Вярнуцца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. Частка 1. 2009

Глава 2


Аўтар: Зборнік навуковых артыкулаў,
Дадана: 02-04-2010,
Крыніца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. Частка 1. 2009, Гродна: ГрДУ, 2009.

Спампаваць




ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫЯ БЕЛАРУСКІХ ЗЯМЕЛЬ ...76

Каяла У.І. ПРАБЛЕМА ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫІ БЕЛАЙ РУСІ ПАВОДЛЕ СТАРАЖЫТНЫХ ЛЕТАПІСАЎ ...76

Близнец Г.И. ХРИСТИАНИЗАЦИЯ РУСИ: ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ АСПЕКТ ...82

Кібінь А.С. ЛЁС І РОЛЯ ЛАЦІНСКІХ МІСІЙ У ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫІ ЗАХОДНЕБЕЛАРУСКІХ ЗЯМЕЛЬ У ХI ст. ...86

Васюк Г.В. ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ 1054 г. И ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЙ МИР ...91

Сілава С.У. ВІЗАНТЫЙСКІ ЎПЛЫЎ НА ПРАЦЭС ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫІ БЕЛАРУСІ (X - XV ст.) ...97

Жлоба С.П., Корнев И.И. ЯТВЯГИ И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ ...107

Вяргеенка С.А. СІНТЭЗ ЯЗЫЧНІЦТВА І ХРЫСЦІЯНСТВА Ў ЗАМОВАХ ГРОДЗЕНШЧЫНЫ ...111


ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫЯ БЕЛАРУСКІХ ЗЯМЕЛЬ


УДК 930.272(476):2-634(476)

У.І. Каяла (Гродна)

ПРАБЛЕМА ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫІ БЕЛАЙ РУСІ ПАВОДЛЕ СТАРАЖЫТНЫХ ЛЕТАПІСАЎ

Статья посвящена процессу христианизации белорусских земель и его освещению на страницах летописей.

>Хрысціянства ўзнікла ў І ст. н.э. па ўсёй тэрыторыі Рымскай імперыі. Аднак яе распад у 395 г. прывёў да распаду і хрысціянскай царквы на рымска-каталіцкую і грэка-праваслаўную. У 1054 г. адбыўся канчатковы разрыў паміж усходняй і заходняй царквой. Пануючымі сталі два веравызнанні - праваслаўе і каталіцызм.

У 988 г. кіеўскі князь Уладзімір, пасля шматлікіх ваганняў, усё ж прыняў хрысціянства. Неадкладна былі накіраваны ягоныя пасаднікі ва ўсе княствы, падуладныя Кіеву. Услед за імі ў Тураўскія, Полацкія, Наўгародскія землі з мэтай прапаганды хрысціянства выехалі місіянеры, у тым ліку грэчаскія і балгарскія. На тэрыторыі многіх княстваў пачалі стварацца царкоўныя акругі - епархіі на чале з епіскапам. Паводле «Аповесці мінулых гадоў» у Полацку яна ўзнікла ў 992 г., Тураве - 1005, Смаленску - 1137 г. Людзі пад уздзеяннем мяча і агня або княскай міласці прымалі святое хрышчэнне. У Тураве, напрыклад, да нашага часу захаваліся каменныя крыжы, якія быццам бы прыплылі па вадзе, спыніліся насупраць горада і вада ў рацэ стала чырвонай ад крыві. Гэта, відаць, намёк на гвалтоўнае ўвядзенне хрысціянства ў асобных месцах. Працэс хрысціянізацыі быў вельмі няпросты, ён расцягнуўся на стагоддзі, бо зламаць спрадвечную веру паганцаў у сваіх багоў было вельмі складана. Пад 1105 годам «Аповесць мінулых гадоў» паведамляе, што мітрапаліт паставіў епіскапам у Полацку Міну 13 снежня. З гэтага часу, па меркаванні царкоўных гісторыкаў, і пачаўся працэс хрысціянізацыі беларускіх зямель, якому давялося прайсці супярэчлівы і крывавы, доўгі і суровы шлях станаўлення. Першай хрысціянкай у Полацкай Русі стала, хутчэй за ўсё, Рагнеда, жонка Уладзіміра, пасля высылкі ў Ізяслаўль, дзе пабудавала першы манастыр, храм, і прапаведавала там хрысціянскае вучэнне.

У палітычнай і духоўнай галінах палітыкі дзяржавы прыняцце хрысціянства было справай прагрэсіўнай: наладжваліся сувязі з еўрапейскімі хрысціянскімі краінамі, развівалася пісьменства, з'явіліся першыя пераклады царкоўных кніг з грэчаскай і балгарскай моў. На Русі пачаў развівацца адзін з самых старажытных літаратурных жанраў - летапісанне.

Такой значнай палітычнай і духоўнай падзеі, як прыняцце хрысціянства на Белай Русі, надаюць шмат увагі беларуска-літоўскія летапісы. Падмурак для будучага Вялікага княства Літоўскага заклаў каля 1238 г. князь Міндоўг, у выніку аб'яднання ім у ХІІІ ст. вакол стольнага горада Навагародка суседніх земляў. Маладой Літоўскай дзяржаве прыйшлося супрацьстаяць магутнаму Лівонскаму і Тэўтонскаму ордэну. Папа рымскі блаславіў гэтыя ордэны на аб'яднанне, каб з іх дапамогай ахрысціць паганскую Літву. Гэта была сур'ёзная небяспека, таму разумны і хітры Міндоўг, каб адвесці яе ад Літвы, прыняў у 1252 г. у Навагародку святое хрышчэнне. Сам папа прыслаў яму каралеўскую карону як хрысціянскаму гаспадару. Але на самой справе Міндоўг захаваў сваю паганскую веру: «Ён заўсёды ахвяры складаў патаемна багам сваім… і целы мёртвых спальваў, і паганства сваё яўна вызнаваў» [1, с. 81]. Сваёй жорсткай палітыкай нямецкія рыцары ў 1260 г. прывялі Літву да паўстання, якое ўзначаліў Міндоўг. Ён нанёс сакрушальнае паражэнне рыцарскаму ордэну і тут жа адкрыта адрокся ад хрысціянства. У рускіх летапісах князі-паганцы заканамерна гінулі, а князі-хрысціяне паміралі сваёй смерцю. Такой пазіцыі, відаць, прытрымліваўся і аўтар «Хронікі Быхаўца». Міндоўг і два яго сыны былі забітыя князем Даўмонтам. Нешта падобнае на дахрысціянскае і пасляхрысціянскае жыццё Уладзіміра Хрысціцеля назіралася і за сынам Міндоўга Войшалкам. Летапісец так характарызаваў гэтага князя: «Войшалк кожны дзень забіваў па тры і па чатыры чалавекі, у які дзень не забіваў нікога, дык бываў маркотны і неспакойны, а калі заб'е каго, дык развесяліцца» [3, с. 109], «І ў Ляхах шмат кравапраліцця чыніў, і зямлю Ляшскую спустошыў, і гарады ляшскія» [1, с. 84]. Усвядоміўшы і, відаць, асэнсаваўшы свае грахі, ахрысціўся ў рускую веру, прыняў пострыг у манастыры пры царкве святога Данііла. Але пасля забойства бацькі скінуў рызы і па паганскаму звычаю адпомсціў усім ворагам Міндоўга. Праз тры гады ён вяртаецца ў манастыр, замольвае грахі і займаецца распаўсюджваннем хрысцінства. Па сутнасці гэта адзін з першых манахаў-падзвіжнікаў на Белай Русі. Але былыя праграшэнні недаравальныя. Таму і быў забіты князем Львом Уладзімірскім.

Новым гаспадаром ВКЛ становіцца ягоны сын Швінтарог. Гэта закаранелы паганскі князь. Менавіта ён загадаў сыну Скірмунту спаліць яго пасля смерці, а на тым месцы каб «было жэглішча ўчынена» і на ім спальвалі ўсіх князёў літоўскіх і баяраў, калі памруць. Каля кожнага цела клаліся рысіныя або мядзвежыя кіпці, бо хоць і былі паганцамі, але верылі, што на судным дні Бог сядзе на высокай гары і будзе судзіць жывых і мёрвых. А на тую гару «цяжка будзе ўзыйсці без тых кіпцяў». Скірмунт выканаў волю бацькі, і там, дзе «рака Вільня ў Вяллю ўпадае, ён учыніў жэглішча і там цела бацькі свайго спаліў, і каня ягонага, на якім той ездзіў, і шаты ягоныя, што насіў, і мілосніка ягонага, да якога той меў ласку, і сокала, і харта ягонага спаліў» [1, с. 85]. І празвалі тое месца Швінтарог, паводле імя вялікага князя.

Перад чытачом праходзіць цэлы шэраг літоўскіх князёў-паганцаў, якія заканчваюць род Кітаўрасаў: Трабус, Гілігін, Раман, Нарымонт, Тройдзен, Рымант. І толькі Рыманту спадабалася хрысціянская вера і «ахрысціўшыся, ён зразумеў, што гэты свет нічога не значыць, і, пакінуўшы свет, пастрыгся ў чарняцы, і далі яму імя Лаўраш» [1, с. 87]. У Навагародскім павеце каля ракі Нёман Рымант збудаваў манастыр, які атрымаў назву Лаўрашаў. Але дух паганства не пакідаў яго. Пасля забойства бацькі (Тройдзена) ён, як і ў свой час Войшалк, здымае рызы і помсціць забойцам. Перад тым, як вярнуцца ў манастыр, Рымант раіць абраць на гаспадарства Літоўскае Віценя, маршалка Тройдзена, што і было ўчынена.

Пачаўся новы радавод літоўскіх князёў з пакалення Калюмнаў. Пра адносіны Віценя да хрысціянства аўтары беларускіх летапісаў не ўпамінаюць. Аднак у іншых крыніцах гаворыцца пра тое, што Віцень і ягоны сын Гедымін былі паганцамі. Калі Гедымін, будучы вялікім князем, аднойчы на паляванні забіўшы тура, заначаваў не дзе-небудзь, а на жэглішчы швінтарога, дзе спальвалі літоўскіх князёў. Сон пра жалезнага воўка яму растлумачвае варажбіт - паганскі поп Ладзейка.

Але, да гонару Гедыміна, ён з павагай адносіўся да праваслаўя. Дзве апошнія яго жонкі былі праваслаўнымі, з сямі сыноў чацвёра таксама прынялі праваслаўную веру.

Сын Гедыміна Кейстут, прыхільнік паганскага веравызнання, заваяваў Вільню і ўсю ўладу аддаў свайму брату Альгерду. Альгерд, заўзяты паганец, быў князем разумным, храбрым, але вельмі хітрым і скрытным. У маладосці ён шмат часу правёў у Віцебску і Полацку; сярод беларускага асяроддзя быў выхаваны ў нацыянальным духу, гаварыў па-беларуску і стаў прыхільнікам праваслаўя. Перад жаніцьбай на княжне Марыі Віцебскай ён прымае хрост і праваслаўнае імя Аляксандр. Будучы Вялікім князем Літоўскім, Альгерд дазваляе святару Нестару, якога Марыя прывязла ў Вільню з Віцебска, прапаведаваць хрысціянства, будаваць цэрквы. Дзеці яго таксама былі праваслаўнымі. Пры Альгердзе беларуская мова стала дзяржаўнай; на ёй пісаліся законы і нават заключаліся дагаворы з іншымі краінамі, як, напрыклад, з Польшчаю. Але нягледзячы на сваю прыхільнасць да праваслаўя, ён трымаў у тайне сваё хрышчэнне, выконваў усе паганскія абрады і звычаі, патрабаваў таго ж ад сваіх прыдворных. Альгерд абапіраецца на моцную ў той час партыю літоўцаў-паганцаў, прыслухоўваецца да парадаў іх лідэра - галоўнага літоўскага жраца Крыве-Крывейты, які меў вялікі ўплыў на народ і мог настроіць яго супраць князя. Менавіта пры Альгердзе прынялі пакутніцкую смерць тры яго знатныя прыдворныя Нежыла, Кумец і Круглец, ахрышчаных Нестарам пад імем Антоній, Іаан і Еўстафій. Альгерд даў згоду на іх пакаранне праз павешанне, пасля доўгіх катаванняў. На крыві гэтых святых пакутнікаў і ўсталёўвалася праваслаўная царква ў Літве, дзе яшчэ не было веры рымскай, а толькі грэчаская. Першым, у сувязі з жаніцьбай на хрысціянцы, прыняў рымскую веру віленскі ваявода Пётр Гаштольд. Ён «прывез з Ляхаў 14 мніхаў-францішканцаў і з дазволу Вялікага князя Альгерда залажыў кляштар Маткі Божае ў Вільні, на сваім дварышчы, дзе цяпер двор віленскага біскупа» [1, с. 96]. Але віленскія хрысціяне паўсталі супраць распаўсюджання рымскай веры манахамі-францішканцамі, забілі іх і спалілі кляштар Пятра. Раззлаваны Альгерд загадаў пакараць смерцю 500 віленцаў. Як бачым, увядзенне абодвух рэлігійных накірункаў засноўвалася на шматлікіх ахвярах, крывавай разні і страшных пакутах насельніцтва. У многім тут віна вялікага князя. Тым не менш, на прыканцы жыцця Альгерд, пасля другой жаніцьбы на Улляне Цвярской, стаў сапраўдным хрысціянінам, пабудаваў у Вільні царкву Прасвятой Багародзіцы, падараваў хрысціянам зямлю, дзе былі пакараны віленскія пакутнікі, пабудаваў на тым месцы Св. Троіцкі віленскі манастыр, а сам прыняў пострыг і ўзяў праваслаўнае імя Аляксей. Каталіцкая вера на той час не змагла выцесніць праваслаўную, бо «яна, да таго ж, мела дрэнных прадстаўнікоў у асобе рыцараў тэўтонскага і лівонскага ордэнаў, якія былі ненавісныя ў Літве за іх жорсткасць. Палова жыхароў Вільні да часу ўступлення на прастол Ягайлы была праваслаўная» [3, с. 112].

Сын Альгерда Ягайла, у хрышчэнні Якаў, быў хітрым і каварным, славалюбівым і беспрынцыповым. Калі паўстала пытанне аб ягоным шлюбе з польскай каралеўнай Ядзвігай, ён лёгка пагадзіўся прамяняць праваслаўе на каталіцтва, узяць імя Уладзіслаў і даць абяцанне акаталічыць усю Літву. У лютым 1387 г. Ягайла склікаў сойм, які прыняў пастанову, дзе гаварылася аб далучэнні ўсіх ліцвінаў да святой рымскай царквы, а калі спатрэбіцца, дык прымусова. Але хітры Ягайла, як высветлілася, і не думаў прымушаць праваслаўных мяняць сваю веру. Гэта датычылася толькі паганцаў. І калі тыя заявілі, што не здрадзяць сваім продкам, Ягайла загадаў заліць вадой свяшчэнны агонь Зніч, які знаходзіўся ў паганскім храме ў даліне Швінтарога. І калі паганцы ўбачылі бяссілле сваіх багоў супрацьстаяць насіллю, далі згоду на хрышчэнне. Кожны, хто прымаў хрост, атрымліваў суконную кашулю і нагавіцы. Такі падарунак вельмі заахвоціў паганцаў, і 30000 чалавек, як піша ў сваёй хроніцы М.Стрыйкоўскі, было ахрышчана літаральна за некалькі месяцаў. Цікава, што браты Ягайлы і ягоныя родзічы ад праваслаўя не адракліся [3, с. 113], хоць гэта і спрэчнае пытанне. Іншыя крыніцы сведчаць аб тым, што Ягайла перайшоў у лацінства разам са сваім братам і дваюрадным братам Вітаўтам [2, с. 321]. Магчыма, Вітаўт заставаўся каталіком, спадзеючыся на каралеўскую карону ад папы рымскага або германскага імператара. Апошні і выслаў карону, але польская шляхта не прапусціла яе, баючыся незалежнасці Літвы.

Пасля шлюбу з Ядзвігай, Ягайла стаў каралём польскім. Ва ўпартай барацьбе за віленскі пасад з братам Ягайлы Скіргайлай перамогу атрымаў Вітаўт і сеў на Вялікім княжанні Літоўскім. Хоць ён і быў каталіком, але верацярпіма адносіўся да праваслаўных. Жамойць, будучы ў закладзе ў немцаў, не вытрымала іх здзекаў і запрасіла на гаспадарства Вітаўта і той прыняў іх да сябе. Ён загадаў ахрысціць усю Жамойць з паганскай веры ў хрысціянскую: «І ахрысціў ён усю зямлю Завельскую і касцёлаў шмат паставіў; таму і назвалі Вітаўта другім апосталам Божым, што ён з такога акрутнага (зацятага. - У.К.) паганства навярнуў тыя землі на веру хрысціянскую» [1, с. 121].

Пасля смерці Вітаўта Ягайла папрасіў князёў і паноў літоўскіх узяць за гаспадара ягонага брата Свідрыгайлу, але той нядоўга трымаўся на княжацкім стале. Увесь гэты час ён мужна адстойваў праваслаўе і нават выгнаў самых зацятых каталіцкіх духоўных асобаў з Княства. Але ў палітычных адносінах князь быў недальнабачным. Выступіў супраць роднага брата, распачаў вайну за ўладу з Жыгімонтам, для чаго пайшоў на змову з ордэнам крыжакоў, спаліў у Віцебску мітрапаліта Герасіма, які падтрымліваў Жыгімонта, здрадзіў праваслаўю і перайшоў у каталіцтва.

Падманным шляхам (быццам бы Свідрыгайла памёр) да ўлады прыходзіць Жыгімонт і распачынае жорсткія расправы са сваімі палітычным праціўнікамі і здраджвае інтарэсам Вялікага княства. Прапольская пазіцыя Жыгімонта адштрухнула ад яго народ. Ён адмяняе ўказ Ягайлы аб недатыкальнасці праваслаўных цэркваў і свабоды веравызнання. Мала таго, ён афіцыйна стварае інквізіцыю з правам караць ерэтыкоў (праваслаўных вернікаў. - У.К.) пад кіраўніцтвам паляка Мікалая Ленчынцкага. У Вялікім княстве «ён страшныя зверствы ўчыняў над падданымі сваімі, а асабліва над родам шляхецкім, бязлітасна хапаў іх і страшныя здзекі над імі чыніў, іх, бязвінных, караў і расправы ўчыняў такія, якія толькі вымысліць мог, над усімі княжатамі ды панятамі і над родам шляхецкім усіх земляў Літоўскіх, Рускіх і Жамойцкіх» [1, с. 129]. Праз гэтыя зверствы Жыгімонт і быў забіты феадаламі-змоўшчыкамі.

Новы кароль Польшчы і Вялікі князь Літоўскі Казімір, каталік па веравызнанню, не меў такой рашучасці, як Жыгімонт і, хоць любіў і ўпадабаў Літву, але вельмі хутка трапіў у поўную залежнасць ад польскай шляхты. Палякі патрабавалі прывесці да уніі Вялікае княства з разлікам у будучым пазбавіць яго незалежнасці. Ліцвіны аднадушна выступілі супраць уніі з Польшчай і зямельных уступак палякам, аб чым апавядае «Хроніка Быхаўца». Пад іх націскам Казімір аддае загад прапаведаваць ідэю уніі ў Літве, спецыяльным указам забараняе будаваць новыя цэрквы. Але праваслаўны люд Княства не прыняў і адхіліў ініцыятыву Казіміра, і яго разлікі падарваць пазіцыі праваслаўя ў Літве з трэскам праваліліся: «Канешне, будзь ён толькі вялікім князем літоўскім, рускім і жамойцкім, дык не давялося б яму разрывацца на дзве часткі, часта супярэчыць самому сабе і вынікі ягоных спраў былі б больш важкія і значныя. Ды і занадта позна зразумеў ён тую небяспеку, што пагражала Вялікаму княству з боку Масковіі і Крыма. Час, калі можна было яе адвесці, Казімір упусціў» [4, с. 494].

Аляксандр Казіміравіч, які ўзначаліў Вялікае княства Літоўскае пасля смерці бацькі, быў чалавекам добрым і міласцівым, таму з самага пачатку княжання трапіў у залежнасць ад літоўскіх феадалаў і не мог вызваліцца ад гэтага цяжару да канца жыцця. У адрозненні ад свайго бацькі, які забараніў будаваць цэрквы, ён, атрымаўшы і Польскую карону, не прытрымліваўся гэтага загаду, глядзеў скрозь пальцы на будаўніцтва праваслаўных храмаў і манастыроў, каб супакоіць веруючых і падрыхтаваць падмурак да царкоўнай уніі. Тут быў і свой разлік: маскоўскі цар Іван ІІІ ужо даўно рыхтаваўся да вайны з Аляксандрам пад ідэйным прыкрыццём - абароны праваслаўя ў Літве, нягледзячы на тое, што ягоная дачка, Алена Іванаўна, была замужам за Вялікім князем. Але да сур'ёзнай вайны не дайшло, Іван ІІІ памёр, а на межах Літвы сканцэнтравалася 30-тысячнае татарскае войска. Аляксандр, разбіты паралюшам, ужо не мог кіраваць ваеннымі дзеяннямі і даверыў гэтую справу свайму прыбліжанаму - гетману Міхаілу Глінскаму. 10-тысячнае войска хрысціян-літоўцаў разбіла пераважаючае колькасцю войска татар-паганцаў, на што асабліва звяртае ўвагу аўтар «Хронікі Быхаўца». Гэтая перамога сімвалічная: яна падкрэсліла вынікі шматвяковай барацьбы хрысціянства з паганствам і поўную перамогу хрысціянства. Аляксандр - адзіны польскі кароль, які пахаваны ў Вільні.

Калі пачаўся вялікі паход супраць паганства, Літва, як бачым, была паўпаганскай, паўправаслаўнай дзяржавай. І гэтую раўнавагу трэба было зрушыць у нейкі бок. Арыентацыя ж саміх князёў залежала як ад унутранай палітычнай сітуацыі, так і знешняй. У ніводнага з іх не было мэтанакіраванай канцэпцыі ў пытаннях рэлігіі. Калі ў Вялікім княстве Літоўскім ад Міндоўга да Альгерда захоўвалася верацярпімасць, дык астатнія стагоддзі адзначыліся крывавымі сутычкамі паміж веруючымі розных канфесій, таксама як і паміж князямі за ўладу, дзе выкарыстоўваліся ўсе вядомыя сродкі для ліквідацыі сапернікаў: атрута, наёмнікі, змовы. Ні пры адным літоўскім гападары не было спакою і міру; княжанне кожнага з іх - непрымірымая барацьба або за ўладу, або за новыя тэрыторыі. Рэлігійная падаплёка ў гэтым працэсе адыгрывала важнейшую функцыю. Васіль ІІІ, напрыклад, распачаў вайну з Літвою пад лозунгам абароны праваслаўя ў гэтай дзяржаве. Па загадзе Ягайлы за хрышчэнне кожнаму паганцу выдавалася адзёжа з белага польскага сукна, што заахвоціла многіх.

Такім чынам, хрысціянства паспяхова распаўсюдзілася па ўсёй тэрыторыі Вялікага княства Літоўскага і канчаткова замацавалася ў перыяд уваходу Белай Русі ў склад Расійскай імперыі. Аднак рэшткі паганскай веры захоўваліся яшчэ вельмі доўга, прыкладна да ХІХ стагоддзя.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Беларускія летапісы і хронікі. - Мінск: Беларускі кнігазбор, 1997.

2. Воейков, Н.Н. Церковь, Русь и Рим / Н.Н.Воейков. - Минск: Лучи Софии, 2000.

3. Тальберг, Н. История русской церкви / Н.Тальберг. - Москва: Изд. Сретенского монастыря, 2004.

4. Чаропка, В. Імя ў летапісе / В.Чаропка. - Мінск: Полымя, 1994.


Каяла Уладзімір Іванавіч - кандыдат філалагічных навук, дацэнт, загадчык кафедры беларускай літаратуры Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы.


УДК 2-67(476)

Г.И. Близнец (Гомель)

ХРИСТИАНИЗАЦИЯ РУСИ: ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ АСПЕКТ

Статья посвящена событиям христианизации Руси. Анализируется значение принятия христианства для восточнославянского мира, акцентировано внимание на политико-правовом аспекте этого процесса.

Важнейшим событием, четко разделившим нашу древнюю историю на два этапа, явилось принятие князем Владимиром в конце Х в. христианства в его византийском, будущем православном варианте. В результате образовался своеобразный историко-культурный феномен, не имеющий аналогов в славянском мире. Страна, в то время близкая по социально-экономическому и политическому укладу Чехии и Польше, принявшим католичество и вошедшим в круг цивилизации и культуры латинской Европы, в культурном отношении сблизилась с южнославянскими народами Балканского полуострова, находившимися в сфере влияния Византии и развивавшимися по византийской модели. Это обстоятельство - «выбор веры» - во многом определило особенности развития страны и её политико-правовой культуры на долгие времена.

Христианизация Руси способствовала интеграции древнерусского общества на принципиально новой основе. Известно, что христианство распространилось в Киеве задолго до Владимира. Бесспорно, что отношение к христианству князей и дружины менялось. Из договоров с греками видно, что при Игоре оно было сочувственным, при Святославе равнодушным, но всегда терпимым [1, c. 141, 151]. Положение резко меняется при Владимире. За одно десятилетие он провел две конфессиональные реформы - сначала языческую, а в 988 г. христианскую. Побуждения, надо полагать, оба раза были схожими: Владимир считал, что единению Руси может и должна соответствовать и способствовать единообразная культура, в тех условиях - единая вера. Рассказ летописи о долгих сомнениях князя в выборе новой религии, о послах в разные страны, о конечном выборе греческого христианства свидетельствует о том, что крещение Руси в сознании самого князя было, прежде всего, государственным делом [1, c. 170-173]. Для Древней Руси наступило историческое «совершеннолетие», требовавшее ее включения в христианскую традицию культурного мира.

Переход от язычества к христианству ввел восточных славян в европейскую цивилизацию, открыл для них источники мировой культуры. Древнерусское государство, находившееся под сильным культурным влиянием Византии и обладавшее одновременно удивительно многообразными политическими, экономическими и культурными связями с Западом, стало частью средневекового «orbis cristianus». Через христианство восточные славяне вступили в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим миром [2, c. 8].

Реформа Владимира Святого - не просто приращение знания, это принципиальная переоценка человека. Раньше он ощущал себя игрушкой судьбы, каких-то неведомых сил, - теперь он овладел историей. Митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати», не сомневаясь в божественном промысле, рассматривал реформу и как цивилизационную веху. Она свершилась «во времена своя», то есть на определенном этапе исторического пути [3, c. 63].

На наш взгляд, невозможно отрицать несомненный «успех» христианства уже в киевский период, каковы бы ни были неизбежные границы этого успеха. Он проявлялся в святых этого периода, свидетельствующих, как глубоко и чисто был воспринят на Руси евангельский идеал и усвоен опыт православной святости. Вместе с Христовым учением о любви и милости церковь принесла на Русь и начала византийской культуры. Обучая язычников вере, она стремилась улучшить их житейские порядки.

В языческом обществе господствовала грубая сила и человеческая личность не имела никакого значения. С принятием христианства языческие порядки у восточных славян начали заметно смягчаться, отдельные люди изменяли свои взгляды и нравы. Предание о самом князе Владимире говорит, что он изменился под влиянием новой веры, стал милостив и ласков [1, c. 192]. Среди дружины из земских людей появилось много благочестивых христиан, почитавших церковь, любивших книги и иногда уходивших от мирских соблазнов в монастыри и в пустынное житьё. Церковь через свою иерархию и примером ревнителей новой веры воздействовала на нравы и учреждения Руси. Проповедью и церковной практикой она показывала, как надо жить и действовать в делах личных и общественных.

Вместе с христианством стали проникать на Русь новые политические понятия и отношения. На киевского князя пришлое духовенство переносило византийское понятие о государе, поставленном от бога не для внешней только защиты страны, но и для установления и поддержания внутреннего общественного порядка. Тот же митрополит Иларион пишет, что князь Владимир «часто с великим смирением советовался с отцами своими епископами о том, как уставить закон среди людей, недавно познавших господа» [4, c. 174].

Сама идея законодательной обязанности, свыше возложенной на государя, мысль о возможности и необходимости регулировать общественные отношения волею власти была принесена на Русь вместе с христианством, внушалась с церковной стороны.

Следы этой законодательной работы духовенства можно заметить уже в летописном рассказе о князе Владимире. Летопись повествует о том, что в его княжение умножились разбои, и епископы сказали великому князю: «Разбойники размножились, зачем не казнишь их?». Владимир отвечал: «Боюсь греха». Епископы возразили на это: «Ты поставлен от бога на казнь злым, а добрым на милование; тебе должно казнить разбойника, только разобрав дело» [1, c. 179]. Они предложили Владимиру заменить денежную пеню за разбой на правительственную кару: в «Русской Правде» находим постановление, в силу которого разбойник наказывается конфискацией всего имущества и продажей его самого в рабство за границу со всем семейством [4, c. 229]. Этот источник служил одним из путей, которым проникало в русское общество влияние церковно-византийского, а через него и римского права. Это влияние важно не только новыми юридическими нормами, но и общими юридическими понятиями и определениями, которые составляют основу правового сознания.

Принятие Русью христианства из рук Византии повлекло за собой усвоение молодым народом, молодой культурой её политических традиций, прежде всего модели отношений между церковью и государством. Эти отношения в Византии принципиально определялись по типу взаимного согласия при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя внутренним руководством церковный закон, церковь брала на себя обязанность повиноваться государству. Такие «симфонические» отношения между церковью и государством способствовали тому, что император, управляя всеми отраслями жизни, правил и жизнью церковной в пределах своего государственного управления. Церковь же чрезвычайно дорожила своим союзом с государством, поскольку оно служило церкви. На наш взгляд, подобного рода отношения между государством и церковью можно обнаружить именно в эпоху Киевской Руси.

С конца Х в. новый строй правовых отношений созидался на нравственной основе. Эти отношения в жизнь проводила церковь. Церковный устав князя Владимира определял положение церкви в новом для нее государстве. На нее возлагалось тогда много чисто земных забот, она являлась сотрудницей, а нередко руководительницей мирской государственной власти в устроении общества и поддержании государственного порядка. Так, духовенству даны были значительные полномочия, как судебные, так и законодательные в области семейных отношений, которые следовало перестраивать заново. Оно довольно независимо нормировало семейную жизнь, применяя к местным условиям свои канонические установления [4, c. 230].

Церковь давала светскому обществу пример нового, более совершенного и гуманного устройства, в котором признавалась безусловная ценность всякой человеческой личности, как образца и подобия Божьего, недопустимость обращения с человеческой личностью, как со средством и орудием. «Христианство учит, что человеческая душа стоит дороже всех царств мира, христианство бесконечно внимательно ко всякому индивидуальному человеку и к его индивидуальной судьбе. Человек, всегда индивидуальный и неповторяемый, для христианства более первичная и глубокая реальность, чем общество» [5, c. 145].

Однако ни в коей мере не следует увлекаться и преувеличивать скромные успехи киевского христианства, глубины христианизации древнерусской государственности и политической культуры. Подчеркнем, что православие оставалось уделом элиты, тонкого слоя нарождающейся церковной и государственной «интеллигенции». К тому же Русь приняла православие в эпоху, когда в самой Византии все сильнее сказывались настроения охранительные, стремление все свести к прошлому.

Митрополит Илларион, первый «русич» на киевской митрополичьей кафедре, называл своих пребывавших в язычестве земляков «безнадежниками». Христианство принесло с собой надежду, «упование», которые стали мощным цивилизационным импульсом.


Список источников и литературы

1. Соловьев, С. М. Сочинения: в 18 кн. Кн. 1. Т. 1 - 2 / С. М. Соловьев. - М., 1988. - 797 с.

2. Политическая культура Руси: От Владимира Святого до Петра Великого / ред.кол.: Г.А.Антонос [и др.] // Политическая культура России: реф. сб. - М., 1990. - Вып. 4. - С. 7-55.

3. Гумилев, Л. Чтобы свеча не погасла: диалог / Л. Гумилев, А. Панченко. - Л., 1990. - 128 с.

4. Ключевский, В.О. Сочинения: в 9 т. Т. 1: Курс русской истории / В. О. Ключевский. - М., 1987. - 430 с.

5. Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н. А. Бердяев. - М., 1990. - 224 с.


Близнец Галина Ивановна - кандидат исторических наук, доцент, Белорусский государственный университет транспорта.


УДК 27-76-051(476)

А.С. Кібінь (Санкт-Пецярбург)

ЛЁС І РОЛЯ ЛАЦІНСКІХ МІСІЙ У ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫІ ЗАХОДНЕБЕЛАРУСКІХ ЗЯМЕЛЬ У ХI ст.

В статье освещается история миссий архиепископа Бруно Кверфуртскогои Рейнберга, бывшего епископа Колобжегского. Проанализированаисториография предмета, обращено внимание на дискуссионные проблемы, связанные с этими событиями. Предложено ученым выходить за рамки национальных дискурсов и отдавать предпочтение не разным историографическим традициям, а, в первую очередь, изучению источников.


За апошняе дзесяцігоддзе ў расійскай гістарыяграфіі [12; 15] былі перагледжаны некаторыя пытанні аб хрысціянізацыі Русі і міжнародных царкоўных адносінах. Найноўшыя даследаванні паказалі, што хрысціянскі свет да XIII ст. заставаўся ў большай ступені адзіным, чым уяўлялі гісторыкі раней, а на Русі, асабліва на пачатковым этапе хрысціянізацыі, сышліся ўплывы розных царкоўных традыцый і культур. Мэта майго выступу - у гэтым гістарыяграфічным кантэксце спыніцца на дыскусійных момантах гісторыі дзейнасці ў пачатку ХІ ст. двух клірыкаў на землях сучаснай Заходняй Беларусі - місійнага архіепіскапа Бруна Кверфурцкага, які загінуў 9 сакавіка 1009 г., і яго зямляка Райнберна, былога епіскапа Калабжэгскага, які памёр ў зняволенні ў князя Уладзіміра ў 1013-1015 гг.

Найбольш дыскусійнымі з'яўляюцца два галоўных моманты ў місіі Бруна - аб месцы забойства архіепіскапа і аб палітычным кантэксце выправы. Трэба крыху закрануць стан гістарыяграфіі пытання. Гэты сюжэт не быў абыйдзены ўвагай: яму прысвечаны дзясяткі прац нямецкіх, польскіх, літоўскіх, і расійскіх даследчыкаў. У апошні час ён стаў яшчэ больш актуальным у сувязі са святкаваннем тысячагоддзя Літвы. Але нельга не заўважыць, што ў асвятленні гэтай місіі вельмі яскрава праявіўся канфлікт нацыянальных дыскурсаў. Сутнасць яго ў тым, што свядома ці не, прадстаўнікі нямецкай, польскай і літоўскай навукі (за некаторымі выключэннямі) у сваіх працах быццам бы перацягвалі на свой бок тое месца, дзе загінуў місіянер, і, такім чынам, залічвалі дзейнасць св. Бруна да сваёй нацыянальнай гісторыі.

Нямецкія гісторыкі XIX ст. лічылі, што ён загінуў на тэрыторыі Усходняй Прусіі сярод прусаў. Польскія даследчыкі, а за імі і савецкія, на працягу ХХ ст. называлі месцам апошняй місіі архіепіскапа тэрыторыю паўночна-ўсходняй Польшчы [4, с.247; 6; 9, с. 215-216; 14, с. 108]. У літоўскай гістарыяграфіі ў апошнія тры дзесяцігоддзі ў працах Э. Гудавічюса і А. Бумблаускаса [2, с. 12-21; 3, с. 9-65] папулярызуецца версія, што Бруна падчас апошняй місіі ахрысціў літоўскага князя Нецімера, а потым загінуў у Літве альбо на памежжы Літвы з Руссю. Але не ўсе літоўскія даследчыкі згаджаюцца з такой трактоўкай (сярод іх Т. Баранаўскас, які лічыць, што Бруна загінуў на тэрыторыі сучаснага Навагрудскага раёна, і галава яго была кінута ў невялічкі прыток Моўчадзі р. Ятру [1, с. 138]).

У беларускай гістарыяграфіі філолагі Мікола Ермаловіч і Алесь Жлутка [7, с. 86; 8] пісалі аб тым, што Бруна загінуў недзе ў Заходняй Беларусі. Але гэтыя даследчыкі фактычна не абгрунтоўвалі свае вывады.

Навукоўцам трэба выходзіць за рамкі нацыянальных дыскурсаў і аддаваць увагу не розным гістарыяграфічным традыцыям, а ў першую чаргу - вывучэнню крыніц. Недахоп практычна ўсіх даследчыкаў - невыразнае адмежаванне агіяграфічных твораў ад хронік і аналаў.

Па сутнасці, сярод значнай колькасці крыніц даследчыкамі могуць выкарыстоўвацца для рэканструкцыі падзеі толькі два помнікі, якія складаюць аснову так званай «саксонскай» групы паведамленняў - «Кведлінбургскія аналы» і «Хроніка» Цітмара, біскупа Мерзебургскага. Агіяграфічныя крыніцы («Запіска Віберта», «Жывот св. Рамуальда», «Хроніка» Адэмара Шабанскага) прыводзяць толькі легенды.

Дзе ж прыняў пакутніцтва св. Бруна? Запіс Кведлінбургскіх аналаў паведамляе, што 9 сакавіка ён быў абезгалоўлены на парубежжы Русі і Літвы разам са сваімі 18 спадарожнікамі. Па словах «Хронікі» Цітмара, Бруна загінуў на памежжы Прусіі і Русі [5, с. 80; 13, кн. 6, гл. 94 (58)].

Калі падрабязна не разглядаць пытанне аб этнапалітычнай карціне Верхняга Панямоння ў ХІ ст., на сучасным навуковым узроўні можна лічыць, што назва «Літва» ў тэрытарыальным сэнсе ўжывалася да тэрыторыі, мяжа якой на поўдні супадала з мяжой распаўсюджання культуры ўсходнелітоўскіх курганаў, што на тэрыторыі Беларусі не даходзіла да Нёмана. Руссю называлася, хутчэй за ўсё, тэрыторыя, падуладная Кіеву, - паўднёвая частка Панямоння. Прусамі ў лацінскіх крыніцах называлі балцкіх жыхароў ад Віслы на захадзе і далей на ўсход за Нёман. Такім чынам, памежжа Русі і Літвы знаходзілася ў той час у Верхнім Панямонні, таму няма сумневу, што Бруна загінуў недзе тут.

Другое складанае пытанне - куды і навошта рухаўся святы пакутнік? Большасць гісторыкаў (у першую чаргу, польскіх), лічылі, што місія была арганізавана Баляславам Храбрым з мэтай паставіць яцвягаў, жыхароў Паўночна-Усходняй Польшчы, у залежнасць [2, с. 245-247; 12, с.153; 14, с.32-34]. Сапраўды, да «яцвягаў» Бруна выехаў з тэрыторыі ўладанняў Баляслава, і менавіта Баляслаў затым выкупіў рэшткі пакутніка. Вядома таксама, што пасля 1013 г. на ўсходнім і паўночна-ўсходнім напрамку Баляслаў развіў ваенную актыўнасць. Але толькі на падставе гэтага немагчыма меркаваць, што Бруна дзейнічаў для таго, каб падпарадкаваць яцвягаў польскаму князю. Мы ведаем, што ў канцы Х - першай палове ХI ст. ішло актыўнае пранікненне Русі ў яцвяжскія землі (пад імі ў той час трэба разумець перадрэчча Верхняга Нёмана, ў якім склалася шматкультурная этнапалітычная скандынаўска-балцкая групоўка). Нам вядома аб выправах на яцвягаў рускіх князёў Уладзіміра (983 г.) і Яраслава (1038 г.). Да таго ж, тэрыторыя апошняй казані місіянера прылягала да зямлі, залежнай ад Русі. Спроба Бруна падпарадкаваць гэтую тэрыторыю польскаму князю непазбежна прывяла бы да пагаршэння адносін з Руссю, што на фоне папярэдняй місіі да печанегаў выглядае непаслядоўна: ўсяго толькі год таму архіепіскап, рызыкуючы жыццём у печанежскім стэпе, заключаў мір з качэўнікамі для Уладзіміра. Тым больш, як раз у гэты час мог адбыцца шлюб Святаполка і Баляслаўны, у такім выпадку любыя варожыя ўчынкі супраць рускіх князёў былі выключаны.

Бруна праследваў уласную мэту - пашырэнне хрысціянскага свету. Але калі ў місіі былі нейкія палітычныя матывы, то ў хрысціянізацыі памежных яцвягаў былі зацікаўлены рускія князі, і, у першую чаргу, Святаполк Тураўскі, які спрабаваў праводзіць самастойную палітыку (ёсць падставы меркаваць, што да 1010 г. адносіцца яго спроба распаўсюдзіць свой ўплыў на Валынь).

Адказваць на пытанне аб палітычным кантэксце місіі можна, толькі ўлічваючы ролю Бруна ў польска-рускіх дыпламатычных узаемаадносінах. У 1008 г. ён быў пры двары кіеўскага князя Уладзіміра, затым вярнуўся ў Польшчу. Гісторыкі дакладна не ведаюць, калі адбылося вяселле сына Уладзіміра Святаполка і дачкі Баляслава, але найбольш верагодна, што ў 1009-1010 гг. [6, с. 250; 9, с.217]. Калі так, дык у дасягненні саюза славянскіх гаспадароў Бруна павінен быў адыграць першую ролю.

Менавіта ў выніку гэтага шлюбу ў сталіцы Святаслава Тураве з'явіўся лацінскі біскуп Райнберн, аб лёсе якога нам вядома толькі невялікая інфармацыя з 6-й і 7-й кніг «Хронікі» Цітмара. Наконт таго, кім быў Райнберн, няма адзінай думкі.

Некаторыя даследчыкі лічылі яго духоўнікам жонкі Святаполка [11, с.28]. Але не варта змяншаць ролю Райнберна пры двары Святаполка. Прысутнасць у Тураве былога Калабжэгскага біскупа, фігуры высокага стану, сведчыць хутчэй аб свядомым выбары мясцовым князем сувязяў з лацінскім клірам. Верагодна, што пачатак гэтых сувязяў быў закладзены св. Бруна з Квэрфурту. Заслугоўвае падтрымкі гіпотэза, што і ў Тураве Райнберн пад час свайго побыту насіў епіскапскі сан [8]. Менавіта Бруна, як місійны архіепіскап, меў права вызначаць епіскапаў на новаствораныя епархіі. Вельмі складанай з'яўляецца праблема існавання Тураўскай епархіі па візантыйскаму абраду: частка гісторыкаў лічыць, што яна ўжо існавала з часу хрышчэння Русі, частка - што была створана пазней [гл.: 11, с. 29-31]. Таму застаецца неясным, ці Райнберн быў заменены іншым епіскапам, ці традыцыя назначэння епіскапаў у Тураў была перарвана. Неўзабаве Святаполк за актыўныя самастойныя дзеянні супраць ўлады бацькі былі пакараны Уладзімірам. Ён, яго жонка і Райнберн былі пасажаны ў затачэнне, ў якім Райнберн памёр.

Такім чынам, дзейнасць Райнберна была не больш паспяховай, чым Бруна. Арышт Райнберна з'явіўся канцом лацінскай місіі ў Палессі, забойства Бруна азначала няўдачу хрысціянскага казання сярод балтаў. У пэўным сэнсе гэта забойства правяло мяжу паміж хрысціянскай цывілізацыяй і паганствам.

Аб абставінах гібелі першага хрысціянскага пакутніка, які загінуў у Панямонні, вядома толькі са слоў Цітмара: пасля сваіх упартых спробаў схіліць паганцаў да хросту ён быў абезгалоўлены. Нельга выключаць, што галава пакутніка была прынесена ў ахвяру, бо шмат якія сярэднявечныя аўтары адзначалі, што менавіта галава была прадметам ахвяры ў чалавечых ахвярапрынашэннях, якія здараліся ў паганцаў [10, с. 149-130].

Ад тых падзей нас аддзяляе амаль тысяча гадоў, і недастатковая колькасць інфармацыі не дазваляе нам шырока, падрабязна і дакладна ўявіць падзеі таго часу. Але крыніцы, якія засталіся, пакінулі нам вялікі падарунак - бо, па сутнасці, забойства св. Бруна - гэта адна з першых дакладна вядомых нам падзей, якая праходзіла на зямлі Панямоння.

Падсумоўваючы, трэба адзначыць, што гэтыя місіі не мелі далёкасяжных вынікаў. У больш шырокай гістарычнай перспектыве яны сведчаць, што ўжо з самага пачатку землі, сёння называемыя Заходняй Беларуссю, знаходзіліся на перасячэнні ўплываў розных царкоўных традыцый, адлюстраваннем чаго служаць розныя фактаў культурнага і палітычнага жыцця Панямоння і Папрыпяцця.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Baranauskas, T. Lietuvos valstybės ištakos / T. Baranauskas. - Vilnius, 2000.

2. Bumblauskas, A. Senosios Lietuvos istorija, 1009 - 1795 / A Bumblauskas. - Vilnius, 2005.

3. Gudavičius, E. Brunonas Kverfurtietis ir Lietuva / E. Gudavičius // 1009 metai: Šv. Brunono Kverfurtiečio misija. - Vilnius, 2006. - Р. 9 - 65.

4. Łowmiański, H. Studja nad początkami społeczeństwa i państwa litewskiego / H.Łowmiański. - T. II. - Wilno, 1932.

5. Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. - T. III. - Lipsiae, 1925.

6. Zakrzewski, S. Bolesław Chrobry Wielki / S Zakrzewski. - Lwów, 1925.

7. Ермаловiч, М. Старажытная Беларусь / М. Ермаловiч. - Мінск, 2001.

8. Жлутка, А. Пункціры вялікага шляху. Спроба кароткага падсумавання гісторыі каталіцкага Касцёла на Беларусі / А. Жлутка // Наша вера. - 2001. - № 1.

9. Королюк, В. Д. Западные славяне и Киевская Русь /В. Д. Королюк. - М., 1964.

10. Ловмянский, Г. Религия славян и ее упадок (VI - XII вв.) / Г. Ловмянский. - СПб., 2003.

11. Лысенко, П.Ф. К вопросу об учреждении Туровской епархии / П.Ф. Лысенко // Восточная Европа в средневековье. - М., 2004. - С. 27 - 32.

12. Назаренко, А. В. Древняя Русь на международных путях / А. В. Назаренко. - М., 2001.

13. Титмар Мерзебургский. Хроника. В 8 кн. / пер. с лат. И. В. Дьяконова. - М., 2005.

14. Пашуто, В. Т. Внешняя политика Древней Руси / В. Т. Пашуто. - М.,1968.

15. Флоря, Н.Б. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.) / Н.Б. Флоря. - СПб., 2004.


Кібінь Аляксей Сяргеевіч - кандыдат гістарычных навук, выкладчык, Санкт-Пецярбургскі дзяржаўны універсітэт.


УДК 27 - 9 = 16

Г.В. Васюк (Гродно)

ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ 1054 г. И ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЙ МИР

Статья посвящена истории церковного раскола 1054 года и его отзвукам и проявлениям в восточнославянском мире в ХІ - ХІІІ вв.

Большинство научных исследований по проблеме, вынесенной в название статьи, выходило до 1917 года. Среди них следует выделить работу А.П. Лебедева «История разделения церквей в IX, X и XI веках» [2]. До настоящего времени научный интерес вызывает исследование Н.А. Скабалановича «Византийское государство и церковь в XI веке». Отдельные главы, посвящённые церковному, расколу имеются в трудах крупнейших российских византиноведов Ф.И. Успенского, А.А. Васильева и др. В настоящее время в Российской Федерации над темой церковного раскола работает А.В. Бармин.

Однако данные исследователи не ставили своей целью показать, как повлиял церковный раскол на восточнославянский мир. Работ данного плана очень мало и они труднодоступны для белорусского читателя.

Основными источниками для настоящего исследования послужили летописи, полемические сочинения, связанные с восточнославянским регионом или там распространявшиеся.

Ещё в исследованиях XIX - начала XX века было отмечено, что церковный раскол 1054 года - явление сложного порядка. Его истоки восходят к IV веку. Причины соперничества двух важнейших епископских кафедр христианского мира связаны с переносом столицы Римской империи в Константинополь, разделением империи на Западную и Восточную. То есть важную роль в церковном расколе сыграл политический фактор. Богословские отличия между Западом и Востоком христианского мира, вплоть до патриаршества в Константинополе Фотия, не имели большого значения. Хотя православные богословы подчёркивали, например, что важнейшее догматическое отличие между западным и восточным христианством - филиокве - обосновано уже в трудах Святого Августина [4, с. 255].

Первые серьёзные проблемы между Римом и Константинополем начались со времени II Вселенского собора 381/382 гг. Именно тогда был поставлен вопрос о роли Константинопольской епархии в иерархии важнейших церковных центров (третье правило собора даёт епископу Константинополя «преимущество чести», потому что этот город есть «новый Рим»). Как справедливо отмечал по этому поводу В. Соловьёв, «Византия, сделавшись новым Римом для государства, скоро захотела быть новым или вторым Римом и для Церкви» [9, с. 51].

Римский папа выступил против возвышения молодой Константинопольской епархии по политическим мотивам (поскольку Константинополь есть второй Рим, место пребывания императора и сената). К 80-м годам IV века уже было ясно, что политическое значение старого Рима как центра империи падает, и возникали опасения снижения авторитета римского папы в церковных кругах. Папа заявил, что Римская церковь есть глава всех церквей по божественному установлению, на основании слов Христа, обращённых к Петру. Вопрос о первенстве Рима не может решаться соборами. Эта идея стала «лейтмотивом римского понимания структуры вселенской церкви» [5, с. 56].

С середины IX века начинается новый этап церковно-религиозных споров между Западом и Востоком христианского мира. Он принципиально отличался от предыдущих. В. Соловьёв так охарактеризовал данный этап: «Когда еретическое движение завершило свой круг, когда основной догмат православного христианства совокупными силами Востока и Запада, богословской мысли и авторитета, соборов и пап, был точно определён и утверждён, и Византия, бывшая по очереди игралищем всех ересей, отпраздновала, наконец, торжество православия, - духовная связь её с Западной Церковью теряет свою главную основу и порывается» [9, с. 52].

Окончание борьбы с ересями, утверждение основных догматов христианской веры заставило по-новому взглянуть друг на друга Запад и Восток христианского мира. Оказалось, что между ними имеются отличия в догматической и обрядовой сторонах.

Впервые наиболее глубоко обратил внимание на подобные отличия константинопольский патриарх Фотий. В 867 году он издал «Окружное послание к патриаршим престолам Востока». Фотий выделил целый ряд отличий между Западом и Востоком христианского мира, которые касались, согласно мнению Н.А. Скабалановича, трёх областей: догматов (учение о Св. Духе), обрядов и дисциплины (о посте в субботу и св. Четырёхдесятницу, о таинстве миропомазания, о безбрачии духовенства, о поставлены диаконов прямо в епископы, о бритье бороды и стрижении волос, об опресноках, об употреблении в пищу крови и удавленины, о четвёртом браке), церковного управления и устройства [8, с. 263].

Наиболее важным представляется догмат об исхождении Св. Духа. Патриарх Фотий называет латинское учение об исхождении Св. Духа, кроме Бога-Отца, и от Сына, прибавку к Никейскому символу веры слова «и от Сына» «венцом бед» в ряду латинских заблуждений. В окружном послании он приводит 40 аргументов против филиокве [3, с. 231].

«Окружное послание» патриарха Фотия стало основой для многих последующих византийских полемических сочинений против римской церкви, оказало значительное влияние на богословские споры в Х и ХI веках.

В XI веке основное внимание греческих полемистов сосредотачивается на западных соседях империи и некоторых их религиозных обычаях. Связано это было с предпосылками военно-политического союза между Римом и Константинополем для борьбы с норманнами. Данная проблема должна была рассматриваться посольством римского престола во главе с кардиналом Гумбертом к византийскому императору в 1054 году.

Однако внешнеполитические вопросы, бывшие важной причиной для отправки западного посольства, не получили тогда своего разрешения в Константинополе. Первоочередное внимание было уделено религиозным проблемам, что привело к взаимным отлучениям между папскими легатами и константинопольским патриархом Михаилом Кируларием. Обострение отношений между Римом и Константинополем произошло как раз в тот момент, когда появилась насущная необходимость возобновить отношения между ними [1, с. 149].

16 июля 1054 года в Константинополе в Софийском соборе кардиналом Гумбертом была вручена грамота об отлучении от церкви патриарха Кирулария. Она содержала обвинения в адрес восточной церкви. Однако данная грамота вряд ли могла иметь каноническую силу, так как не была подписана папой, а кардиналом Гумбертом и другими легатами (Пётр, архиепископ Амальфийский, Фридрих, диакон и канцлер). Кроме того, ещё в самом начале переговоров умер папа Лев IX, а новый папа был избран лишь через год. Поэтому его легаты во время оглашения грамоты утратили легитимность.

Патриарх отлучил от церкви только папских легатов за дисциплинарные нарушения, а не за церковные догматы. В Константинополе среди широких слоев населения и духовенства (кроме высшего) об анафемах ничего не знали. Непосредственно его ощутили только официальные круги церкви и правительства. Лишь через несколько десятков лет, когда папой стал Григорий VII Гильдебрандт, а кардинал Гумберт стал его советником, на Западе стали обращать внимание на это событие.

Таким образом, если разделение церквей не имело широкого резонанса в Византии, долгое время не замечалось в византийской полемической литературе и, более того, вскоре после него были восстановлены связи между церквами, то можно предположить о незначительном влиянии этого события на восточнославянский мир.

Под восточнославянским миром в тогдашнее время мы имеем в виду народы, входившие в различные государственные образования (Киевское княжество, Полоцкое княжество, Галицко-Волынское княжество и т.д.), до 30 - 40-х годов XIII века. С образованием Великого княжества Литовского, возвышением Московского государства складывается иная геополитическая и конфессиональная ситуация, требующая отдельного самостоятельного изучения.

Официально христианская религия утверждается в восточнославянском регионе со времени крещения киевского князя Владимира в 988 году. Христианизация восточнославянских земель проходила по византийскому обряду. Однако в это время нет свидетельств о неприязни восточнославянских князей к римской церкви. Наоборот, имеются свидетельства о связях киевских и других князей восточнославянских земель с западным христианством. Вставка в «Повесть временных лет» под 988 годом под названием «исповедание веры» является более поздней. Она принадлежит основателю Киево-Печерского монастыря Феодосию и датируется 1069 годом. Киево-Печерский архимандрит критикует «латинян» следующим образом: «Не принимаю же оучения от латын ихже оученье развращено. Влезеше бо в церковь не поклоняются иконам но стоя поклонится и поклонився и напишет крест на земле и целует просте нет на нем ногами да лег целует а встав попирает сего» [6, с. 114 - 116].

Известный русский исследователь полемических сочинений против римской церкви А. Попов считает, что на антилатинскую вставку в «Повесть временных лет» повлияли не сочинения патриарха Фотия, поскольку патриарх Фотий главное внимание уделял филиокве, но Феодосия Печерского, который много внимания уделял второстепенным, порой совершенно надуманным отличиям между церквами [7, с. 16]. Кроме того, в «Повести временных лет» отступления римской церкви от истинной веры связаны с мифической личностью Петра Гугнивого, который «…с иными шед в Рим и престол восхватив, разврати веру. Отверся от престола Иерусалимска и Олександрского и Царьграда и Онтиахийского возмутиша Италию всю…» [6, с. 115 - 116]. А. Попов считает, что под Петром Гугнивым следует понимать Александрийского патриарха или папу V века Петра Монгуса или Блазуса, что значит гугнивый. Но в русских летописях бесполезно доискиваться, какая историческая личность скрывается за Петром Гугнивым. Это отвлечённое противопоставление Св. Апостолу Петру [7, с. 19].

В XI - XII веках в восточнославянских землях, помимо уже названного труда Феодосия Печерского «Послание к князю о вере латинской», вошедшего в «Повесть временных лет», вышли следующие труды: митрополита Киевского Георгия «Стязание с Латиною», митрополита Иоанна II «Послание к папе Клименту», «Послание Никифора, митрополита Киевского». Для данных полемических сочинений главным источником было «Послание патриарха Константинопольского Михаила Кирулария к патриарху Антиохийскому Петру» [7, с. 46].

С XIII века в восточнославянской полемической литературе против латинян наступает перерыв, Полемические сочинения в основном идут через сербов.

Таким образом, восточнославянские полемические сочинения против римской церкви до начала XIII века достаточно редки. В основном их пишут митрополиты греки. Трудно сказать, насколько они были востребованы на восточнославянских землях.

Помимо этого имеется целый ряд фактов связей как светской, так и духовной элиты восточнославянских земель с христианским Западом. В период княжения в Киеве Ярослава Владимировича (1019 - 1054) происходит дальнейшее сближение с западноевропейской светской и церковной элитой. Благодаря брачной дипломатии Ярослав установил близкие отношения с королевскими династиями Швеции, Норвегии, Польши, Венгрии, Франции.

В период церковного раскола из-за того, что князь Ярослав в 1051 году назначил без согласия константинопольского патриарха киевским митрополитом священника княжеского села Берестова Иллариона, произошёл разрыв связей между церковными центрами. Он продолжался до 1055 года. Таким образом, с точки зрения церковного права действия кардинала Гумберта и патриарха Кирулария не могли распространяться на Киевскую митрополию.

Активные связи с Западной Европой поддерживало Полоцкое княжество - колыбель белорусской государственности. Так, почти через 130 лет после церковного раскола полоцкий князь разрешил монахам-августинцам из немецкого Бремена проводить миссию среди зависимых от Полоцка язычников - латгалов и ливов.

Настоящий церковный раскол между Западом и Востоком христианского мира произошёл в результате четвёртого крестового похода 1202 - 1204 гг. Захват крестоносцами Константинополя, его разграбление, назначение патриарха, зависимого от папы, породило глубокую неприязнь между церквами, которая транслировалась на восточнославянские земли.

Таким образом, церковный раскол 1054 года коснулся на восточнославянских землях небольшой части высшего духовенства, прежде всего, греческого происхождения. Светская знать, значительная часть духовенства лояльно относилась к римско-католической церкви, не замечая раскола.


Список источников и литературы

1. Бармин, А. В. Столкновение 1053 - 1054 гг. // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики / А.В. Бармин. - СПб.: Алетейя, 1999. - С.140 - 159.

2. Лебедев, А.П. История разделения церквей в IX, X и XI веках / А.П. Лебедев. - СПб.: Алетейя, 2001. - 320 с.

3. Лебедев, А.П. Очерки внутренней истории Византийской восточной церкви / А.П. Лебедев. - СПб.: Алетейя, 1998. - 306 с.

4. Мейендорф, И. Введение в святоотеческое богословие / И. Мейендорф. - Минск: Лучи Софии, 2001. - 384 с.

5. Мейендорф, И. История церкви и восточнославянская мистика / И. Мейендорф. - М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. - 576 с.

6. Полное собрание русских летописей. Том 1: Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по академическому списку. - М.: Издательство Восточной литературы, 1962 - 577 с.

7. Попов, А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI - XV в.) // А Попов. - London: Variorum Reprints. - 1972. - 417 с.

8. Скабаланович, Н.А. Византийское государство и церковь в XI в.: От смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2 кн. Кн. 2 / Н.А. Скабаланович. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. - 416 с.

9. Соловьёв, В. О христианском единстве // В. Соловьёв. - М.: Рудомино, 1994. - 334 с.


Васюк Геннадий Владимирович - кандидит исторческих наук, доцент кафедры всеобщей истории Гродненского государственного университета имени Янки Купалы.


УДК 2-64(476)

С.У. Сілава (Гродна)

ВІЗАНТЫЙСКІ ЎПЛЫЎ НА ПРАЦЭС ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫІ БЕЛАРУСІ (X - XV ст.)

На основе широкого круга фактов прослеживается византийское влияние на процесс христианизации белорусских земель и на духовную жизнь белорусского общества в последующие столетия.

Дух дышит, где хочет...
Ин. 3, 8

Хрысціянства - гэта веравучэнне, «цэнтраванае фігурай Іісуса Хрыста і аб'ядноўваючае ў адзіны семантычны комплекс змест як Старога, так і Новага Запавету, забяпечваючы адзінства Бібліі як агульнай для ўсіх хрысціян крыніцы» [14, с. 796].

Хрысціянская этыка цесна звязана з хрысціянскім веравучэннем, для яе характэрны універсалізм. Асноўная хрысціянская максіма - гэта добразычлівые адносіны да людзей, любоў (агапэ) да ўсіх людзей, незалежна ад іх сацыяльнага, нацыянальнага і рэлігійнага статуса. Гэта дакладна ўпісваецца і ў вядомае з антычнасці «залатое правіла». На думку прат. Новіка, «В смысле этических предписаний Иисус Христос не сообщает на вербальном уровне почти ничего нового. Но Он Сам - главная новость и данность, Он предлагает людям Себя и ниспосылает людям новую силу - благодать. Апостол Павел продолжает утверждать христианский этический универсализм: во Христе нет ни иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного (Гал. 3, 28). Апостол Петр открывает двери Церкви для язычников (Дн. 10)» [9].

Гісторыя хрысціянства на беларускіх землях налічвае больш за дзесяць стагоддзяў. Тым не менш, увага да працэсу хрысціянізацыі ўсходніх славян, да якіх адносяцца і беларусы, актуальная і на сённяшні час. Дыскусійнасць звязана з вызначэннем, на мой погляд, працэсу цывілізацыі на землях Беларусі. Што рабіць з папярэдняй язычніцкай спадчынай? Адмаўляць яе, як паганства, ідучы за Флароўскім, які пачынаў «гісторыю рускай культуры з Хрышчэння Русі, а язычніцтва застаецца за парогам гісторыі» [21, с. 2], ці пагадзіцца з поглядам прат. Ігара Эканомцава, які сцвярджае, што дахрысціянская Русь у галіне матэрыяльнай культуры і язычніцкіх уяўленняў, якія базаваліся на антычнасці, дасягнула «даволі высокай ступені развіцця, што дазволіла ей так лёгка і хутка ўспрыняць вельмі складаныя канцэпцыі хрысціянскага веравучэння і светабудаўніцтва і здейсніць грандыёзны прарыў ў галіне самасвядомасці» [22, с. 27]? Некалькі десяцігоддзяў не сціхаюць навуковыя дыскусіі - ці звязана існаванне традыцыйных грамадстваў з прагрэсам на аснове традыцыйных веравызнанняў, ці цывілізацыя пачынаецца з хрысціянства. Канешне, цікава прааналізаваць падмурак традыцыйных культур, аднак, гэта звязана з тяжкасцямі іх вывучэння. На жаль, традыцыйнае, язычніцкае грамадства не пакінула пасля сябе пісьмовых крыніц на беларускіх землях. Вераванні старажытных продкаў беларусаў засталіся люстэркам, у якім адлюстравалася ўспрыманне навакольнага свету і месца чалавека ў гэтай сістэме светабудаўніцтва.

Тым не менш, гістарычнае значэнне прыняцця хрысціянства для Беларусі мае велізарнае значэнне. Гэты пастулат лёг у аснову разгляду праблемы ўплыву Візантыі на хрысціянізацыю беларускіх зямель. Не трэба пры гэтым забываць, што ўсходнія славяне не прымалі самі рашэння аб прыняцці хрысціянства. Гэта быў палітычны крок кіеўскага князя Уладзіміра. Аднак менавіта гэты крок быў вызначальным для гісторыі беларускіх зямель.

Калі прыгадаць палітычную гісторыю Беларусі X ст., нельга абысці ўвагай гісторыю Уладзіміра і Рагнеды, якая ўжо даўно стала хрэстаматыйнай. Паміж тым, менавіта Рагнеда, а больш правільна Анастасія і яе сын Ізяслаў, сталі першымі хрысціянамі ў Полацкай зямлі. А можа ў дараванні жыцця Анастасіі і алюстравалася змяненне ментальнасці кіеўскага князя, які вырашыў захаваць жыццё сваей непакорнай жонцы, можа гэта быў крок хрысціянскай міласэрнасці?

Не трэба забываць і аб тым, што на беларускіх землях доўгі час хрысціянства суіснавала з паганствам. Так, на тэрыторыі Верхняга Панямоння язычніцкія культы захоўваліся амаль да XIV ст. Як расцэньваць гэта - як праяву моцнага ўпыву язычніцтва ці праяву зноў жа талерантнасці хрысціянства? Гэта яшчэ адно з дыскусійных пытанняў візантыйскага, хрысціянскага ўплыву на гістарычны лёс беларускіх зямель.

Да моманту прыняцця хрысціянства ўсходнімі еўрапейскімі народамі Візантыя не была краінай, якая стаяла на шляху сваёй ліквідацыі, якой яна стала ў XIII-XV ст., а была моцнай, самай багатай на той час у свеце і квітнеючай дзяржавай, хаця яе межы і скарачаліся. Акрамя таго, у IX-X ст. Усходняя і Заходняя Царква не знаходзіліся ў стане раздзелу, а толькі былі ў стане канфлікту, які паглыбляўся.

Адным з першых філосафаў, які ўсебакова стаў разглядаць уплыў Візантыі на гісторыю, перш за ўсе, культуру, стаў амаль забыты ў першай палове ХХ ст. К.Н. Лявонц'еў. Сапраўдная цікавасць да яго ідэй і працы «Византизм и славянство» з'явілася толькі ў канцы ХХ ст., калі былі перавыдадзеныя яго працы. Ён пісаў, што цывілізацыя Заходняй Еўропы і Руская цывілізацыя склалася пад вызначальным ўплывам візантынізма. Аднак Заходняя Еўропа ў IX ст, з моманту абвяшчэння імператарам Карла Вялікага, «якое было справай папства», рэзка адмежавалася ад Візантыі, якая да гэтага духоўна звязвала ўсе заходнія краіны. Візантыйская імперыя страчвае ўплыў на Заходнюю Еўропу, аднак «приобретает своему гению на Северо-Востоке югославян, а потом и Россию» [12, с. 174 - 175].

«Какой теперь язык повернется описать или рассказать о случившемся в городе несчастье, о страшном пленении, о жестоком переселении, которое происходило не из Иерусалима в Вавилон или Ассирию, а из Константинополя в Сирию, Египет, Армению, Персию, Аравию, Африку, Италию, а то и в Малую Азию и в остальные епархии. И как!?

Трепещи, солнце, и ты, земля! Плачь о всеобщей гибели, случившейся с нашим народом по справедливому решению Бога за прегрешения наши! Недостойны мы поднять глаза к небу и лишь, склонив и опустив лицо вниз к земле, мы можем взывать: «Праведен Ты, Господи, праведен суд Твой. Мы согрешили, мы преступили Закон, и мы наказаны за это больше всех народов. Все, что Ты послал на нас, Ты послал воистину по справедливому решению. Однако мы молим: пощади нас, Господи!»

Так заканчвае свой «Плач о падении Константинополя» візантыйскі гісторык Дука. Такімі горкімі словамі заканчваецца гісторыя найвялікшай праваслаўнай імперыі, якая аб'яднала антычную цывілізацыю з хрысціянскім абнаўленнем свету і перадала Новаму часу каштоўную спадчыну мінулых часоў і народаў для памяці і назідання [3].

У сярэдзіне ХІХ ст. у навуковых колах Расіі пачалася спрэчка аб візантыйскай спадчыне. Пётр Чаадаеў ў «Философических письмах» пісаў: «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих (западных) народов». Такіх жа поглядаў прытрымліваўся і другі западнік - Аляксандр Герцэн. А славянафіл Аляксандр Хамякоў пісаў: «Говорить о Византии с пренебрежением - значит расписываться в невежестве». А вось думка гісторыка Льва Гумілёва: «Россия в XV в. унаследовала высокую культуру Византии и татарскую доблесть, что поставило ее в ранг великих держав». Канешне, адмаўленне ад візантыйскай спадчыны, яе адмоўныя адзнакі несправядлівыя: не можа быць спадчына імперыі, гісторыя якой налічвае не адно стагоддзе толькі адмоўнай. Візантыя пакінула пасля сябе такую спадчыну, што кожны можа выбраць з яе тое, што яму больш падыходзіла [7].

На жаль, сёння ўплыў Візантыі на беларускую гісторыі вывучаны не зусім глыбока. Гісторыкі мінулага пакалення ўключалі землі сучаснай Рэспублікі Беларусь у склад адзінай дзяржавы Кіеўскай Русі і не вызначалі асобна беларускія землі.

Уплыў Візантыі, як Другога Рыма, (з гэтым поўнасцю згодны пратаіерэй Іаан Мейендорф) [13, с. 39] на ўсходнееўрапейскі свет быў велізарным. Аналізуючы паняцце «візантыйскай культуры», Мейендорф сцвярджае, што яна змяшчае ў сябе тры элементы: рымскую палітычную ідэалогію, хрысціянскую веру, грэчаскую мову [13, с. 40].

Пад рымскай ідэалогіяй разумеецца Усяленская імперыя, хрысціянская рэлігія, вучэнне, дзякуючы якому Рымская імперыя атрымала сусветнае значэнне. У візантыйскім уяўленні рэлігія займала цэнтральнае месца, і грамадства ўяўлялася як унія Сусветнай дзяржавы з Усяленскай Царквой. Гэта не было уніяй мясцовай, гэта была - ў ідэале - унія Усяленская. Грэчаская мова была мовай культуры, якая замяніла лацінскую мову.

Украіна і Беларусь былі тымі варотамі, праз якія ішло хрысціянства з Візантыі. І няма нічога цудоўнага ў тым, як кажа мітрапаліт Макар, «православная религия на всех этих землях существовала уже целые века, и благодаря этому сумела укорениться глубоко и сильно; исповедовали ее как простой люд, так и вельможи и князья» [5, с. 63].

Як указвалі Герберштэйн і Стрыйкоўскі, нашыя продкі «пребывают твердо и непоколебимо в вере по обрядам греческим». Гваньіні адзначаў, што «как приняли веру христианскую, до сего дня крепко и единодушно держатся ее, хотя некоторые бояре, подвластные польскому королю, следуют лютеранскому и цвинглиеву учению, но весь народ, большая часть вельмож и дворян твердо содержат веру по закону греческому, крепко и единодушно стоят в вере, принятой от греков» [16, с.23]

Праз хрысціянізацыю на беларускія землі прыйшла і культура Візантыйскай імперыі. Яна нарадзіла магутны катаклізм, які змяніў карэнным чынам усё, пачынаючы ад быта кожнай асобнай сялянскай сям'і і заканчваючы сферамі духоўнай і матэрыяльнай культуры. Візантынізм, які моцна абаснаваўся ў мясцовай «ландшафтнай культуры», стаў «вызначальным у плане агульнай арыентацыі» [18]. Прыкладам гэтага служыць Полацкая Сафія, пабудаваная па ўзору Канстанцінопальскага Сафійскага сабора. Аднак у Полацку ўжо назіраюцца асаблівасці, якія адлюстроўвалі творчую пераапрацоўку візантыйскай спадчыны. Прыкладам творчага падыходу да візантыйскага ўплыву можна назваць і Гродзенскую архітэктурную школу з яе вяршыняй - Каложскай царквой і неразвітую Віцебскую архітэктурную школу з яе Благавешчанскай царквой, якая адлюстроўвае ў сабе «замкнуты ўзор асіміляцыі візантыйскай культуры» [18].

Шасціканцовая форма крыжа Еўфрасінні Полацкай зноў кажа аб цесных сувязях з Візантыяй. Тэхніка яго выканання была ўзорна візантыйскай.

Прыняцце хрысціянства на беларускіх землях прывяло да з'яўлення пісьменства. Аб яго распаўсюджванні клапаціліся члены княскіх фамілій. Прыкладамі з'яўляецца дзейнасць манахіні Анастасіі, яе сына Ізяслава, Войшалка, Еўфрасінні Полацкай. Пераважала перакладная літаратура, у народзе было шырока распаўсюджана Свяшчэннае Пісанне, жыцці, апакрыфічная літаратура. Менавіта візантыйскі ўплыў падштрурхнуў да стварэння ўласнай арыгінальнай пісьменнасці. Мясцовыя аўтары грэчаскай віціеватасці не баяліся стварыць, нешта пазбаўленнае практычнай думкі, ажыўлялі бяздушнае рыторства жывой і запаленай верай. Такім быў Кірыла Тураўскі, якога па праву называюць «Златавустам». Яму належаць 12 слоў, 3 пасланні да інакаў, 30 малітваў і малебны канон.

Не трэба забываць, што візантыйскі ўплыў не абмяжоўваўся X - XI ст. У XIV ст. у Візантыі адбываецца духоўнае адраджэнне, адраджэнне манаства, з'явіўся рух ісіхазма - манаха-пустэльніка, які знаходзіцца ў спакою, галоўная задачай якога была пастаянная малітва.

Перыяд XIV ст. гісторыкі назваюць духоўным і культурным адраджэннем, якое пачалося ў Візантыі і распаўсюдзілася на славянскія краіны. У гэты рэгіён уваходзілі і землі ВКЛ. Аднак, разглядаючы гэтае стагодзе, неабходна ўлічваць, што гэта быў перыяд абсалютнага дамінавання праваслаўнай царквы і візантыйскай традыціі на беларускіх землях. Узмацненне Касцёла пачнецца толькі з дугой паловы XVI ст., а пакуль законы Княства, Статуты забараняюць купляць землі і займаць дзяржаўныя пасады палякам у ВКЛ.

XIV ст. стала сведкам распаўсюджвання літаратуры ў славянскіх краінах. Гісторыкі літаратуры называюць гэты час «другім візантыйскім уплывам», разумеючы пад першым Хрышчэнне Русі. Сапраўды, з пункту гледжання аб'ема, колькасць тэкстаў, перакладаемых з грэчэскай на славянскія мовы, было вялікім. У большасці гэта былі тэксты духоўнага зместу: жыцці, багаслоўскія трактаты, кнігі. Гэтыя пераклады былі звязаны са сваеасаблівым стылем, які атрымаў назву «плетение словес» - гэта было прамой спробай капіравання грэкаў, якія любілі плесці славеса [13, с. 51-52]. Шырока была распаўсюджана і перакладная літаратура. Пераклады ў асноўным рабілі манахі ў Канстанцінопалі ці на Афоне.

Першаіерархі, абараняючы сваю паству ад каталіцкага ўплыву, стваралі граматы і павучанні назідальнага характару. Як прыклад можна прывесці дзейнасць свяціцеля Кіпрыяна Маскоўскага. Ім былі складзеныя «Летапіс аб пачатку зямлі Рускай», «Жыціе свяціцеля мітрапаліта Пятра», 8 грамат, 4 пасланні да прападобнага Сергія Раданежскага. Ён выпраўляў памылкі ў богаслужэбных тэкстах, перакладаў замежныя рукапісы. Не менш дзейным быў яго пляменнік, мітрапаліт Літоўскі Рыгор Цамблак. Ён - аўтар 40 твораў, адметных як па зместу, так і па глыбіні багаслоўскай думкі. Літоўскі перыяд яго дзейнасці налічвае толькі 10 твораў. Сярод іх «Надгробное слово Евфимию Тыровскому», «Надгробное слово святому Димитрию», «Слово, како держат немцы веру», словы на царкоўныя святы. Характар яго твораў вызначаецца выразнасцю, метафарычнасцю, віціеватасцю. Даследчыкі лічаць, што Рыгор Цамблак аказаў заметны ўплыў на развіццё аратарскага мастацтва на беларуска-літоўскіх землях.

Нельга не адзначыць і тое, што разам з прыняццем хрысціянства на беларускія землі прыйшла візантыйскай храмавая служба. Беларуская царкоўная музыка - гэта частка вялікай усходнеславянскай (а яшчэ раней і візантыйскай спадчыны). Царкоўныя спевы з'явіліся ў Кіеўскай Русі ў Х - ХІ ст. Грэкі ці славянамоўныя балгары прынеслі іконы, кнігі і, пры дапамозе спевакоў, прыстасавалі візантыйскую літрургію да мясцовых умоў. У богаслужбовай практыцы грэчаская мова выкарыстоўвалася амаль да XVII ст. Школы царкоўнага спеву існавалі ў Полацку, Тураве, Віцебску, Смаленску [15]. Прынесеныя грэчаскія распевы хутка вывучаліся і прыстасоўваліся да народнай музыкі. Складваюцца традыцыі ў выкананні песнапенняў, з'яўляюцца вобласці ўплыву тых ці іншых напеваў. Так, ў паўночных Полацку і Віцебску царкоўная музыка была падобная на музыку Ноўгарада і Пскова, а на Падляшшы быў моцны галіцкі культурны уплыў. Перавага надавалася знаменнаму распеву. Гай де Пікарда лічыць, што знаменны распеў стаў асновай для новага, кіеўскага, ці дакладней сказаць, кіева-літоўскага распева [17, с. 11]. Балгарскія распевы праніклі на тэрыторыю Беларусі ў XV ст. Усяго ж на землях Заходняй Русі ведалі некалькі напеваў: беларускі знаменны, кіева-літоўскі, супрасльскі, урачыстыя грэчаскія і балгарскія напевы, мясцовыя напевы. Асобнае месца ў гісторыі царкоўнай музыкі належыць Супрасльскаму манастыру. Там быў сабраны і запісаны ўвесь цыкл беларускай царкоўнай музыкі. Гэты рукапіс вядомы сення як «Супрасльскі ірмалагіён». Вядомы таксама Львоўскі, Жыровіцкі ірмалагіёны.

У XIV ст. Візантыі ўжо не існавала, ад яе застаўся толькі Канстанцінопаль, аднак, візантыйскі ўплыў на ўсходнеславянскія землі не змяншаўся. Гэта тлумачыцца тым, што богаслужэбны Статут, тэксты, літаратура і каноніка былі вызначаны назаўседы Візантыяй. З улікам гэтага нават нельга падымаць пытанне аб значнасці Візантыі для хрысціянізацыі беларускіх зямель. Візантыйская царква, Візантыйскі Патрыярх працягваў быць цэнтрам Праваслаўнага свету на Усходзе, працягваў адміністрацыйна кіраваць царквой на Русі праз кантроль Мітраполіі Кіеўскай і Усяе Русі.

Усё XIV ст. стала стагодзем барацьбы паміж літоўскімі і маскоўскімі князямі за мітраполію і царкву. Цікавы погляд прат. Іаана Маендорфа на гэты працэс. Ён піша аб тым, што Літва і Масква прытрымліваліся канкрэтных, перш за ўсе, палітычных мэтаў. Візантыя імкнулася захаваць наднацыянальную мітраполію пад главенствам мітрапаліта Кіпрыяна. І толькі калі Кіпрыян ў 1390 годзе заняў Маскоўскую мітраполію, паміж Масквой і Літвой усталяваўся мір [13, с. 52]. Пры гэтым прат. Лапіцкі сцвярджае, што рэлігійна і палітычна-прававое значэнне епархіяльных епіскапаў ў ВКЛ было больш моцным, чым ў Візантыі. Ён тлумачыць гэта тым, што з тых часоў, як у дзяржаве не стала праваслаўных князёў і магнатаў, епіскапы засталіся сапраўднай рэпрэзентацыяй праваслаўнага насельніцтва ў вобразе ўлады [11, с. 110]. Да Крэўскай уніі ў ВКЛ было 16 князёў праваслаўнага веравызнання, пасля яе - 40. Прыгадаем, што сын Міндоўга Войшалк заснаваў каля 1263 года Лаўрышаўскі манастыр, князь Раўмонд Тройдзенавіч, у праваслаў'і Лаўр, прыняў манаскі сан, пасяліўся ў манастыры, пабудаваў царкву Узнясення Гасподня. Прымаючы праваслаўе па візантыйскаму ўзору, яны пераймалі і прыносілі візантыйскую цывілізацыю на землі ВКЛ. Многія з праваслаўных князёў і княгінь роду Гедыміна і Альгерда ладзілі ў сваіх уладаннях манастыры і цэрквы, якім адпісвалі багатыя маёнткі і прамысловыя артыкулы на патрэбы прытчу і на ўладкаванне багадзелень, бальніц і прытулкаў. Падтрымлівала цэрквы і манастыры буйная і сярэдняя шляхта, заможныя гараджане. У Вільні ў сярэдзіне XIV ст. быў пабудаваны Прачысценкі Сабор, манастыр Святой Тройцы і існавалі к таму часу Пятніцкая Царква і царква святога цудатворца Мікалая [14, с. 204].

Сітуацыя змянілася з прыняццем Крэўскай уніі. ВКЛ пачынае пераарыентоўвацца на Захад. Як гэта паўплывала на візантыйскі ўплыў? Ягайла ў Вільні пабудаваў касцёл святога Станіслава, 12 касцёлаў у Жмудзі і розных раёнах Беларусі. Праваслаўнае святарства пазбавілі права засядаць у Сенаце, тым самым абмежавалі яго ўплыў на дзяржаўнае развіццё ВКЛ. У гэтых умовах вышэйшы праваслаўны архіпастыр жыве не ў Вільні, а ў Наваградку, прыязджае ў сталіцу толькі раз у год. Асабліва пахіснула стан праваслаўных прыняццце Гарадзельскага прывілея 1413 г, пасля якога пачынаюць пранікаць у ВКЛ лаціна-польскія традыцыі. Гэты працэс не мае адназначнай ацэнкі. Справа не столькі ў новым адміністрацыйным падзеле і пасадах, а ў пераарыентацыі дзяржавы на Захад. Гэты працэс быў вельмі балючым, цягнуўся некалькі стагодзяў, так і не адбылося перамогі ніводнага боку. Пераможцаў не было, а вось пераможаных было шмат як сярод шляхты, так і сярод простых сялян і мяшчан.

У 1415 годзе Вітаўт выдае прывілей, у якім сцвярджалася аб адзяленні Літоўскай мітраполіі ад Маскоўскай. Гэта быў больш палітычны акт, чым царкоўны. Канстанцінопальскі Патрыярх пачынае страчваць свой уплыў на землях ВКЛ. Калі да XV ст. епіскапамі на беларускіх землях былі балгары і грэкі, дык пасля гэтыя пасады займаюць прадстаўнікі мясцовай, у асноўным, сярэдняй шляхты. Гэта можна параўнаць нават з тым, што каталіцкімі епіскапамі ў той час становяцца прадстаўнікі заможнай шляхты і магнатаў, якія маюць значна больш магчымасцей, перш за ўсе матэрыяльных для сваёй дзейнасці. Аднак яшчэ значная частка магнацкіх родаў ВКЛ у XV ст. засталіся праваслаўнымі - князі Слуцкія, Мсціслаўскія, Астрожскія, Глінскія, Вішнявецкія, Сапегі, Сангушкі, Солтаны, Валовічы, Тышкевічы. Усе яны займалі высокае месца ў дзяржаве, аднак, большасць з іх стане пратэстантамі пад час Рэфармацыі, а потым католікамі ў час Контррэфармацыі. Аднак у XV ст. яны актыўна займаліся фундатарствам. Цікава і тое, што ў фундатарстве ўдзельнічалі і мяшчане. Так, на грошы гродзенскіх мяшчанаў каля 1480 г. быў адбудаваны праваслаўны мужчынскі Барысаглебскі Каложскі манастыр.

Для многіх народаў, у тым ліку і ВКЛ, успрыманне культуры Візантыі спрыяла далейшаму прагрэсу, а візантыйская цывілізацыя стала тым фундаментам, на якім народы Усходняй Еўропы стварылі сваю самабытную культуру.

Уплыў візантыйскай культуры, як падкрэслівае З.Г. Самадурава, быў больш інтэнсіўны там, дзе быў больш высокі ўзровень адукаванасці насельніцтва, там, дзе маглі быць больш поўна і дакладна пераасэнсаваны і прыстасаваны да мясцовых умоў візантыйскія каштоўнасці [19, с. 160]. Існавала прамая сувязь паміж польскасцю людзей, атрымаўшых адукацыю, і глыбінёй пранікнення візантыйскай культуры і хрысціянскай традыцыі. Тут вялізарную ролю адыгралі канкрэтныя гістарычныя асобы, як іх называе З.Г. Самадурава, «культуртрэгеры», якія знаёмілі суседнія Візантыі народы з духоўнымі каштоўнасцямі візантыйскай цывілізацыі [19, с. 164]. На Беларусі можна прывесці прыклад не столькі дзейнасці Еўфрасінні Полацкай, як яе спадчыну: школы і манастыры, багацейшая бібліятэка, якая стала асновай знакамітай бібліятэкі Сафійскага сабору. Дзякуючы яе дзейнасці шмат жыхароў Беларусі змаглі далучыцца да дасягненняў візантыйскай цывілізацыі, не пакідаючы Радзімы.

Па візантыйскаму ўзору на Беларусі былі створаны школы, аднак, зноў жа, гэта не было простым капіраваннем.

Праваслаўная вера звяртала жыхароў беларускіх зямель да грамадскай малітвы. Дзеля гэтага будаваліся каменныя храмы на грошы заможнай шляхты і мяшчан. Заможныя жыхары гарадоў і шляхта ў сваіх уласных дамах наладжвалі іканастасы, накшталт храмавых. Можна прыгадаць словы Андрэя Курбскага: «вся земля …, подобно чистой пшенице держится верою в Бога. В ней Божии храмы числом подобны звездам небесным, в ней множество монастырей, которых никто не в силах перечислить» [9, с 768]. У гэтым плане паказальна, што сяляне жылі ў хатах, крытых саломай, з земляной падлогай, а храмы высіліся як палацы. У прыватным жыцці сяляне карысталіся простым драўляным ці гліняным посудам, а царкоўны посуд рабіўся са срэбра і золата. Сялянская вопратка была саматканнай, а рызы святароў былі з каштоўнай парчы, не кажучы аб іконах, якія былі срэбранныя, вызалачанныя і упрыгожваліся каштоўнымі каменнямі [16, с. 16]. У гэткай пышнасці храмаў прасочваецца менавіта візантыйская традыцыя, пры якой у насельніцтва складваюцца пэўныя правілы паводзін і адносін да царквы: «Богу - усё лепшае». Гэта ўражвала іншаземцаў: «Внешний вид селения или города показывал, что религия - господствующая сила в стране. Палаты князей и богатых людей украшались внутри на церковный лад. По городу постоянно слышался звон доброшумных колоколов; на всех улицах стояли часовни, иконы в окладах, с зажженными свечами. Прохожие крестились перед каждой церковью и часовней, иные клали земные поклоны. Здесь можно было встретить духовенство с иконами, крестами, пением и святой водой. Торжественные крестные ходы совершались весьма часто» [8, с.163].

Многія мяшчане хадзілі ў царкву кожны дзень; наведванне літрургіі кожны дзень уваходзіла і ў прыдворны этыкет. Захавалася і апісанне хатніх малітваў таго часу: «В комнате, где стояло наибольше образов, собиралась вся семья и прислуга, зажигались лампады и свечи, курили ладаном. Хозяин читал вслух утренние молитвы, иногда заутреню и часы, смотря по досугу, уменью и степени благочестия; умевшие петь - пели. У знатных людей и князей были домовые церкви, и все домашние сходились в церковь, где молитвы, утреню и часы служил священник, а после богослужения кропил предстоящих святой водой. Затем все расходились для своих занятий» [9, с. 766].

Архіепіскап Серафім (Собалеў) адзначае, што продкі нашы як цяжка грашылі, так і ўмелі каяцца. У пакаранні трымалі шматдзённыя пасты, давалі міластыню, ведаючы, што яна даруе вялікія грахі. Менавіта пакаянне, на думку архіепіскапа Серафіма, як сродак духоўнага ачышчэння, дазволіла захаваць веру ў тым выглядзе, у якім яна была прынята ад Візантыі, і таму так нядоўга пратрымаліся ерасі на Беларусі, у тым ліку і Феадосія Касога.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Бердяев, Н.А. Русская идея / Н.А. Бердяев // О России и русской философской культуре. - М., 1991.

2. Бибиков, М.В. Византийская рукописная книга на Западе и Востоке / М.В. Бибиков // Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. - СПб.: Алетейя, 2001.

3. Васильев, А. Истории Византийской империи / А. Васильев. - М., 2004.

4. Володин, Э. Византийский дар. Наследие Византийской империи / Э. Володин // сайт «Русское Воскресение».

5. Голубинский. История Русской Церкви / Голубинский. - Т. 1, ч. 2. - Москва, 1904.

6. Доброклонский, А.П. Руководство по истории Русской Церкви / А.П.Доброклонский. - М: Крутицкое Патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории. - М., 1999.

7. Зайдман, И. Византийской наследие / И. Зайдман. - Нюрнберг, 2005.

8. Знаменский, П.В. История Русской Церкви / П.В. Знаменский. - М., 2000.

9. Игум. Венеамин (Новик). Христианство и общечеловеческие ценности / Игум. Венеамин (Новик). Исторический очерк русского проповедничества. - СПб., 1879.

10. Клари, Р. Завоевание Константинополя / Р.Клари. - М., 1989.

11. Лапіцкі, М., протапрэсвітар. Праваслаўе у ВКЛ за часоў панавання Уладзіслава Ягайлы (магістэрская праца для Варшаўскага універсітэта, 1934 г.) / М Лапіцкі. - Нью-Йорк, 1978.

12. Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство / К.Н. Леонтьев // Россия глазами русского. Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. - СПб., 1991.

13. Мейендорф, И. Духовное и культурное Возрождение XIV века и судьбы Восточной Европы (лекция, прочитанная в Европейском Гуманитарном Университете) / И.Мейендорф // Серия «Библиотека Белорусского Экзархата». Вып. 2. - Минск, 1992. - С. 39 - 71.

14. Новейший философский словарь. - Минск, 1999.

15. Падокшын, С.А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура / С.А Падокшын. - Мінск, 2000.

16. Папков, А. Положение православия и русской народности в Литве до XVII в. / А.Папков // Богословский вестник. - Москва, 1899.

17. Пікардо, Гай Дэ. Царкоўная музыка на Беларусі 989 - 1995 / Гай Дэ. Пікардо. - Мінск, 1995.

18. Православное зодчество в Беларуси. Альбом / сост. Г. Лаврецкий. - Минск, 1995.

19. Самодурова, З.Г. Роль византийской школы в организации системы обучения в окружающих империю странах в VII - XII вв. / З.Г. Самодурова / Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. - СПб.: Алетейя, 2001.

20. Соболев, Серафим (архиепископ). Русская идеология / С.Соболев // Русская идеология. Православие. Самодержавие. Народность. Православный богословский церковно-монархический сборник. - М.: Лествица, 2000.

21. Флоровский, Г. Пути русского богословия. - Т. 1. - Париж, 1937.

22. Экономцев, И. Православие, Византия, Россия: сборник статей / И. Экономцев. - Париж, 1989.


Сілава Святлана Уладзіміраўна - кандыдат гістарычных навук, дацэнт кафедры гісторыі Беларусі Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы.

УДК 21 322(476)


С.П. Жлоба, И.И. Корнев (Брест)

ЯТВЯГИ И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ

В статье предлагается авторская версия происхождения ятвягов, история которых трактуется как история становления и постепенного превращения христианства в национальные религии складывающихся этносов Восточной и Центральной Европы.

Ятвяги - одно из самых загадочных явлений Восточной и Цен­тральной Европы. Кто они? Откуда? Куда ушли? Какую роль сыграли в истории в жизни народов Восточной и Центральной Европы? Еще больше вопросов вызывало взаимоотношение ятвягов с христианским государством (предположительно - Киевской Русью). Ответов на эти вопросы нет до сих пор. Каждый из ученых, кто сталкивался с проблемой ятвягов, решал ее по-своему. Это объясняется неопределенностью и даже противоречивостью источников, а также проблемой: какие из источни­ков вышли из ятвяжской среды?

Между тем, ятвяги имеют самое непосредственное отношение к нашей истории. Потому мы и должны заниматься во­просами, связанными с ними.

Существует несколько гипотез о происхождении, исторической судьбе и роли ятвягов в истории Восточной и Центральной Европы. Они не только по-разному освещают исторический процесс, но часто противоречат друг другу. Первые сообщения о ятвягах появляются еще во время, когда они либо еще существовали, либо память о них была еще свежа, то есть когда ятвяги были еще субъектом истории. К первым ра­ботам нужно отнести восточнославянские летописи и польские, немец­кие и чешские хроники. Все они датируются ХІ - XIV веками. Нужно отметить, что ни до, ни после непосредственных сообщений о ятвягах не встречается. И еще одна важная особенность: все сообщения о ятвягах связаны именно с военными действиями, в которых ятвяги выступают в качестве противника, врага [1].

В «Повести временных лет» упоминается о «ятвяге Гунаревом»,
который был в составе посольства князя Игоря в Византии в 944 году [2]
Дальнейшие известия сводятся к перечислению походов киевских князей на ятвяжские земли. То же самое мы видим и в других летописных сводах.

Со средины ХІІІ века мы видим ятвягов как наемную военную си­лу, которая сражается то на стороне Галицко-Волынских князей, то на стороне ВКЛ. Следует обратить внимание на то, что ятвяги возвращались с добычей, основу которой составлял хлеб. Хлеб же был и основной темой в переговорах ятвягов, поставки его - основным условием заключения мира [3].

В «Хронике литовской и жамойцкой» сведения о ятвягах аналогичны сведениям летописцев Галицко-Волынских. Правда, есть и одно новшество: великие князья неоднократно и с легкостью уступают ятвя­гов Ордену, который так никогда и не смог их подчинить. Вообще ятвя­ги всегда выступают как народ, который занимался исключительно вой­ной: либо набегами на соседей с целью получить добычу, либо в качест­ве наемников в войсках кого-нибудь из князей. Тем не менее, такие сосе­ди князьям были не совсем удобны, потому все без исключения время от времени устраивали на них походы, что привело к почти полному их ис­треблению к концу ХІІІ века. Примечательно, что ятвяги всегда изобра­жаются как жестокие и дикие варвары, и их истребление не является преступным ни для кого. Характерно также, что не один раз упоминает­ся о том, что побежденных ятвягов насильственно крестят, однако, все­гда безуспешно.

Совершенно противоречивы также сведения о месте проживания ятвягов. В письменных источниках часто упоминаются земли ятвягов, которые передаются то церкви, то победившему противнику. Однако ни в одном из источников не обозначены границы этих земель, что для летописей и хроник вообще-то не характерно. Кроме того, в летописях и хрониках, которые всегда щепетильны в описании маршрутов походов князей на своих врагов, при описании походов на ятвягов такие маршру­ты вообще отсутствуют. Создается впечатление, что местоположение ятвягов всем известно и летописцы не считают необходимым говорить об этом. Это тоже одна из особенностей сведений о ятвягах.

Нет единства в сведениях о расположении ятвягов и среди археологов, которые связывают с ними то одну, то другую, то третью архео­логические культуры. Чаще всего с ними связывают так называемые культуры каменных курганов, территория распространения которых весьма обширна и не представляет собой типологического единства. Бо­лее того, на территориях, где встречаются каменные курганы, находятся и синхронные им погребения других типов, которые часто преобладают. А сведения о ятвягах по Припяти вообще выпадают из этой теории, так как упоминаемые Туров и Давид-Городок вообще расположены далеко от ареала распространения каменных курганов. Поэтому локализацию ятвягов археологической наукой следует признать задачей не разрешен­ной.

Еще труднее решается проблема этнической принадлежности ятвягов. Наиболее распространенной точкой зрения является та, что ятвяги были одним из балтских племен. Однако языковая их принадлежность до настоящего времени не определена. Если от прусов остался словарь, то от ятвягов не осталось в этом отношении ничего, за исключением то­понимов. Но связывать названия с терминами «ятвизь» и им подобными с языком ятвягов, видимо, не следует. Это все равно, что связывать мно­гочисленные «татарские» могилы, стойбища и т.д. с языком татарским, а топонимы с упоминанием французов - с французским.

Нет у нас сведений и о хозяйственной деятельности ятвягов. За исключением упоминания о том, что у них закончились запасы хлеба в зерновых ямах, и они предприняли поход с целью их пополнения, других упоминаний об их хозяйственной деятельности нет. Нет также сведений о их семейной организации и обрядах, о чем летописи не умолчали бы. Упоминания о дикости, грубости и жестокости трудно отнести к этно­культурным характеристикам. Не можем мы также с уверенностью определить и антропологический тип ятвягов, ввиду того, что не знаем, носи­телями какой археологической культуры они были.

Не вдаваясь в подробности (для этого нет места), выскажем предположение, что ятвяги были не этническим образованием - племе­нем или союзом племен, а тем, что Л.Н. Гумилев называл консорцией [4]. Не случайно сведения о ятвягах относятся к ХІ - ХІІІ векам. Видимо, с на­чалом христианизации, которая осуществлялась сверху и часто достаточно жесткими методами, вызвала недовольство населения, оно скрывались в лесах, устраивая военизированные поселения. Естественно, среди них были и представители восточнославянских племен, и будущие поляки, и подвергшиеся крещению представители балтских племен. На­звание, возможно, было заимствовано у какого-либо племени, истреб­ленного в результате крещения, память о котором была еще жива у ок­ружающих народов. Примеры такого заимствования этнонимов - не ред­кость в истории. Военизированные поселения создавались под знаменем обороны традиционной веры, как впоследствии создавались казацкие поселения под знаменем обороны православия. Естественно, ни о какой семейной организации и хозяйственной деятельности говорить не при­ходится. Этим и можно объяснить отсутствие подобных сюжетов в летопис­ных сообщениях о ятвягах. Этим же объясняется и отсутствие явно вы­раженного погребального обряда - представители каждого племени хо­ронили своих покойников по своим обрядам, но большинство ятвягов гибли в нескончаемых сражениях, оставаясь на поле боя.

Снимается и вопрос о границах расселения «племени» - ятвяги жили везде, они соседствовали с местным крещеным населением. Поэтому и не было нужды описывать маршруты карательных экспедиций князей, которые в летописях чаще всего названы походами. Видимо, чтобы не унижать их организаторов. Первоначально ятвяги, безусловно, пользовались поддержкой местного населения, но с течением времени, с укреплением христианства, они все больше превращались в обузу. Местное население было уже не против избавления от беспокойных соседей, и «походы» против них становятся все успешнее.

К тому же, представляя собой хорошо организованную военную силу, они все чаще находят «заработок», нанимаясь на службу к какому-либо князю. Их предводители все больше перенимают образ жизни сво­их нанимателей. При случае они не прочь захватить власть в каком-либо городе. Возможно, так и случилось в Турове. Однако править в городе было невозможно, оставаясь язычником. И ятвяжская верхушка постепенно начинает принимать крещение, чаще всего по православному обряду. Таким образом, ятвяжское движение постепенно частично уничтожается, частично растворяется в окружающем христианском мире. Не слу­чайно к концу ХІІІ века упоминания о ятвягах становятся все реже, а в ХІV веке - это уже не упоминания, а воспоминания, которые постепенно пере­растают в легенды и уже в таком виде становятся достоянием истории как науки.

Видимо, история ятвягов - это история становления и постепенно­го превращения христианства в национальные религии складывающихся этнсов Восточной и Центральной Европы.


Список источников и литературы

1. Среди таких источников следует назвать Повесть временных лет, Киевскую, Галицко-Волынскую и белорусские летописи, а также Великую хронику Польши, Рифмованную хронику, Хроники Германа Ватенберге, Петра Дусбурга, Яна Длугоша.

2. Повесть временных лет. - Ч. 1. - М.: Наука, 1950. - С. 34.

3. Например: ПСРЛ. - Т. 2. - С. 880.

4. Гумилев, Л.Н. Этносфера: история людей и история природы / Л.Н. Гумилев. - М.: Экопрос, 1993. - С. 502.


Жлоба Софроний Павлович - старший преподаватель, Брестский государственный университет им. А.С. Пушкина.

Корнев Павел Иванович - кандидат исторических наук, доцент, Брестский государственный университет им. А.С. Пушкина.


УДК 398.9(=161.3)(476.6):257.7:27

С.А. Вяргеенка (Гомель)

СІНТЭЗ ЯЗЫЧНІЦТВА І ХРЫСЦІЯНСТВА Ў ЗАМОВАХ ГРОДЗЕНШЧЫНЫ

В статье рассматриваются вопросы взаимосвязи и взаимовлияния языческих и христианских образов в заговорах Гродненщины. Отмечается, что, несмотря на архаичность, в искусстве заговора довольно часто встречаются остатки язычества, а сам жанр обогащается библейскими реминисценциями.

Замовы - адзін з найбольш архаічных жанраў вуснай народнай творчасці, для якога характэрна, як адзначаў у свой час У. Даль, «недасведчанае змяшэнне духоўных і мірскіх - святых і прымхлівых паняццяў» [1, с. 34]. Як інтымна-камунікатыўны фальклорны жанр замова з'яўляецца трохкампанентнай. У яе склад уваходзяць «суб'ект камунікацыі (экспедыент), вербальны або абрадавы «тэкст», які выконвае ролю медыятара (пасрэдніка) камунікацыі, успрымаючы (рэцыпіент)…» [2, с. 112]. Тэкст замовы, яе сюжэт утвараюць адпаведныя матывы, структуру якіх складаюць суб'ект (актыўны дзеяч), яго дзеянне (прэдыкат), аб'ект, на які накіравана дзеянне суб'екта і іншыя акалічнасці дзеяння. Такім чынам, семантыка замоўнага матыву праяўляецца на суб'ектным, прэдыкатным, аб'ектным і акалічнасным «сэнсавых узроўнях» (Р. Барт) [3, с. 391], што дае магчымасць канкрэтызаваць замоўны матыў праз субматывы і мікраматывы. Сімптаматычна (паказальна), што нягледзячы на архаічнасць жанру, дамінуючае месца ў замоўных тэкстах займае субматыў звароту замаўляючага да хрысціянскіх персанажаў, што пацвярджае выказванне Дж. Фрэзера аб тым, што «царкве вельмі часта ўдавалася прывіць парасткі новай веры да старога язычніцкага дрэва» [4, с. 363]. Аналагічнага погляду прытрымліваецца і А. Марозаў, сцвярджаючы, што «… народ па-свойму прапрацоўваў каноны праваслаўя, набліжаючы іх да сваіх дахрысціянскіх вераванняў» [5, с. 285]. У тэкстах лекавых замоў паміж адрасантам-суб'ектам і адрасатам-аб'ектам, да якога звернута просьба, прысутнічаюць розныя актыўныя формы ўзаемадзеяння. Гэтыя стасункі могуць адбывацца як на акцыянальным узроўні («Госпаду Богу памалюся і Прачыстай мамцы пакланюся і ўсім святым апосталам»), так і на вербальным («усіх святых папрашу»), але найчасцей падобныя ўзаемадзеянні адбываюцца сінхронна («Госпаду Богу памалюся, Гасподзь Бога ўпрашаю, умаляю»).

Найчасцей субматыў «Зварот замаўляючага да хрысціянскіх персанажаў» прысутнічае ў малітоўных уступах або ў зачынах: «Божай маці пакланюся. Маць Божа, будзь у помачы» [6, с. 40, № 34]; «Госпаду Богу памалюся і Прачыстай мамцы пакланюся і ўсім святым апосталам, станьце мне на помач, маць Прачыстая, на радасць» [6, с. 308, № 1033]; «Первым разам, добрым часам, я з словам, Бог з помаччу. Госпадзі Божа, дапамажы» [6, с. 323, № 1088]. Па сутнасці субматыў «Зварот замаўляючага да хрысціянскіх персанажаў», які дапаўняе малітоўны ўступ або зачын, з'яўляецца этыкетнай формулай блаславення і не нясе асаблівай сэнсавай нагрузкі. У сувязі з гэтым можна пагадзіцца з меркаваннем Г. Барташэвіч адносна таго, што «ў большасці выпадкаў хрысціянскія напластаванні кранулі не сам дух і сутнасць замовы, колькі асобныя фармальныя моманты» [7, с. 122]. Просьба замаўляючага звычайна мае выгляд абагуленых стэрэатыпных формул, накшталт «прыступі, дапамажы». Асноўнае дзеянне, скіраванае на пазбаўленне ад хваробы, у гэтых замоўных тэкстах выконваюць іншыя персанажы: Ісус Хрыстос, Пятро, Павел, хвароба, анёлы, замаўляючы, бабка; птушкі, жывёлы і інш.

У замоўных формулах Гродзеншчыны Прачыстая Маці з'яўляецца таксама і непасрэдным выканаўцам дзеяння. Паводле народных уяўленняў, Божая Маці «ўспрымалася блізкай простым людзям, іх першай заступніцай перад Сынам, якая па-мацярынску перажывае за ўсіх, суцяшае, якая міласцівая, спагадлівая да любога няшчасця і якая аблягчае боль» [8, с. 610]. У беларускіх замоўных формулах гэты персанаж можна аднесці як да фальклорна-міфалагічных, так і да групы хрысціянскіх. Як сцвярджаюць даследчыкі, «паўсюдна ў рускіх Багародзіцу лічылі лекаркай самых розных хвароб» [8, с. 622]. Прыведзены тэзіс пацвярджаюць прыклады замоўных формул, у якіх Прачыстая Маці з'яўляецца «гарантам» пазбаўлення ад хваробы: «Ішла Насвенчая матка чэраз чыстае поле, нясла тры рожы ў прыполе. Первая пала, другая прапала, трэцяя сама звяла» [6, с. 216, № 719].

Такім чынам, персанаж Прачыстая Маці ў якасці аб'екта, на які накіравана асноўнае дзеянне, уваходзіць у склад структураўтваральнага матыву як персанаж хрысціянскай малітвы. Як кампанент сюжэтаўтваральнага матыву гэты вобраз набывае ўласцівасці фальклорна-міфалагічнага персанажа і выступае ў якасці саюзніцы лекара: дапамагае і замаўляючаму, і хвораму.

Аналізуючы замоўныя тэксты Гродзеншчыны, апублікаваныя ў акадэмічным томе «Замовы» [6], мы звярнулі ўвагу на тое, што ў адрозненні ад іншых рэгіёнаў Беларусі, у прыватнасці, Гомельшчыны, прысутнасць адначасова і язычніцкіх, і хрысціянскіх вобразаў - з'ява адносна рэдкая. Часцей за ўсё месцамі, на якіх адбываецца суіснаванне такіх вобразаў, з'яўляюцца пэўныя локусы. Так, у якасці міфалагічнага цэнтра, за якім пачынаецца іншасвет, свет мёртвых (локус, які з'яўляецца мяжой паміж светам жывых і светам мёртвых), выступае мора. «У народных павер'ях і фальклорных тэкстах той свет апісваецца як аддаленая прастора, якая знаходзіцца… за марамі…» [9]. У Бібліі сказана, што Гасподзь «черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою» [Книга Иова 26 10]. Часцей за ўсё на моры знаходзіцца камень. Лічыцца, што Алатыр-камень суадносіцца са святымі (гл. [10, с. 21-22]), а персанажы і культавыя збудаванні, якія знаходзяцца на гэтым камені, падкрэсліваюць яго святасць і набываюць дадатковыя локусныя і атрыбутыўныя характарыстыкі: «На сінім моры ляжыць камень, на том камені стаіць цэрква, у цэркві прыстол, на прыстолі Сус Хрыстос ляжыць, сем раз малітву творыць…» [6, с. 41, № 34]; «На тым прастолі латрый-камень, на тым камні Мікіта-мучанік; а перад ім стаіць сам Сус Хрыстос, а перад ім стаіць маць Прасвятая Бугуродзіца: сцеражэць, беражэць…» [6, с. 51, № 76]. У некаторых тэкстах мы сустрэлі і міфалагізаваныя антрапаморфныя персанажы, якія дзейнічаюць на Алатыр-камені: «На моры, на акіяне, на востраве Буяне ляжыць гарачы камень Алатыр. На тым камяні сядзіць чырвона дзявіца, швачка-масцярыца, трымае іголку булатную…» [6, с. 156, № 472]. Магчыма, падобныя тэксты з'яўляюцца найбольш раннімі па часе ўзнікнення, калі хрысціянства ці яшчэ не аказвала, ці толькі пачало аказваць уплыў на свядомасць людзей. «Суадносімыя па колькасці ўпамінанняў у групе хрысціянскіх персанажаў вобраз Багародзіцы і жаночых вобразаў у групе язычніцкіх персанажаў можа быць паказальнікам, калі не працэсу стадыяльнай замены дзявіц і іншых Багародзіцай, то дадатковым указаннем на вялікую папулярнасць у славянскіх замоўна-заклінальных тэкстах жаночых вобразаў, што можа быць звязана са старажытнейшымі культамі жаночых багінь (бостваў?)» [11, с. 82]. Алатыр камень у замовах Гродзеншчыны звязаны таксама і з язычніцкімі вобразамі. Прывядзем для прыкладу замову «Прысушка» [6, с. 373, № 1297]: «Сіні камень палтыр, пад тым камнем даска, пад той даской тры таскі: кіпучая, гаручая, магучая. Устань, даска, устань, таска кіпучая, гаручая, магучая…».

У шэрагу замоў хрысціянскія святыя запрашаюцца на дапамогу. Так, напрыклад, у замове «Ад гадзіны» [6, с. 116, № 314] замаўляючы звяртаецца да персанажаў («… змяя Шкурупея, сястра Палагея, цётка Хіма. Унімай сваіх дзяцей: балотных, калодных, махавых, лугавых, палявых, падмежных…») з пагрозай («калі ты не будзеш унімаць, то я буду жалавацца святому Міхаілу-архангелу, каб і громам разбіла, маланкаю спаліла, па ўсім полі раскідала»).

Варта адзначыць, што «на зямлі магічны цэнтр сусвету асацыіраваўся з … вобразам святой гары (слупа, сусветнай (усяленскай) калоны, сусветнай восі), які быў «сваім» у кожнага народа» [12, с. 34], таму горы і ўяўляліся як «найлепшыя месцы для выканання культа» [13, с. 73], невыпадкова ў замове «Ад гразы» Прачыстая Маці сустракаецца з Ісусам Хрыстом на «Сіянскай гары» [6, с. 40, № 34], дзе яна ўбачыла прарочы сон пра распяцце Хрыста.

У замовах Гродзеншчыны локусы таксама надзяляюцца характарыстычнымі адзнакамі. Параўнаем для прыкладу два тэксты лекавых замоў: «Первым разам, добрым часам, я з словам, Бог з помаччу. Госпадзі Божа, памажы. Ехаў Божачка па лясочку на сівым канёчку ў залатым вазочку. Канёчык спатыкнуўся, вазочык перавярнуўся - каб з нашае Наталкі спуг адвярнуўся» [6, с. 323, № 1088], «Пякота, пякота ехала цераз балота на сівай кабыле. Кабыла ўпала, пякота прапала» [6, с. 366, № 1271]. У прыведзеных тэкстах сустрэліся два локусы: лес і балота, аднак па «лясочку» (месца прывабнае, добрае, на што ўказвае форма назоўніка з памяншальна-ласкальным суфіксам) едзе Божачка, а «пякота», як і наканавана лёсам любой хваробе, - цераз балота (антылокус, іншасвет, не прывабны для жыцця чалавека), куды звычайна ў замовах адсылаецца хвароба, каб чалавеку не шкодзіла: «… ідзіце вы, уроцы … на паганыя азёры» (чытай, балоты - С.В.) [6, с. 281, № 945].

Такім чынам, замова дае магчымасць прасачыць эвалюцыю і трансфармацыю рэлігійных уяўленняў, калі на язычніцтва накладваліся новыя хрысціянскія элементы. Але нават у тых умовах жорсткага пераследу язычніцтва, рэшткі яго часта сустракаюцца ў мастацтве замовы, а сам жанр узбагачаецца біблейскімі рэмінісцэнцыямі.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Даль, В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа / В.И. Даль. - СПб.: Литера, 1994. - 480 с.

2. Чистов, К.В. Фольклор. Текст. Традиция: сб. ст. / К.В. Чистов. - М.: ОГИ, 2005. - 272 с.

3. Барт, Р. Введение в структурный анализ повествовательных текстов / Р. Барт // Зарубежная эстетика и теория литературы ХIХ - ХХ вв.: трактаты, статьи, эссе. - М.: МГУ, 1987. - С. 387 - 422.

4. Фрэзер, Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Дж.Дж. Фрэзер; пер. с англ. М.К. Рыклина. - М.: ООО «Издательство АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 2003. - 781 с.

5. Морозов, А.В. Ментальные характеристики эпического и лирического устно-поэтического творчества восточных славян / А.В. Морозов // Этнопоэтика и традиция: к 70-летию чл.-корр. РАН В.М. Гацака / отв. ред. В.А. Бахтина; Ин-т мировой литературы им. А.М. Горького. - М.: Наука, 2004. - С. 282 - 289.

6. Замовы / уклад., сістэм. тэкстаў, уступ. арт. і камент. Г.А. Барташэвіч; рэдкал.: А.С.Фядосік (гал. рэд.) [і інш.]. - Мінск: Навука і тэхніка, 1992. - 597 с.

7. Барташэвіч, Г.А. Магічнае слова: Вопыт даслед. светапогляд. і маст. асновы замоў / Г.А. Барташэвіч. - Мінск: Навука і тэхніка, 1990. - 128 с.

8. Русская мифология. Энциклопедия. - М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2005. - 784 с.

9. www.pagan.ru/t/totsvet0.htm

10. Шапарова, Н.С. Краткая энциклопедия славянской мифологии / Н.С. Шапарова. - М.: ООО «Издательство АСТ»: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Русские словари», 2003. - 624 с.

11. Кляус, В.Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении. К постановке проблемы / В.Л. Кляус. - М.: ИМЛИ РАН, «Наследие», 2000.

12. Домников, С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество / С.Д.Домников. - М.: Алетейа, 2002. - 672 с. - (Славянские древности).

13. Словарь символов и знаков / авт.-сост. Н.Н. Рогалевич. - Минск: Харвест, 2004. - 512 с.


Вяргеенка Святлана Анатольеўна - асістэнт, Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Ф. Скарыны.



 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX