Вярнуцца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. 2008

Глава 4


Дадана: 31-03*2009,
Крыніца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. 2008, Гродна: ГрДУ, 2008.

Спампаваць




4. ЭТНАГЕНЕЗ І ДЭНАЦЫЯНАЛІЗАЦЫЯ БЕЛАРУСАЎ - МЕСЦА Ў ІХ ХРЫСЦІЯНСТВА. ХРЫСЦІЯНСТВА Ў МЕНТАЛІТЭЦЕ БЕЛАРУСКАГА НАРОДА. ЭТНАКАНФЕСІЙНЫЯ СТЭРЭАТЫПЫ БЕЛАРУСАЎ 282

Трацяк І.І. Поліканфесійны фактар гісторыі ў фармаванні свядомасці 282

Красноў М.І. Уплыў хрысціянскай традыцыі на фарміраванне саслоўнай свядомасці шляхты 290

Ганчар А.И. «Располячивание» римско-католического костёла в Беларуси глазами русских историков (последняя треть ХІХ - начало ХХ вв.) 294

Грыбко І.Л. Канфесіянальны аспект гарадской рэформы ў Беларусі (1870-я - 1890-я гг.) 297

Черепица В.Н. Христианство, толстовство и пацифизм: их западно-белорусская специфика (конец XIX - первое десятилетие XX в.) 301

а. Велісейчык Аляксандр Лёс Праваслаўнай Царквы БССР у 20-30-я гг. ХХ ст. 314

Мірановіч Я. Нацыянальнае пытанне ў палітыцы праваслаўнай царквы Заходняй Беларусі ў 1921-1939 гг. 318

Загідулін А.М. Спробы беларусізацыі Праваслаўнай Царквы ў ІІ Рэчы Паспалітай (1921-1939 гг.) 322

Ильин А.Л. Из истории белорусского христианского движения: письма Винцента Годлевского Янке Чарнецкому 326

Ярмусік Э.С. Каталіцкі касцёл і нацыянальныя праблемы ХХ ст. (на матэрыяле Беларусі) 331

Моисеев В.А. Синкретизм православной ментальности. 335

Майсюк А.В. Христианство глазами студентов. 339

Кручковский Т.Т. Этноконфессиональный образ Беларуси в русской историографии второй половины XIX в. (на примере двух подходов: Н.И. Кареев и М.О. Коялович) 347

Предко Т.И. Этническая и конфессиональная самоидентификация полешуков 356

Лагуновская Е.А. Поиски веры в эпоху глобализации. 364


4. ЭТНАГЕНЕЗ І ДЭНАЦЫЯНАЛІЗАЦЫЯ БЕЛАРУСАЎ - МЕСЦА Ў ІХ ХРЫСЦІЯНСТВА. ХРЫСЦІЯНСТВА Ў МЕНТАЛІТЭЦЕ БЕЛАРУСКАГА НАРОДА. ЭТНАКАНФЕСІЙНЫЯ СТЭРЭАТЫПЫ БЕЛАРУСАЎ

І.І. Трацяк, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
ПОЛІКАНФЕСІЙНЫ ФАКТАР ГІСТОРЫІ Ў ФАРМАВАННІ СВЯДОМАСЦІ

Характэрным фактарам культуратворчага працэсу беларускага народа з'яўляецца фактар поліканфесійнага ўплыву, які можна разглядаць, аналізаваць і ацэньваць з рознага боку: і як шматварыянтнасць увасаблення хрысціянскага ідэалу, і як шматвектарнасць у развіцці культуры, і як дзяржаўна-канфесійную экспансію з перспектывай дэнацыяналізацыі карэннага этнасу. Як бы мы ні падыходзілі да поліканфесійнасці беларускай гісторыі, кожны падыход мае свае мінусы і плюсы. І ў гэтым няцяжка пераканацца, калі звярнуцца да гістарыяграфіі даследавання канфесій, што звычайна з'яўляецца задзелам прадстаўнікоў духавенства або тых, хто выконвае дзяржаўны заказ, з характэрнай матывуючай прадузятасцю альбо сімпатыяй да той ці іншай канфесіі і ідэалогіі [1]. Заўважым, што канфесійная гісторыя, асабліва на тэрыторыі Беларусі, - вельмі супярэчлівая і складаная праблема, каб выносіць пакуль што адназначныя ацэнкі. Калі даследаванням канфесійных гісторыкаў Царквы ўласцівы з большага апалагетычны характар сваёй канфесіі, дык свецкім гісторыкам часта не хапае філасофска-тэалагічнага асэнсавання сутнасці падзей і з'яваў [2]. Увогуле ў аснову крытэрыя аб'ектыўнасці павінен быць пакладзены аксіялагічны фактар дзейнасці той ці іншай канфесіі перш-наперш на карысць рэлігійна-духоўнага ўдасканальвання народа; важнай і неабходнай з'яўляецца праца ў сферы нацыянальна-культурнага і дзяржаўнага самавызначэння народа, але такая праца не павінна быць галоўнай у дзейнасці духавенства. Калі ж тая ці іншая канфесія не служыць рэлігійным і нацыянальным інтарэсам народа, яна не мае перспектывы і з цягам часу можа стаць непатрэбнай. У такіх выпадках звычайна на дапамогу канфесіі прыходзіць дзяржава з адпаведнымі адміністрацыйным апаратам, структурамі, інстанцыямі.

У дадзеным артыкуле нас цікавіць не столькі канфесійнае супрацьстаянне і барацьба за выжыванне, колькі сам рэзананс такой барацьбы. Заўважым, што гутарка не ідзе пра рэлігійны, або хрысціянскі фактар, - гутарка ідзе пра канфесійную палітыку, пры якой хрысціянскі фактар, калі і прысутнічаў, дык далёка не на першым месцы. Безумоўна, гутарка ідзе пра хрысціянскія канфесіі, і кожная такая канфесія павінна адпавядаць свайму рэлігійнаму прызначэнню хрысціянскім зместам Але ў дадзеным кантэксце хутчэй за ўсё маецца на ўвазе знешняя, сацыялагізаваная і запалітызаваная форма праявы жыцця той ці іншай канфесіі. Пад тэрмінам «канфесія» ў нашым выпадку трэба разумець, у першую чаргу, не столькі яе веравызнаўчы панятак, колькі сацыяльна-палітычны фактар супрацы свецкай і духоўнай улады, залежнасць і падпарадкаванне духавенства дзяржаўнай уладзе і палітычнай волі кесара. Адказ на пытанне: як такая супраца і палітыка ўплывала на сацыякультурныя працэсы, а менавіта працэсы фармавання ментальнасці, светапогляду, рэлігійнай і нацыянальнай свядомасці народа? - будзем лічыць за гіпатэтычную мэту нашага даследавання.

Нагадаем, што тэндэнцыя падпарадкаваць Царкву палітычнай уладзе звязана з імем першага «прыдворнага багаслова» епіскапа Яўсея Кесарыйскага, «раболепствующего» перад дзяржавай. Такому «антыхрысціянскаму замаху імперыі» супрацьстаяў у тым жа ІV ст. св. Афанасій Вялікі: «У кожным стагоддзі будуць існаваць свае «яўсеі» і «афанасіі», і перавага таго ці іншага боку будзе накладваць свой адбітак на адносіны Царквы з дзяржавай-кесарам» [3, c. 37].

Вядома, што на этнічных тэрыторыях Беларусі хрысціянскія канфесіі як веравызнанні часта выкарыстоўваліся ў міждзяржаўных і міжнацыянальных сутыкненнях у якасці ідэалагічных і палітычных сродкаў, што не толькі не адпавядала, але і супярэчыла хрысціянскаму зместу і нічога не мела агульнага з сапраўднай верай. Агульнапрызнаным з'яўляецца той факт, што хрысціянства ўсходняга абраду ў Х-ХІV стст. заклала асновы беларускай культуры як культуры хрысціянскай і фармавала адпаведны светапогляд і характар народа. Не адмаўляючы ў важнасці фактару хрышчэння старажытнай Русі, адзначым, што рэлігійная патрэба, як з'ява духоўнай неабходнасці, у дадзенай акцыі істотнага значэння не адыгрывала. Можна доўга дыскутаваць наконт матываў, якія былі вырашальнымі пры прыняцці хрысціянства кіеўскім князем Уладзімірам (асабісты - «не аддаша Анну, возьму и Византию!» - імператар Васілій: «За язычника не оддам!»; палітычны - саюз з Византыяй быў больш выгадным, чым такі ж саюз з Рымам; рэлігійны - уся Заходняя Еўропа пакланялася новаму Богу і з паганцамі не хацела мець ніякіх зносін; трансцэндэнтны - усё было з волі Бога (пры такім матыве ўсе пытанні здымаюцца), але як бы там ні было, - Русь з большага хрысцілі гвалтоўна, як Пуцята і Дабрыня Ноўгарад. Новая вера ад самага пачатку закладвалася не як рэлігія нізоў і бедных, як адбывалася ў Рымскай імперыі, а як веравызнанне пануючай дынастыі і набліжаных да князя, што асаблівага даверу ў людской свядомасці не выклікала. Тым больш, што хрысціянскія прынцыпы «палюбі бліжняга свайго», «не забі» і іншыя былі праігнараваны тымі, хто іх павінен быў прадэманстраваць. Фармаванне царкоўнай арганізацыі ў Кіеўскім княстве праводзілася паводле сцэнару візантыйскіх імператараў - цэзарапапізму. А ў пазнейшыя часы на прыкладзе Масковіі і Расейскай імперыі лёгка прасочваецца сакралізацыя культу свецкай улады на чале з царом-бацюшкам і поўнае падпарадкаванне дзяржаве рэлігійных і канфесійных інстытутаў [4].

У ХІІІ-ХVІ стст. канфесіі становяцца моцным сродкам уздзеяння на палітычныя працэсы ў Вялікім княстве Літоўскім. Так, Міндоўг у залежнасці ад канкрэтнай палітычнай выгады прымае хрысціянства і мяняе абрады. Магчыма, такія манеўры князя ў той час былі адзіным паратункам для Княства (з аднаго боку, нямецкія ордэны крыжаносцаў пагражалі зброяй і хрысціянскай місіяй заходняга абраду, з другога - прэтэнзіі паўднёвых і ўсходніх рускіх княстваў і пагроза татараў), але тады вельмі цяжка гаварыць пра веру.

З другога ж боку, ролю князя Уладзіміра як хрысціцеля выканаў князь Ягайла, ахрысціўшы пад уплывам польскіх місіянераў старажытную Літву, што дало магчымасць афіцыйнаму ўмацаванню пазіцый каталіцтва і не магло спрыяць адзінству духу і маналітнасці хрысціянскай веры ўсходняга абраду ў Вялікім княстве. Такім чынам быў закладзены пачатак не толькі духоўнага раздваення народа і грамадства, гэта быў пачатак жорсткай дзяржаўна-палітычнай, культурнай і міжканфесійнай барацьбы, чынны ўдзел у якой прымалі «кесары» і духавенства. Так, Вітаўт для падняцця аўтарытэту сваёй улады і Княства праводзіў палітыку стварэння самастойнай праваслаўнай Літоўскай (Наваградскай) мітраполіі. Пераемнік Вітаўта Свідрыгайла, перайшоўшы з каталіцтва ў праваслаўе, стаў ліквідатарам заходняга абраду: разбураў і паліў рымска-каталіцкія храмы, выганяў з Літвы каталіцкіх біскупаў і манахаў-лацінян. Жыгімонт Кейстутавіч быў прыхільнікам «лацінян» і праводзіў жорсткую барацьбу ў вынішчэнні праваслаўнай веры. Пры ім практычна быў закладзены трывалы фундамент рымска-каталіцкай канфесіі, а ў далейшым - прарэгатыва польскай палітычнай і канфесійнай экспансіі.

Увогуле трэба прызнаць, што і надалей ні адна з канфесій не праявіла сябе самастойна як з'ява духоўнай неабходнасці. У пратэстанцтве (кальвінізм) найбольш відавочны палітычны ўхіл - аўтарытэт Мікалая Радзівіла Чорнага і дзяржаўная падтрымка на ўзроўні караля Рэчы Паспалітай Жыгімонта ІІ Аўгуста. Контррэфармацыя, актыўная дзейнасць езуітаў і - такая ж падтрымка на ўзроўні Стэфана Баторыя. Царкоўная Унія 1596 г. - не адмаўляючы важнасці адзінства хрысціянскай Царквы, адзначым, што без вырашэння праблемы на дзяржаўным узроўні, без падтрымкі караля Жыгімонта ІІІ Аўгуста і вярхушкі магнатаў і шляхты, для якіх рэлігійныя патрэбы не былі лёсавырашальнымі, такая унія была б немагчымай; і тады, калі палітычны фактар Уніі страціў сваю вагу, яна стала непатрэбнай уладам, магнатам, феадалам і духавенству. Праваслаўную частку насельніцтва ВКЛ узяла пад сваю апеку Масковія. Пасля ж, у ХVІ-ХVІІ стст., праваслаўе як інстытуцыя выкарыстоўваецца Маскоўскай дзяржавай і служыць сродкам апраўдання ў яе прэтэнзіях на беларускія землі. Пры такой канфесійнай барацьбе (паводле народнай свядомасці: чыя ўлада, таго і вера) нельга не ўлічваць дзяржаўныя і каралеўскія прывілеі як важны і пераконваючы аргумент на карысць пераходу ў той ці іншы абрад.

Вынікам такой напружанай канфесійнай і палітычнай барацьбы стала адсутнасць нацыянальнай кансалідацыі і ўпадак хрысціянскай маралі. Трапна ахарактарызаваў гэты перыяд беларускі праваслаўны святар: «Пры гэткім скрыжаваньні разнародных ідэй і ўплываў працякала да 17 ст. наша грамадзкае жыцьцё, у аснове якога не было яснай, самаістай палітычнай мысьлі, ні нацыянальнага імя, нягледзячы на значны ўздым культуры, які мы можам прасьлядзіць на пісаных помніках. Наша змаганьне адрадзіла праваслаўе, змацніла Маскву, выклікала да жыцьця казацтва, але не дало беларускаму народу ні нацыянальнага веравызнаньня, ні дзяржаўнай ідэалёгіі, ні нават нацыянальнага імя. Палітычна наш край і народ фігуруюць як Літва. Па веравызнаньні разьбіваецца на некалькі абозаў, бесканечна зацятых і варожых сабе: праваслаўных, католікаў, уніятаў, рознавераў» [5, с. 44].

Праз усё ХІХ ст. Расійская імперыя робіць неймаверныя высілкі ў паўночна-заходнім рэгіёне ў замацаванні «рускіх начал» і ратаванні «рускай веры» - тут свецкія і духоўныя ўлады не могуць уявіць свайго існавання адна без другой. Дзяржаўная ідэалогія, паводле ўвараўскай трыяды «праваслаўе, народнасць, самадзяржаўе», імкнулася захаваць міфалагізаваную святасць і падняць аўтарытэт Царквы, але, у сапраўднасці, справа больш адпавядала імперскай сутнасці дзяржавы.

«Мясцовым уладам напачатку трэба было падняць статус праваслаўя ў вачах мясцовага насельніцтва. Чыноўнікі няраз заўважалі, што аўтарытэт каталіцтва, як «панскай» рэлігіі, асабліва ва ўспрыняцці сялянства, часцей быў вышэйшым, чым праваслаўя. З гэтай нагоды яны, падымаючы нефармальны статус «господствующей религии», стараліся загітаваць народ перайсці ў «царскую религию». Павінна было быць аўтарытэтным вызнаваць тую ж рэлігію, што і цар. Пры пераходах каталіцкага насельніцтва ў праваслаўе, як і ў іншых выпадках, выкарыстоўвалася практыка «кнута і праніка». Іншы раз пасля змены веравызнання сяляне атрымлівалі некаторыя матэрыяльныя выгады (надзелы зямлі, лес на забудовы, грошы і г.д.), давалі 5 руб. срэбрам, шляхце давалі магчымасць сяліцца на казённай зямлі і быць на дзяржаўнай службе, вызваляліся ад працэнтнага збору, пазбягалі высылкі» [6, с. 325-326].

І такіх прыкладаў, у якіх мэтанакіравана ігнаруюцца ўладай і духавенствам духоўныя патрэбы народа, свабодны выбар веравызнання, хрысціянская мараль і этыка, можна прывесці вельмі шмат. Штучны падзел веры на «рускую» і «польскую» (такі ж падзел духавенства) уцягнуў абедзве канфесіі ў сферу палітычнай барацьбы, у якой хрысціянскі кантэкст заставаўся толькі на ўзроўні абавязковага і кантралюючага абраду. Пры такім падыходзе не прыходзіцца гаварыць пра высокі ўзровень рэлігійнай свядомасці духавенства. Калі ў Заходняй Еўропе духавенства страціла свае ўплывы ў ХVІ ст., але захоўвала пэўную дыстанцыю ад свецкай улады, што, у прыватнасці, не ўратавала Захад ад факту «Бог памёр» (Ф. Ніцшэ), дык на ўсходзе Еўропы духавенства страціла сваю святасць, дэсакралізавалася, дзякуючы метадам і дзеянням, мэтам і разлікам канкрэтных прадстаўнікоў царкоўнага і дзяржаўнага пагаднення. Атрымалася так таму, што ХІХ ст. стала стагоддзем дамінацыі «кесарыйскага» духавенства (або «кесараўскага»), якое наклала яшчэ большы адбітак на аўтарытэт Царквы, паніжаючы і зводзячы яе ролю да сферы меркантыльных, свецкіх і гандлёвых інтарэсаў самога духавенства. Маем на ўвазе дзейнасць як праваслаўнай, так і каталіцкай іерархій. Да прыкладу, у польскай гістарычнай літаратуры адмоўна ацэнена дзейнасць Магілёўскага архіепіскапа С. Богуш-Сестранцэвіча: «Дзейнасць Сестранцэвіча пакінула пасля сябе злыя зярняты, ад якіх доўга яшчэ не змаглі пазбавіцца яго наступцы. Той дух згоды з царызмам, што супярэчыць сутнасці каталіцтву, якое не прызнае над сабой вяршэнства свецкай улады, у гісторыі сталі звычайна называць «духам Сестранцэвіча» [7, с. 32]. Зразумела, што «дух Сестранцэвіча» не зусім супадаў з «духам польскасці», але і сам «дух польскасці» больш належыць да дзяржаўнай прарэгатывы, а не рэлігійнай: каталіцкай альбо хрысціянскай.

Чытаючы дзённік а. Міхала Галубовіча, праваслаўнага епіскапа Мінскага і Слуцкага, складваецца ўражанне, што яго аўтарам з'яўляецца свецкая асоба: чырвонай ніткай праз усе нататкі праходзіць пачуццё абыякавасці да веры і адсутнасць глыбокай рэлігійнай (праваслаўнай) перакананасці [8] (для параўнання можна пачытаць дзённікі Блажэннага а. Юрыя Матулевіча або а. Казіміра Сваяка) [9]. А што ўжо тады гаварыць пра прыходскае духавенства, якое таксама, відаць, не вызначалася апостальскай самаахвярнасцю ў служэнні Хрысту. Архіўныя дакументы царкоўных кансісторый сведчаць пра шматлікія факты неадпаведнасці таго ці іншага святара свайму сану праз сістэматычнае п'янства, разбой, пралюбадзейства і іншыя прыкрыя ўчынкі і дзеянні [10]. Таму і не дзіўна, што аўтарытэт духавенства, асабліва праваслаўнага, быў не на высокім узроўні.

Яшчэ большую абыякавасць да веры праяўлялі простыя сяляне. Цікавая характарыстыка беларуса ХІХ ст. падаецца паводле «Материалов для географии и статистики Росии, собранных офицерами Генерального штаба по Минской губернии»: «Даследуйце душу былога уніята, і вы часьцей знойдзеце ў ёй такія рысы, якія прама ўказваюць на поўны індэферэнтызм, на нейкую абыякавасьць у справах веры. Спытайце, напрыклад, у былога уніята, якой ён веры: «а казённай, паночку», - адкажуць вам некаторыя, разумеючы пад гэтай назвай, вядома, веру праваслаўную, іншыя ж і цяпер працягваюць даваць ёй уціхую назву схізмацкай» [11, с. 42].

Не лепшай сітуацыя была ў беларусаў-праваслаўных і беларусаў-католікаў, з той толькі розніцай, што адны належалі да «рускай» веры, а другія - да «польскай». «Ніжэйшы клас народа, які вызнае каталіцтва, калі і мае (а гэта пад сумнівам), дык вельмі мала рэлігійных перакананняў. Ён мяняе веру, не адчуваючы ў сябе моцных духоўных перажыванняў. Яго вера грунтуецца не на свядомым разуменні яе ісцін, а на прывычцы, калі так можна сказаць, і пагэтаму, змяняючы веру, ён адмаўляецца толькі ад прывычкі, што не так цяжка для чалавека, як перамена перакананняў. Хадзіць па прывычцы ў касцёл, слухаць там казанні ксяндза і гукі аргана, зусім не разумеючы іх сэнсу, і па прывычцы гаварыць зацверджаныя малітвы, якія часта таксама незразумелыя, - усё гэта не вялікая даніна каталіцтву, не вялікі задатак рэлігійнага пачуцця» [12, с. 307].

Хрысціянскі Бог для народа заставаўся ўсё ж той патаемнай, невядомай і незразумелай асобай. Адметнасць гэту адзначыў Вінцэсь Каратынскі: «Навука Хрыста зрабіла на яго толькі фармальны ўплыў: селянін ні за што ня сядзе за стол, не вымавіўшы пацеры, але вымаўленых пацераў не разумее» [13, с. 181].

З такім жа разуменнем пацераў увайшоў беларускі селянін у ХХ ст., сустрэў рэвалюцыі і войны і адзінае, што вынес ён з такой хрысціянскай навукі, дык гэта нездаровую прадузятасць да прадстаўнікоў не сваёй («польскай» або «рускай») веры. Кесарыйскае духавенства дамаглося свайго: некалі адзіны народ быў падзелены на два варожыя лагеры як паводле веры, так і паводле культуры, палітыкі, дзяржаўнасці. І, магчыма, дзякуючы толькі беларускаму кансерватызму і абыякавасці ўдалося пазбегнуць значных канфесійных сутычак на гэтай падставе. Для народа больш «важным быў перадусім абрад, а не тэалягічныя тонкасьці, пра якія вернікі, праўдападобна, не мелі глыбейшага паняцьця. Вось характэрны прыклад: у студзені 1928 г. сотні жыхароў праваслаўнага прыходу ў Фастах падпісалі просьбу аб іх далучэньні да Каталіцкай Царквы ўсходняга абраду, а летам 1944 г., калі іх уніяцкі пробашч Васіль Гапановіч пакінуў прыход і выехаў на Захад, сотні тых жа прыхаджан падпісалі пэтыцыю аб іх далучэньні да Праваслаўнай Царквы. Падобным быў фінал дзейнасьці астатніх уніяцкіх парафіяў» [14, с. 438].

Усё гэта можа быць нагодай для наступных высноваў: сам факт прыняцця хрысціянства, яго пашырэнне і існаванне ў Сярэдневеччы не сталі з'явамі ўнутранага суперажывання і пераарыентацыяй свядомасці, не былі той духоўнай неабходнасцю і патрэбнасцю, якая робіць грамадства не толькі рэлігійным, але і высокаадукаваным. У людской свядомасці новая вера ўспрымалася разуменнем таго, што так трэба: трэба так хрысціцца, хадзіць у царкву, так маліцца, але гэта мала каго пераконвала ў неабходнасці адрачэння ад язычніцкіх вераванняў. Хрысціянства пры ўсім яго гуманізме, пры ўсёй любові да бліжняга (абсалютна незразумелыя для ўчарашніх паганцаў паняткі) стала з'явай сацыяльна-палітычнай неабходнасці. Ці не з гэтай нагоды вельмі ўстойлівымі аказаліся паганскія звычаі ў людской свядомасці. Каб пазнаць і палюбіць Бога так, як гэта патрабавалася, патрэбны былі стагоддзі. Як ні дзіўна, але перашкодай у гэтым часта былі і тыя, ад каго залежала гэта пазнанне - духавенства. Перыяд Сярэднявечча, або, паводле існуючага стэрэатыпа, - перыяд тэакратыі, на самай справе не быў такім. Духавенства замяніла сабой уладу рэлігійную, г. зн. - уладу Бога па вобразу і падабенству дзяржаўнай структуры (кшталту пракуратуры) - і тут не важна, якую канфесію яно ўяўляла. Калі б каталіцкае духавенства данесла б хрысціянскі ідэал так, як гэта належыла было зрабіць, ці ўзнікла б тады патрэба ў праваслаўі,… і наадварот у адносінах да Вялікага княства Літоўскага. Канфесіі як сродак дасягнення дзяржаўна-палітычных мэтаў, прымусовыя пераходы з адной канфесіі ў другую, нацыяналізацыя веры і, нарэшце, дзяржаўнае ўмяшанне ў справе ўратавання праваслаўя ў ХІХ ст. яскрава сведчаць, што хрысціянская ідэя была недзе на другасным плане, а г.зн. што шлях да Бога падмяняўся шляхам да «кесара» з усімі адсюль выцякаючымі палітычнымі хібамі. Нельга адназначна сцвярджаць, што народ абыякава ўспрымаў такі гандаль Богам, але яму ў большасці было ўсё роўна, якога заўтра аб'явяць бога. Другая справа, як гэты «гандаль» уплываў на яго свядомасць, якая доўгі час знаходзілася на ўзроўні паганска-хрысціянскага пераходу. Такая колькасць хрысціянскіх багоў і іх прапаведнікаў, якая звалілася на долю беларускага народа, выклікала недавер і падазрэнні да гэтых багоў. Ва ўсякім разе кансерватызм беларусаў у многім тлумачыцца такім жа недаверам і падазрэннем да ўсяго новага. Але ўсё новае не ўспрымалася паводле ўласнага пераканання. Да новага ці даўно забытага старога звычайна трэба было альбо прывыкаць, або прыстасоўвацца. Беларусы прыстасоўваліся. Элементарная рэлігійная непісьменнасць, няведанне хрысціянскай этыкі і маралі пакінулі беларуса на мяжы прыроды і грамадства. Грамадства дыктавала свае ўмовы, але гарантыю на выжыванне прыходзілася шукаць у прыродзе (зямлі). Адсюль - такі ўзровень міфалагізацыі ўсяго, што звязана з зямлёй у беларускім фальклоры, а пасля - ў мастацкай літаратуры. Памылкай было б лічыць беларускую рахманасць (паслухмянасць), цярпімасць (талерантнасць) і пакорлівасць заслугаю хрысціянства або ў значэнні хрысціянскіх цнотаў (каштоўнасцей). Не верыцца, што адпавядалі гэтым якасцям людзі Вялікага княства Літоўскага ХІV-ХVІ стст. А калі народ быў пастаўлены ва ўмовы паслухмянасці, цярпімасці, пакорлівасці (пастаўлены дзяржавай з адабрэннем царквы), дык ён дзеля фізічнага выжывання вымушаны быў стаць такім. Ратаваў ён не душу (пра яе ён мала што ведаў), ратаваў ён тое, што было ад прыроды, - цела, што было ад зямлі. Адсюль - уласная зацікаўленасць як спосаб выжывання або інстынкт самазахавання дамінавала над грамадскімі патрэбамі. Аснова такой дамінанты нагадвала чымсьці супрацьпастаўленне дзяржаўна-палітычнай і хрысціянскай зацікаўленасці. Магчыма, апошняе служыла ўзорам. Дарэчы, наконт узору. Тут варта згадаць этычныя і маральныя прынцыпы, якія былі закладзены ў Старым Запавеце. Увасабляліся ў людскую свядомасць яны паступова, паволі, з разуменнем іх неабходнасці і адсутнасці перспектывы іншага шляху. Не маглі быць лёсавырашальнымі і служыць для апраўдання ні арыентацыя на волю большасці, ні сляпое падпарадкаванне сіле меншасці. Для народа Ізраіля крытэрыем ацэнкі тых ці іншых дзеянняў з'яўлялася яго адпаведнасць або неадпаведнасць Боскаму Вучэнню [15, с. 55]. За абраным народам стаяў Бог Яхвэ, і гэта разумеў кожны, што і стала жыцця- і культурасцвярджальнай асновай існавання нацыі.

За беларускім народам стаяў хрысціянскі Бог, але шлях да яго чамусьці праходзіў праз маскоўскую або польскую дзяржаўную дактрыну.

Нягледзячы на тыя фактары, які мелі месца ў гісторыі беларускага народа, варта прызнаць, што найважнейшую ролю ў пашырэнні хрысціянскай веры адыграла само хрысціянства, яго трансцэндэнтны і містычны характар і культ: культ Іісуса Хрыста, Багародзіцы, Святых, што больш адпавядала духоўнай, інтуітыўнай і містычнай сутнасці веры, а не рацыянальна-практычнаму выбару. Безумоўна, ёсць заслуга ў гэтым і духавенства таго «афанасьеўскага» тыпу, якое імкнулася данесці хрысціянскі ідэал так, як таго патрабавала апостальскае пакліканне. Што і як, у такім разе, уплывала на працэсы фармавання духоўнай культуры народа - іншая тэма гутаркі.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Stankiewicz, Ad. Biełaruski chryścijanski ruch: histaryčny narys / Ad. Stankiewicz. - Vilnia: Chryścijanskaja Dumka, 1939. - 272 s.; Касяк, І. З гісторыі Праваслаўнай Царквы Беларускага народу / І. Касяк. - Нью-Йорк: Выд-ва Беларускай Цэнтральнай Рады, 1956. - 190 с.; Перавыдадзеныя выданні: Мартос, А. Беларусь в исторической, государственной и церковной жизни / А. Мартос. - Минск, 1990; Коялович, М.О. История воссоединения западнорусских униатов старых времён / М.О. Коялович. - Минск: Лучи Софии, 1999. - 400 с.; Беднов, В.А. - Православная Церковь в Польше и Литве (по Volumina Legum) / В.А. Беднов. - Минск: Лучи Софии, 2002. - 432 с.; Историческое известіе о возникшей въ Польше Униіи, съ показаніемъ начала и важнейшихъ, въ продолженіе оной чрезъ два века, приключеній, паче же о бывшемъ отъ Римлянъ и Униятовъ на благочестивыхъ тамошнихъ жителей гоненіи, по Высочайшему блаженныя памяти Императрицы Екатерины ІІ повелению, изъ хранящихся Государственной Коллегіи Иностранныхъ Делъ въ Московскомъ Архиве актовъ и разныхъ историческихъ книгъ, Действительнымъ Статскимъ Советникомъ Николаемъ Бантышемъ-Каменскимъ 1795 года собранное / Историческое известие об Унии. - М.: Паломник, 2001. - 399 с.; Прот. Константин Зноско. Исторический очерк Церковной Унии / К. Зноско. - М.: Отдел по благотворительности Московского Патриархата, «Мартис», 1993. - 233 с.; Киприанович, Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белорусии и Литве / Г.Я. Киприанович. - Минск: Изд-во Белорусского Экзархата. - 2006. - 351 с.

2. Больш падрабязна ў арт.: Марозава, С. Гістарыяграфія канфесійнай гісторыі Беларусі / С. Марозава // Гістарычны альманах. - 2001. - Т. 4.

3. Протопресвитер Григорий (Металлинос). Церковь и государство в православном предании / Протопресвитер Григорий // Церковь и государство: сб. статей. - Пермь-Москва, 2003. - 79 с.

4. Русское православие: вехи истории / науч. ред. А.И. Клибанов. - М.: Политиздат, 1989; Скрынников, Р.Г. Государство и церковь на Руси ХІV-ХVІ вв.: Подвижники русской церкви / Р.Г. Скрынников. - Новосибирск: Наука, 1991; Синицина, Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (ХV-ХVІ вв.) / Н.В. Синицина. - М.: Изд-во «Индрик», 1998.

5. Лапіцкі, Мікалай. У служэньні Богу й Беларусі / Мікалай Лапіцкі; уклад., прадм., камент. Юры Гарбінскага. - New York - Warszawa, 2005. - 672 с.

6. Сталюнас, Д. Роль имперской власти в процессе массового обращения католиков в православие в 60-е годы ХIХ столетия / Д. Сталюнас / Lietuvių katalikų moksło Akademijos. Metrastis XXVI. - Vilnius: Katalikų moksło Akademijos, 2005.

7. Rutkowcki, F., ks. Arcybiskup Jan Cieplak (1857-1926): szkic biograficzny / F. Rutkowcki. - Warszawa, 1934. - S. 32.

8. Янушкевіч, Я. Дыярыюш з ХІХ стагоддзя: Дзённік М.Галубовіча як гістарычная крыніца / Я. Янушкевіч. - Мінск: Хурсік, 2003. - 350 с.

9. Благаславёны Юры Матулевіч. Духовы дзённік. - Рым-Друя, 1997. - 127; Сваяк, К. Дзея маёй мысьлі, сэрца і волі / К. Сваяк. - Лёндан: Выданьне другое. «Божым шляхам», 1991. - 47 с.

10. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь. Ф. 13. Дакументы Мінскай духоўнай праваслаўнай кансісторыі Сінода (1742-1863 гг.).

11. Цыт. паводле: Філатава, А.М. Хрысціянскія канфесіі пасля далучэння Беларусі да Расійскай імперыі (1772-1860) / А.М. Філатава // Канфесіі на Беларусі (к. ХVІІІ - ХХ ст.) / В.В. Грыгор'ева [і інш.]; навук. рэд. У.І. Навіцкі. - Мінск: Экаперспектыва, 1998.

12. Р-ский. Успехи православия в Минской губернии // Вестник Западной России. Историко-литературный журнал (Год V, 1867, кн. V, том 2, 1867 отделеніе IV. С. 213). - Цыт. паводле: Сталюнас, Д. Роль имперской власти в процессе массового обращения католиков в православие в 60-е годы ХIХ столетия / Д. Сталюнас // Lietuvių katalikų moksło Akademijos. Metrastis XXVI. - Vilnius: Katalikų moksło Akademijos, 2005.

13. Каратынскі, В. Творы / В. Каратынскі; уклад., прадм. і камент. У. Мархеля. - Мінск: Маст. літ., 1994.

14. Туронак, Ю. Спробы адраджэньня Уніяцкай Царквы на Беларусі ў ХІХ стагодзьдзі // Ю. Туронак. Мадэрная гісторыя Беларусі. - Вільня: Інстытут беларусістыкі, 2006.

15. Учение. Пятикнижие Моисеево / пер., введение и коммент. И.Шифмана. - М.: Республика, 1993.

М.І. Красноў, Мінск, Прыватны інстытут кіравання і прадпрымальніцтва
УПЛЫЎ ХРЫСЦІЯНСКАЙ ТРАДЫЦЫІ НА ФАРМІРАВАННЕ САСЛОЎНАЙ СВЯДОМАСЦІ ШЛЯХТЫ

Шляхціц з Ашмяншчыны Стэфан Ян Слізень (1651-1705 гг.) пакінуў у дамовай рукапіснай кнізе наступны запіс: «Трох рэчаў павінен прытрымлівацца кожны. Першае, паважаць і славіць заўсёды малітвамі Пана Бога. Другое, паважаць і кахаць караля. Трэцяе, берагчы і шанаваць Рэч Паспалітую» [8, арк. 269]. Такой была іерархія жыццёвых каштоўнасцяў звычайнага шляхціца другой паловы XVII - першай паловы XVIII стст. Хрысціянскай традыцыі ў ёй адводзілася першае месца. Лічылася натуральным, што сапраўдны прадстаўнік дваранскага саслоўя быў не толькі шляхціц па паходжанню, але і хрысціянін па веравызнанню.

Працэс фарміравання грамадскай свядомасці індывідаў - прадстаўнікоў вялікай грамадскай супольнасці (класа, саслоўя) уключае тры ўмоўныя ўзроўні: тыпалагічны ўзровень; ідэнтыфікацыйны ўзровень; узровень салідарнасці.

На тыпалагічным узроўні прадстаўнікі дадзенай грамадскай супольнасці ўсведамляюць сябе і іншых па знешніх прыкметах і фіксуюць гэта знешняе падабенства ў адзенні, паводзінах, традыцыях. З гэтага ўзроўню пачынаецца асэнсаванне саслоўнага ці класавага адзінства і агульнасці інтарэсаў. На ідэнтыфікацыйным узроўні з'яўляецца групавое ўсведамленне ў межах пярвічнай грамадскай супольнасці. На апошнім узроўні развіцця грамадскай свядомасці ў чалавека ўзнікае асэнсаванне адзінства інтарэсаў і каштоўнасцей вялікай супольнасці і сваёй прыналежнасці да яе.

У сацыяльна-гістарычных умовах Вялікага княства Літоўскага другой паловы XVII - першай паловы XVIII стст. хрысціянская традыцыя дапамагала вызначыць месца чалавека ў грамадстве. З іншага боку, на адносіны да Бога пераносіліся мадэлі сацыяльных узаемаадносін. У вачах шляхты Бог выступаў не як абстрактная субстанцыя, а як наймагутнейшы, найбагацейшы і найсправядлівейшы гаспадар. Менавіта такім ён прадстаў у кур'ёзнай, але адпавядаючай тагачасным уяўленням байцы, якую распавядаў сваім прыдворным Караль Радзівіл, вядомы як «Пані Каханку»: «Аднойчы, калі я пачаў маліцца пану Езусу, ён звярнуўся да мяне: «Радзівіл, вяртайся на Літву… і кланяйся ад мяне навагрудскай шляхце. - А я яму на тое, упаўшы крыжам на зямлю: «Пан! Як жа мне вяртацца на Літву, калі мяне праследуе твой біскуп!» - А ён мне: «То не мой біскуп, то гультай, але ён супраць цябе нічога не зробіць. Вяртайся, Радзівіл, на Літву, няхай д'ябал мяне возьме, калі ты не будзеш па-ранейшаму Радзівілам» [12, с. 34]. Адносіны да такога «апекуна» будаваліся на чаканні, што малітвы, ахвяраванні, няспанні павінны забяспечыць добразычлівасць Бога таксама, як уніжаныя паклоны бедных шляхціцаў забяспечвалі ім заступніцтва зямных патронаў.

Хрысціянская традыцыя лёгка ўспрымалася шляхтай з самага дзяцінства. У Богу бачылі перш за ўсё звышнатуральную сілу, якая вызначала лёс і ўсёй краіны, і асобнага чалавека, бачылі ў ім абаронцу і караючую далонь, якая папярэджвала людзей пра сваю волю праз таямнічыя знакі. Нябесны патрон суправаджаў шляхціца літаральна на кожным кроку. Дастаткова адкрыць тагачасныя дзённікі ці мемуары на любым месцы. Багаты вяльможа Міхал Казімір Радзівіл кожны год жыцця ў сваім дзённіку пачынаў словамі: «Дай, Божа, шчасця», а любую падзею ён звязваў з воляй Творцы: «(13 лютага 1732 г.) Адзначалі гадавіну нараджэння маёй жонкі, дай ёй Бог, абы да ста год шчасліва пражыла; (27 лютага 1732 г., у дзень, калі ў князя нарадзіліся сыны Януш і Караль), за то няхай Боская дабрата пахвалена будзе; (5 жніўня 1736 г.) ездзілі да касцёла, дзе заказаў Te Deum, каб падзякаваць майго Тварца, што ад хваробы мяне пазбавіў, і Сойм, які скончыўся, пакой у нашай Рэчы Паспалітай усталяваў; (24 мая 1746 г.) сын Караль порахам абпаліў твар, але Пан Бог ад большага няшчасця абараніў» [1, арк. 76 адв., 98, 121, 218]. Сціплы небагаты шляхціц Я. Цадроўскі не сумняваўся, што нашэсце грызуноў, якія знішчылі запасы зерня, - справа Вышэйшай сілы: «За якім Боскім дапушчэннем адразу страшэнны голад наступіў» [10, с. 10-11]. Князь Тадэвуш Агінскі ў сутычцы ўцалеў таму, што, па яго словах, «Бог добры, за намі не гналіся» [9, с. 31]. Ян Пасак не страціў у баі са сваёй харугвы ніводнага чалавека таму, што «так Бог даў» [11, с. 19].

Хрысціянская традыцыя ў значнай ступені фармавала ўзаемаадносіны ў межах пярвічнай грамадскай супольнасці - у мясцовым шляхецкім асяроддзі. Непахіснасць веры рабіла шляхціца талерантным на бытавым узроўні да іншаверцаў. Пра гэта сведчаць тэстаменты. Напрыклад, шляхціц-католік Юзаф Корсак, акрамя ўкладаў у касцёлы, зрабіў узнос уніятам: «і схізматыкам Дзісны 15 злотых». Браслаўскі стараста Ян Гільзен перадаў значную суму бедным, «да якой бы веры яны ні належалі» [11, с. 80]. Не выпадковым з'яўляецца той факт, што ў XVI-XVII ст. за прыналежнасць да рэфармацыі не быў асуджаны ніводзін шляхціц. Таксама як не было выпадкаў спалення шляхцянак за чараўніцтва. Вядомы беларускі атэіст Казімір Лышчынскі з'яўляецца адзіным выключэннем. У свой час ён вучыўся ў езуіцкіх установах Брэста, Кракава, Каліша і Львова, потым уступіў у Ордэн езуітаў, быў выкладчыкам і памочнікам рэктара Брэсцкага езуіцкага калегіума. Царкоўнікі маглі ўпарта дамагацца яго пакарання не толькі за бязбожжа, але і за «здраду» тым, хто выхаваў яго.

Аднак нельга казаць, што праблемы веры не турбавалі шляхту, калі справа закранала палітычныя інтарэсы ўсёй краіны. Менавіта контррэфармацыя прынесла шляхецкаму саслоўю бясспрэчную кансалідацыю на падмурку каталіцызму. Шляхта асэнсоўвала сваё адзінства як «народа» ў тым ліку і праз веравызнанне. Таму палітычная дыскрымінацыя некатолікаў, павелічэнне колькасці якіх магло пагражаць кансалідацыі саслоўя, на працягу другой паловы XVII ст. паступова ўзмацнялася. Калі ў 1717 г. дысідэнтам забаранілі займаць дзяржаўныя пасады, шляхта ўспрыняла гэта як натуральную з'яву. Мінскі ваявода К. Завіша ва ўспамінах апісаў пасяджэнне Галоўнага літоўскага трыбунала, якое стала «першым прыкладам, калі паноў-дысідэнтаў не пусцілі на трыбунальскія суды, і разам сем іх ад'ехалі па дамах». Ён не выказаў ні адабрэння наконт выгнання іншаверцаў, ні спачування ім, быццам так і трэба [13, с. 347]. Гродзенская шляхта ў інструкцыі на Варшаўскі сойм 1720 г. нагадала дэпутатам пра неабходнасць захоўваць забарону будаваць дысідэнтам новыя і аднаўляць старыя зборы [6, с. 273].

Гэты ж павятовы соймік актыўна выступаў за захаванне забаронаў, што тычыліся яўрэяў. У 1712 і 1730 гг. у пастановы ўносіліся пункты, якія забаранялі хрысціянскай чэлядзі служыць у асоб іўдзейскага веравызнання. Гродзенскаму старасце і іншым службовым асобам даручалася прасачыць, «каб іх (чэлядзь) не хавалі» [3, арк. 77 адв.; 4, арк. 49 адв.]. Відавочна, гэтыя пастановы не выконваліся, таму павятовая шляхта ў 1743 г. зноў вярнулася да гэтага пытання. Службовым асобам і «кожнаму шляхціцу» даручалася «сурова караць» хрысціян за парушэнне гэтай забароны [5, арк. 86]. Соймік Брэсцкага ваяводства ў 1720 г. першым пунктам сваёй пастановы запатрабаваў прыняць меры супраць тых яўрэяў, якія «прысвойваюць шляхецкія маёнткі» [2, арк. 395]. Справа тут, зразумела, не ў антысемітызме шляхты. У грамадстве, якое працяглы час жыло ў рамках натуральнай гаспадаркі, яўрэі былі неабходным звяном паміж шляхтай і прыгоннымі сялянамі. У XV-XVI стст. яны сканцэнтравалі ў сваіх руках гандлёва-фінансавую дзейнасць, і да пэўнага моманту канфліктаў не было. Аднак па меры развіцця эканамічных адносін значная частка карэннага насельніцтва, перш за ўсё шляхта, таксама пачала ўцягвацца ў гандлёва-фінансавую сферу. Тым самым інтарэсы шляхецкага саслоўя непазбежна ўвайшлі ў пэўны канфлікт з інтарэсамі яўрэйскіх абшчын.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі (далей - НГАБ). - Ф. 694 (Фонд Радзівілаў). - Воп. 1. - Спр. 159.

2. НГАБ. - Ф. 1705 (Берасцейскі гродскі суд). - Воп. 1. - Спр. 41.

3. НГАБ. - Ф. 1711 (Гродзенскі гродскі суд). - Воп. 1. - Спр. 6.

4. НГАБ. - Ф. 1711. - Воп. 1. - Спр. 7.

5. НГАБ. - Ф. 1711. - Воп. 1. - Спр. 35.

6. Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией для разбора и издания древних актов. Т. 1-39. - Вильно, 1865-1915. - Т. 7: Акты Гродненского гродского суда (1501-1784 гг.). - 1874.

7. Бардах, Ю. Дачыненьні паміж католікамі і праваслаўнымі ў ВКЛ (канец XIV-XVII ст.) / Ю. Бардах // Беларускі гістарычны агляд. - 1994. - Т. 1. - Сш. 1.

8. Рукапісны аддзел Нацыянальнай бібліятэкі Беларусі. Księga uczyniona do opisania rzeczy politycznych y domowych dla utrzymania w pamięci kaźdej rzeczy ad anno 1675 diebus junii.

9. Bartosewicz, K. Tadeusz Ogiński, wojewoda Trocki i jego pamiętnik / K. Bartosewicz. - Warszawa, 1913.

10. Dwa pamiątniki z XVII wieku J. Cedrowskiego i J.F. Drobysza Tuszyńskiego. Wyd. A. Przyboś. - Wrocław­Kraków, 1954.

11. Pasek, J. Ch. Pamiętniki: Wybor. / J. Ch. Pasek / wstęp, wybór i koment. M. Kaczarek. - Wrocław etc., 1990.

12. Rzewuski, H. Pamiątki Soplicy / H. Rzewuski. - Warszawa, 1978.

13. Zawisza, K. Pamiętniki Krzystofa Zawiszy, wojewody Mińskiego (1666-1721) / K. Zawisza. - Warszawa, 1862.

А.И. Ганчар, Гродно, Гродненский государственный аграрный университет
«РАСПОЛЯЧИВАНИЕ» РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОГО КОСТЁЛА В БЕЛАРУСИ ГЛАЗАМИ РУССКИХ ИСТОРИКОВ (ПОСЛЕДНЯЯ ТРЕТЬ ХІХ - НАЧАЛО ХХ вв.)

Вопросу о введении в Беларуси в римско-католическое богослужение русского языка, иначе - вопросу «располячивания» костела,посвятили ряд трудов историки Российской империи. Для ранних трудов характерно выражение собственного мнения авторов, которое они, однако, не удосуживались аргументировать фактами; преобладание эмоций; уход в теоретические построения. И.С. Аксаков прямо призвал всех католиков «славянского мира» отречься не только от польского языка, но и от Рима. А.П. Владимиров уверял читателя, что именно с его подачи в 1865 г. Виленскому генерал-губернатору К.П. Кауфману «Записки о введении русского языка в римско-католическое богослужение в Западной России» начался сам процесс. Тем самым, как он считал, католицизм «обезвреживался» для русского государства и русской народности, отделялся от «полонизма» и «располячивался». А.П. Владимиров полагал, что опасность полонизации «западно-русского народа» посредством католического костёла увеличивается ещё и тем обстоятельством, что польские и русские языки чрезвычайно близки друг к другу и что для польских патриотов ополячивание «западно-русского народа» является непременным условием восстановления Польши, в соответствии с известным девизом «без Литвы нет Польши». Г.Я. Киприанович отразил официальное мнение по вопросу о введении русского языка в католическое богослужение. Приведя статистику по внедрению языка в Минской губернии, он отметил, что как и в любом деле, где имеет место принуждение, акция по введению русского языка имела временный успех. В труде И.П. Корнилова, для которого любимым аформизмом было выражение «Штыки поляков усмирили, а школы - уморят», показаны сложности введения в учебный курс в Виленском учебном округе римско-католического катехизиса на русском языке. Он не считал польский язык богослужения препятствием для искренней любви католиков к России, зато видел прямую угрозу в органической связи костёла Западного края с костёлом в Польше, Западной Европе. А.И. Миловидов был убежден, что русский язык являлся действенной мерой в борьбе с влиянием римско-католического духовенства на местное население [1].

Уникально издание А.В. Жиркевича, изобилующее множеством фактов по проблеме «располячивания» костёла. В нём описывается жизненный путь каноника Ф. Сенчиковского (самого активного деятеля по введению русского языка. - А.Г.), а также содержится материал, характеризующий ту эпоху и ее деятелей: губернаторов, директоров департаментов, министров, духовенство. Автор называет Ф. Сенчиковского «истинно русским человеком», патриотом своей родины - России, искренне любившим её. А.В. Жиркевич сожалел, что процесс введения русского языка в дополнительное богослужение не был произведён с достаточным упорством, в чём видел вину не только ксендзов и помещиков, но и властей [4].

Бывший юрисконсульт Синода православной церкви в Польше К.Н. Николаев указал, что русское правительство, не покушаясь нисколько на латинский язык как язык богослужебный и не понимая, почему в России рядом с латинским языком в костёле должен быть исключительно язык польский, а не государственный, всё же не смогло принудить римско-католическое духовенство пользоваться русским языком [6].

В современной российской историографии наблюдается тенденция оправдать действия правительства. Священник Сергий Голованов полагает, что распоряжение правительства от 1868 г. римско-католическим приходам в этнической Беларуси перейти на русский язык в проповеди и внелитургическом богослужении, изданное в целях борьбы с польским национализмом, вызвало некоторое волнение (всего лишь. - А.Г.) духовенства и мирян. Российские авторы больше внимания уделяют теоретическим вопросам взаимосвязи языка, религии и культуры нации [3].

Анализу царской вероисповедной политики и деятельности местных властей по ее реализации посвящена целая серия трудов. На первом месте по восхвалению находится виленский генерал-губернатор М.Н. Муравьёв, который ещё в 1831 г. во всеподданнейшей записке назвал римско-католическое духовенство самым враждебным элементом Северо-Западного края, которое нельзя привлечь благодеяниями. Ряд работ отражают дискуссии, разгоревшиеся по вопросу о введении русского языка в римско-католическое богослужение [7].

Д.Н. Чихачёвым 19 марта 1912 г. было сделано сообщение на тему «Вопрос о располячении костёла в прошлом и настоящем» в собрании Западно-Русского общества в Санкт-Петербурге. Это сообщение легло в основу более обширного труда Д.Н. Чихачёва, в котором отражена позиция официального Петербурга по этому вопросу, лично Александра II, а также мнения И. Семашки, М.О. Кояловича, И.С. Аксакова, И.П. Корнилова, А.П. Владимирова, М.Н. Каткова, П.Н. Батюшкова и др. [10, с. 14, 64].

Об отношении к русскому языку римско-католического духовенства писали А.Н. Мосолов, И. Котович, А.В. Жиркевич, С. Кжеменский. А.Н. Мосолов характеризовал главных вдохновителей «располячивания»: А. Немекшу, Э. Тупальского, П. Жилинского довольно негативно, как людей, жадных к богатству, наживе, [5, с. 253-256].

Официальная печать Империи восхваляла деятельность римско-католического духовенства по продвижению русского языка в богослужение [8]. На фоне общего превознесения выделяется статья о виленском римско-католическом епископе (с 1882 г.) К. Гриневицком, верном не польским стремлениям, но костёльным традициям края. В ней, наверное, впервые в российской печати проводилось мнение о традиции (в противоположность враждебности, «польскости». - А.Г.) в деятельности костёла в Российской империи. С критикой этого мнения выступил редактор «Литовских епархиальных ведомостей» И. Котович, который характеризовал К. Гриневицкого как ярого поляка, пытающегося навести порядок [9].

Таким образом, российские авторы последней трети ХІХ - начала ХХ в. видели в действиях правительства по «располячению» костёла стремление унифицировать и сплотить все части Империи.


Список источников и литературы

1. Аксаков, И.С. Славянский вопрос. 1860 - 1886 / И.С. Аксаков. - М.: Тип. М.Г. Волчанина, 1886. - 771 с.; Владимиров, А. История плана располячения католицизма в Западной России / А. Владимиров. - М., 1896. - 122 с.; Киприанович, Г.Я. Исторический очерк православия, католичества и унии в Белоруссии и Литве с древнейшего до начала нашего времени / Г.Я. Киприанович. - Вильно: Губерн. тип., 1895. - 296 с.; Корнилов, И. Русское дело в Северо-Западном крае. Материалы для истории Виленского учебного округа преимущественно в Муравьёвскую эпоху / И. Корнилов. - СПб.: Тип. А.П. Лопухина, 1901. - 504 с.; Миловидов, А.И. Распоряжения и переписка гр. М.Н. Муравьева относительно римско-католического духовенства в Северо-Западном крае / А.И. Миловидов. - Вильно: Губерн. тип., 1910. - 38 с.

2. Голованов, С. Католичество и Россия (исторический очерк) / С. Голованов. - СПб., 1998. - 85 с.; Нация и национализм: проблемно-тематический сборник / РАН. ИНИОН. Центр социальных научно-информационных исследований. Отдел политологии и правоведения, Институт сравнительной политологии; отв. ред. вып. А.И. Миллер [и др.]. - М., 1999. - 220 с.; Пуляев, В.Т. Этносы и национальные интересы народов России / В.Т. Пуляев // Социально-гуманитарные знания. - 2002. - № 1. - С. 18-40.

3. Жиркевич, А.В. Из-за русского языка. Биография каноника Сенчиковского: в 2 ч. / А.В. Жиркевич // Минская старина. - 1911. - Вып. 3. - Ч. 2. - 684 с.; Жиркевич, А.В. Из-за русского языка. Биография каноника Сенчиковского: в 2 ч. / А.В. Жиркевич // Минская старина. - 1911. - Вып. 3. - Ч. 1. - 669 с.

4. Мосолов, А.Н. Виленские очерки. 1863 - 1865 гг. / А.Н. Мосолов // Русская старина. - 1883. - Т. 40. - № 11. - С. 95-129.

5. Николаев, К.Н. Восточный обряд / К.Н. Николаев. - Париж, 1948. - 314 с.

6. О допущении русского языка в иноверческое богослужение // Русский вестник. - 1867. - № 9. - С. 316-391.

7. Религиозно-политические идеалы польского общества // Северный вестник. - 1895. - С. 428-435; Литовские епархиальные ведомости. - 1878. - № 35. - С. 5; Литовские епархиальные ведомости. - 1883. - № 2. - С. 7; Литовские епархиальные ведомости. - 1883. - № 35. - С. 8; Литовские епархиальные ведомости. - 1885. - № 8. - С. 10-11; Литовские епархиальные ведомости. - 1878. - № 35. - С. 6; Литовские епархиальные ведомости. - 1880. - № 46. - С. 8; Литовские епархиальные ведомости. - 1882. - № 10. - С. 5; Литовские епархиальные ведомости. - 1883. - № 2. - С. 7; Литовские епархиальные ведомости. - 1885. - № 8. - С. 10-11.

8. Русь. - 1883. - № 13; Литовские епархиальные ведомости. - 1884. - № 14. - С. 8; Литовские епархиальные ведомости. - 1884. - № 32. - С. 1; Литовские епархиальные ведомости. - 1885. - № 6. - С. 3; Литовские епархиальные ведомости. - 1885. - № 7. - С. 9; Литовские епархиальные ведомости. - 1885. - № 8. - С. 10-11; Котович, И. Наши переговоры с Папой / И.Котович // Литовские епархиальные ведомости. - 1889. - № 9. - С. 8.

9. Чихачёв, Д.Н. К вопросу о располячении костёла в прошлом и настоящем / Д.Н. Чихачёв. - СПб., 1913. - 136 с.

І.Л. Грыбко, Мінск, Беларускі дзяржаўны універсітэт
КАНФЕСІЯНАЛЬНЫ АСПЕКТ ГАРАДСКОЙ РЭФОРМЫ Ў БЕЛАРУСІ (1870-я - 1890-я гг.)

Сярод Вялікіх рэформ эпохі Аляксандра ІI значнае месца адводзілася пераўтварэнням гарадскога кіравання. На тэрыторыі Беларусі правядзенне гарадской рэформы адбывалася з улікам шматканфесіянальнага складу насельніцтва і ў значнай ступені было абумоўлена ахоўнай палітыкай ўрада пасля падаўлення паўстання 1863-1864 гг.

Гарадская рэформа была адной з нешматлікіх рэформ, да абмеркавання якой урад прыцягнуў грамадскасць. Па распараджэнню Міністэрства ўнутраных спраў у красавіку 1862 г. было створана ў гарадах Імперыі каля 600 камісій з прадстаўнікоў розных саслоўяў. Камісіі павінны былі скласці прапановы да будучай рэформы. Актыўны ўдзел у абмеркаванні рэформы ўзялі і звыш 40 камісій беларускіх гарадоў [2, с. 25]. Сярод пытанняў аб структуры, паўнамоцтвах будучых кіраванняў вялікая ўвага надавалася выбарчаму праву і вызначэнню гарадскога грамадства. Цікава адзначыць, што ў час абмеркавання праекта рэформы некаторыя камісіі беларускіх гарадоў вылучылі канфесійны аспект пытання аб наданні выбарчага права і падзелу грамадства на выбарчыя сходы [2]. Асноўныя сумненні тычыліся ўдзелу ў гарадскім кіраванні іўдзейскага насельніцтва. Большасць камісій лічыла магчымым надаць яму пасіўнае выбарчае права і нават дапускала яўрэя да заняцця пасады гарадскога галавы, пры ўмове, каб у ладзе жыцця ён «суадносіўся з хрысціянамі» [3, с. 121-122]. Не выклікаў сумненняў у прадстаўнікоў беларускіх гарадоў і ўдзел у выбарах і вырашэнні муніцыпальных спраў раскольнікаў усіх сект. У час абмеркавання праекта ніводная з беларускіх камісій не закранала пытанне аб асаблівым стаўленні да асоб каталіцкага веравызнання.

Першапачаткова (у праекце МУС 1866 г.) увядзенне Гарадавога палажэння ў заходніх губернях планавалася адначасова з унутранымі расійскімі губернямі і Бессарабскай вобласцю. Але ўзмацненне ахоўнай палітыкі прывяло да перагляду праекта. Нядобранадзейныя ў палітычных адносінах заходнія губерні было вырашана пакінуць па-за сферай дзеяння рэформы. Таму Гарадавое палажэнне 1870 г. было распаўсюджана на Беларусь толькі ўказам ад 29 красавіка 1875 г. [1, с. 389]. На падрыхтоўчым этапе ўвядзення новага заканадаўства ў гарадах заходніх губерняў Гаспадарчы Дэпартамент МУС надаваў вялікую ўвагу нацыянальна-канфесійным пытанням. Ад губернатараў былі запатрабаваны падрабязныя звесткі аб колькасці насельніцтва ў гарадах па полу, веравызнанню і занятках. Гэтыя дадзеныя дазвалялі папярэдне вызначыць колькасць выбаршчыкаў. Гарадавое палажэнне надавала выбарчае права мужчынам, дасягнуўшым 25-гадовага ўзросту, якія валодалі нерухомай маёмасцю, гандлёвымі або прамысловымі прадпрыемствамі і плацілі з іх на карысць горада падатак. Большасць выбаршчыкаў у гарадах складалі домаўладальнікі, таму чыноўнікаў цікавілі звесткі аб колькасці домаўладанняў, а таксама аб нацыянальна-канфесійным складзе домаўладальнікаў. У звестках па заходніх губернях у абавязковым парадку вылучалі тры групы домаўладальнікаў: рускага паходжання, польскага і яўрэі. Падставай для залічэння ў пэўную групу з'яўлялася веравызнанне. Гарадавое палажэнне абмяжоўвала прадстаўніцтва нехрысціянскіх канфесій 1/3 складу гарадской думы. У гарадах мяжы аселасці гэта норма перш за ўсё звязвалася з іўдзейскім насельніцтвам (выпадкі абрання мусульман-татар у заходніх губернях былі рэдкімі). Прадстаўніцтва каталіцкага насельніцтва ва ўстановах гарадскога самакіравання законам не рэгулявалася. Дасланыя губернатарамі ў МУС звесткі паказалі вялікі працэнт католікаў сярод патэнцыяльных выбаршчыкаў. Так, у Мінску з 1759 дамоў больш паловы належалі яўрэям (854) і палякам (614) [4, арк. 2]. Домаўладальнікі-католікі значна пераўзыходзілі ў колькасных адносінах праваслаўных домаўладальнікаў у Нясвіжы і Навагрудку. Высокім было прадстаўніцтва католікаў у Мінскай губерні сярод домаўладальнікаў Барысава, Докшыц, Ігумена. Невыпадкова першым павятовым горадам губерні, да якога было прыменена новае заканадаўства, стаў Пінск, дзе паказчык домаўладальнікаў-католікаў склаў толькі 6,1 % [4, арк. 5].

У час падрыхтоўкі і правядзення гарадской рэформы ў заходніх губернях урад увязваў пытанні веравызнання з вызначэннем добранадзейнасці. Па выніках выбараў у гарадскія думы губернатары павінны былі абавязкова пасылаць у МУС звесткі аб канфесіянальным складзе ўстаноў гарадскога кіравання. Дадзеныя прызначаліся для службовага карыстання і ў афіцыйную статыстыку не ўносіліся. Папярэднія меркаванні чыноўнікаў МУС аб значным удзеле ў самакіраванні гарадоў заходніх губерняў «асоб польскага паходжання» спраўдзіліся. У першым складзе Мінскай гарадской думы католікі складалі большасць - 26 чалавек. Сярод гласных думы былі таксама 21 праваслаўны, 21 іўдзей, 3 мусульманіна і 1 лютэранін [5, арк. 29-30]. У Аршанскай думе першага склікання з 42 гласных католікамі з'яўляліся 11 чалавек [5, арк. 187]. Меншым было прадстаўніцтва каталіцкага насельніцтва на ўсходзе Беларусі. У Магілёўскай думе яны атрымалі 11 месцаў з 72, а большасць у думе склалі праваслаўныя [5, арк. 1].

Прыняцце ў 1892 г. новага Гарадавога палажэння і павелічэнне маёмаснага цэнзу на ўдзел у выбарах паўплывалі на нацыянальна-канфесійны склад гарадскіх дум Беларусі толькі ў адносінах да яўрэйскага насельніцтва. Яно фактычна пазбаўлялася выбарчага права. Прадстаўніцтва гласных-католікаў у думах заставалася па-ранейшаму высокім, што вельмі непакоіла вышэйшую адміністрацыю. Так, у склад Мінскай думы на чатырохгоддзе з 1893 г. з 27 гласных было абрана 19 католікаў, а ў склад 19 гласных Аршанскай думы - 7 [7, арк. 26-31]. Сярод гласных-католікаў пераважалі дваране. Яны звычайна мелі больш высокі ўзровень адукацыі і праяўлялі добрыя здольнасці ў кіраванні гарадской гаспадаркай. Сярод 19 гласных-католікаў Мінскай думы вышэйшую адукацыю мелі 12 чалавек. У гарадской думе Брэста ў 1895 г. з 23 гласных католікамі з'яўляліся 18 чалавек, з іх 5 мелі вышэйшую і 3 - сярэднюю адукацыю [8, арк. 11-16]. У гарадскіх органах кіравання ў Гродзенскай і Віленскай губернях католікі складалі звычайна большасць.

Паўплываць на канфесійны склад і, такім чынам, на палітычную добранадзейнасць гарадскіх дум заходніх губерняў Міністэрства ўнутраных спраў не мела магчымасці, бо склад гласных прадвызначалі выбаршчыкі. Вынікі выбараў у думы адмяняліся толькі ў выпадках, калі ў час выбараў парушалася заканадаўства. Тым больш уважліва сачыла мясцовая адміністрацыя за ўсім, што адбывалася ў мясцовым самакіраванні. Захавалася шмат сакрэтных паведамленняў аб уплыве «польскіх колаў», правядзенні «польскіх» інтарэсаў у вырашэнні мясцовых пытанняў, аб размовах на пасяджэннях дум і ўпраў на польскай мове і г.д.

Сярод абмежавальных нормаў, прадугледжаных для заходніх губерняў законам 1875 г. аб увядзенні Гарадавога палажэння, важнае месца адводзілася асабліваму парадку зацвярджэння на пасадзе кіраўнікоў гарадскіх самакіраванняў - гарадскіх галоў, абіраемых думай. У губернскіх гарадах заходніх губерняў зацвярджэнне на гэту пасаду рабіў непасрэдна міністр, а для павятовых гарадоў было дастаткова зацвярджэння губернатара. У выпадках, калі выбраны кіраўнік не быў зацверджаны, прызначаліся новыя выбары. А калі і іх вынікі не знаходзілі адабрэння вышэйшай адміністрацыі, тады закон прадугледжваў магчымасць прызначэння гарадскога галавы ўрадам.

Выпадкі незацвярджэння гарадскіх галоў у заходніх губернях былі дастаткова распаўсюджанай з'явай. Часцей за ўсё яны былі абумоўлены кар'ернымі памкненнямі мясцовых чыноўнікаў, чуткамі аб тайных таварыствах, барацьбой асобных груповак гласных за ўплыў на гарадскія справы. Значная частка выпадкаў незацвярджэння гарадскіх галоў звязана з падазрэннямі ў палітычнай нядобранадзейнасці абраных кандыдатаў. У фондах Гаспадарчага дэпартамента Міністэрства ўнутраных спраў захавалася шмат дакументаў па гэтых пытаннях. Закон дазваляў губернатарам адхіляць кандыдатаў, калі з'яўляліся сумненні ў палітычнай добранадзейнасці. Мясцоваму начальству для падазрэння ў лаяльнасці да ўлады было дастаткова атрымаць звестку аб каталіцкім веравызнанні выбранага думай кіраўніка. Так, першым гарадскім галавой Слоніма дума абрала губернскага сакратара С. Русінскага. Скарг і парушэнняў у час правядзення выбараў не было. Але па сабраных па загаду губернатара звестках Русінскі характарызаваўся як «фанатык і польскі патрыёт» [9, арк. 31]. Пасля разгляду атрыманых звестак у МУС было вырашана прызначыць у Слоніме новыя выбары на пасаду гарадскога галавы. Выпадкі незацвярджэння на пасаду гарадскіх галоў каталіцкага веравызнання на падставе бяздоказных абвінавачванняў былі шырока распаўсюджаны. Такія выпадкі зафіксаваны ў Мсціслаўлі, Кобрыне, Лідзе і іншых гарадах. Вельмі складаным у гэтых адносінах у 1880-я гг. было становішча ў Брэсце, Гродне і Беластоку. Думы гэтых гарадоў фактычна паралізавалі намаганні адміністрацыі «прызначыць» праваслаўнага, добранадзейнага, з яе пункту гледжання, кіраўніка. На чарговае незацвярджэнне абранага гарадскога галавы дума адказвала абраннем новай кандыдатуры, якая заведама не задавальняла губернатара. У выніку супрацьстаяння ў 1890 г. гарадскія галовы ў Брэст і Беласток на падставе закону 1875 г. былі прызначаны ўрадам [6, арк. 101].

Працэдура зацвярджэння гарадскіх галоў, збор дадатковай інфармацыі аб кандыдатах на пасаду, правядзенне новых выбараў маглі зацягвацца на некалькі месяцаў. Усё гэта адмоўна адбівалася на працы ўстаноў самакіравання. Умяшанне ў выбары правакавала канфлікты ў думах, штучнай падставай для распальвання якіх выступала палітыка ўрада ў «польскім пытанні». Падобныя дзеянні ўрада і губернскага начальства менш за ўсё былі звязаны з гаспадарчымі і грамадскімі інтарэсамі гарадоў і цалкам мелі негатыўны ўплыў на дзейнасць інстытутаў гарадскога самакіравання ў краі.


Cпіс крыніц і літаратуры

1. Городовое положение со всеми относящимися к нему узаконениями, судебными и правительственными разъяснениями. - СПб., 1886.

2. Грибко, И.Л. Общественное мнение 1860-х годов о путях преобразования городского управления: по материалам комиссий городов Беларуси / И.Л. Грибко // Веснік Беларускага дзяржаўнага універсітэта. - Cер. 3. - 2003. - № 1.

3. Материалы, относящиеся до нового общественного устройства в городах империи (Городовое положение 16 июня 1870 г.). - Т. 1. - СПб., 1877.

4. Российский государственный исторический архив (далее - РГИА). - Ф. 1287. - Воп. 38. - Спр. 1733.

5. РГИА. - Ф. 1287. - Воп. 38. - Спр. 1755.

6. РГИА. - Ф. 1287. - Воп. 38. - Спр. 1757.

7. РГИА. - Ф. 1287. - Воп. 38. - Спр. 3112.

8. РГИА. - Ф. 1287. - Воп. 38. - Спр. 3269.

9. РГИА. - Ф. 1287. - Воп. 38. - Спр. 1758.

В.Н. Черепица, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы
ХРИСТИАНСТВО, ТОЛСТОВСТВО И ПАЦИФИЗМ: ИХ ЗАПАДНО-БЕЛОРУССКАЯ СПЕЦИФИКА (КОНЕЦ XIX - ПЕРВОЕ ДЕСЯТИЛЕТИЕ XX в.)

Идея миротворчества никогда не иссякала в русской общественной мысли. Над ней размышляли издавна те, кто определял облик русской культуры в самом широком плане. Однако деятельность и труды подвижников «мира без войны», «вечного мира» до сих пор остаются почти неизученными. Это в равной мере касается и активных участников толстовского движения. Пацифизм, особенно российский, был как бы запретной темой в течение всех лет существования советской власти. Милитаризованное до предела общество, агрессивная большевистская идеология исключали возможность объективного изучения истории миротворческих идей и движений. К понятию «пацифизм» обязательно прилагались определения «абстрактный» или «буржуазный»; он рассматривался как космополитическое течение, чуждое марксистско-ленинским догмам о классовой борьбе и диктатуре пролетариата. Только в недавнее время стало возможным это явление исследовать в России, Украине и Беларуси.

Применительно к вышесказанному термин «пацифизм» обозначает довольно узкое историческое понятие, связанное с объективными организациями, движениями и отдельными деятелями, появившимися в конце XІX - начале XX в. Появление самого термина «пацифизм» историки относят к 1902 г., когда на конгрессе мира один из французских участников впервые употребил его (как антитезу понятию «война»). В это время пацифизм уже стал мощным общественно-политическим движением, перестав относиться лишь к сфере духовного существования человека. Однако в то же время пацифизм - это теория, особый тип отношения к существованию человечества и человека, указывающий на возможность и необходимость разрешения всех конфликтов ненасильственным путем, посредством установления всеобщего согласия. Говоря о пацифизме (идеях и движениях мира) на территории тогдашней России, необходимо учитывать, что он был здесь неразрывно связан с христианским учением, пришедшим на Русь более тысячи лет назад, с литургической практикой Русской Православной Церкви (РПЦ), глубоко проникнутой стремлением к миру (евхаристия), главное ее достоинство «издревле считается «таинством мира», и с идеалами русской святости, выраженными в агиографической литературе и уставах русских монастырей. Не случайно православным монахам и священникам запрещалось брать в руки оружие и участвовать в военных действиях, за исключением походных богослужений. Им не разрешалось даже охотиться и убивать домашний скот.

Другим духовно-историческим источником российского миротворчества явились учения и повседневная этика российских христианских сект, как русского, так и иностранного происхождения - баптистов, меннонитов, адвентистов Седьмого дня, духоборцев, малеванцев и некоторых других. Эти секты внесли солидный вклад в развитие пацифистских идей. Характерно, что все они тяготели к яснополянскому старцу и все получали от него соответствующую помощь и поддержку.

Говоря об истоках российского пацифизма XX века, нельзя обойти вниманием могучую фигуру Л.Н. Толстого, который в своих философских и религиозных произведениях развивал христианское учение о непротивлении злу насилием, выраженное в Нагорной проповеди, а также на практике помогал многим сектам, движениям и отдельным лицам, исповедовавшим доктрину непротивления. Одним из первых Толстой протянул руку помощи духоборам. Сектантское движение духоборов (духоборцев) - «борцов за дух» появилось в России в ХVII в. в среде инородцев и казачества, т.е. тех слоев населения, для которых были характерны сознание собственной значимости и дух вольности. Утверждая, что в каждом человеке в памяти, разуме и воле присутствует Святая Троица, духоборческое учение высоко подняло личность человека, поставив его рядом с Богом. Убийство человека духоборы рассматривали как посягательство на самого Бога. Они отвергали церковь, таинства, кресты и иконы, не признавали посредничества священников между Богом и людьми, полагали, что государственные законы нужны только тем, кто еще не пошел по правильному пути. На основании этого секта считалась «особо вредной» и всегда преследовалась. Название «духобор» говорило само за себя. Главным оружием человека в борьбе со злом, насилием, несправедливостью и другими античеловеческими явлениями, по их мнению, является сила человеческого духа, вера в божественную силу и стремление жить по законам Божьим - без войн и убийств. Следуя этим убеждениям, духоборы 29 июня 1895 г. в день святых апостолов Петра и Павла в знак протеста против войн и насилия публично сожгли все имевшееся у них оружие.

Правительство сурово расправилось с участниками этой акции. Усилились репрессии против всех духоборов, начались их массовые ссылки в Сибирь. Трагическая судьба духоборов стала привлекать внимание российской и мировой общественности. Ими заинтересовался Толстой. В ходе упорной кампании помощи духоборам писатель передал в их пользу свой гонорар за роман «Воскресение». После этого он обратился в британское консульство в Батуме с просьбой о предоставлении духоборам как прилежным земледельцам возможности выезда за границу для освоения пустынных земель на западе Канады. Такое разрешение было получено, и уже к весне 1899 г. более 7 тысяч сектантов начали осваивать предоставленные им канадскими властями земли. В неимоверно тяжелых условиях духоборы выстояли и осели в Канаде. Здесь духоборы селились селами, как в России, землю обрабатывали также сообща, как это они делали на родине. Однако это противоречило канадским законам. Земля в стране выдавалась в частную собственность отдельным лицам, а не коллективам. Правительство потребовало разделить землю на участки по семьям. Это был первый серьезный конфликт между духоборами и канадским правительством.

В 1903 г. к духоборам присоединился их духовный лидер, Петр Васильевич Веригин (1862-1924), освобожденный из 6-летней Сибирской ссылки. После освобождения он заезжал к Толстому, чтобы познакомиться с ним и поблагодарить за помощь, и был он в Ясной Поляне 30 и 31 октября 1902 г. Толстой писал о нем П.И. Бирюкову: «...он, поставленный судьбой руководителем одной из самых религиозных в мире общин, до сих пор еще не родился вновь...» [1, с. 321]. В воспоминаниях Н.Ф. Страховой есть строчки о том, что Толстой считал колебания человека верным признаком истинной веры, о тех же из христиан, у которых не было такого качества, у которых все рассудно, писал: «У таких людей нет настоящей жизни, движения, они застыли» [1, с. 109]. К таким людям, замечала Н. Страхова, Л.Н. Толстой причислял гостившего у него в то время Веригина, главного руководителя сектантов-духоборцев.

По прибытии Веригина в Канаду среди духоборцев вспыхнули споры относительно авторитета его в общине и по вопросу о земельных владениях. Правительство, недовольное тем, что земля продолжала обрабатываться не индивидуально, находилась фактически в общинном пользовании, конфисковывало ее у духоборов, оставляя каждой семье по 15 акров, но не в собственность, а в аренду. От духоборов требовали принять британское подданство и признать английского короля (поскольку Канада до сих пор является членом Британского содружества), но последние ответили, что они приехали в Канаду с условием остаться иностранцами. В годы Первой мировой войны духоборы отказались от службы в армии и открыто заявили о своем отрицательном отношении к войне. То же самое повторилось и в годы Второй мировой войны. Духоборы отказывались встать на военный учет и не являлись даже на регистрацию. Дело дошло до требований о высылке духоборов из страны. Распространился слух об их связях с Коминтерном.

В 1924 г., после гибели Веригина, секта духоборов распалась. Самая радикальная часть «Сыны свободы» насчитывала в Саскачеване (Канада) около 3 тысяч человек. Члены этой общины отказывались посылать своих детей в школу и неоднократно демонстрировали свое неприятие современной жизни. Вместе с тем, уклоняясь от важнейшей повинности, большинство духоборов все же шло на сотрудничество с властями. Многие духоборы продолжали подчиняться авторитету представителей семьи Веригина. В конце 1920-х гг. духоборы участвовали в акциях против милитаризации страны, поддерживали акты отказа от военной службы в Польше и Западной Белоруссии. В 1934 г. в целях сохранения единства и своего образа жизни духоборы основали организацию «Союз духовных общин Христа». В годы Второй мировой войны духоборы оказывали посильную материальную помощь советскому народу в его борьбе с фашизмом. В настоящее время деятельность духоборцев потеряла религиозную окраску. Если же она и существует, то скорее как символ объединения русских людей на чужбине.

Активными участниками движения за обновление духовной жизни были штундисты - члены секты, возникшей в середине XIX в. на юге России в реформистских и лютеранских колониях. Затем это движение охватило и православных крестьян в Одесском уезде. Среди пропагандистов штундизма в 1860-е гг. в Киевской губернии были мещане Тышкевич и Павел Цыбульский. У последнего проходили тайные собрания, на которых говорилось, что «Пресвятая Богородица и святые - обыкновенные люди, не могущие ходатайствовать за нас перед Богом, что каждый человек должен молиться сам за себя, а не надеяться на молитвы церкви и святых; что Богу надлежит поклоняться только духом и истиной, что наружное богослужение недействительно, что поклонение иконам и Кресту - идолопоклонство; мощи святых также не могут быть предметом поклонения; посещение мест увеселений грешно, употребление спиртных напитков - также».

Параллельно с увеличением количества членов секты развивались меры и против ее распространения. В 1894 г. царское правительство издало положение о признании «секты штунд» (куда произвольно зачислялись представители разных евангельских течений) «более всех вредною». Название «штундисты» происходит от немецкого слова «stunde» - час, т.к. воскресными и праздничными днями они в дополнение к богослужениям посвящали время чтению Библии. Ряд штундистских сект можно признать рационалистическими; другие же (например, малеванцы, адвентисты) содержали в своем учении элементы мистические. Для отличия баптистов-немцев от баптистов русского происхождения первых иногда называли штундобаптистами.

В 80-е гг. XIX в. от штундизма отделилась русская мистическая секта малеванцев. Ее основателем был Кондратий Алексеевич Малеванный - мещанин г. Таращи Киевской губернии, колесник по профессии, неграмотный. Начал он распространять свое учение в 1891 г., поясняя, что события, описанные в Библии, не происходили в прошлом, а являются предсказанием будущего. Личность Христа первоначально рассматривалась сектантами как символ вечной правды, затем Малеванный объявил, что в него вселился Святой дух, и сам объявил себя Христом. Малеванцы веровали во второе пришествие и считали себя единственно подготовленными к нему. Их богослужения проходили в форме радений. Малеванцы не признавали воскресения из мертвых, считая, что учение веры живет в телесном храме человека. Воскресение человека происходит при его жизни, в его духе. Лозунг малеванцев: «Только тот цепляется за небо, кто не хочет на земле трудиться». По их убеждению, земные законы нужны людям, как зверям клетки, - то есть только для «неразумных». Для приверженцев секты, т.е. для «разумных», человеческие законы заменены внутренними законами духа. У малеванцев было много общего с хлыстами, пятидесятниками, баптистами. Они критиковали государство и официальную православную церковь, преследовались. Кондратий Малеванный, в частности, насильно содержался в психиатрической лечебнице до лета 1905 г. После выхода на свободу сблизился с толстовцами. В связи с этим Н.Ф. Страхова вспоминает такой анекдотичный случай: «Когда уже все спали, во входную дверь дома Чертковых постучался приехавший с поезда Малеванный, руководитель секты малеванцев, распространенной на юге России. Чертков всегда интересовался всякими религиозными течениями и сектами и, вероятно, сам пригласил его у него побывать.

На стук в дверь вышел сам Владимир Григорьевич, и между ними произошел следующий разговор:

- Кто там? - спросил Чертков.

- Малеванный, - ответил гость.

- Малеванный. Опять малеванные? Ах, надоели мне всякие малеванные и ряженные! Что вы людям спать не даете?

Гость стоял у двери и мерз на рождественском морозе, а Чертков не хотел его пустить. Только спустя несколько минут недоразумение было выяснено и Малеванного впустили в дом» [1, с. 130].

Л.Н. Толстой 22 августа 1907 г. записал в дневнике: «Вчера простился с Малеванным, и он, и его спутники - и Дудченко, и Граубергер - не скажу, чтобы дурное произвели на меня впечатление, но ненужное». В последующем характер таких встреч и посещений менялся к лучшему [2, с. 250].

О зарождении и развитии штундо-баптистского движения в Северо-Западном крае А.И. Миловидов писал следующее: «Несомненно, что баптизм нашего края немецкого происхождения и колыбелью его была Ковна... Из Ковна, где баптизм существует уже около 25 лет (т.е. с 1885 г. - В.Ч.) проповедники принесли его в Вильно и Гродну, и со времени объявления религиозной свободы (начиная с закона о веротерпимости от 1905 г. - В.Ч.) основали здесь небольшие общины. На начало 1911 г. в Гродненской губернии существовали (по официальным сведениям) две общины: в Белостоке с 31 исповедниками и особым наставником и в м. Хорощи с 20 исповедниками (наставник приезжал из Ковна). Всего же в крае числилось 230 сектантов с двумя постоянными молитвенными домами и двумя проповедниками. К «Русскому Евангелическому Союзу» они не принадлежали и зарегистрированы не были.

Из анализа состояния этого движения А.И. Миловидов пришел к выводу, что «штундо-баптизм не может иметь успеха среди белорусов, благодаря некоторым особенностям их национального характера», поскольку «белорусу чужда философия, рационалистическая подкладка баптизма, требующая большого запаса отвлеченного мышления, большой склонности к отвлеченным рассуждениям и обобщениям, чем это есть у современного белоруса-простолюдина. Кроме того, у белорусов замечалась воспитанная тяжелыми историческими обстоятельствами крайняя недоверчивость к людям, особенно если они являются проповедниками нового религиозного учения. Наконец, белорус впечатлителен; для него важное значение в религии имеет обрядовая сторона, но ее совершенно отвергают баптизм и штундизм. Но есть в характере белоруса и такая черта, как практицизм, которая может вызвать у него выгодную и соблазнительную потребность получить то легкое спасение, которое проповедует баптизм: для этого не требуется ни содержать священника, ни строить храмов, ни покупать просфоры, надо только веровать, а как веровать, этому уже научат даром добрые люди, руководители общины. Но, повторяю, вынудить эту веру в легкость спасения и победить прирожденную недоверчивость белорусу не так легко» [3, с. 3-33]. По мнению А.И. Миловидова, противостоять этому движению могут помочь православные пастыри и западнорусские православные братства.

Имеются и другие данные, подтверждающие, что секты штундистов и малеванцев имелись не только на юге России, но и в Белоруссии. Начальник 6-го участка Слуцкого уезда Минской губернии 31 декабря 1903 г. доносил Минскому губернатору: «В д. Рачканы Ляховичской волости в 1902 году появилась штунда, причем в данное время в нее перешло 24 двора, свыше 60 лиц. Хотя местный приходской священник О.Н.Сущинский и принимает со своей стороны все зависящие меры, тем не менее, успех совершенно не заметен, что главным образом зависит от того, что в штунду перешло большинство лиц, присоединенных к православию из католицизма. Для противодействия штунде в Рачканы приезжал дважды на короткое время миссионер по Минской губернии. Этого явно недостаточно для искоренения случайно вкравшейся сюда штунды.

Кроме того, считаю нравственным долгом донести, что в Голдовичском приходе уже более трех месяцев нет настоящего священника, между тем, как в состав его входят несколько деревень и имение Медведичи, где большая часть населения находится под сильным влиянием католицизма. Желательно было бы, чтобы на вакантную должность священника Голдовской церкви было назначено лицо, могущее совмещать в себе миссионерские обязанности, что необходимо не только для собеседования с Рачканской штундой, но и для просвещения той части населения Голдовичского прихода, которая, считаясь присоединенной к православию, называет себя католиками» [4, л. 3-4].

В 20-30-е гг. малеванцы поддерживали тесные контакты с толстовцами-пацифистами как в Польше, Западной Белоруссии, так и за их пределами. Известно их сотрудничество в пацифистских целях с квакерами - протестантским религиозным «Обществом друзей». Это объединение возникло в середине ХVII в. в Англии. Основал его странствующий проповедник Джордж Фокс (1624-1691). Название членов общества происходит от английского слова, обозначающего «трясущиеся», которые, по-видимому, испытывают трепет перед словом Божьим. У квакеров отсутствовало строго зафиксированное вероучение. Они отвергали не только таинства, но и многие религиозные обряды. С таинством квакеров сближало убеждение, что Бог пребывает в сердце каждого человека, непосредственно призывая его встать на путь, ведущий к совершенной жизни. Эти сокровенные отношения между Богом и каждым человеческим существом именуются «внутренним светом». Этот свет проявляется в аскетическом образе жизни, особой ответственности каждого индивида, сильном чувстве его привязанности к судьбе ближнего. Будучи убежденными пацифистами, квакеры активно влияли в этом плане на западнобелорусских и польских последователей учения Толстого. Писатель, как известно, указывал не на историческую необходимость и неизбежность не только теоретического учения, но практического воплощения в жизнь закона ненасилия. В последних главах своей книги «Царство Божие внутри вас» он провидчески писал о будущих военных и революционных конфликтах, которые явятся логическим следствием идеологии насилия. В то же время он верил, что придет время, когда человечество отвергнет насилие и установит более справедливую, «определенно новую» форму жизни.

В конце XІX - начале XX в. идеи мира, международной безопасности широко обсуждались общественностью России. Труды М.А. Энгельгардта, Л.А. Комаровского, Ф.Ф. Мартенса, В.Н. Тянишева, В.М. Гессена, Я.И. Новикова, И.С. Блиоха и других ученых создавали серьезную теоретическую базу для развития пацифистской мысли и деятельности в стране. Не без влияния Блиоха император Николай II склонился к идее о созыве первой Гаагской конференции мира в 1899 г. Инициатива русского царя также способствовала развитию пацифизма. Уже в 1900-1909 гг. либералы и конституционисты (Л.А. Комаровский, В.А. Маклаков, Д.Н. Широв, П.Н. Милюков, князья Петр и Павел Долгорукие) разработали устав Российского общества мира.

Еще раньше начали возникать первые российские пацифистские общества. Это Витебский союз мира (1905), Польское общество друзей мира в Варшаве (1906). Поводом для учреждения Общества мира в Москве стало празднование 80-летия Толстого в 1908 г. В 1909 г. было создано Петербургское общество мира. В том же году граф Тышкевич основал Киевское общество друзей мира, куда входили представители местной интеллигенции, как православного, так и католического духовенства. Отделения Российского общества мира создавались в эти годы и в других городах России. В 1914 г. в стране насчитывалось около тысячи членов пацифистских организаций, преимущественно из числа интеллигентских слов общества. Российские общества мира участвовали в различных международных акциях, направленных на пропаганду идей всеобщего мира, предпринимались некоторые усилия по созданию единой структуры международной миротворческой организации. В то же время члены этих пацифистских обществ не ставили цели пропаганды отказа от воинской службы. «Мы вынуждены считаться, - писалось в одном из пацифистских верований, - с современным государством и не предаваться утопическим надеждам скорого уничтожения зла, вкоренявшегося в человека десятилетиями». В этом вопросе позиция либеральных пацифистов коренным образом отличалась от взглядов Л.Н. Толстого и его последователей, которые решительно отказывались от несения военной службы.

Накануне Первой мировой войны российские либералы-пацифисты безуспешно пытались применить на практике свои мировоззрения и идеи, оставаясь маловлиятельным общественным движением в стране. Более стойкими и успешными оказались антимилитаристские усилия сектантов. Еще в 1895 г. духоборы демонстративно сожгли оружие и дали властям твердый отказ от участия в военной службе, что привело к репрессиям по отношению к ним и вынужденной эмиграции в Канаду. Те, кто остался в России, были менее последовательны: они принимали участие в русско-японской и Первой мировой войнах. В первые годы советской власти духоборы были, согласно декрету 1919 г., освобождены от несения военной службы, но впоследствии подверглись преследованиям и были вынуждены идти на службу в Красную Армию.

Последователи учения Толстого были более настойчивы. Накануне и во время Первой мировой войны они пытались приостановить рост милитаризма, распространяя повсеместно антивоенные воззвания, в которых напоминали, что противление злу насилием способно только умножить зло, что все люди - дети одного Бога и потому не должны убивать друг друга. Местные власти принимали по отношению к участникам антивоенных акций различные формы преследования. Так, Московский военный суд приговорил в 1915 г. 8 толстовцев к каторжным работам. То же случилось с толстовцами, которые отказывались служить в армии. Из других сект, заявлявших о своей приверженности безусловному пацифизму, были меннониты-сектанты, выходцы из Германии, баптисты и близко связанные с ними евангельские христиане, отдельные общины молокан, особенно группы, называвшие себя «скакуны», «малеванцы», а также адвентисты Седьмого дня. Для некоторых из них военная служба заменялась правительством работой на лесоразработках и другими повинностями. Меннониты и адвентисты во время мировой войны соглашались работать в военных госпиталях и лазаретах.

Октябрьская революция 1917 г. явилась новой эпохой в истории российского пацифизма. С одной стороны, массовая братоубийственная война привела к ожесточению всего народа. С другой стороны, ее жертвы и лишения преисполнили сердца людей отвращением и ужасом. В воспоминаниях русских писателей - очевидцев тех дней - «Солнце мертвых» И.С. Шмелева, «Окаянные дни» И.А. Бунина, «Красный террор» С.П. Мельгунова и др. - эти чувства выступают как очевидные. Массовая эмиграция наиболее образованной части населения России в Европу и Америку явилась в те годы осознанным или подсознательным протестом против насилий революции и гражданской войны.

Одним из парадоксов в истории российского пацифизма явился тот факт, что еще до окончания кровопролитной гражданской войны во время и сразу после ужасов красного террора была создана официальная организация, помогавшая сектантам и пацифистам в освобождении от военной службы. Организация называлась Объединенным Советом религиозных общин и групп (ОСРОГ). Ее поддерживали и ей помогали на государственном уровне А.В. Луначарский, В.Д. Бонч-Бруевич, П.Г. Смидович и Н.К. Крупская. Ведущую роль в ней играл бывший секретарь Толстого В.Г. Чертков.

Причинами, толкнувшими атеистов-большевиков, поборников классового и революционного насилия, на создание ОСРОГ явились, прежде всего, нестабильность советской власти на местах и нужда в опоре на массы, среди которых было много неортодоксальных верующих. Известно, что Русская Православная Церковь (РПЦ) во главе с патриархом Тихоном заняла в то время непримиримо враждебную позицию по отношению к атеистам-большевикам, глумившимся над ее святынями и отбиравшими церковное имущество. Сектанты же, притеснявшиеся при царе, напротив, были готовы поддержать новую власть; некоторые из них, например, толстовцы и лидеры других сектантских группировок в печати и в публичных выступлениях доказывали общность сектантского и большевистского идеала. Целью организаций было представлять интересы различных религиозных течений, защищать от посягательств принцип свободы совести, содействовать объединению религиозных людей, принадлежавших к различным внецерковным направлениям. Кроме того, важнейшей задачей ОСРОГ было, по словам Черткова, «содействовать тому разумному, осторожному, невиданному при царском строе подходу высшей советской власти к лицам, по совести не приемлющим участия в военном деле».

Эта последняя цель по существу была главной в деятельности ОСРОГ. Как свидетельствует Бонч-Бруевич, еще в начале 1918 г. многие крестьяне обращались к В.И. Ленину с просьбой разрешить им не служить в армии. В конце октября 1918 г. вышел приказ Реввоенсовета республики «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям». Этот приказ разрешал заменять сектантам-пацифистам военную службу санитарной. Однако деятели различных пацифистских групп, объединившись во главе с Чертковым, стали требовать от СНК более последовательного и полного соблюдения принципа закона совести. В результате их усилий 4 января 1919 г. СНК был подписан декрет об освобождении от воинской службы по религиозным убеждениям. Декрет возлагал на ОСРОГ обязанность давать экспертное заключение о том, что действительно ли то или иное религиозное убеждение исключает участие в военной службе, а также о том, насколько искренне и добросовестно заявление того или иного лица о невозможности нести воинскую обязанность. Лица, освобождавшиеся от воинской службы по решению ОСРОГ, должны были вместо нее работать в госпиталях, колониях для беспризорников или выполнять иную общеполезную работу по своему выбору.

Так, Советская Россия стала одной из стран мира, признававшей право на отказ от военной службы по мотивам совести. Был налажен контроль за выполнением данного декрета. Однако с конца 1919 г. работа ОСРОГ стала осложняться. Из-за все увеличивавшегося числа отказников от военной службы деятельность организации стала подвергаться со стороны властей критике и прямой подозрительности в потакании уклонистам. Декрет этот стал нарушаться, о чем Чертков лично докладывал Ленину. Весной 1921 г. начался суд под руководством организации, и хотя приговор по ее делу в 1923 г. был оправдательным и ОСРОГ еще какое-то время продолжал свою деятельность, органы советской власти стали все чаще ограничивать льготы отказникам от военной службы по мотивам совести и постепенно свели их на нет. С конца 20-х гг. открытое выражение пацифистских убеждений стало практически невозможным. Однако пацифистские секты продолжали существовать еще некоторое время, пока в конце 30-х гг. толстовцев и прочих сектантов-пацифистов не захлестнула волна репрессий [5, с. 28-41].

Однако идеи мира, ненасилия и пацифизма не исчезли. Они жили в Советской России, развивались и на территориях, отошедших к другим государствам, в частности, к Польше. Вполне естественно, что пацифистское движение в этой стране, получившей свою независимость в 1918 г., имело свою особую специфику. По мнению Я. Слюсарчика, «в Польше в межвоенный период большая часть общества не интересовалась пацифизмом», более того - в пику развивающемуся в Европе после окончания мировой войны массовому влиянию за мир и разрушения поляки смотрели на это даже с серьезным подозрением. Многие тогдашние польские политики даже полагали, что пацифизм ослабит международные гарантии безопасности страны.

Между тем, в 1918-1939 гг. в Польше возник целый ряд международных миротворческих и пацифистских организаций. Среди них были христианская Лига Мира, Федерация Организаций Лиги Наций, Польское Объединение Лиги Наций, Совет Польских объединений Друзей Мира, Академический Союз Пацифистов и др. И все-таки следует признать, что в Польше пацифизм не развился до размеров общественного движения, хотя в тогдашней публицистике писали на эту тему немало. В 1921 г. в Варшаве была основана Лига Защиты Прав Человека и Гражданина, целью которой являлась защита каждого гражданина и каждого объединения, свобода которых была бы нарушена. В 1928 г. Варшава стала местом проведения очередного международного пацифистского конгресса, который обсуждал принципы разоружения, экономического сотрудничества стран и народов, а также место и роль Лиги Наций в мире

Годом раньше, в сентябре 1927 г., по предложению польской делегации Лига Наций на своей 8-й сессии приняла декларацию, в которой говорилось, что «агрессивная война никогда не должна служить средством урегулирования международных конфликтов». Эта делегация стала основой подписания 27 сентября 1928 г. в Париже т.н. пакта Брианда-Келлога, который обязывал подписавшие его государства к мирному разрешению международных конфликтов.

В начале 30-х гг. Польша выступила в Лиге Наций с идеей «морального разоружения», заключавшей в себе требования запрещения пропаганды войны в средствах массовой информации. Однако реализованной эта идея, несмотря на свою популярность, в обществе так и не была. Польские левые партии принимали активное участие в VII Конгрессе Коминтерна (1935 г.) с целью «объединения всех антифашистских и демократических сил под лозунгом борьбы за мир». Однако этот протест оказался недостаточно сильным, а противоречия между новыми партиями оказались весьма важными [6, с. 71-81].

Краткая хроника деятельности вышеупомянутых польских миротворческих и пацифистских объединений и перечень их инициатив убеждают, что польский пацифизм не перерос в широкое общественное движение даже в конце Второй мировой войны. Последнее, однако, не означает, что такого движения не существовало вообще. Пацифизм в Польше развивался еще и на среднем уровне: в региональных профессиональных религиозных объединениях; в научных, женских, студенческих, молодежных, педагогических и ветеранских организациях. К сожалению, исследований, посвященных истории пацифизма этого уровня, в Польше пока нет. В полном смысле этого слова «белым пятном» в современной белорусской и польской историографии является история деятельности в Польше и Западной Белоруссии в 1918-1939 гг. пацифистских объединений толстовского типа. И пусть их было немного, да и чаще всего они были представлены лишь отдельными малоизвестными широкой общественности личностями, но они были и, как могли, боролись за то, во что верили.

Разумеется, что теоретическая и практическая деятельность западно-белорусских толстовцев-пацифистов не была бы столь значительной (что подтверждают даже те скромные источники, которые имеются в нашем распоряжении), если бы не периодические контакты на протяжении ряда лет с близкими к Л.Н. Толстому людьми: В.Г. Чертковым, Н.Н. Гусевым и В.Ф. Булгаковым. Особенно интенсивной была переписка гродненских толстовцев с мемуаристом, личным секретарем писателя в 1910 г., пропагандистом идейного наследия Толстого Валентином Федоровичем Булгаковым (1886-1966).

После смерти Льва Николаевича В.Ф. Булгаков не покинул Ясной Поляны, а остался на правах друга и помощника осиротевшей семьи писателя. В эти годы он опубликовал книгу «Жизнеописание Л.Н. Толстого в письмах его секретаря», ряд ярких статей, а также дневник «Л.Н.Толстой в последний год его жизни». Тогда же он составил научное описание личной библиотеки писателя, состоящей из более чем 22 тысяч томов. В 1914 г. он был арестован и судим за составление в духе Толстого воззвания против царизма и мировой войны. Долго длившийся суд в конце концов оправдал Булгакова, но он к тому времени отсидел более года в тюрьме.

После революционных событий 1917 г. Булгаков получил возможность выполнить то, что считал своим давним нравственным долгом перед Толстым, - издать для народа ранее запрещенные цензурой произведения писателя. Несмотря на то, что рукописи многих из них были основательно запрятаны на полках царских архивов, Булгакову все же удалось разыскать и издать многие из запрещенных в России произведений Льва Николаевича и тем самым открыть для поклонников его творчества неизвестные страницы.

Убежденный последователь Толстого, В.Ф.Булгаков своим сочетанием мужества и деликатности не раз ставил носителей власти в неудобное положение. К 1921 г., когда в России от голода вымирали целые деревни, у Булгакова было свое дело по организации музея Л.Н. Толстого в Москве, прочная репутация и желание помочь голодающим. Особых иллюзий относительно новой власти у него не было, но ее нетерпимость к свободному слову заставляла Булгакова публично полемизировать с А.В. Луначарским и другими. Выступая в августе 1920 г. в Политехническом музее с докладом «Лев Толстой и Карл Маркс», В.Ф. Булгаков сказал, что «всякий социализм, который обещает рай на земле, есть лишенная всякого смысла фантазия. Обновить человека изнутри может только революция духа». Между тем голод наступал, и власть вынуждена была обратиться за помощью к известным деятелям культуры, включая и толстовцев. Почетным Председателем Всероссийского общественного комитета помощи голодающим стал писатель В.Г. Короленко. Однако через месяц этот комитет был ликвидирован, а большинство его членов было арестовано. Одновременно в советской печати началась травля известных участников общего дела. За них вступился бывший секретарь Толстого, добившийся опровержения ложных обвинений. Несмотря на это, многие члены комитета в административном порядке были высланы за границу. Обвинить в контрреволюции Булгакова было труднее, но и его стали подталкивать к отъезду из страны.

В 1922 г. В.Ф. Булгаков с семьей переехал на жительство в Прагу. Здесь он включился в обширную деятельность известного тогда во всем мире «Интернационала противников войны» (WRI). Организация эта была основана в 1921 г. в Лондоне, главной ее целью являлась поддержка кампаний по защите прав людей, отказывающихся от воинской службы по своим религиозно-нравственным убеждениям. В этом смысле Л.Н. Толстой был для них непревзойденным авторитетом. Вот почему, прибыв в Чехословакию, В.Ф. Булгаков стал одним из руководителей этой международной пацифистской организации, активно выступавшей за ненасильственное противление всякой подготовки к войне. «Интернационал противников войны» имел свои акции более чем в 40 странах, в том числе и Польше. Во главе одной из них (в Белостоке) стоял Иосиф Вигдорчик. С ним первым В.Ф. Булгаков, курировавший связи со славянскими секциями, и установил тесные деловые контакты. Постепенно через Вигдорчика секретарь Толстого вступил в переписку с западнобелорусскими толстовцами-пацифистами П.А. Севруком, А.З. Мозолевским, П.С. Костевичем, братьями Михаилом и Иваном Брылями и др. На их адреса поступала к местным пацифистам от Булгакова пропагандистская и другая литература, призывающая к борьбе за мир ненасильственными методами.

В конце 1933 г. В.Ф. Булгаков предложил Пражскому университету идею создания Русского заграничного культурно-исторического музея. Такая идея была поддержана, удалось найти и подходящее помещение в Збраславском замке, где музей и был открыт для посетителей 25 сентября 1935 г. Помимо того, что здесь были прекрасные экспозиции по русской культуре за рубежом, музей стал прекрасным местом для общения с выдающимися деятелями русской и мировой культуры, в том числе с Роменом Ролланом, Рабиндранатом Тагором и Альбертом Энштейном. Отсюда, судя по всему, шли письма-весточки и в Западную Белоруссию.

В день нападения гитлеровской Германии на Советский Союз Булгаков был схвачен в Праге агентами гестапо и брошен в тюрьму. Освобожденный из гитлеровского застенка в мае 1945 г., Булгаков вернулся на родину и все последующие годы провел в Ясной Поляне в качестве научного сотрудника и хранителя дома Толстого. В послевоенные годы он восстановил переписку с теми западно-белорусскими толстовцами-пацифистами, кто остался жив. В.Ф. Булгаков умер в Ясной Поляне осенью 1966 г. в возрасте 80 лет, оставив обширное литературное наследие и добрую память о себе на белорусской земле.

В отличие от В.Ф. Булгакова, жившего за границей, у других близких Толстому людей (В.Г. Черткова (1854-1936) и его сотрудников Н.Н. Гусева (1882-1967), остававшихся в Советской России, не было столь благоприятных возможностей для общения с однодумцами в Польше и Западной Белоруссии. Однако такого рода контакты были, и они оказали весьма глубокое воздействие на духовные поиски наших земляков.


Список источников и литературы

1. Л.Н. Толстой и его близкие / сост. Т.Н. Волкова. - М., 1986.

2. Толстой, Л.Н. Собрание сочинений: в 22 т. / Л.Н. Толстой. - М., 1985. - Т. 22.

3. Миловидов, А.И. Современное штундо-баптистское движение в Северо-Западном крае / А.И. Миловидов. - Вильно.

4. Белорусский государственный музей истории религии в г. Гродно. - НД-5906.

5. См. подробнее: Павлова, Т.А. Исторические судьбы российского пацифизма / Т.А. Павлова // Вопросы истории. - 1999. - № 8.

6. Slusarczyk, I. Problemy wojny i pokoju w polskiej mysli politycznej / I. Slusarczyk. - Białystok, 2001.

а. Аляксандр Велісейчык, Гродна
ЛЁС ПРАВАСЛАЎНАЙ ЦАРКВЫ БССР У 20-30-я гг. ХХ ст.

Кастрычнік 1917 г. стаў пачаткам крыжовага шляху для Праваслаўнай Царквы, як і для іншых веравызнанняў на тэрыторыі былой Расійскай імперыі. Савецкая дзяржава аб'явіла сваёй мэтай пабудову «справядлівага камуністычнага грамадства» без Бога. Пачалася карэнная ломка ўсяго папярэдняга ўкладу жыцця і сістэмы каштоўнасцяў. Любая сістэма каштоўнасцяў абапіраецца на той ці іншы від веры. Вера можа быць не толькі релігійнай (вера ў Бога), як сцвярджае прафесар А.І. Осіпаў, але і безрэлігійнай (вера ў перамогу камунізму, у вечнасць матэрыі, у «геній» правадыра). Бальшавікі імкнуліся прышчапіць народу (што часткова ўдалося) новую форму рэлігіі без Бога. Камуністычная ідэалогія, матэрыялістычны светапогляд, вера ў беспамылковасць чарговага правадыра, у прымат матэрыяльнага над духоўным - усё гэта склала новую сістэму каштоўнасцяў [5, c. 47].

У савецкі перыяд ваяўнічы атэізм, як і падаўленне любога іншадумства, быў пакладзены ў аснову дзяржаўнай палітыкі ў адносінах да вернікаў. Мэтанакіраваная дзяржаўная падтрымка атэістычнай прапаганды і забарона рэлігійнай прапаганды, закрыццё спецыялізаваных рэлігійных устаноў (Духоўных семінарый і акадэмій) мелі на мэце ізаляцыю Царквы, ператварэнне Яе ў «ціхую гавань для пенсіянераў» [1, c. 1]. Прынцып «держать и не пущать» пранізваў адносіны дзяржавы не толькі да Царквы, але і да культуры, навукі і наогул да ўсялякага творчага накірунку чалавечага жыцця. Жорсткія рэпрэсіі супраць духавенства і вернікаў, разбурэнне храмаў і манастыроў, адносіны да рэлігіі як да перажытку мінулага павінны былі вытравіць са свядомасці людзей самую думку пра Бога, памяць пра свае рэлігійныя традыцыі. Найбольшыя рэпрэсіі супраць Царквы разгарнуліся ў 20-30-я гг. ХХ ст.

Узаемаадносіны Праваслаўнай Царквы і новай палітычнай улады - Савета Народных Камісараў - рэгуляваліся «Дэкрэтам аб аддзяленні Царквы ад дзяржавы і школы ад Царквы» ад 23 студзеня 1918 г. Вось некаторыя яго палажэнні: «1. Царква аддзяляецца ад дзяржавы… 5. Свабоднае выкананне рэлігійных абрадаў забяспечваецца настолькі, наколькі яны не парушаюць грамадскага парадку і не суправаджаюцца пасягненнямі на правы грамадзян Савецкай Рэспублікі. Мясцовыя ўлады маюць права прымаць усе неабходныя меры для забеспячэння ў гэтых выпадках грамадскага парадку і бяспекі. 6. Ніхто не можа, спасылаючыся на свае рэлігійныя погляды, ухіляцца ад сваіх грамадзянскіх абавязкаў… 9. Школа аддзяляецца ад Царквы. Выкладанне рэлігійных веравучэнняў ва ўсіх дзяржаўных і грамадскіх, а таксама прыватных навучальных установах, дзе выкладаюцца агульнаадукацыйныя прадметы, не дапускаецца. Грамадзяне могуць вучыць і вучыцца рэлігіі прыватным чынам… 12. Ніякія царкоўныя і рэлігійныя абшчыны не маюць права мець уласнасць. Права юрыдычнай асобы яны не маюць…» [8, с. 113-114].

Гэты закон не проста аддзяляў Царкву ад дзяржавы і школы, як зараз, але рабіў вернікаў і духавенства людзьмі другога гатунка, падводзіў юрыдычную базу для будучых ганенняў. Напрыклад, пунктам пятым, у якім ішла гаворка пра «неабходныя меры», якія могуць прымяняць «мясцовыя ўлады», можна было апраўдаць любыя іх дзеянні. Словы гэтага самага пункта пра «свабоднае выкананне рэлігійных абрадаў» «настолькі, наколькі яны не парушаюць грамадскага парадку», практычна прыраўнівалі хрэсны ход і царкоўны звон да п'янай бойкі ці хуліганства. З пункту гледжання пешахода ці жадаючага даўжэй паспаць у нядзелю, хрэсны ход - ужо парушэнне грамадскага парадку. Пункт шосты не ўлічваў Кананічнае права Царквы, па якому святар не мае права ваяваць са зброяй у руках, што ў перыяд мабілізацыі магло расцэньвацца як ухіленне ад выканання грамадзянскага абавязку. Пазбаўленне Царквы права юрыдычнай асобы ўскладняла Яе дзейнасць, магчымасць абараняць свае правы, выдаваць рэлігійную і апалагетычную літаратуру.

Самыя гучныя сутыкненні савецкай улады з Царквой у 20-я гг. адбыліся падчас т.зв. кампаніі па «Канфіскацыі царкоўных каштоўнасцяў». Повадам для яе правядзення стаў голад у Паволжжы. Гэтая кампанія не была актам міласэрнасці ў адносінах да галадаючых - большасць сродкаў пайшла на яе падрыхтоўку і правядзенне і на падкормку камуністычных рухаў у Еўропе з надзеяй на будучую сусветную рэвалюцыю. Прапанова патрыярха Ціхана аб аказанні Царквой дапамогі галадаючым была адхілена. Голад цынічна быў выкарыстаны як повад для «Кампаніі». Вынікі экспрапрыяцыі ў БССР былі вельмі сціплымі. У 1922 г. з цэркваў, касцёлаў і сінагог у Маскву было вывезена больш за 65 пудоў серабра (для параўнання: у РСФСР сабралі каля 18 пудоў золата і 8199 пудоў серабра) [6, с. 278]. Такі адносна небагаты «ўлоў» тлумачыцца тым, што к таму часу царкоўная маёмасць ужо двойчы вывозілася з Беларусі: у пачатку Першай сусветнай вайны - у Расію і падчас польскай акупацыі - у Польшчу. У некаторых населеных пунктах пры канфіскацыях справа даходзіла да сутыкненняў людзей з уладамі. І ўсё ж гучных «расстрэльных» працэсаў, як у Петраградзе, па гэтай справе не назіралася. У 1924 г.у Мінску адбыўся судовы працэс над групай міран і духавенства на чале з мітрапалітам Мелхіседэкам (Паеўскім). На запыт Мінска Масква не дала «дабро» на смяротны прыгавор, і ўсе падсудныя атрымалі ад аднаго да трох год умоўна.

На пачатку 20-х гг. паралельна з канфіскацыяй царкоўных каштоўнасцяў ішоў працэс па ўскрыццю мошчаў (рэліквій) святых. У Полацку тады былі ўскрыты мошчы святой прападобнай Еўфрасінні Полацкай, нябеснай апякункі Беларусі. Мошчы адправілі на атэістычную выставу ў Маскву, а затым - у краязнаўчы музей Віцебска. Адбылося глумленне і над другой святыняй беларусаў - мошчамі віленскіх мучанікаў Антонія, Іаана і Яўстафія, якія знаходзіліся на той час у Маскве [3, с. 182]. На змену «старым» святыням прыходзілі новыя «святыні». Замест царкоўных імён (часцей за ўсё грэчаскіх, лацінскіх, яўрэйскіх) сталі давацца новыя, савецкія: Уладзілен (у гонар Уладзіміра Леніна), Сталіна (у гонар Сталіна), Красарма (у гонар Чырвонай Арміі) і г.д. Для выхавання моладзі ў атэістычным духу былі створаны адпаведныя арганізацыі. Вось што гаварыў Яраслаўскі (М.І. Губельман) на адкрыцці ў 1925 г. з'езда карэспандэнтаў газеты «Бязбожнік»: «У нас у СССР 2 мільёны камсамольцаў і партыйцаў і 2 мільёны піянераў. Гэта першая бязбожная армія, якая прыцягне за сабой мільёны» [7, с. 48]. У 1926 г. на Беларусі стаў дзейнічаць Саюз Ваяўнічых Бязбожнікаў (СВБ БССР). У 1932 г. ён налічваў 217 тысяч чалавек, у тым ліку 102 тысячы піянераў і акцябрат [6, с. 286].

Для разлажэння Царквы знутры пры ўдзеле дзяржавы і непасрэдным кіраўніцтве ГПУ была створана т.зв. «Абнаўленчая Царква». Многія з яе кіраўнікоў з'яўляліся сакрэтнымі агентамі ГПУ, ім прадстаўляліся лепшыя храмы, адабраныя ў праваслаўных. У канцы 30-х гг. абнаўленцы, як адпрацаваны і непатрэбны матэрыял, былі перамолаты жорнамі рэпрэсій.

На пачатку 30-х гг. Савецкая дзяржава пачала новую кампанію па барацьбе з рэлігіяй. У сувязі з прыняццем другога пяцігадовага плана Саюз Ваяўнічых Бязбожнікаў абвясціў «бязбожную» пяцігодку. На 1932 г. планавалася закрыццё навучальных устаноў для падрыхтоўкі духавенства, на 1933 г. - ліквідацыя манастыроў і забарона рэлігійнай літаратуры, на 1934 г. - высылка духавенства, на 1935 г. - пераабсталяванне храмаў пад свецкія ўстановы, на 1936-1937 гг. - замацаванне дасягнутых поспехаў і святкаванне канчатковай перамогі атэізму [6, с. 297].

Аб выніках гэтай працы можна меркаваць па тым, што з 1445 цэркваў у Беларусі ў 1917 г. на 20 снежня 1937 г. засталіся дзеючымі толькі 74 [7, с. 50].

Рэпрэсіі абрынуліся на духавенства ў асноўным па двух накірунках: за неўплату падаткаў і за «контррэвалюцыйную» дзейнасць. У першым выпадку на людзей з гадавым даходам каля 700 рублёў накладваўся падатак 1000-2000 рублёў або - пры адсутнасці зямлі - абавязак нарыхтоўкі зерня, бульбы і лёну. Прыгаворы за «антысавецкую контррэвалюцыйную дзейнасць» выносіліся «тройкамі» НКУС і былі, як правіла, смяротнымі. Падсудных абвінавачвалі ва ўдзеле ў міфічнай «контррэвалюцыйнай» арганізацыі. Астатні пагром праваслаўнага духавенства на Беларусі адбыўся ў Мінску ў ноч на 29 ліпеня 1937 г. [2, с. 42]. Тады былі расстраляна апошнія з ацалелага духавенства на чале з епіскапам Бабруйскім Філарэтам (Раменскім) [4, с. 378]. На пачатак 40-х гг. ва Усходняй Беларусі былі гвалтоўна зачынены ўсе цэрквы. Працягвалі нелегальна дзейнічаць толькі дзве абшчыны: у Магілёве і Гомелі. Галоўнай стратай для Царквы сталі святары: каля 2000 духоўных асоб былі расстраляны або загінулі ў сталінскіх лагерах.

Аднаўленне і захаванне гістарычнай праўды аб перажытым народам і Царквою ў ХХ ст., без замоўчвання, з'яўляецца важным для нас, уступіўшых у ХХІ ст. пасля Нараджэння Хрыстовага. У захаванні перадачы памяці аб мінулым мы бачым выкананне нашага маральнага абавязку перад пакаленнямі продкаў, якія сваім жыццём, подзвігамі мучанікаў і вернасцю Богу далі нам магчымасць заняцца адраджэннем царкоўнага жыцця.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Борисов, А., свящ. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви / А. Борисов. - 101 с.

2. Касяк, І. З гісторыі Праваслаўнай Царквы беларускага народу / І. Касяк. - Нью-Йорк, 1956. - 191с.

3. Кашеваров, А.Н. Православная Российская Церковь и советское государство (1917-1922) / А.Н. Кашеваров. - М., 2005. - 437 с.

4. Маракоў, Л.У. Рэпрэсаваныя праваслаўныя свяшчэнна- і царкоўнаслужыцелі Беларусі 1917-1967: у 2 т. / Л.У. Маракоў. - Мінск: Беларускі Экзархат, 2007. - Т. 2. - 656 с.

5. Осипов, А.И. Духовность. Традиция. Патриотизм / А.И. Осипов. - Минск: Молодёжное научное общество, 2001. - 100 с.

6. Протько, Т.С. Становление Советской тоталитарной системы в Беларуси (1917-1941 гг.) / Т.С. Протько. - Минск: Тесей, 2002. - 688 с.

7. Шиленок, Д., свящ. Из истории Православной Церкви в Белоруссии / Д. Шиленок. - М., 2006. - 216 с.

8. Цыт. па: Штриккер, Г. Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991 гг.). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью: в 2 т. / Г. Штриккер. - М., 1995. - Т. 1. - 400 с.

Я. Мірановіч, Універсітэт у Беластоку
НАЦЫЯНАЛЬНАЕ ПЫТАННЕ Ў ПАЛІТЫЦЫ ПРАВАСЛАЎНАЙ ЦАРКВЫ ЗАХОДНЯЙ БЕЛАРУСІ Ў 1921-1939 гг.

Падчас Першай сусветнай вайны наступіў хуткі рост нацыянальнай свядомасці народаў, якія раней не праяўлялі вялікіх палітычных імкненняў. Змены такія відавочныя былі таксама сярод беларусаў, эліта ў 1918 г. прадпрыняла спробу стварэння сваёй незалежнай дзяржавы. Падзел Беларусі Рыжскім дагаворам стварыў сітуацыю, што ў межах Польшчы апынулася амаль 2 млн. беларусаў, у большасці - праваслаўнага веравызнання. З іх пару дзесяткаў тысяч у рознай форме ўдзельнічалі ў нацыянальным жыцці і як грамадзяне Польшчы дамагаліся ад дзяржавы прынамсі культурнай аўтаноміі, а ад Праваслаўнай царквы - роднай мовы падчас набажэнстваў і душпастырскай працы.

Ва ўмовах Польскай дзяржавы рашуча памянялася становішча Праваслаўнай царквы. Да вайны яна была найважнейшай рэлігійнай арганізацыяй Імперыі Раманавых. Цяпер стала ледзь талераваным веравызнаннем. Сітуацыю пагоршыла знішчэнне бальшавікамі царкоўных структур у Савецкай Расіі.

Большасць вернікаў Праваслаўнай царквы ў Польшчы - гэта беларусы і ўкраінцы з Валыні. Разам яны складалі 3,8 млн. жыхароў краіны [1]. Некаторыя з іх дамагаліся ад іерархаў расійскага паходжання рэалізацыі сваіх нацыянальных патрэб у рэлігійным жыцці. На практыцы значна большыя ўплывы на дзейнасць Царквы мела расійская грамадскасць, якая налічвала каля 140 тысяч чалавек [2].

У Польшчы як улады, так і большасць грамадства атаясамлівалі Праваслаўную царкву з эпохай расійскага панавання. Таму з прыходам польскай улады на Беларусь і Валынь раптоўна ўзрасла колькасць інцыдэнтаў рэваншысцкага характару. Ахвярамі былі найчасцей не рэалізатары царскай палітыкі, але звычайныя святары і вернікі.

Праваслаўныя епіскапы апынуліся ў поўнай залежнасці ад мясцовых ураднікаў. Кожны візіт епіскапа ў парафіі патрабаваў згоды кіраўніка аддзелу бяспекі пры ваяводскай управе. Ад епіскапа патрабавалі дакладны спіс людзей, з якімі ён планаваў сустрэцца [3]. Улады не ўхвалялі ніякай дзейнасці, якая спрыяла бы збліжэнню праваслаўнага духавенства з дзеячамі беларускага нацыянальнага руху. Беларускія дзеячы маглі падтрымаць Праваслаўную царкву, прадстаўленую, галоўным чынам, беларусамі, мабілізуючы грамадства на яе абарону. Але з боку іерархаў, а таксама вялікай часткі прыходскага кліру адкідаліся ўсе іх прапановы аб супрацоўніцтве. Усё вырашаў, з аднаго боку, страх перад рэакцыяй улад, а, з другога - выхаванне ў рускай культуры. Нават святарам беларускага паходжання беларускасць была нечым чужым.

Падчас З'езда святарства і праваслаўных деячоў Літоўскай епархіі ў чэрвені 1921 г. былі адкінуты ўсе прапановы Беларускага нацыянальнага камітэта ўшанаваць беларускую мову падчас богаслужэнняў. З'езд адказаў, што беларуская мова ў царкве магла б абражаць праваслаўных вернікаў [4]. Царкоўны апарат успрымаў беларускі рух як патэнцыяльнага саюзніка, але не як частку праваслаўнай супольнасці. Часта ў прапагандзе звязвалі беларускасць з неуніяй, падавалі прадуктам чужых інтрыг з мэтай аслаблення руска-праваслаўнай супольнасці [5].

Як толькі палітычная сітуацыя ў паўночна-ўсходніх ваяводствах стабілізавалася, дзяржаўныя ўлады прадпрынялі першую спробу выкарыстання Праваслаўнай царквы дзеля рэалізацыі сваіх мэтаў. Ад яе патрабавалі падзячных богаслужэнняў у дзень дзяржаўнага свята - 3 траўня, польскай мовы падчас прапаведавання. Большасць святароў, зыходзячы з пункту гледжання, што кожная ўлада ёсць ад Бога, падпарадкоўвалася яе волі.

Аднак некаторыя святары спачатку адкрыта спрыялі беларускаму руху, што заўсёды выклікала негатыўную рэакцыю з боку старастаў ці ваяводаў і патрабаванне ад епіскапаў адаслаць такіх духоўнікаў за межы павета ці ваяводства [6].

Да канца 1920-х гг. палітыка Царквы была выразна падпарадкавана рэалізацыі дзяржаўных мэтаў. Асабліва гэта было відаць падчас парламенцкіх выбараў 1928 г. Сінод епіскапаў і кожны епіскап загадалі настаяцелям прыходаў весці ў царквах прапаганду на карысць санацыйнага лагера (Беспартыйнага лагера супрацоўніцтва з урадам) [7]. Некаторыя святары спачатку падтрымлівалі Блок нацыянальных меншасцей, з якога балатаваліся беларускія дзеячы, або Рускае народнае аб'яднанне [8]. Епіскапы аднак хутка пераканалі сваіх падначаленых, што падтрымка меншасных выбарчых камітэтаў будзе ўспрымацца як дзейнасць, накіраваная на аслабленне дзяржавы [9]. Перамога санацыйнага лагера на гэтых выбарах у беларускім асяроддзі была надта выразнай.

У 1928 г. падчас святкавання 10-й гадавіны незалежнасці Польшчы ўпершыню ў царквах патрабавалася спяваць польскія патрыятычныя песні. Выкананне гэтага абавязку не заўсёды было магчымым з увагі на непадрыхтаванасць харыстаў, але ў сярэдзіне 1930-х гг. у дні дзяржаўных святаў, асабліва ў гарадах, усё рэалізавалася згодна з воляй улады. Аднак паўстала праблема - адсутнасць вернікаў падчас такіх богаслужэнняў. Таму ў храм усё часцей пасылалі настаўнікаў і дзяцей.

Амаль усе існуючыя ў Польшчы беларускія арганізацыі патрабавалі ад царкоўных улад беларускай мовы падчас набажэнстваў, навучання дзяцей на роднай мове закону Божага, роднай мовы ў Віленскай семінарыі. Слабасць беларускага руху была і ў тым, што канцэнтраваўся ён у Вільні. У выніку ціску з боку беларускіх арганізацый архіепіскап Феадосій блаславіў весці богаслужэнні на беларускай мове ў адной з філіяльных святыняў. У сакавіку 1930 г. у Вільні адбыўся З'езд праваслаўных беларусаў, які стварыў Беларускі цэнтральны царкоўны камітэт. Гэты Камітэт пачаў выдаваць часопісы «Светач Беларусі» і «Голас праваслаўнага Беларуса». Гэта быў апагей поспехаў у галіне беларусізацыі праваслаўя ў Заходняй Беларусі. З прычыны адсутнасці зацікаўленасці з боку святарства гэты працэс быў хутка стрыманы, а беларускі фактар у Царкве - цалкам маргіналізаваны [10].

У сярэдзіне 1930-х гг. з'явіліся маладыя святарскія кадры з ліку выпуснікоў Факультэта праваслаўнай тэалогіі Варшаўскага універсітэта. Аплату за адукацыю і пражыванне ў Варшаве кандыдатаў на святароў браў на сябе ўрад, чакаючы ўзамен адпаведнай працы сярод праваслаўных вернікаў [11]. Спачатку частка гэтых выпуснікоў прайшла практыку як вайсковыя капеланы і атрымала афіцэрскае званне. У 1935 г. яны пачалі ствараць структуры руху г.зв. «праваслаўных палякаў». У ліпені 1935 г. у Беластоку ўзнікала Аб'яднанне праваслаўных палякаў імя Юзэфа Пілсудскага. Арганізацыя адразу выступіла з патрабаваннем увядзення польскай мовы ў богаслужэнне і ўсё царкоўнае жыццё. Неўзабаве такія арганізацыі ўзніклі ў Гродне, Слоніме, Ваўкавыску і Наваградку. Гродзенскі Дом праваслаўных палякаў імя Стэфана Баторыя заснавалі, між іншым, вайсковыя капеланы. У праграмнай дэкларацыі яны дамагаліся, каб кожны праваслаўны паляк атрымаў магчымасць прадэманстраваць сваю нацыянальнасць і пачуццё сувязі з усім польскім народам [12].

Рух праваслаўных палякаў поўнасцю падтрымліваўся ўладамі як метад абмежавання беларускага руху.

Цяжка акрэсліць, у якой ступені на гатоўнасць Царквы да ўдзелу ў асіміляцыі беларусаў уплывалі дзяржаўныя датацыі. У 1936 г. урад выдзеліў на падтрымку Праваслаўнай царквы 1 333 600 злотых, у тым ліку на аплату іерархам і святарам - 1 053 600 [13]. Астатнія амаль 300 000 былі выдаткаваны на стыпендыі, утрыманне епіскапскіх канцылярыяй і рамонт святыняў. Бюджэт Гродзенскай епархіі складаў 167 000 злотых, з якіх 106 000 - дзяржаўныя датацыі [14]. Ахвярадаўца такіх сродкаў меў права чакаць удзячнасці.

Пасля смерці Пілсудскага Сінод епіскапаў Праваслаўнай царквы выдаў адозву да вернікаў, у якой гаварылася пра вялікую страту польскага народа. Сінод выступаў як прадстаўнік польскага грамадства. Восенню 1935 г. адбыліся з'езды духавенства Віленскай, Гродзенскай, Палескай і Валынскай праваслаўных епархій. Епіскап гродзенскі Антоній адкрыў з'езд на польскай мове і заахвоціў святароў, каб бралі з яго прыклад. Гродзенскі з'езд прыняў пастанову: для ўшанавання памяці Пілсудскага весці навучанне закону божага ў Гродзенскай епархіі на польскай мове і пачаць падрыхтоўку прапаведавання на той жа мове [14].

З лютага 1936 г. часопіс «Słowo», выдаўцом якога была Варшаўская мітраполія, стаў друкавацца на польскай мове [15]. У сакавіку з'явіўся таксама новы часопіс - «Газэта Православна», фінансаваная Міністэрствам вайсковых спраў. Абодва часопісы прапагандавалі неабходнасць пераводу літургічнага парадку з рускай і царкоўнаславянскай на польскую мову. У справаздачах ваяводаў у 1936-1937 гг. падкрэслівалася, што са святарамі ў гэтым плане наогул не было праблемаў. Па меры магчымасці пашыралася прысутнасць польскай мовы ў царкве. Праўда, праблемы былі з вернікамі, якія дэманстратыўна выходзілі са святыняў, калі толькі святар пачынаў гаварыць на дзяржаўнай мове.

Новая нацыянальная палітыка Царквы крытыкавалася беларускай прэсай. На старонках «Беларускай Крыніцы» і «Роднага краю» часта з'яўляўся тэзіс, што тыя самыя епіскапы, якія раней праводзілі русіфікацыю, цяпер з такім самым энтузіязмам паланізуюць сваіх вернікаў [16]. Несумненна, паланізацыю праводзілі, але без энтузіязму. Пра энтузіязм можна гаварыць толькі ў адносінах да выпуснікоў Варшаўскага універсітэта.

У адказ на крытыку Сінод епіскапаў 12 кастрычніка прыняў пастанову аб пашырэнні польскай мовы ў літургічным парадку. Было вырашана на працягу трох гадоў зрабіць пераклады неабходных тэкстаў.

У 1937-1938 гг. епіскапам гродзенскім стаў палкоўнік Сава (Саветаў), а віленскім вікарным епіскапам - палкоўнік Мацвей (Сямашка). Абодва былі прыхільнікамі хуткай паланізацыі царквы у паўночна-ўсходніх ваяводствах.

У красавіку 1939 г. у Гродне Праваслаўным навукова-выдавецкім інстытутам быў надрукаваны зборнік Казанняў і рэлігійных прамоваў на польскай мове. Яго выданне было прафінансавана дзяржавай. Святары на кожную нядзелю і свята атрымалі канспекты пропаведзяў, якімі павінны былі карыстацца [17]. Дзяржаўныя ўлады сакрэтна правяралі рэалізацыю на практыцы гэтага распараджэння. У Палескай епархіі ў ліпені 1939 г. каля 40 % святароў казала пропаведзь паводле зборніка, прыблізна 1 % духоўнікаў адмовіліся гэта рабіць, а 20 % прапаведавала традыцыйна па-руску.

Летам Міністэрства рэлігійных веравызнанняў і публічнай адукацыі палічыла, што калі б прышлося 4 мільёны праваслаўных зрабіць палякамі, пераводзячы іх у каталіцызм, на гэта спатрэбіліся бы дзесяткі гадоў, асабліва з улікам таго, што ў праваслаўных сем'ях нараджалася больш дзяцей, чым у каталіцкіх. Шляхам паланізацыі Царквы - так разлічвалі ўлады - паланізацыя беларусаў павінна была завяршыцца за 10-20 гадоў. Што да ўкраінцаў, то прагнозы былі больш песімістычнымі.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Historia Polski w liczbach. Ludność i terytorium. - Warszawa: Wyd. GUS, 1993. -S. 161-163.

2. Papierzyska-Turek, M. Między tradycją a rzeczywistością. Państwo wobec prawosławia 1918-1939 / M. Papierzyska-Turek. - Warszawa, 1989. - S. 197-207.

3. Lietuvos Centrinis Valstybes Archywas (LCVA). - F. 20. - Ap. 1. - B. 10.42.

4. LCVA. - Тамсама. - Арк. 128 б.

5. Тамсама. - С. 142.

6. Дзяржаўны архіў Брэсцкай вобласці (ДАБВ). - Ф. 1. - Воп. 2. - Спр. 2110. - Арк. 22-29, 48-64.

7. ДАБВ. - Ф. 1. - Воп. 6. - Спр. 503. - Арк. 1.

8. ДАБВ. - Ф. 1. - Воп. 6. - Спр. 503. - Арк. 6.

9. ДАБВ. - Ф. 1. - Воп. 6. - Спр. 503. - Арк. 3.

10. Давідзюк, М. Справа беларусізацыі Праваслаўнай царквы ў святле палітыкі польскіх дзяржаўных улад 1919-1939 / М. Давідзюк. - Беласток: Беларускі каляндар, 1990. - С. 77-83.

11. ДАБВ. - Ф. 1. - Воп. 10. - Спр. 1281. - Арк. 3-4.

12. Archiwum Państwowe w Białymstoku. Zespół Komendy Miasta i Policji Państwowej. - Sygn. 6. - K. 7.

13. Archiwum Akt Nowych w Warszawie (AAN). - MSW. - Sygn. 963. - K. 121.

14. AAN. - MSZ. - Sygn. 2870. - K. 40.

15. AAN. - MSW. - Sygn. 963. - K. 269.

16. AAN. - MSW. - Sygn. 963. - K. 120.

17. ДАБВ. - A. 1. - Воп. 10. - Спр. 2828. - Арк. 1-2.

А.М. Загідулін, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
Спробы беларусізацыі праваслаўнай царквы ў ІІ Рэчы Паспалітай (1921-1939 гг.)

З уваходжаннем у 1921 г. Заходняй Беларусі ў склад Польскай дзяржавы праваслаўная царква на гэтай тэрыторыі апынулася ў няпростай сітуацыі. У адрозненне ад Расійскай імперыі, дзе самаўладдзе абапіралася на гэты магутны дзяржаўна-ідэалагічны інстытут, у ІІ Рэчы Паспалітай, каталіцкай дзяржаве, праваслаўе вымушана было мірыцца з новай роляй канфесійнай меншасці. Адпрацаваная стагоддзямі задача ідэалагічна-патрыятычнага выхавання расійскіх грамадзян страціла свой сэнс. Больш таго, Польшча імкнулася паставіць сабе на службу наладжаны апарат агітацыі, які быў створаны царквой, каб умацоўваць прыхільнасць да польскай дзяржаўнасці праваслаўнага насельніцтва. Таму царкву належала хутка рэарганізаваць і дапасаваць тэрытарыяльна, арганізацыйна і ідэалагічна да новых умоваў.

Пасля знікнення русіфікатарскага дыктату, што здзяйсняўся праз праваслаўную царкву, актывізаваўся рух, які меў на мэце ўвядзенне ў яе беларускай мовы. Адбывалася гэта ў сярэдзіне - другой палове 1920-х гг., у часы адноснай лібералізацыі нацыянальнай і канфесійнай палітыкі польскай дзяржавы. Ініцыятыва беларусізацыі царквы зыходзіла як «зверху» - ад царкоўнага кіраўніцтва, падтрыманага дзяржаўнымі ўладамі, так і «знізу» - з боку шараговых святароў, вернікаў, дзеячоў беларускага нацыянальнага руху.

Міністр веравызнанняў і публічнай асветы 13 кастрычніка 1922 г. звярнуўся да мітрапаліта з запытам, ці магчыма ўжываць у праваслаўнай царкве польскую і беларускую мовы. Каб утрымаць людзей у лоне царквы і зрабіць малітвы больш зразумелымі, іерархія згадзілася пайсці на некаторыя ўступкі. 14 снежня 1922 г. сінод праваслаўнай царквы ў Варшаве зацвердзіў рашэнне мітрапаліта аб ужыванні не рускай мовы ў царкве. Святары маглі выкарыстоўваць у набажэнствах мову, якую жадалі вернікі. 3 верасня 1924 г. сінод пашырыў магчымасці выкарыстання беларускай мовы падчас малітваў і набажэнстваў, павялічыў колькасць беларускіх пропаведзяў, дазволіў навучанне рэлігіі на роднай мове [1, с. 232]. 1 лютага 1925 г. выйшаў першы нумар беларускага царкоўна-нацыянальнага часопіса «Праваслаўны беларус», рэдактарам якога быў Іван Пачопка. Часопіс меў больш хрысціянска-маральны характар, чым грамадска-палітычны. Выданне праіснавала не больш года.

Прадстаўнікі беларускага нацыянальнага руху імкнуліся выкарыстаць знікненне манаполіі рускай мовы, дзяржаўнасці і культуры ў праваслаўным царкоўным жыцці Заходняй Беларусі і правесці яго беларусізацыю. Адным з найбольш актыўных дзеячоў беларускага праваслаўнага руху, праціўнікам аўтакефаліі царквы быў беларускі сенатар Вячаслаў Васільевіч Багдановіч. Пад яго кіраўніцтвам у 1927 г. было створана Праваслаўнае Беларускае Дэмакратычнае Аб'яднанне (далей - ПБДА). Гэта грамадска-рэлігійная арганізацыя выступала за беларусізацыю праваслаўных богаслужэнняў, за навучанне рэлігіі ў школах па-беларуску, змагалася з праявамі нацыянальнай і рэлігійнай дыскрымінацыі беларусаў у Польшчы. Багдановіч рэзка выступаў супраць аўтакефаліі праваслаўнай царквы ў Польшчы, крытыкаваў праваслаўную іерархію Польшчы за згодніцкую пазіцыю. ПБДА ў 1927-1928 гг. выдавала часопіс на беларускай мове «Праваслаўная Беларусь».

Яшчэ адзін асяродак беларускага праваслаўнага руху існаваў у Вільні пры беларускай гімназіі, кіраўніком якога быў тагачасны дырэктар гімназіі Р. Астроўскі. Дзякуючы старанням бацькоўскага камітэта і дырэктара, у поўнае карыстанне гімназіі і віленскіх беларусаў была аддадзена Пятніцкая царква, філія Мікалаеўскага прыхода. 13 снежня 1929 г. група віленскіх беларускіх актывістаў на чале з Астроўскім даслала Віленскаму ваяводзе ліст, у якім скардзілася на цеснату Пятніцкай царквы, фактычна - капліцы, дзе можа змясціцца, апроч вучняў, 30-50 чалавек, і на адсутнасць пастаяннага святара, па прычыне чаго набажэнствы адбываюцца толькі 1-2 разы ў месяц. Беларусы прасілі аддаць ім для карыстання прыход Мікалаеўскай царквы з усёй маёмасцю, а настаяцелем прызначыць айца Аляксандра Каўша, прэфекта беларускай гімназіі, а таксама рэфармаваць віленскую кансісторыю, прызначыўшы туды людей, прыхільных беларускай справе. А. Коўш і Р. Астроўскі з 1928 г. уваходзілі ў склад мітрапалітальнай Рады ў Варшаве ў якасці прадстаўнікоў ад Віленскага ваяводства. Тым не менш ваявода адмовіў ва ўсіх просьбах, матывуючы рашэнне адсутнасцю ў Вільні масавых праяў руху за беларусізацыю царквы [2, арк. 4, 6].

У Вільні 14 сакавіка 1930 г. быў створаны Беларускі Праваслаўны Царкоўны Камітэт. Сярод арганізатараў - прадстаўнікі Ваўкавыскага, Вілейскага, Маладзечанскага павета, Гродзенскай епархіі, віленскай групы Луцкевіча-Астроўскага, часопіса «Наперад», бацькоўскі камітэт беларускай гімназіі ў Вільні. У Камітэт увайшлі 19 чалавек. Старшынёй быў абраны Т. Вернікоўскі, намеснікамі - У. Більдзюкевіч і айцец Аляксандр Коўш, сакратаром - С. Сарока [2, арк. 11]. Мэты дзейнасці Камітэта былі наступныя: 1) атрымаць права нагляду за гаспадаркай Віленскай праваслаўнай Кансісторыі; 2) дэрусіфікацыя праваслаўнай Духоўнай семінарыі ў Вільні; 3) стварэнне мясцовых царкоўных Камітэтаў; 4) чытанне казанняў на беларускай мове; 5) выкладанне рэлігіі на беларускай мове; 6) навучанне рэлігіі і правяденне казанняў на беларускай мове ў войску; 7) вядзенне кніг грамадзянскага стану на беларускай мове; 8) абарона духоўных, што ўводзяць вышэйзгаданыя пастулаты ў жыццё, ад рэпрэсій з боку рускага духавенства; 9) спыненне працэсаў рэвіндыкацыі [2, арк. 12].

Але Більдзюкевіч, Сарока і Вернікоўскі выказаліся, што рэвіндыкацыя - працэс вяртання каталіцкаму касцёлу забраных праваслаўнай царквой будынкаў і маёмасці ў часы Расійскай імперыі - не закранае непасрэдна інтарэсаў праваслаўных беларусаў. Яны адзначалі адзіны негатыўны момант рэвіндыкацый: яны маглі пагоршыць адносіны паміж польскім і беларускім грамадствам, а таксама паміж беларусамі-католікамі і беларусамі-праваслаўнымі [2, арк. 15]. Стварэнне Камітэта было выклікана русіфікатарскімі тэндэнцыямі Віленскай кансісторыі і архіепіскапа Феадосія. Сход выказаў жаданне замяніць кансісторыю Праваслаўным камітэтам, які б сапраўды абараняў інтарэсы праваслаўнага насельніцтва. Архіепіскап Феадосій адмовіў з'езду ў блаславенні, якім, дарэчы, надзяліў з'езд мітрапаліт Дыянісій. Дзейнасць Камітэта не ўнесла адметных змен у беларускае праваслаўнае жыццё. У 1937 г. яго дзейнасць - ужо пад назвай Беларускі цэнтральны Камітэт па беларусізацыі праваслаўнай царквы - актывізаваў вядомы і неадназначна ацэньваемы сучаснікамі і гісторыкамі, пераследаваны ўладамі царкоўны дзеяч, былы рэктар Віленскай духоўнай семінарыі архімандрыт Піліп (Марозаў). Як дакладваў Віленскі ваявода Міністэрству веравызнанняў і народнай асветы, Марозаў імкнуўся з дапамогай Камітэта вырашыць праблемы ўласнай кар'еры і заняць месца ў Віленскай праваслаўнай кансісторыі [2, арк. 19].

Не заставаліся ў баку ад праблем праваслаўнага беларускага руху беларусы-католікі. На старонках друкаванага органа Беларускай Хрысціянскай дэмакратыі «Беларуская Крыніца» неаднаразова ўздымалася пытанне беларусізацыі праваслаўнай царквы. Аўтараў газеты непакоіў раскол у беларускім праваслаўным руху паміж групоўкай Р. Астроўскага, што была схільная да супрацоўніцтва з уладамі, і Праваслаўным Беларускім Дэмакратычным Аб'яднаннем, апазіцыйна настроеным да палітыкі праваслаўных іерархаў [3].

Беларускі праваслаўны рух падтрымлівалі асобныя святары, якія ўсё ж чыталі пропаведзі на беларускай мове. Сярод іх неабходна адзначыць Клецкага настаяцеля, прэфекта беларускай гімназіі Рыгор Лукашэвіч, ужо згаданага настаяцеля Пятніцкай царквы, прэфекта Віленскай беларускай гімназіі Аляксандра Коўша. У Нясвіжскім павеце благачынны Валасовіч павучаў настаяцеляў, каб не гаварылі пропаведзяў на польскай мове, бо мясцовае насельніцтва яе не разумее. Каб пазбегнуць ціску з боку ўлад, Валасовіч раіў святарам паставіць справу такім чынам, каб выглядала, нібыта яны карыстаюцца беларускай мовай па жаданню прыхаджан [4, арк. 37].

Такім чынам, нягледзячы на тое, што былі створаны фармальныя падставы для выкарыстання ў царкве беларускай мовы, на практыцы беларусы не мелі магчымасці выкарыстаць сітуацыю і стварыць з царквы магутную падтрымку нацыянальнага адраджэння. Перашкодамі былі пераважна рускае па нацыянальнасці і па духу праваслаўнае духавенства, не зацікаўленае ў нацыянальных інтарэсах беларусаў, а таксама слабасць і эпізадычнасць самога беларускага праваслаўнага руху. Вышэйшая праваслаўная іерархія супрацоўнічала з урадам і дзейнічала ў асноўным ў рэчышчы агульнай палітыкі. Абвешчаная дзяржавай свабода веравызнанняў была не больш чым дэкларацыяй.

Дзяржаўныя ўлады не імкнуліся да беларусізацыі царквы. Проста неабходна было падважыць непарушныя да таго моманту яе расійскія асновы для дасягнення асноўнай мэты - дэрусіфікацыі царквы і падрыхтоўкі яе да прыняцця польскай мовы. Кіраўніцтва Польшчы не перашкаджала спробам беларусізацыі царквы. Характэрнай была пазіцыя беластоцкага ваяводы Стэфана Папялоўскага. Ён прызнаў, што ўвядзенне ў набажэнствы і ў літургічныя тэксты роднай мовы прыхаджан будзе значна спрыяць аслабленню рускага ўплыву на «крэсах», а таксама стварэнню тыпу праваслаўнага верніка, свядомасць якога адрознівалася б ад свядомасці праваслаўных за ўсходняй мяжой Рэчы Паспалітай [2, арк. 15]. Першапачаткова неабходна было зламаць створаны стагоддзямі стэрэатып «праваслаўны = рускі». І зрабіць гэта трэба было, выкарыстоўваючы беларускія нацыянальныя тэндэнцыі, што распаўсюджваліся ў царкве. Беларусізацыя царквы мела для Польшчы і шэраг непажаданых момантаў. Папялоўскі, у прыватнасці, баяўся, што царква як духоўная арганізацыя можа паспрыяць росту беларускай нацыянальнай самасвядомасці і актывізацыі беларускага нацыянальнага руху [2, арк. 15].

Праваслаўная царква не павінна была набываць рысаў нацыянальных меншасцей. У ІІ Рэчы Паспалітай, як калісьці ў Расійскай імперыі, як у Савецкім Саюзе, праваслаўную царкву паставілі на службу дзяржаве.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Papierzyńska-Turek, M. Między tradycją a rzeczywistością. Państwo wobec prawosławia 1918-1939 / M. Papierzyńska-Turek. - Warszawa: PWN, 1989. - 481 s.

2. AAN. MWRiOP. - Спр. 989.

3. Bielaruskaja Krynica. - 1928. - № 43. - С. 2; 1930. - № 5. - С. 1.; 1930. - № 20.

4. ДАГВ. - Ф. 541. - Воп. 1. - Спр. 389.

А.Л. Ильин, Пинск, Полесский государственный университет
ИЗ ИСТОРИИ БЕЛОРУССКОГО ХРИСТИАНСКОГО ДВИЖЕНИЯ: ПИСЬМА ВИНЦЕНТА ГОДЛЕВСКОГО ЯНКЕ ЧАРНЕЦКОМУ

Жизнь и деятельность известного белорусского политического и религиозного деятеля Винцента Годлевского (1888-1942) изучена мало. В Брестском областном архиве (ГАБО) нами найдены переводы с белорусского языка на польский писем ксендза Годлевского к Янке Чарнецкому [1], в которых содержится интересная информация по истории белорусского христианского движения конца 1930-х гг. О Чарнецком, корреспонденте Винцента Годлевского, известно немного. Янка Чарнецкий (1894-1984) - землевладелец и житель местечка Ляховичи (теперь районный центр Брестской области). В 1922 г. на выборах в сейм он был в списке кандидатов в депутаты от польской партии «Вызваленне» по Новогрудскому округу. Позднее возглавлял в Ляховичах кружок Беларускага iнстытута Гаспадаркi i Культуры (БIГiК). Публиковался в газете «Беларуская Крыніца» под псевдонимом «Czaj». В 1928 г. за белорусскую деятельность его уволили с поста заместителя войта. Янка являлся видным деятелем Белорусского Христианского Движения (БХД): в 1931 г. был избран членом центрального комитета БХД, а в январе 1936 г. - Белорусского Национального Объединения (БНО). Во время Великой Отечественной войны возглавлял в Ляховичах «Беларускую народную самапомач». При приближении советских войск с семьей выехал в Германию, где в Регенсбурге вместе со Станиславом Грынкевичем и Юрием Попко в 1947 г. издавал газету «Adradžennie». Позднее выехал в США, где поддерживал контакты с Антоном Шукелойцем, Натальей Арсеньевой, Вацлавом Пануцевичем, Николаем Куликовичем, о. Петром Татариновичем, о. Андреем Цикотой и др. Печатал небольшие заметки в газетах «Бацькаўшчына» и «Беларус». В 1965 г. Вацлав Пануцевич опубликовал биографию Винцента Годлевского, в предисловии к которой отметил, что своими воспоминаниями о ксендзе поделился по его просьбе Янка Чарнецкий. Умер Ян Чарнецкий 16 июля 1984 г. в Чикаго.

Переписка между Винцентом Годлевским и Янкой Чарнецким относится к концу 1936 - началу 1937 г., когда белорусское христианское движение переживало тяжелый кризис - раскол.

«Вильна, 10. VIII. 36 г.

Дорогой пан Ян, благодарю за поздравление. Не мог Вам написать раньше, так как уехал в отпуск, после приезда нужно было выдать газету, а сейчас хожу по разным учреждениям, поскольку газету конфисковали за статью о независимости Беларуси. Конфискуют без малейшей жалости. В газете было немного о Барановичском уезде (что там, где наиболее активно развивается школьная акция, наибольше накладывается штрафов за загрязнение территорий) и т.д. Нужно выдержать, так как школьная акция в самом деле развивается. Отовсюду приходят известия о движении и создании белорусских школ. Собирайте материалы и высылайте нам, когда соберете их целую книгу, напишите обо всем мемориал в министерство. В мире неспокойно, события в Испании могут привести к войне, поскольку там уже немец с французом сражается, и оба помогают. Реализация восточных планов договоренности также приближается, говорят о соглашении Польши с немцами. «Курьер Виленски» открыто об этом пишет, и в ответ коммунистической агитации нужно поддерживать движения Украины и Беларуси и направлять их на Восток. Тогда будет красивее прекрасного. Тот же «Курьер Виленски» в воскресном номере сообщает, какое есть приветствие товарищей (жителей) Слонимщины. При встрече вместо «Привет» или «Добрый день» говорят «На оккупанта», а ответ звучит «Готов» - это сообщение вызвало на виленских улицах сенсацию. Также само здороваются и на Украине. Если был какой-либо взнос на «Б.фронт», прошу переслать денежным переводом. Поздравления всем. Ваш кс. Годлевский».

Из второго письма Винцента Годлевского узнаем некоторые подробности сближения ТБШ и БIГiК, раскола в БНО и БIГiК и т.д. На какие силы намекал ксёндз, когда писал «нас хотят соединить в одно…»? Думается, на коммунистическое руководство БССР. И это стало закономерным результатом заигрывания БХД с белорусскими коммунистами. Ещё в 1925 г. на тайном совещании белорусских деятелей в Вильне депутат сейма Фабиан Еремич сказал, «… что Минск ассигновал на некоммунистическое и националистическое издание, которым является «Беларуская Крынiца», 1000 долларов, несмотря на то, что она издается в духе, враждебном Советам, и работают в ней ксендзы, и печатается она латиницей…». И тут же на совещании Еремич вручил эти деньги ксендзу Адаму Станкевичу [2, арк. 19]. Можно вспомнить ещё и соглашение в 1929 г. между Адамом Станкевичем и Фабианом Еремичем с депутатским клубом «Змаганне» об издании радикальной газеты «Свет» в типографии им. Ф. Скорины…

«Письмо, написанное кс. Годлевским из Вильны Яну Чарнецкому в Ляховичах, переведенное с белорусского языка на польский язык:

Дорогой пан Ян!

В руководстве Института произошел большой раскол в деле совместного проведения праздника десятилетия существования «кружков» Беларускага iнстытута гаспадаркi i культуры, а также празднования пятнадцатилетия Таварыства беларускай школы. Я и большинство центрального правления стоим на той позиции, что общие белорусские мероприятия, как требования белорусской школы, празднование юбилея Купалы и Коласа, празднование дня белорусской культуры и другие, нужно организовывать общими силами, однако свои личные - отдельно. Празднуя отдельно свои юбилеи, мы подчеркиваем свою некоторую обособленность как отдельной организации, и это подчеркивание сейчас является очень желательным, так как я знаю, нас хотят соединить в одно… Считаем, что такое соединение является очень нежелательным, поскольку при соединении нужно будет ликвидировать одну из двух наших организаций, а это очень отобьется на общебелорусской организации (некоторые газеты хотят ликвидировать ТБШ, о чем уже упоминалось в «Беларускай Крынiце» и «Гарце»).

Совместное проведение праздников должно быть первым этапом слияния - поэтому, чтобы не допустить этого, центральное правление постановило не проводить совместного юбилея. В ответ на это ревизионная комиссия института (кс. Станкевич, Позняк и Найдзюк) подала заявление в центральное правление с требованием созыва рады. Однако рада разукомплектована, поскольку нет у нее отделений. Поэтому постановили создать несколько окружных отделений. Первоначально был проект создать в Ляховичах, но, учитывая положение пана между нами и ними, постановили организовать в Медведичах, поэтому, когда нужно будет приехать на заседание Анне и Иосифу Татариновичам, то об этом мы сообщим им письменно. Нужно только, чтобы они знали, о чем идет речь. Вопрос штемпельных и других оплат поднят уже в министерстве. На вынесенный староством приговор обжалование нужно вносить в окружной суд при посредничестве старосты.

Бывайте. /-/ Кс. Годлевский.

Вышеприведенное письмо послано Чарнецкому 18.Х.1936 г.»

В третьем письме видна вся сложность личных отношений в среде интеллигенции, близкой к БНА. В августе 1936 г. комсомольцы Западной Беларуси выдвинули поэта Михася Машару в делегаты на Всемирный конгресс молодежи, а уже в декабре поэт - в компании деятелей БНА-БХД.

«Выдержка из письма, написанного в Вильне на белорусском языке кс. Годлевским, Яну Чарнецкому, живущему в Ляховичах:

Дорогой пан Ян! В праздники у нас случилась такая история. В первый день Рождества Христова за столом в квартире Янки Шутовича начался спор на тему политической истории, Машара назвал Янку Шутовича «Политруком»… На это Шутович ответил, что это полицейский донос, дефензива и т.п. На такое обвинение Машара, вышедший из равновесия, начал кидать бутылки в Шутовича. Мачун также кинул бутылку в Шутовича, которая поранила ему руку. Одним словом, в квартире возник дебош, и присутствующие: Станкевич, Найдзюк и Козловский в знак протеста покинули квартиру и вместе с Машарой вышли от Шутовича. Вышедшие во двор намеревались ещё вернуться в квартиру и сильно избить Шутовича, но их удержал Богданович. Далее Шутович извинялся перед своими гостями, но, однако, будучи возмущенными, все разошлись.

Папуцевич получил обвинительный акт за третий номер «Беларускага Фронту», которого власти обвинили по ст. 93 и 154 УК, т.е. в призыве в газете к организации восстания и отрыва части Беларуси от Польши, а также обвиняя, что группа «Беларускага Фронту» призывает население к враждебному отношению к польскому государству. Чем это всё закончится? «Беларускі Фронт» вскоре выйдет. Пришлите через Ванду список лиц из всех известных вам местностей, которым можно будет выслать газету «Беларускі Фронт». Раздаете ли газету «Беларускі Фронт» людям? Не дорого ли стоит газета? Пришлите свои критические замечания.

Вильна, 5.01.1937 г. Ваш кс. Годлевский».

С вышеприведенными письмами тематично и хронологично связаны два письма к Яну Чарнецкому его дочки Ванды. Вот, что пишет о Ванде Чарнецкой историк Ю. Туронок в своей книге «Людзі СБМ»: «Нарадзілася ў 1918 г. у Расіі, дзе падчас Першай сусветнай вайны апынуліся ейныя бацькі, эвакуяваныя з Ляхавічаў. У сакавіку 1919 г. сям'я вярнулася на радзіму. У 1930-х вучылася ў Віленскім універсітэце, дзе брала ўдзел у Беларускім студэнцкім саюзе, з восені 1939 г. працавала настаўніцай у школе ў Ляхавічах. Летам 1944 г. выехала ў Нямеччыну, у 1947 г. выйшла замуж за земляка з Ляхавічаў Міхася Махнача, які апынуўся ў ЗША, у 1950 г. выехала да мужа. Жыла каля Чыкага, была вядомай дзяячкай беларускай грэка-каталіцкай парафіі Хрыста Збаўцы (Чыкага). У 1969 г. Ванда Чарнецкая-Махнач даслала Аляксею Вініцкаму ўспаміны пра сваю дзейнасць у СБМ (...).» Отметим, что супруги Мохначи были одними из главных спонсоров эмигрантской газеты «Беларус».

«Выдержка из письма, написанного 12.Х.36 г. в Вильне Вандой Чарнецкой своему отцу Яну Чарнецкому, живущему в Ляховичах на ул. Рейтана 44-а, переведенного с белорусского языка на польский:

Вчера я была у ксендза и на Полоцкой. Климович был очень занят с Позняком: что-то писали. Инженер писал в «Беларускія ведамасці» и спросил у меня о сыгранном спектакле в Ляховичах и освящении дома в Медведичах. Денег дал. Сейчас идет спор между Белорусским Национальным Объединением и «Белорусским Фронтом». При ком останется правление Беларускага iнстытута Гаспадаркi i Культуры? Кс. Годлевский думает создать 4 отделения и одно из них сделать в Ляховичах, нужно было бы, Папа, порвать совсем с БНО, однако тогда мне не будут помогать материально. Ксендз уже решил создать отделение в Медведичах. «Белорусский Фронт» сейчас не имеет денег, содержится за счет своих членских взносов, всех критикует и выдерживает независимую линию - так говорил ксендз. Говорил много ксендз и о БНО, потом Вам расскажу, а на днях ксендз напишет Вам письмо. Описывайте мне деятельность кружка, поскольку Климович и ксендз всегда спрашивают, что Вы там делаете. Трудно понять, где правда, ксендз говорит, что БНО плохо кончит (коммунисты), а сам чересчур надменный и амбициозный и тоже может ошибаться. Папа, может ты уже знаешь, что в конверте, в котором высылали (в Конюховку или Жеребковку) декларации, послали различные старые бумаги вместо деклараций - «насмешки». При БНО необходимо ещё держаться, хотя бы с той причины, что дают деньги».

«Выдержка из письма, написанного ученицей белорусской гимназии в Вильне Вандой Чарнецкой своему отцу Яну Чарнецкому:

Вильна, 1.XI.1936 г.

Сегодня ходила в костел св. Николая на Завальной и разговаривала с Климовичем. Спрашивал меня Климович, как там было с бискупом и т.д., но было мне очень неприятно, что я об этом деле ничего не знала. Инженер просил, чтобы я обратилась к папе с просьбой, чтобы папа подробно о всём мне описал, прилагая факты, которые можно было напечатать в прессе. Можете об этом всем подробно мне написать, поскольку так или иначе Климович, встретившись со мной, будет подробно выпытывать об этом деле. Независимо от того, можете об этом непосредственно написать Климовичу, но и мне обязательно должны написать. Напишите только как можно скорей. Как там п. Михалина? Инженер говорил, что [неразборчиво] у меня ничего нового.

Ага! Белорусы, кажется, получат костел св. Анны и сегодня уже советовались, где бы найти подходящего органиста. Костел св. Анны - очень красивый, и будет наш».


Список источников и литературы

1. Государственный архив Брестской области ( ГАБО). - Ф. 1. - Оп. 9. - Д. 1826.

2. ГАБО. - Ф. 93. - Оп. 1. - Д. 589.

Э.С. Ярмусік, Гродна, ГрДУ імя Янкі Купалы
КАТАЛІЦКІ КАСЦЁЛ І НАЦЫЯНАЛЬНЫЯ ПРАБЛЕМЫ ХХ ст. (НА МАТЭРЫЯЛЕ БЕЛАРУСІ)

Касцёл, згодна з тэалагічным вучэннем, з'яўляецца сацыяльным інстытутам, які ажыццяўляе сувязь зямнога з незямным, але, з'яўляючыся часткай грамадства, ён не можа быць ізаляваным ад многіх праблем, якія ўзнікаюць у грамадстве. Свае адносіны да іх Касцёл выказвае, зыходзячы з хрысціянскага вучэння, патрыстыкі, пастаноў Усяленскіх сабораў і інш.

Аднак пад уплывам пэўных фактараў (дзяржаўна-канфесійнай палітыкі, ступені распаўсюджання канфесіі і яе ўплыву на масы, секулярызацыі грамадства, нявырашанасці ў ім тых або іншых праблем і г.д.) могуць узнікаць праблемы, якія прама або ўскосна закранаюць Касцёл, уцягваюць яго ў сферу грамадска-палітычнай дзейнасці.

У Беларусі такой праблемай з пачатку ХХ ст. стала нацыянальная. Складаныя працэсы фарміравання беларускай нацыі, русіфікатарская палітыка царскага самадзяржаўя, якая праводзілася ў тым ліку і праз Праваслаўную Царкву, прывялі да актывізацыі каталіцкага духавенства беларускага паходжання.

Будучыя актыўныя дзеячы беларускай хрысціянскай дэмакратыі - Казімір Бурак, Аляксандр Хадыка, Францішак Хрышкевіч, Ян Семашкевіч, Францішак Рамейка, Ян Баруўка, Адам Станкевіч, Вінцэнт Гадлеўскі і шэраг іншых - закончылі ў пачатку ХХ ст. Віленскую Духоўную Семінарыю. Там у іх сфарміравалася перакананасць наконт патрэбы ўвядзення беларускай мовы ў святынях, беларускіх рэлігійных выданняў. Паступова выспявала ідэя ўзгаднення беларускага нацыянальнага руху, які нараджаўся, з вучэннем каталіцкага Касцёла [15, с. 41].

У гады Першай сусветнай вайны нешматлікае беларускае каталіцкае духавенства праводзіла дзейнасць на ніве нацыянальнага адраджэння: арганізоўвала беларускія хоры, чытанні, курсы для настаўнікаў і г.д. Тым самым заахвочвалі насельніцтва да сваёй мовы і культуры. У касцёлах гаварылі на беларускай мове казанні [15, с. 36, 37].

У маі 1917 г. у Петраградзе ўзнікла клерыкальная партыя, якая затым атрымала назву Хрысціянска-дэмакратычнай партыі (Chryścijanskaja Demakratycznaja Złučnaść). Арганізатарамі і ідэолагамі яе былі ксяндзы Фабіян Абрантовіч і Люцыян Хвецька. Друкаваны орган называўся «Крыніца» (Krynica). Партыя абапіралася на прынцыпы, выказаныя ў энцыкліках папы Леона ХХІІІ, і ставіла мэтай аб'яднанне ўсіх хрысціян, перш за ўсё католікаў, у адну моцную арганізацыю, якая б дапамагла ім пераадольваць жыццёвыя цяжкасці і задавальняць духоўныя патрэбы. Сваёй мэтай ХДП ставіла таксама вырашэнне грамадскіх і эканамічных праблем у хрысціянскім духу: без нянавісці, без несправядлівай барацьбы, праз асвету дарослых і дзяцей [15, с. 62; 4, с. 417, 418].

Але падзеі Кастрычніцкай рэвалюцыі, а затым польска-савецкай вайны карэнным чынам змянілі становішча Касцёла на беларускіх землях. У 1920-1930-я гг. ва ўсходняй частцы Беларусі ў выніку татальнай барацьбы з рэлігіяй Касцёл амаль поўнасцю быў вынішчаны [10, с. 27-30].

У Заходняй Беларусі, якая ўваходзіла ў склад ІІ Рэчы Паспалітай, правячыя колы праводзілі палітыку ўзмацнення польскага ўплыву. Пры гэтым вялікія надзеі ўскладваліся на каталіцкі Касцёл [10, с. 30-33].

Па дадзеных польскай статыстыкі, у чатырох ваяводствах, у склад якіх уваходзіла Заходняя Беларусь, канфесійны склад насельніцтва выглядаў наступным чынам. У 1930-я гг. у Беластоцкім ваяводстве пражывала 1674 тыс. чалавек, з іх католікаў было 58,6 %, праваслаўных - 16,1 %, іудзеяў - 14,7 %, іншых - 1,6 %; у Віленскім ваяводстве - 1275 тыс. чалавек, з іх католікаў - 61,2 %, праваслаўных - 26,8 %, іудзеяў - 9,4 %, іншых - 2,6 %; у Навагрудскім ваяводстве - 1081 тыс. чалавек, з іх католікаў - 39,5 %, праваслаўных - 51,2 %, іудзеяў - 9 %, іншых - 0,3 %; у Палескім ваяводстве насельніцтва складала 1164 тыс. чалавек, з іх католікі - 7,8 %, праваслаўныя - 79,2 %, іудзеі - 12,6 %, іншыя - 0,4 % [6, л. 2, 5, 10, 14].

У міжваенны перыяд у Польшчы нацыянальная прыналежнасць нярэдка атаясамлялася з рэлігійным веравызнаннем. Як правіла, палякамі лічыліся католікі, наяўнасць беларусаў-католікаў ігнаравалася.

У адным з дакументаў (прыкладна канец 1920-х гг.) 5-га Дэпартамента Міністэрства рэлігійных веравызнанняў і грамадскай апекі Польшчы адносна рэлігійнага становішча на «крэсах усходніх» прыведзены такія разважанні: «Беларускі народ дзеліцца на католікаў і праваслаўных. Колькасць беларусаў-католікаў, для якіх айчыннай мовай з'яўляецца беларуская, дасягае ва ўсходніх правінцыях Польшчы да 1 млн. чалавек. Беларусы-католікі, засведчваючы іх рэлігійную ідэнтычнасць (агульнасць) з палякамі, роўна як і сведчачы таму, што польская мова несправядліва ўключана ў касцёле, разглядаюцца як элемент, які паддаецца паланізацыі, у сувязі з чым польскія статысты залічылі ўсіх католікаў-беларусаў да палякаў» [12].

Супраць выкарыстання ўладамі Касцёла ў мэтах паланізацыі выступала група беларускіх ксяндзоў - Юзэф Рэшэць, Вінцэнт Гадлеўскі, Канстанцін Стэповіч, Адам Станкевіч, Віктар Шутовіч і інш. Яны дамагаліся беларусізацыі Касцёла, выкарыстання яго як фактара ўплыву на развіццё беларускай культуры і фарміравання самасвядомасці беларусаў. Дзейнасць ксяндзоў-беларусаў разгортвалася пераважна ў парафіях Віленскай архідыяцэзіі, дзе яны ажыццяўлялі пастырскую дзейнасць. Але супраць вырашэння беларускай праблемы ў каталіцкім Касцёле выступаў тагачасны віленскі мітрапаліт Рамуальд Ялбжыкоўскі. Ён забараніў гаварыць казанні па-беларуску, пазбаўляў непакорных ксяндзоў-беларусаў права на духоўную дзейнасць «за парушэнні добрага імя духоўнага пастыра». Між іншым, парафіяне-беларусы шмат разоў звярталіся да духоўных улад дазволіць «чуць Слова Божае на роднай мове». Але мітрапаліцкая курыя мела наконт гэтага свой погляд. Курыя адмоўна ставілася да Беларускай Хрысціянскай Дэмакратыі і яе органа «Беларуская крыніца», з якімі цесна былі звязаны ксяндзы-беларусы. У лісце за подпісам архіепіскапа Рамуальда Ялбжыкоўскага ад 4 снежня 1928 г. адзначалася, што БХД падверглася «памылкам рэлігійнага індыферэнтызму і бальшавізму, якія робяць замах на падставы нашай святой веры каталіцкай» [15, с. 154-168].

Барацьба гэтых дзвюх тэндэнцый у каталіцкім Касцёле - польскай і беларускай - працягвалася і ў наступныя дзесяцігоддзі.

У гады Другой сусветнай вайны (1939-1945 гг.) нацыянальныя праблемы не абміналі Касцёл. У заходніх абласцях Беларусі частка каталіцкага духавенства і шэраговых вернікаў выступала на баку тых польскіх палітычных сіл, якія змагаліся за аднаўленне Польшчы ў межах да 17 верасня 1939 г. [10, с. 56-64]. У перыяд нямецкай акупацыі Беларусі група беларускіх дзеячоў пры падтрымцы гауляйтэра Вільгельма фон Кубе імкнулася стварыць уласную касцёльную адміністрацыю з ліку нацыянальна свядомых ксяндзоў-беларусаў, увесці беларускую мову ў набажэнства, выцесніць «польскі ўплыў» з Касцёла. Актыўную дзейнасць у гэтым накірунку развіваў ксёндз Вінцэнт Гадлеўскі [4, с. 11].

Пасля вайны вырашыць «беларускае пытанне» ў Касцёле спрабаваў ксёндз Адам Станкевіч. У 1945 г. ён накіраваў савецкаму ўраду дакумент пад назвай «Каталіцкая праблема ў БССР» («Да ведама Урада СССР»), а ў 1947 г. - «Мемарандум аб становішчы каталіцкай Царквы ў СССР». У іх пададзены глыбокі гістарычны аналіз становішча Касцёла і выказаны прапановы адносна ўрэгулявання прававога становішча католікаў у Беларусі. У прыватнасці, тут паўтараліся тыя ж пазіцыі, якія не ўдавалася дагэтуль вырашыць: устанавіць дыпламатычныя адносіны з Ватыканам; узгадніць з Папай назначэнне епіскапам у БССР ксяндза-беларуса, лаяльнага да савецкай улады; стварыць беларускую каталіцкую іерархію замест польскай; перавыхаваць кадры старых ксяндзоў і інш. Але ні адна з прапаноў кс. А. Станкевіча не была прынята ўрадам. У 1947 г. ён быў этапіраваны ў Сібір, дзе і памёр [9, с. 32, 33].

У 1944-1946 гг. у выніку абмену насельніцтвам паміж Польшчай і СССР з Беларусі выехала 238 754 чалавекі, у т.л. 233 669 чалавек польскай нацыянальнасці, каталіцкага веравызнання. БССР пакінула больш за 300 духоўных асоб - ксяндзоў, клірыкаў, законніц і законных братоў [1, с. 19, 306]. Пасля гэтага ў Беларусі скарацілася на 66 колькасць дзеючых касцёлаў. На 1 кастрычніка 1946 г. іх засталося 238 са 180 ксяндзамі [7, л. 96].

Масавы выезд польскага каталіцкага насельніцтва, закрыццё ў канцы 1940-х гг. польскіх школ у заходніх абласцях Беларусі, барацьба з рэлігіяй мелі вынікам узмацненне асіміляцыі польскай нацыянальнай меншасці ў беларуска-рускім асяроддзі, а таксама звужэнне ўплыву Касцёла на вернікаў і ізаляцыю яго ад грамадскага жыцця.

У той сітуацыі Касцёл у заходніх абласцях Беларусі заставаўся адзіным асяродкам, які актыўна ўплываў на нацыянальныя пачуцці веруючых польскай нацыянальнасці, на захаванне іх мовы, традыцыйнай рэлігійнай культуры [8, спр. 124, л. 123, 124; 3, л. 4].

Аднак працэсы секулярызацыі грамадства вымушалі Касцёл прыстасоўвацца да новых умоў тагачаснай рэчаіснасці. Важныя рашэнні ў гэтым напрамку прыняў Другі Ватыканскі сабор (1963-1965 гг.). Адбыліся змены ў літургіі. Дазвалялася ўводзіць у набажэнствы мясцовыя мовы.

Аднак у касцёлах заходніх абласцей Беларусі пануючай заставалася польская мова. Тлумачылася гэта як перавагай сярод католікаў палякаў, так і польскім паходжаннем духавенства, якое працавала тут яшчэ з даваенных часоў, а таксама ўплывам польскага епіскапату. Ва ўсходніх абласцях, пачынаючы з Мінскай, паступова ўводзілася беларуская мова. Піянерам у беларусізацыі Касцёла быў ксёндз Уладзіслаў Чарняўскі, пробашч Вішнеўскага касцёла Валожынскага раёна Мінскай вобласці. Ён перавёў на беларускую мову Біблію, шэраг літургічных кніг, але не здолеў іх надрукаваць [9, с. 348, 349; 8, спр. 16, л. 88-90].

Распачатая ў савецкай краіне ў другой палове 1980-х гг. перабудова абвастрыла нацыянальныя праблемы. Новаўтвораныя грамадскія культурна-асветныя і нефармальныя арганізацыі не абыходзілі ўвагай і рэлігійныя канфесіі. У іх праграмах дэкларавалася свабода дзейнасці і поўная роўнасць усіх канфесій у дзяржаве. Разам з тым для Беларускага Народнага Фронту Рымска-каталіцкі Касцёл, звязаны з Польшчай і польскай мовай у набажэнстве, асацыіраваўся як сродак апалячвання беларусаў, а руская Праваслаўная Царква - з русіфікацыяй. Ва ўмовах будаўніцтва незалежнай беларускай дзяржавы ідэальным варыянтам Царквы ўяўлялася уніяцкая (грэка-каталіцкая) з нацыянальнай мовай богаслужэння і абраднасцю, звязанай з беларускай культурай [3, с. 67].

Іншага пункту гледжання прытрымліваўся Саюз палякаў Беларусі. Яго лідэры лічылі, што ўвядзенне беларускай або рускай мовы ў набажэнства - гэта беларусізацыя і русіфікацыя палякаў «праз выключэнне польскай мовы з касцёлаў» [15, с. 504].

Праблемы беларусізацыі, паланізацыі або русіфікацыі Касцёла, мовы набажэнстваў насілі і носяць, такім чынам, палітычны, а не тэалагічны характар. Касцёл мае місійны характар. Ён павінен звяртацца да людзей, несці Слова Божае на той мове, якую яны лепш за іншыя разумеюць. Перавага адной мовы або адной нацыі супярэчыць сутнасці каталіцкай веры, духу хрысціянства і навуцы Касцёла («Ідзіце і вучыце ўсе народы» (Ев. св. Матфея 28, 19)). А святы Павел Апостал гаварыў: няма цяпер у Касцёле «ані яўрэя, ані грэка», «але ўсе ёсць братамі ў Хрысце. Таксама і ў Бога няма розніцы ў чалавеку» (Ліст да Рымлянаў, 2, 11) [13, с. 91]. У канчатковым выніку місія Касцёла - у евангелізацыі. І ўжо гэта выключае яго засяроджванне на якойсьці адной нацыі. Ён павінен быць адкрыты кожнаму чалавеку, паважаць яго мову і духоўныя каштоўнасці, якія абвешчаны хрысціянствам.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Вялікі, А.Ф. На раздарожжы. Беларусы і палякі ў час перасялення (1944-1946 гг.) / А.Ф. Вялікі. - Мінск: БДПУ імя М. Танка, 2005. - 319 с.

2. Гурко, А.В. Конфессиональная ситуация в Республике Беларусь: этнический и исторический аспекты / А.В. Гурко. - Минск: ИСПИ, 2001. - 104 с.

3. Дзяржаўны архіў Расійскай Федэрацыі. - Ф. 6991. - Воп. 3. - Спр. 1435.

4. Конан, У. Ксёндз Вінцэнт Гадлеўскі: філасофскае абгрунтаванне беларускай ідэі / У. Конан // Наша вера. - 2007. - № 1(39). - С. 21-25.

5. Ладысеў, У.Ф. Беларуская хрысціянская дэмакратыя / У.Ф. Ладысеў // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: у 6 т. / рэдкал.: М.В. Біч [і інш.]. - Мінск: БЭ імя П. Броўкі, 1993. - Т. 1. - С. 417-419.

6. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь. - Ф. 4. - Воп. 21. - Спр. 1765.

7. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь. - Ф. 4. - Воп. 29. - Спр. 146.

8. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь. - Ф. 136. - Воп. 1. - Спр. 16, 124.

9. Ярмусик, Э.С. Католический Костёл в Беларуси в 1945-1990 годах: монография / Э.С. Ярмусик. - Гродно, 2006. - 568 с.

10. Ярмусик, Э.С. Католический Костёл в Белоруссии в годы Второй мировой войны (1939-1945): монография / Э.С. Ярмусик. - Гродно, 2002. - 240 с.

11. Ярмусік, Э.С. Праблема беларускага адраджэння каталіцкага Касцёла і гістарычная асоба ксяндза Вінцэнта Гадлеўскага / Э.С. Ярмусік // Веснік Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы: навукова-тэарэтычны часопіс. Серыя 1. - 2002. - № 1 (8). - С. 21-28.

12. Archiwum Akt Nowych w Warszawe. Ministerstwo Wyznań Religijnych. - Sygn. 436. - Mikrofilm D 9430. - Karta 145.

13. Gajewski, Z. Katolicyzm Białorusinów wczoraj a dziś / Z. Gajewski // Lithuania. Kwartalnik poświęcony problemom Europy Środkowo-Wschodniej. - Warszawa. - 1995. - N 3 (16). - S. 82-95.

14. Gawin, T. Zwycięstwo i porazki. Odrodzenie polskości na Białorusi w latach 1987-2000 / T. Gawin. - Białystok, 2001. - 584 s.

15. Moroz, M. «Krynica». Ideolŏgia i przywódcy białoruskiego katolicyzmu / M. Moroz. - Białystok, 2001. - 230 s.

В.А. Моисеев, Могилёв, Могилевский государственный университет им. А.А. Кулешова
СИНКРЕТИЗМ ПРАВОСЛАВНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Христианизация Руси происходила в условиях традиционного типа экономических отношений, связанных с использованием земли и присвоением продукта. Частное владение землей и частичное присвоение результатов ее обработки не были типичными на Руси в Х в. В духовно-практическом освоении бытия древним славянином не находилось места осмыслению значения отдельной человеческой личности, ее внутреннего духовного мира. Бытийственному сознанию наших предков соответствовал пантеон богов и богинь общественного назначения, укорененных в общинном характере хозяйствования и дружинном быте времен Владимира. В мифологическом миропредставлении причудливо сочетались между собой начала соборности, женские божества плодородия и система оберегов, в которой микрокосм был сопряжен с макрокосмом. Иное объяснение мироустройства, связанное с Абсолютной Персоной христианского Бога, долгое время сосуществовало и было сопоставимо с женскими и мужскими языческими богами. Так, о своеобразных языческих реликтах христианского текста свидетельствует евангельское уподобление в «Житии Ефросиньи Полоцкой» души плодоносному полю, дающему богатый урожай [1, с. 31].

Введение христианства на Руси, уже по определению, не могло не быть отрицанием языческой мифологии. При этом православная идеология, подвергая радикальному отрицанию мифологическую картину мира в целом, выстраивала идеологию нового религиозного мировоззрения, над которым довлел архетип монистического натурализма. «Ни один из народов, крещенных греками, кроме русского, - характеризовал национальное христианство А.В. Карташев, - не восприняло с такой силой этого, как бы физически ощутимого присутствия Бога в тварных, материальных, но благодатно преображенных церковным освящением вещах» [3, с. 163] .В.С. Соловьев называл это амбивалентное мироощущение «богоматериализмом», что не стало преградой к созданию им в контексте идеи всеединства софиологического учения, пантеистически снимающего различие твари и Творца [6, c. 10].

Православное сознание «низов» расставалось с мифологическим мироощущением оберегающим образом, посредством его трансформации или «снятия», т.е. через сопряжение мифологического мышления с новыми мировоззренческими объяснительными эталонами. Иначе говоря, (народное) православное сознание, не рефлексируя по поводу своей двоеверной основы, содержащей несопоставимые и несоизмеримые идеологические комплексы, путем «синкретического маневра», создавало внешне непротиворечивое миросозерцание. Роль дуальных моделей в структуре и динамике русской культуры Ю.М. Лотман полагал принципиальной. «Устойчивое осознание русской земли как «новой» парадоксально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие «нового» оказывается реализацией представлений, корни которых уходят в глубочайшую старину» [7, с. 92].

Христианское сознание ассимилировало мифологему со-бытия - соборности, космогонические представления о вертикальной иерархии мироустроения, трансформировало языческий культ женского божества в почитание Богородицы и символически или литургически «учло» многие другие сюжеты мифологического комплекса. Так, православные иконы дополнялись ритуальными вышивками, изображавшими кворум архаичных покровительниц домашнего женского дела, браков, плодородия земли, т.е. языческих сюжетов. Синкретизм православного сознания обнаруживал себя в иконописи еще в ХIХ - начале ХХ в. Относящуюся к этому времени христианскую божницу с ее набором икон Б.А. Рыбаков считает «примером двоеверия, сосуществования церковных изображений, заимствованных тысячу лет тому назад, с древними символами, идущими из значительно более глубоких пластов времени» [9, с. 498]. До середины ХIХ в. в России на орудиях домашнего труда сохранялся древний символизм в изображении охранительной схематики вспаханной земли. Архетипическое наследие тысячелетнего язычества обусловливало преемственность народного двоеверия вплоть до конца ХIХ в., «являя таким образом действующую модель культурно-семантической «матрешки» [4, с. 122].

Идея православной соборности также не являлась результатом религиозного творчества. Эта идея, которая, по мнению И.К. Кузьмичева, лежит в основе национального единения, «основывается не на христианском, а на народном, национальном, языческом мировосприятии и потому имеет глубоко самобытный характер» [5, с. 253]. Для обоснования принципа соборности русское православное духовенство времен Ярослава парадоксальным для христианского проповедничества образом апеллировало к архаичному «соборному» мышлению. Эту закономерность инокультурного влияния, которую корректнее следует назвать диалогом культур, исследовал Ю.М. Лотман. По его мнению, «…самые резкие внешние текстовые вторжения в основном играют роль катализаторов: они не меняют внутреннюю динамику культуры, а выводят из состояния дремотного равновесия (т.е. энтропии) ее внутренние потенции…, энергия потока поступающих извне текстов значительно ниже, чем ответного выброса» [8, с. 235].

Таким же образом возникала антиномия между языком (правилами христианского вероучения) и текстом (устойчивостью и активностью местной культуры), которая национализировала логику троичности. Как считает в этой связи А.Ф. Замалеев, «изначальная тайна русской мысли - тайна всевечной русской Троицы: Рожаницы - Богородицы - Софии» [2, с. 111].

После крещения Руси, на протяжении ХI-ХII вв., женские языческие божества, связанные с аграрной магией, замещались христианской Богородицей, ставшей, тем не менее, главным объектом двоеверных аграрных праздников. Не входившая в понятие троицы и все же почитаемая, особенно в праздник урожая, Богородица обнаруживала свою преемственность с древним земледельческим культом женского божества плодородия. «В России это слово, - отмечал Г.П. Федотов, - не имеет абстрактного богословского оттенка, но преисполнено большой эмоциональной мощи. ...Русь делала ударение не на первом, а на втором корне этого сложного слова: не «theo», a «tokos», «родица», родительница, мать. Национальным источником, воспитавшим религию Богоматери, - заключает русский мыслитель, - было русское язычество» [10, с. 323, 324]. Нет сомнения в том, что устойчивость богородичного культа демонстрировала синкретизм мышления русского православного человека в средние века.

Иррационализм православного богословия в сочетании с сильными традициями языческого сознания (полностью доминировавшими в продолжении домонгольского периода) препятствовал внедрению нового мировоззрения, новым духовным эталонам понимания мира и человека. Языческие воззрения не культивировали идею святости, представления о человеке складывались в категориях физической телесности, непосредственной выгоды, пользы, наслаждения, страдания. Языческий анимизм не выходил за пределы натуралистического толкования природы и человека, не создавал отвлеченных этических правил, предполагающих принципиально иное отношение к человеку как существу, превосходящему натуральный ряд явлений. Нравственные принципы в силу своей гуманистической направленности требовали для своего усвоения некоторой рационализации мышления. Правила религиозной нравственной догматики не были непосредственно очевидными для язычника. Новое понимание человека, как бытийно изоморфного Абсолютной персоне Бога, человека, долженствующего руководствоваться во взаимоотношениях с другими и в отношении к самому себе нравственными правилами, предполагало определенную интеллектуализацию сознания.

Оригинальный русский мыслитель А.В. Карташев, выявляя причины языческой «старины» и мифорелигиозной «двоеверности» восточного христианства, отмечал: «Нет другой церкви более архаической, более сродной с примитивным христианством, чем церковь восточная. И географически, и этнографически эта церковь - прямая правнучка первохристиан: иудео-христианской и языко-христианской ветви» [3, с. 47].

Русская религиозная философия Х1Х-ХХ вв. явилась мировоззренческим «полем брани и примирения» различных ценностных Вселенных, оригинальным интеллектуальным проектом совмещения мифологии рода и эсхатологии (соборного и софийного) всеединства.


Список источников и литературы

1. Громов, М.Н. Идейные течения древнерусской мысли / М.Н. Громов, В.В. Мильков. - СПб.: РХГИ, 2001. - 960 с.

2. Замалеев, А.З. Идеи и направления отечественного любомудрия. Лекции. Статьи. Критика / А.З. Замалеев. - СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», 2003. - 212 с.

3. Карташев, А.В. Церковь. История. Россия. Статьи и выступления / А.В. Карташев. - М.: Изд-во «Пробел», 1996.- 303 с.

4. Кондаков, И.В. Введение в историю русской культуры: учебное пособие / И.В. Кондаков.- М.: Аспект-Пресс, 1997.- 687 с.

5. Кузьмичев, И.К. Лада, или Повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда Русская красота стала есть /Эстетика Киевской Руси/ И.К. Кузьмичев. - М.: Молодая гвардия, 1990.- 301 с.

6. Лосев, А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьева / А.Ф. Лосев // Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - 892 с.

7. Лотман, Ю.М. История и типология русской культуры / Ю.М. Лотман. - СПб.: «Искусство-СПБ», 2002.- 768 с.

8. Лотман, Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении / Ю.М. Лотман // Византия и Русь. - М.: Наука, 1989. - 336 с.

9. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков.- М.: Наука, 1988. - 784 с.

10. Федотов, Г.П. Собрание сочинений: в 12 томах. / Г.П. Федотов. - М.: «Мартис» SAM&SAM, 2001. - Т. 10: Русская религиозность. Ч. 1: Христианство Киевской Руси. Х-ХIII века. - 396 с.

А.В. Майсюк, Барановичи, Барановичский государственный университет
ХРИСТИАНСТВО ГЛАЗАМИ СТУДЕНТОВ

Религия всегда была и остается важнейшим элементом национального самосознания, национального менталитета миллионов людей. Так, иудаизм подчеркивает исключительность и богоизбранность евреев, синтоизм прокламирует особое предназначение японской нации, англиканство указывает на особую роль британцев, православие неустанно говорит о русских как «народе-богоносце» и т.д.

Сплошь и рядом наблюдается отождествление национального и религиозного: многие далекие от веры в Бога русские называют себя православными, поляки - католиками, татары - мусульманами. Даже в советское время важные религиозные праздники и обряды воспринимались как народные, национальные, родные: например, Крещение Господне, Пасха, Масленица отмечались и верующими, и атеистами. Все это свидетельствует о тесном переплетении и даже слиянии национального и религиозного компонентов в сознании и поведении людей.

Ушло в прошлое время, когда слово «религия» ассоциировалось со словами «мракобесие», «опиум народа», «духовная сивуха», «пережиток прошлого». После распада Советского Союза и краха моноидеологии марксизма-ленинизма отношение к религии кардинально изменилось. По крайней мере, национальные законодательства в постсоветских государствах декларируют мировоззренческий плюрализм и толерантность, равенство конфессий перед законом.

Но каково отношение людей к религии и к самому институту Церкви? Для меня, преподавателя курса «Религиоведение», было важно получить ответ современной студенческой молодежи. Выяснились два любопытных обстоятельства: 1) о своей вере в Бога заявили почти 98 % человек; 2) из них регулярно (один раз в месяц) посещают богослужения не более 1 %, а остальные - от случая к случаю.

Поскольку рабочая программа по религиоведению предполагает не только виртуально-теоретическое, но и практическое освоение материала, студентам было предложено посетить богослужения во внеаудиторное время. Объектами посещения были православные церкви, католические костелы и молитвенные дома протестантов. При этом давалась установка на посещение богослужений иной конфессии, не той, к которой формально причислял себя конкретный студент.

Полученная информация позволяет осторожно прикоснуться к феномену современной религиозности через призму студенческой ментальности, отличающейся, к слову, своей неоднородностью: имеется в виду, что среди студентов были выходцы из различных социальных групп белорусского общества; большинство назвали себя православными, реже - католиками и совсем немного - членами какой-либо ветви протестантизма (христиане веры евангельской, евангельские христиане-баптисты, адвентисты седьмого дня, свидетели Иеговы).

Обобщенные материалы не претендуют на статус результата всестороннего социологического исследования: скорее, это попытка определения мироощущения учащейся молодежи при соприкосновении с ценностями христианства в православном, католическом и протестантском вариантах.

Ниже приводятся типичные, повторяющиеся впечатления (орфография сохранена).

Православие. Лейтмотивом посещения православных храмов являются следующие признания: «Однажды в нашей жизни наступает момент, когда мы начинаем чувствовать, что верим в Бога. Эту великую и таинственную перемену в себе каждый ощущает по-своему. К сожалению, большинство людей приходит в Церковь тогда, когда в жизни случаются беды»; «За толстыми стенами храма чувствуешь, что ты попал в такое место, куда не достигает ни шум улицы, ни суета жизни. И то состояние тревоги, которое раньше наполняло душу, куда-то исчезает».

Безусловно, самое сильное первичное впечатление вызывает гармония красок, характерных для любого православного храма. Но не только: «Мне очень нравится аромат ладана, я ощущаю положительное душевное состояние, слушая церковные песнопения. Мне нравится, что можно ставить свечи за упокой умерших, за здравие родных и близких. Мне кажется, что звучание колокола не оставляет равнодушным никого»; «Больше всего мне нравится атмосфера, которая царит в Церкви»; «В церкви мне легко, и я всегда могу спросить совета у Бога. И он мне дает подсказку»; «Во время пребывания в Церкви ощущаешь себя в другом, ином мире, где нет ежедневных проблем, суеты жизни».

Показательно, что содержание проповедей в восприятии студентов почему-то лишено эмоциональных личностных оценок и ограничивается лишь констатацией: батюшка (поп, священник) говорил, «чтобы люди не забывали Бога, любили ближнего своего, исполняли законы Господни, помнили о страшном суде».

Критические высказывания сводятся к следующим моментам:

- «Я считаю, что сами службы должны проходить в другой форме, так как они не заставляют людей задумываться о своих поступках, грехах и очищении, - поэтому посещение православной церкви для многих стало формальной данью традиции»;

- «Одно меня не устраивает - это то, что в церкви надо стоять всю службу. Это ведет мысли не к Богу, а к тому, что у тебя уже болят ноги»;

- «Вызывает негодование то, что люди, приходя в Церковь, не соблюдают элементарных правил: разговаривают, смеются, поворачиваются спиной к алтарю, переходят с одного места на другое, уходят из храма, кому когда вздумается, - это неуважение к Богу и к Церкви»;

- «Во время службы некоторые прихожане обмениваются новостями», «сплетничают», «то входят, то выходят», «не закрывают за собой дверь или громко хлопают дверью - это раздражает остальных и отвлекает от Бога»;

- «В Церкви мало молодежи», «хор представляет собой набор старушек 60-80 лет», «раньше в хоре были и молодые девушки, но в нем не остались, что связано со сложными взаимоотношениями поколений»;

- «Раздражали звонки мобильных телефонов и многочисленные попрошайки с опухшими от пьянства физиономиями».

Следует отметить и довольно сомнительные утверждения отдельных студентов о Православии в целом: «Православная вера очень проста, не требует обязательного соблюдения всех обычаев и традиций и полагается лишь на усмотрение и совесть человека».

Вышеприведенные критические замечания отнюдь не умаляют красоту Православия, что очень хорошо демонстрируют следующие строки: «Когда я нахожусь в православной церкви, захватывает дух. И все кажется таким чудесным и прекрасным - я думаю, это и есть чудо».

Католицизм. Практически все студенты, посетившие католические богослужения, отмечают в качестве положительного момента то обстоятельство, что перед началом мессы и в ее конце священник «тепло и сердечно» приветствует всех присутствующих и желает им «любви Божьей и любви друг к другу». При этом сама служба ни для кого не оказалась утомительной по двум причинам:

- «можно сидеть»;

- «продолжается не более полутора часов» и «даже меньше».

Кроме того, православным юношам и девушкам при посещении костела было «непривычно и ново» то, что во время богослужения люди «обмениваются дружескими рукопожатиями и приветствиями друг друга». Одна из студенток отмечает: «Хотя я и православная, но посещение католического храма Святого Антония (г. Слуцк) осталось у меня в памяти на всю жизнь».

Что же остается в памяти? Во-первых, «архитектура и внутреннее оформление храма»; во-вторых, «сама служба, знание верующими всех молитв и их совместное выполнение; все молятся одновременно, и даже дети выполняли все ритуалы, подражая взрослым»; в-третьих, «обстановка и взаимоотношения людей»; в-четвертых, «никто не обращает внимания на одежду: девушки были и в юбках, и в брюках, и без покрытой головы»; в-пятых, «там есть бильярд, компьютеры, можно смотреть видео - у нас, православных, такого нет. Наверное, на католиков сказывается влияние Америки».

Никого не оставила равнодушным органная музыка: «этот удивительный инструмент создает необыкновенное, фантастическое и завораживающее звучание и очищает душу от всякой грязи»; «даже если бы больше ничего не было в костеле, все равно стоит ходить в него ради органа»; «слушая органные мелодии, ощущаешь себя не в этом мире, а в каком-то ином, лучшем»; «вышла я на улицу в прекрасном настроении, но оно было какое-то непонятное, необычное, возвышенное...».

В католическом храме особенно впечатляет отсутствие суеты и спокойствие. «Там очень мирно и тихо, никто не ходит, не уходит раньше времени. Люди сидят и поэтому не устают. И, конечно же, органная музыка. Вышла я оттуда с желанием прийти еще раз».

Весьма положительную оценку получили специальные молодежные вечера, где молодые верующие «играют в игры, танцуют все вместе под современную музыку, устраивают «сладкие столы»; «все заняты делом, песни положены на современные мотивы, приближены к эстрадным....», «ксендз прекрасно подыгрывает то на аккордеоне, то на баяне и даже на электрогитаре...»; «при объяснении евангельских текстов поднимаются проблемы, волнующие именно молодежь».

Студенты отметили в качестве «необычного и приятного» явления «наличие программы службы с текстами молитв, что позволяло людям осознанно и обдуманно участвовать в богослужении», а также и то, что «вся служба в костеле представляла собой непрерывный диалог ксендза с прихожанами».

Наверное, следует отметить и факты, когда соприкосновение с иной верой требовало определенного мужества. Вот один из эпизодов: «мой муж - католик, я - православная, и мы венчались в костеле, произносили слова верности и любви друг к другу... Все было прекрасно, но единственное, что мне не понравилось в костеле, - это настойчивость ксендза поменять при венчании веру. Еще ксендз перед венчанием «предложил» подписать бумагу, в которой бы я обещала, что наши дети будут католиками...».

В данной ситуации девушка проявила стойкость, и ксендз «вынужден был благословить» этот смешанный брак.

Любопытно, что, сравнивая Православие и Католицизм, православная молодежь так или иначе приходит к выводу о правильности и эстетичности именно своей веры, а католическая при посещении православных богослужений укрепляется в своей, католической, вере. Типичным является следующее признание: «после посещения католического храма я еще больше укрепилась в своей вере, я благодарна родителям за то, что я - православная». Нечто аналогичное пишут о себе католики: «я уважаю и люблю православную церковь, но католическая - лучше».

Естественно, что многое в католицизме вызывает у молодежи недоумение и критику: «плохо, что в костеле не ставят свечей ни за здоровье, ни за упокой..., плохо и то, что службу надо отбыть до конца, хотя для того, чтобы помолиться, времени надо не так много»; «в костеле есть некоторые вещи, которые не по мне. Например, я не понимаю и не принимаю обязательный ритуал целования распятия при входе в костел».

Протестантизм. Необходимо указать, что для абсолютного большинства студентов посещение молитвенных собраний протестантов было первым событием. Само собой разумеется, что православные и католические юноши и девушки не могли не сравнивать их с более или менее известными для себя православными и католическими атрибутами.

При анализе информации об этих посещениях бросается в глаза ряд особенностей, отмеченных студентами:

- молитвенные дома и внешне, и внутренне удивили своей простотой: «внешне церковь не похожа ни на православную, ни на католическую и выглядит как обычное большое здание; внутри нет никакой роскоши - только выписки из Библии». Единодушно отмечено «отсутствие икон», которые в представлении студентов являются одним из основных символов христианства. К слову, многие из них лишь от протестантов узнали, что религия христиан не сводится к поклонению иконам и выполнению обрядов, а базируется на личной вере в Бога, на знании Библии, на выполнении моральных заповедей, на любви и взаимопомощи;

- общая психологическая обстановка исключает любые элементы отчуждения: «атмосфера общения очень теплая, уютная, располагающая к доверительному общению», «прихожане хорошо знают друг друга», «между собой они дружелюбны, пытаются жить в гармонии со всеми и со всем, поддерживают друг друга в тяжелые минуты, могут протянуть руку помощи любому нуждающемуся»;

- отмечается подчеркнуто теплое отношение к впервые пришедшим в молитвенный дом: «нас встретили радушно, гостеприимно, усадили за стол с фруктами и сладостями, показывали видеофильмы, пели красивые божественные песни, рассказывали различные жизненные случаи...»; «При выходе меня снабдили различной религиозной литературой: журналами, Библией, песенником, детскими книгами»;

- практически все студенты отметили прозелитическую направленность бесед и проповедей: «предлагали литературу, задавали различные вопросы, предлагали свои услуги, занятия на дому и многое другое - подобные действия вызвали у нас страх и опасение»;

- было обращено внимание на отношение к инвалидам: «людей в инвалидных колясках встречали как равных, не заостряли внимание на их недуге», «меня поразило наличие сурдопереводчиков, которые обслуживали глухонемых прихожан».

Для абсолютного большинства студентов при посещении богослужений христиан веры евангельской (пятидесятников) откровением было «огромное количество людей», «интересный и понятный язык проповедей», «музыка на современные ритмы», «выступление рядовых людей с историями о своем обращении к Богу», «пение детского и молодежного хоров», «постоянные ссылки на Библию», «люди очень вежливы, приятно и хорошо одеты, много молодежи».

Для студентов, впервые посетивших богослужения протестантов, в диковинку была традиция конкретных молитв по просьбе находящихся в зале прихожан: «за здоровье дочери», «за знакомого, который живет в Америке», «за выздоровление от алкоголизма», «за сестру Валентину, у которой проблемы с мужем» и т.д., а также «приветы» данной Церкви от других общин и конкретных людей, живущих в других местах, но не забывающих здешних единоверцев.

Положительную оценку получил пятидесятнический центр «Спасение», занимающийся реабилитацией алкоголиков, токсикоманов и наркоманов. «Приятно было смотреть на счастливые лица людей, слушать их мечты и планы, хотя недавно эти люди были на грани смерти... Один из них сказал: «лучше я буду религиозным фанатиком, чем наркоманом».

Импонирует организация протестантской молодежи на выполнение различных тематических встреч, таких, например, как «Мама, я хочу жить» (против абортов), «Учитель - профессия, призвание, жизнь» (ко Дню учителя) и др. «Меня тронуло, что молодые верующие ухаживают за больными и помогают старым и одиноким людям, а также умеют организовывать свой отдых без водки и вина».

«Все люди этой пятидесятнической веры очень добрые, открытые, интересные, добродушные, все помогают друг другу, все понимают друг друга». При всем этом «чувствуется психологическое и очень умелое воздействие выступающих, своей агитацией привлекающих к церкви новичков».

Нередко встречаются отзывы открыто-восторженного характера. Приведу выдержки типического характера: «Баптисты - очень хорошие люди, хотя сначала я в их обществе ощущала себя не в своей тарелке»; «Они никому не навязывают свою веру. Беседы на библейские темы проводятся в интересных формах, молодежь не стесняется высказывать свои мысли. Я очень рада, что познакомилась с Библией через баптистов. Они привили мне интерес к этой книге, искать в ней ответы на возникающие вопросы. Благодаря им я в жизни поняла очень многое, и именно благодаря им я не погрязла в жестокой реальности; у меня сформировались определенные черты характера и укрепилась сила воли через общение с Иисусом Христом».

Нельзя не отметить, что эмоциональная сторона пятидесятнических богослужений для некоторых студентов была весьма неожиданной. В частности, посетив церковь «Новая жизнь» (г. Минск), одна из студенток отметила: «я была поражена», «я была в шоке» и пр. Что же ее шокировало? «Громадное количество людей», «общая молитва с поднятыми вверх руками», «покачивания из стороны в сторону», «люди во время молитвы закрывают глаза», «возбужденные лица», «благословение детей с раздачей подарков», «некоторые бормотали или выкрикивали непонятные слова и предложения».

Очевидно, в данном случае студентка имела возможность наблюдать элементы глоссолалии (говорение на «иных языках»), но психологически к этому не была готова.

Примерно такая же реакция была и при посещении церкви «Новая жизнь» в г. Барановичи. «Ужасное» впечатление произвели выступления бывших «алкоголика», «наркомана» и «уголовников», рассказывавших о своей прошлой жизни и о своем спасении. «Нас поразило, как они молятся: кричат и просят чего-то у Бога и при этом поднимают руки вверх, закрывают глаза, слов молитвы разобрать невозможно».

Некоторые студенты полагают, что у протестантов богослужения напоминают «шоу-концерт»: «большинство вели себя, как на концерте - закинув ногу за ногу, просто наслаждались пением хора».

Посещение мечетей (г. Минск, Клецк, Слоним) для абсолютного большинства было тождественно «открытию нового мира». В этом «новом мире» обратили на себя внимание следующие факторы:

- «молитвы на арабском языке»; «молитвы не говорятся, а поются»;

- разделение по половому признаку: «мужчины стояли и сидели впереди, женщины стояли сзади»;

- во время молитвы «все касаются лбом пола», «все поворачивают головы в разные стороны»;

- «все обязательно должны снимать обувь»;

- «на полу ковры, нет икон, свечей, картин; на стенах висят выписки из Корана на арабском языке»;

- «очень хорошие отношения между собой и доброе отношение к нам»;

- «мне показалось, что между христианством и исламом разница только в языке и обрядах»;

- «главные качества мусульман-мужчин - честность, гостеприимство и аккуратность; женщин - стеснительность и скромность, верность мужу»;

- «в мечети все чувствуют себя, как дома...», «мы тоже чувствовали себя очень спокойно, не было никакой скованности»;

- символ ислама - полумесяц: «наверное, мусульмане верят в Луну и живут по лунному календарю»;

- «после службы я была в восторге от людей мусульманской веры. Какие все-таки они доброжелательные, сердечные, милые!»

Выводы

1. Живя в поликонфессиональной Республике Беларусь, отличающейся довольно высокой плотностью населения, студенческая молодежь имеет весьма смутное представление о религиозных верованиях, что свидетельствует о недостаточности или отсутствии религиозного образования в среднеобразовательной школе.

2. Большинство студентов прошли обряд крещения в детском возрасте стараниями бабушек, дедушек и родителей - на этом христианизация и закончилась, ибо религия лишь затронула, но не изменила их внутренний мир. Называя себя православными или католиками, они проявляют полное незнание сути и смысла как Православия, так и Католицизма - не говоря уже о других конфессиях.

3. Соприкосновение с другими конфессиями приводит к положительной эмоциональной встряске: оказывается, другие - «тоже люди: добрые, отзывчивые, любящие Бога». Думается, что подобного рода контакты молодежи с различными мировоззренческими установками способствуют формированию взаимной толерантности и тем самым социальной стабильности в обществе и государстве.

4. Положительная оценка иной конфессии не означает готовности к отказу от «своей веры», но побуждает к более заинтересованному ее изучению, к критическому осмыслению себя и своего места в жизни. И наоборот: критика тех или иных моментов церковного богослужения не означает враждебности и оголтелого негативизма к другой конфессии.

5. Декларируемая студентами религиозность является внешней и никак не влияет на их мироощущение: нет внутренней потребности в посещении храмов, в общении с единоверцами, в молитве, в изучении Библии и т.д.

6. Духовенство различных конфессий оказывает весьма слабое влияние на нравственное воспитание учащейся молодежи, и его авторитет держится на традиции. В условиях глобализации и вестернизации происходит нивелировка духовных ценностей и традиционные для Беларуси конфессии стоят перед серьезными «вызовами» со стороны конфессий нетрадиционных.

7. Все вышеизложенное позволяет ставить вопрос о создании в нашем государстве глубоко продуманной системы религиоведческого образования народа во имя укрепления национального и духовного единства, - памятуя о том, что религия способна дать психологическую опору многим людям. Современные стандарты образования отводят курсу религиоведения в высших учебных заведениях от 16 до 28 часов аудиторных занятий, что является абсолютной профанацией этой важнейшей гуманитарной дисциплины.

Т.Т. Кручковский, Гродно, ГрГУ им. Я. Купалы
ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ ОБРАЗ БЕЛАРУСИ В РУССКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в. (НА ПРИМЕРЕ ДВУХ ПОДХОДОВ: Н.И. КАРЕЕВ И М.О. КОЯЛОВИЧ)

Православие населения белорусских земель было в русской историографии XIX - начала XX в. основным аргументом в пользу русского происхождения белорусов. При этом православие интерпретировалось как истинно славянская религия русского народа, в том числе и белорусов.

В статье ставится задача рассмотреть на примере русских историков Н.И. Кареева и М.О. Кояловича, принадлежавших к двум противоположным историографическим направлениям, подходы русской историографии к проблеме конфессиональной принадлежности белорусского народа.

В творчестве видного русского либерального историка Н.И. Кареева, характеризующемся необычной широтой и плодовитостью, стремлением к созданию фундаментальных обобщающих трудов, видное место занимают труды, посвящённые польской проблематике. В своей докторской работе ученый одним из первых в русской историографии рассматривал важнейшие вопросы философии истории [1]. Уникальным для русской историографии является фундаментальный 7-томный труд Н.И. Кареева «История Западной Европы в новое время», охватывающий период с XVI в. до начала XX в. Этот труд издавался с 1892 г. по 1917 г. [2]. Н.И. Кареев рассматривал в нём также и историю Польши, относя Польшу к западноевропейской цивилизации. Кареев решительно противопоставлял националистической тенденции научную работу историка, утверждая, что историческая истина, как и всякая другая научная истина, может быть только одной для людей всех национальностей [10, с. 102].

Взгляды и оценки Н.И. Кареева на определённые периоды истории Польши являлись объектом исследования ряда историков [3; 4; 5; 6], в том числе и польских [7; 8].

М.О. Коялович одним из первых в русской историографии занялся изучением истории Белоруссии или, согласно его терминологии, Западной России. Он был автором первой в русской историографии работы, посвящённой Люблинской унии [11]. Творчество М.О. Кояловича изучалось как в современной ему русской историографии [12], так и в нынешней белорусской [13; 14; 15].

М.О. Коялович критиковал польскую историографию за отсутствие объективности, призывая изучать данную проблематику с внимательностью и осторожностью, считая это делом совести и гуманности [11, c. 5]. Вместе с тем oн признавался, что не может изучать ее равнодушно, так как это - родное [16, c. 5].

Поздняя русская консервативная историография 60-90-х гг. ХІХ в. в лице М.О. Кояловича, Д.И. Иловайского, П.Д. Брянцева сохранила много черт романтической историографии 30-50-х гг.: веру в предопределенность исторической судьбы России, связь с православием, особый славянский характер, руководствоисторией России Провидением и т.д. Следует отметить, что труды сторонников славянофильской традиции в русской историографии не отличались разнообразием теоретических концепций, обосновывающих их положения. Характерен в этом отношении пример М.О. Кояловича: о чем бы он ни писал, все сводил к национальному вопросу, трактовавшемуся им с охранительных позиций. Для него интересы русского народа и русской аристократии были едины как некая национальная общность, при этом проводилась мысль о превосходстве православия над католичеством.

М.О. Коялович отмечал, что в противовес польской истории, отличающейся насилием, религиозной нетерпимостью, западнорусская историческая жизнь есть жизнь простого народа, отстаивающего свою народность и веру и ищущего свободного их развития, есть история демократизма, ищущего свою родную аристократию (т.е. русскую православную аристократию). Эта же теория мирного сосуществования различных сословий в русской жизни в противовес западной, выдвинутая еще сторонниками теории официальной народности, поддерживалась Д.И. Иловайским, П.Д. Брянцевым.

Н.И. Кареев применительно к европейскому средневековью указывал на роль римского элемента в истории Западной Европы и особенно католической церкви, считал, что западноевропейский феодализм отличался от феодализма в Польше, Венгрии, Чехии. Определенные отличия этих стран он объяснял сравнительной молодостью их цивилизации, географической принадлежностью к Востоку, но в силу культурных, политических связей, примкнувших к Западу, в первую очередь относя это к Польше [17, с. 127]. Христианству в историческом процессе Н.И. Кареев отводил одно из важнейших мест, отмечая, что его появление и распространение было одним из важнейших переворотов во всемирной истории [17, с. 105].

Проблема цивилизационного выбора, а отсюда и этноконфессионального образа Руси в начальном периоде русской истории - при переходе от Руси Киевской к Руси Московской - была мало изучена в русской историографии XVII - начала XX в. Виной тому была, по мнению П. Милюкова, старая историографическая схема еще московских книжников и ее определенное влияние на историков XVIII-XIX вв., что когда русские историки начинали изучать историю России, источники встретили их своим готовым взглядом. Таким образом, исследователь считал, что делает открытия, осмысливает историю, а, в сущности, он стоял на плечах наших философов XV и XVI столетия [12, с. 158]. А.Е. Пресняков, отмечая плодотворность наблюдения Милюкова, утверждал, что данный тезис не доведен до логического завершения, так как работа П.Н. Милюкова осталась незаконченной, и Милюков связывал свое изучение московской исторической теории только с вопросом «о происхождении исторической схемы Карамзина и его предшественников» [18, с. 3]. Суть данной концепции русской истории, как известно, была в утверждении единого происхождения Московской Руси (Великороссии) и Малороссии от Руси Киевской. Первую наукообразную гипотезу данной теории представил М.П. Погодин утверждением, что в Киеве издревле проживало «великоросское племя», затем переселившееся на север, в землю Суздальскую [18, с. 4]. В то же время Пресняков считал, что данная традиционная схема русской истории, повторенная и как бы второй раз открытая В.О. Ключевским [18, с. 19], страдает от внутренних противоречий: с одной стороны, утверждение преемственной связи исторической жизни севера с киевским югом, с другой - выяснение их резкой противоположности и самостоятельных корней северорусского исторического процесса [18, с. 20].

Этот концептуальный подход сохранился и у М.О. Кояловича, рассматривавшего белорусов как часть русского народа, и у Н.И. Кареева, который в отношении истории Западной России следовал общепринятой концепции в русской историографии.

Н.И. Кареев рассматривал исторический процесс как несколько параллельно развивающихся человеческих цивилизаций, основным критерием которых был прогресс с идеей свободы человеческой личности [19, с. 1-2]. Европа, согласно его мнению, была той частью света, в которой развивалась передовая цивилизация. Основой ее были наследие греко-римского мира, принявшего христианство, и присоединившиеся новые народы германского и славянского племени [19, с. 2]. В начале средневековья, согласно Карееву, образовались три цивилизационных центра - западноевропейское общество, восточноевропейское, мусульманское. Общее направление культурного движения с запада на восток, от романских народов к германским и от германских к славянским, утверждал Кареев, объясняется не племенными или расовыми свойствами этих народов, то есть не прирожденными их способностями, а условиями географическими, условиями климата, почвы и т.д. [20, с. 362]. Обоснование географическим фактором еще ранее встречалось у С.М.Соловьева, В.О.Ключевского.

Таким образом, согласно Карееву, Западная и Восточная Европа имели общие источники цивилизации - наследие античности и христианство. Но на Западе в результате давления нового элемента - германского - была ограничена деспотия, иной характер получило христианство - более практическое отношение к государству; формируется своеобразная средневековая культура двух начал, римского и германского, с ограничением роли государства и особой ролью церкви (папства). В этом своеобразном строе Запада был залог некой свободы, ибо государство не могло сделаться всемогущим, а власть в нем не могла быть абсолютной. Ни один элемент системы не получил преобладания и возможности нивелировать личность [19, с. 10-11]. Победа одного из элементов - государственной власти или католической церкви - привела бы Европу к застою. Феномен средневекового Запада был в том, что он характеризовался резким дуализмом - светской и церковной власти [19, с. 73]. В результате, утверждал Кареев, западная цивилизация становится более космополитичной, способной к распространению, после того как стала свободной от своей исключительности [19, с. 72]. Историческое развитие личности подняло Запад на ту культурную высоту, на какой дотоле никто еще не стоял [20, с. 373].

Исходя из данных теоретических предпосылок Н.И. Кареев строил свою философию истории и место и роль в ней Западной Европы, Польши как части, стоящей на стыке Запада и Востока Европы.

Приобщение к европейской средневековой культуре было мыслимо, считал Кареев, лишь в форме принятия христианства, которое отличалось нетерпимостью к инаковерию. Тогда, отмечает Кареев, вероисповеднические различия выдвигались на первый план: и нашим предкам, например, западная культура казалась порождением проклятого «латинства», а поэтому принципиально ими отвергалась [20, с. 324]. Вероисповедная рознь, образовавшаяся между Востоком и Западом, в эпоху основания и крещения Руси сильно мешала последней войти в более тесные культурные связи со своими западными соседями [20, с. 330].

Оценки Ю.Ф. Самариным западноевропейского цивилизационного выбора поляков в форме католичества, исторически взаимосвязанного прошлого Польши и России являются классическими для российских славянофильских подходов в широком смысле этого понятия. Самарин объяснял, что под польским вопросом следует понимать не только поляков как народ, государство, но и понятие полонизма как просветительское начало, или вернее - вооруженная пропаганда латинства [21, с. 325]. Конкретизируя исторически свое столь широкое определение полонизма, польского вопроса, Самарин утверждал, что Польша - это острый клин, вогнутый латинством в самую сердцевину славянского мира с целью расколоть его в щепы [21, с. 333]. По мнению Самарина, вражда России и Польши заключается в том, что обе стороны имеют совершенно различные идеалы - религиозного и политического характера [21, с. 343]. Таким же образом интерпретировал историю Польши и её влияние на русские земли и М.О. Коялович. Мы видим, что идеолог славянофильства тесно связывал польский вопрос, Польшу с проблемой католичества и западного влияния на Россию.

Консервативная историография исходила из славянофильского тезиса об извечной борьбе католичества и православия, о невозможности принятия славянскими народами как протестантизма - поляками, так и русскими - католичества, даже в форме униатства.

М.О. Коялович подчёркивал, что церковная уния имела давние прочные исторические задатки - в борьбе двух цивилизаций [16, с. 241]. Историк рассматривал церковную унию как результат этой постоянной борьбы, когда в конце XVI в. Польша, разложив высшее сословие русского общества, как церковную иерархию, так и дворянство, наконец, добилась своего.

Эта позиция Кояловича о православии как смысле жизни белорусов и русских и возможности принятия одной только веры - православия была общей для консервативной историографии. Так, Н.Я. Данилевский писал, что для славян православная религия составляет смысл жизни. Терпимость, свойственная православной церкви, составляла отличительную особенность России в самые грубые времена [22, с. 187]. Эта черта славянского характера, по Данилевскому, сохранилась даже у славян, принявших вследствие германского насилия католичество. Они, утверждал он, никогда не проявляли религиозной нетерпимости: «…только терпели, а не сами заставляли терпеть». Одно только, считал Данилевский, было исключение - «…поляки, они представляют действительное и гнусное исключение. Насильственность и нетерпимость отметили характер их истории» [22, с. 188]. Этим же качеством, по М.О. Кояловичу, отличалась и русская православная церковь. Она, в отличие от католической, была народной, не вмешивалась в дела светской власти, была истинной защитницей простого народа, в решении всех ее главнейших вопросов принимала участие не только иерархия, но и все верующие [16, c. 142].

Именно такие аргументы были характерными для подхода к истории славян и полонистике для русской консервативной славянофиль­ской историографии, и во многом они оказали влияние и на либеральную историографию. Националистическая и расистская в своей основе теория Данилевского была подвергнута критике еще в народнической и либеральной историографии. Так, Н.И. Кареев называл теорию Данилевского «новейшим национализмом» [23, с. 16].

Как результат западного влияния, утверждал Н.И. Кареев, польско-литовское государство сделалось в конце средних веков наиболее обширной, могущественной и образованной славянской державой [20, с. 361]. Польша в этот период, отмечал Кареев, была распространителем западной культуры на восток - земли ВКЛ. Данное положение высказывалось еще раньше в русской либеральной историографии (Т.Н. Грановский, Б.Н. Чичерин). Такой подход был общим в русской либеральной историографии (В.О. Ключевский, А.Л. Погодин и др.).

Русская, как консервативная, так и либеральная историография исходила из тезиса о постоянной цивилизационной вражде западных и восточных начал, и прежде всего по конфессиональной причине в Речи Посполитой. Однако либеральная историография исходила из тезиса, что до периода контрреформации в Речи Посполитой сохранялась терпимость к православию, в то время как в консервативной традиции утверждался тезис о постоянном религиозном преследовании православия.

Католическую нетерпимость в Речи Посполитой Н.И. Кареев связывал с европейским средневековым мировоззрением: подданные в государстве должны быть одной веры [17, с. 112]. При этом Кареев отмечал, что если польский шляхтич гнал в протестантскую церковь народ, то действовал не из фанатизма, а так как считал себя собственником костёла и мог с ним сделать всё, что хотел, как и со своими холопами [2, т. II, с. 276].

Однако в отличие от русской консервативной историографии, в том числе и М.О Кояловича, Кареев считал, что религиозная нетерпимость в Речи Посполитой началась только с победой контрреформации, относя её к концу XVI - началу XVII в., когда Польша сделалась «исходным базисом католической церкви и противником православия» [2, т. II, с. 247]. Вероисповедание, отмечал Кареев, поддерживало национальную отдалённость поляков и русских в Речи Посполитой [17, с. 110].

Люблинская уния, по оценке Кояловича, была первым шагом в изменении развития ВКЛ, которое было русским, преимущественно белорусским по своему влиянию [11, c. 10]. Такое превращение, писал далее Коялович, не могло быть лёгким, так как требовалось изменить православную веру и язык [11, c. 11]. По мнению Кояловича, даже в начале XVI в. при Сигизмунде Справедливом положение православных очень напоминало положение христиан в Турции [16, c. 186].

Западную Россию Коялович делил на Малороссию и Белоруссию. Характеризуя эти обе части западной России, он в сравнении белорусов и малороссов делал положительные выводы в пользу последних. Именно белорусы, утверждал Коялович, не имеют таких черт, как малороссы (уверенность, энергия, твёрдость в религии) [16, c. 36-40]. Вину за это он возлагал и на природно-климатические особенности края - «она так бедна, так убога», и белорусское племя в такой стране «не может отличаться богатыми физическими свойствами людей» [16, c. 41]. В результате такого положения, по мнению Кояловича, путь Белоруссии только вместе с Россией, так как «никакой сепаратизм не может иметь силы» [16, c. 27]

Многие историки (Д.И. Иловайский, М.О. Коялович, П.Д. Брянцев, И.П. Филевич и др.) видели причину присоединения к Польше даже в недостатках характера малоросов и белорусов, этой западной ветви русского народа. Положение о том, что малороссы и белорусы являются ветвью русского народа, является общим для русской историографии второй половины XIX в., начиная от М.О. Кояловича и Д.И. Иловайского и заканчивая В.О. Ключевским и Н.И. Кареевым.

Одной из причин подчинения белорусов Литве Коялович видел в нетерпеливости и воинстве католичества в ВКЛ, в то время как православие «чуждалось насилия, по необходимости распространялось тихо, медленно, незаметно» [16, c. 186].

Отмечая враждебность к православию как одну из причин падения Речи Посполитой, Н.И. Кареев считал, что более всего она сказалась в юго-западной Руси, менее всего - в северо-западной части, где успехи унии и полонизации были значительными [24, с. 264]. Русское население Западной России, считал Кареев, не было однородным: в Белоруссии были значительны успехи полонизации. В некоторых местностях вопрос присоединения решался силой, так как это был не просто польский налёт, и после присоединения к России земли, не присягнувшие на верность России, образовали множество имений [24, с. 277].

Литва, продолжал он, тесно связана с Польшей католичеством; белорусы, даже православные (не говоря об окатоличенных и униатах), близки к полякам физиологически, по племенному родству и наречиям. И при крепком государственном организме, считал он, эта амальгама срослась бы [24, с. 277].

Противоположные позиции занимали также Н.И. Кареев и М.О. Коялович в отношении поляков на территории Белоруссии. Н.И. Кареев, отмечая изменения позиций в польском обществе в отношении земель Украины и Белоруссии, видел их также и в том, что оно признавало принцип равноправия наций и призывало распространить его в отношении поляков в Западной России.

Эти принципы, отмечал Кареев, польские центристы относят также к полякам, проживающим на территории Литвы и Украины, как к одной из национальностей. И это культурное самоопределение, считал он, поддерживают русские прогрессивные силы [25, с. 1078]. М.О. Коялович считал, что для возрождения белорусов необходима ликвидация польского национального меньшинства. Это должно было, по его мысли, проявиться в переводе их в православие и превращении в русских (белорусов) или выдворении поляков (согласно его терминологии, западнорусских поляков) домой, в их настоящую Польшу [26].

По мнению Кареева, несмотря на разделы, русское население Западной России до 1861 г. находилось под властью польских помещиков [24, с. 220], то есть для крестьян ещё долго сохранялась Речь Посполитая [24, с. 256].

Церковную унию в Речи Посполитой Коялович считал неестественной, так как это была борьба двух различных цивилизаций [16, c. 241]. Вина за её принятие, по его мнению, лежит на русском боярстве и церковной иерархии, которая во многом разложилась [16, c. 254]. Борьба двух цивилизаций сосредоточилась на вопросе веры. И в этих условиях, продолжал он, выразителем народных сил и народных устремлений западнорусского народа стало казачество [16, c. 269]. Белорусы, по Кояловичу, не смогли противостоять польскому влиянию и католической церкви.

Сохранение церковной унии после разделов Речи Посполитой Коялович объяснял политикой русских царей: русское правительство старалось, очевидно, не раздражать поляков, сильно сдерживало порыв народа к православию [16, с. 363]. Императоров Павла I и Александра I Коялович даже обвинял в том, что они снова насаждали католичество среди белорусов.

Вместе с тем Коялович отмечал протесты униатов на белорусских землях против их присоединения к православию, но считал это делом польской интриги и крепостной зависимости крестьян от польских помещиков. Упоминая протест крестьян против ликвидации церковной унии из Новогрудка, он считал, что они сами не знали, что подписывали [16, с. 389]. И поэтому, по мнению Кояловича, большинство белорусов не поняли значения воссоединения униатов в 1839 г. [16, c. 390]. Это великое значение, писал Коялович после жестокого подавления восстания 1863-1864 гг., проявилось после 1861 г. [16, c. 391].

М.О. Коялович утверждал, что возрождение белорусов с их православной верой началось в России только после 1864 г., рассматривая как шаг к их духовному возрождению отмену унии в 1839 г. [16, c. 10]. Виной слабости белорусов он считал сильные позиции шляхты и слабость народа. «От чего, - продолжал Коялович, - здесь чаще всего повторялись неудачи русских» [16, c. 306]. Он надеялся, как он писал, что «ещё восстанут на ноги белорусы Августова» [16, c. 31].

Как существенный элемент этноконфессионального образа Белоруссии, а вместе с тем и препятствие для возрождения белорусов М.О. Коялович рассматривал евреев. Здесь его антисемитские позиции наиболее близки к взглядам Д.И. Иловайского [27], а впоследствии - к «Союзу русского народа» [28]. Евреи, утверждал М.О. Коялович, сыграли негативную роль в жизни русского (белорусского) народа как во времена Речи Посполитой, так и после присоединения Белоруссии к России. Он соглашался с мнением наиболее консервативной части русского общества, которая утверждала, что только Восточная Россия (то есть Москва) способна ассимилировать в себя «жидовство», и поэтому призывал к переселению евреев с территории Белоруссии в Россию для добра белорусского народа [16, с. 54]. Согласно Кояловичу, путь для развития белорусов был закрыт инородцами: дорога в средние сословия - евреями, в высшие сословия - поляками [16, с. 52].

В целом же, по мнению Кояловича, русские задачи в Западной России - это «спасти русский и литовский народы Западной России от польской шляхты и еврейства и оправдать своё историческое призвание перед славянами» [16, с. 393].


Список источников и литературы

1. Кареев, Н.И. Основные вопросы философии истории: в 2 т. / Н.И. Кареев. - М., 1883.

2. Кареев, Н.И. История Западной Европы в новое время: в 7 т. / Н.И. Кареев. - СПб.-Пг., 1892-1917.

3. Кручковский, Т.Т. Польская проблематика в творчестве Н.И. Кареева / Т.Т. Кручковский, А.Н. Нечухрин // Гістарычная навука і гістарычная адукацыя ў Рэспубліцы Беларусь. - Мінск, 1995. - Ч. 2:. Сусветная гісторыя. - С. 116-123.

4. Мягков, Г.П. «Русская историческая школа». Методологические и идейно-политические позиции / Г.П. Мягков. - Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1988 г. - 200 с.

5. Золотарёв, В.П. «История Западной Европы в новое время» Н.И. Кареева: замысел и воплощение / В.П. Золотарёв // История и историки: историографический ежегодник. 1982-1983. - М., 1987.

6. Лаптева, Л.П. История славяноведения в России в XIX в. / Л.П. Лаптева. - М., 2005.

7. Serejski, M. Europa a rozbiory Polski / М. Serejski. - Warszawa, 1970.

8. Bardach, J. Problematyka polska w liberalnej historiografii rosyjskiej schyłku XIX - początku XX wieku: N.I. Kariejew / J. Bardach // Polsko-rossyjskie związki społeczno-kulturalne na przełomie XIX i XX wieku. - Warszawa, 1980. - S. 104-154.

9. Нечухрин, А.Н. Теоретико-методологические основы российской позитивистской историографии (80-е гг. XIX в. - 1917 г.) / А.Н. Нечухрин. - Гродно, 2003. - 348 с.

10. Кареев, Н.И. Мечта и правда о русской науке / Н.И. Кареев // Русская мысль. - 1884. - Кн. 12, ч. 2.

11. Коялович, М.О. Люблинская уния или последнее соединение Литовского княжества с Польским королевством на Люблинском сейме в 1569 г. / М.О. Коялович. - СПб., 1863. - 83 с.

12. Милюков, П.Н. Главные течения русской исторической мысли / П.Н. Милюков. - М., 1897.

13. Черепица, В.Н. Преодоление времени / В.Н. Черепица. - Минск, 1996.

14. Карев, Д.В. Белорусская историография к. XVIII - нач. XX в. / Д.В. Карев // Наш радавод. - Кн. 6, ч. 1. - Гродно, 1996.

15. Кручковский, Т.Т. Польская проблематика в русской историографии II пол. XIX в. / Т.Т. Кручковский // Наш радавод. - Кн. 6, ч. 2. - Гродно, 1996. - С. 218-417.

16. Коялович, М.О. Лекции по истории Западной России / М.О. Коялович. - СПб., 1864. - 393 с.

17. Кареев, Н.И. Главные обобщения всемирной истории / Н.И. Кареев. - СПб., 1903.

18. Пресняков, А.Е. Образование Великорусского государства / А.Е. Пресняков. - Пг., 1918.

19. Кареев, Н.И. Введение в курс истории нового времени / Н.И. Кареев. - Варшава, 1884.

20. Кареев, Н.И. Общий ход всемирной истории / Н.И. Кареев. - СПб., 1903.

21. Самарин, Ю.Ф. Сочинения / Ю.Ф. Самарин. - М., 1877. - Т. 1.

22. Данилевский, Н.Я. Россия и Европа / Н.Я. Данилевский. - СПб., 1871.

23. Кареев, Н.И. Историко-философские и социологические этюды / Н.И. Кареев. - СПб., 1895.

24. Кареев, Н.И. Падение Польши в исторической литературе / Н.И. Кареев. - СПб., 1888.

25. Кареев, Н.И. Новая польская партия / Н.И. Кареев // Право. - № 15. - С. 1175-1181.

26. Коялович, М.О. Верноподданничество поляков Западной России / М.О. Коялович // День. - 1863. - № 39.

27. Иловайский, Д.И. История России / Д.И. Иловайский. - Т. 3. - М., 1890.

28. Омельянчук, И.В. Украинский и польский вопросы в контексте этнополитической составляющей идеологии консервативно-монархических партий России начала XX века / И.В. Омельянчук // Славяноведение. - 2006. - № 5. - С. 9-24.

Т.И. Предко, Минск, Белорусский государственный университет
ЭТНИЧЕСКАЯ И КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ПОЛЕШУКОВ

Термин «Полесье» в значении отдельного культурного региона впервые встречается в Ипатьевской летописи. Он датирован 1274 г. [13, с. 873]. С этого же времени существует этническое название жителей данного региона «полешуки» (местный вариант «полещуки»). Согласно летописи, они являлись составной частью «русских», «русичей», «русов», «русинов» [12, с. 28-36]. Археологические данные свидетельствуют о том, что некоторое время здесь жили готы, а славяне пришли сюда во второй половине VI в., и к началу второго тысячелетия Полесье «полностью стало славянским, т.е. одноэтничным» [6, с. 45]. О формировании к тому времени этнической общности свидетельствуют также лингвистические данные [17, с. 8]. В последующие столетия на данной территории устанавливается княжеская власть, этническая общность укрепляется. Консолидации автохтонного населения способствовала относительная изолированность полесских княжеств, их труднодоступность, обусловленная географическим положением, спецификой ландшафта.

Польское этническое население появилось здесь только после заключения в 1385 г. Кревской унии. Великий князь Ягайло (Владислав) в обмен на трон короля Польши принял католическую веру и согласился на ее распространение в Великом княжестве Литовском. Через два года он выдал привилей «свободы и прав на вечные времена» для тех, кто принял католичество. Но «каждый, кто, приняв святую католическую веру, позорно от нее отойдет или кто будет отказываться ее принимать, не должны пользоваться никакими правами» [3, c. 40]. Костелу подарили богатые поместья, деревни, земли.

Однако массовое заселение Полесья польским этническим населением началось только после Люблинской унии 1569 г. В немалой степени этому способствовала активизация духовенства, особенно монашеских орденов - францисканцев, августинцев, бернардинцев, иезуитов, коммунистов и т. д. Наряду со стремлением выполнить главную миссию - ликвидировать поликонфессиональную структуру государства - они прилагали немало усилий, чтобы создать более благополучные условия для переселенцев из Польши. Полонизация была бы невозможной без миграционных процессов. По мнению Г. Роте, «договор от 18 августа 1385 года между Польшей и Литвой имел важное историческое и культурное значение в мировом масштабе, ибо почти на три столетия литовско-польская культура была продвинута по линии Рига - Вильно - Смоленск - Киев. И у белорусов и украинцев смешалась исконная восточнославянская византийская культура с польско-латинской» [15, c. 13].

На Полесье до настоящего времени сохранилось деление этнического польского населения на три социальные группы: поляки, или ляхи, шляхта, мазури. К ляхам местное население относило владельцев более или менее крупных поместий, а также городскую и - в значительно меньшей степени - сельскую интеллигенцию. Трагическими последствиями для этой группы этнических поляков обернулись сначала казацкие и крестьянские войны, докатившиеся до Полесья, затем разделы Речи Посполитой и три восстания против царизма, депортации и преследования поляков советской властью.

Самую многочисленную группу составляют потомки шляхты. Хронологически это наиболее ранняя миграция, длившаяся на протяжении нескольких сотен лет. Высокое положение в Речи Посполитой этнической польской шляхты привлекало внимание автохтонной полесской знати. Она стремилась к восприятию польской культуры, языка, традиций и даже к полному отождествлению себя с польскими «братьями-шляхтой». А польская шляхта долгое время сохраняла в неизменном виде старые сословные традиции, строго придерживалась католического вероучения, укрепляла чувство сословного единства с полесской по происхождению.

Мазури - в основном потомки рабочих лесных промыслов и жителей батраческих деревень на территории поместий. В. Веренич подчеркивает, что мазури - носители простонародных, крестьянских польских фамилий: Гомулка, Коваль, Новак, Смоляк и т. д. [2, c. 119-120]. Их социальное положение и имущественное состояние было подобно автохтонным крестьянам, однако различия в языке, вероисповедании и культурных традициях препятствовали установлению более прочных связей (в том числе брачно-семейных) с местными жителями.

Начиная с 40-х гг. XX в. количество этнического польского населения на Белорусском Полесье постоянно сокращается. В 1945-1958 гг. в Польшу из Беларуси уехало более 550 тыс. человек [19, c. 161]. Ныне в Беларуси польское этническое население составляет только 3,9 % [14, с. 63], а на Белорусском Полесье в соответствии с официальной статистикой его и того меньше, 0,9 % .

Русское этническое население появляется на Белорусском Полесье после разделов Речи Посполитой, хотя автохтоны со времен Киевской Руси называли себя русскими. Об этом свидетельствует жалоба православной шляхты, направленная Варшавскому сейму в 1623 г. В ней, в частности, констатируется факт угнетения и преследования православного населения, проживающего в Пинске, Мозыре и других населенных пунктах и являющегося «русским народом». Лица, составившие жалобу, указывают, что они «лишены церквей, воздвигнутых из камня и дерева их предками того же вероисповедания» [1, с. 400].

Сразу же после присоединения Полесья к России здесь было введено российское законодательство, русский язык стал государственным. В царском Указе отмечалось, что данная территория - это «русские по происхождению, правам и навыкам их жителей области», и здесь необходимо «все всеобщее акты и документы, какого бы рода и именования оные ни были, писать на русском языке» [4, с. 367-368]. Для того, чтобы вместо Статута Великого княжества Литовского и принятых в дополнение к нему сеймовых конституций ввести в действие российское законодательство, а также осуществить делопроизводство на русском языке, потребовалось переселить сюда довольно многочисленную армию чиновников. Были также направлены на Полесье учителя, священнослужители и представители других сословных групп русского населения. Кроме того, в восточную часть Полесья еще раньше начали переселяться старообрядцы, социальную базу которых составляло крестьянство.

Однако Полесье по-прежнему оставалось труднодоступным регионом, в котором преобладало натуральное хозяйство. Более того, в новое время здесь широко распространилось «отходничество», поскольку на Полесье появился избыток рабочей силы. Впоследствии негативное влияние на этот процесс оказали мировые войны, прокатившиеся по данной территории. И только после освобождения Белорусского Полесья от немецко-фашистских оккупантов приток сюда русского населения стал более заметным. Во второй половине прошлого столетия в этот регион приехало около 500 тысяч русских [9, с. 136].

Довольно многочисленную этническую группу на Белорусском Полесье составляют украинцы. Они заселяют в основном юг данного региона и оказались гражданами нашей республики после проведения границы между Белорусской и Украинской ССР. Те пограничные территории, на которых абсолютное большинство жителей составляли белорусы, были отнесены к нашей республике. А те, где в большинстве оказались украинцы, - к Украине. Кроме того, в послевоенное время на Белорусское Полесье были направлены на работу многие украинские специалисты различных отраслей народного хозяйства, которые вместе со своими семьями пополнили украинскую диаспору.

Ныне на Белорусском Полесье, кроме этнических белорусов, русских, поляков и украинцев, проживают также представители других наций и народностей. Но все они, согласно переписи населения 1999 г., составляют только 1,1 % от общей численности жителей этого региона.

Анализ характера заселения этой обширной территории, учет специфики ее географического положения, а также замкнутости, обусловленной лесным и водным ландшафтом, позволяют более глубоко осмыслить генезис и эволюцию этнической самоидентификации полешуков. Причем речь идет именно об этнической, а не национальной самоидентификации. Понятия «нация» и «этнос» обозначают народ. Однако учета только этимологии слов и стоящих за ними понятий явно недостаточно. В научном анализе необходимо исходить из сложившегося значения этих понятий. А ныне под этносом подразумевается понятие более широкое, чем нация, поскольку им обозначают все исторические типы социума, а именно - племена, народности, нации. Белорусское Полесье в течение нескольких столетий заселяли различные этносы. Этим обстоятельством, а также уровнем социально-экономического и культурного развития обусловлены различные степени самоидентификации полешуков. Исходя из вышеизложенного, представляется возможным выделить три уровня их самоидентификации.

Начальный уровень этнической самоидентификации был обусловлен переселением древних славянских племен на Белорусское Полесье и их переходом к оседлому образу жизни. Данная территория была заселена в основном дреговичами и радимичами. Важнейшим критерием их общности, на базе которой формировалось этническое самосознание, были кровнородственные связи, а также язык. В частности, автор «Повести временных лет» восточнославянские летописные племена объединяет в одну этническую группу именно по языковой принадлежности [11, стб. 8]. В данном источнике названо еще 14 соседних племен, которых автор относит к другим этносам, поскольку у них был иной язык. Такой же точки зрения придерживается современный исследователь данной проблемы П.Ф. Лысенко, подчеркивающий, что «до создания политических объединений на феодальной основе на территории расселения восточных славян существовали устойчивые объединения по этническому признаку» [8, с. 10]. В то время осознанию полешуками своей этнической общности способствовали также определенная экономическая общность соплеменников и относительно развитый языческий культ.

Второй уровень этнической самоидентификации автохтонных жителей Белорусского Полесья обусловлен развитием феодальных отношений и формированием белорусской народности. Сложившаяся уже в Киевской Руси древнерусская народность в связи с феодальной раздробленностью становится общим корнем формирования белорусской, русской и украинской народностей. Благодаря образованию Великого княжества Литовского важным фактором генезиса белорусской народности стал старобелорусский язык, получивший в Княжестве статус государственного. Немаловажную роль в этом процессе сыграло укрепление хозяйственной и культурной общности. Но в то же время географическая изолированность полесского региона и отсутствие сколько-нибудь значительного количества интеллигенции, способной интенсифицировать процесс осознания полешуками себя как представителей более широкой этнической общности, привели в конечном итоге к тому, что автохтоны начали именоваться «тутэйшымі». Хотя следует признать, что именно в крестьянской среде на Полесье белорусская народная культура занимала особенно прочные позиции. Однако для самоидентификации полешуков как составной части белорусской народности этого оказалось явно недостаточно. К тому же усугубляли положение дел практически поголовная неграмотность автохтонов, отсутствие учреждений культуры, средств массовой информации и коммуникации. На втором уровне этнической самоидентификации, самоопределившись в качестве «тутэйшых», коренные жители Белорусского Полесья представляли «этнос в себе».

Третий уровень этнической самоидентификации полешуков обусловлен формированием белорусской нации и национального сознания, превращением данных автохтонов в «этнос для себя». По мере укрепления экономических и культурных связей, а также слияния диалектов и формирования нормативного литературного языка на всей территории Беларуси полешуки начинают осознавать себя уже не как «тутэйшых», а как составную часть белорусского этноса.

Исторический процесс самоидентификации полешуков как белорусского этноса отличался рядом специфических черт. Во-первых, полесский регион, как и вся Беларусь, длительное время находился в орбите политики Речи Посполитой и Российской империи, препятствовавшей созданию собственной государственности. Нахождение в центре Европы обусловило здесь не только культурный плюрализм, но и определенную транзитивность социально-экономических отношений.

Во-вторых, значительная часть местной интеллектуальной элиты вместо борьбы за суверенитет и развитие национальной культуры активно участвовала в развитии польской или русской культуры. «Голова народа, его интеллигенция, люди просвещения, - писал В.М. Игнатовский, - отошли от некультурного, забитого панщиной белоруса-мужика и слились с интеллигенцией Польши или Великоруси» [5, с. 5]. Другой видный белорусский ученый В.Ю. Ластовский подчеркивал, что Московское государство «много почерпнуло отсюда моральных и научных сил для своего возрождения» [7, с. 82].

В-третьих, немаловажную роль в этом процессе сыграла поликонфессиональность жителей данного региона. Длительное время это была авансцена борьбы между католицизмом и православием за «души Христовы». На Полесье образовались первые униатские и старообрядческие общины в Беларуси, а в новое время - общины баптистов, адвентистов, пятидесятников. Ныне поликонфессиональный характер верований проявляется здесь прежде всего среди этнических меньшинств. Верующие русские, как правило, исповедуют православие, верующие поляки - католицизм, а верующие украинцы являются в основном приверженцами различных направлений протестантизма.

Согласно результатам конкретно-социологического исследования, иерархия критериев этнической самоидентификации выглядит следующим образом. Самую важную роль в самоидентификации белорусов занимает место рождения - 44,4 % («Я здесь родился, живу с малых лет, здесь жили мои предки, здесь мои корни»). Далее следует национальность родителей в сочетании с религиозной верой - 30,9 % («Мои родители - православные белорусы, следовательно, я белорус по крови и вере»). На третье место все опрошенные поставили белорусскую культуру и, прежде всего, язык - 17,1 % («Мой внешний вид, мои манеры поведения и разговорный язык превыше всего»). И только четвертое место заняла исключительно религиозная принадлежность - 7,6 % («Я белорус, потому что исповедую православие»).

Среди русских жителей данного региона 82,7 % опрошенных в качестве основного критерия этнической принадлежности назвали язык («Мои родители, мои родственники разговаривают на русском языке. Я говорю только по-русски. Я - русский»). 17,3 % из этой группы опрошенных в качестве основного критерия назвали место рождения («Мои родители родились в России. Мы - русские»). Для украинцев, проживающих на Белорусском Полесье, в качестве основного критерия этнической самоидентификации также выступает язык (76,8 % опрошенных). 23,2 % опрошенных из этой группы считают себя украинцами, прежде всего потому, что строго соблюдают украинские народные традиции («На этой земле мы живем испокон веков. Но мы свято чтим память наших предков и сохраняем все, что делает нас именно украинцами»). Наконец, важнейшим критерием «польскости» опрошенные этнические поляки назвали происхождение (47,2 %), вероисповедание (30,9 %), язык (21,9 %).

В условиях суверенной Беларуси у жителей Белорусского Полесья, независимо от их национальности, сформировалось и упрочилось чувство этнического самосознания. Для этого населения стали характерными знание своего этнонима, позитивное отношение к национальной самоидентификации, а вместе с тем и чувство интернационализма. Полиэтничность данного региона способствует «смягчению» отношений между людьми различных национальностей и в определенной мере стиранию граней их национальных культур. Благодаря этому на Полесье в то же время набирают темпы процесс возрождения белорусской национальной культуры, а также развитие культуры других этнических сообществ и, что самое главное, не наблюдается обострения межнациональных отношений.

В самосознании титульной нации «свое» (белорусское) и «чужое» (не белорусское) отличаются непротиворечивостью. Отношение к «своему» здесь достаточно объективно, чтобы не видеть в нем негативного, но и к «чужому» также объективно, чтобы недооценивать его положительные аспекты. В условиях системной трансформации белорусского общества на Полесье «свое» выступает, главным образом, как патриотизм, а «чужое» - преимущественно как интернационализм. Разумеется, между ними (как полюсами) имеется весьма широкая шкала, на которой запечатлеваются реальные чувства и помыслы представителей титульной нации и национальных меньшинств. Такое положение дел способствует укреплению межэтнических связей.

В этой связи можно согласиться с концепцией известного польского исследователя межэтнических связей на пограничье А. Садовского, который, анализируя характер самоидентификации белорусов в восточной части Польши, выделяет в этом процессе «стабилизацию меньшинства», затем его «окультурацию» и, наконец, «интеграцию». По его мнению, сосуществование белорусского национального меньшинства и польского большинства сначала совершается по пути дальнейшего приспособления к польскому большинству, структурной ассимиляции и взаимного приспособления при сохранении собственного культурного облика. Но затем начинает преобладать этническая интеграция, «которая основывается на взаимном уподоблении разных сообществ и их культур, а в результате образуется новое сообщество на базе реализации общих целей» [16, с. 17]. Подобная характеристика процесса этнической самоидентификации титульной нации и национальных меньшинств в полной мере применима к Белорусскому Полесью.

Другой польский исследователь этноса на Белорусском Полесье И. Обремский считал, что принадлежность к той или иной нации жителей данного региона «определяют не те или иные языковые или этнографические характеристики, но прежде всего явления национальной жизни, их национальное сознание» [10, с. 2]. Следует согласиться с данной точкой зрения, поскольку именно национальное самосознание играет главную роль в определении принадлежности к конкретной культуре (в данном случае белорусской, русской, украинской, польской). Но такая позиция прослеживается преимущественно в моноэтнических семьях. В то же время молодые люди из семей, в которых родители являются представителями различных национальностей, имеют проблемы с определением своей национальности. Молодое поколение из таких семей в своем абсолютном большинстве причисляет себя к титульной нации, заявляет о своей принадлежности к белорусской культуре.

Следовательно, в условиях суверенной Беларуси первостепенное значение приобретает национальное сознание полешуков, принадлежность к конкретному типу культуры, а также их государственно-политическое единство. Как отмечает Э. Хобсбаум, в условиях глобализации и интеграции консолидация социумов, в том числе и наций, происходит в результате упрочнения, прежде всего «политического единства и независимости» [18, с. 31]. Ныне в массовом сознании жителей Белорусского Полесья все более и более проявляется тенденция переноса идентичности с нации на государство. На наш взгляд, она будет усиливаться по мере дальнейшего упрочения суверенитета. Таким образом, самоидентификация жителей Белорусского Полесья обусловлена характером и временем заселения данного региона, а также его прежней относительной изолированностью. В условиях суверенной Беларуси полешуков объединяет осознание государственной общности, единства территории и белорусской культуры, полноправными субъектами и объектами которой они являются.


Список источников и литературы

1. Белоруссия в эпоху феодализма // Сборник документов и материалов: в 3-х т. - Минск, 1959. - Т. 1. - 516 с.

2. Веренич, В. Этноязыковое смешение: поляки на Украине, в Беларуси и Литве / В. Веренич // Język a tożsamość na pograniczu kultur. - Białystok, 2000. - 257 s.

3. Biшнеўскi, А.Ф. Гiсторыя дзяржавы i права Беларусi ў дакументах i матэрыялах / А.Ф. Biшнеўскi, Я.А. Юхо. - Мінск, 2003. - 320 с.

4. Дакументы i матэрыялы па гiсторыi Беларусi. - Мінск,1940. - Т. 2. - 938 с.

5. Ιгнатоўскi, У.М. Кароткi нарыс нацыянальна-культурнага адраджэньня Беларусi: лекцыi, чытаныя для студэнтаỷ Менскага Педагагiчнага Ιнстытуту ў г.Яраслаўi ў 1917-1918 року / У.М. Ιгнатоўскi. - Менск, 1921. - 80 с.

6. Кухаренко, Ю.В. Полесье и его место в процессе этногенеза славян / Ю.В. Кухаренко // Полесье (Лингвистика. Археология. Топонимика). - М.: Наука, 1968. - 303 с.

7. Ластоўскi, В.Ю. Кароткая гiсторыя Беларусi / В.Ю. Ластоўскi. - Мінск, 1993. - 126 с.

8. Лысенко, П.Ф. Туровская земля IХ-ХIII вв. / П.Ф. Лысенко. - Минск: Белорусская наука, 2001. - 268 с.

9. Население Республики Беларусь. Итоги переписи населения Республики Беларусь: статистический сборник. - Минск, 2000. - 197 с.

10. Obrębski, J. Problem etniczny Polesia / J. Obrębski // Sprawy narodowościowe. - 1936. - № 1-2. - S. 2-21.

11. Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи 1377 г. Ч. 1: Текст и перевод.- М.-Л, 1950. - 406 с.

12. Полесье. - Киев, 1988. - 445 с.

13. Полное собрание русских летописей. - М., 1962. - Т. 2. - 938 с.

14. Республика Беларусь: статистический сборник. - Минск, 2006. - 615 с.

15. Роте, Г. Возникновение славянских культур и их значение в сегодняшнем мире / Г. Роте // Славянские культуры и мировой культурный процесс. - Минск: Наука и техника, 1985. - 486 с.

16. Sadowski, A. Pogranicze Polskie-Białoruskie. Tożsamość mieszkańcόw / A. Sadowski. - Białystok, 1995. - 269 s.

17. Толстой, Н.И. О лингвистическом изучении Полесья / Н.И. Толстой // Полесье (Лингвистика. Археология. Топонимика). - М., 1968. - 303 с.

18. Хобсбаум, Э. Нации и национализм. После 1780 года / Э. Хобсбаум. - СПб., 1998. - 312 с.

19. Эберхардт, П. Дэмаграфiчная сiтуацыя на Беларусi: 1897-1989 / П. Эберхардт. - Мінск, 1997. - 282 с.

Е.А. Лагуновская, Минск, Республиканский институт высшей школы
ПОИСКИ ВЕРЫ В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Кардинальные социально-экономические и политические преобразования в нашей стране коренным образом изменили социо-культурную ситуацию, в которой протекает духовное формирование личности.

Изменения в сфере религии в 90-х гг. ХХ в. наряду с позитивными переменами повлекли за собой и негативные процессы, связанные с политизацией религиозных организаций, посягательством на личность, права и здоровье граждан, что обусловило переход к новой модели государственно-правового регулирования религиозных процессов. Значительные преобразования в законодательстве Республики Беларусь, осуществленные с момента принятия Закона «О свободе вероисповеданий и религиозных организациях» (1992 г.), вызвали необходимость разработки и принятия его новой редакции. Закон требовал приведения его в соответствие с Конституцией Республики Беларусь в редакции 1996 г. Так, статья 16 Конституции содержит положения, определяющие взаимоотношения государства и конфессий. В частности, данная норма предусматривает, что взаимоотношения государства и религиозных организаций регулируются законом с учетом их влияния на формирование духовных, культурных и государственных традиций белорусского народа. Частью первой данной статьи Конституции устанавливается равенство религий и вероисповеданий перед законом. Сочетание этих двух конституционных принципов и составляет основу принятого Палатой Представителей и одобренного Советом Республики Закона «О свободе совести и религиозных организациях», подписанного Президентом Республики Беларусь 31 октября 2002 г.

Задачами Закона объявлено обеспечение и гарантирование права граждан на «свободу совести и свободу вероисповедания, на социальную справедливость, равенство, защиту прав и интересов независимо от отношения к религии и религиозной принадлежности, на свободу объединения в религиозные организации» (ст. 1). Подтверждены такие правовые основы свободы совести и деятельности религиозных организаций, как «право каждого на свободу совести и свободу вероисповедания, а также на равенство перед законом независимо от отношения к религии», «равенство религий перед законом», «содействие достижению взаимного понимания, терпимости и уважения религиозных чувств граждан в вопросах свободы совести и вероисповедания». Введена принципиально новая законодательная норма «признания определяющей роли Православной церкви в историческом становлении и развитии духовных, культурных и государственных традиций белорусского народа; духовной, культурной и исторической роли Католической церкви на территории Беларуси; неотделимости от общей истории народа Беларуси Евангелическо-лютеранской церкви, иудаизма и ислама» (преамбула). Таким образом, законодательно был определен круг религий, которые официально признаются традиционными вероисповеданиями республики [1].

Традиционные религии прошли долгий исторический путь социализации, прочно связали себя с историей многих национальностей и стали частью национальных культур. Традиционные религии учили молодежь служить своему народу, защищать свое Отечество, любить и почитать своих родителей, уважать старших, принимать активное участие в учебе и профессиональной деятельности, в общественных делах. Их ориентиром был и остается социальный человек [2].

В нетрадиционных религиях упор сделан на личный субъективный опыт. Они апеллируют к индивидуальному сознанию и опыту верующего.

Наиболее активный интерес к нетрадиционным религиям проявляют молодежь в возрасте до 25 лет, а также интеллигенция, т.е. те социальные группы, которые более восприимчивы к происходящей трансформации современной жизни (белорусского общества). Суть этих перемен состоит в переходе от индустриального к постиндустриальному информационному обществу, связанном с существенной индивидуализацией бытия человека в нем. Требования же к верующим, предъявляемые традиционной церковью, не вполне согласуются с новой социальной и технологической реальностью. С позиций и церковнослужителей, и исследователей религии, по-настоящему верующий человек должен обнаружить единство веры, культового поведения и принадлежности к определенной конфессиональной общине. Согласно традиционным конфессиям, верующий должен стремиться к диалогу с объектом своей веры посредством совершения определенных культовых действий, т.е. религиозное поведение вызывается у него внутренней духовной потребностью. Например, в традиционном для белорусов православии посещение храма является личным делом каждого. При храмах ведется работа с населением, во многих из них действуют молодежные группы, налажены различные формы социальной работы и взаимодействия единоверцев. Данная коммуникационная функция храмов имеет глубокие исторические корни, что полностью оправдывает их строительство. Таким образом, методы работы традиционных религий с верующими предполагают активность и сознательные усилия со стороны последних.

Чаще всего социальной средой, побуждающей человека обратиться к религии, выступает семья, которая по силе влияния превосходит все остальные и индивидуальные, и групповые воздействия на внутренний мир личности. 34,5 % верующих отмечают, что именно в семье они приобщились к религии. От 6 до 10 % опрошенных указали на важную роль в этом процессе других людей из социального окружения, духовного наставника, священника [3].

Исследования показали, что для большинства людей основным источником религиозных взглядов и верований является литература, в том числе Библия. Люди, черпающие религиозные знания из религиозных источников, находятся в основном в такой социальной среде, где интерпретация подобных текстов осуществляется в значительной степени в понятийных контекстах светской культуры. Поэтому религиозная идентификация большинства наших современников оказывается чаще всего результатом не религиозной, а светской культуры, следствием спонтанных духовных поисков и устремлений индивидов, ищущих надежную опору в изменяющемся, находящемся в духовном кризисе современном обществе.

В такой социально-психологической среде быстро возрастает уровень доверия к церкви и к религиозным организациям, происходит нарастающими темпами процесс переориентации значительной части населения с атеистического мировоззрения на религиозное или эклектическое, соединяющее в себе элементы веры и безверия. Чаще всего данный процесс связан не с глубоким осознанием «новыми верующими» сущности религиозных учений (они, как правило, их не знают), а с принятием внешних, нередко показных форм религиозной атрибутики (ношение крестиков, приобретение икон, посещение богослужений, венчание, крещение детей и т.д.).

В целом можно, очевидно, согласиться с выводом американского социолога Н. Смелзера о том, что сегодня в развитых странах с христианской традицией наблюдается одно и то же явление: отчетливо возрастающий интерес к христианству и его конфессиональным разновидностям. Как правило, он проявляется на уровне увлечения религиозной символикой и церковной атрибутикой, т.е. увлечение формой. В то же время на уровне содержания, т.е. вероучения, особенностей догматики и т.д., такой интерес не является характерным. Наоборот, здесь приоритет получают нетрадиционные формы религий [3].

В соответствии с законами общества потребления представители нетрадиционных религий ведут активную пропагандистскую работу в общественных местах, ходят по домам, предлагая познакомиться с издаваемой ими литературой. После знакомства с литературой происходит ее совместное обсуждение. Для привлечения своих сторонников неокульты активно используют такой мощно действующий фактор, как смерть близкого человека и жизненные неудачи. В случае незнания человеком гуманистических ценностей и отсутствия четких морально-нравственных ориентиров ему могут быть навязаны любые, в том числе и губительные для его личности и здоровья, перемены.

Современная конфессиональная ситуация осложняется наличием огромного количества псевдорелигий, эксплуатирующих или нарушающих свободу религии или убеждений. Некоторые из них используют «веру» в качестве прикрытия противозаконной деятельности (Церковь Сайентологии), другие проповедуют сексуальную распущенность для привлечения новых приверженцев (Семья любви). Существуют секты тоталитарного типа («Аум Сенрике», «Белое братство» и др.), чьи вероучения и особенно культовая (обрядовая) деятельность направлена на подавление в человеке индивидуального начала, растворение его сознания в коллективном сознании секты и в конечном итоге - полное подчинение личности руководителям и вождям секты. Рост численности такого рода организаций можно объяснить тем обстоятельством, что в современном обществе наряду с процессом индивидуализации бытия человека действует и контртенденция к массовизации социальной жизни, росту взаимозависимости между людьми, которая может превращаться в крайние формы коммунальности, позволяющие пренебречь человеком как индивидуальностью. На развитие какого из этих двух начал - индивидуального или коммунального - в большей степени ориентирован конкретный индивид, зависит, в конечном счете, от множества факторов: национальных традиций, социальной микросреды, условий первичной социализации, влияния религии и т. д.

Христианское вероучение и мораль, вся система традиционных религиозных и нравственных ценностей были тем стабилизирующим и консолидирующим основанием, на котором строилась духовно-нравственная жизнь народа и на которое опиралась система образования и воспитания. Ценности традиционных для Беларуси конфессий, наряду с гуманистическими ценностями нерелигиозных мировоззрений, рассматриваются ныне в качестве одного из источников содержания воспитательной деятельности в школе. Однако проблема незнания белорусским обществом ценностей традиционных религий продолжает оставаться актуальной.

На современном этапе исторически сложившаяся многоконфессиональность Беларуси предоставляет свободу выбора веры самым разным людям. Специфика социальной жизни показывает, что наличие альтернативных возможностей не только создает условия для ее развития, но и может существенно влиять на ее ход. От моральной ответственности педагогов и политиков, от сознательного выбора самих наших граждан зависит, какие мировоззренческие тенденции (какая из альтернативных возможностей) будет формировать будущее нашего государства в предстоящие десятилетия.


Список источников и литературы

1. Лагуновская, Е.А. Свобода совести и ее правовое обеспечение / Е.А. Лагуновская // Права человека в ХХI веке: состояние, реализация, механизмы защиты: сб. материалов респ. науч.-практ. конф., Брест, 8 дек. 2006 г. / М-во образования Респ. Беларусь, Брест. гос. ун-т им. А.С. Пушкина; редкол.: Е.В. Скакун (рук.), В.А. Божанов, И.И. Котляр; науч. ред. И.И. Котляр. - Брест: Изд-во БрГУ, 2007. - 213 с.

2. Слука, А.Г. Нацыянальная ідэя: шлях народа (генезіс праблемы) / А.Г. Слука. - Мінск: РІВШ, 2005. - 428 c.

3. Социология: учебное пособие / А.Н. Елсуков [и др.]; под ред. А.Н. Елсукова. - Минск: ТетраСистемс, 2000. - 560 с.

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX