskiego z 30 grudnia 1802 r. w tutejszej szkole uczyło się trzech uczniów[72]. W późniejszym okresie tę szkołę zamknięto[73].

Istnieje jeszcze zapis z 1828 r., który mówi ogólnikowo, że «u franciszkanów w Drohiczynie uczą się małoletni chłopcy»[74].

b. Szkoła Powiatowa w Pińsku.

W latach 1805-1832 r. z polecenia władz Uniwersytetu Wileńskiego bracia mniejsi sprawowali pieczę nad Szkołą Powiatową w Pińsku[75]. Zachowały się szczegółowe dane odnoszące się do funkcjonowania tej szkoły, którą nazywano «pojezuicką». Ciekawy był jej skład personalny, który w poszczególnych latach wyglądał następująco:

Gmach szkoły mieścił się opodal klasztoru. Posiadał pięć sal, ogrzewanych w porach zimowych. Szkoła posiadała pracownie: fizyczną i matematyczną z potrzebnymi pomocami do prowadzenia zajęć. Nauczyciele mieszkali w klasztorze, a uczniowie w wynajętych kwaterach w mieście, płacąc za utrzymanie roczne (łącznie z wyżywieniem) po 200 zł polskich. Szkoła posiadała też do dyspozycji nauczycieli i uczniów bibliotekę pojezuicką, posiadającą działy i ilość woluminów, które obrazuje poniższa tabela.

Na podstawie zachowanych książek, z których korzystali nauczyciele i uczniowie można coś więcej powiedzieć o samym programie i jego zasięgu. Dla przykładu przedmiot «Wymowa» i «Poezja», składał się z dwóch części i 21 rozdziałów, a w nich były zagadnienia związane z wymową, pisaniem listów i oraz ćwiczenia mówienia i pisania[76]. W dziedzinie fizyki były poruszane zagadnienia wiadomości o ziemi, porach roku, rzekach, morzach, wiatrach i obłokach, sile sprężania, świetle, gwiazdach, księżycu i słońcu, i o właściwościach ciał[77]. Zagadnienia z geografii poruszały sprawy z kosmografii: o ziemi i planetach, o obrotach ziemi, i księżycu, oraz problem z gnomoniki, czyli nauki o kompasach[78]. Zagadnienia z arytmetyki obejmowały wiadomości o liczbach, o dodawaniu, odejmowaniu ułamków, ich mnożeniu i dzieleniu, ćwiczenia na ułamkach, o regule trzech, o procentach, rachunek spółkowy, miary i wagi[79]. Geometria poruszała zagadnienia linii i płaszczyzn, kątów bryłowych, graniastosłupów, piramid, walców, kuli i brył podobnych[80]. Uczono też języka francuskiego według podręcznika Gedike F. Wypisy francuskie[81]. Gramatyka łacińska zawierała wiadomości o pisowni, częściach mowy, składni, iloczasie i słowniczek[82].

Wizytator w czasie odwiedzin szkoły w 1819 r. zapisał następujące zdanie: «Nauczyciele tej szkoły godni zaufania prowincjała o. Antoniego Michałowskiego, który ich do tej ważnej posługi publicznej powołał, spełniają oni przeto życzenia wileńskiego Uniwersytetu, troskliwego o dobro tej szkoły sławę»[83].

Szkoła była utrzymywana z funduszy prowincji litewskiej franciszkanów. Posiadała roczne uposażenie 1606 zł polskich. Płaciły na nią poszczególne klasztory. Z tej sumy 5 nauczycieli otrzymywal po 200 zł roczne, a reszta pieniędzy szła na zakup książek, pism i pomocy naukowych. Jako podstawa finansowania szkoły przez prowincję posłużyła Ustawa państwowa z 3 listopada 1798 r. w nr 26, mówiąca: «Wszystkie Zakony, i Zgromadzenia powinny służyć Powszechności, albo sami przez siebie, albo udzieleniem części z dochodów swoich, na utrzymanie Szkół, i Szpitalów, słowem każdy Zakon obowiązany jest służyć Krajowi i przykładać się do Jego dobra»[84].

Szkoła w Pińsku została zamknięta 27 stycznia 1832 r[85]. W niespełna kilka miesięcy potem, w wyniku ukazu cara Mikołaja I z 1 maja 1832 r. zamknięto również Uniwersytet wileński, pod który szkoła pińska podlegała[86]. Z pewnością minoryci przez swoją posługę w charakterze nauczycieli spełnili znaczną rolę w rozwoju szkolnictwa i propagowaniu wiary katolickiej.


Zakończenie

Franciszkanie na Białoruś przynieśli Pokój i Dobro. Przez działalność misjonarską od czasów Gedymina zapisali chlubną kartę w rozwoju kultury. Przekaz Ewangelii był dokonywany przez prowadzone duszpasterstwo parafialne i stowarzyszenia religijne. Szerzenie kultu Maryjnego i Świętych Pańskich, a także służenie ludności przez działalność charytatywną i edukacyjną. Od XIII wieku w różnej formie słowo Boże było głoszone i mówione i drukowane, ale zawsze w jednym duchu - franciszkańskim.

[1] Mandziuk, J. Franciszkanie Konwentualni we Wrocławiu / J. Mandziuk. - Wrocław, 1997. - S. 12.

[2] Di Fonzo, W., Odoardi, J., Pompei, A., Bracia Mniejsi Konwentualni historia i życie (1209-1976), tłum. P. Anzulewicz / W.Di Fonzo, J.Odoardi, A. Pompei. - Niepokalanów, 1988. - S. 53.

[3] Ochmański J., Historia Litwy / J. Ochmański. - Wrocław, 1982. - S. 67.

[4] Mandziuk J., Zakony w (archi) diecezji wileńskiej / J. Mandziuk // Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża. 1987-1988). --164.

[5] Zob. Gidźiunas V., De fratribus minoribus in Lithuania usque ad definitivam introductionem observantiae (1245-1517)/ V. Gidźiunas . - Roma, 1950.

[6] Lemmens, L. Geschichte der Franziskanermissionen / L. Lemmens. - Münster, 1929. - S. 52-53; Staich, W. Chrzciciele Litwy. Udział polskich Franciszkanów w nawracaniu ludu litewskiego /W. Staich . Wilno, 1935. - S. 9-47.

[7] Kłoczowski, J. Bracia Mniejsi w Polsce średniowiecznej/ J. Kłoczowski // Zakony franciszkańskie w Polsce. - T 1. cz. 1, Kraków, 1983. - S. 52; Barcik , S. Zakon franciszkański w Polsce do 1517 roku / S. Barcik // 750 latfranciszkanów w Polsce; red. S. C. - Napiórkowski. Niepokalanów, 1995. - S. 110-113.

[8] Zwiercan, A. Bracia mniejsi konwentualni / A. Zwiercan // W: Encyklopedia Katolicka. - T. 5. Lublin, 1989, Szp. 508.

[9] Kantak, K. Franciszkanie polscy / K. Kantak // T. 2. - S. 199; Bogdan, F. Sprawa wyjęcia polskich zakonów spod władzy biskupiej w epoce przedtrydenckiej. Studium prawno-historyczne / F. Bogdan. - Rzym, 1964. - S. 163.

[10] Archiwum Uniwersytetu Wileńskiego, Niewiarowski, A. Dzieje Prowincji Zakonney Litewskiey Franciszkanow, czyli Braci Mniejszych Konwentuałow, w krotkiey treści zebrane od Nostania Prowincyi za Rządu Kościołem Katolickim Rzymskim Innocentego XI Papież, Polską: Jana III Sobieskiego Króla. Zakonem Franciszkanskim Ministra Jenerała LXXV Antoniego Aversani / A. Niewiarowski. - S. 4 - 5; AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775-1920). - S. 58; AFG., Registra sacristia Svislocensis 1701.

[11] Archiwum Watykańskie, Archiwum Nuncjatury Varszawskiej, Status Provinciae Lithuaniae..., vol. 120, k. 437- 438.

[12] M. Corona, Specvlvm Provinciae.... - S. 27; Flaga, J. Działalność duszpasterska zakonów w drugiej połowie XVIII w. 1767-1772 / J. Flaga. - Lublin 1986. - S. 42.

[13] AW, ANV, Status Provinciae Lithuaniae..., vol. 120, f. 437- 438.

[14] Kantak, K. Franciszkanie polscy / K. Kantak. - T. 2. - S. 423.

[15] AUW, A. Niewiarowski, Dzieje Prowincji..., S. 29.

[16] «Nie mamy powodu do nagany, wszystko godne pochwały. Doskonałość nauki chrześcijańskiej, porządek służby Bożej i nabożeństw, piękność szat kościelnych: wszystko okazuje miłość, którą kochają chwałę domu Bożego i miejsce mieszkań jego wspaniałości» . K. Kantak, Franciszkanie polscy. - T. 2. - S. 468.

[17]Bałoruskie Narodowe Archiwum Historyczne, Księga metryk chrzestnych parafialnego zaniemeńskiego-grodzieńskiego(1697-1703, 1715-1736);Księga metryk chrzestnych parafialnego zaniemeńskiego-grodzieńskiego(1780-1805); Księga metrykchrzestnych parafialnego zaniemeńskiego-grodzieńskiego (1806-1827).

[18]Archiwum Franciszkanów w Grodnie, Księga metryk chrzestnych kościoła parafialnego zaniemeńsko-grodzieńskiego (1705-1715). - S. 1-10.

[19]AFG, Księga metryk ślubnych kościoła parafialnego zaniemeńsko - grodzieńskiego (1706-1715) . - S. 1-97.

[20]Kurczewski , J. Biskupstwo wileńskie / J. Kurczewski. - Wilno, 1912. - S. 300.

[21]AUW, A. Niewiarowski, Dzieje Prowincji.... - S. 80.

[22] Constitutiones Urbanae.... - S. 29. Rozdział IX . O Kaznodziejach. «Bracia niech nie mówią kazań w diecezji jakiegoś Biskupa, gdyby był temu przeciwny. I nikt z Braci niech się nie waży głosić kazań ludowi, dopóki go Generał tego Bractwa nie wyegzaminuje, zatwierdzi i nie nada mu urzędu kaznodziejskiego. Upominam też i zachęcam tychże Braci, by w kazaniach, które głoszą, używali słów rozważnych i prostych ku pożytkowi i zbudowaniu ludu, głosząc mu występki i cnoty, karę i chwałę w mowie zwięzłej, albowiem słowo skrócone uczynił Pan na ziemi».

[23]Grzybowski, A. Mowy kaznodzieyskie, albo Kazania na Niedziele całego Roku ku czci y chwale Boskiey, y oraz pożytkowi dusz ludzkich / A. Grzybowski. - Wilno, 1742. W Drukarni J.K.M. Akademickiey Soc. Jesu, ss. 434; Kantak, K. Franciszkanie polscy / K. Kantak. - T. 2. - S. 428-429.

[24]Gaydzjnski, M. Kazania na Niedziele od Adwentu aż do Zielonych Świątek nauki moralne w sobiezawierające / M. Gaydzjnski. - T 1. Supraśl 1789, ss. 565. Tenże, Kazania od Niedzieli i postu aż do ZielonychŚwiątek. T 2. Supraśl 1789. - S. 516. Por. Urban, B. J. Zjawisko teologii kazania w środowisku franciszkańskim na ziemiach polskich przełomu XVIII i XIX wieku / B. J. Urban // W nurcie franciszkańskim. Red. B. J. Urban. - T. 2. Kraków, 1990. - S. 81-111.

[25]AFG, B. Bujalski, Mowy..., Wilno, 1772. - S. 1-253. O. Bonawentura Bujalski należał do światłych ludzi swojej epoki. Pozostawił też inne pozycje książkowe o tematyce teologicznej jak: Binae dissertationes theologicae historico-critico-dogmaticae, altera de invocatione et adoratione sanctorum, nec non eorum imaginibus, ac reliquijs. Altera vero de symbolis catholicae fidei, ex gravissimis, atque probatissimis authoribus in gratiam seraphicae juventutis collectae, atque scholastica methodo dispositae. Vilnae Typis Sac. Reg. Maj. Patrum Minorum Conventualium [1761], ss. 180; Dissertatio theologica scholastico-dogmatica de indulgentiis in gratiam Seraphicae Juventutis concinnata studio. Anno Domini 1762. Vilnae Typis S. R. M. Academicis Societatis Jesu, ss. 98; Tractatus theologicus historico-critico-dogmaticae de Sacra Scriptura utriusq, Testamenti adversus haereticos variorum saeculorum, praesertim vero praesentis nostri sectarios, ex variis gravissimis, probatissimisq, authoribus collectus, in gratiam Seraphicae Juventutis scholastica methodo dispositus, atq, in duas partes divisus, opera. Vilnae 1762 Typis Sac. Reg. Maj. Patrum Minorum Conventualium, ss. 458; Dissertatio theologica historico - critico - dogmaticae de generalibus conciliis, in gratiam Seraphicae Juventutis scholastica methodo disposita studio. Anno Domini 1763 Vilnae Typis S. R. M. Academicis Societatis Jesu, ss. 154; Disserationes theologica historico-dogmaticae, altera de Traditionibus, altera vero de Antichristo. In gratiam Seraphicae Juventutis scholastica methodo dispositae opera. Anno Dni 1763. Vilnae Typis Sac. Reg. Maj. Patrum Minorum Conventualium, ss. 117; Tractatus theologicus historico-critico-dogmaticae de Divini Verbi Incarnatione scholastica methodo in gratiam Seraphicae Juventutis dispositus, studio. Vilnae Typis Sac. Reg. Maj. Patrum Minorum Conventualium [1764], ss. 152; Disputatio theologica critico-dogmatica de Reali Christi Praesentia sub Eucharisticis Speciebus. In gratiam Seraphicae Juvenutis scholastica methodo disposita studio. Vilnae Typis Sac. Reg. Majestatis Patrum Minorum Conventualium [1764], ss. 152.

[26] Przepisy dla Kaznodziejów napisana po francusku przez Massyllona na polski język przetłumaczone przez x. Augustyna Tomaszewskiego, bazyliana S.T.D professora Historyi Kościelnej, y Pisma Świętego w Akademii Wileńskiey. W Wilnie w Drukarni Akademickiej. Roku 1799, ss. 270.

[27]AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775-1920). - S. 88.

[28]K. Kantak, Franciszkanie polscy. - T. 2 . - S. 298.

[29]AUW, A. N i e w i a r o w s k i, Dzieje Prowincji... . - S. 116-117.

[30]AUW, A. N i e w i a r o w s k i, Dzieje Prowincji... . - S. 74.

[31] Constitutiones Urbanae..., c. 3. - T. 18. n. 2 . - S. 103.

[32]Kantak, K. Franciszkanie polscy / K. Kantak. - T. 2. - S. 296.

[33]Хвагiна, T. A. Пiнск - чароўная казка Палесся / T. A. Хвагiна. - Мінск, 2002. - С. 48.

[34]AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775 - 1920). - S. 42; K. Kantak, Franciszkanie polscy. - T. 2. - S. 470.

[35]Archiwum Franciszkanów w Krakowie, Acta Conventus Custodialis Grodnensis..., (1690-1763). - S. 6.

[36]AFK, Acta Conventus Custodialis Grodnensis..., (1763-1843). - S. 76-77.

[37]AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775-1920). - S. 41. [38]AUW, Inwentarz kościoła łopienickiego nowo fundowanego od J.W.Jmp wojewody mścisławskiego to jest od Jmp. Ogińskiego, sygn. 4-36467, s. 475-476; LPAH, Wizyta kościoła franciszkanów łopienickich 1830 r. - S. 189-190.

[39]Synowiec, D. Franciszkanie polscy w 1772-1970 / D. Synowiec // Zakony św. Franciszka w Polsce w latach 1772-1970. Cz. 2 Franciszkanie i Kapucyni. Red. J. R. Bar. Warszawa 1978. - S. 108.

[40]AFŁ, Akta klasztoru OO. Franciszkanów w Świsłoczy, pow. Grodno lata: 1709-1831. - S. 1.

[41] AFG, Inwentarz 1832.... - S 13.

[42]AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775-1920). - S. 42.

[43]Хвагiна, T. A. Пiнск - чароўная казка Палесся / T. A. Хвагiна. - С. 46.

[44]Kantak, K. Franciszkanie polscy / K. Kantak. - T. 2. - S. 386.

[45]AFŁ, Akta klasztoru OO. Franciszkanów w Świsłoczy, pow. Grodno lata: 1709-1831, s. 1.

[46]AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775-1920), s. 41; AUW, Inwentarz kościoła łopienickiego nowo fundowanego od J.W.Jmp wojewody mścisławskiego to jest od Jmp. Ogińskiego. -s. 475-476.

[47]Хвагiна, T. A. Пiнск чароуная казка Палесся / T. A. Хвагiна. - С. 46-48.

[48]AFG., Czytanki Duchowne na każdy dzień miesiąca dla członków III Zakonu św. Franciszka i wszystkich katolików (Opracowane według dzieła: <>). Kraków nakładem Klasztoru OO. Franciszkanów 1901. s. 3; Reguła Trzeciego Zakonu S. Franciszka Assyżskiego Osób Swieckich. Krótko zebrana i objaśniona przełożona z włoskiego na polski dla użytku braci i sióstr tegoż Zakonu pod jakimkolwiek zarządem i dyrekcyą zostających. Wilno. Drukarnia A. Marcinkowskiego. 1861, S. 43-85.

[49]AFG, Dyplom Tercyarski.

[50]AUW, A. Niewiarowski, Dzieje Prowincji.... - S. 102a.

[51]Tamże. - S. 32.

[52] Relacya Wielkiej Swiątnicy albo Bazylice Assyskiey Głowie y Matce Całego Braci Mnieyszych Zakonu w której się konserwuie Chwalebne, całe y nienaruszone w postaci Żywego stoiącego cudownie na Nogach ciało Seraficznego Oyca y Patryarchy Franciszka S. Z Dwudziestą ciał Błogosławionych Towarzyszow Iego, y innych, z wielą znacznych Świętych relikwii przytym. O wielkim Portiuncula nazwanym odpuście, y Solenney Dnia I sierpnia do Kościoła P.M. Anielskiey Odpuście, o Generałach FF. Min. Conv: wszystkich, o Męczennikach, Biskupach y innych Świątobliwością zaleconych Franciszkanach Polakach. Z WW. S. Teol: Mag: Carosego y Petrellego franciszkanów Prowincii Assyskiey y innych godnych Autorów Polskich zebrana wielmożnemv Iego Mości Panv Antoniemv z Gledzianowa Bełchackiemu cześnikowi y pisarzowi grodzkiemu krakowskiemu &c. Na Wiązanie ofiarowana. Y do druku podana w Krakowie Roku 1727. W Drukarni Jakuba Mattaszkiewica I.K.M. Typogr, w. 250. [Brak numeracji stronic są jedynie numerowane zagadnienia, których jest 630].

[53]Kantak, K. Franciszkanie polscy / K. Kantak. - T. 2. - S. 289-291.

[54] Constitutiones Urbanae..., c. 3. t. 11. n. 3, s. 93.

[55] AUW, A. N i e w i a r o w s k i , Dzieje Prowincji.... - S. 56.

[56]AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775-1920). - S. 197-198.

[57]"Wyznawco Boży św. Antoni Padewski, Ja N.N. od dnia dzisiejszego tej godziny, aż do ostatniego skonania mego biorę sobie Ciebie za Patrona, i osobliwego przyczyńcę mego przed Bogiem Stwórcą moim we wszelkich utrapieniach przypadkach i potrzebach moich woli Bożej we wszystkim się oddaiąc, i polecam twoiej pobożności, ratunkowi, i przyczynie garnąc się do społeczności i uczestnictwa zasług Twoich. Prosząc Cię abyś mi, którego ustawom według możności moiej mam wolą dosyć czynić. I by przytomnym przed Bogiem Stwórcą moim, ku chwale Bożej, Zbawieniu memu, i bliźniego, zawsze i przy śmierci mojej. Amen". Po czym, kapłan, który przyjmował kandydata wypowiadał następujace słowa: "A ja mocą Boga Wszechmogącego i Św. App. Piotra i Pawła i Świętej Stolicy Apostolskiej Rzymskiej przyimuję cie do Bractwa św. Antoniego Padewskiego i przyłączam do wszystkich łask, odpustów i uczestnictwa, dobrych uczynków zasług i modlitw tego Bractwa, tak teraz, przy śmierci i po zgonie życia w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego" BPNA, Księga wpisowa..., sygn. 257-1-1.

[58]AFK, Acta Conventus.... - S. 40.

[59] BPNA, Księga wpisowa..., sygn. 257-1-1.

[60]AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775-1920). - S. 197-198.

[61]AFK, Inventarium contus..., 1736 r. - S. 11.

[62]AFG, Inwentarz Konwentu Grodzieńskiego Księży Franciszkanów (1775-1920). - S. 15.

[63]Łokieć (rosyjski) - jednostka długości - 71,1 cm.

[64]AFG, Wizytacja Jeneralna... 1817 r. - S. 1.

[65]AFG, Inwentarz 1832.... - S. 12.

[66]AFŁ, Akta klasztoru OO. Franciszkanów w Świsłoczy, pow. Grodno lata: 1709-1831, s. 64.

[67]Tamże. - S. 152.

[68]Kurczewski, J. Biskupstwo wileńskie / J. Kurczewski. - S. 370.

[69]AFG, Regestra expensarum conventus parochialis Svisłocensis 1815-1832. - S. 33.

[70]AFK, Karwacki, A. Materiały do historii klasztorów franciszkańskich / A. Karwacki . - T. 5. - S. 106.

[71]Kurczewski, J. Biskupstwo wileńskie / J. Kurczewski. - S. 300.

[72]AFŁ, Luźna kartka. Raport z 1802 roku. Dwustronnie zapisana.

[73]AFG, Księga korespondencji klasztoru świsłockiego 1814-1831. - S. 15.

[74]Kurczewski, J. Biskupstwo wileńskie / J. Kurczewski. - S. 314. [75]AFK, A. Karwacki, Materiały do historii klasztorów franciszkańskich, t. 5. - S. 104.

[76]Piramowicz, G. Wymowa i Poezya dla wszystkich szkół narodowych. Drugi raz wydana w Drukarni Królewskiey przy Akademii / G. Piramowicz. - Wilno, 1792, ss. 212.

[77]J. P. Hube, Wstęp do fizyki, tłum. Koca, J. X. dla szkół narodowych / J. X. Koca. - Warszawa, 1783, ss. 366

[78]Drzewiński, F. Jeografija fizyczna, z dzieła astronoma obserwatora w Imperatorskim Uniwersytecie Wileńskim, Jana Śniadeckiego, oraz gnomonika, z drugiego wydania dzieła J. Mollet, profesora fizyki w Lyonie, wyjęte dla gymnazyów na klassę pierwszą i dla szkół powiatowych na klassę czwartą, z figurami we III tablicach. Nakładem i Drukiem A. Marcinowskiego / F. Drzewiński. - Wilno, 1825. - S. 144.

[79]Lhuilier, J. P. Arytmetyka. Tłum. z francuskiego przez Gawroński J. X., dla szkół narodowych druga edycja. W drukarni Nadworney J.K. Mci / J. P. Lhuilier. - Warszawa, 1781, ss. 282; Zallineger, F. Algebra seu arithmetica literalis conscripta. Post editionem augustanam reimpressa. Typis collegii soc. Jesu / F. Zallineger. - Połock, 1809. - S. 98; Czarnocki, A. Arytmetyka czyli nauka o rachunkach do wyższych matematyki części służąca. Dla wygody szkolney młodzi z różnych wybornych Autorów zebrana y sposobem łatwym ułożona. W Drukarni J. K. M. I Rzeczypltey / A. Czarnocki. - Kalisz, 1775. - S. 265.

[80]Lhuilier, J. P. Geometrya. Tłum. z francuskiego przez Gawroński J. X., dla szkół narodowych. Cz. 2. W Drukarni Nadworney J. K. Mci / J. P. Lhuilier. - Warszawa, 1781. - S. 245.

[81]Gedik, F. Wypisy francuskie dla początkowych, z dodatkiem słownika francuzko - polskiego. Edycja czwarta. Nakładem i drukiem J. Zawadzkiego / F. Gedik. - Warszawa-Wilno, 1812. - S. 206.

[82] Gramatyka łacińska. Wydanie poprawne w Drukarni XX. Scholarum Pijarum. Wilno 1821. - S. 266.

[83]AFK, Karwacki, A. Materiały do historii klasztorów franciszkańskich / A. Karwacki. - T. 5. - S. 106.

[84]AFP, Acta Ecclesiae Parochialis Lopienicensis Patrum Franciscanorum 1799-1822. [brak numeracji stronic]. Ustawy dla Kościołów i Klasztorów Katolickich w Imperium Rossyiskim z 03.11.1798 r.

[85] AUW, A. Niewiarowski, Dzieje Prowincji.... - S. 202.

[86]Petrani, A. Kolegium Duchowne w Petersburgu / A. Petrani. - Lublin, 1950. - S. 64.

А.Ф. Самусік, Мінск, Беларускі дзяржаўны эканамічны універсітэт
БАЗЫЛЬЯНСКІ ОРДЭН У СІСТЭМЕ АСВЕТЫ БЕЛАРУСІ (XVIІ - ПЕРШАЯ ТРЭЦЬ ХІХ стст.)

Напярэдадні падзелаў Рэчы Паспалітай на беларускіх землях пражывала каля 3,5 млн. чалавек, з іх да уніятаў адносілася звыш 2,6 млн., а да католікаў - менш за 600 тыс. вернікаў [6, с. 404-405]. Нягледзячы на дастаткова істотную колькасную розніцу, роля гэтых канфесій у грамадска-сацыяльным жыцці была дыяметральна супрацьлеглай. Акрамя іншага, выклікана гэта і становішчам тагачаснай адукацыйнай справы ў Рэчы Паспалітай - пашырэннем асветы тут займалася звыш двух дзесяткаў разнастайных каталіцкіх манаскіх таварыстваў і толькі адзін уніяцкі базыльянскі ордэн. Пры гэтым па колькасці навучальных устаноў апошні саступаў не толькі езуітам, але таксама піярам, марыявіткам і г. д.

Прычыны гэтага сягаюць сваімі каранямі ў час складвання уніяцкай царквы ў Рэчы Паспалітай. Першыя мітрапаліты (І. Пацей, І.В. Руцкі) лічылі, што базыльянскі ордэн павінен стаць для уніятаў чымсьці накшталт езуітаў для католікаў. На іх думку, ён прыдаў бы ўсёй канфесіі дакладны і цэласны выгляд, стаў бы месцам сканцэнтравання ўсяго лепшага, што маецца ў самой ідэі уніі. Пры такім падыходзе якраз асветніцкай дзейнасці базыльяне абавязаны былі ўдзяляць асаблівую ўвагу, бо толькі яна дазваляла ўзняць культурны ўзровень як святарства, так і шырокіх колаў вернікаў.

Падобнае меркаванне сустрэла разуменне і падтрымку як з боку папства, так і ўлад самой Рэчы Паспалітай. Для падрыхтоўкі выкладчыцкіх кадраў уніятам былі адведзены месцы ў лепшых езуіцкіх калегіумах - 4 стыпендыі былі дадзены ім у Рыме, 2 - у Вене, 2 - у Альмюцы, 6 - у Брунсбергу і 6 - у Віленскай акадэміі [8, с. 502]. Адначасова з гэтым іх навучальным установам у Беларусі і Украіне былі нададзены роўныя правы з каталіцкімі школамі. У грамаце Жыгімонта ІІІ Вазы ад 31 сакавіка 1613 г. (пацверджана Уладзіславам IV Вазай 3 жніўня 1633 г. і Янам ІІ Казімірам Вазай 15 кастрычніка 1653 г.) дазвалялася «иноком руским рекгулы светого Василия... школы в том панстве нашом... где бы ся... наисподобней фундовать, и в тых школах учити всих наукъ языком Кгрецким, Латинским, Словенским, Руским и Полским и вшеляких правъ, волностей и привилеев школам набоженства рымского служачых зажывать» [1, с. 174-175].

Пачалі уніяты стварэнне ўласнай сістэмы адукацыі з атрымання кантролю над шэрагам былых праваслаўных брацкіх школ (Брэст, Мінск, Магілёў, Пінск). Аднак толькі ў Мінску пры манастыры св. Духа яны здолелі адкрыць у 1617 г. духоўную семінарыю. Уласнымі ж намаганнямі уніятам удалося ў ВКЛ заснаваць семінарыю з навіцыятам у Вiльнi пры Троіцкiм манастыры (1609), а таксама школу «для шляхетскихъ и городскихъ детей» у Навагрудку (1613). Аднак дзейнасць усіх гэтых навучальных устаноў сустракала моцнае супрацьдзеянне з боку тутэйшага насельніцтва. У лютым 1617 г. у Мінску адбылася сапраўдная бойка паміж вучнямі уніяцкай семінарыі і адноўленай праваслаўнай брацкай школы. У Навагрудку мясцовыя кальвіністы адразу пасля адкрыцця уніяцкага вучылішча ажыццявілі «ряд крупных насилий» у дачыненні да базыльян, іх выхаванцаў, манастырскіх і школьных будынкаў. Да таго ж падсудак навагрудскага земскага суда славуты мемуарыст Ф.М. Еўлашоўскі адмовіўся нават разглядаць скаргі пацярпелых манахаў [8, с. 501].

Акрамя напружанага сацыяльна-рэлігійнага становішча на беларускіх землях, пашырэнню асветніцкай дзейнасці базыльянскага ордэна амаль адразу пачалі перашкаджаць і езуіты, якія імкнуліся ўсталяваць уласную манаполію ў школьнай справе Рэчы Паспалітай. Іншым негатыўным фактарам стаў часовы захоп большай часткі ВКЛ маскоўскім войскам у сярэдзіне XVII ст. Якраз у той час спыніла сваю дзейнасць школа ў Навагрудку, былі спустошаны семінарыі ў Вільні і Мінску. Паўразбураныя пасля нападу ў 1655 г. на горад атрадаў казакаў і калмыкаў будынкі Мінскай семінарыі, скарыстаўшы пануючы ў краіне хаос, захапілі езуіты.

Пасля завяршэння «крывавага патопу» будаваць сістэму адукацыі базыльянам прыйшлося фактычна з нуля. Так, яны мелі ў Рэчы Паспалітай у першай палове XVIII ст. каля 150 манастыроў, але большасць адкрытых пры іх школ не здолела ўзняцца вышэй пачатковага ўзроўню. Выключэннем тут стала заснаванае паводле прывілея Аўгуста ІІ базыльянскае вучылішча ў Жыровіцах (Слонiмскi павет). На чале яго стаяў прэфект, а выкладчыцкі корпус складалі 3 манахі. Акрамя класаў для свецкай моладзі, у ім мелася і вышэйшае філасофска-багаслоўскае аддзяленне для уніяцкага святарства. Гэтая навучальная ўстанова ў далейшым з'яўлялася ўзорам пры адкрыцці іншых базыльянскіх школ. У 1740-я гг. распачалі сваю дзейнасць у Ашмянскiм павеце Барунскае 4-класнае вучылішча (пры ім дзейнічала 3-гадовая багаслоўская студыя), а ў Навагрудскiм павеце - Свержаньская духоўная семінарыя з 6-гадовым тэрмінам навучання [4, с. 111]. Кожная з гэтых школ мела ўласны фундуш, добрую бібліятэку і шэраг стыпендый для збяднелых выхаванцаў.

Істотна актывізавалася асветніцкая дзейнасць базыльян у Беларусі пасля забароны Ордэна езуітаў. У 1770-я гг. Ордэн заснаваў 5-класныя вучылішчы пры ўласных манастырах у Беразвеччы (Дзiсненскiпавет) і Талачыне (Сенненскi павет). Пры Свержаньскай семінарыі з'явілася 3-класнае аддзяленне для свецкiх вучняў. Пачатковая базыльянская школа пачала сваю дзейнасць у Брэсце. Пры гэтым ордэн быў згодны прызнаць уладу Адукацыйнай камісіі і рэфармаваць вучэбныя праграмы паводле распрацаваных у Варшаве статутаў. У 1787 г. Жыровіцкае 3-класнае падакруговае вучылішча нават атрымала з гэтай нагоды афіцыйную падзяку ад улад за высокi ўзровень выкладання. Педагагічныя поспехі базыльян пацвярджаліся і колькасцю выхаванцаў у іх школах. У Жыровіцкай школе штогод вучылася ад 130 да 170 юнакоў, а ў Беразвечскай - 100-120 юнакоў [10, с. 23, 217, 273].

Пасля ліквідацыі Рэчы Паспалітай і далучэння Беларусі да Расійскай імперыі становішча базыльянскага ордэна ў мясцовай школьнай справе яшчэ больш узмацнілася. Рашэннем віленскага генерал-губернатара М. Рапніна ў 1797 г. базыльянам перадалі былое Брэсцкае акруговае вучылішча, а таксама абсталяванне закрытага Вішнеўскага падакруговага вучылішча, якое манахі перавезлі ў суседнія Баруны. Да таго ж яшчэ ў 1796 г. у старадаўнім Лаўрышаўскім манастыры імі была заснавана духоўная семінарыя [2, с. 725].

Вынікам падобнага паступовага памнажэння вучэбнага патэнцыялу стало тое, што ў створанай у 1803 г. Віленскай навучальнай акрузе базыльянскія навучальныя ўстановы займалі яўна не апошняе месца. Ордэну належалі 6-класныя гімназіяльныя вучылішчы ў Брэсце, Барунах, Беразвеччы і Жыровіцах, выпускнікі якіх мелі роўныя правы з выхаванцамі дзяржаўных гімназій пры паступленні ва універсітэты. Базыльяне трымалі яшчэ і 4-класныя павятовыя школы ў Талачыне і Лядах (Iгуменскi павет, адкрыта ў 1809 г.). Разам у гэтых шасці навучальных установах у 1817 г. працавала 34 настаўнікі і вучылася ажно 865 юнакоў, што складала 21,5 % усіх навучэнцаў сярэдніх школ на беларускіх землях у той час [5, с. LXXVII-LXXX].

У першай палове 1820-х гг. базыльянам удалося яшчэ лепш умацавацца ў мясцовай сістэме адукацыі. Яны прынялі актыўны ўдзел у падзеле спадчыны езуітаў, выгнаных з Імперыі ў 1820 г. На месцы былога Віцебскага езуіцкага калегіума імі была адчынена ўласная 7-класная гімназія. Акрамя гэтага ўладамі было прынята рашэнне аб арганізацыі ў 1825 г. у Вільні дадатковага 3-класнага павятовага вучылішча, бо тутэйшая дзяржаўная гімназія ўжо была не ў стане прыняць усіх жадаючых. Кантроль за новай навучальнай установай быў даручаны менавіта базыльянскаму ордэну [7, с. 76].

На жаль, гэтыя падзеі сталі апошнімі прыемнымі навінамі для базыльян. Па прапанове міністра народнай асветы А. Галіцына было прынята рашэнне перагледзець становішча Ордэна ў Імперыі. У Пецярбургу было вырашана ўдасканаліць сістэму уніяцкай духоўнай адукацыі праз рэарганізацыю шэрагу базыльянскіх навучальных устаноў (са скасаваннем прыёму ў іх свецкай моладзі). З гэтай нагоды ў Жыровіцах была ўтворана епархіяльная семінарыя (1828), а ў Лаўрышаве (1827) і Талачыне (1830) адчынены духоўныя павятовыя вучылішчы. Акрамя гэтага ў Ордэна было канфіскавана Брэсцкае гімназіяльнае вучылішча, на базе якога ў 1830 г. адкрылі універсітэцкую 5-класную школу (манахаў перавялі ў Кобрын) [3, с. 213-214].

Вызначальнай падзеяй для астатніх навучальных устаноў базыльян стала падаўленне нацыянальна-вызваленчага паўстання 1830-1831 гг. Рускі ўрад імкнуўся цалкам знішчыць манаскую сістэму асветы ў заходніх губернях. На базе базыльянскіх школ працягвалі стварацца уніяцкія духоўныя павятовыя вучылішчы. У Барунах базыльяне спынілі сваю адукацыйную дзейнасць у 1831 г., у Віцебску - у 1832, у Свержані - у 1833 г., у Беразвеччы і Лядах - у 1834. Толькі ў Вільні яны здолелі ў 1832 г. зноў адкрыць уласнае павятовае вучылішча, істотна змяніўшы вучэбныя праграмы (больш увагiбыло нададзена вывучэнню рускай мовы, гiсторыi i геаграфii).Але і гэтая апошняя базыльянская школа 3 лістапада 1839 г. была пераўтворана ў асобнае 4-класнае аддзяленне Вiленскай першай мужчынскай гiмназii [9, с. 186-187].

Такім чынам завяршылася больш чым 200-гадовая асветніцкая дзейнасць Ордэна базыльян на беларускіх землях. На жаль, большасць планаў, якія з ёй звязваліся, не ажыццявілася. Нягледзячы на гэта, відавочна і тое, што падкантрольныя Ордэну навучальныя ўстановы з'яўляліся арганічнай часткай тутэйшай адукацыйнай сістэмы і ўнеслі значны ўклад у пашырэнне ў рэгіёне асветы ды навукі. Сустракаюцца ў спісах выхаванцаў базыльян і імёны славутых ураджэнцаў Беларусі. Так, у Барунах вучыліся пісьменнік І. Ходзька, паэт, выдавец i перакладчык А. Адынец, у Брэсце - этнограф К. Брэн, у Жыровіцах - архiепiскап полацкi I. Булгак, у Мінску - літаратар i фiлосаф Я. Суша.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Беларускі архіў.- Мінск, 1930. - Т. 3.

2. Бобровский, П.И. Подготовка реформ в русской греко-униатской церкви / П.И. Бобровский // Христианское чтение. - 1889. - № 5-6. - С. 720-764.

3. Дуров, М. Исторический очерк учебно-воспитательного дела в г. Брест-Литовске с 1797 по 1872 год / М. Дуров // Циркуляр по Виленскому учебному округу. - 1872. - № 6. - С. 199-221.

4. Киприанович, Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейшего до настоящего времени / Г.Я. Киприанович. - Вильна, 1895.

5. Погодин, А. Виленский учебный округ / А. Погодин. - СПб., 1901.

6. Сагановіч, Г. Нарыс гісторыі Беларусі / Г. Сагановіч. - Мінск, 2001.

7. Серебряков, М.В. Исторический очерк столетнего существования Виленской 1-ой гимназии / М.В. Серебряков. - Ч. 1. - Вильна, 1903.

8. Харлампович, К. Западнорусския православныя школы XVIи начала XVII века / К. Харлампович. - Казань, 1898.

9. Beauvois, D. Szkolnictwo polskie na ziemiach Litewsko-Ruskich / D. Beauvois. - T. 2. - Lublin, 1991.

10. Raporty generalnych wizytatorów szkół Komisji Edukacji Narodowej w Wielkim Księstwie Litewskim. - Wrocław, 1974.

В.В. Парфёненка, Гродна, СШ № 1
ПАЧАТКІ СВЕЦКАЙ АДУКАЦЫІ Ў ГРОДНЕ (ПЕРШАЯ ПАЛОВА ХІХ ст.)

Гісторыя свецкага школьніцтва ў Гродне першай паловы ХІХ ст., а асабліва пачатку стагоддзя, даследавана яшчэ недастаткова. Шмат няяснасцяў, што да вывучэння праблемы, дакладнай колькасці школ.

Паводле нашай думкі, за ўсю першую палову ХІХ ст. у горадзе дзейнічала тры навучальныя ўстановы, якія маглі б прэтэндаваць на школы свецкага характару. Гэта Гарадзенская павятовая школа а.а. дамініканаў (1797-1825 гг.), Гарадзенская дамініканская гімназія (1825-1834 гг.), Гарадзенская губернская гімназія (1834 г. - па час, які выходзіць за рамкі нашага разгляду).

Да свецкай адукацыі Гродна можна аднесці яшчэ хатнюю адукацыю, якая практыкавалася ў той час для шляхецкай моладзі, бо ўзровень краёвых школ не адпавядаў высокім стандартам, на якія разлічвалі багатыя бацькі [1, с. 13]. Таму яны выпісвалі за вялікую плату настаўнікаў з Францыі, якім даручалася перадусім навучыць дзетак размаўляць па-французску так добра, як яны казалі па-польску. На спадзяванні бацькоў, хатняя адукацыя пазбаўляла шляхцюкам магчымасці непажаданых кантактаў з вучнямі іншых станаў, захоўвала мову двара, вучыла лёгка камунікаваць з людзьмі іншых краін на выпадак падарожжаў за мяжу, пераймання замежнага вопыту.

Прынцыповае пытанне: якога зместу школу можна лічыць свецкай у гэты перыяд? З савецкага часу мы ведаем узор свецкасці - ім з'яўляецца сучасная школа без рэлігійных дысцыплін, нават без згадкі пра іх.

У перыяд, які мы разглядаем, эпоха Асветніцтва яшчэ мела моцны ідэйна-культурны ўплыў на развіццё і дзейнасць адукацыйнай стратэгіі на землях былой Рэчы Паспалітай. Інерцыйнасць складвання палітычных нацый адбілася на адукацыі. Яшчэ працягваў цэнтрабежным поступам збірацца культурны патэнцыял былой вялікай краіны ў адукацыі, мастацтве, літаратуры, аздобленых польскім словам.

Забягаючы наперад, варта сказаць, што, па праўдзе, як польскай, так і свецкай школы ў чыстым выглядзе створана і не было: значнае месца ў школах працягвала займаць лацінская мова. А ўжо пасля паўстання 1830-1831 гг. руская мова пачала набіраць усё мацнейшыя пазіцыі, аж пакуль у 1839 г. польская мова не была выцесненая на факультатыўнае выкладанне [2, с. 39].

Школы, якія адпавядалі духу таго часу, не былі чыста свецкімі, а значыць, секулярызаванымі. Грамадства было ў асноўным каталіцкім, а некаторыя з бацькоў яшчэ знаходзіліся пад уплывам духа філасофіі французскіх школ.

Свецкасць школ яшчэ не пераходзіла мяжы секулярызацыі і атэізму, але знакі гэтага ўжо пачаліся: рэлігійныя практыкі былі абавязковымі, але хрысціянская навука аказалася адсунутай на маргінэс. Пры школах, згодна з новымі праграмамі, не стала катэхетаў, адно толькі - прапаведнікі і выкладчыкі, ды яшчэ ў першым і другім класах - элементарны катэхізіс, а таксама практычная навука казаць пропаведзь у царкве па нядзелях і ў святы [2, с. 9; 3, с. 9]. Замест комплекснай рэлігійнай праграмы была ўведзена маральнасць як свецкі прадмет, які абапіраўся на правы натуры. Але ўсё ж асуджаўся тут першародны грэх і ставілася патрэба пазбягання грахоў. Гэты імператыў прысутнічаў у маральнай тэалогіі, што ўласціва рэлігійнай адукацыі. На падставе вышэйзгаданага можна ўмацаваць думку пра асветніцкі характар тагачасных школ.

Большасць падручнікаў, якімі карысталіся вучні школ розных ступеняў, былі створаны яшчэ ў часы Адукацыйнай камісіі - мелі універсальную задачу задаволіць патрэбу да паступлення ва універсітэт. Пра гэта пераканаўча сцвярджае польскі даследчык сістэмы адукацыі той пары Лешак Заштаўт: «Сярод найбольш шуканых падручнікаў найбольшым попытам карысталіся: Ґраматыка лацінска-польская Ануфрыя Капчынскага, Гістарычны катэхізіс Кляўдыя Флеры, Хрысціянская рэліґія Робэрта Белярміна , Гісторыя Язэпа Скрэтускага, Ґеаметрыя і Алґебра Сымона Льгуллера, Натуральнае права Гераніма Страйноўскага, Ґраматыка нямецкая і французская Адольфа Каменскага, Гісторыя каралёў і князёў Польшчы Тодара Вагі [4, с. 54].

Свецкі характар школ пачаў толькі тады набіраць моц, калі змянілася кадравая палітыка расійскага ўраду. Яшчэ ў 30-х гг. ХІХ ст. толькі трэцяя частка ўсіх выкладчыкаў школ былі людзьмі свецкімі.

Школы «польскага рамантычнага духа», паўсталыя яшчэ з часоў Рэчы Паспалітай, мелі камбінаваны характар у сваёй задуме. Галоўная мэта - выхаванне патрыётаў свайго Краю. Менавіта гэты перыяд адзначаецца павевамі нараджэння новых еўрапейскіх нацый, прыйшоўшых пасля рэвалюцыйных бураў Францыі і ЗША.

Пасля скасавання Таварыства Іісуса Хрыста на землях Эўропы[1] ўся маёмасць мусіла была перайсці ва ўласнасць мясцовых ардынарыяў. У былой Рэчы Паспалітай багацце езуітаў мусіла было перадавацца Адукацыйнай Камісіі. Па праўдзе, гэтага не здарылася. Толькі трэцяя частка дасталася пераемнікам адукацыі ў краі - свецкім школам. Іншае было разрабавана: тысячы асобаў выстаўлялі прэтэнзіі да багаццяў езуітаў, вывозілі калекцыі, грошы, каштоўнасці. Што да гарадзенскага калегіума, то багатая бібліятэка была перавезена ў Вільню ў 1801 г. [2, с. 7]. Толькі малая частка маёмасці перайшла ў 1797 г. да новастворанай школы - Гарадзенскай павятовай вучэльні.

Гарадзенская павятовая школа - дамініканская гімназія (1797-1825 гг.). Указам імператара Паўла І апекавацца ёю ўзяліся айцы дамінікане (закон прапаведнікаў). Гарадзенскія дамінікане здаўна карысталіся вялікімі прывілеямі. Фрыдэрык Сапега, падкаморы віцебскі, у 1633 г. даў, а кароль Уладзіслаў IV пацвердзіў асабісты прывілей фундацыі. Яна складалася (на 1833 г.) з актываў - 44 218 срэбных рублёў. Іх фальварак меў 165 душ і прыносіў даход 4322 рублі срэбрам.

Як даследчыкі ў прыродазнаўстве і матэматыцы, дамінікане былі непераўзыдзенымі педагогамі [3, с. 25]. Паколькі вучні ў вучэльні сваёй бібліятэкі і адмысловых кабінетаў не мелі, то карысталіся з кляштарных. Дамініканская бібліятэка мела 15 тысяч тамоў і была ўпарадкаваная дбаннем ксяндза Дамініка Сявіцкага. Багатыя кабінеты: фізічны, механічны і мінералагічны, складзеныя і ўзбагачаныя ксяндзом Алёізам Карэнеўскім, былі гатовы прыняць вучняў. Дарэчы, ксёндз Карэнеўскі быў цудоўным дэманстратарам фізічных з'яў у Гарадзенскім кабінеце фізікі дамініканскага кляштару. Дамінікане мелі таксама батанічны сад, вельмі добра дагледжаны; у ім расло 550 рэдкіх раслін, дрэў і хмызу.

Павятовая вучэльня, паводле статусу, лічылася школай 2-га разраду і мела 6 гадоў навучання. Статусу гімназіі дамагчыся тады не было магчыма, хоць патэнцыял выкладчыкаў быў досыць важкі. На чале ўстановы стаяў ксёндз прэфект Вайкштовіч, у штаце было 6 прафесараў-дамініканаў, якія выкладалі свецкія прадметы па гімназічнай праграме: сучасныя мовы (французскую, нямецкую, рускую), каліграфію і рысунак.

Ацэнім сацыяльны і рэлігійны стан навучэнцаў. Да прыкладу, вучняў налічвалася ў 1808 г. 87 чалавек: шляхты - 56 чалавек, а рэшта - мяшчане. Амаль усе належалі да рыма-каталіцкага веравызнання, але вучыліся таксама грэка-каталікі (уніяты). У першым класе вучылася 43 вучні, у другім -12, трэцім - 11, чацвёртымі - 10, пятым - 10, шостым - 1 [3, с. 24].

У час існавання павятовай вучэльні былі створаны чарговыя фундацыі: ксяндза Яна Гэйна, для аплаты хатніх наглядчыкаў для ўбогіх вучняў, Судніцкага - на 10 убогіх вучняў, якія вучыліся ў Горадні[2]. Развівалася адукацыйная дабрачыннасць свецкіх. Караль Храптовіч, быўшы гарадзенскім старастам, сваім тэстамантам пакінуў 40000 злотых на выхаванне 10 убогіх шляхціцаў у Гарадзенскай павятовай вучэльні.

Плата за вучобу не бралася, але, паводле меркавання Я. Арлоўскага [2, с. 7], вучні мусілі былі плаціць рэпетытарам. Імі былі вучні старэйшых класаў, якія для падрыхтоўкі хатняй работы прыходзілі ў дом сваіх кліентаў.

Экзамены былі некалькіх тыпаў: 1) штомесячныя, па прадметах, выконваліся дома; 2) візітатарскія - падчас рэвізіі; 3) штогадовыя, публічныя ў прысутнасці ганаровых гасцей. Лепшыя вучні атрымоўвалі залатыя і срэбныя медалі. Медалі выліваліся за кошт айцоў-дамініканаў.

Гарадзенская дамініканская гімназія - Гарадзенская губернская гімназія (1825-1834 гг.). Распараджэннем Міністэрства Народнай асветы ад 14 верасня 1825 г. на базе Гарадзенскай павятовай вучэльні была створана Дамініканская гімназія. Праца новай навучальнай установы пачалася з 1 верасня 1825 г. [2, с. 12]. Шматлікія хадайніцтвы мясцовага насельніцтва пра неабходнасць адкрыцця гімназіі пратапілі лёд абыякавасці расійскай адміністрацыі. Навуковы і выкладчыцкі патэнцыял для адкрыцця гімназіі быў у Горадні ўвесь час. Хоць на гэты конт існавалі спрэчныя меркаванні [2, с. 18]. Мы ўважаем, на падставе шматлікіх добрых апіній аб выкладчыках-дамініканах, што крытыка заснавана на ідэалагічных устаноўках, якія праводзіліся расійскім урадам у дачыненні да сістэмы адукацыі былой Рэчы Паспалітай. Я.Арлоўскі як аўтар працы, прысвечанай гімназіі ў Горадні, стаў правадніком гэтай устаноўкі[3].

Так ці інакш, стварэнне гімназіі абумовіла ўзросшы попыт на атрыманне гімназічнай адукацыі гарадзенскім насельніцтвам. Вучоба мела дзве ступені, а класаў было 7: 1) павятовая вучэльня - 3 класы; 2) гімназія - 4 класы. Урокі трывалі з 8-ай да 11-ай, тры гадзіны мелі на абед, а далей з 14-ці да 17-ці - працяг заняткаў.

Што да кадравай палітыкі ўстановы, то яна адпавядала канфесійнай сітуацыі ў Горадні: выкладчыкі амаль усе былі католікамі.

Гімназія, апроч шасці класаў, мела яшчэ ўступны (падрыхтоўчы) клас. У ім вучыліся чытаць і пісаць па-польску і па-лаціне, рахункам, пачаткам катэхізісу, геаграфіі і польска-лацінскай граматыцы, нарэшце, тлумачэнню з лаціны на польскую мову, з лацінскіх цытат для паступлення ў першы клас.

У першым класе выкладалі катэхізіс, мараль, геаграфію, арыфметыку, каліграфію, польска-лацінскую граматыку і тлумачэнне баек Фэдра. У другім класе - працяг тых жа навук. У трэцім класе паўтараўся катэхізіс у больш шырокім ахопе, вывучаліся царкоўная гісторыя, польска-лацінская граматыка, рыторыка, паэтыка, лацінская і польская мовы. З лаціны тлумачылі Цыцэрона, Гарацыя і Вергілія. Выкладаліся таксама вышэйшая арыфметыка і пачаткі геаметрыі, садоўніцтва, заалогія, мараль, старажытная геаграфія і старажытная гісторыя. У чацвёртым класе - прамова, узоры прамоў польскай і лацінскай мовамі, пераклады Цыцэрона і Вергілія, геаметрыя, плоская трыганаметрыя, практычная геаметрыя, агульная фізіка, сферычная трыганаметрыя, механіка, статыка машын, статыка расцягнення, гідраўліка, фізічная астраномія, працяг заалогіі, старажытная геаграфія, гісторыя Грэцыі, міфалогія, натуральнае права. У пятым класе вывучаліся прамовы: парадная, судовая, прапаведніцкая; паэзія, алгебра, цывільная архітэктура, фізіка, мінералогія, батаніка, старажытная геаграфія, гісторыя Рыму, палітычнае права, палітычная эканоміка (з 1818 г. знятая з праграмы). У шостым класе былі наступныя прадметы: аб спосабе пісання гісторыі, старажытныя гісторыкі і сучасныя, логіка, конусныя секцыі, алгебра, хімія, мінералогія, раслінная фізіялогія, вакцына, права народаў, усеагульная гісторыя, гісторыя Польшчы, гісторыя Літвы, гісторыя Расіі. Апроч усяго, канешне, выкладаліся сучасныя мовы - руская, французская, нямецкая, а таксама шмат рысунку.

Школьны год пачынаўся, як і цяпер, з 1 верасня, але заканчваўся 29 чэрвеня. Гімназісты мелі мундуры - гранатавага колеру фракі з сапфіравага колеру каўнярамі і чырвонымі кантамі, жоўтыя гузікі і белыя сподні.

Паўстанне 1830 г. у Польшчы на Гарадзеншчыне адклікнулася хваляваннямі студэнцтва і школьніцтва. Жаданне іх удзелу ў паўстанні пацвярджае факт адмовы навучэнцам выязджаць дадому на зімовыя вакацыі 1830/31 навучальнага года. Пад пільным наглядам над навучэнцамі і педагогамі начальства гімназіі распачало заняткі 29 снежня. Губернскія ўлады праводзілі атэстацыю паводзінаў - яно павінна быць «узорнае», а вобраз думак - «дабрахотны».

У пачатку 1831 г. на Гарадзеншчыне здарылася халера. Заняткі ў гімназіі былі скончаны, а навучэнцаў адправілі па дамах. Між тым паўстанне пашыралася па ўсёй Літве-Беларусі. Наступны навучальны год пачаўся з выдачы пасведчанняў, што навучэнцы не прымалі ніякага ўдзелу ў паўстанні. Гледзячы па тым, што пасведчанні пісаліся на бланках, можна меркаваць, што праверка насіла фармальны характар. Ды і не дзіва, самі педагогі сімпатызавалі паўстанню. Як вучні, так і педагогі не заставаліся ў баку ад падзеяў 1831-1833 гг. Па выніках следстваў было арыштавана некалькі вучняў і іх педагогаў-дамініканаў. З педагогаў - гэта ксёндз Няцюнскі, гісторык і філолаг; ксёндз Садкоўскі, географ і гісторык павятовай вучэльні.

Справа для гімназіі пачала набываць фатальны абарот, калі 24 траўня 1833 г. быў арыштаваны, хоць і на невялікі час, наглядчык дамініканскай гімназіі ксёндз К. Зялёнка. Пазней ён быў высланы з Краю. Улетку адбыўся найвышэйшы загад пра скасаванне Гарадзенскага Дамініканскага кляштару разам з гімназіяй і перадачы кляштарных будынкаў у фонд народнай асветы для адкрыцця ў Горадні свецкай гімназіі.

6 красавіка 1834 г. была адчынена Гродзенская губернская гімназія. Пры ёй дзейнічаў Высакародны пансіён для шляхты [2, c. 32-33]. Конкурс на вакансіі выкладчыкаў фактычна не праводзіўся. Дамінікане ад адукацыі былі адсунуты. Частка правераных педагогаў пераехала за 20 %-ную даплату з Вільні і глыбінак Расеі. Пачаўся новы - свецкі этап школьніцтва ў Горадні. Вучэбная нагрузка эвалюцыянавала ў бок большай свецкасці. Польская мова была цалкам выведзеная з праграмы як элемент выхавання ў «польска-патрыятычным духу» [2, с. 18].

Такім чынам, працэс пераводу школ Горадні ў свецкі тып праходзіў усю першую палову ХІХ ст. Прычынай павольнага пераводу былі: 1) параўнаўча высокі навуковы патэнцыял выкладчыкаў-манахаў; 2) каталіцкая традыцыя і падтрымка грамадскасці Горадні ў змаганні з чужымі ідэйнымі ўплывамі; 3) інерцыйнасць польскай культурнай прысутнасці на землях Літвы-Беларусі.


[1] Заўвага аўтара: Таварыства Іісуса Хрыста было скасавана паводле брэве папы Клімента «Dominus ac Redemptor» 17 жніўня 1773 г. Яно прадугледжвала перадачу ўсёй рухомай і нерухомай маёмасці езуітаў для ўнутрыцаркоўных патрэбаў. Распараджацца ёй меліся мясцовыя біскупы. Але каралеўская ўлада перадала ўсю маёмасць на патрэбы народнай адукацыі.

[2] Заўвага аўтара: Ксёндз Гэйн, у той час ужо пэнсіянер-настаўнік, сваім тэстамантам прызначыў 500 укладзеных залатых чырвонцаў у гарадзенскага купца Далькоўскага, на ўтрыманне пры школе хатняга даглядчыка для бедных вучняў і каб кіраўніцтву школы браць з гэтай сумы штогод 7 % для акрэсленай патрэбы. Судзіцкі жа, камісар Гарадзенскіх брыгітак, сваім тэстамантам у 1815 г. запісаў 30 тыс. польскіх злотых на адукацыю і ўтрыманне 10 вучняў.

[3]Заўвага аўтара: не вытрымлівае крытыкі спасылка на нейкую спарахнелую справу (якой, дарэчы, не знайшлі, але на якую спасылаюцца), дзе быў змешчаны нейкі данос на нізкую якасць выкладання асобных прадметаў у дамініканскай гімназіі.


Спіс крынііц і літаратуры

1. Kołłątaj, H. Stan oświecenia w Polsce / H. Kołłątaj. - Wrocław: Biblioteka narodowa. - № 144, seria I, 1953.

2. Орловский, Е.Ф. Исторический очерк Гродненской гимназіи / Е.Ф. Орловский. - Гродна, 1901.

3. Spis szkół w Grodzieńskiej gubernii na początku XIX wieku. - Poznań, 1885.

4. Zasztowt, L. Kresy 1832-1864 / L. Zasztowt. - Warszawa, 1997.

Ю.А. Марцинкевич, Минск, Белорусский государственный университет
ЦЕРКОВНОПРИХОДСКАЯ ШКОЛА В СИСТЕМЕ ДУХОВНОГО ОБРАЗОВАНИЯ НА БЕЛОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ В КОНЦЕ XIX в.

Церковноприходским школам принадлежала немаловажная роль в реализации национально-религиозной политики российского самодержавия на белорусских землях в конце XIX в. Власти рассматривали их в качестве проводника идей православия среди местного населения и воспитания подрастающего поколения в духе «верности царю и отечеству».

Существенный рост церковноприходских школ начался в 50-х гг. XIX в.: уже в 1851 г. действовало 44 713 школ с 93 350 учениками, в 1860 г. - соответственно 7907 и 133 666 [1, с. 81]. Этому несомненно способствовала обстановка общественно-политического подъема в связи с подготовкой отмены крепостного права и разработкой других реформ. Само правительство было заинтересовано в дальнейшем распространении церковноприходских школ. Александр II, ознакомившись 4 июня 1861 г. с представленными обер-прокурором Синода А.П. Толстым сведениями, выразил свое удовлетворение и распорядился «об успехах по этому делу» доносить ему «ежемесячно». 26 июня 1861 г. последовал соответствующий указ Синода епархиям. Указ довели до сведения всех приходских священников под расписку, и он принял обязывающий характер. «С этого момента открытие церковноприходских школ приняло лавинообразный характер», - констатировал историк С.В. Римский. Уже в 1861 г. число церковноприходских школ возросло до 18 587, а число учеников в них - до 320 350 [2, с. 205-206].

Начиная с 1864 г., количество церковноприходских школ стало стремительно сокращаться: с 21 770 (405 643 учащихся) в 1863 г. до 14 400 (332345 учащихся) в 1879 г. и 4440 (106 385 учащихся) в 1881 г. [2, с. 444].

В этот процесс свою лепту внес обер-прокурор Синода Д. Толстой. При нём с 1874 г. церковно-приходские школы стали интенсивно замещаться начальными народными училищами Министерства народного просвещения, в которых духовенству отводилась всего лишь роль учителей.

Положение коренным образом изменилось при обер-прокуроре К.П. Победоносцеве. В начале 80-х гг. по его инициативе церковноприходские школы получили как бы «второе дыхание» и впоследствии, вплоть до 1917 г., являлись одной из важных форм начального обучения. В «Правилах о церковноприходских школах» от 13 июня 1884 г. говорилось, что «школы сии имеют целью утверждать в народе православное учение веры и нравственности христианской и сообщить первоначальные полезные знания» [3, с. 366]. Победоносцев придавал этим учебным заведениям, субсидируемым правительством, решающее значение в деле воспитания народа в духе преданности Православной Церкви и престолу и надеялся на поддержку духовенства и народа.

Учреждение церковноприходских школ было встречено в обществе неоднозначно. В печати развернулась бурная полемика по поводу целесообразности их расширения. Против них высказывалась не только демократическая, но и либеральная печать, указывая на неподготовленность к учительской деятельности большей части духовенства.

После издания «Правил о церковноприходских школах» Синод разослал епархиальным архиереям циркуляр о всемерном поддержании и «попечении» церковноприходского образования. При Синоде был учрежден специальный Училищный совет для заведования этими школами.

Воссоздаваемые школы были двух типов - «одноклассные» (с двухлетним сроком обучения) и «двухклассные» (с четырехлетним обучением). В первых обучались молитвам, священной истории, краткому катехизису, церковному пению, чтению церковной и гражданской литературы, четырем правилам арифметики. В «двухклассных» воскресных школах к указанным предметам добавлялись история церкви и краткий курс гражданской истории страны. Преподавателями были не только приходские священники, дьяконы, церковнослужители, но и светские лица, даже учительницы (при утверждении их епархиальным архиереем и под наблюдением приходского священника) [3, с. 367]. Школы находились в подчинении Синода. Заведовали ими приходские священники, которые являлись и «законоучителями» (преподавателями главного предмета - Закона Божьего).

В 1884 г. (ко времени издания «Правил») в стране насчитывались 4213 церковно-приходские школы с 98,8 тыс. учениками. Благодаря усилиям Синода и правительственной поддержке их количество стало быстро возрастать. 14 марта 1890 г. последовало предписание Министерства народного просвещения: «Все открываемые по деревням и поселкам школы грамотности, на какие бы средства они ні содержались, подлежат ведению и наблюдению». К 1894 г. численность их возросла до 30 000, а учеников - до 917 000. Такой резкий рост был обусловлен еще и тем, что 18 000 крестьянских школ грамотности были переведены в разряд церковноприходских школ. К 1900 г. школ насчитывалось 42,6 тыс. с количеством учащихся 1,6 млн. человек [3, с. 366].

Создание сети церковноприходских школ преследовало вполне определенные политические цели, и поэтому вполне естественно выглядела заинтересованность Петербурга в конце XIX в. в том, чтобы на территории Северо-Западного края доминировали те школы, которые несли в народ «исконно русские» основы жизни. Тем не менее, школы сыграли положительную роль в распространении грамотности в народе.


Список источников и литературы

1. Преображенский, И.Г. Отечественная Церковь по статистическим данным с 1840/41 по 1890/91 гг. / И.Г. Преображенский. - Санкт-Петербург, 1897.

2. Римский, С.В. Российская церковь в эпоху великих реформ (Церковные реформы в России 1860-1870-х годов) / С.В. Римский. - Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999. - 567 с.

3. Русское православие: вехи истории / науч. ред. А.И. Клебанов. - Москва: Политиздат, 1989. - 719 с.

Irena Matus, Uniwersytet w Białystoku
ROLA KATECHEZY W PROGRAMIE OŚWIATY CERKIEWNO-PARAFIALNEJ

Oświata cerkiewno-parafialna w Rosji choć miała tradycję prawie tak długą jak i prawosławie, swoim zasięgiem obejmowała ułamek społeczności. Powszechny charakter zaczęła przybierać dopiero pod koniec XIX wieku.

W 1841 roku Świątobliwy Synod wydał pierwsze rozporządzenie w sprawie szkolnictwa, adresowano je do prawosławnych konsystorzy. Duchowieństwo zobowiązano do organizowania i finansowego wsparcia parafialnych szkółek[1].

Po kasacji unii kościelnej władze diecezjalne w Wilnie dostrzegły możliwość włączenia oświaty w proces utrwalania prawosławia. Pierwsze w tej sprawie rozporządzenie wydano w 1843 roku. Z polecenia Ministra Dóbr Państwowych, miejscowa Pałata Dóbr Państwowych w Grodnie, przy współudziale prawosławnego duchowieństwa, rozpoczęła akcję otwierania w guberni grodzieńskiej parafialnych szkółek dla ludu, zwanych powszechnie pałackimi. Pokazały one jak pomocna w ugruntowaniu prawosławnych parafii może okazać się szkoła. Jednak problemem wszędzie był brak odpowiednio przygotowanej kadry, pomieszczeń, funduszy. Rolę parafialnej oświaty docenił także biskup Józef Siemaszko. W 1857 roku wydał stosowne w tej sprawie rozporządzenie. Nakładało ono na duchowieństwo obowiązek edukacji parafian. Księży i psalmistów zobowiązano do nauczania dzieci modlitw i rosyjskiej gramoty. Proste z pozoru rozwiązanie w praktyce okazała się trudne w realizacji, także głównie z powodów kadrowych i finansowych[2].

W 1859 roku projekt biskupa Siemaszki doczekał się wsparcia Świątobliwego Synodu. 3 września 1859 roku wydano rozporządzenie, które nakładało na duchowieństwo obowiązek otwierania i prowadzenie parafialnych szkółek[3].

Kler organizował placówki, w których prowadzono katechezę, nauczano rosyjskiej gramoty oraz podstaw arytmetyki[4]. Za bazę lokalową posłużyły plebanie i pomieszczenia należące do cerkwi. Rzadko korzystano z chłopskich izb. Szkółki te utrzymywano z datków, funduszy cerkiewnych i skromnych opłat rodziców uczniów. Państwo dotowało je sporadycznie[5].

W ciągu pierwszych lat widać wyraźny wzrost liczby tego typu szkółek. W 1860 roku w guberni grodzieńskiej działało ponad 100 tego rodzaju placówek. W 1863 było ich już 238. Jednak po paru latach nieuregulowana sytuacja prawna i materialna z jednej strony oraz pojawienie się silniejszego konkurenta - szkół ludowych z drugiej, przyczyniło się do totalnego upadku tego typu oświaty. W 1883 roku w całej diecezji litewskiej funkcjonowało zaledwie 15 takich szkół[6].

Odrodzenie się szkolnictwa cerkiewno-parafialnego nastąpiło mocą ukazu carskiego z 13 czerwca 1884 roku. Stworzyło ono podstawy prawne oświaty parafialnej i określiło jej kształt, modyfikowane później kolejnymi ustawami i rozporządzeniami na szczeblu synodalnym i diecezjalnym. Prawosławne duchowieństwo ponownie przystąpiło do organizowania pionu oświaty cerkiewno-parafialnej, podległej Świątobliwemu Synodowi, paralelnej do systemu oświaty ludowej pod zarządem ministerialnym[7].

Pion szkolnictwa cerkiewno-parafialnego tworzyło kilka szczebli organizacyjnych. Na najniższym poziomie były szkółki gramoty - gramotności, następnie jedno- i dwuklasówki, szkoły wtorokłasne, czyli drugiego stopnia oraz seminaria cerkiewno- nauczycielskie, te ostatnie kształciły kadrę pedagogiczną.

Oświata cerkiewno-parafialna adresowana była do dzieci i młodzieży wyznania prawosławnego. Stąd główny nacisk kładziono na katechizację i rolę wychowawczą, co było głównym założeniem tego typu oświaty.

Jak kształtowało się nauczanie katechezy i przedmiotów ją wspierających na poszczególnych szczeblach organizacyjnych?

Sytuację szkółek gramoty nie poddano analizie z prostego powodu, część z nich realizowała program jednoklasówek, ale wiele placówek, zwłaszcza w początkowym okresie działalności, jak sugeruje sama nazwa, nauczało zaledwie piśmienności, pracując bez jakiegokolwiek planu.

Szkoły jednoklasowe przez blisko 20 lat od momentu powstania realizowały swój program w ciągu dwóch lat. Od roku szkolnego 1901/02 z inicjatywy inspektora diecezjalnego Jana Korczyńskiego w diecezji grodzieńskiej zaczęto wprowadzać trzyletni kurs nauczania, zatwierdzony przez władze synodalne w 1903 roku. Poczynając od roku szkolnego 1910/1911 podjęto próbę czteroletniego kursu edukacji w tego rodzaju placówkach.

Katechezę we wszystkich typach szkół parafialnych, za wyjątkiem szkółek gramoty, prowadzili wyłącznie duchowni. Natomiast pozostałe przedmioty w tym te wspierające katechezę - cerkiewny śpiew i język cerkiewnosłowiański, sami nauczyciele.

Już sama organizacja zajęć wyraźnie sugeruje religijny charakter tego typu oświaty. Potwierdza to analiza treści programowych. Przedmioty dzieliły się na dwie grupy - religijne i świeckie. Pierwszoplanową rolę odgrywały te pierwsze, a więc katecheza i przedmioty ją wspierające, cerkiewny śpiew i język cerkiewnosłowiański. Nosiły one charakter wybitnie praktyczny.

Katecheza w szkołach jednoklasowych (przy kursie dwuletnim) była nauczana w wymiarze siedmiu godzin tygodniowo. W ciągu pierwszego roku dzieci uczyły się modlitw oraz poznawały Stary i Nowy Testament. W kolejnym przyswajały Katechizm i podstawowe wiadomości o nabożeństwach[8].

Zajęcia z języka cerkiewnosłowiańskiego obowiązywały w wymiarze 4 godzin tygodniowo. W pierwszym roku poznawano alfabet i modlitwy, w następnym lekcje nosiły charakter praktyczny. Czytano w języku cerkiewnosłowiańskim Czasosłów[9], Psałterz i fragmenty z Ewangelii. Uczono się odczytywania dat w tym języku[10].

Cerkiewny śpiew prowadzono w odmienny sposób niż pozostałe przedmioty, dwie lekcje w normalnym wymiarze czasowym i cztery po półgodziny po zakończeniu zajęć. W ciągu pierwszego roku dzieci powtarzały ze słuchu teksty śpiewanych podczas nabożeństw modlitw, uczyły się fragmentów ze Świętej Liturgii Jana Złotoustego, poznawały nuty i ich zapis na pięciolinii[11]. W drugim uczono się pieśni z nabożeństw wieczornych, hymnów paschalnych i troparionów 12 najważniejszych świąt[12].

Szkoły jednoklasowe spośród wszystkich cerkiewno-parafialnych, ze względu na swoją liczebność, wywierały na społeczeństwo największy wpływ, dlatego szczególną troską otaczano cerkiewny śpiew. Miało to duże znaczenie zwłaszcza po upowszechnieniu się pod koniec XIX wieku na tym terenie chóralnego śpiewu w trakcie nabożeństw cerkiewnych, jako czynnika aktywizującego wiernych. Zadaniem szkoły było właśnie przygotować do tego społeczność prawosławną, stąd preferencje dla tego przedmiotu i baczna uwaga zwracana na predyspozycje muzyczne kandydatów na nauczycieli szkół cerkiewno-parafialnych.

Cerkiewno-parafialne szkoły dwuklasowe przez pierwsze dwa lata realizowały program szkoły jednoklasowej, a przez kolejne dwa własny.

Katecheza w tego typu placówkach była prowadzona w wymiarze siedmiu godzin tygodniowo. W trzecim roku powtarzano poznane wcześniej wiadomości ze Starego i Nowego Testamentu, uzupełniane nowymi informacjami. Natomiast w czwartym roku nauki powtarzano Katechizm z poszerzeniem zagadnień programowych. Uczniowie dokładnie poznawali przebieg i symbolikę nabożeństw.

Śpiew cerkiewny był nauczany po dwie godziny tygodniowo, plus cztery lekcje po pół godziny po zakończeniu zajęć ogólnych. Dzieci uczyły się śpiewu nabożeństw, zwłaszcza jutrzni, trzech praktykowanych w cerkwi melodii. W ostatnim roku poznawały i utrwalały wszystkie hymny sławiące 12 głównych cerkiewnych świąt. Władze zalecały aby z trzech melodii wybierać tą, która była upowszechniona na danym obszarze. W guberni grodzieńskiej praktykowano melodykę na modłę kijowską[13].

W ramach zajęć z języka cerkiewnosłowiańskiego uczniowie w trzecim roku nauki czytali obszerniejsze teksty z Czasosłowa , Psałterza, z Ewangelii oraz fragmenty nabożeństwa niedzielnego. Celem tego przedmiotu było przygotowanie do czytania tekstów cerkiewnosłowiańskich[14].

Kolejne w szczeblu organizacyjnej drabiny były szkoły wtorokłasne, przygotowujące kadrę nauczycielską na potrzeby szkół gramoty. Różniły się one od szkół dwuklasowych tym, że druga klasa poszerzona była o roczny kurs, w trakcie którego prowadzono wyłącznie teoretyczne i praktyczne zajęcia pedagogiczne. W związku z tym zasadne jest omówienie tylko ostatniego roku.

Katechezę realizowano w wymiarze trzech godzin tygodniowo, a zakres treści programowych tego przedmiotu przewyższał świeckie seminarium nauczycielskie. Cerkiewnego śpiewu uczono w wymiarze dwóch godzin tygodniowo, a więc o trzy godziny więcej niż w seminarium, natomiast języka cerkiewnosłowiańskiego obowiązywała jedna godzina, identycznie jak w seminarium[15].

Na najwyższym poziomie organizacyjnym w sieci szkół parafialnych były szkoły cerkiewno-nauczycielskie, reorganizowane później w seminaria. Jako pierwsza tego typu w diecezji litewskiej powstała w 1887 roku szkoła męska z kursem rolnictwa w Trześciance. Kształciła ona kadrę nauczycielską dla szkół jednoklasowych. Stąd szczególną uwagę zwracano na odpowiednie wychowanie i przygotowanie religijne[16].

W latach 90. XIX wieku program tej szkoły obejmował: w pierwszym roku sześć godzin nauki Katechizmu, trzy języka cerkiewnosłowiańskiego i dwie godziny cerkiewnego śpiewu. W drugim roku realizowano trzy godziny katechezy, dwie historii Cerkwi oraz po dwie godziny języka cerkiewnosłowiańskiego i cerkiewnego śpiewu. W trzecim roku obowiązywały zajęcia w następującym wymiarze: Katechizm -dwie godziny, historia Cerkwi dwie godziny, język cerkiewnosłowiański i cerkiewny śpiew także po dwie godziny. Od nauczycieli najliczniejszych szkół jednoklasowych wymagano organizowania chórów cerkiewnych, stąd szkoła w Trześciance starała się dać odpowiednie przygotowanie muzyczne, dlatego nauczano podstaw dyrygentury, a dla chętnych prowadzono naukę gry na skrzypcach. W związku z czym należało posiadać własny instrument[17].

W 1902 roku nastąpiła reorganizacja szkoły, naukę wydłużono do 4 lata. Zgodnie z synodalnym programem realizowano następujące przedmioty w kolejnym wymiarze. W oddziale przygotowawczym była to: historia prawosławia - cztery godziny, nauka o nabożeństwie i historia Cerkwi cztery godziny i śpiew cerkiewny pięć godzin. Zajęcia gry na skrzypcach obowiązywały już wszystkich uczniów w wymiarze dwóch godzin tygodniowo, W pierwszym oddziale prowadzono lekcje nauki o nabożeństwie i historii Cerkwi oraz cerkiewnego śpiewu w wymiarze czterech godzin tygodniowo, a gry na skrzypcach nauczano w ciągu jednej godziny. Natomiast język cerkiewnosłowiański prowadzono w obu oddziałach po dwie godziny. W drugim oddziale obowiązywały trzy lekcje cerkiewnego śpiewu i po dwie godziny zajęć gry na skrzypcach i języka cerkiewnosłowiańskiego. W trzecim oddziale Katechizm równał się dwóm godzinom, śpiew cerkiewny czterem, gra na skrzypcach trzem. Język cerkiewnosłowiański realizowano w ciągu jednej godziny. Cerkiewno-nauczycielska szkoła w Trześciance posiadała także szkołę ćwiczeń, gdzie uczniowie odbywali praktyki pedagogiczne, w tym również z cerkiewnego śpiewu, języka cerkiewnosłowiańskiego i katechezy[18].

W roku 1904/05 szkołę w Trześciance przekształcono w seminarium nauczycielskie.

Szkoły wtorokłasne i cerkiewno-nauczycielska organizowały kursy dla nauczycieli jednoklasówek i szkółek gramoty, w programie których obowiązywały zajęcia z muzyki i cerkiewnego śpiewu oraz języka cerkiewnosłowiańskiego[19].

Uczniowie cerkiewno-parafialnych szkół zobowiązani byli do uczestniczenia w nabożeństwach. Wydzielono im miejsce w cerkwi, stali nie z rodzicami ale z przodu w grupie rówieśników, tuż przed soleją[20]. Wyróżnieniem w oczach kolegów i dorosłych było dopuszczenie dziecka do czytania tekstów liturgicznych i śpiewu w chórze cerkiewnym. Uczniowie czytali także Psałterz przy zmarłym[21]. W kontekście takiej właśnie cerkiewnej gramoty oceniano powszechnie oświatę parafialną. Praktyczne wyniki edukacji wyrażały się w nauczaniu dzieci modlitw i wyrobienia nawyku ich odmawiania oraz znajomości przebiegu i istoty świąt i nabożeństw.

Poprzez szkołę cerkiewno-parafialną podejmowano próbę katechizacji rodziców uczniów. Dla ułatwienia tego zadania jeszcze w 1884 roku, z braku odpowiednich podręczników, nadrukowano kartki z tekstami modlitw, które rozdano dzieciom. Miały one obowiązek codziennego, głośnego czytania w obecności rodziców. Celem szkoły było wypracowanie u uczniów nawyku odpowiedzialności za innych. Modlitwy za rodziców, czy zmarłych kształtować miały proces uspołeczniania, wyrabiały u dziecka poczucie prawosławnej solidarności. Propagowana poprzez oświatę etyka chrześcijańska do życia chłopskiego, wypełnionego ciężką pracą fizyczną i trudnych warunków bytowych, starała się wnieść radość duchową i spokój wewnętrzny jaki zgodnie z nauką cerkiewną powinien czerpać każdy człowiek wierzący z religii[22].

Szkoła lansowała model pobożnej rodziny prawosławnej, aktywie uczestniczącej w życiu Cerkwi i parafii. Starała się także wywrzeć wpływ na życie codzienne, jak przykładowo podając rozkład dnia na chramowoj prazdnik[23].

Oświata cerkiewno-parafialna propagowała nieznane dotąd w środowisku chłopskim zwyczaje, takie jak imieniny. Popularyzowano dawanie na liturgię w intencji zdrowia solenizanta i jego rodziny. «Upominkiem» była przynoszona ze świątyni prosfora[24].

Edukacji religijnej dorosłych służyły organizowane przez szkołę niedzielne odczyty dla ludu.

We wszystkich typach szkół cerkiewno-parafialnych lekcje obowiązkowo rozpoczynano modlitwami. Na początku zajęć wykonywano troparion[25] tygodnia. Jeżeli zajęcia przypadały w święta wykonywano troparion świąteczny (dotyczyło to szkół odległych od cerkwi, w tych leżących przy świątyniach dzieci najczęściej osobiście uczestniczyły z nauczycielem w nabożeństwie)[26].

Każdą kolejną lekcję rozpoczynano chóralnym odśpiewaniem Caru Niebiesnyj. Zajęcia kończono modlitwą Dostojno jest' [27].

Zgodnie z zaleceniami władz synodalnych pierwszą lekcją miała być prowadzona przez duchownego (za wyjątkiem szkółek gramoty), katecheza . W praktyce nie było to możliwe, zważywszy że w wielu parafiach działało po kilka tego typu szkół[28].

Pobożną atmosferę zajęć dodatkowo podkreślała paląca się w kącie pod ikonami woskowa świeca, rzadziej łampada[29].

Podręczniki, lektury i pomoce najczęściej pochodziły z wydawnictwa synodalnego, rzadziej z diecezjalnych.

Szkolnictwo cerkiewno-parafialne w guberni grodzieńskiej nadzorowała Diecezjalna Rada Szkolna w Wilnie, a od 1900 roku w Grodnie i dziewięć jej oddziałów powiatowych w terenie.

Oświata cerkiewno-parafialna w guberni grodzieńskiej funkcjonowała do czasu ewakuacji w głąb Rosji w sierpniu 1915 roku. Szeroka katechizacja ludności prawosławnej jaką prowadziła, wywarła wpływ na losy byłych uczniów. Pokoleniu znającemu zasady prawosławia łatwiej było oprzeć się polonizacji w okresie międzywojennym i przetrwać czasy wojującego ateizmu po drugiej wojnie światowej.


[1] Исторический очерк развития церковных школ за истекшее двадцатипятилетие (1884-1909). - СПб., 1909. - С. 160-161.

[2] Корчинский, И. Очерк истории церковно-школьного дела в Гродненской губернии в XIX столетии / И. Корчинский // Гродненские епархиальные ведомости (далее: ГЕВ). - 1903. - № 21. - С. 233.

[3] Ibidem. - С. 233-234.

[4] Орловский, Е. Судьбы православия в связи с историей латинства унии в Гродненской губернии в XIX столетии (1794-1900) / Е. Орловский; Записки м. Иосифа. - С. 1254-1255.

[5] Ibidem. - С. 180-181.

[6] Корчинский, И. Очерк истории ... // ГЕВ. - 1903. - № 21. - С. 233.

[7] Ibidem. - С. 239-240.

[8] Cобрание.... - С 102-103.

[9] Czasosłów - księga liturgiczna zawierająca porządek Służby Bożej jako codziennej publicznej modlitwy Cerkwi, zawiera teksty niezmienne i zmienne odnoszące się do liturgii cyklu tygodniowego bądź rocznego.

[10] Правила и программы для церковноприходских школ и школ грамоты. - СПб., 1898. - С. 75.

[11] Ibidem. - С. 65. [12] Ibidem. - С. 66.

[13] Ibidem. - С. 66-67.

[14] Ibidem. - С. 67.

[15] Исторический очерк.... - С. 257-259.

[16] Левицкий, П. Бывшее в селе Тростянице Гродненской губернии Бельского уезда Пухловского прихода в 21 дeнь ноября 1887 г. Торжество освящения и открытия Кирилло- Мефодиевской образцовой 4-клacсной церковноприходской школы с учительским курсом и ремесленным классом и особой при оной женской церковноприходской школе с рукодельным классом, ведомства Св. Правительствующего Синода / П. Левицкий // Литовские епархиальные ведомости (далее - ЛЕВ). - 1887. - № 50. - С. 452-454. &nb

[17] Корчинский, И. Очерк истории церковно-школьного дела в Гродненской губернии в XIX столетии / И. Корчинский // ГЕВ. - 1903. - № 33. - С. 337.

[18] Российский государственный исторический архив (далее: РГИА), Санкт-Петербург. - Ф. 803. - Оп. 5. - Д. 826 «О церковно-учительской школе в селе Тростянице Гродненской епархии». - Л. 43.

[19]РГИА. - Ф. 803. - Оп. 10. - Д. 233 «Отчёт Епархиального Наблюдателя о состоянии церковных школ Гродненской епархии за 1900-1901 учебный год». - Л. 17-18.

[20]Программы учебных предметов для церковноприходских школ // ЛЕВ. - 1886. - № 32. - С. 296.

[21]Правила и программы для церковноприходских школ и школ грамоты. - СПб., 1898. - С. 8, 35.

[22]Мегорский, Е. Значение церковноприходских школ / Е. Мегорский // ЛЕВ. - 1890. - № 27. - С. 214-215.

[23]Исторический и статистический .... - С. 222-223.

[24]Предложение Его Высокопреосвященства Литовской Духовной Консистории о.о. Законоучителям сельских училищ и всем причтам Литовской Епархии // ЛЕВ. - 1892. - № 45. - С. 365.

[25]Tropariony - nazwa pieśni liturgicznych, stanowią one hymn modlitewny, który jest wykładnią święta lub obchodzonego przez Cerkiew wydarzenia.

[26]Правила и программы.... - С. 38-39.

[27]Ibidem. - С. 37.

[28]Ibidem. - С. 39.

[29]Ibidem. - С. 38-39.

С.М. Восович, Брест, Брестский государственный технический университет
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ МОГИЛЕВСКОГО БОГОЯВЛЕНСКОГО БРАТСТВА ПО СОЗДАНИЮ БИБЛИОТЕК В КОНЦЕ XIX - НАЧАЛЕ XX в.

Могилевское Богоявленское братство было восстановлено по предложению епископа Могилевского и Мстиславского Виталия 6 января 1883 г. Оно восстанавливалось с целью распространения грамотности и духовного просвещения, оказания помощи крайне нуждающимся и заботы о больных, заключенных и «душевно страждущих».

Впервые братство обратило внимание на библиотечное дело в 1887 г. По предложению могилевского епископа Сергия в соответствии с постановлением совета братства от 18 октября 1887 г. при могилевском тюремном замке были открыта для заключенных братская библиотека, содержащая книги религиозно-нравственного и исторического содержания. Богоявленское братство приобретало и переплетало на свои средства книги. С 1889 г. оно перестало активно заботиться о библиотеке при тюремном замке, так как сосредоточило свою деятельность на открытии и содержании братской двухклассной учительской церковноприходской школы в селе Присне Рогачевского уезда.

4 ноября 1896 г. епископ Могилевский и Мстиславский Михаил утвердил новый устав Могилевского Богоявленского братства. Заботясь о распространении духовного просвещения и нравственности, братство по новому уставу должно было направлять свою деятельность не на открытие и поддержку церковных школ, а на учреждение библиотек. Появление новой формы просветительской деятельности было вызвано как многочисленностью церковных школ, находящихся в ведении специально созданного учреждения - епархиального училищного совета, располагающего значительными средствами, так и отсутствием необходимого количества библиотек в Могилевской губернии. По новому уставу предусматривалось создание на братские средства не только библиотек при церковноприходских школах, но и в других местностях, где братство признавало это необходимым.

Богоявленское братство стало сразу проводить работы по открытию библиотек после составления 24 октября 1896 г. новой редакции устава (был опубликован в № 35 «Могилевских епархиальных ведомостей» за 1896 г.). В тот же самый день совет Могилевского Богоявленского братства постановил ежегодно ассигновывать на открытие библиотек при церковноприходских школах Могилевской епархии 500 рублей из процентов с братского капитала. При этом совет братства заручился поддержкой епархиального училищного совета, который также решил выделить для этой цели 5000 рублей. Было решено также открыть и епархиальную библиотеку, назвав ее «библиотекой Могилевского церковного братства». На ее учреждение постановили ежегодно выделять 100 рублей из братских сумм. В свою очередь, епископ Могилевский и Мстиславский Михаил решил ежегодно жертвовать на епархиальную библиотеку 100 рублей из своих личных средств. Помимо этого епископ разрешил разместить библиотеку в своем архиерейском доме, выделив для нее отдельное помещение. По желанию могилевского архиерея в епархиальную библиотеку стали поступать духовные журналы, получаемые редакцией «Могилевских епархиальных ведомостей».

Для составления правил заведования библиотеками и пользования книгами был создан специальный комитет из членов совета братства. Комитет должен был составить список книг, брошюр и листков, необходимых для библиотек, и указать населенные пункты, в которых следовало бы открыть библиотеки при церковноприходских школах. 24 января 1897 г. совет братства утвердил «впредь до указания опыта» составленные комитетом правила по устройству библиотеки и читальни при Могилевском Богоявленском братстве.

Общее собрание братства, состоявшееся 2 февраля 1897 г., одобрило постановления братского совета. В результате в 1897 г. было заказано 20 названий книг, рекомендованных Училищным советом при Святейшем Синоде для библиотек церковноприходских школ, по 100 экземпляров каждого названия на общую сумму 342 рубля 55 копеек. Помимо этого совет выписал на 21 рубль 25 копеек 2400 «Троицких листков». За переплет 1900 экземпляров приобретенных книг братство заплатило 190 рублей. В итоге в 1897 г. на покупку и переплет книг было израсходовано 553 рубля 80 копеек братских денег. Перерасход в размере 53 рублей 80 копеек был погашен из остатка по епархиальной библиотеке. Все приобретенные книги и «Троицкие листки» были переданы в епархиальный училищный совет. Он разослал их в те церковно-приходские школы, при которых по его указанию были открыты братские библиотеки. В 1897 г. их было уже 110. Таким образом, благодаря поддержке Могилевского Богоявленского братства, в 1897 г. в Могилевской епархии были отрыты библиотеки для внеклассного чтения при 110 церковноприходских школах.

В 1898 г. братство выписало для библиотек при церковноприходских школах 20 названий книг по 100 экземпляров каждого названия на сумму 376 рублей 20 копеек. Из-за больших расходов, связанных со строительством и ремонтом братского приюта, оно перестало выделять средства на открытие библиотек.

В 1906 г. в братстве вновь обсуждался вопрос об учреждении в беднейших приходах небольших братских библиотечек. Но из-за недостатка средств эта идея так и не была реализована.

Для духовно-нравственного просвещения народа Богоявленским братством была открыта в г. Могилеве в начале 1897 г. епархиальная библиотека с бесплатной читальней. Первоначально она находилась в архиерейском доме, а с 1901 г. - в здании братского приюта. В сентябре 1913 г. братская библиотека была передана существующему при братстве Обществу трезвости. В результате библиотека переехала в приют трезвости, который находился в зданиях братского монастыря. Переезд способствовал оживлению деятельности читальни. Увеличению количества посетителей способствовало также и расположение монастыря в центральной части города.

На приобретение литературы для библиотеки некоторое время специально выделялись деньги. Они поступали от самого братства, могилевского епископа, церквей и духовенства г. Могилева. В начале XX в. деньги от могилевского архиерея, духовенства и церквей перестали поступать. С 1906 г. братство стало приобретать литературу только на свои собственные средства.

Выписывались книги и духовные журналы через книжный магазин Я.Г. Сыркина. Особенно много книг было выписано братством в первые годы существования епархиальной библиотеки. Книги обычно имели богословское, церковно-историческое или религиозно-нравственное содержание. Но встречались среди них и исторические произведения по российской истории, очерки жизни и деятельности замечательных людей, поучительные книги для назидательного чтения. С 1900 г. братство стало выписывать пособия по обличению раскола. В этом году было приобретено только 9 таких книг в 11 томах. В начале XX в. начали приобретать книги для «легкого» чтения. Часть книг библиотеке дарили представители местной интеллигенции.

Некоторые духовные журналы и газеты регулярно поступали из редакции «Могилевских епархиальных ведомостей», которая получала их из других редакций в обмен на свои издания. В 1897 г. из редакции «Могилевских епархиальных ведомостей» было получено 13 названий духовных журналов, а в 1898-1904 гг. - 14, в 1905 г. - 23, в 1906 г. - 30, в 1907 г. - 24, в 1908 г. - 21, в 1909-1912 гг. - 17.

В 1905 г. при библиотеке была открыта бесплатная читальня. Ее ежедневно посещало в 1905 г. от 10 до 20 человек, а в 1906 г. - около 30. Открытие читальни способствовало увеличению количества читателей библиотеки. В 1906 г. библиотеку посетило 3696 человек, которым было выдано в разное время около 2500 книг, в 1907 г. - 3782 человека, в 1908 г. - 3412, в 1909 г. - 3170, в 1910 г. - 1277.

С 1906 г. братство выписывало только газеты и журналы для пополнения братской читальни: «Русское Чтение», «Русское Знамя», «Свет», «Дневник Писателя», «Киевлянин», «Земщина», «Светоч», «Голос Церкви» и другие.

Книгами братской библиотеки пользовались почти все духовенство Могилева, преподаватели духовных учебных заведений и классической гимназии, воспитанники средних учебных заведений, особенно духовной семинарии. Последние читали в основном книги богословского и церковно-исторического содержания и духовные журналы. Что касается чиновников и мещан, которых в первое время среди читателей библиотеки было немного, то они интересовались житиями святых, описаниями святых мест, рассказами по русской истории, то есть литературой простой по изложению и «легкой» для чтения. Подобную литературу брали под свою ответственность для родственников, знакомых и воспитанники духовной семинарии. Братская библиотека стала пользоваться популярностью среди могилевчан. Из года в год увеличивалось число читателей.

По предложению помощника председателя совета, секретаря консистории В.В. Добровольского совет Могилевского братства 30 апреля 1898 г. постановил открыть на братские средства в г. Могилеве уличную народную библиотеку-читальню. Она была создана в конце 1898 г. и представляла собой четыре витрины (шкафа), в которых выставлялись листки для чтения. Располагалась уличная читальня около ворот архиерейского дома. Первым ее заведующим был В.В. Добровольский. Для её обновления братством ежегодно выписывались листки из редакции «Троицких листков» и Санкт-Петербургского братства Рождества Пресвятой Богородицы. Так, в 1899 г. их было выписано на сумму 1 рубль 30 копеек.

Народ с интересом читал листки уличной библиотеки-читальни. Причем чтение проводилось, как правило, вслух для неграмотных людей. Видя популярность данной библиотеки у простого народа, братство решило устроить подобные витрины у кафедрального собора и на Шкловской базарной площади. Однако большие расходы, связанные со строительством школы-приюта, не позволили братству осуществить задуманное.

Таким образом, Могилевское Богоявленское братство оказало большое влияние на развитие библиотечного дела не только в г. Могилеве, но и во всей Могилевской епархии, и лишь недостаток средств не позволил ему в полной мере проявить себя в данном виде просветительской деятельности.

Н.В. Самосюк, Брест, Брестский государственный университет имени А.С. Пушкина
ВЫСШЕЕ БОГОСЛОВСКОЕ ОБРАЗОВАНИЕ ВО ВТОРОЙ РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ

Вопрос о создании высшего богословского образования вскоре встал в возрождённой после Первой мировой войны Польше. В январе 1925 г. сенат Варшавского университета создал комиссию по организации богословского факультета. Во главе факультета стал митрополит Дионисий, приняв на себя обязанности ординарного профессора на кафедре православного пастырского богословия. 8 февраля того же года в актовом зале университета состоялось торжественное открытие Православного богословского факультета. Митрополит Дионисий в своей речи отметил, что «факультет призван стать на место бывших православных Духовных Академий». Столичная и провинциальная печать отметила большое значение этого события [2, с. 137-138].

Начало лекций на богословском факультете назначили на 24 мая [9, с. 528]. Первоначально факультет был организован в форме курсов. Учебный год делился на триместры. К концу учебного года насчитывалось уже более 80 слушателей и действовало 4 кафедры: Богословия и Гомилетики, Церковнославянского языка и Палеографии, Основного и Догматического Богословия, Церковной истории и Патрологии [19, с. 20]. Кроме богословских предметов, студенты изучали греческий, древнееврейский, латинский, новые иностранные языки, а также польскую литературу, психологию, философию и теорию права [10, с. 83].

Все иногородние студенты должны были жить в общежитии. С 1930 г. существовала специальная комиссия, которая следила за тем, чтобы право на место в общежитии имели в первую очередь те студенты, которые успешно сдавали экзамены [17, с. 552]. Студенты, жившие в общежитии, в отношении содержания и платы за питание подразделялись на две неравные группы: 1) меньшая группа состояла из студентов, которые самостоятельно оплачивали проживание; 2) большая группа состояла из студентов, которые получали дотацию в полном либо половинном размере. Предоставление дотации в половинном размере позволяло принять на довольствие значительно большее количество студентов [5, с. 267]. Наиболее нуждающимся студентам материальную помощь оказывало Цюрихское европейское бюро. В 1928 г. оно выделило 700 швейцарских франков, эта сумма по 1193 злотых 80 грошей была разделена между 14 студентами [11, с. 493]. На втором году существования общежитие студентов-богословов было переведено в новое помещение на Белянской улице, дом 9. Всего на богословском факультете в 1927 г. училось 143 студента и 1 студентка [13, с. 246].

Второй учебный год дал хорошие результаты в учебном и воспитательном отношении. С осени начал действовать третий курс. Число богословских кафедр увеличилось до шести. Прибыли и приступили к чтению лекций вновь избранные профессоры Кисель-Киселевский, Замкин. Число кандидатов в студенты увеличилось до 150, и, естественно, набор студентов увеличился. В связи с этим было расширено общежитие [20, с. 528]. Прошения о поступлении на Православный богословский отдел Варшавского университета обычно подавались с 1 по 15 сентября. Для поступления необходимо было окончить семинарию по первому разряду или гимназию с аттестатом зрелости [6, с. 247]. В качестве исключения в декабре 1927 г. на Богословский отдел было дополнительно принято 30 человек из числа окончивших девятиклассную Волынскую духовную семинарию. Эта семинария после своего преобразования начала учебный год только с января минувшего года. Из-за этого выпускные экзамены в 9 классе окончились лишь в ноябре. Университетские власти, ввиду особых условий, дали согласие допустить поступление этих студентов со второго триместра. Пребывание новых студентов затруднялось из-за отсутствия свободных мест в общежитии. Митрополит Дионисий, предвидя увеличение студентов-богословов, ходатайствовал перед Министром Исповеданий и Народного Просвещения об отпуске кредитов на расширение интерната, но Министерство в кредитах отказало, предложив уплотнить студентов. Это и было произведено, но свободные места были заполнены вновь поступившими студентами (в сентябре). Дионисий возбудил ходатайство об отпуске средств на расширение интерната [11, с. 493] Но только 19 октября 1928 г. в Варшаве состоялась торжественная закладка здания интерната для студентов-богословов. Средства на строительство отпускались по бюджету православного исповедания. В течение ближайшего года предполагалось закончить половину здания и перевести туда студентов, а затем вести дальнейшие работы по его расширению [15, с. 692].

15 марта 1928 г. был образован гомилетический кружок при Православном богословском отделе студентов-богословов [11, с. 493]. С первых дней своего существования он объединил всех студентов-богословов. Действовали выборное Правление, Ревизионная комиссия и Суд Чести. Кружок преследовал культурно-просветительские цели (чтение рефератов, научные диспуты, выписку газет и журналов), а также организовывал взаимопомощь между студентами. Материальные средства, которыми распоряжался кружок, составляли членские взносы, пожертвования опекунов и частных лиц [4, с. 235].

Синод на собрании 1928 г. констатировал наличие некоторых проблем на Православном богословском отделе Варшавского университета: незамещение ряда важнейших богословских кафедр и, как следствие, невозможность чтения некоторых обязательных курсов; отдел так и не стал официально факультетом, несмотря на наличие 4 курсов. На заседании рассматривались пути разрешения этих проблем [8, с. 663]. В частности, были утверждены новые профессоры Православного богословского отдела: Лотоцкий на кафедре Истории Славянских церквей, Беднов - на кафедре Общей Церковной истории [14, с. 692]. В 1929 г. профессор Зызыкин был назначен на кафедру Церковного права Православного богословского отдела [16, с. 293].

В порядке обмена студентами-богословами в 1931 г. поступили на Православный богословский отдел Варшавского университета студент Эммануил Фотиадис, окончивший Богословскую Школу Константинопольского Патриарха на острове Халки, и студент-румын Илия Бачио. Соответственно выехали за границу студент 2 курса Православного богословского отдела Михаил Русецкий для слушания лекций на аналогичном факультете Бухарестского университета и окончивший Православный богословский отдел Филофей (Наумов) для продолжения научных занятий в Константинополе [1, с. 16]. С 1931 г. была введена особая плата за экзамены, вносимая всеми студентами, - 36 злотых за экзамены каждого курса. Такая плата существовала на всех других факультетах университета, но ранее Православный богословский отдел был освобождён от неё. Для магистерских сочинений также установлена плата в размере 36 злотых, вносимая перед подачей сочинения [18, с. 10]. По окончании четвертого курса студенты, написавшие письменную магистерскую работу и сдавшие положенные экзамены, получали диплом магистра богословия [3].

Успехи Православного богословского отдела при Варшавском университете в деле подготовки православных богословских кадров были весомыми. К 1934 г. было произведено 6 выпусков. Степени магистра богословия за этот период был удостоен 71 выпускник, в том числе 5 монашествующих, 32 священника и 35 не состоявших ещё в священническом сане [21, с. 71]. В 1938-1939 учебном году произошли крупные перемены в составе профессорской коллегии. Были освобождены от занимаемых должностей профессоры Арсеньев, Кулаков. На их места назначили епископа Тимофея, протоиерея Романовского, протоиерея Калиновича, Лапинского [7, с. 119].

Таким образом, задача организации высшего богословского образования во Второй Речи Посполитой была успешно решена.


Список источников и литературы

1. Заграничные командировки студентов-богословов // Воскресное чтение. - 1931. - № 1.

2. Из печати. Голоса печати по поводу открытия Богословского Факультета // Воскресное чтение. - 1925. - № 9.

3. Мартос, А. Беларусь в исторической государственной и церковной жизни / А. Мартос. - Минск: Изд-во Белорусского экзархата, 2000.

4. Общее собрание членов кружка студентов Православного богословского отдела Варшавского университета // Воскресное чтение.-1929. - № 15.

5. Отчёт правления интерната студентов Православного богословского отдела Варшавского университета // Воскресное чтение.-1929.-№ 19.

6. О приёме на Православный Богословский Отдел Варшавского университета в 1927-28 учебном году (Объявление) // Воскресное чтение. - 1927. - № 25.

7. Свитич, А. Православная церковь и её автокефалия / А. Свитич . - М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1997.

8. Учебное дело // Воскресное чтение.- 1928. - № 44.

9. Хроника. Начало лекций на богословском факультете // Воскресное чтение. - 1925. - № 21.

10. Хроника. Годовщина Богословского факультета // Воскресное чтение. - 1926. - № 6.

11. Хроника. На Православном богословском факультете // Воскресное чтение. - 1926. - № 50.

12. Хроника. На Православном богословском факультете // Воскресное чтение. - 1927. - № 25.

13. Хроника. На Православном богословском факультете // Воскресное чтение. - 1928. - № 15.

14. Хроника. Закладка здания интерната // Воскресное чтение. - 1928. - № 45.

15. Хроника. На Православном богословском отделе // Воскресное чтение. - 1928. - № 45.

16. Хроника. На Православном богословском отделе // Воскресное чтение. - 1929. - № 22.

17. Хроника. На Православном богословском отделе // Воскресное чтение. - 1930. - № 47.

18. Хроника. На Православном богословском отделе // Воскресное чтение. - 1931. - № 1.

19. Хроника. Школьное дело // Воскресное чтение. - 1926 - № 2.

20. Церковное обозрение // Воскресное чтение.-1926. - № 52.

21. Десятая годовщина открытия Православного богословского отдела Варшавского университета // Воскресное чтение. - 1934. - № 6.

Г.А. Астрога, Мінск, Міжнародны дзяржаўны эканамічны універсітэт імя А.Д. Сахарава
ПРАВАСЛАЎНАЕ ШКОЛЬНІЦТВА Ў ЗАХОДНЯЙ БЕЛАРУСІ Ў 1921-1939 гг. (НА ПРЫКЛАДЗЕ ЗАКОНАВУЧЫЦЕЛЬСКАЙ СПРАВЫ)

Паводле арт. 120 Канстытуцыі Польскай Рэспублікі ад 17 сакавіка 1921 г. у кожнай навучальнай установе, якую наведвалі дзеці не старэй за 18 год, абвяшчалася абавязковым выкладанне рэлігіі [1, с. 32]. Гэтую норму пацвярджаў яшчэ адзін дакумент - «Часовыя Палажэнні аб адносінах Урада да Праваслаўнай Царквы ў Польшчы» ад 1922 г., паводле якога зацвярджалася абавязковае выкладанне рэлігіі ў публічных школах на роднай мове вучняў (арт. 18) [2, спр. 991, арк. 17].

Але напачатку існавання ІІ Рэчы Паспалітай з-за недастатковай яшчэ ўрэгуляванасці становішча і дзейнасці праваслаўнай царквы Закон Божы выкладаўся не паўсюль, а ў асноўным у гарадах ці буйных мястэчках. Дзякуючы рэгулярным зваротам Св. Сінода ў Міністэрства веравызнанняў і народнай асветы, сітуацыя паступова мянялася ў лепшы бок. Архіепіскап Алексій узгадваў: «Так, уже в середине 1923 г. Св. Синод рассуждал об упорядочении преподавания Закона Божьего в народных школах и входил с представлением в Министерство Исповеданий и Народнаго Просвещения об установлении и соблюдении в деле православного законоучительства тех положений, которыя содержались в 8485 ст. Свода Законов, и во многих Определениях Всероссийскаго Святейшаго Синода от 1873 и 1906 гг… Надо заметить, что это представление Св. Синода было уважено Министерством…» [3, с. 55-56]. Так пачыналася паступовае афармленне арганізацыйнай сістэмы законавучыцельскай справы. Паводле дамоўленасці паміж урадам і царквою, вышэйшае назіранне за выкладаннем Закона Божага належала Епархіяльнаму Архіерэю ў яго епархіі, усе прыходскія святары абавязкова з'яўляліся законавучыцелямі ў школах сваіх прыходаў, а там, дзе школаў шмат і святар быў не ў стане паўсюль выкладаць, гэтая справа даручалася ці праваслаўнаму настаўніку школы, ці яшчэ некаму з прыхода. Але ў любым выпадку гэтае прызначэнне адбывалася толькі з дазволу школьнага інспектара. У пачатковых школах дазвалялася ў пэўных выпадках выкладанне рэлігіі псаломшчыкамі.

У 1923 г. у Пачаеве адбыўся першы законавучыцельскі з'езд, у выніку якога быў утвораны Сінадальны Вучэбны Камітэт, на які ўсклалі вядзенне ўсіх спраў духоўна-навучальных устаноў Праваслаўнай Мітраполіі ў Польшчы і апекаванне справамі рэлігійнай асветы і выхавання дзяцей у пачатковых і сярэдніх свецкіх школах [3, с. 56]. Таксама пачалі рэгулярна праводзіцца мітрапалітальныя законавучыцельскія курсы і канферэнцыі, на якія прыбывалі айцы-законавучыцелі з усіх епархій Мітраполіі. Мітрапаліт штогод збіраў ад архіепіскапаў справаздачы аб стане законавучыцельскай справы ў епархіях. Адпаведна, кожны законавучыцель рэгулярна і абавязкова за кожны навучальны год дасылаў у сваю Духоўную Кансісторыю рапарт аб сваёй працы ў школе, у якім звычайна адлюстроўваў і агульны настрой вучняў, і хібы, якія мелі месца ў працэсе выкладання Закона Божага, і сітуацыю са стаўленнем школьнага кіраўніцтва і ўлад да яго дзейнасці, і праблемы і набыткі ў справе выкладання рэлігіі ў школе. Падобныя рапарты, безумоўна, прыносілі сваю карысць, бо ніколі не насілі фармальны характар і паказвалі рэальную карціну рэлігійнага жыцця народа.

Паралельна з дзейнасцю царкоўных улад дзяржаўная ўлада ў асобе Міністэрства асветы і веравызнання (MWRiOP) рэгулярна ўдакладняла і ўнармоўвала законавучыцельскую справу. Так, паводле загаду ад 1927 г., Закон Божы павінен быў выкладацца два разы на тыдзень, калі агульны лік праваслаўных вучняў быў не менш за 12 чалавек. Калі лік быў менш чым 12, тады яны павінны былі злучацца ў гурткі разам з вучнямі іншых сярэдніх школ. Калі лік быў вельмі значным, вучняў размяркоўвалі на гурткі па класах і ўзросту [1, с. 32]. У атэстатах вучняў абавязкова ставіліся адзнакі па рэлігіі. Калі ў школе Закон Божы не выкладаўся, школьныя ўлады мелі права патрабаваць ад бацькоў адпаведнага пасведчання аб навучанні рэлігіі ў хатніх умовах.

Для вядзення нармальнага навучальнага працэсу неабходна было стварыць адпаведныя ўмовы і выкладчыкам, і вучням, забяспечыць патрэбнай літаратурай і г.д. Праблема з падручнікамі, тэхнічным забеспячэннем стаяла востра. Як казалі айцы-законавучыцелі, «…без учебников и умения читать на родном языке, исключительно только заучиванием по памяти - эта программа может проходиться только в минимуме. Вот почему многие законоучители ограничивают преподавание Закона Божьего только изучением молитв, тропарей двунадесятых праздников и совершенно краткими сведениями из истории Ветхаго и Новаго Заветов» [4, арк. 47 аб.]. Для забеспячэння патрэбнай літаратурай пры Св. Сінодзе існавала «Бюро Печати», якое праз Сінадальную друкарню ў Варшаве пачало выдаваць падручнікі па Закону Божаму. У 1928 г. пералік такіх выданняў даходзіў да дзевяці. Сярод іх - падручнікі па Закону Божаму для І, ІІ, ІІІ, IV класаў, Катэхізісы для V, VI, VII класаў, кароткая гісторыя Праваслаўнай Царквы для VII класа, руска-славянскі буквар і першае настаўленне ў Законе Божым. У 1939 г. Варшаўскі Сінадальны склад прапаноўваў ужо больш пашыраны спіс, які быў прадстаўлены дапаможнікамі не толькі на рускай мове (15 выданняў), але і на ўкраінскай (9 выданняў), польскай (6 выданняў), чэшскай (2 выданні), беларускай (фігуруюць у спісе 2 выданні: Беларуска-Славянскі Лемантар (Буквар) і Першая Навука Закону Божага (С. Паўловіча), Свяшчэнная Гісторыя Новага Завету (С. Паўловіча) [5]. Выкладчыкі рэлігіі маглі карыстацца і дадатковымі матэрыяламі, напрыклад, «Записки по Православно-Христианскому Нравоучению», якія рэгулярна выходзілі на старонках праваслаўнага выдання «Воскресное Чтение». Гэтае выданне вяло пастаянную рубрыку «Страница законоучителя», у якой змяшчаліся артыкулы вядомых святароў, багасловаў і іншыя цікавыя і патрэбныя матэрыялы.

Умовы, у якіх вялі сваю рэлігійна-асветную работу святары, вельмі часта былі няпростымі і маральна, і матэрыяльна. Законавучыцель амаль заўсёды залежаў ад ласкі школьнага кіраўніка, які за спазненне нават на пяць хвілін мог не залічыць гэты занятак святару, не дазволіць яго правесці або не заплаціць за яго. Многія святары дабіраліся да школ пехатою, не маючы свайго транспарту, з-за гэтага спазняліся на ўрокі. Сучаснік успамінаў: «Я знаю одного священника, который не имея собственной лошади и не имея средств нанимать подводы, а крестьяне не дают, хотя и обязаны, в прошлом учебном году сделал пешком при посещении школы более одной тысячи верст» [4, арк. 47].

Глабальная паланізацыя Крэсаў Усходніх у канцы 1930-х гг. моцна закранула праваслаўную царкву. Улады паступова і няўхільна пачалі «раскручваць» канцэпцыю г.з. «праваслаўных палякаў». У Заходняй Беларусі ўжо з сярэдзіны 1930-х гг. усё большае распаўсюджанне набывала практыка выкладання Закона Божага на польскай мове, як быццам па прычыне «незразумелай царкоўнаславянскай мовы» для вучняў; у царкве ўсё часцей можна было пачуць польскамоўныя службы і пропаведзі.

Такім чынам, у міжваенны перыяд праваслаўная царква здолела наладзіць тыя адносіны з польскімі ўладамі, якія дазволілі ёй стварыць сістэму рэлігійнай асветы ў школе, нягледзячы нават на далейшую няўхільную «паланізатарскую» палітыку ўрада.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Dziennik Urzedowy MWRiOP. - 1927. - № 2. - Poz. 32.

2. AAN. - MWRiOP 1919-1939. - Sygn.991.

3. Архиепископ Алексий. К истории Православной Церкви в Польше за десятилетие пребывания во главе ея Блаженнейшаго Митрополита Дионисия (1923-1933) / Архиепископ Алексий. - Варшава: Синодальная типография, 1933. На правах рукописи.

4. Дзяржаўны архіў Брэсцкай вобласці. - Ф. 2059. - Воп. 1. - Спр. 2973.

5. Воскресное чтение. - 1939. - № 6.

а. Андрэй Крот, Варшава, Папскі тэалагічны факультэт
АСВЕТНІЦКАЯ ДЗЕЙНАСЦЬ ГРЭКА-КАТАЛІЦКАГА ДУХАВЕНСТВА Ў ЗАХОДНЯЙ БЕЛАРУСІ

Грэка-Каталіцкая (Уніяцкая) Царква, ліквідаваная ў Беларусі ў 1839 г., адрадзіла сваю дзейнасць пасля ўваходу, паводле Рыжскай дамовы 1921 г., Заходняй Беларусі ў склад Польскай дзяржавы. Тэрмін Грэка-Каталіцкая Царква ў гэтым артыкуле ўжываецца ў шырокім сэнсе і азначае Каталіцкую Царкву візантыйска-славянскага абраду (у міжваенны час яна называлася неауніяцкай), а таксама Украінскую Каталіцкую Царкву ўсходняга абраду, якую ў 1920-1930-я гг. было прынята называць грэка-каталіцкай.

На жаль, нельга казаць пра агульную канцэпцыю асветніцкай дзейнасці Грэка-Каталіцкай Царквы ў Заходняй Беларусі. Адной з прычын адсутнасці агульнай канцэпцыі быў статус Царквы - яна доўгі час не мела агульнага цэнтра; уніяцкія парафіі падпарадкоўваліся мясцовым біскупам лацінскага абраду. Прызначэнне ўкраінскага манаха-рэдэмптарыста Мікалая Чарнецкага Апостальскім Візітатарам для уніятаў на Валыні, Палессі і Падляшшы не змяніла сітуацыю кардынальна.

Асветніцкая дзейнасць у такіх умовах была вынікам ініцыятывы асобных святароў і цалкам залежала ад іх асабістых поглядаў і актыўнасці. Аднак яна з'яўляецца цікавай для даследчыкаў, бо толькі Грэка-Каталіцкая Царква ў Заходняй Беларусі займалася асветніцтвам у нацыянальным духу. Айцец Леў Гарошка ўзгадваў пра інструкцыю Апостальскай Сталіцы, якая абавязвала ва унійнай працы карыстацца моваю мясцовага насельніцтва [4, с. 64]. Між тым, Рымска-Каталіцкая і Польская Аўтакефальная Праваслаўная Царква ў гэты перыяд з'яўляліся праваднікамі палітыкі Польскай дзяржавы, у тым ліку і ў галіне асветніцтва [8, с. 437].

У асветніцкай дзейнасці каталіцкага духавенства ўсходняга абраду можна вызначыць некалькі нацыянальных кірункаў. Святары, якія пераходзілі ў каталіцтва з праваслаўя, а таксама святары расійскага паходжання сваю адукацыйную дзейнасць праводзілі ў накірунку расійскай культуры. На шчасце, большасць з іх не затрымалася надоўга ва уніяцкіх парафіях і або вярнулася ў праваслаўе, або выехала за межы Польскай дзяржавы.

Некаторыя святары, у прыватнасці, душпастыр парафіі Таракань (сённяшнія Імяніны ў Драгічынскім раёне) айцец Данат Навіцкі, карысталіся ў сваёй працы польскай і рускай мовамі. Навіцкі нарадзіўся ў Пецярбургу, але па нацыянальнасці быў палякам. У 1925 г. трапіў на Салаўкі, дзе быў таемна высвечаны на святара біскупам Баляславам Слосканам. Пры заключэнні савецка-польскага Пакта аб ненападзенні польскі ўрад звярнуўся да СССР з просьбай аб амністыі польскіх святароў. Падпісаная 3 жніўня 1932 г. дамова пра абмен вязнямі распаўсюджвалася на 40 чалавек, у тым ліку на 17 каталіцкіх святароў, сярод якіх быў і Навіцкі [7, с. 66, 187].

Айцец Данат Навіцкі збіраў вакол сябе людзей, якія прагнулі асветы і веры, у асноўным - дзяцей і моладзь. Ён меў вялікую бібліятэку, яе кнігамі маглі карыстацца ўсе вяскоўцы. Яна складалася ў большасці з класічных твораў: беларускіх, расійскіх, польскіх, украінскіх. Выдачай кніг займалася жонка святара матушка Антаніна [2, с. 14]. Айцец Данат ездзіў па ўсёй Польшчы, каб уладкаваць дзяцей са сваёй парафіі ў навучальныя ўстановы розных манаскіх супольнасцяў. Такім чынам, парафіяне а. Навіцкага атрымлівалі адукацыю на еўрапейскім узроўні і маглі, напрыклад, 27 ліпеня 1938 г. прывітаць у сваёй парафіі Апостальскага Нунцыя Піліпа Кортэзі па-польску, па-лаціне і па-французску [11, с. 132]. Сам Данат Навіцкі неаднаразова выступаў з лекцыямі ў розных асяродках: у семінарыях і манаскіх супольнасцях Кракава, распавядаючы пра свой побыт у Салавецкіх лагерах і просячы пры нагодзе пра дапамогу для справы Уніі [13, с. 63], на шостай унійнай канферэнцыі ў Пінску, падкрэсліваючы ў сваім выступе асаблівае значэнне працы з моладдзю і дапамогі ёй у набыцці адукацыі [10, с. 151].

Частка святароў праводзіла ўкраінскую асветніцкую дзейнасць. Датычыць гэта святароў, якія прыехалі з Заходняй Украіны або дзейнічалі ва ўкраінскіх асяродках. Парафія Гарадная на Палессі складалася з чатырохсот каланістаў з Галіцыі, якія набылі тут зямлю ў 1924-1925 гг. Украінцам пагражала асіміляцыя мясцовым беларускім насельніцтвам, калі б не выпадковае «адкрыццё» гэтай унікальнай супольнасці пэўным каталіцкім святаром і не ўтварэнне ўласнай парафіі [14, с. 125-126]. Гараднянскія уніяты да сённяшняга дня памятаюць пра сваю нацыянальную і рэлігійную прыналежнасць і з удзячнасцю ўзгадваюць сваіх душпастыраў, украінцаў і беларусаў: а. Зянона Шымкевіча, а. Льва Гарошку, а. Івана Тыляўскага [6, с. 12]. Пра апошняга вядома, што ён выкладаў у школе рэлігію па-ўкраінску.

Аднак большасць уніяцкіх святароў праводзіла менавіта беларускую асветніцкую дзейнасць. Разгледзім гэта на прыкладзе дзейнасці а. Баляслава Пачопкі і а. Вячаслава Аношкі.

Айцец Баляслаў Пачопка быў парахам уніяцкай парафіі ў Бабровічах (Пінская дыяцэзія). Яшчэ да прыняцця святарскага сану ён адзначыўся працай на ніве беларускага адраджэння і асветніцтва. У 1913-1915 гг. працаваў у рэдакцыі першага беларускага каталіцкага штотыднёвіка «Belarus», спачатку як кіраўнік рэлігійнага аддзела, потым - як галоўны рэдактар. Ён з'яўляўся складальнікам першага беларускага малітоўніка «Boh z nami» (1915) і першай беларускай граматыкі (Вільня, 1918). Пэўны педагагічны вопыт Баляслаў Пачопка набыў, працуючы з восені 1916 па восень 1918 г. у беларускай настаўніцкай семінарыі ў Свіслачы, а таксама ў 1920-1926 гг. у школах Ваўкавыскага павета [9, c. 327].

Пасля прызначэння ў Бабровіцкую парафію Б. Пачопка не пакінуў асветніцкай дзейнасці. Ён навучаў дзяцей рэлігіі, прычым у школу ў вёсцы Вяда, якая таксама належала Бабровіцкай парафіі, яму даводзілася дабірацца на лодцы праз возера. Навучанне ў школе айцец Баляслаў праводзіў на беларускай мове, па-беларуску таксама размаўляў штодня з сялянамі [6, с. 12]. Б. Пачопка падтрымліваў кантакты з беларускімі асяродкамі і рэгулярна друкаваўся ў «Chryscijanskaj dumcy» і часопісе «Da Złuczeńnia». Захаваўся цікавы архіўны дакумент, у якім сам а. Баляслаў тлумачыць курыі біскупа, што не збіраўся парушаць царкоўнай дысцыпліны і самавольна пакідаць парафію, каб працаваць у беларускім выданні ў Вільні. Можна зрабіць выснову, што гэтым выданнем была «Chryscijanskaja dumka», і Б. Пачопка станоўча адказаў на прапанову аб супрацоўніцтве з рэдакцыяй [3].

Айцец Вячаслаў (Вацлаў) Аношка быў у 1926-1935 гг. парахам у мястэчку Альпень на Палессі, а пазней - у Дэлятычах на Наваградчыне. У новастворанай парафіі ў Альпені не было ні сваёй царквы, ні іншых парафіяльных будынкаў. Дзейнасць сваю а. Вячаслаў распачаў з навучання моладзі. Выкладаў у школе рэлігію па-беларуску. Для моладзі пабудаваў рэмізу, дзе ладзіліся вечарыны, танцы і аматарскія беларускія спектаклі. Айцец Вячаслаў арганізаваў у Альпені аркестр, для кіравання ім быў запрошаны капельмайстар з Варшавы. Гэты аркестр граў падчас крыжовых хадоў на царкоўныя святы. Дзякуючы дзейнасці а. Аношкі, мястэчка ператваралася ў своеасаблівы цэнтр беларускага руху на Палессі [6, с. 13]. Сюды прыязджалі такія беларускія рэлігійныя дзеячы, як а. Пётр Татарыновіч, а. Язэп Германовіч (пісьменнік Вінцук Адважны). Апошні пасля сваёй паездкі ў Альпень напісаў паэму «Унія на Палессі» і прысвяціў яе альпенскаму душпастыру. Драматычным калектывам у Альпені кіравала Вера Карчэўская, арганізатарка антыпольскага падполля на Беласточчыне ў 1921-1922 гг. і гераіня судовага працэсу над 45 беларусамі ў Беластоку ў 1923 г. [8, с. 435-436].

В. Аношка спрыяў паступленню сваіх парафіян у навучальныя ўстановы. Каля дзесяці чалавек з Альпені вучыліся ў Малой Семінарыі (сярэдняя навучальная ўстанова, арганізаваная айцамі капуцынамі) у Любяшове, перанесенай пасля ў Ломжу. Вынікам дзейнасці а. Вячаслава Аношкі стаўся таксама рост нацыянальнай свядомасці не толькі сярод яго парафіян, але і ў праваслаўных альпенцаў. Калі паводле перапісу 1921 г. 1050 альпенцаў назваліся «тутэйшымі», то ў 1931 г. (праз пяць год ад прыезду ў Альпень Аношкі) усе яны запісаліся беларусамі [5, с. 12]. Важным для іх быў, пэўна, і прыклад самога Аношкі, які гаварыў толькі па-беларуску: «У Альпені ён іначай не гаварыў» [1, с. 10]. В. Аношка збіраў у сябе ў хаце моладзь, чытаў ім зборнікі вершаў і кнігі на беларускай мове, праводзіў гутаркі пра Беларусь і яе вызваленне.

Падчас працы ў наступнай парафіі, Дэлятычах, Аношка не спыняў сваёй асветніцкай дзейнасці. Ён удзельнічаў таксама ў Пінскіх унійных канферэнцыях, дзе выступіў з дакладам «Чаго патрэба для нашай працы унійнай» [9, с. 291].

Важным асяродкам беларускага асветніцтва стаў манастыр езуітаў усходняга абраду ў Альберціне каля Слоніма са сваімі філіямі ў Вільні і Сынкавічах. У 1934 г. пры віленскай філіі паўстала Малая Семінарыя. У самім Альберціне, найперш дзякуючы намаганням а. Антона Неманцэвіча, выдаваўся беларускі месячнік «Da Złuczeńnia» [8, с. 433].

Мы ўзгадалі толькі найбольш значных прадстаўнікоў грэка-каталіцкага духавенства, якія адзначыліся асветніцкай працай у Заходняй Беларусі. Акрамя іх, варта ўзгадаць айцоў Васіля Гапановіча, Яна Панько, Зянона Шымкевіча, Канстанціна Сангайлу, езуіта Антона Дуброўскага, украінскіх айцоў-студытаў, якія працавалі на Палессі, і шмат іншых.


Спіс крыніц і літаратуры

1. а. Я. Г. (а. Язэп Германовіч) «Мае прыяцелі - В. Аношка» / а. Я. Г. // Божым шляхам. - 1966. - № 2.

2. Алешка (Млынчык), Н. Адданы прапаведнік хрысціянскай веры і царкоўнай еднасці / Н. Алешка (Млынчык) // Царква. - 2001. - № 2.

3. Архіў Драгічынскай дыяцэзіі. - Ф. 5. - Воп. X. - Спр. 8748.

4. Гарошка, Л. Пад знакам «рускае і польскае веры» / Л. Гарошка // Божым шляхам. - 1955. - № 64-65.

5. Да 100-х угодкаў айца Вацлава Аношкі // Царква. - 1999. - № 4.

6. Ільіна, А. «Памяць праведніка жыць будзе вечна» / А. Ільіна,І. Бараноўскі // Царква. - 2003. - № 3-4.

7. Осипова, И. «В язвах своих сокрой меня...» Гонения на Католическую Церковь в СССР / И. Осипова. - М., 1996.

8. Туронак, Ю. Спробы адраджэння Уніяцкай Царквы на Беларусі ў ХХ стагоддзі / Ю. Туронак // Мадэрная гісторыя Беларусі. - Вільня, 2006.

9. Białoruski ruch chrześcijański XX wieku: słownik biograficzno-bibliograficzny; пад рэд. J. Garbiński, J.Turonek. - Warszawa, 2003.

10. Jeden z uczestników. Jeszcze raz na konferencji w Pińsku // Oriens. - 1937. - № 5.

11. Nuncjusz Apostolski wśród neo-unitów // Oriens. - 1938. - № 5.

12. Wiadomości i notatki // Oriens. - 1933. - № 5.

13. Wiadomości i notatki // Oriens. - 1934. - № 2.

14. Wiadomości i notatki // Oriens. - 1939. - № 4.

Л.А. Лукашевич, Брест, Брестский государственный университет имени А.С. Пушкина
РАБОТА С МОЛОДЕЖЬЮ В СОВРЕМЕННОЙ ГРЕКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ (НА ПРИМЕРЕ ПРИХОДОВ БРЕСТСКОЙ ОБЛАСТИ)

В настоящее время в Брестской области действуют греко-католические приходы в Барановичах (службы проводит отец Евгений Малиновский), Ивацевичах и Бресте (службы проводит отец Игорь Кондратьев), а также объединения в Пинске и Березе (оба объединения находятся в процессе регистрации и не имеют постоянных священнослужителей).

Работа с молодёжью является важным моментом миссионерской деятельности любой религиозной организации. В 1997 г. в греко-католическом приходе г. Бреста было проведено социологическое исследование, согласно которому преобладающий возраст белорусских униатов составляет от 20 до 40 лет. Исследование показало, что молодежи в возрасте от 20 до 30 лет вдвое больше, чем от 30 до 40. Молодые верующие, постоянно посещающие литургию, - это в основном люди студенческого возраста [2, с. 8].

С 1992 г., т. е. со времени возникновения греко-католической общины в г. Бресте, шли поиски различных форм и методов организации работы с верующими, в том числе с молодежью. Изначально существовало разделение на возрастные группы для работы с верующими: 1) с детьми; 2) с молодежью; 3) с семьями; 4) с пожилыми людьми. Однако, по мнению самих верующих, этот способ не принес желаемых результатов и изжил себя. Можно с высокой степенью вероятности предположить, что сыграло свою роль и характерное для греко-католиков убеждение, что такая форма работы противоречит экуменистическому мировоззрению, суть которого - полное единение. В первые годы ХХI в. произошла переориентация вектора активности. Священник повёл работу, одновременно ориентированную на человека, который решил глубоко изучить Библию, молитву, служение через дары Св. Духа, а также на человека, который посещает церковь редко. В последнем случае работа идет непосредственно во время служб, через проповеди и беседы.

Работа с прихожанами ведется как на локальном уровне, т.е. внутри прихода, так и более широко - через связи между приходами, а также на международном и межконфессиональном уровне. Часть прихожан Брестской общины объединена в «Харызматычную супольнасць», в составе которой - верующие разного возраста, в том числе молодежь. Такие объединения стремятся к межконфессиональным связям, так как признают «присутствие Св. Духа» во всех церквях. Брестское объединение контактирует с протестантскими церквями харизматического толка (Пятидесятники, Церковь Полного Евангелия), а также с Минским православным объединением им. Братьев Острожских. Верующие, становясь членами Брестского харизматического объединения, ежегодно 25 декабря дают обещание читать Библию каждый день, регулярно молиться, каждое воскресенье посещать церковь, по возможности участвовать в служении объединения, а также платить регулярно десятину, которая идет на благотворительность.

С начала ХХІ в. стал более широко использоваться индивидуальный подход: началась более глубокая работа с каждым человеком, переступающим порог греко-католической общины г. Бреста. Это реализовывалось и реализуется через различные религиозные акции, проводимые внутри и за пределами общины. Неформальное общение прихожан также стимулируется различным образом. Традиционно после воскресной литургии верующие собираются в одном из помещений церкви, где заранее для них организовывается обед или чаепитие. Наиболее активные прихожане подразделяются на 6 групп, каждая из которых по очереди ответственна за это мероприятие. На этих собраниях могут обсуждаться различные темы: как личные, так и вопросы веры. Священнослужители также принимают участие в таких совместных трапезах, где свободно общаются с верующими. Совместные трапезы проходят и в будние дни, после вечерней службы.

Большую роль играют домашние группы, которые собираются на территории прихода. В Брестском приходе существует 5 таких групп, в каждую из которых входит по несколько человек. Эти регулярные встречи проводят наиболее деятельные, активные представители из числа прихожан. В каждую из таких групп входят верующие разного возраста.

Несмотря на формальное отсутствие выделения работы с молодёжью как отдельной сферы работы греко-католической церкви, эта деятельность занимает существенное место в жизни приходов Брестской области. Наиболее часто литургии посещает именно молодёжь, хор прихода также полностью состоит из молодых представителей церкви, преимущественно девушек. Руководит хором Граськова Ольга Александровна.

Особой формой является организация молодыми униатами Брестской области различного рода постановок - театральных, музыкальных и катехизических мистерий. Это так называемые «служения старших для младших». При проведении таких мероприятий приход может сотрудничать с протестантами. Например, в 2005 г. приглашалась протестантская группа «Мартин Лютер».

Для детей и подростков время от времени проводятся так называемые «летники», а иногда и «зимники» [6, с. 10]. Дети под руководством взрослых верующих выезжают на природу. Местом отдыха может быть любой уголок Беларуси. Летник может проводиться и за границей (Польша, Украина). Времяпрепровождение детей хорошо организовано. Примером является палаточный летник «Дети Бога», проведенный под руководством Елены Гринкевич на Белом озере под Ивацевичами в 2001 г. Каждый день начинался с литургии. Обед всегда начинался с молитвы, затем - тихий час, после которого устраивались различные мероприятия. После ужина детям читались евангельские рассказы, проводились беседы на библейские темы. Отец Игорь Кондратьев ежедневно служил литургию для детей. Общение проиходило на белорусском языке [6, с. 10; 4, с. 15-16].

Практически с момента возрождения униатской церкви в Бресте одной из форм работы с детьми являлись воскресные школы. Их директором с 2000 г. была Елена Гринкевич из Бреста. Школы были открыты в Пинске, Ивацевичах, Слониме и Бресте. Их посещали дети разного возраста, при этом в разных школах - разный возрастной состав: в Пинской воскресной школе преобладали дети 13-15 лет, в Ивацевичской - 5-6 лет. В Брестской школе были сформированы 2 небольшие группы. В содержаніі занятий - молитвы, рассуждения, песнопения [3, с. 15]. Но на сегодняшний день традиционная воскресная школа сохранилась только в Ивацевичах; в Бресте и Пинске «школки», как их называют униаты, перестали существовать по причине отсутствия руководящих кадров на местах.

Особое место занимают пилигримки - хождения верующих по священным местам с молитвой и поклонением. В таких путешествиях принимает участие значительное количество белорусских греко-католиков. Традиционной является пилигримка из Витебска в Полоцк, посвященная памяти полоцких монахов-базилиан, замученных по приказу российского царя Петра I, и проводящаяся 11-15 июля ежегодно. Впервые верующие проделали этот путь в 1995 г. Тогда в пилигримке участвовало 20 человек [7, с. 1]. Самой многочисленной была Юбилейная пилигримка, посвященная 2000-летию христианства и 295-летию мученической смерти монахов-базилиан в 2000 г.: в ней участвовало около 120 человек [1, с. 10]. В следующие годы - стабильное количество пилигримов, но меньшее по сравнению с Юбилейной пилигримкой. Так, в 2001 г. проделало священный путь 70 человек со всех парафий Беларуси. Также в пилигримке участвовали гости из греко-католических парафий Украины и молодые семинаристы. Основное количество пилигримов - жители Восточной Беларуси и Минска.

Существует определенный маршрут, по которому следуют верующие. Путь начинается с Успенской горы - места смерти Иосафата Кунцевича [1, с. 10]. В местах ночлега проходят вечерние встречи, на которых присутствуют и местные жители. Основной состав пилигримов - молодежь. Протяженность пути, который должны преодолеть верующие за 4 дня, составляет 100 км.

10-14 июля 2002 г. проходила восьмая пилигримка - из Витебска в Полоцк в память о полоцких мучениках. Она началась с литургии в кафедральном костеле св. Варвары. Основными остановками в пути пилигримов являлись г. Шумилино и д. Струнне, в которой до 1839 г. находилась резиденция униатских митрополитов. В Полоцке верующие традиционно помолились возле стен Полоцкой Софии, на ночлег остановились в монастыре св. Бориса и Глеба [7, с. 1-2]. Пилигримки проходят и по другим святыням Беларуси, а также Украины и Польши.

Для греко-католиков пилигримка объединяется со свидетельством и евангелизацией, является величайшим свидетельством веры Церкви и ее верности Христу [7, с. 3]. Это возможность лучше узнать членов других приходов, попытка проверить собственную веру, жертва, в конце концов, это символ единения верующих.

Молодые греко-католики принимают участие и в международных молодежных акциях, проводимых непосредственно католической церковью или каким-либо религиозным католическим объединением. Первые попытки организовать и объединить верующую молодежь начались с 1996 г. Получило распространение участие униатов во Всемирных Днях Молодежи, которые можно считать одной из форм пилигримки. Они проводятся летом 1 раз в 2 года в различных городах: август 1997 г. - в Париже, 2000 г. - в Риме, 2002 г. - в Онтарио (Канада), 2005 г. - в Кельне. В 2000 г. подготовка к ХV Всемирному Дню Молодежи проходила для белорусских униатов в Польше (м. Вадовицы), на родине папы Иоанна Павла II, руководителем являлось католическое объединение «Эммануэль». Важное событие во Всемирных Днях Молодежи - встреча с Папой Римским. В 1997 г. в Париже на такой встрече присутствовало около 1 млн. человек, в том числе 500 римо- и греко-католиков из Беларуси.

Брестские греко-католики контактируют с различными церковными объединениями. К таковым относится католическая организация «Chemin Neuf» («Новая Дорога»). Одна из форм работы с верующими, проводящихся объединением, - семейные сессии «Канна» [8, с. 1]. Они проводятся в Вэсоле под Варшавой. Большое значение имеют молодежные акции, устраиваемые объединением, называющимся «Иерихон». Каждый год летом тысячи молодых людей разных национальностей встречаются в аббатстве Откомб у подножья Альп [8, с. 1]. Международные встречи молодежи проводит и французское объединение «Emmanuel» в м. Вадовицы под Краковом [8, с. 13].

Таким образом, молодые люди греко-католического вероисповедания непрерывно принимают активное участие в церковной жизни.


Список источников и литературы

1. Бяспамятных, М. Сацыялагiчны партрэт сучаснага грэка-католiка Беларусi / М. Бяспамятных // Царква. - 1997. - № 4. - С. 8-9, 16.

2. Парафiяльнае жыцце // Царква. - 2001. - № 2. - С. 10.

3. Дзякевiч, Д. Летнiк «Дзецi Бога» / Д. Дзякевiч // Царква. - 2001. - № 3. - С. 15.

4. Грынкевiч, А. Мая нядзельная школка / А. Грынкевiч // Царква. - 2001. - № 4. - С. 15.

5. Пiлiгрымка i царква // Разам. - 2002. - № 3. - С. 1.

6. Беларуская моладзь на ХV Сусветным ДнiМоладзi ў Рыме // Царква. - 2000. - № 3. - С. 6-7, 10.

7. Рухi ў царкве // Разам. - 2005. - № 1. - С. 1.

8. Лаўроўскi, Ю. Хрыстос быў на нашым вяселлi ў Кане / Ю. Лаўроўскi // Царква. - 2002. - № 3.

9. Интервью с Н.А. Ярмишиной (Дневник полевых исследований).

Е.Н. Борун, Полоцк, Полоцкий государственный университет
ВКЛАД ПОЛОЦКОГО СПАСО-ЕВФРОСИНИЕВСКОГО ЖЕНСКОГО МОНАСТЫРЯ В ДЕЛО РЕЛИГИОЗНОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ ПОЛОЦКОГО РЕГИОНА

Полоцкий Спасо-Евфросиниевский женский монастырь - древняя обитель (основана в ХІІ в.), имеющая огромный опыт религиозного просвещения мирян. На протяжении всей истории существования при монастыре функционировали библиотека, богадельня, сиротский приют, церковноприходская школа. С 1844 по 1918 г. в Спасе существовало женское училище, открытое игуменьей Клавдией Щепановской. В первый год в нем обучалось 4 девочки, а уже в 1847 г. - 18. В основном это дети умерших священнослужителей в возрасте от 8 до 18 лет. Они изучали Закон Божий, русский язык, историю, географию, арифметику, рукоделие. Девочки были уроженками Речицкого, Себежского, Полоцкого, Дрисенского, Лепельского, Невельского, Городецкого, Велижского уездов [3, с. 4].

В первые годы деления на классы не было, так как наблюдалась нехватка педагогов и классных помещений. В 1850 г. училище стало трехклассным. Обучение длилось 6 лет: по два года в каждом классе. В первом изучали славянское и гражданское чтение, рукоделие; во втором - Закон Божий, чтение, русскую грамматику, чистописание и рукоделие; в третьем классе - Закон Божий, русскую историю, всеобщую географию, арифметику, русскую грамматику, пение и рукоделие. Для училища было построено отдельное здание с вместительными спальными, столовыми, учебными помещениями. Имелись в достатке и учебные пособия. Так, епископом Василием было подарено 200 экземпляров книг духовно-нравственного характера. Число воспитанниц неуклонно увеличивалось, в 1857 г. их было уже 34 [4, с. 32].

Расцвет деятельности училища пришелся на конец ХІХ в. В 1897 г. было построено 2-этажное здание, состоящее из прихожей, трех учебных помещений, зала, библиотеки, учительской комнаты и спальни. Строительство велось за счет сбережений училища (4 тыс. рублей); 2 тыс. рублей взяли из монастырского капитала. Кроме этого, училищу принадлежали построенные ранее (в 1876 г.) два классных здания, хозяйственные помещения (1886-1889 гг.), отдельные помещения для больницы (1895 г.), баня с прачечной (1898 г.).

Благодаря стараниям игуменьи Евгении Говорович, управляющей Спасом с 1879 по 1890 г., в 1897 г. для преподавания ряда дисциплин были приглашены лица, имеющие академическое образование. Это позволило расширить изучение русского языка и дидактики, ввести преподавание иконописи, первоначальной медицинской помощи и гигиены, словесности, церковного пения (занятия вели педагоги Полоцкого кадетского корпуса).

В 1899 г. женское училище приняло программу епархиального училища [1, с. 14]. Это дало возможность изучать историю русской литературы и физику, а с 1990 г. обучать девочек игре на скрипке. В результате таких изменений увеличилось количество желающих обучаться в этом заведении - на 1897 г. их число составило 117 человек. Этому способствовало и то, что в конце 70-х гг. с разрешения преосвященного Викториана двери училища открылись для представительниц всех сословий православного вероисповедания в возрасте от 9,5 до 12,5 лет (до этого таким правом обладали лишь дети священнослужителей) [5, с. 15]. По окончании обучения девицы получали звание учителей церковно-приходских школ.

Спокойная и размеренная жизнь монастыря была нарушена событиями начала ХХ в. С 1915 по 1918 г. сестры и ученицы находились в эвакуации в г. Ростове Ярославской губернии, в Ростовском Богоявленском Авраамиевом монастыре (т.к. на территории Полоцка велись боевые действия).

А по возвращении на родину, в 1918 г., женское училище было закрыто. На тот момент в нем обучались 265 воспитанниц (из которых 172 девочки - из крестьянского и разночинного сословия, 93 - духовного). Велось преподавание русского языка, словесности, истории русской литературы, гражданской истории, педагогической психологии, географии, арифметики, алгебры, геометрии, физики, естествоведения, дидактики, пения, гигиены, чистописания, черчения, рисования, гимнастики, французского и немецкого языков. Но так как здания и хозяйственные постройки были хорошо сохранены, имелись методические и учебные пособия, 9 человек учителей, то решено было образовать на базе епархиального училища советскую школу первой-второй ступени [2, с. 1]. Монастырь просуществовал до 1928 г.

Новый этап в жизни обители и всего Полоцкого региона начался в 1990 г. 4 августа Совет по делам религий зарегистрировал Полоцкий Спасо-Евфросиниевский женский монастырь. Была проведена кропотливая работа по восстановлению культовых и общежительных зданий. На сегодняшний день монастырь является самым крупным и значимым в регионе.

Как и прежде, не забывают монашествующие о благородной миссии религиозного просвещения. При монастыре имеется прекрасная библиотека с книгами богословского содержания, ведется сбор архивного материала об истории обители. В сотрудничестве с православными издательствами обитель выпускает книги, буклеты, репродукции икон, открытки, знакомящие с прошлым и настоящим Спаса.

Для активизации духовной жизни в Полоцке в 1991 г. при монастыре были созданы две воскресные школы: для взрослых и детей. Взрослым преподавали катехизисные беседы. Дети изучали пение и основы православной веры. Каждое воскресенье сестры проводят занятия по Закону Божьему в городской школе-интернате.


Список источников и литературы

1. Довгялло, Д. Памяти настоятельницы Полоцкого Спасо-Евфросиниевского женского монастыря игуменьи Евгении (Говорович) / Д. Довгялло. - Витебск, 1900.

2. Полоцкий государственный зональный архив. - Ф. 54. - Оп. 1. - Д. 12.

3. Текущий архив Полоцкого Спасо-Евфросиниевского женского монастыря. Ведомости о девицах духовного звания, обучаемых в училище, 1847.

4. Там же. Отчет епископа Василия в Св. Синод, 1857.

5. Там же. Отчет преосвященного Викториана в Св. Синод, 1876.

Н.Н. Сухотский, Минск, Национальный институт образования
СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СРЕДНЕЙ ШКОЛЫ И ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

Процесс взаимодействия общеобразовательной школы и Православной церкви имеет три привлекательные стороны: во-первых, в нем осуществляется взаимное информирование о воспитательных возможностях, содержании, формах, методах каждого из социальных институтов; во-вторых, идет согласование усилий школы и Православной церкви в отношении целесообразных действий по работе в детско-юношеской среде; в-третьих, осуществляются совместные мероприятия по духовно-нравственному воспитанию учащихся, на основе оциально-педагогической концепции их совместной деятельности.

С целью определения состояния и перспектив взаимодействия общеобразовательной школы и Православной церкви было проведено исследование. В нем применялись конкретные социологические методы (анкетный опрос с использованием SPSS для обработки и анализа данных, наблюдение, сравнение). Нами были опрошены педагоги, родители и священнослужители Белорусской Православной церкви (далее - БПЦ). Объем выборки составил 270 человек. Было опрошено 120 педагогов, 100 родителей и 50 священнослужителей из разных регионов Республики Беларусь. Причем в опросе педагоги и священнослужители выступили как эксперты по данной проблеме.

Религиозная культура в школе. Респондентам был предложен вопрос «Будет ли, на Ваш взгляд, способствовать духовно-нравственному развитию воспитание детей на основе этических ценностей религии?». Большинство педагогов (84,1 %), священнослужителей (94,0 %) и родителей (75,0 %) ответили утвердительно на этот вопрос. Также достаточно большой процент опрошенных педагогов считает необходимым изучать основы религиозной культуры в школе (знания по истории религии, знакомство с религиозными текстами и т.д.) - 77,1 %; затруднились ответить - 16,1 %. Тем, кто ответил положительно на предыдущий вопрос, мы предложили уточнить форму изучения религиозной культуры в школе. Как показал опрос, большая часть склоняется к факультативным занятиям (61,1 %) (священнослужителей - 52,0 %); часть педагогов считают необходимым наличие обязательного предмета в общеобразовательной школе (18,5 %) (священнослужителей - 42,0 %); немного меньше опрошенных (17,6 %) (священнослужители - 22,0 %) указывают на специальные религиозные школы (например, воскресные).

Несомненно, что вопрос изучения религиозной культуры в школе затрагивает проблему, кому преподавать этот курс. Интересными оказались полученные данные: 57,8% педагогов считают, что это зависит от специфики предмета: может и священнослужитель, и светский педагог (священнослужители 28,0%); 35,8% педагогов отдали предпочтение священнослужителям и только 6,4% светским педагогам. Представители церкви считают, что преподавать религиозную культуру должен обязательно священнослужитель, но достаточно большой процент (36,0%) подчеркивает, что это может делать «воцерковленный, верующий и православный педагог» (36,0%); 14,0% представителей БПЦ считают, что это может делать светский педагог.

Предмет, который может преподаваться в общеобразовательной школе, по мнению педагогов, это «Основы христианской этики» (46,4 %), «Основы православной культуры» (42,9 %), «Религиоведение» (28,6 %) и значительно меньше (17,9 %) - «История Православной Церкви». С точки зрения православных священнослужителей, в первую очередь таким предметом должны - «Основы православной культуры» (72,0 % опрошенных), затем называются «История Православной Церкви», «Основы христианской этики» и др. Среди педагогов ни один респондент не назвал «Закон Божий» как предмет, а среди священнослужителей такой вариант был у 12,0 %. Это мнение служителей культа можно объяснить тем, что «Закон Божий» до сих пор является основным предметом обучения и воспитания в воскресных православных школах.

Практика взаимодействия. Каковы же реальные отношения педагогов и представителей церкви в системе «школа - БПЦ»? На вопрос «Приходилось ли Вам в процессе профессиональной деятельности взаимодействовать с БПЦ?» 65,8 % педагогов ответили отрицательно.

Нас же заинтересовали те 33,3 %, кто имеет опыт подобного сотрудничества. У священнослужителей практика взаимодействия выше. 78,0 % представителей БПЦ имели подобный опыт, 18,0 % не сотрудничали с учреждениями образования. Чаще всего педагоги взаимодействовали со священнослужителями местных приходов (78,6 %); прихожанами (21,4 %); с педагогами воскресных школ (19,0 %); с сотрудниками духовных учебных заведений (16,7 %); с руководством БПЦ (митрополит, архиепископ, епископ) (16,7 %).

Формы взаимодействия школы и Православной Церкви, которые существуют, достаточно разнообразны и интересны. Однако с целью уточнения их эффективности в социально-педагогической практике нами был поставлен вопрос: «Какие формы взаимодействия школы и Православной церкви на данный момент являются самыми эффективными?» Вот что было названо: духовно-нравственные беседы (педагоги - 56,6 %; священнослужители - 76,0 %); знакомства учащихся с религиозными святынями (педагоги - 51,6 %; священнослужители - 32,0 %); экскурсии (педагоги - 48,3 %; священнослужители - 40,0 %); историческое краеведение (педагоги - 40,8 %; священнослужители - 22,0 %); паломнические поездки (педагоги - 38,3 %; священнослужители - 62,0 %); факультативные занятия (педагоги - 26,6 %; священнослужители - 52,0 %); совместная подготовка и проведение государственных и религиозных праздников (педагоги - 25,0 %; священнослужители - 28,0 %); кружковая работа (педагоги - 14,1 %; священнослужители - 26,0 %). Заметны различия в отношении педагогов и представителей БПЦ к факультативным занятиям и паломническим поездкам.

Священнослужители подчеркивают эффективность подобных мероприятий. Педагоги же в большей степени, чем священнослужители, подчеркивают эффективность знакомства учащихся с религиозными святынями, исторического краеведения. Полученные данные, а также интервьюирование педагогов указывают на необеспеченность современных школ учебно-методической литературой по проблеме взаимодействия школы и Православной церкви, на недостаточность существующих программ, курсов, факультативных занятий. Также по-прежнему актуальной и приоритетной является задача совершенствования нормативно-правовой базы взаимодействия общеобразовательной школы и традиционных конфессий. В подготовке и переподготовке педагогических кадров для преподавания предметов религиоведческой направленности в большей степени заинтересованы представители БПЦ.

Приоритетные направления взаимодействия. Проведенное исследование позволило выявить наиболее приоритетные направления взаимодействия школы и БПЦ. Большая часть опрошенных педагогов (84,1 %), священнослужителей (98,0 %), родителей (82,0 %) называют духовно-нравственное воспитание учащихся. Далее следуют: милосердие и благотворительная деятельность (педагоги - 64,1 %; священнослужители - 40,0 %; родители - 69,0 %); ознакомление с историческим и культурным наследием, забота о сохранении и восстановлении памятников истории и культуры (педагоги - 48,3 %; священнослужители - 30,0 %; родители - 54,0 %); поддержка семьи, материнства и детства (педагоги - 44,1%; священнослужители - 32,0 %; родители - 46,0 %); патриотическое воспитание учащихся (педагоги - 43,3 %; священнослужители - 34,0 %; родители - 39,0 %); профилактика правонарушений, девиантного поведения учащихся (педагоги - 37,5 %; священнослужители - 16,0 %; родители - 55,0 %); забота о захоронениях родных и близких, павших воинов (педагоги - 30,0 %; священнослужители - 2,0%; родители - 38,0 %); деятельность по охране окружающей среды (педагоги - 20,8 %; священнослужители - 0 %; родители - 26,0 %); подготовка и проведение государственных и религиозных праздников (педагоги - 18,3 %; священнослужители - 16,0 %; родители - 55,0 %); организация досуга и оздоровления детей и подростков (педагоги - 23,3 %; священнослужители - 22,0 %; родители - 45,0 %).

Самые большие отличия в определении направлений взаимодействия у педагогов, священнослужителей и родителей можно выделить в профилактике правонарушений, где родители в какой-то степени возлагают на взаимодействие школы и БПЦ решение данной проблемы. Подготовку и проведение государственных и религиозных праздников родители также возлагают на школу и церковь. Наиболее понятной нам кажется заинтересованность родителей в организации досуга и оздоровления своих детей.

Педагогическая сфера всегда была благодатной для проникновения различного толка деструктивных организаций, сект, которые могли негативно влиять на подрастающее поколение. Современному педагогу необходимо иметь информацию о деструктивных сектах, уметь отличать истинную религию от ложной, псевдодуховность от настоящей духовности, чтобы воспитать детей нравственными, образованными, физически и духовно здоровыми и предостерегать их от влияния подобных сект и информировать о негативной сущности нетрадиционных «религий». 87,3 % педагогов-респондентов, 100 % священнослужителей считают, что деструктивные религиозные секты угрожают здоровью подрастающего поколения. А 75,2 % опрошенных педагогов и 94,0 % священнослужителей считают, что взаимодействие общеобразовательной школы и БПЦ снизит количество учащихся, вовлекаемых в деструктивные религиозные секты.

Исходя из полученных данных, позиции педагогов и родителей по вопросам взаимодействия общеобразовательной школы и Православной церкви существенно не отличаются. В основном данный процесс поддерживается и педагогами, и родителями, в наибольшей степени в нем заинтересованы представители БПЦ.

Таким образом, школа и Православная Церковь, с учетом автономности сторон, на основании существующей нормативно-правовой вазы и заключенной в 2004 г. Программы сотрудничества, становятся партнерами в деле духовно-нравственного воспитания гармонично развитого, морально цельного человека, высоконравственной личности, стремящейся к совершенству.

С.В. Омелько, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы
ОСНОВАНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ГРОДНЕНСКОЙ ВЫСШЕЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ (SEMINARIUM MAIUS GRODNENSE) В 1990-х-НАЧАЛЕ 2000-х гг.

Открытие Гродненской высшей духовной семинарии состоялось 1 сентября 1990 г. Этому предшествовала большая подготовительная работа ксендза епископа Тадеуша Кондрусевича, администратора римско-католического костёла в Беларуси. Гродненская семинария стала третьим на территории бывшего СССР учебным заведением подобного типа после Рижской и Ковенской. На торжественной церемонии открытия, которую возглавил Т. Кондрусевич, присутствовали апостольский нунций в Москве ксёндз архиепископ Франческо Коласуоно, ксёндз епископ Блажей Крушилович, руководство семинарии, многочисленные приходские ксендзы, монахи и монахини, новопринятые кандидаты в семинарию, а также представители администрации Гродно и Гродненской области. Был зачитан декрет об основании семинарии. Целью ее деятельности объявлялась подготовка священников и оказание помощи в дидактической теологии.

Семинария разместилась в здании бывшего Бернардинского монастыря при костёле Вознесения Св. Креста. Передача здания, предварительно согласованная с руководством Гродненского облисполкома, состоялась 10 февраля 1991 г. [1], 18 августа того же года состоялись первые вступительные экзамены. Был принят 51 кандидат из Беларуси, Украины, Литвы и Грузии, из них граждане Беларуси составили 67 %. Шла разработка статута семинарии, который был утверждён 30 декабря в Совете по делам религий при Совете Министров РБ [6]. В 2001 году на первый курс было принято 17 кандидатов [3].

Семинарию возглавили ректор ксёндз магистр прелат Станислав Кучинский, префект ксёндз Люциан Радомский, прокуратор ксёндз Винцент Лисовский, духовный отец ксёндз Михаил Воронецкий. В первом академическом году здесь работало 11 профессоров, которые преподавали 20 предметов: литургику, введение в философию, методику научного познания (критериологию), метафизику, психологию, пропедевтику (введение) в теологию, латинский язык, историю философии, религиозную литературу, чтение Библии, историю спасения, теодицею, историю костёла, фонетику, историю религии, польский язык, костельное пение, белорусский и английский языки. Позже в программу обучения были введены греческий и итальянский языки, а для желающих - масс-медиа.

Преподавателей в семинарии насчитывается около 40. В связи с нехваткой собственных кадров значительная их часть приезжает из Польши.

Первым ректором семинарии был ксёндз прелат С. Кучинский, его преемники - ксёндз епископ А. Кашкевич, ксёндз Л. Радомский, ксёндз епископ А. Демянко. Префектами семинарии являлись ксёндз Л. Радомский, ксёндз лиценциат Р. Котлимовский, ксёндз лиценциат Ю. Станевский и ксёндз лиценциат В.Гуляй, ксёндз доктор Ю. Левинский. С 2001 г. введена должность вице-ректора, которую исполняет ксёндз доктор М. Козера. Первым духовным отцом семинарии был ксёндз М. Воронецкий, после него - ксёндз М. Зыгадло.

На протяжении 11 лет Гродненская семинария готовила воспитанников для всех диацезий Беларуси, в первые годы деятельности - также для Украины и Казахстана. С 2001 г. на учёбу принимаются только кандидаты из Гродненской диацезии, так как кандидатов стали также готовить в открытой в Пинске междиацезиальной высшей духовной семинарии им. Фомы Аквинского [2].

Учебный год в семинарии начинается в первой половине октября и заканчивается во второй половине июня. С 2001/2002 гг. семинария перешла на 6 летний срок обучения. Первый семестр - пропедевтический; его цель - углубить основные сведения семинаристов в области религии. Семестры 2, 3, 4 и 5 предназначены для изучения отдельных разделов философии (истории философии, философии религии, логики, методологии, теории познания, метафизики, философской антропологии, космологии и т.д.), этики, истории костёла, литургики, введения в Священное писание, патрологии, христианской педагогики, костельного пения, языков и т.д. Семестры 6, 7, 8, 9, 10 посвящены предметам: Старому и Новому заветам, фундаментальной теологии, мариологии догматической, моральной пасторальной, духовности, катехетике, гомилетике, общественной католической науке, каноническому праву, истории искусства, костельному пению, научным семинарам, древнееврейскому языку и др. В 11-м и 12-м семестрах преподаются гомилетика, катехетика, литургика, костельное пение, пасторальная теология, библийная теология, новые направления в теологии, каноническое право и т.д. Выпускные экзамены сдаются по Старому и Новому заветам, догматической теологии, моральной теологии, каноническому праву. Семинаристами выполняется научная работа по истории одного из приходов.

В начале третьего курса происходит торжественное вручение сутан, позднее - посвящение клириков в лекторы (чтецы), на четвертом курсе - в аколиты. После пятого курса - получение сана дьякона, а летом клирики, получившие сутану, проходят месячную практику в приходах.

В Гродненской высшей духовной семинарии лекции проводятся на латинском, польском и белорусском языках. Богослужение также ведётся на трёх языках. Первые два года обучения клирики отвечают на том языке, которым лучше владеют [4]. В 2001/2004 гг. осуществлялся перевод обучения по 14 предметам на белорусский язык, 4 - на русский язык и 5 - на белорусский, русский и польский языки. Реализуется программа подготовки местных преподавателей для семинарии. Священники-выпускники проходят специализированную подготовку (библейскую, теологическую, философскую, юридическую и др.) в ряде стран Западной Европы.

В стенах семинарии работали 7 преподавателей-граждан Республики Беларусь: ксёндз епископ А. Кашкевич (душпастырское богословие, с 1991 г.), ксёндз епископ А. Демянко (богословие семьи, с 2000 г.), ксёндз магистр Л. Радомский (философия, с 1991 г.), ксёндз магистр В. Лозовицкий (душпастырское богословие, с 1997 г.), ксёндз лиценциат Т. Криштопик (богословие духовной жизни, с 1995 г.), ксёндз лиценциат И. Станевский (каноническое право, с 1998 г.), ксёндз лиценциат В. Гуляй (догматическое богословие, с 2000 г.).

В 1997 г. в семинарии стараниями ксендза епископа Александра Кашкевича создана библиотека. Директором библиотеки был назначен ксёндз доктор Тадеуш Вышинский, профессор догматической теологии. В 1998 г. библиотека насчитывала около 18 тыс. наименований книг и около 80 названий периодических изданий [10]. Это теологическая и философская литература, а также книги по истории, литературе и т.д.

Преподавателями семинарии разработан ряд пособий для религиозной жизни церкви: литургические книги - Римский служебник на латинском языке, Римский служебник на белорусском языке, Малый Римский служебник и сбор литургических песнопений на латинском языке, Малый Римский служебник и сбор литургических песнопений на белорусском языке, Лекционарий для службы, Всеобщая молитва, пособия для служения литургии: Литургия таинств, Агенда, Погребальные обряды, научно-дидактические учебники: Введение в богословие на белорусском языке, «De Deo uno et trino», Богословский трактат «О Святой Троице».

В семинарии сформировался театральный кружок. На Рождество Христово инсценируется «Рождество Христово», на праздник Св. Андрея - «Апостол народов» и т.д.

Клирики проводят большую работу с молодёжью, с прихожанами, осуществляют постоянную опеку над глухонемыми, участвуют в движении «Святло-Жыццё», а также работают в детских лагерях в Нетечи (Лидский район) и т.д. Некоторые из клириков проходят на курсах в Польше обучение по работе с алкоголиками.

В семинарии существует музыкальный ансамбль «AVE» [5]. Семинаристы во главе с ксендзом доктором Т. Вышинским подготовили литургические песнопения [9]. В рамках сотрудничества с другими семинариями 17 мая 2001 г. был проведён футбольный матч между командами клириков Высших духовных семинарий в Элке (Польша) и Гродно [8]. Клирики принимают активное участие и в культурной жизни города, посещают концерты, научные конференции, общегородские праздники и мероприятия, выезжают на экскурсии (в Несвиж, Мир). Организуются пешие экскурсии в приходы, расположенные в окрестностях города, где клирики участвуют в богослужениях. Они также принимают участие в пилигримках к святым местам. Многочисленны и международные контакты с представителями религиозных организаций Франции, Германии, России, Польши. В 2000 г. прошли торжественные празднования 10-летия семинарии.

Выпускники семинарии получают дипломы об окончании философско-богословского факультета, а затем приступают к пастырской практике, проходящей в различных приходах: Гнезно-Россь, Желудок, Ивье, Лида-Рабиновского, Ошмяны, Лида-Слободка, Гродно-кафедральный, Индура, Берёзовка, Минск-Семёна и Елены, Поставы, Минск-кафедральный, Мосар-Удел и т.д. [7]. Выпускники могут получить степень магистра после написания научной работы и её защиты в Католическом университете в Люблине. Священники, выходящие из стен семинарии, должны работать в своей диацезии. Но, учитывая потребности костёла, некоторые священники работают в других приходах. Первые рукоположения состоялись 17 июня 1995 г.

В стены семинарии ежегодно поступает 20-25 кандидатов. Первый выпуск составил 25 человек. За 10 лет в семинарии обучалось около 300 человек, окончили ее 69 человек (по достижении 25 лет сан получили 45 человек) [11].


Список источников и литературы

1. Акт передачи здания Гродненского областного бюро судмедэкспертизы по ул. П. Коммуны, 1.

2. Хроника Высшей духовной семинарии в г. Гродно.

3. Ксёндз Я. Грынашкевіч. Iнаўгурацыя акадэмічнага года ў ВДС у Гродне / Ксёндз Я. Грынашкевіч // Слова Жыцця. - 2001. - 4 лістапада. - С. 4.

4. Ксёндз пралат Е. Лявіньскі. З божай дапамогай усё адолець можна / Ксёндз Е. Лявіньскі // Ave Maria. - 1997. - № 6-7. - С. 13.

5. Кл. А. Рылко. Дзень клерыка // Слова Жыцця. - 2000. - 29 кастрычніка. - С. 9.

6. Свидетельство о регистрации Устава Высшей духовной семинарии № 14 от 30.12.1991 г.

7. Слова Жыцця. - 1998. - 8 сакавіка. - С. 4.

8. Слова Жыцця. - 2001. - 3 чэрвеня. - С. 6.

9. Слова Жыцця. - 2001. - 30 снежня.

10. Wierna, R. Biblioteka Wyższego seminarium duchownego w Grodnie (Białorus) / R. Wierna // Archiwa, biblioteki i muzea kościelne. - 1999. - № 71. - S. 445-446.

11. Ks. d-r M.Marguz. Dziesieciolecie wyższego seminarium duchownego w Grodnie / Ks. d-r M.Marguz // Słowo życia. - 2000. - 29 pazdziernika.

А.М. Кушнярэвіч, Мінск, Мінскі дзяржаўны лінгвістычны універсітэт
ПАРАФІЯЛЬНА-ПРЫХОДСКАЯ ГАТЫЧНАЯ АРХІТЭКТУРА ВЯЛІКАГА КНЯСТВА ЛІТОЎСКАГА

Храмы каталіцкіх парафій і праваслаўных прыходаў гарадоў і мястэчак Вялікага княства Літоўскага былі найбольш цесна звязаны са светапогляднымі асновамі і эстэтычнымі канцэпцыямі нізавой хрысціянскай культуры. Самыя раннія яе мураваныя помнікі XIV ст. (Мікалаеўская, Пятніцкая, Прачысценская цэрквы ў Вільні, Дабравешчанская царква ў Троках) прадстаўлены праваслаўнымі храмамі, што абумоўлена спецыфікай распаўсюджвання хрысціянства ва ўсходнееўрапейскім культурным арэале. Пасля заключэння Крэўскай уніі ў 1385г. пачалося актыўнае будаўніцтва парафіяльных касцёлаў (Вільня, Вількамір, Абольцы, Крэва, Гайна, Ліда, Быстрыца, Навагрудак, Ашмяны, Майшагол, Меднікі, Немянчына).

З далучэннем да Вялікага княства Літоўскага ў першай чвэрці ХІV ст. Валыні, якая стала адным з яго важнейшых палітычных і культурных цэнтраў, будаўніцтва тут праваслаўных храмаў, узноўленае ў Княстве ў 50-я гг. ХІІІ ст., было працягнута [3, c. 81]. У складанейшых сацыяльна-эканамічных і палітычных умовах Галіцка-Валынскае княства ў адрозненне ад іншых усходнеславянскіх палітычных утварэнняў захавала ўласныя будаўнічыя кадры, якія спрыялі інтэнсіфікацыі мастацкіх працэсаў ХІІІ-ХІV стст. у гарадах былых Тураўскага, Навагрудскага, Гродзенскага княстваў, Берасцейскай зямлі. У першай палове ХІVст. шэраг праваслаўных храмаў быў узведзены ў Валыні па загаду сына вялікага князя Гедыміна Любарта (Дзмітрыя), які прыняў «рускую» культуру. У ХІV ст. князі Астрожскія пабудавалі тут таксама некалькі цэркваў [1, c. 62]. У першай палове XV ст. пашырылася будаўніцтва парафіяльных касцёлаў на Валыні (Любомль, Лукава, Астрог, Алыка) [2, c. 80-82].

У параўнанні з астатнімі архітэктурнымі жанрамі (кафедральныя, манастырскія) парафіяльна-прыходскія мураваныя гатычныя храмы ўтвараюць самую шматлікую групу помнікаў. Гэта касцёлы канца ХІV - першай паловы ХVІІ ст.: Мікалаеўскі і Святадухаўскі ў Вільні, Яна ва Уселюбе, Марыі ў Троках, Ушэсця Дзевы Марыі ў Мяркіне, Тройцы ў Ішкальдзі, Юрыя ў Кейданах, Гертруды, Мікалая ў Коўне, Міхаіла ў Гнезне, Троіцкі ў Клецку, Яна ў Сапежышках, першы мураваны касцёл у Нясвіжы, кальвінісцкі збор у Койданаве - і цэрквы ХІV - першай паловы ХVІ ст.: Пятніцкая ў Вільні, Юр'еўская ў Троках, Васільеўская ва Уладзіміры-Валынскім, Дзмітрыеўская, Пакроўская, Іаана Хрысціцеля ў Луцку, Міхайлаўская ў Сынковічах, Раства Багародзіцы ў Мураванцы.

Значна менш захавалася цэркваў прыходскай гатычнай архітэктуры. Шэраг найбольш ранніх з іх, другой паловы ХІІІ-ХІV стст., сталі вядомыя дзякуючы архітэктурна-археалагічным даследаванням (Дзмітрыеўская, Пакроўская цэрквы ў Луцку, Юрыя ў Троках). У выніку інфільтрацыі ўсходнеславянскай культуры ў гістарычную Літву адбылося пашырэнне геаграфіі праваслаўнага храмабудаўніцтва ХІV cт. ва ўсходнееўрапейскім культурным арэале (Вільня, Трокі). Аб высокім узроўні засваення прыходскай праваслаўнай архітэктурай гістарычнай Літвы тэктонікі, сродкаў мастацкага і вобразнага выказвання готыкі сведчыць адсутнасць купала ў перакрыцці інтэр'ера шэрагу цэркваў (Сынковічы, Мураванка), які з'яўляецца адной з важных генетычных прыкмет візантыйска-рускага храма. У парафіяльным мураваным гатычным дойлідстве атрымалі распаўсюджанне аднаслуповыя, аднанефавыя і трохнефавыя залавыя касцёлы. У прыходскай гатычнай архітэктуры былі ўжыты пераважна крыжова-купальныя візантыйска-рускія храмы і залавыя цэрквы. Па фармальных і змястоўных характарыстыках архітэктурна-мастацкаму абліччу помнікаў дадзенага жанра пераважна ўласцівая готыка-рэнесансная выразнасць. Уяўленне аб драўляным каталіцкім парафіяльным дойлідстве можна атрымаць на аснове вынікаў вывучэння помнікаў канца ХV-ХVІ стст. Кароны Польскай, з якой ВКЛ мела цесныя культурныя сувязі. Драўляныя касцёлы Малой Польшчы (Дэбна, Грывальд, Гарклава) дазваляюць сцвярджаць, што ў ХV ст. найбольш распаўсюджаныя былі аднанефавыя касцёлы, асноўны аб'ём якіх меў план квадратнай або блізкай да квадрата формы. З усходу да яго прымыкаў прэсбітэрый, які спачатку заканчваўся простай сцяной, а з другой паловы ХV ст. пачалі будаваць шматгранныя апсіды. Аднак прэсбітэрыі з простай сцяной працягвалі ўзводзіць, як сведчыць Успенская царква другой паловы ХVІ - пачатку ХVІІ ст. у Новым Свержні, і ў храмах ХVІ ст. Да паўночнай сцяны прэсбітэрыя прымыкала сакрысція. Недалёка ад касцёла, звычайна крыху збоку ад галоўнага фасада, стаяла драўляная званіца.

Акрамя гэтага тыпу помнікаў драўлянай культавай архітэктуры, былі вядомы, верагодна, і двухнефавыя касцёлы, першаўзорам для якіх маглі быць храмы, фундаваныя ў ХІV ст. у Малой Польшчы Казімірам Вялікім. Аб магчымай наяўнасці такіх уплываў сведчыць мураваны касцёл св. Мікалая ХV ст. у Коўне. У ХV ст., як вынікае з архітэктуры мураваных храмаў гэтага часу, узводзілі таксама трохнефавыя драўляныя касцёлы, якія мелі асноўны аб'ём прамавугольнай у плане формы. Менавіта такая архітэктанічная структура, відаць, была ўласцівая Фарнаму касцёлу ў Гродна. У драўляных каталіцкіх цэрквах, дзе алтар не адгароджваўся ад нефа іканастасам, а ствараў з апошнім адзіную прастору, яго гранёная форма ўзмацняла зрокавую перспектыву, а значыць, і візуальны аб'ём будынка. Сцены ўзводзілі з абчасаных бярвенняў з вуглом з астаткамі, а таксама злучаных чыстым (нямецкім) вуглом. У ХІV-ХV стcт. з брусоў будавалі драўляныя каталіцкія цэрквы Польшчы, Скандынавіі, краін Прыбалтыйскага рэгіёну. У Цэнтральнай Еўропе брус быў асноўным элементам грамадзянскага будаўніцтва ХІІ-ХVІІ стст. У многіх гатычных храмах ХV-VІ стст. для аздобы сцен ужывалі шалёўку, што стварала адчуванне цэласнасці між пластыкай сцен і даху, які быў высокім і меў двухскатную форму. Высокі стромкі гатычны дах крылі шчапой, гонтай, зрэдку ўжывалі салому [4, c. 239]. Вокны і дзвярныя праёмы мелі пераважна спічастую форму. Магчыма, што ў ХVІ ст., акрамя вышэйназваных тыпаў храмаў, узводзілі аднанефавыя і трохнефавыя пабудовы з выразным трансептам. У мураванай архітэктуры такі архітэктанічны тып храма атрымаў распаўсюджанне ўжо ў пачатку ХV ст. (касцёл Ушэсця Дзевы Марыі ў Коўна).

Значна дапаўняе веды аб драўляным праваслаўным дойлідстве ХІV ст. царква св. Іаана Хрысціцеля, выяўленая ўкраінскімі археолагамі ў Луцку. Яна мела традыцыйную для хрысціянскай архітэктуры арыентацыю з захаду на ўсход. Яе агульныя памеры складалі сем метраў. Узведзена з абчасаных прамавугольных брусоў, якія былі пакладзены ў просты замок. Царква ўяўляла сабой трохчасткавую пабудову. Да цэнтральнага зруба прымыкалі два меншыя памерамі, якія прызначаліся для прытвора і алтара. Такая трактоўка аб'ёмаў дазваляла ствараць, як і ў мураваным усходнеславянскім дойлідстве канца ХІІ - ХІІІ стст., вежападобную кампазіцыю храма. Побач з царквой стаяла званіца, зробленая з дубу, каркаснай слупавой канструкцыі. З унутранага боку званіца была абшыта дошкамі, пастаўленымі на рабро, якія фіксавалі контуры пабудовы [6, c. 104-105]. У драўляным дойлідстве па прычыне яго кансерватыўнасці гатычныя формы выкарыстоўваліся нават у ХVІІІ ст. Прыкладам з'яўляецца царква ў в. Іжа (Вілейскага р-на), архітэктура якой увасабляе найбольш выразныя прыкметы готыкі [5, c. 42].

Фундатарамі і кцітарамі гэтых помнікаў з'яўляліся вялікія князі, іх намеснікі, удзельныя князі, баярства. Нягледзячы на сацыяльны статус заснавальнікаў, храмы былі канцэптуальна разлічаны на адаптацыю архітэктурна-мастацкага аблічча да чалавека, яго ўяўленне аб велічыні пабудоў. Гэтым помнікам у асноўным уласцівыя нязначныя памеры, абумоўленыя не столькі сацыяльным статусам фундатараў і кцітараў, колькі велічынёй парафій і прыходаў. Дадзеныя касцёлы і цэрквы складаюць гарманічнае цэлае з гарадской забудовай. Яны вызначалі непаўторнае аблічча шматлікіх мястэчак. Невялікая ўнутраная прастора мела па-хатняму ўтульны, інтымны характар. Звонку антрапаметрычнасць архітэктурнага аблічча ўзмацняла жывапіснасць фасадаў, якую забяспечвалі ўласцівыя готыцы атынкаваныя і пабеленыя нішы разнастайных форм і памераў, арнаментальныя ўзоры з перапаленай цэглы, рады парэбрыка і інш. Згаданы насычаны дэкор фасадаў меў сімволіка-рэлігійнае значэнне, падкрэсліваў сакралізацыю не толькі ўнутранай прасторы помнікаў, але і архітэктонікі, бо вонкавыя архітэктурныя формы запрашалі да працягу духоўнага дыялогу верніка з Богам за межамі храма. Такім чынам, разгледжаныя пабудовы па тыпалогіі і семантыцы з'яўляюцца хрысціянскімі, а ў арганізацыі знешняга ўспрымання архітэктуры, яе поліхраміі прасочваюцца ўплывы пантэістычных вераванняў, што рабіла храмы прыцягальнымі і пазнавальнымі для вернікаў.

Як бачна, важнай крыніцай асэнсавання эстэтычных канцэпцый нізавой хрысціянскай культуры з'яўляецца парафіяльна-прыходская архітэктура, якую можна характарызаваць як протарэнесанс. Пад гэтым паняццем маецца на ўвазе яе гуманістычны пафас і шэраг стылявых асаблівасцей помнікаў. Протарэнесансныя рысы выявіліся ў адпаведнасці памераў храмаў уяўленням чалавека аб велічыні пабудоў, інтымізацыі іх унутранай прасторы, арганічных суадносінах з гарадской забудовай і прасторавым асяроддзем мястэчак, больш вольным выбары тыпаў храмаў, насычанай эмацыянальна-псіхалагічнай выразнасці іх знешняга аблічча, арнаментальнасці і поліхромнасці фасадаў. Структурныя элементы рэнесанснай архітэктуры праявіліся ў імкненні да цэнтрычнасці кампазіцыі шэрагу помнікаў (Мураванка, Зімна, Сапежышкі), раўнамернай увазе да аздобы фасадаў, выкарыстанні вялікіх паўкруглых апсід з нязначнымі памерамі вімы, яруснай будове франтонаў, падвоеных ніш.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Батюшков, П.Н. Волынь. Исторические судьбы Юго-Западного края / П.Н. Батюшков.- СПб.: Тип. тов-ва «Обществ. польза», 1888.- 127 с.

2. Годованюк, О.М. Костьоли Волині / О.М. Годованюк // Теория та історія архітектури і містобудування: зб. наук. прац на честь Г.Н. Логвини / Держ. наук.-дослід. ин-т теоріп та історіп архітектури і містобудування Украпни; ред. М.М. Дьомін.- Киів, 1998.- Вып. 3.- С. 80-91.

3. Иоаннисян, О.М. О возобновлении монументального строительства на Руси после монгольского нашествия / О.М. Иоаннисян // Древний Псков. Исследования средневекового города: материалы междунар. конф. / АН СССР. Ин-т археологии.- СПб., 1994.- С. 80-82.

4. Лакотка, А.І. Беларусы. Дойлідства / А.І. Лакотка.- Мінск: Тэхналогія, 1997.- Т. 2.- 389 с.

5. Лакотка, А.І. Драўлянае сакральна-манументальнае дойлідства Беларусі / А.І. Лакотка.- Мінск: Беларусь, 2003.- 62 с.

6. Терьский, С. До питання про дерев'яне храмове будівніцтво у княжому Лучеську / С. Терьский // Віснік Ін-ту «Укрзахідпроектреставрація».- Львів, 1996.- № 5.- С. 104-106.

Э.С. Ярмусік, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
РОЛЯ ІНТЭЛІГЕНЦЫІ Ў ВЫРАТАВАННІ САКРАЛЬНАЙ СПАДЧЫНЫ БЕЛАРУСІ (1960-я - 1980-я гг.)

У пасляваенны перыяд працягвалася наступленне савецкай дзяржавы на рэлігію. Хоць заканадаўства аб культах абвяшчала аддзяленне дзяржавы ад Царквы і школы ад Царквы, свабоду сумлення, адпраўлення рэлігійных культаў і інш., на практыцы адбывалася вынішчэнне рэлігіі як сацыяльнага інстытута і як светапогляду.

Адным з праяўленняў гэтай палітыкі стала закрыццё і знішчэнне культавых будынкаў, прыстасаванне іх пад склады, спортзалы, клубы, кінатэатры і г.д. Культавая маёмасць у адпаведнасці з тым жа заканадаўствам падлягала рэалізацыі «ва ўстаноўленым парадку». Вырабы і прадметы з каштоўных металаў і парчы, шляхетныя каменні прадпісвалася перадаваць у распараджэнне мясцовых фінансавых органаў для залічэння ў дзяржаўны фонд. Прадметы гістарычнай, мастацкай і музейнай каштоўнасці павінны былі паступаць у фонды музеяў, карцінных галерэй, дамоў народнай творчасці і інш. [5, с. 304]. Уся работа па вызначэнню лёсу маёмасці культавых будынкаў ускладвалася на спецыяльна створаныя камісіі.

Шмат прадметаў культу залічвалася ў «так званыя прадметы паўсядзённага ўжытку». Да іх адносіліся званы, мэбля, жырандолі, падсвечнікі, дываны, рызы, абрусы і інш. Яны рэалізоўваліся мясцовымі фінансавымі органамі - вельмі мізэрныя, сімвалічныя ў параўнанні з іх сапраўднай каштоўнасцю сродкі паступалі ў банк на рахунак дзяржавы.

Але большасць культавай маёмасці вызначалася камісіямі як «не маючая ніякай гістарычнай, мастацкай і музейнай каштоўнасці». Нярэдка сюды ўключалі абразы, харугвы, абрусы і інш. Іх належала або перадаваць «абшчыне веруючых для пераносу ў іншыя малітоўныя будынкі таго ж культу», або аддаваць бясплатна «для асабістага карыстання веруючым» [3, спр. 22, л. 25].

Толькі ў Гродзенскай вобласці з 1945 па 1965 г. перасталі дзейнічаць і былі закрыты 225 будынкаў усіх культаў. З іх 54 былі знесены, 14 не выкарыстоўваліся па прычыне драхласці, 35 знаходзіліся на могілках. Прыдатных для выкарыстання ў «народнагаспадарчых мэтах» мясцовыя органы ўлады налічылі 122. З гэтай колькасці 62 былі пераабсталяваны і з іх нават знялі крыжы; у 16 заставалася невывезенай культавая маёмасць [1, спр. 78, л. 54].

Для апраўдання такіх супрацьпраўных дзеянняў упаўнаважаны Савета па справах рэлігійных культаў пры СМ СССР па Беларускай ССР П. Лабус накіраваў 6 лютага 1959 г. ліст абласным упаўнаважаным Савета, у якім рэкамендаваў «перагледзець спіс касцёлаў-цэркваў - помнікаў гісторыі і культуры ў бок яго скарачэння». У выніку толькі па Гродзенскай вобласці ў 1970 г. помнікамі архітэктуры лічыліся толькі 11 касцёлаў [1, спр. 120, л. 48].

Памер страт, нанесеных духоўнай культуры народа, яшчэ патрабуе высвятлення. І ў гэтым дапамогуць архіўныя дакументы з вопісамі маёмасці па кожнаму закрытаму, разбуранаму або пераабсталяванаму культаваму будынку.

Іх было б значна больш, калі б у абарону святынь не выступалі радавыя вернікі, духавенства, а таксама інтэлігенцыя. У пачатку 1960-х гадоў прадпрымаліся першыя спробы ратавання духоўных каштоўнасцей рэспублікі - культавых устаноў і іх маёмасці.

У 1962 г. Міністэрства культуры БССР і Дзяржаўны камітэт пры СМ БССР па справах будаўніцтва і архітэктуры даручылі абласным і Мінскаму гарадскому ўпраўленню культуры ўзяць на ўлік і правесці папярэдняе вывучэнне мастацкіх каштоўнасцей, помнікаў літаратуры, твораў прыкладнога мастацтва, якія знаходзіліся ў карыстанні рэлігійных абшчын, у дзеючых цэрквах і іншых культавых будынках. Адначасова прадугледжвалася забяспечыць іх улік і захаванне. Міністэрства і Дзяржкамітэт папярэджвалі аб недапушчэнні пры закрыцці культавых будынкаў ліквідоўваць іх маёмасць без заключэння спецыяльнай камісіі з мастацтвазнаўцаў, прадстаўнікоў Таварыства аховы помнікаў гісторыі і культуры і мясцовых краязнаўчых музеяў. Не маглі быць дапушчаны да рэстаўрацыйных работ майстры, якія не мелі адпаведнай кваліфікацыі і без дазволу Міністэрства культуры.

Да ўратавання гісторыка-культурнай спадчыны падключыліся Архіўнае ўпраўленне пры СМ БССР, Інстытут мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору АН БССР, Рэспубліканскае таварыства аховы помнікаў гісторыі і культуры, многія вядомыя дзеячы навукі, культуры, адукацыі [5, с. 310, 311].

Непакой фактамі разбазарвання і знішчэння архіваў, бібліятэк, якія былі ў закрываемых культавых установах, выказаў дырэктар Інстытута мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору АН БССР акадэмік П.Ф. Глебка. У лісце на імя ўпаўнаважанага Савета па справах рэлігійных культаў пры СМ СССР па Беларускай ССР П. Лабуса ён прасіў «паведамляць аб закрываемых культавых установах, дазваляць навуковым супрацоўнікам знаёміцца з дакументамі і літаратурай, якія ў іх захоўваюцца», і забіраць тое, што мела навуковую каштоўнасць [4, спр. 34, л. 5, 6].

Але па-ранейшаму ў рэспубліцы прадаўжала парушацца дзеючае заканадаўства па ахове гісторыка-культурнай спадчыны. Тады 9 жніўня 1971 г. Міністэрства культуры БССР выдала загад № 123 «Аб мерах па захаванню мастацкіх каштоўнасцей і твораў дэкаратыўнага мастацтва ў дзеючых і нядзеючых цэрквах і касцёлах і іншых культавых будынках». У каторы раз канстатаваліся факты «няправільных адносін да ўліку і зберажэння прадметаў царкоўнага абсталявання, твораў прыкладнога мастацтва, насценных роспісаў, скульптур і іншых помнікаў даўніны». Загад абавязваў упраўленні культуры, Дзяржаўны мастацкі музей БССР прыняць меры па захаванню сакральнай маёмасці [5, с. 311, 312].

Своеасаблівы падыход да захавання і выкарыстання помнікаў культавага дойлідства прапанаваў кандыдат гістарычных навук, дацэнт Гродзенскага педінстытута імя Янкі Купалы Я.Н. Мараш. 25 снежня 1971 г. газета «Гродненская правда» апублікавала яго артыкул «Памятники искусства - на службу атеистическому воспитанию». Аўтар прапанаваў арганізаваць экскурсіі ў Фарны касцёл Гродна, помнік архітэктуры XVII ст., закрыты ў той час па рашэнню мясцовых уладаў. Артыкул выклікаў неадназначную рэакцыю. Веруючыя сталі больш звяртацца ў розныя інстанцыі з хадайніцтвам аб адкрыцці касцёлаў, а ўпаўнаважаны Савета па справах рэлігій пры СМ СССР па БССР, наадварот, патрабаваў «прыняць меры, каб своечасова перасекчы ўсялякія спробы выкарыстання культавых будынкаў, якія з'яўляюцца помнікамі гісторыі і культуры, для ажыўлення рэлігійных забабонаў» [2, спр. 783, л. 157, 158].

Дзякуючы экспедыцыям, якія праводзіліся Інстытутам мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору АН БССР, Рэспубліканскім таварыствам аховы помнікаў гісторыі і культуры, удалося выявіць, зарэгістраваць, апісаць, узяць пад ахову і выратаваць ад поўнага разбурэння многія культавыя збудаванні і іх маёмасць [5, с. 313].


Спіс крыніц і літаратуры

1. Дзяржаўны архіў Гродзенскай вобласці. - Ф. 1385. - Воп. 1. - Спр. 78, 120.

2. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь. - Ф. 4. - Воп. 62. - Спр. 783.

3. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь. - Ф. 952. - Воп. 1. - Спр. 22.

4. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь. - Ф. 952. - Воп. 3. - Спр. 34.

5. Ярмусик, Э.С. Католический Костёл в Беларуси в 1945-1990 годах: монография / Э.С. Ярмусик. - Гродно, 2006. - 568 с.

М.І. Таранда, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны аграрны універсітэт
РЭЛІГІЙНЫЯ КАНФЕСІІ Ў ЖЫЦЦІ СЯЛЯН ПАЎНОЧНАЙ ЧАСТКІ ЛЯХАВІЦКАГА РАЁНА

Вёска Зарытава размяшчаецца ў самым цэнтры трохкутніка, які ўтвораны гарадамі Ляхавічы, Клецк і Нясвіж. Калі стаіш на тым месцы, дзе раней была яе галоўная вуліца - на поўначы, відаць дахрысціянскія могілкі ў выглядзе шматлікіх вышынёю да 2-х метраў курганаў, з правага боку - татарскія могілкі-мізары в. Арда, з левага - праваслаўная Мікалаеўская (якую называюць яшчэ Бярэзніцкая) царква, пабудаваная ў канцы XIX ст. Хоць крымскія татары пасяліліся побач у 1506 г., сумесных шлюбаў з імі мясцовага насельніцтва практычна не было. Не наведвалі сяляне і Бярэзніцкую царкву, якая знаходзілася побач з вёскай, хіба толькі за выключэннем выпадкаў, калі кагосьці немагчыма было хрысціць у сваёй, Падлескай, якая знаходзілася праз 5 ці 6 км ад вёскі. Па літаратурных звестках вядома, што Святадухаўская царква (пробашч царквы ў 40-я гг. XIX ст. называў яе Святатройцкай) у в. Вялікае Падлессе была пабудавана ў другой палове XVIII ст. у стылі, традыцыйным для праваслаўных храмаў [3, с. 91]. Але ці была яна праваслаўнай пры сваім будаўніцтве? Задумацца аб гэтым мне прыйшлося, калі даведаўся, як называлі маіх продкаў. Нават усерасійскія перапісы захавалі іх імя ў неправаслаўным гучанні - Яська, Янка, Адам, тое ж датычыла і жанчын - Магдалена, Гелена, Марцэся, Францэся, Віктося, Эльжбета. На магільным камяні маёй пра...прабабкі (1755-1832 гг.) напісана Карповіч Параскева. Паводле павер'я, абраз «Маці Божая Падлеская» з'явіўся сляпой ад нараджэння дзяўчыне на камяні пры дарозе Падлессе-Зарытава. Спачатку на тым месцы была пастаўлена капліца, а потым з яе абраз, датаваны XVII ст., быў перанесены ў новазбудаваную царкву. На пачатку XIX ст. царква называлася Ляхавіцка-Падлескай [4]. Акрамя вышэйназванага, у ёй знаходзіліся таксама абразы XVII ст. «Тры свяціцелі. Васіль Вялікі, Іаан Багаслоў, Іаан Златавуст», «Маці Божая Адзігітрыя», «Цуд Юр'я», скульптура «Ян Непамук», якая знікла з царквы ў 1970-я гг., як і абразы ў пазнейшыя часы.

Арыгінальныя кнігі рэгістрацыі шлюбаў, нараджэнняў і пахаванняў з Падлескай царквы зніклі ў час апошняй вайны. Я змог адшукаць толькі кансісторскія перапісы царкоўных кніг за 1801-1840 гг. у Нацыянальным гістарычным архіве Беларусі ў Мінску. Запісы ў іх спачатку вяліся лацінкаю на польскай мове, а сведкамі пры вянчанні выступалі па 2 маладыя хлопцы, што сведчыла на карысць таго, што царква была уніяцкай. 18 лістапада 1814 г. у плебаніі Падлескай ахрышчаны сын адміністратара Ляхавіцка-Падлескай царквы Феліцыяна Вітторскага Гжэгаж. Абрад хрышчэння праводзіў ксёндз Францішак Арцімовіч, камендант Дараўскага касцёла. З 1822 г. да 1826 г. усім ахрышчаным дзецям даваліся падвойныя імёны. З 1834 г. запісы пачалі рабіць па-руску. І толькі з 1840 г. пры хрышчэнні рабілася прыпіска: «праваслаўнага веравызнання».

У Ляхавіцкім раёне было пабудавана і некалькі касцёлаў. У саміх Ляхавічах фарны касцёл быў спалены ў 1709 г. шведамі, але пазней адноўлены князем Міхаілам Юзафам Масальскім. Свае касцёлы мелі мястэчкі Мядзведзічы, Крывошын, Ліпск, Сваяцічы. Але вёскі паўночна-ўсходняй тэрыторыі раёна былі праваслаўнымі. Пра в. Зарытава літаратурныя крыніцы мінулага маўчаць, у той час як суседнія Жарабковічы як маёнтак успамінаюцца ў 1492 г., Сваятычы - у 1506 г., Падлессе - у 1553 г., Гулічы - у 1562 г. [3, c. 72-75]. Нягледзячы на гэта, Зарытава нанесена на карту Вялікага Княства Літоўскага Яна Напшэцкага, якая выдадзена ў Норымбергу ў 1749 г. побач з найвялікшымі населенымі пунктамі [1, карта 19], на «Карту Польшчы...» Я.А. Рызі-Заноні, выдадзеную ў 1772 г. у Парыжы [3, c. 44]. У 1902 г. уся вёска згарэла ад таго, што адзін з сялян лячыў сваю кабылу, прыкладваючы да яе разагрэтыя цагліны. Адбудоўваліся ўжо крыху на іншым месцы. У 1914 г. праз Зарытава пралягла чыгунка, якая звязала Ганцавічы з Гарадзеяй. Яна мела чыста ваеннае прызначэнне. Фронт набліжаўся і па гэтай чыгунцы вывозілася багацце, якое скуплялася ў сялян: тканіны, футра, лён. Пачалі з'язджаць са сваіх месцаў і сяляне, якія падаліся ў бежанцы. Але далёка не паспелі ад'ехаць, як даведаліся, што ў Расіі адбылася рэвалюцыя. Вярнуліся. У 1919 г. мясцовасць апынулася ў складзе Літоўска-Беларускай ССР. Але ўжо ў сакавіку польскія легіёны перайшлі ў наступленне. На тэрыторыі раёна працягваліся баявыя дзеянні адступаючай Чырвонай Арміі. У красавіку 1919 г. сяляне вёсак Зарытава, Падлессе, Жарабковічы, Канюхі, Гулічы і іншых стварылі партызанскі атрад, у якім было 125 пешых і каля 20 конных байцоў. Арганізатарам і камандзірам атрада стаў былы балтыйскі марак з лінкора «Петрапаўлаўск», ураджэнец в. Зарытава Майсей Кухарчык. Майсей быў забіты белапалякамі ля в. Зубелевічы 5 чэрвеня 1919 г. Аднойчы атрада не было на месцы, але некалькі сялян в. Зарытава абстралялі воінаў польскага легіёна, які заехаў у вёску. На наступны дзень каля 200 падворкаў сялян Зарытава былі спаленыя. Каля 1000 сялян падаліся зімаваць у суседнія вёскі. Увесь Зарытаўскі лес пайшоў на новае будаўніцтва. Мая баба Ганна з сястрою пабудавалі сабе хату з чыгуначных шпалаў (з 1917 г. чыгунка не выкарыстоўвалася) і старых вайсковых бліндажоў. Яна тады і не ведала, што запрошаны з Шавялёў на падмогу дваюрадны брат Пётр стане мужам, а пабудаваная хата - месцам, адкуль у Зарытаве пачнецца развіццё новай рэлігійнай канфесіі.

Пра стварэнне абшчыны Хрысціян Веры Евангельскай расказаў яе першынец Петрык Таранда, які нарадзіўся ў 1921 г. Дзіцячая памяць захавала першы сход будучых вернікаў у 1927 г. у бацькоўскай хаце. З місіянерамі тады разам прыязджаў родны брат беларускага паэта Якуба Коласа Юзік Міцкевіч. Старэйшымі прэсвітэрамі ў Зарытаве сталі Бруй, жонка якога паходзіла з Нямеччыны, і Ануфрый Мазалаў (таксама з Нямеччыны). З мясцовых прэсвітэрам быў Васіль Новік, а регентамі хору - Аляксандр Клямёнак і Барыс, родны брат Пятра Таранды з Шавялёў. Барыс у 1928 г. закончыў у Гданьску трохмесячныя курсы рэгентаў. Калі Петрыку споўнілася 15 гадоў, ён быў ахрышчаны баптыстамі, як іх называюць у вёсцы, у рэчцы Уша ля в. Студзёнкі ў 1936 г. Праз два гады яго бацька пабудаваў ля вясковых могілак малітоўны дом для Хрысціян Веры Евангельскай, які быў урачыста адчынены на свята жатвы ў 1938 г. [2, c. 309].

З'яўленне новай веры на вёсцы прынесла новыя традыцыі ў грамадскае жыццё і культуру. Прыхільнікі яе не мелі права сварыцца, піць, курыць. На свята жатвы моладзь раёна збіралася на гулянкі амаль на цэлы тыдзень. На фотаздымках з адкрыцця малітоўнага дома відаць, што каля 17 чалавек у 1938 г. маглі іграць на розных музычных інструментах. За грошы, якія дасылаў Барысу з Амерыкі яго дзядзька Аляксей Сокал, ён купіў зруб і пабудаваў Дом малітвы ў Шавялях. Калі ў 50-я гг. Зарытаўскі дом быў перавезены ў в. Канюхі, дзе выкарыстоўваўся як дом культуры, Шавялёўскі дзейнічаў увесь час. У 70-я гг. пры ім іграў вакальна інструментальны ансамбль. У 1995 г. я прысутнічаў на службах у Падлескай царкве - імшы, заказанай на ўгодкі смерці і вянчанні маладых з Жарабковічаў. У перапынках паміж двумя абрадамі царкоўны хор спяваў баптысцкія песні. Падобнае адбывалася і на адным з пахаванняў старой жанчыны ў Зарытаве. На жалобнай вячэры пасля афіцыйнай часткі жанчыны царкоўнага хору дасталі сшыткі і заспявалі песні з баптысцкага рэпертуару. Іх падтрымалі ўсе прысутныя. Праваслаўны святар нічога не меў супраць, хоць сам ён працаваў у прыходзе нядоўгі час і быў родам з Сібіры.

Песні баптыстаў прысвечаны маці, яе любові да сваіх дзяцей, таму, што ў гэтым свеце - чалавек толькі часовы госць. Кожная вясковая жанчына-баптыстка ведае напамяць верш з даваенных часоў пра блуднага сына.

Доўгі час мяне хвалявала пытанне, як здарылася, што маёй хроснай маці з'яўляецца баптыстка. Яна адказала - гэта быў час атэізму, сама выйшла замуж за бязбожніка і толькі адзіны раз хадзіла ў праваслаўную царкву.

Барыс да вайны служыў у Ваўкавыскім ці Мастоўскім раёне, як ён успамінае, будаваў масты. Пад час звальнення ў нядзелю пачуў, як у адной з хат спяваюць знаёмыя песні. Зайшоў. Памаліўся разам. Вярнуўся ў сваю частку з мяшком прадуктаў. Яго камандзір сказаў: «Можаш хадзіць кожныя выхадныя». Калі пачалася вайна, пад Слонімам ён трапіў у палон. З лагеру адпусцілі толькі таму, што быў веруючым. Дазволілі забраць з сабою іншых вернікаў, абы толькі яны не былі камуністамі. Барыс у канцы вайны зноў быў прызваны на службу, вызваляў Гданьск, адкуль затым рыхтаваў да адпраўкі караблебудаўнічы завод у Эстонію. Яму даверылі падпісваць скрынкі са станкамі як чалавеку, што быў пісьменным. Не аднойчы пераследаваўся за сваю веру. У якасці пакарання даводзілася плаціць штрафы, пілаваць па некалькі дзён бярвенні, быць «героем» фельетонаў у раённай газеце. У свае 95 гадоў ён па-ранейшаму наведвае службы ўжо ў абшчыне г. Баранавічы.

Петрык, нягледзячы на тое, што быў баптыстам, яшчэ да вайны закончыў Ленінградскі інстытут інжынераў чыгуначнага транспарту, уступіў у камсамол. З першага дня вайны працаваў на чыгунцы пад штодзённымі бамбёжкамі, напісаў заяву на фронт, з-пад Масквы адправіўся на абарону Кіева, пехатой вярнуўся назад. Будаваў умацаванні пад Тулай, удзельнічаў у галоўнай бітве пад Масквой. Затым працаваў у Сібіры, у Казахстане (выхадцам з Заходняй Беларусі не надта давяралі нават ваяваць на фронце), на расчыстцы ад развалінаў Сталінграду, на будаўніцтве чыгункі, у савецкім лагеры. Там было шмат баптыстаў з Беларусі і Украіны. Былі адзін для другога «братамі і сёстрамі». Пасля вайны ён стаў атэістам і чытаў лекцыі праз таварыства «Веды». Вернікі, нават сваякі, не захацелі прыняць удзел у яго пахаванні.

Прайшлі гады. У 90-я ў Зарытаве ў адным з будынкаў адкрыўся Дом малітвы. Прэсвітэр і рэгент кожную нядзелю прыязджаюць з Баранавіч. Па чарзе жанчыны рыхтуюць для іх абед. Вернікі моляцца за здароўе ўсіх (уключаючы старшынь сельсавета і калгаса); за тое, каб адрамантавалася машына, на якой адну з сясцёр прывозяць на сходы; нават за мае навуковыя поспехі. Хоць я і праваслаўны, кожны раз яны запрашаюць прыходзіць на сходы, вельмі радуюцца, калі ў іх шэрагі ўліваецца моладзь. Прыналежнасць да рэлігіі, няхай сабе і неправаслаўнай, дазваляе людзям вёскі спадзявацца не толькі на жыццё вечнае, але і на падтрымку і дапамогу ў любы момант з боку аднаверцаў.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Alexandrowicz, S. Rozwoj kartografii Wielkiego Księstwa Litewskiego od XV do polowy XVIII wieku / S. Alexandrowicz. - Poznań, 1989. - 279 s., 38 map.

2. Ёсць край такі...: Гістарычна-літаратурная хроніка / У.М. Лаўрэнаў [і інш.]. - Баранавічы: Баранав. узбуйн. друк., 2003. - 427 с.

3. Памяць: Гісторыка-дакументальная хроніка Ляхавіцкага раёна / БелСЭ; рэдкал.: І.П.Шамякін (гал. рэд.) [і інш.]. - Мінск: БелСЭ, 1989. - 439 с.

4. Кансісторскія перапісы царкоўных кніг за 1801-1840 гг.

А.Ю. Пагарэлы, Мінск, Інстытут мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фалькларыстыкі імя К. Крапівы НАН Беларусі
ДА ПРАБЛЕМЫ НАРОДНАГА КАТАЛІЦЫЗМУ Ў БЕЛАРУСІ Ў ДРУГОЙ ПАЛОВЕ ХІХ ст.

Гісторыя хрысціянскіх канфесій у Беларусі ўяўляе сабою вялікі комплекс даследчых праблем. Яе вывучэнне да нядаўнага часу канцэнтравалася на даследаванні ці то гісторыі рэлігійных інстытутаў, ці вераванняў і рэлігійных уяўленняў увогуле з увагай да дахрысціянскіх элементаў. Даследаванняў пэўных практык хрысціянскіх канфесій, як нечага цэласнага, з перспектывы штодзённасці пакуль што мала ці яны носяць фрагментарны характар [2].

У артыкуле зроблена спроба ахарактарызаваць канфесійныя практыкі сярод рыма-католікаў на беларускай вёсцы ў другой палове ХІХ ст. Сяляне складалі тады большасць насельніцтва Беларусі. Асаблівасці іх канфесійных практык яшчэ не з'яўляліся прадметам спецыяльнага вывучэння. Рыма-каталіцтва прыйшло на тэрыторыю Усходняй Еўропы пасля досыць доўгага працэсу прыстасавання і фалькларызацыі, калі структуры форм яго культу адпавядалі ў значнай ступені патрэбам тэкстаў еўрапейскіх сялянскіх культур [9, с. 205]. Пасля Трыдэнцкага сабора каталіцкая царква стала актыўна пераносіць акцэнт сваёй дзейнасці на парафіяльны ўзровень. Сабор фармалізаваў акт заключэння шлюбаў, інстытут хросных бацькоў, інстытуалізаваў спавядальную скрыню, абмежаваў аўтаномію рэлігійных брацтваў, ініцыяваў катэхізацыю дзяцей. Быў нададзены важны статус жонцы/маці ў якасці душы і цэнтра хаты і гаспадаркі ў сувязі з павелічэннем ролі культу Дзевы Марыі [11, с. 7-8]. Але гэта не дапамагло канчаткова ачысціць ўсе практыкі веруючых ад ілжывых, на думку духавенства, народных інтэрпрэтацый ісцін каталіцкай веры.

Каталіцкая рэлігія выпрацавала на працягу стагоддзяў багатую і складаную тэалагічную літаратуру і экзегетычную традыцыю. Над імі працавалі лепшыя розумы розных часоў. Але сялянства не патрабавала засваення ўсёй гэтай традыцыі, што вынікала з яго грамадскай і культурнай спецыфікі. Гэта з'яўлялася функцыяй сацыяльнай структуры, дзе сяляне мелі сваё акрэсленае месца. Сялянская культура арыентавалася на гадавы гаспадарчы цыкл, што істотна ўплываў на народны светапогляд і ўспрыманне рэлігіі. Там, дзе сялянскі варыянт рэлігіі быў заклапочаны найперш аднаўленчым цыклам земляробства і абаронай ураджаю ад капрызаў прыроды, інтэрпрэтацыя вышэйшага парадку казала пра агульны цыкл аднаўлення, аб паўтаральнасці жыцця і смерці. Рэфлексія верніка-селяніна суадносілася перш за ўсё з прыроднымі аб'ектамі і чалавечымі істотамі, што знаходзіліся вакол яго. Яго тлумачэнні былі тлумачэннямі першага парадку. Спецыяліст шукае тлумачэння тлумачэнняў, якія будуць ужо тлумачэннямі другога і трэцяга парадку [10, с. 101].

Рэлігійныя традыцыі дэманструюць наяўнасць гэтых двух узроўняў: малой і вялікай традыцый. Малая сялянская традыцыя не можа быць незалежнай і самадастатковай у адносінах да вялікай, як пра гэта пісаў Роберт Рэдфілд. Яна няпоўная і не можа існаваць без узаемадзеяння з надлакальным узроўнем цывілізацыі. Але гэта не выключае ўзаемаўплыву, як у выпадку з прыстасаваннем каталіцкіх практык да ментальнасці сялян [7, с. 40-43].

Мінімум ведаў аб уласнай рэлігіі, што набывалі жыхары беларускай каталіцкай вёскі, меў абмежаваны характар. Навучанне ставіла галоўнай мэтай уменне чытаць малітвы з кніжак для набажэнства [3, c. 354], спяваць рэлігійныя песні і кантычкі. Рэлігійная літаратура была практычна ў кожнай хаце. Катэхізацыя адбывалася перад першай камуніяй, калі дзеці ўжо павінны былі ўмець чытаць. Аднак чытаць малітвы і спяваць маглі не ўсе, частка магла толькі паўтараць за іншымі [8, с. 81-82]. Гэты бок засваення рэлігійных праўдаў каталіцкай традыцыі быў звязаны з фіксаванымі тэкстамі і пісьмова-кніжнай традыцыяй.

Іншая частка рэлігійнай традыцыі, што набывалася ўжо па-за наглядам святарства, насіла вусны характар. Гэта частка засвойвалася пры вуснай перадачы. Народныя ўяўленні і вераванні вельмі рэдка фіксаваліся. Народная версія каталіцызму якраз і абапіралася ў асноўным на той пласт культуры, што перадаваўся вусна. Аднак нельга адназначна сцвярджаць, што ўсе практыкі і вераванні наўпрост не мелі падставы ў фіксаванай традыцыі.

Безумоўна, што такія падзеі, як хрышчэнне, шлюб, пахаванне і першая камунія, знаходзяцца пад пільным кантролем рэлігійнага спецыяліста ў асобе каталіцкага святара, калі мы звяртаемся да кантэксту беларускай каталіцкай вёскі другой паловы ХІХ ст. Але вераванні і практыкі, што знаходзіліся па-за кантролем каталіцкага духавенства, займалі дастаткова вялікую частку ў жыццёвым свеце селяніна. Селянін-католік лічыў, што нельга, напрыклад, вастрыць нажы ў нядзелю. Гэта, на яго думку, было роўназначна пілаванню таго ланцугу, якім Люцыфер (Люцыпар) быў прыкаваны ў пекле [4, с. 255]. Гэта своеасаблівы дадатак да праўд веры, які тлумачыў селяніну ў даступных катэгорыях, чаму трэба ўстрымоўвацца ад працы ў нядзелю.

Гісторыя шляхецкай ваколіцы Боўблі, якую прывёў у сваёй працы Федэроўскі, сведчыць на карысць таго, што некаталіцкія абрадавыя практыкі ўспрымаліся католікамі і практыкаваліся без малейшага сумневу ў правільнасці такога дзеяння ці несупярэчнасці яго ўласнай рэлігіі. Абмен зямлі паміж шляхецкай ваколіцай і сялянамі, якія папярэдне адзначалі Дзяды, прывёў да катастрафічных вынікаў. На шляхту зваліліся неўраджай, падзёж хатняй жывёлы, хваробы. Выхадам з сітуацыі стала аднаўленне святкавання Дзядоў, што параілі шляхце суседзі сяляне. Захаванне цэласнасці і ўстойлівасці становішча сялянскага лакальнага свету тут адыгрывала асноўную ролю. Пасля, паводле інфарматара Федэроўскага, шляхта жыла ў дастатку [4, с. 268]. Бывала, католікі спраўлялі і праваслаўныя святы [6, с. 80], але Дзяды не адзначалі [4, с. 267].

Грахом лічылася неўшанаванне парафіяльных святаў. Нават калі парафіянін жыў у іншай парафіі, ён усё роўна павінен быў святкаваць свае фэсты. Грэшнай справай лічылася азірацца ў касцёле падчас набажэнства. Паводле народнага ўяўлення, за гэтым сочыць спецыяльны касцёльны чорт. Як грэх разглядалася і забойства салаўя, бо «ён надта Богу і Матцы Найсвентшай мілы» [4, с. 246]. Таксама «найбольшым» грахом лічылася выдзіранне пчол з вулляў, бо «з воска робяць свечы да касцёла» [4, с. 253].

Паданне пра Іісуса Хрыста, што ажыўляў мёртвых, гатуючы іх у катле, таксама як і ўяўленне пра тое, што першы чалавек быў створаны з хвастом [4, с. 201], дэманструюць, што апакрыфічная народная версія Бібліі функцыянавала ў другой палове ХІХ ст. і не знікла нават у канцы ХХ ст. [12].

Ушанаванне крыніц [4, с. 463] ці калодзежаў [5, с. 319-320], дзе вернікам явілася Маці Божая або сам Хрыстос, руінаў капліц [5, с. 321], камянёў са слядамі Маці Божай [5,с. 321] не занікала ў ХІХ ст. Сяляне лічылі ваду з такіх крыніц і калодзежаў карыснай для лячэння хвароб, таксама як і мох з камянёў са слядамі стоп Маці Божай, які сушылі, заварвалі і пілі настой з яго, бо, на думку сялнаў-католікаў, гэта быў сродак, што дапамагаў лячыць нават укус сабакі. Каталіцкая царква афіцыйна не санкцыянавала такога ўшанавання, але разглядала яго як адпаведнае тэалагічнаму сэнсу культу Божай Маці.

У католікаў дапускалася дапамога святара або ордэнскага манаха апантаным. Але не кожны святар мог гэта зрабіць. Трэба было мець адпаведную сілу. Пры агульным негатыўным стаўленні да варажбы і знахарства [4, с. 254] народная каталіцкая традыцыя не бачыла нічога заганнага ў тым, каб скарыстаць знахара для дапамогі апантаным [4, с. 22, 271].

Некаторыя этнографы ХІХ ст. наўпрост не бачылі розніцы паміж праваслаўнымі і католікамі ў сувязі з тым, што і тыя, і другія мелі свой варыянт рэлігіі; іх рэлігійныя ўяўленні не мелі глыбіні і былі сканцэнтраваны толькі на сляпым выкананні абрадаў і ўстанаўленняў [6, с. 57]. Але, да прыкладу, верш Францішка Багушэвіча «Быў у чысцы» можна прывесці ў якасці сведчання таго, што ў ХІХ ст. у народную традыцыю досыць добра было інтэгравана ўяўленне пра гэты дагмат [1, c. 280-283].

Малітва, што чыталася пры маладзіку ў выпадку, калі трэба было пазбавіцца зубнога болю, - прыклад таго, як паганская практыка была паспяхова заменена на каталіцкую. У апошняй малітва адыгрывала галоўную ролю, але выбраны час паказвае на паганскі характар самога гэтага «рэцэпту» [4, с. 259].

Такім чынам, народны каталіцызм нельга трактаваць адназначна як сведчанне паганскіх практык, з якімі, зрэшты, зацята змагалася каталіцкае духавенства. Гэта сума вераванняў і практык, што ажыццяўляліся па-за кантролем святарства, і ўяўляла сабой народную (сялянскую) інтэрпрэтацыю праўд веры і ўспрымалася вернікамі як неад'емная частка рэлігійнай традыцыі.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Беларуская літаратура ХІХ ст.: хрэстаматыя. - Мінск, 1988.

2. Носевич, В. Традиционная белорусская деревня в европейской перспективе / В. Носевич. - Минск, 2004.

3. Пачынальнікі. З гісторыка-літаратурнай спадчыны ХІХ ст. - Mінск, 2003.

4. Federowski, M. Lud Białoruski / M. Federowski. - T. 1. - Kraków, 1897.

5. Federowski, M. Lud Białoruski / M. Federowski. - T. 2. - Kraków, 1902.

6. Kolberg, O. Białoruś-Polesie. Dzieła wszystkie /O.Kolberg. - T. 52. - Wrocław-Poznań, 1968.

7. Redfield, R. Peasnt Society and Culture / R. Redfield. - Chicago&London, 1960.

8. Sielicki, F. Szkolnictwo i oświata w okolicach Dołhinowa, Budsława i Krzywicz byłego powiatu Wilejskiego (do roku 1939 r.) / F. Sielicki // Slavica Wratislavensis. - XXI. - Wrocław, 1980.

9. Stomma, L. Аntropologia kultury wsi polskiej XIX w. / L. Stomma. - Warszawa, 1986.

10. Wolf, E. Peasants. Eanglewood Cliffs / E. Wolf. - New Jersey, 1966.

11. Wolf, E.(ed.) Religion, Power and Protest in Local Community: Northern Shore of the Mediterranean / E. Wolf. - Berlin-NewYork-Amsterdam, 1984.

12. Zowczak, M. Biblia ludowa / M. Zowczak. - Wrocław, 2000.

Т.Ц. Тоўсцiк, Варшава, Польская Акадэмія навукm
КАНЦЭПЦЫЯ ДУШЫ Ў НІЗАВОЙ ХРЫСЦІЯНСКАЙ КУЛЬТУРЫ БЕЛАРУСАЎ

Паўнавартаснае апісанне асноўных традыцыйных уяўленняў пра душу ў нізавой культуры беларусаў патрабуе вывучэння іх з пункту гледжання носьбіта традыцыйнага светапогляду, што вымагае спецыяльных методык іх выяўлення і апісання іх узаемадзеяння: методык даследавання народнай міфалогіі, уяўленняў аб свойскасці, блізкасці аб'ектаў, моўнай і вобразнай рэпрэзентацыі ўяўленняў.

Мэта даследавання: апісанне асноўных традыцыйных уяўленняў пра душу ў нізавой культуры беларусаў. Задача: паказаць, як катэгарызуецца аб'ектыўны свет (наваколле) і сацыяльныя адносіны ў ім праз паняцце душы. Методыка: вывучэнне ўяўленняў пра душу з пункту гледжання носьбіта традыцыйнага светапогляду.

Аўтарам праводзіліся апытанне і анкетаванне інфарматараў на Тураўшчыне (Жыткавiцкi i Лельчыцкi раёны), Гомельшчыне (Веткаўскi, Гомельскі, Добрушскі, Петрыкаўскі, Рагачоўскі раёны), Магілёўшчыне (Бабруйскі раён), у Гарадоцкiм, Маладзечанскiм, Дзятлаўскім раёнах, Бельска-Падляскім павеце і іншых.

Большасць з нас, беларусаў, працягвае жыць і думаць на бытавым узроўні ў дакапернікаўскім свеце. Напрыклад, мы карыстаемся стэрэатыпамі: неба знаходзіцца над галавой чалавека, а зямля - пад нагамі. Стэрэатыпамі маўлення зараз актыўна займюецца Школа Талстога ў Маскве (Расія) і Школа Бартмінскага ў Любліне (Польшча). Для апісання ўспрыняцця і разумення працэсу ўключэння ўсяго існага ў кола ацэнкі і рэагавання скарыстаемся паняццем «сацыяльныя адносіны», бо для нізавой, або народнай, культуры не характэрна правядзенне мяжы паміж чалавекам і нечалавечым асяроддзем. У лінгвістыцы такую з'яву яшчэ называюць увасабленнем, ці ачалавечваннем. Але, на наш погляд, дадзенае азначэнне задае няправільную кропку адліку, бо з той жа верагоднасцю можна сказаць, што чалавек «ажывёльваецца» ці «арасліньваецца».

У нізавой культуры беларусаў ідэнтычнымі з'яўляюцца тэрміны «які мае душу» і жывы. Да тых, хто мае душу, у нізавой культуры належаць у рознай ступені расліны, зверы, людзі і звышнатуральныя істоты. Ва ўспрыняцці чалавекам навакольнага асяроддзя адыгрываюць ролю наступныя чыннікі: 1) фізічныя (будова цела чалавека і спосабы руху чалавека; навакольнае асяроддзе); 2) сацыяльна-культурныя (грамадства, сям'і, сваяцкія дачыненні, дачыненні ў грамадзе).

Аўтар прытрымлiваецца народнага погляду на рэчы: адносiны раўназначныя функцыянаванню і ўтвараюць з'яву (усталяванне) i душу разглядае як функцыянаванне цела, як адносiны цела да рэчаiснасцi. Сваёй пазіцыяй аўтар трохі перасоўвае межы навуковых паняццяў, але робіць гэта з мэтай збліжэння з паняццямі народнага светапогляду, дзе пануе філасофія сінкрэтызму і няма рэзкай мяжы паміж чалавекам і навакольным светам. Такім чынам, кожны культурна каштоўны аб'ект уцягваецца ў сацыяльныя адносіны.

Для параўнання прывядзём агульнанавуковыя прыклады навуковага разумення паняццяў «сацыяльныя адносіны» і «каштоўнасці», якія можна знайсці ў энцыклапедыі: «Сацыяльныя адносіны - адносіны людзей адзін да аднога, якія складваюцца ў гістарычна вызначаных грамадскіх формах, у канкрэтных умовах месца і часу»; «Каштоўнасць - асаблівыя грамадскія адносіны, дзякуючы якім патрэбы і інтарэсы індывіду альбо сацыяльнай групы пераносяцца ў свет рэчаў, прадметаў, духоўных з'яў, што перадае ім пэўныя сацыяльныя якасці, не звязаныя наўпрост з іх утылітарным прызначэннем» [1].

З абсалютнай дакладнасцю можна сцвярджаць, што калі аб'ект мае ўсе гэтыя ўласцівасці: расце, дыхае і мае розум - ён прызнаецца за жывы. А жывы аб'ект прызнаецца за цела. Людзі, зверы, расліны маюць здольнасць да росту і да дыхання і таму прызнаюцца за жывыя і тыя, якія маюць душу.

Расліны. Асноўная выразная ўласцівасць раслін - тое, што яны растуць. Але на расліны пераносяцца і ўяўленні пра чалавека, жывёл, - лічыцца, што расліны «дыхаюць». «Усё дыхае. Птушка. Жывёла. Расліна. І рыбы дыхаюць.» З-за таго, што расліны, як лічаць многія інфарматары, «дыхаюць», «растуць», яны лічацца жывымі: «Жыта жыве, як не сажнеш. Расліна дыхае. Жыта дыхае, як расце»; «Што расце, то дыхае. Яно ўсё жывое. Зямля жывая, расце ж на ёй, дыхае»; «Расце трава, усялякія зеллі… Жыта жывое. Расце. Жыта расце з зямлі, душа - зямля, дае рост».

Жывёлы. Жывёл падзяляюць па ўзроўні свойскасці. Дзікія жывёлы, асабліва небяспечныя для чалавека і свойскіх жывёл, завуць «звяры»: «Калі ў лесе жыве - гэта звяр'ё. Калі хатняе - гэта не звяр'ё». У дзікіх жывёл наяўнасць розуму тлумачыцца праз спосаб іх жыцця, функцыянаванне ў прыродзе: «Розум у іх ёсць. Яны ведаюць сваё месца, яны ведаюць парадак, яны ж жывуць з розумам».

У паняцце «розум» уваходзіць паняцце маральнасці, якое ідэнтычна паняццю «разумныя паводзіны». Да разумных паводзін належыць уменне слухацца і быць верным, якія патрабуюцца ад чалавека і ад свойскіх жывёл у адносінах да чалавека. Нават могуць сказаць, што сабака разумнейшы за чалавека, бо не здрадзіць: «Вось вазьмі сабаку. Ніколі чалавека не прадасць. А чалавек любога чалавека прадасць. Вось ён разумнейшы за чалавека».

Тыя людзі, якія прызнаюць наяўнасць душы як «духа» - дыхання, прызнаюць наяўнасць яго і ў жывёл, тлумачачы тым, што жывёлы дыхаюць, рухаюцца, растуць: «(Я: У каровы душа ёсць?) Ну як жа. Карова жыве, дык таксама нешта ёсць. Яна ж таксама ўсё разумее, толькі што не гаворыць. (Я: Хто жыве, у таго душа ёсць?) Хто жыве, той і дыхае. У нас па-свойму душа, у яго па-свойму. Яна (жывёла. - мая заўвага) так разбіраецца, як і чалавек, толькі не гаворыць. Ёй скажы, яна і ведае, яна і ідзе куды, яна і назад варочаецца. (Я: А ў птушак таксама душа ёсць?) А як яны без душы? Раз нішто там ўнутры, сэрца не працуе, то курыца здыхае. Інфарматары, якія аддзяляюць «душу» ад «духа», лічаць, што: «У скаціны няма душы. Дух ёсць, дыхае». Але і тады розум можа праяўляцца ў тым, што жывёлы рухаюцца, слухаюцца чалавека: «(Я: А ў каровы душа ёсць?) Не. (Я: А яна ж дыхае.) Яна дыхае, толькі па-свойму».

Паветра і душа. У традыцыйных уяўленнях беларусаў уяўленне аб такой з'яве навакольнага асяроддзя, як паветра, лічыцца асноўнай субстанцыяй чалавека, у выніку наяўнасці якой чалавек існуе фізіялагічна. Паветра атаясамліваецца з дыханнем і называецца «дух» ці «душа»: «Душа тое ж самае, што дыханне», «душа ў чалавеку - паветра. Апошняе дыханне зрабіла і душа паляцела». Найбольш выразна ўяўленне пра «дух» знаходзіць сваё адлюстраванне ў лекарскіх рытуалах. Апытаныя аўтарам знахаркі лічаць, што ўздзейнічаюць на хворага, дыхаючы на яго - «хукаючы», пасля перамаўлення слоў замовы, часта замова з выдыханнем паўтараецца тры разы. Пры гэтым яны лічылі, што ўздзейнічаюць на хворага, такім чынам, «сваім духам». Знахарка ў замове звяртаецца да Бога, каб ён дапамог ёй вылечыць хваробу і паўплываў на яе, і каб яна, у сваю чаргу, паўплывала на хворага. Эфектыўнасць уздзеяння знахаркі тлумачаць тым, ці «палюбіць іх дух» хворы. Уздзеянне на чалавека «духам» можа быць і не непасрэдным, знахаркі дыхаюць на прадметы, часцей на ваду ці на хлеб: «Дух палюбіў і не палюбіў. Дух - я хукнула табе».

Цікава для суаднясення сацыяльнага і аб'ектнага разуменне ў народнай культуры бесцялесных людзей, якія функцыянуюць толькі праз уласцівасці душы. Так, у Гомельскай вобласці ў арэале Падняпроўя існуюць дагэтуль уяўленні пра нябачных людзей - «нябачных гаспадароў», якія ў крытычных для чалавека жыццёвых сітуацыях становяцца бачнымі і дапамагаюць яму ці караюць яго згодна з яго маральнымі паводзінамі. Узаемадачыненні паміж бачнымі і нябачнымі людзьмі будуюцца на падставе традыцыйных уяўленняў пра звычаёвыя нормы паводзінаў, сваяцтва, сутнасць чалавека, якія ўяўляюцца агульнымі для людзей бачных і для людзей нябачных. Паміж сабою людзі бачныя і «нябачныя» ўзаемадзейнічаюць там, дзе ў іх ёсць агульныя поле, лес, хата. Аповеды пра нябачных людзей утрымліваюць звесткі пра іх ідэнтыфікацыю, указанні на правільныя, нарматыўныя паводзіны, якія парушаюцца шляхам крыўды ці шкоды; працэдуру выпраўлення наяўнай сітуацыі, якая афармляецца як дамова з падарункам, пакаранне за парушэнне звычаю і падзяка за яго выкананне.

Такім чынам, катэгорыя душы ў нізавой хрысціянскай культуры ахоплівае, апроч уласна паняцця душы паняцці «дыхае», «расце», «жывы», дух, паветра, сіла, маральнасць (ці правільныя, нарматыўныя паводзіны), парадак, розум. Душа ў гэтай народнай канцэпцыі выступае як механізм функцыянавання цела і ўвогуле чалавека і жывых(тых, якія маюць душу) істот у соцыуме. Можна, нарэшце, казаць і пра існаванне дзвюх структур. Адна прывязана да канцэпта «душа», а другая - да іншых канцэптаў («жыве», «расце», «рухаецца»). І ў адных выпадках, калі сістэма досыць традыцыйная, канцэпт «душа»=«дух» звязваецца з «жыве», «расце», «рухаецца». А ў другіх «душа» звязана толькі з канцэптам «чалавек». У прынцыпе, гэтыя мадэлі могуць існаваць у адным чалавеку, праўда, усвядомлена вымаўляецца толькі адна з іх.

Спіс крыніц і літаратуры

1. http://www.glossary.ru/cgi-bin/gl_sch2.cgi?RRu.ogr;t:l!uytu@lto9

Гражына Харытанюк-Міхей, Беластоцкі універсітэт
ПАГАНСКІЯ І ХРЫСЦІЯНСКІЯ ЭЛЕМЕНТЫ Ў БЕЛАРУСКІМ ПАМІНАЛЬНЫМ АБРАДЗЕ (НА ПРЫКЛАДЗЕ БЕЛАРУСКА-РУСКАГА ПАМЕЖЖА)

Культ продкаў паходзіць ад паганскіх часоў і быў распаўсюджаны ў розных старажытных культурах[1]. Сярод святаў у беларускім народным календары асаблівае месца займаюць дні ўшанавання памяці продкаў. Гэтыя абрады адбываюцца некалькі разоў у год і адзначаюцца лакальнасцю на тэрыторыі Беларусі. Яны прысвячаюцца сям'і і цэламу роду і маюць рэлігійны характар, у іх прысутнічае глыбокая вера ў магчымасць кантакту паміж гэтым і тым светамі.

Хачу звярнуць увагу на сённяшнюю структуру трансфармаванай абраднасці ўшаноўвання памяці продкаў на беларуска-рускім памежжы. Паспрабую прадставіць і прааналізаваць сабраны мною і іншымі ўдзельнікамі Міжнароднай школы гуманітарных навук эмпірычны матэрыял у Горацкім і Дрыбінскім раёнах Магілёўскай вобласці, а таксама ў Манастырскім раёне Смаленскай вобласці[2]. Невялікая частка гэтага матэрыялу была мною прадстаўлена падчас канферэнцыі ў Торуні ў 2004 г.[3]

Памяць продкаў на даследаванай тэрыторыі ўшаноўваецца некалькі разоў у год. Большая частка суразмоўцаў называла Радаўніцу[4]як найважнейшы дзень, прысвечаны продкам. З размоў з мясцовымі жыхарамі вынікае, што яшчэ доўгі час пасля вайны людзі не святкавалі Радаўніцу. Зараз гэта традыцыя жывая, людзі ходзяць на могілкі «памянуць» сваіх продкаў. Самым важным падчас абраднасці з'яўляецца супольная ўрачыстая бяседа на могілках. Яе святкуюць у аўторак пасля правадной нядзелі (другая нядзеля пасля Вялікадня). У гэты дзень жыхары вёскі «пашуць, плачуць, скачуць»[5], і казалі: «Такі празьнік, што да абеда работаюць, у абед плачуць, а пасьля абеда скачуць»[6]. Такую характарыстыку абрада пацвярджае слоўнік Уладзіміра Дабравольскага: «Раданица до обеду плачить, а после обеда скачить»[7]. Гэта значыць, што ў гэты дзень раніцай людзі займаюцца гаспадарчымі работамі ў сваіх дварах, а таксама рыхтуюць яду спецыяльна на могілкі: «Пекутъ драчону, варатъ кашу, жаратъ «яешню», красятъ яйца, пекутъ пироги, лепешки или блины (...). Хозяинъ приготовляетъ водку, смотря по достаткамъ (...)»[8].

На могілкі ходзяць усе. «Эта ў нас на радуніцу масава ходзяць,»[9] - гаварыла жанчына ў вёсцы Сысоева. Гэты факт пацвярджае матэрыял, сабраны ў XIX ст. у Горацкім павеце Магілёўскай губерні[10]. У гістарычным вельмі сціплым матэрыяле, сабраным на гэтай тэрыторыі, зафіксавана інфармацыя пра ўдзел святара ў Радаўніцы. Ён перш за ўсё маліўся над магілай і свяціў яе, але рэдка ўдзельнічаў у супольнай намагільнай бяседзе[11]. У сабраных намі матэрыялах таксама ёсць звесткі пра прысутнасць духоўнай асобы ў гэтым свяце: «Бацюшка ходзіць адпяваець»[12]. На могілкі, апрача яды, людзі абавязкова бяруць «скацерць». У даследванным регіёне так называецца спецыяльны абрус, які кладуць на магілу. Там ставяць яду і «разам з продкамі» яе спажываюць. Калі на магіле былі «церамкі» («домік», «гроб з крышкаю»[13]), «скацерць» клалі на доску, якая была на церамку. Там ставілі яду. Даўней на радаўніцу крыжы ўпрыгожвалі «фартучкамі» - гэта кавалак матэрыялу памерам у сшытак з вяровачкай з вышытым крыжыкам, таму што не было матэрыялу. Пазней завешвалі ручнікі[14]. Зараз у некаторых вёсках, як, напрыклад, у вёсках Сысоева ці Аршані, можна заўважыць завешаныя на крыжах кавалкі фіранак. На могілках жыхары ўспамінаюць сваіх родных, моляцца, ядуць і выпіваюць. У вёсцы Шамава захаваўся звычай качаць яйкі на магіле: «А мы так яйкі пакачаем па магілке. Пакатаем пад Хрыстом і паложым мёртваму»[15]. Вядома, што падчас свята людзі таксама плачуць па сваіх блізкіх. У гістарычным матэрыяле запісаны звесткі пра галашэнні[16]. Калі вярталіся з могілак, грала гармонія, а потым праходзілі танцы. У гэтым абрадзе радасць перамагае смутак згодна з хрысціянскай верай ва ўваскрэсенне, і гэту веру носяць у сабе людзі. Як доказ - адказ жыхаркі пас. Леніна на пытанне «A што за радуніца?» - «Эта радуйся. Гасподзь Бог даў, так на радуніцу ўсе мёртвыя прыпаднімаюцца і гавораць: радуйся дзень. Ані радуюцца. На Пасху вродзе бы нельзя хадзіць, но мы ходзім. Яны ўсе ўстаюць і ўродзе нас відзяць, што мы ідзем к ім»[17].

Могілкі наведвалі ў некатарых вёсках таксама на Вялікдзень або на свята Пятра і Паўла (вёскі парафіі Горы), дзе ёсць парафіяльная царква ў гонар гэтых святых.

Памяці продкаў былі прысвечаны дні, званыя «радзіцелі» (на тэрыторыі Беларусі) або «змітраўкі» (вёска Сяморжа на тэрыторыі Расіі) ад царкоўнай назвы «родительские субботы» і «дмитриевская суббота». На гэтай тэрыторыі тэрмін «дзяды» не прыжываецца, для жыхараў вёсак ён з'яўляецца сучасным тэрмінам. На пастаўленае пытанне пра свята дзядоў жанчына з вёскі Куртасы адказала: «Ай, дзяды - эта радзіцелі, ета цяпера ўжо»[18]. Ёсць таксама запіс з вёскі Шамава: «Тады ў гарадах з работы адпускаюць. Мы ў калгасах працуем, нічога не робім. На Западзе там больш рэлігіозныя людзі»[19] . А вось запіс з вёскі Старакожаўка: «Змітраўка - дзяды па каляндару, па радіо передаваюць»[20]. Гэты факт пацвярджае слоўнік Дабравольскага, у якім тэрмін «дяды» значыць «колдуны» або «старики», а «родитель» - значыць «сторожъ кладбища». Суботы, калі памінаюцца продкі, у гэтым слоўніку акресліваюцца тэрмінам «родителки» [21].

Радзіцелі адбываюцца ўвосень і вясной. Восеньскія радзіцелі адзначаюць тры разы ў чарговыя суботы піліпаўскага паста. Яны называюцца «бальшыя», «сярэднія», «малыя»[22] або «тры радзіцелі»[23]. Вясной ушаноўваюць памяць продкаў у суботу перад «Духам» або, як гаварылі, на Сёмуху (субота перад Святой Тройцай)[24].

Радзіцелі адбываліся ў хаце. Увосень гэта быў абед, вясной - вячэра. На гэтыя святы рыхтавалі спецыяльныя стравы. Калі радзіцелі прыпадалі на пост, рыхтавалі постныя стравы, калі на Сёмуху - няпостныя. Абавязкова вараць канон (куцця), пякуць бліны, скавароднікі, клёцкі, на стале таксама ёсць квас і гарэлка. Спецыяльную талерку рыхтавалі для душ - продкаў, на якую клалі па кавалку прыгатаванай яды. «Радзіцелі паміналі на кухні, дзень усё стаіць. По блінку пакладзеш радзіцелям, а ты еш сколька хочаш. І сто грам выпівалі і ўсяго было», - успамінала жыхарка Старакожаўкі[25].

У розных вёсках па-рознаму запрашалі душы продкаў на супольную бяседу, напрыклад: «Мама, татулька, вядзіце малых і старых, хадзіце з намі абедаць»[26] .

Увосень пасля абеду прыбіралі са стала. Калі на Сёмуху адбывалася памінальная вячэра, на стале ўсё заставалася. Нават у бані не хавалі венікаў - «ніхай радзіцелі прыходзяць мыцца»[27]. За стол сядалі ўсе члены сям'і. Памінальныя дні - сямейнае свята.

Падчас радзіцеляў не хадзілі на могілкі. Але былі выключэнні: «А на радзіцелі ніхто не хадзіў. Хадзілі о так, о можа, знаеце, каторыя, чые нядаўна памёрлі, і што года няма»[28]. У памінальныя суботы ў царкве служыцца заўпакойная Літургія. Тады ў царкву ідзе адзін чалавек з сям'і альбо з суседзтва, які нясе «поминальницу»[29] альбо «запіску, каб бацюшка памянуў»[30].

На даследаванай частцы беларуска-рускага памежжа жывая традыцыя ўшанавання продкаў. Вельмі выразна заўважаецца суіснаванне хрысціянскай і паганскай культур. Старажытнае свята радаўніца зараз з'яўляецца царкоўным святам. Таксама хатні звычай ушаноўвання продкаў, на большай тэрыторыі Беларусі званы Дзядамі, зараз падпарадкаваны царкоўным «родительским субботам». У памінальнай абраднасці захаваліся элементы рытуальнай трызны і глыбокая вера ў існаванне таго свету, у які пасля смерці адыходзяць продкі. Хоць духавенства здаўна забараняла адбываць супольныя бяседы, асабліва падчас радаўніцы, традыцыя і сувязь з родам падчас супольнай бяседы перамаглі. Гэта пацвярджае матэрыял з працы П. Шэйна: «По поводу неуместности въ этотъ день плясокъ и пьянства крестьяне сами говорятъ, что это большой грехъ, но не могутъ искоренить этого обычая, основываясь на томъ, что это ведется издавна и что такъ поступали ихъ деды и отцы»[31].


Cпіс крыніц і літаратуры

[1] Fischer, A. Święto umarłych / A. Fischer // Rozprawy i wiadomości z Muzeum im. Dzieduszyckich. - 1923. - № 7-8. - S. 60-132; Biegeleisen, H. Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego / H. Biegeleisen . - Warszawa, 1930; Klinger, W. Doroczne święta ludowe a tradycje grecko - rzymskie / W. Klinger. - Kraków, 1931; Kolankiewicz, L. Dziady. Teatr święta zmarłych / L. Kolankiewicz. - Gdańsk, 1999; Шарая, О. Ценностно- нормативная природа почитания предков / В. Шарая . - Минск, 2002.

[2] Палявыя даследаванні адбыліся падчас заняткаў Міжнароднай школы гуманітарных навук Усходняй і Цэнтральнай Еўропы ў Варшаве, якія праводзіліся з 20 чэрвеня да 10 ліпеня 2004 г. у Варшаве і Горках. Экспедыцыя была праведзена ў наступных мясцовасцях: Расна, Старакожаўка, Лядзешня Дрыбінскага раёна, Сысоева, Шэлаханаўка, Масалыкі, Аршані, Акушкі, Валынцава, Быстрае, Куртасы, Леніна, Шамава Горацкага раёна, Сяморжа Манастырскага раёна Смаленскай вобласці.

[3] Charytoniuk, G. Obrzęd dziadów na Białorusi - relacja z badań terenowych / G. Charytoniuk // Folklor w badaniach współczesnych / pod red. A. Mianeckiego, A. Osińskiej, L. Podziewskiej. - Toruń, 2005. - S. 233-242.

[4] Радаўніца - веснавое язычніцкае свята ўсходніх славян, звязанае з культам продкаў. Глядзі: Прохараў, А. Радаўніца / А.Прохараў, С. Санько // Беларуская міфалогія: энцыклапедычны слоўнік. Рэд.кал.: С. Санько [і інш.]. - Мінск, 2004. - С. 416-418; Васілевіч, У. Радаўніца / У. Васілевіч //Этнаграфія Беларусі: энцыклапедыя; гал. рэд. І. Шамякін. - Мінск, 1989. - С. 420.

[5] Размова праведзена з жыхаром вёскі Аршані (1924 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[6] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Сысоева (1937 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[7] Добровольский, В. Смоленскій областной словарь / В. Добровольский . - Смоленскъ, 1914. - С. 765; Добровольский, В. Смоленскій этнографіческій сборникъ / В. Добровольский .- СПб., 1894. - Ч. 2. - С. 318.

[8] Добровольский, В. Смоленскій областной словарь / В. Добровольский . - Смоленскъ, 1914. - С. 764-765.

[9] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Сысоева (1937 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[10] Шейнъ, П. Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія Северо-Западнаго края / П. Шейнъ.- СПб., 1890. - Т. 1, Ч. 2. - С. 625.

[11] Добровольский, В. Смоленскій областной словарь / В. Добровольский . - Смоленскъ, 1914. - С. 765; Добровольский, В. Смоленскій этнографіческій сборникъ / В. Добровольский. - СПб., 1894. - Ч. 2. - С. 318.

[12] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Шамава (1923 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[13] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Старакожаўка (1920 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[14] Размова праведзена з жыхаром вёскі Масалыкі. 2004 г. Архіў OBTA UW.

[15]Размова праведзена з жыхаркай вёскі Шамава (1923 год нараджэння). 2004 г. Архіў OBTA UW. Пар. апісанне абраду ў Магілёўскай губерні ў: Czarnowska, М. Zabytki mitologii słowianskiey w zwyczajach wieyskiego ludu na Białey Rusi dochowywane / М. Czarnowska // Dziennik Wileński. - 1817. - T. 6. - S. 401.

[16] Павелъ Шейнъ, Матеріалы для....- С. 625.

[17] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Леніна (1938 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[18] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Куртасы (1914 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[19] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Шамава (1923 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[20] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Старакожаўка (1938 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[21] Добровольский, В. Смоленскій областной.... - С. 206, 766.

[22] Інфармацыя ад жыхароў вёсак Сяморжа, Аршані, Старакожаўка.

[23] Інфармацыя ад жыхароў вёсак Валынцава, Быстрае.

[24] Пра культ продкаў на Тройцу пісала: Шарая, В. Cімволіка зеляніны як рэпрэзентацыя продкаў у архаічным абразе / В. Шарая // Весці Нацыянальнай Акадэміі навук Беларусі. - 2002. - № 3. - С. 73-79; Шарая, В. Ушанаванне продкаў у духоўнай культуры славян / В. Шарая // Мовазнаўства. Літаратура. Культуралогія. Фалькларыстыка. XIII Міжнародны з'езд славістаў (Любляна, 2003): даклады беларускай дэлегацыі. - Мінск, 2003. - С. 445-460.

[25] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Старакожаўка (1938 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[26] Размова праведзена з жыхаром вёскі Масалыкі (1921 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[27] Размова праведзена з жыхаром вёскі Масалыкі (1921 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[28] Размова праведзена з жыхаркай вёскі Куртасы (1914 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[29] Шейнъ, П. Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія Северо-Западнаго края / П. Шейнъ. - Т. 1, ч. 2. - СПб., 1890. - С. 625.

[30] Размова праведзена з жыхаром вёскі Масалыкі (1914 год нараджэння). 2004. Архіў OBTA UW.

[31] Шейнъ, П. Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія Северо-Западнаго края / П. Шейнъ . - Т. 1, ч. 2. - СПб., 1890. - С. 626.

1. Biegeleisen, H. Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego/ H. Biegeleisen . - Warszawa, 1930.

2. Charytoniuk, G. Obrzęd dziadów na Białorusi - relacja z badań terenowych / G. Charytoniuk // Folklor w badaniach współczesnych / pod red. A. Mianeckiego, A. Osińskiej, L. Podziewskiej. - Toruń, 2005. - S. 233-242.

3. Czarnowska, М. ZabytkimitologiisłowianskieywzwyczajachwieyskiegoludunaBiałeyRusidochowywane / М. Czarnowska // Dziennik Wileński. - 1817. - T. 6. - S. 401.

4. Fischer, A. Święto umarłych / A. Fischer // Rozprawy i wiadomości z Muzeum im. Dzieduszyckich. - 1923. - № 7-8. - S. 60-132.

5. Klinger, W. Doroczne święta ludowe a tradycje grecko - rzymskie / W. Klinger. - Kraków. 1931.

6. Kolankiewicz, L. Dziady. Teatr święta zmarłych / L. Kolankiewicz. - Gdańsk, 1999.

7. Васілевіч, У. Радаўніца / У. Васілевіч // Этнаграфія Беларусі: энцыклапедыя; гал. рэд. І. Шамякін. - Мінск, 1989. - С. 420.

8. Добровольский, В. Смоленскій областной словарь / В. Добровольский . - Смоленскъ, 1914. - С. 765.

9. Добровольский, В. Смоленскій этнографіческій сборникъ/ В. Добровольский . - Ч. 2. - СПб., 1894. - С. 318.

10. Прохараў, А. Радаўніца / А. Прохараў, С. Санько // Беларуская міфалогія: энцыклапедычны слоўнік; рэд. кал.: С. Санько [і інш.]. - Мінск, 2004. - С. 416-418.

11. Шарая, В. Cімволіка зеляніны як рэпрэзентацыя продкаў у архаічным абразе / В. Шарая // Весці Нацыянальнай Акадэміі навук Беларусі. - 2002. - № 3. - С. 73-79.

12. Шарая, В. Ушанаванне продкаў у духоўнай культуры славян / В. Шарая // Мовазнаўства. Літаратура. Культуралогія. Фалькларыстыка. XIII Міжнародны з'езд славістаў (Любляна, 2003): даклады беларускай дэлегацыі. - Мінск, 2003. - С. 445-460.

13. Шарая, О. Ценностно-нормативная природа почитания предков / В. Шарая . - Минск, 2002.

14. Шейнъ, П. Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія Северо-Западнаго края / П. Шейнъ .- СПб.,1890. - Т. 1, ч. 2. - С. 625.

а. Ігар Данільчык, Гродна, Свята-Барысаглебская (Каложская) царква
НЕАПАГАНСТВА І ХРЫСЦІЯНСТВА НА БЕЛАРУСІ

Напачатку 90-х гг. мінулага стагоддзя беларускае грамадства апынулася ў атмасферы разгубленасці і бездапаможнасці. У выніку пэўных палітычных зменаў адбыўся светапоглядны крызіс, які ахапіў значную частку насельніцтва нашай краіны.

Ідэалогія савецкіх часоў была зразумелай і прывабнай, бо ў аснову яе закладваліся некаторыя фундаментальныя для калектыўнай этыкі і маралі катэгорыі: сацыяльная справядлівасць, роўнасць сацыяльных правоў і магчымасцей кожнага члена грамадства, павага да працы, агульнадаступнасць адукацыі і медыцынскай дапамогі і г.д. Каштоўнасныя арыентацыі маральнага кодэкса будаўніка камунізму былі таксама блізкімі да хрысціянскіх каштоўнасцей, але на атэістычнай глебе яны аказаліся дэкларацыйнымі і нежыццяздольнымі.

Са знікненнем СССР грубы матэрыялізм і атэізм, якія панавалі ў духоўным жыцці беларускай нацыі, здалі свае пазіцыі.

Са з'яўленнем суверэннай і незалежнай Беларусі пачаўся актыўны пошук агульнанацыянальнай ідэі, што было асабліва актуальным у сувязі з працэсам этнічнага самавызначэння, які адбываўся ў тагачасным грамадстве. У гэты час асноўнай дамінантай дзяржаўнай палітыкі на Беларусі становіцца ідэя нацыянальна-культурнага адраджэння. Яна садзейнічала таму, што фальклор на пэўны час стаў інтэлектуальнай і ідэалагічнай модай. На руінах камуністычнай ідэалогіі многія шукалі і знаходзілі адказы на пэўныя духоўныя пытанні. Вельмі часта адбывалася пры гэтым рамантызацыя фальклорнай традыцыі ў якасці бясспрэчнага ідэалу.

Фальклор, які складае аснову народнай культуры, аказаўся досыць прывабным, бо яго прастата і дзіцячая непасрэднасць пачуцця, сіла і маляўнічасць вобразаў, дасканалая арганічнасць мастацкай формы суседнічаюць з выразна адчуваемай глыбінёй гістарычнай памяці, стыхіяй старажытных уяўленняў аб навакольным асяроддзі, прыродзе, звышнатуральных сілах, чалавеку.

Фальклор (не мастацкая самадзейнасць!), менавіта сапраўдны, жывы, аўтэнтычны фальклор адначасова з'яўляецца агульнадаступным і закрытым, элітарным і шырока распаўсюджаным, простым і эзатэрычным. Да таго ж цэлы комплекс тэкстаў, звычаяў і абрадаў у народнай культуры мае выразную магічную скіраванасць.

Беларусь - адна з нешматлікіх краін славянскага свету, дзе ў значнай ступені захаваліся старажытныя паганскія вераванні. У аўтэнтычным беларускім фальклоры, у спрадвечным светаўспрыманні і ментальнасці беларусаў засталося шмат паганскіх архетыпаў, сімвалаў і прымхаў, якія ўжо не з'яўляюцца характэрнымі для нашых суседзяў, палякаў і рускіх, але знаходзяць сваё месца ў свядомасці беларуса. Значная частка паганскіх вераванняў на Беларусі не знікла бясследна з народнай памяці, а ў крыху змененым выглядзе «закансервавалася» ў фальклоры і дасягнула ХХІ ст.

Для сучаснага чалавека, які, пачаўшы займацца фальклорам, як правіла, не мае нават паняцця пра хрысціянскую духоўнасць, не валодае здольнасцю адрозніваць духаў, аб якой нам нагадваюць святыя айцы Царквы, а таксама апостал і евангеліст Іаан Багаслоў (1 Іаан 4: 1-3) і святы першавярхоўны апостал Павел (2 Кар. 11: 13-15), гэта захапленне можа быць вельмі небяспечным. Ён прарываецца ў іншы, нематэрыяльны свет, аднак забывае, што яго насельнікі могуць варожа ставіцца да цікаўнага даследчыка. На жаль, найбольшай папулярнасцю карыстаюцца тыя галіны фальклору, якія маюць цесную сувязь з эзатэрыкай і дахрысціянскімі цёмнымі вераваннямі. Нездарма сёння кніжныя паліцы ў нашых кнігарнях ломяцца ад літаратуры па рунічнай і любоўнай магіі, па старажытнаславянскай варажбе і розным замовам. А ад вывучэння тэорыі адзін крок да практычных магічных дзеянняў.

Сёння прыходзіцца канстатаваць, што на глебе вывучэння і даследвання фальклору ўзнікла і развіваецца сучаснае неапаганства. Пры гэтым неабходна ўлічваць, што паганства гістарычнае і паганства сучаснае - розныя з'явы.

Да з'яўлення на зямлі Хрыста старажытныя культы неслі ў сабе тую маленькую частачку Ісціны, якую мог зразумець і асэнсаваць тагачасны чалавек. Калі б так не было, не было б тады і цуда выжывання безабаронных людзей побач з драпежнікамі, у варожым асяродзі, пры неспрыяльных кліматычных умовах. Мы не маем права называць сваіх прашчураў служкамі сатаны, хоць і ведаем, каму на самай справе прыносілі свае ахвяры паганцы (Пс. 95:5). Стан чалавечай душы да прыняцця Святога Хрышчэння - гэта стан сляпога, хворага чалавека. Сітуацыя карэнным чынам змянілася пасля евангелісцкай пропаведзі апосталаў, пасля дзейнасці хрысціянскіх місіянераў. Зараз кожны ведае пра Госпада Іісуса Хрыста, пра Яго ахвяру за род чалавечы ці мае магчымасць ведаць. Таму той, хто сёння выступае за адраджэнне паганскіх рытуалаў, свядома выступае супраць Ісціны, стварае новаўтварэнне, якое аддаляе людзей ад Збавіцеля (1 Іаан. 2: 19).

Эйфарыя ад слоў «спрадвечная народная культура», «аўтэнтычны фальклор», «адвечная вера продкаў» павінна саступіць сваё месца духоўнай цвярозасці. Можна прыгадаць даследаванні вучоных ХІХ ст. (Буслаеў, Весялоўскі, Сахараў і інш.), у працах якіх выразна адчуваецца хрысціянская свядомасць аўтараў. Даследчыкаў не паглынаў аб'ект даследавання, яны не лічылі яго абсалютным ідэалам. А вось, напрыклад, навукоўцы (а можа, псеўдавучоныя?) з Цэнтра этнакасмалогіі «Крыўя» даказваюць пазітыўнасць і чалавечнасць паганства ў параўнанні з хрысціянствам. Гэты стан рэчаў - не выключэнне, а норма. Многія інтэлігентныя людзі даводзяць, што паганства выхоўвала ў славянаў ашчаднае стаўленне да прыроды. Пры гэтым пра чалавечыя ахвярапрынашэнні, пра мнагажонства і разбэшчаныя паводзіны ў асабістым жыцці чамусьці не згадваецца. Мы павінны добра ўяўляць, што паганства - мінулы этап у гісторыі беларусаў ды і ўвогуле славянаў, што зварот да яго - гэта зварот да цёмных сілаў, гэта пакланенне дэманам.

Неапаганства - сцежка, якая вядзе ў пекла. За паганскімі маскамі любіць хавацца сатанізм. Нават месцы пакланення д'яблу сатаністы пазычаюць у старажытных валхвоў: перакрыжаванні лясных дарог, узбярэжжы азёр і рэк, курганы і ўзвышшы, старыя крушні... З паганства пазычаюцца таксама і святы сатаністаў: дні зімовага і летняга сонцастаяння, ноч на 7 ліпеня - Купалле, ноч на 1 мая - так званая Вальпургіева ноч, знакаміты Хэлоўін. Відавочна, што неапаганства - не проста салодкія спевы Леля...

На Беларусі прыхільнікі неапаганства асабліва актыўныя на Палессі і ў раёне Браслаўскіх азёраў. Адраджаюцца культы старажытнаславянскіх багоў: Рода, Сварога, Велеса, Перуна. Ім ствараюцца ідалы, капішчы. Асабліва папулярным з'яўляецца культ Перуна (яго вызнаюць агрэсіўна настроеныя маладыя людзі з неанацысцскімі і антысеміцкімі поглядамі) і Велеса (яго прыхільнікі - больш памяркоўныя людзі сярэдняга ўзросту). На Палессі практыкуецца пакланенне вужам.

Так ці інакш, але неапаганства варожа ставіцца да хрысціянства. Вось новы неапаганскі часопіс: «Русский молодежный сказатель «Перун»: Языческий вестник Славянской культуры и истории с разделом о русском музыкальном андеграунде». На яго вокладцы буйнымі літарамі надпіс «Перун» і шмат аб чым гаворачы малюнак: група людзей у светлых рубахах каля ідала з суровым тварам. Побач - высокі жрэц з посахам у руках. Унізе - двое маладых людзей трубяць у рог. Магутны воін замахнуўся мячом над панікшаю галавою палоннага ў манаскай адзежы... Як кажуць, без каментарыяў.

У Інтэрнэце ёсць «Славянскі паганскі каляндар». У ім можна прачытаць наступнае: «Купала. Кресень (Июнь)».

Сегодня существует праздник Летнего солнцестояния и человеческого жертвоприношения подводному хозяину Ящеру (Яше). Проводятся обряды у воды, возжигают костры и утапливают в реке Купалу - куклу из соломы. Час адраджэння і вяртання да «старажытных звычаяў». «Заканадаўцамі моды» ў свеце ўсходнеславянскага неапаганства з'яўляюцца рускія неапаганцы.

Апалагеты паганства павінны разумець, што іх рэлігійная сістэма вядзе да маральнай дэградацыі: старажытны чалавек прыносіў ахвяры сваім багам (дэманам па сваёй сутнасці) і атрымліваў тое, аб чым прасіў. Ні аб якім самаўдасканаленні, ні аб якой барацьбе з грахом нават і гаворка не вялася. Рэлігійна-практычныя дзеянні ў рытуальнай магіі сыходзяць на ўзровень «куплі-продажу». Хрысціянства ж заклікае людзей быць вартымі Божай міласці, змяніцца, перамагчы свае грахоўныя звычкі. А сяброўскія адносіны з нячыстай сілай, якой, дарэчы, вельмі шмат у сцэнарыях шматлікіх «каляд» і «купалляў», што ладзяць нашы культурныя работнікі, - гэта не проста псеўдакультура. Гэта - свядомае супрацоўніцтва з цемрай і адзін з найцяжэйшых грахоў.

Тыя людзі, што вярнуліся з неапаганства ў праваслаўе, сведчылі аб спустошанасці сваёй душы, аб пачуцці адзіноты і самотнасці. Па іх словах, «богі іх не чулі, не было зваротнай сувязі» - з «таго» боку не было адказу». Зараз гэтыя людзі - праваслаўныя хрысціяне, і яны сведчаць аб станоўчых пачуццях у сваёй душы падчас малітвы да Айца Нябеснага.

Праблема таго нацыянальнага адраджэння, якое нам прапануюць, відаць, у тым, што цудоўная сама па сабе ідэя вяртання да традыцыйнай народнай культуры, да нашых спрадвечных духоўных вытокаў узрасла ў грамадстве на спустошанай глебе шматгадовой барацьбы з рэлігіяй як з невуцтвам і перажыткам мінулага і ва ўмовах працяглага адрыву ад хрысціянскіх традыцый некалькіх пакаленняў. У свядомасці людзей, што былі выхаваны пры атэістычным ладзе, укараніліся стэрэатыпы аб прымітыўнасці хрысціянства, якія прымушаюць некаторых саромецца прыняцця сістэмы хрысціянскіх ідэалаў і прынцыпаў.

Суадносіны хрысціянства (а для Беларусі, найперш, праваслаўя) і спрадвечнай, традыцыйнай культуры нашых продкаў яшчэ недастаткова даследаваны. Між тым сёння відавочная небяспека ўзнікнення славянскага неапаганства на глебе безагляднага захаплення аўтэнтычным фальклорам.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Библия. Книги священного Писания Ветхого и Нового Завета. - М., 2001.

2. Кураев, Андрей, диакон. Почему православные такие?.. / А. Кураев. - М., 2006.

3. Кураев, Андрей, диакон. Дары и анафемы: что принесло христианство в мир / А. Кураев. - М., 1999.

4. Новые религиозные организации и неокульты деструктивного и оккультного характера: справочник. - Минск, 2001.

5. Осипов, А.И. Путь разума в поисках Истины / А.И. Осипов. - М., 1997.

6. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. - М., 1994.

7. Язычество: религии мира. - М., 2003.

Е.А. Хмеленок, Минск, Белорусский государственный университет культуры и искусств
РЕФЛЕКСИЯ СОЛЯРНОГО КУЛЬТА В СТРУКТУРЕ ХРИСТИАНСКОГО (ПРАВОСЛАВНОГО) КАЛЕНДАРЯ

В структуре земледельческого календаря солнце занимает центральное место. Весь годовой календарный цикл выстраивался на основе движения дневного светила по небосводу. Именно поэтому в структуре практически всех ритуально-обрядовых комплексов земледельческого календаря важнейшей составляющей было наличие огня.

После христианизации Руси древние верования были видоизменены и во многом приспособлены к новой религии. Однако, дав новое осмысление древним праздникам, последователи христианства не изменили первоначальных дат, привязанных к датам прохождения самых ярких звёзд через линию весеннего равноденствия. Таким образом, христианская традиция впитала в себя довольно древний пласт первобытной культуры, что нашло своё отражение в структуре календаря.

Открывает календарный год сложнейший спектр новогодней обрядности, связанный с зарождением нового солнца и приуроченный ко дню зимнего равноденствия. Этот день в народной культуре занимал одно из центральных мест, ибо, постепенно набирая силу, в конечном итоге будет способствовать созреванию нового урожая, от которого зависело благосостояние крестьянской семьи. Неудивительно, что весь цикл ритуалов был направлен на то, чтобы защитить слабое зимнее солнце и помочь ему в накоплении жизнетворной энергии.

Аккумулировав в себе древнюю традицию, христианство связало празднование Коляды с рождеством Иисуса Христа как спасителя человечества от сил мрака. Поэтому вполне закономерным видится приуроченность акта явления в наш мир Спасителя к самому тёмному времени года. С одной стороны, этот календарный период характеризует самая долгая ночь в году, а, с другой - темнота природная только подчёркивается феноменом рождения того, кто может спасти не только от тьмы, но и от всех её проявлений. Поэтому обряд кругового хождения колядовщиков можно рассматривать как ритуал, направленный на помощь в накоплении солнцем жизненных сил - одаривание колядовщиков практически в каждом небесно-земном доме.

Колядная обрядность связана с мифологическими представлениями наших предков. По данным А. Киркора, божество светлого солнца Дажьбог был сыном Перуна и его жены Громовницы. На основе фольклорного материала исследователь объяснял семантику праздника Коляд как отражение борьбы подземного царя Карачуна или распорядителя морозов Зюзи с самим Перуном. Во время приближения зимнего солнцеворота подземный царь предчувствует, что должно родиться солнечное божество (мир открывает ворота новому свету), поэтому он хочет уничтожить ребёнка. Ради этого Зюзя превращается в медведя, собирает стаю волков (метелица) и вместе с нею гоняется за супругой Перуна. Громовница прячется от стаи в зарослях ивняка и там рожает Дажьбога [1, с. 132]. Данный мотив находит своё отражение в Библии в сюжете о рождении Христа. Близость мотивов только подчёркивает отождествление Спасителя и Солнца, указывая на их непосредственную идентичность.

Если зимнее солнце - это слабый младенец, то солнце, которое властвует на противоположной фазе календаря, находится на пике своей силы. В христианстве это время соотносится с моментом рождения Иоанна Крестителя. В древней традиции данный день носил название «Купалье».

Купалье - один из архаических праздников, который проводился во время летнего солнцестояния. Это время отмечено наиболее высокой солнечной активностью, расцветом всех плодоносящих сил земли. Происхождение слова «купала» своими корнями уходит в индоевропейскую традицию и соотносится со словами «кипеть», «пламенно желать». При более полном семантическом анализе можно проследить связь всего обряда с огнём (который снизошёл на землю, что выражается в обряде с ритуальным костром, зажжённым колесом, цветком папоротника) и водой, а также безграничной эмоциональной наполненностью.

С другой стороны, это время обновления человеческой души, возможно, поэтому христианская традиция и приурочила к этому празднику рождение Иоанна Крестителя. Его имя говорит о том, что своими действиями он преображал человека, посвящал его в таинства религиозной веры и выполнял тем самым функцию социализации нового человека в данном обществе. Данная черта наблюдается и в архаических ритуальных действиях, приуроченных к празднованию Купалья.

При этом сам праздничный огонь, очевидно, выполнял ту же функцию, что и крещенская вода, приобретал в эту ночь очистительную силу, спасал от различных болезней. Это время совмещения основных архетипических конструктов: огня и воды, как первопричин бытия нашего мира, что позволило христианству впитать в себя древнюю традицию.

Одним из наиболее загадочных символов, сопутствующих летнему солнцу, выступает цветок папоротника. Согласно восточнославянской мифологии, только один раз в год, ночью, на него снисходит небесный огонь Перуна (бога грома и молнии), и он цветёт только одно мгновение ярким пламенем. Завладеть цветком папоротника - значит познать тайны бытия, его богатство и полноту. Возможно, этот магический цветок в славянской мифологии равнозначный библейскому райскому яблоку как символу знаний про все законы Вселенной, что является символом недостижимости для простого человека огненного цветка.

В структуре календаря есть ещё две противоположные даты, связанные с весенним и осенним равноденствием.

Во всех архаических культурах особо почитался славился тот момент в годовом движении Солнца, когда день становится равен ночи. Этот момент можно сопоставить со вторым рождением дневного светила. Известно, что именно к этому времени христианская календарная традиция приурочила день воскресения (второго рождения) Иисуса Христа. В славянской традиции день весеннего равноденствия имел особое значение ещё и потому, что с этого момента день становился длиннее, чем ночь. Поэтому неслучайно сам праздник в честь весеннего солнца (Ярилы) стали называть «Вялікі дзень».

В сознании наших предков победа Солнца (Ярилы) над мраком ночи и воскресение Христа были максимально сближены в функциональном плане. Во всех домах на три пасхальных дня в печи тушили огонь, ибо смерть Спасителя - заступника всего человечества - необходимо было встретить тушением живого огня. Тушение и затем возжигание священного огня могло символизировать также и сам момент увеличения светового дня по сравнению с ночью.

Примечателен и тот факт, что в деревнях, где не было храмов, зажигали очистительный огонь возле каждого дома в полночь, когда наступал небольшой перерыв в процессе увеличения светлого времени суток. Очистительный огонь поддерживали до самого утра, до восхода Солнца. Эти ритуальные действия были направлены на то, чтобы помочь солнцу преодолеть силы мрака и тем самым победить смерть.

День осеннего равноденствия в мировоззрении наших предков определялся как день Даждьбога - бога достатка, солнца и богатства. Весь цикл обрядов, приуроченных к данному дню, закрывал спектр календарной обрядности и фиксировал резкое сокращение световой части дня.

Согласно академику Б. Рыбакову, главный праздник «бабьего лета», приуроченный к осеннему равноденствию, - Рождество Богородицы - был в древней Руси и праздником рожаниц [3, c. 747]. В древнеславянской культуре данный праздник носил название «Богач» - к этому времени в основном был собран весь урожай, и крестьянская семья становилась более богатой по сравнению с предыдущим периодом.

Один из исследователей славянской старины А.Я. Богданович видел в Богаче одно из земледельческих божеств дохристианского периода, одну из видоизмененных форм несторовского Даждьбога-сонца, бога достатка и богатств [2, c. 467].

С днём осеннего равноденствия соотносится зажжённая свеча как прообраз солнца, источника света. Символика данного праздника соединяет в себе свечи и зерно - и всё это выступает символом Солнца как жизненно необходимого покровителя земледелия. С другой стороны, маленькое пламя свечи символизирует осеннее солнце, которое после равноденствия отдает первенство ночному мраку, поэтому ночь начинает становиться длиннее светлого времени суток. Это может также говорить о том, что постепенно солнечная активность затухает и солнце как бы готовится к новогоднему празднованию своего очередного перерождения.

Таким образом, весь цикл календарной обрядности проходит свой путь вместе с движением солнца по небосводу. При этом совмещение христианской и древней архаической традиций привело к тому, что обрядность и ритуальность языческой эпохи впиталась новым религиозным верованием и дожила до нашего времени.


Список источников и литературы

1. Беларуская міфалогія: энцыклапедычны слоўнік / С. Санько [і інш.]; склад. І. Клімковіч. - 2-е выд., дап. - Мінск: Беларусь, 2006. - 599 с.

2. Каляндарна-абрадавая паэзія / А.С. Ліс [і інш.]; нав. рэд. А.С. Фядосік. - Мінск: Беларуская навука, 2001. - 515 с.

3. Рыбаков, Б.А. Язычество Древней Руси / Б.А. Рыбаков. - М.: Наука, - 1987. - 782 с.

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX