Вярнуцца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. Частка 2. 2009

Глава 3


Аўтар: Зборнік навуковых артыкулаў,
Дадана: 02-04-2010,
Крыніца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. Частка 2. 2009, Гродна: ГрДУ, 2009.

Спампаваць




ХРЫСЦІЯНСТВА Ў ГІСТОРЫІ РАЗВІЦЦЯ ФІЛАСОФСКАЙ І ГРАМАДСКА-ПАЛІТЫЧНАЙ ДУМКІ, АДУКАЦЫІ, НАВУКІ І МАСТАЦТВА БЕЛАРУСІ ...166

Еворовский В.Б. РОЛЬ ХРИСТИАНСКИХ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ В СТАНОВЛЕНИИ ФИЛОСОФСКИХ КОМПОНЕНТОВ РАННЕБЕЛОРУССКОЙ КНИЖНОСТИ (XI - XIII вв.) ...166

Павловская О.А. ПОСТИЖЕНИЕ УНИВЕРСАЛИЗМА ХРИСТИАНСКОЙ НРАВСТВЕННОСТИ В ИСТОРИИ БЕЛОРУССКОГО НАРОДА ...172

Щербин М.М. ИДЕАЛ ГРАЖДАНСКОГО СЛУЖЕНИЯ В ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ ДРЕВНЕЙ РУСИ ...178

Кушнярэвіч А.М. МІФІЧНЫ ПРАТЭСТАНЦКІ АРХІТЭКТУРНА-БУДАЎНІЧЫ ВАНДАЛІЗМ ПОМНІКАЎ БЕЛАРУСКАЙ ГОТЫКІ ...183

Конан У.М. ФРАНЦІШАК СКАРЫНА - АСВЕТНІК ЭПОХІ РЭНЕСАНСУ, ПРЫХІЛЬНІК АДЗІНСТВА ЦАРКВЫ ...187

Самусік А.Ф. АСВЕТНІЦКАЯ ДЗЕЙНАСЦЬ ДАМІНІКАНСКАГА ОРДЭНУ НА БЕЛАРУСКІХ ЗЕМЛЯХ У XVIII - ПЕРШАЙ ТРЭЦІ ХІХ ст. ...195

Соркіна І.В. НАВУЧАЛЬНЫЯ ЎСТАНОВЫ КАТАЛІЦКІХ ОРДЭНАЎ І БАЗЫЛЬЯН У МЯСТЭЧКАХ БЕЛАРУСІ (КАНЕЦ XVIII - ПЕРШАЯ ТРЭЦЬ ХІХ ст.) ...200

Мдивани Т.Г. МУЗЫКА И ПРАВОСЛАВНЫЕ ПЕСНОПЕНИЯ: К ВОПРОСУ О ТЕРМИНОЛОГИИ ...209

Болбас В.С. ХРЫСЦІЯНСКАЯ ЭТЫКА ЯК НАЙВАЖНЕЙШАЯ КРЫНІЦА ФАРМІРАВАННЯ ЭТЫКА-ПЕДАГАГІЧНАЙ ДУМКІ БЕЛАРУСІ ...213

Станчиц М.А. ЭТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ БЕЛОРУССКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ КАК ИСТОЧНИК ПРИОБЩЕНИЯ ШКОЛЬНИКОВ К ХРИСТИАНСКИМ ЦЕННОСТЯМ ...219

Мацевич М.Я. О СУЩНОСТИ ЭКУМЕНИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ ...224

Ганчарук І.Г. КАТАЛІЦКАЯ ЦАРКВА І КУЛЬТУРА НА БЕЛАРУСКІХ ЗЕМЛЯХ: НАВУКОВАЯ КАНЦЭПЦЫЯ ЭКСПАЗІЦЫЙНАЙ ТЭМЫ ГРОДЗЕНСКАГА ДЗЯРЖАЎНАГА МУЗЕЯ ГІСТОРЫІ РЭЛІГІІ ...230


ХРЫСЦІЯНСТВА Ў ГІСТОРЫІ РАЗВІЦЦЯ ФІЛАСОФСКАЙ І ГРАМАДСКА-ПАЛІТЫЧНАЙ ДУМКІ, АДУКАЦЫІ, НАВУКІ І МАСТАЦТВА БЕЛАРУСІ

УДК 2(476)+1(476)

В.Б. Еворовский (Минск)

РОЛЬ ХРИСТИАНСКИХ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ В СТАНОВЛЕНИИ ФИЛОСОФСКИХ КОМПОНЕНТОВ РАННЕБЕЛОРУССКОЙ КНИЖНОСТИ (XI - XIII вв.)

В статье рассмотрены основные этапы формирования мировоззренческих принципов раннебелорусской литературы. Духовная жизнь восточных славян испытывала влияние византийской, болгарской культур, в то же время в самой её основе складывались уникальные культурно-исторические компоненты.

В 998 году, как гласит летопись, Русь приняла христианство. На землях Северо-Восточной Европы начала формироваться качественная новая культура, основанная на христианских канонах и принципах. И если этот факт в плане историческом не вызывает особых возражений, то рассмотрение его в широком мировоззренческом контексте со всей очевидностью обнаруживает чрезвычайную содержательную сложность данного события. Тысячелетний опыт духовного развития человеческой цивилизации свидетельствует, что акт подобного мировоззренческого значения ни в коем случае не был одномоментным, а являлся результатом длительного и сложного процесса взаимодействия культур, идеологий, различных картин мира.

Известно, что в эпоху раннего феодализма евразийский континент представлял собой единое торговое пространство, в рамках которого осуществлялись широкие экономические связи между Востоком и Западом, Севером и Югом. За караванами купцов в этом пространстве непрерывно перемещались миссионеры различного толка, принадлежащие к разным конфессиям и религиозным направлениям. Более того, несмотря на чрезвычайную медленность передвижения, громадное пространство от Британии до Тибета в рассматриваемый период было пространством свободного перемещения идей. Они формировались в рамках разных конфессий и религиозных направлений, но те или иные мыслители воспринимали и развивали их дальше, несмотря на свою конфессиональную принадлежность. В этом отношении можно говорить о единой средневековой ойкумене, когда почти как в сегодняшнюю эпоху глобализации мыслительная деятельность осуществлялась на широчайшем географическом пространстве.

В этой большой философской работе был еще один интересный момент - единые источники. К этим источникам, прежде всего, относится античная философия (преимущественно труды Платона и Аристотеля), а также тот мировоззренческий комплекс, который содержался в книгах Ветхого и Нового Завета. Разумеется, представители разных конфессий акцентировали в интерпретируемом материале те моменты, которые соответствовали духу той или иной религии. Но, с другой стороны, можно сказать и обратное: сами основополагающие идеи существующих вместе религий (мы имеем в виду христианство, иудейство и мусульманство) проникали друг в друга. Процесс этот имел свою историю и обнаруживает тенденцию к затуханию примерно к концу ХІІ века.

Если мы будем рассматривать протобелорусскую интеллектуальную культуру X - XII веков, то у нас нет достаточных оснований утверждать о ее включенности в описанную нами ойкумену. Сложно объяснить причину такого положения вещей. Но мы присоединяемся к мнению С. Лихачева и Л. Гумилева, что в случае с философской и мировоззренческой основой русских земель в эпоху раннего средневековья мы видим скорее феномен ученичества, чем равноправного сотрудничества. Однако вышеприведенные утверждения, конечно, не являются доказательством того тезиса, что сам процесс выбора религии не имел для Киевской Руси какого-либо определяющего значения, даже в условиях существования единой ойкумены.

Демифологизированная прослойка «русского мира» Северо-Восточной Европы имела перед собой четыре основные парадигмы: иудейскую, мусульманскую, православную и римско-католическую. Между ними осуществлялся реальный выбор конфессий, а тем самым - и общих мировоззренческих принципов по отношению к бытию. Известно, что первоначально был выбран промежуточный вариант, с одной стороны, относительно свободный от тотальной нормативности существования человеческой личности, свойственной исламу и иудейству, а, с другой, тяготеющий к соборности и софийности. Этот вариант выступает в некотором диссонансе апостольским заветам, взятым на вооружение римско-католической церковью.

Эта направленность на Византию была вызвана целым комплексом причин не только мировоззренческого, но и политического плана. Она в конечном итоге определила дальнейшую направленность духовного развития интеллектуальной элиты раннебелорусских обществ, тот конкретный комплекс вербальной и невербальной культуры, который стал наряду с языческим наследием древних славян отправной точкой для развития отечественной философии.

Воспринимаемое православно-византийское мировоззрение не может быть рассмотрено как некий однозначный комплекс, ибо содержало в себе ряд направлений, которые постоянно конкурировали между собой. Книжники средневековой Северо-Восточной Европы могли найти здесь идеи манихейства и исихазма, концепцию императорской власти, ориентированность на книгу как объективный и основной источник знания, подчеркнутый интерес к проблемам богопознания и богостроительства.

Как известно, круг переводной литературы достаточно широк. Это в основном литература религиозного содержания, где первое по значению место принадлежало книгам Ветхого и Нового Заветов. Православное духовенство Северо-Восточной Европы должно было иметь и значительное количество богослужебной литературы - строго определенный набор в каждой церкви, без которого было невозможно отправление службы. Особо можно выделить распространение книг теолого-догматического содержания, в которых раскрывались принципы христианского вероучения и христианской нравственности, давались истолкования библейских книг. К ним относятся сочинения Иоанна Дамаскина, Иоанна Экзарха Болгарского, поучения Кирилла Иерусалимского, слова Афанасия Александрийского, нравоучительные сочинения Афанасия Синаита, Антиоха Иерусалимского.

Воздействие такого сложного и многослойного явления как византийская философская культура на древнерусскую духовность, во многих моментах основополагающее, в весьма заметной степени было опосредованным. Таким посредником стала болгарская культура (термин литература-посредница при характеристике воздействия болгарской литературы на древнерусскую был предложен Д.С. Лихачевым). Именно Болгария первая из славянских государств испытала воздействие византийской философской и теологической традиции. Переводы и комментарии к важнейшим трудам представителей восточной патристики были сделаны именно здесь, а уже потом распространились по славянскому миру.

Литература в Болгарии возникает в IX веке после принятия ее народом христианства. В ее составе, как и в составе литературы древнерусской, количественно преобладала переводная литература, которая по своему содержанию была весьма разнообразна. На болгарской почве были предприняты первые переводы на старославянский язык текстов Ветхого и Нового заветов, богословских трактатов, житий святых, обличительных произведений против язычества, а также другой литературы.

Но наиболее значительным для общеславянской цивилизации следствием прихода на болгарскую землю христианства стало возникновение здесь оригинальной литературы, которая наряду с активной переводческой деятельностью обеспечила болгарской культуре определенный приоритет в распространении знаний перед другими славянскими народами, которые приняли христианство несколько позднее. Особо выделяется в староболгарской литературе "Шестоднев" Иоанна Экзарха Болгарского, составленный на основе византийских образцов и, прежде всего, "Шестоднева" Василия Великого. Иоанн дает яркое описание результатов божественного творения, микро- и макрокосма. Здесь, так же как и в других подобных источниках, представлено много сведений из естественных наук.

По сути, эта литература содержала целостную картину мира, давала необходимый ценностно-понятийный инструментарий для осмысления Универсума, представляла основу для выражения собственных (в рамках утвержденных общих принципов) точек зрения на вопросы, волновавшие раннесредневековую философскую мысль. Причем, сам процесс перевода предполагал активность осмысления заимствуемого текста, по существу исключающую пассивность его восприятия. Произведения византийских и болгарских авторов оказывали фундаментальное мировоззренческое воздействие на оригинальную русскую письменность, а также широко использовались и в более конкретном идейно-содержательном плане, и в виде фрагментов - и для обоснования собственных выводов и суждений. Поэтому необходимо по достоинству оценивать византийско-болгарское влияние на письменность, которое отчетливо просматривается во всех пластах раннебелорусского мироощущения от самых глубоких ментальностей до стилистических особенностей текстов.

Изложенные выше основные моменты тех культурных явлений, которые в той или иной мере оказывали влияние на развитие православной культуры восточнославянских земель, разумеется, не являются исчерпывающими. Но, тем не менее, в отношении к ним необходимо проанализировать вопрос, в каком положении по отношению к исследуемым явлениям находилась само мировоззрение этого региона. В первую очередь, нас интересует, в какой степени к его характеристике может быть применен такой атрибут, как ученичество.

Если мы анализируем средневековую православную философию Восточной Европы, то неминуемо должны предположить наличие в ней таких элементов как подражательность и приспособляемость. Действительно, на интеллектуальное поле этого региона пересадили чужие идеи. Этот вариант этнокультурного контакта Л. М. Гумилёв вслед за Д.С. Лихачевым назвал « трансплантацией» - пересадкой мыслей, знаний, представлений, соображений и т.п., но не людей! «Отдельные ученые-греки, приезжавшие в Киевскую Софию и занимавшие там кафедру, терялись в массе русских, тоже давно крещеных и столь же умных. Обучение давалось русским легко, а родовые связи облегчали любой вид деятельности» [1]. С другой стороны, процесс восприятия русичами византийско-болгарского наследия происходил очень интенсивно, во всяком случае, отечественная книжность не сохранила произведений, которые можно было назвать пробой пера. Первый же известный нам книжник Илларион Киевский сразу же показал себя зрелым мастером слова, а его произведение "Слово о законе и благодати" вошло в золотой фонд мировой литературы

Однако при анализе культуры Руси с точки зрения ее ученичества, можно заметить еще одну интересную закономерность. Все рассматриваемые нами ниже произведения в отличие, например, от произведений армянской и грузинской литературы не включены в общеевропейский контекст, а являются пусть значительными, но все-таки локальными фактами. С другой стороны, все они рождались не путем взаимодействия с современными им феноменами других культур, а рождались на основании достаточно старых образцов (кстати, это имеет для отечественной истории почти универсальное значение). Мы почти всегда говорили на своем культурном языке (включающем не только язык в собственном смысле этого слова, но и соответствующие способы обоснования суждений, да и способ мышления вообще). Этот язык, во многом заимствуя из других культур, всегда оставался настолько специфическим, что вне нашей культуры был понятен и интересен только немногим специалистам.

Профессор Федотов писал: «Все же именно в Киеве заложено зерно будущего трагического раскола в русской культуре. Смысл этого факта до сих пор, кажется, ускользал от внимания ее историков. Более того, в нем всегда видели наше великое национальное преимущество, залог как раз органичности нашей культуры. Я имею в виду славянскую Библию и славянский литургический язык. В этом наше коренное отличие, в самом исходном пункте, от латинского Запада. На первый взгляд, как будто, славянский язык церкви, облегчая задачу христианизации народа, не дает возникнуть отчужденной от него греческой (латинской) интеллигенции. Да, но какой ценой? Ценой отрыва от классической традиции. Великолепный Киев ХI - ХII веков, восхищавший иноземцев своим блеском и нас изумляющий останками былой красоты, - Киев создавался на Византийской почве! Но за расцветом религиозной и материальной культуры нельзя проглядеть основного ущерба: научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует. Переводы, наводнившие древнерусскую письменность, конечно, произвели отбор самонужнейшего, практически ценного: проповеди, жития святых, аскетика. Даже богословская мысль древней церкви оставалась почти чуждой Руси. Что же говорить о Греции языческой? На Западе, в самые темные века его (VII - VIII), монах читал Вергилия, чтобы найти ключ к священному языку церкви, читал римских историков, чтобы на них выработать свой стиль. Стоило лишь овладеть этим чудесным ключом - латынью - чтобы им отворились все двери... И мы могли бы читать Гомера, философствовать с Платоном, вернуться вместе с греческой христианской мыслью к самым истокам эллинского духа и получить, как дар («а прочее приложится»), научную традицию древности. Провидение судило иначе. Мы получили в дар одну книгу, величайшую из книг, без труда и заслуги, открытую всем. Но зато эта книга должна была остаться единственной. В грязном и бедном Париже XII века гремели битвы схоластиков, рождался университет, - в «Золотом» Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, - ничего, кроме подвига Печерских иноков, слагавших летописи и Патерики» [2, c. 18].

Мы согласны с вышеприведенным высказыванием профессора Федотова только частично. Думаю, не будет большой смелостью предположить, что раннебелорусские книжники знали греческий, коль они брали на себя смелость переводить греческую литературу на древнеславянский язык. Знали ли они латынь и тот греческий язык, на котором писали Платон и Аристотель? На этот вопрос мы не можем дать однозначного ответа. Заметим только, что в Западной Европе во времена средневековья используемая латынь в такой степени отличалась от классической, что чтение того же Вергилия в оригинале требовало специальных познаний. Мы согласны с тем, что между «нашей средневековой интеллигенцией» и упомянутыми Федоровым источниками древнегреческой и древнеримской литературы существовал достаточно жесткий барьер, а перевод греческих источников на древнеславянский язык предполагал отбор, который отсекал все, что с точки зрения переводчика являлось ненужным или вредным для новообращенных христианских народов. Но нужно отметить и другой момент - стиль и мировоззренческая направленность литературы этого раннего средневекового периода выступали диссонансом с любой традицией рационального, со всем тем, что можно назвать схоластикой. В этой связи подлежит дополнительной дискуссии вопрос: Была ли потребность в раннем средневековом обществе нашего региона в той литературе, об отсутствии которой сокрушается профессор Федотов?


Список источников и литературы

1. Гумилев, Л.Н. Древняя Русь и Великая степь / Л.Н. Гумилев. - М.: Айрис-пресс: Рольф, 2001. - 763 с.

2. Федотов, Г.П. Новый град. Сборник статей / Г.П. Федотов. - Нью-Йорк, 1952.


Еворовский Валерий Борисович - кандидат философских наук, доцент, заместитель заведующего Центром историко-философских и компаративных исследований Института философии НАН Беларуси.



УДК 316+17.022.1(476)

О.А. Павловская (Минск)

ПОСТИЖЕНИЕ УНИВЕРСАЛИЗМА ХРИСТИАНСКОЙ НРАВСТВЕННОСТИ В ИСТОРИИ БЕЛОРУССКОГО НАРОДА

В статье рассматриваются мировоззренческая парадигма христианства и связанные с ней идеи, отражающие духовную сущность человека. Анализируется становление национального сознания белорусов и влияние на него в различные исторические периоды процессов социальной трансформации.

На современном этапе развития общества особую актуальность и популярность приобретает идея возрождения христианских ценностей. Сегодня много говорят о значении христианской нравственности в политической сфере, философском дискурсе, религиозных проповедях, средствах массовой информации, повседневном общении. При этом в понятии «христианские нравственные ценности» основной акцент делается на слове «христианские» как одном из ведущих историко-культурных атрибутов религиозного сознания. Такая позиция вполне определенно связывает решение актуальных моральных проблем с происходящим в последнее время оживлением религиозной жизни, активизацией деятельности конфессий, внедрением христианских идей в политическую сферу. Однако при внимательном рассмотрении религиозного пути утверждения христианской морали наталкиваешься, прежде всего, на проблему поликонфессиональности и связанные с этим разного рода интерпретации нравственного содержания христианства, в основе которых лежат различные культурно-исторические традиции, национальные предпочтения, политические интересы.

Христианство по своей сути представляет собой принципиально новую мировоззренческую парадигму, в основе которой лежат идеи личностного развития человека, любви и ненасилия. Оно дает людям не только веру, но и знания, прежде всего знания морально-психологического характера, в которых раскрыты основы нравственного совершенствования человека, опыт открытия и постижения им своей личностной природы, обретения свободы духа и чувства собственного человеческого достоинства.

Исторически принятие христианства явилось важным этапом в духовном развитии народов, способствуя приобщению их к идеям и ценностям общечеловеческого содержания, включению их в общемировой культурный процесс. В истории белорусского народа начало осмысления универсализма христианских ценностей связывают с просветительской деятельностью Ефросиньи Полоцкой. Дошедшие до нас сведения о моральном облике и культурно-просветительской деятельности Ефросиньи Полоцкой являются ярким свидетельством проявления личностного начала, обусловленного великой духовно-нравственной силой христианства. В сознании народа ее образ олицетворял собой пример подвижничества, истинного служения Богу, достойного воплощения христианства в жизни человека. «Жизнь Ефросиньи утверждала возможность достижения в земной жизни ступени идеального образца, что становилось веским реальным аргументом в пользу существования высшей оценивающей реальности. Именно утверждение наличия этой реальности, а также такого конкретного земного образца совершенствования, как подвижница, формировало необходимые духовно-ценностные ориентиры, центры постоянного индивидуально-духовного притяжения, первостепенной значимости, феномены сокровенно-интимных переживаний и размышлений» [2, с. 53].

Идеи, отражающие духовную сущность человека, получили распространение в Беларуси в эпоху Возрождения и Реформации. Ренессансный гуманизм и реформационное движение оказали заметное влияние на духовно-нравственное развитие белорусского народа. Творчество Ф. Скорины, Н. Гусовского, С. Будного, М. Смотрицкого и других мыслителей способствовало просвещению народа, формированию как национального, так и личностного сознания, постижению гуманистической сути христианства. Начало книгопечатания, издание библейских текстов печатным способом на родном языке и с комментариями способствовали проникновению идей христианства в массовое сознание. «Біблейскія кнігі, у якіх асвятляліся пытанні практычнай маралі, гісторыі, права, зямнога жыцця Хрыста і апосталаў, Скарына лічыў цалкам даступнымі простаму чалавеку і настойліва рэкамендаваў апошняму іх чытаць і нават вывучаць. Тым самым Скарына імкнуўся абгрунтаваць права дэмакратычнага чытача на свабоднае вывучэнне Бібліі, сцвярджаючы па сутнасці рэфармацыйна-гуманістычны асобасны прынцып адносін чалавека да веры» [4, с. 30].

Мощно развернувшийся в XVI веке процесс формирования национального самосознания европейских народов теснейшим образом был связан с возникновением национальных религий, обретением национальной государственности, переосмыслением христианских ценностей. Белорусский народ также включился в этот процесс. В этот исторический период завоевание религиозной независимости признавалось важным условием государственной суверенизации белорусского народа. Стремление местной православной церкви не попасть под диктат Москвы, распространение протестантизма, заключение церковной унии и введение униатства - во всем этом отчетливо просматриваются попытки создать свою национальную церковь. «Хоць пратэстантызм і не стаў нацыянальнай рэлігіяй, царквой, аднак ён аказаў моцны ўплыў на сацыяльна-палітычнае, рэлігійна-царкоўнае і духоўна-культурнае жыццё грамадства,… ён прапанаваў грамадству плюралістычную мадэль рэлігійна-культурнага жыцця» [5, с. 104]. Униатство, хотя и получило очень широкое распространение среди белорусов (преимущественно среди крестьянства), также не стало национальной религией. По мнению белорусского исследователя С. А. Подокшина, «існавала толькі тэндэнцыя ператварэння ўніяцтва ў нацыянальную беларускую царкву» [5, с. 105].

Однако процесс становления национального сознания белорусского народа в середине XVII века был остановлен по политическим причинам. Национально-освободительное движение украинского казачества против экономического и политического засилья польской шляхты в конце концов вылилось в войну между Речью Посполитой и Московским царством. В ходе этой войны белорусские земли стали полем военных сражений, были оккупированы враждующими сторонами, разорены, разграблены, значительная часть населения захвачена в плен и превращена в холопов. Такая ситуация отрицательным образом сказалась на демографическом состоянии белорусского народа, на его социально-экономическом и духовно-культурном развитии.

В этот исторический период белорусы попадают в жесточайшие рамки политической, экономической и духовной зависимости сначала от Речи Посполитой, затем от Российской империи. С этого времени в процессе формирования менталитета белорусов отчетливо проявляются две противоречащие друг другу тенденции: с одной стороны, проводимые со стороны господствующих политических сил окатоличивание и ополячивание, а затем и русификация способствовали нивелированию собственно белорусских духовно-культурных особенностей, с другой, зарождающийся и постепенно набирающий силу процесс национально-освободительного движения в противовес экономическому и политическому засилью польских и русских феодалов становился важнейшим фактором возрождения и дальнейшего развития национального самосознания белорусского народа.

Естественно, сложнейшие социально-экономические и политические обстоятельства, выпавшие на долю белорусского народа, не могли не сказаться на его духовно-нравственном состоянии: с одной стороны, лишая отдельных его представителей ощущения личного достоинства, духовной свободы, с другой, стимулируя проявление лучших моральных качеств. В первом случае наглядным подтверждением может быть описание мужика, изображенного на литографии «Славянский невольник», изданной А. Мицкевичем и описанной А. Герценом: «Белорусский мужик без шапки, обезумевший от страха, нужды и тяжкой работы, руки за поясом, стоит середь поля и как-то косо и безнадежно смотрит вниз. Десять поколений, замученных на барщине, образовали такого парня; его череп сузился, его рост измельчал, его лицо с детства покрылось морщинами, его рот судорожно скривлен, он отвык от слова» [1, с. 238]. Проявление личностного фактора в ходе развития национально-освободительного движения нашло концентрированное выражение в призыве: «Людзьмі звацца!», в котором обретение национального самосознания практически неотделимо от формирования чувства собственного человеческого достоинства личности.

Сильнейшими импульсами для формирования национального самосознания белорусов, их личностного развития стали отмена крепостного права, вступление на капиталистический путь развития и начавшийся процесс демократизации общественной жизни. В основу набирающего силу демократического движения были положены принципы трудовой этики, которая являлась по существу «утилитарной, крестьянской, связанной с идеями живорождения и животворения и бережного отношения ко всему живому, а также с осознанием своей фундаментальной роли в жизни общества как кормителя» [2, с. 127]. В истоках народной жизни усматривались образцы истинности, подлинности и справедливости человеческого существования, что весьма существенно идеализировало всю систему духовно-нравственных представлений.

Идеализация нравственных основ народной жизни, с одной стороны, клерикализация религиозных отношений, с другой, отодвинули на задний план христианские нравственные ценности. Так, в газете «Минский листок», выходившей в конце XIX − начале ХХ века, в статье «Мораль ХIХ века» высоко отзывались о народной этике: «Правила народные быстрее ведут к цели, проще и практичнее каких-либо идеалов Ветхого и Нового заветов» [3, с. 409]. Христианская традиция преимущественно проявлялась в культовой практике, формировании политико-идеологических доктрин.

Оценивая духовно-нравственный потенциал демократического движения в Беларуси второй половины ХIХ - начала ХХ века, следует согласиться с мнением А. С. Майхровича о том, что разрабатываемая видными представителями этого движения - К. Калиновским, Ф. Богушевичем, Я. Купалой, Я. Коласом - этическая доктрина «содержала такие слагаемые, такие принципы, реализация которых на практике, в социальной жизни означала возникновение ситуаций, связанных с насилием, разрушениями и гибелью людей, что вступало в противоречие с универсальным нравственным принципом самоценности человека» [2, с. 139].

Лихолетье, вызванное военными и революционными событиями начала ХХ века, послужило толчком для усиления борьбы за национальное самоопределение, активного проявления на практике личностных качеств людей. Открывшиеся в ходе революционного процесса демократические перспективы актуализировали вопрос об образовании белорусской государственности. В новых социальных условиях белорусский народ получил реальную возможность создать свою государственность (хотя и был в составе СССР в определенной степени ограничен в своих экономических и политических правах). Но в советский период для белорусов открылись широкие возможности для своего духовно-культурного развития. Влияние передовых научно-технических и культурных достижений, развитие системы народного образования и просвещения, создание национальной литературы и искусства и, конечно же, созидательный труд на благо общества, героическая борьба с иноземными захватчиками, дружба народов - эти факторы заметно обогатили менталитет белорусов. Конечно, советская система образования и воспитания носила преимущественно идеологизированный, политизированный характер, но в то же время она включала и целый ряд нравственных ценностей общечеловеческого характера. Устойчивую реализацию в сознании и поведении многих людей получили такие принципы, как патриотизм, коллективизм, интернационализм, гуманизм. Как известно, культурная политика в советском государстве осуществлялась на светской основе. Это обстоятельство способствовало усилению в ментальных структурах элементов свободомыслия и атеизма. Религиозные доктрины, в том числе и христианская, были по существу исключены из сферы официально признанной духовно-культурной деятельности. Но в народной памяти сохранилась приверженность христианским традициям, которая в дальнейшем дала новый импульс развитию духовно-нравственных отношений.

Социальные трансформации, происходящие в конце XX - начале XXI века в белорусском обществе, с одной стороны, способствовали заметной активизации личностного фактора в экономической, политической, духовной сферах жизни, с другой, привели к появлению и распространению различного рода моральных деформаций, девиантного поведения, показали неэффективность, разбалансированность в действии механизмов моральной регуляции, обострили проблемы в сфере традиционных нравов. Данная ситуация делает весьма злободневными проблемы социально-гуманитарного и духовно-нравственного характера. Также следует сказать, что эти проблемы приобретают чрезвычайную актуальность в связи со вступлением Беларуси на инновационный путь развития, где личностное развитие человека является необходимым условием его успешного осуществления, а новая национальная традиционность, в содержательном плане обогащенная общечеловеческим духовным потенциалом, станет основой устойчивого и безопасного состояния социальных отношений.

С новой силой в условиях современных социальных трансформаций начинают звучать произнесенные более двух тысячелетий тому назад слова о духовно-нравственной природе человека, конкретном пути его нравственного самосовершенствования, слова, которые универсальны по своей сути, обращены к каждому конкретному человеку независимо от его расовой, половой, национальной, религиозной, социальной принадлежности, которые составляют ядро общечеловеческой культуры. Сегодня, как никогда ранее, христианское учение о нравственности становится чрезвычайно важным и востребованным в процессе духовно-культурного развития граждан Республики Беларусь, которые только через развитие и реальное проявление своей личностной природы могут не на словах, а на деле реально участвовать и соучаствовать в «благом управлении» своей страной (термин ООН), гуманизации общественных отношений. Как пишет известный белорусский философ А.С. Майхрович, «должны были пройти столетия, прежде чем обозначилось движение к универсализму нравственности. Феодальный иерархизм социума должен быть сменен иной организацией общественной жизни, должно было развиться и достичь первых успехов демократическое движение, капитализму должны были потребоваться энергия и творческие силы раскрепощенного человека - и только тогда появилась кантова этическая доктрина, которая в теоретической форме выразила то, что в синкретическом образе откровения и пророчества было сказано христианством. Эти священные письмена еще следовало правильно прочитать и понять» [2, с. 170].

Нравственное учение Христа является универсальным по своему характеру, общечеловеческим по своему содержанию, эвристичным по своей природе. Это учение необходимо заново открывать для себя каждому человеку, осваивать его, преобразовывать в свою личную культуру, воплощать в социально значимых деяниях. И только тогда мы сможем почувствовать, понять и оценить великую реальную силу христианства.


Список источников и литературы

1. Герцен, А. Избранные философские произведения. / А. Герцен. - М., 1946. - Т. II.

2. Майхрович, А.С. Становление нравственного сознания: Из истории духовной культуры Беларуси / А.С. Майхрович. - Минск: Беларускi кнiгазбор, 1997. - 206 с.

3. Очерки истории философской и социологической мысли Белоруссии (до 1917 г.). - Минск: Наука и техника, 1973. - 560 с.

4. Падокшын, С.А. Этычная думка ў культуры Беларусі ХVI - ХVII стст. / С.А. Падокшын. - Мінск: Беларуская навука, 2004. - 151 с.

5. Падокшын, С.А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура (Філасофска-гістарычны аналіз). / С.А. Падокшын. 2-е выд. - Мінск: Беларуская навука, 2000. - 111 с.


Павловская Ольга Александровна - кандидат философских наук, доцент, заведующая Центром историко-философских и компаративных исследований Института философии НАН Беларуси.



УДК 27-662.3

М.М. Щербин (Мозырь)

ИДЕАЛ ГРАЖДАНСКОГО СЛУЖЕНИЯ В ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ ДРЕВНЕЙ РУСИ

Приоритет светской культуры над духовной изменяет традиционный смысл понятий «духовность», «нравственность», «добродетель». Подобное изменение вызывает тревогу и подчеркивает необходимость духовного оздоровления общества. В данной статье рассмотрена традиция духовного воспитания гражданского сознания в древнерусском государстве.

Социально-экономические и культурные изменения, происходящие в последние десятилетия в нашем обществе, отразились на его ценностных ориентирах, нормах и правилах поведения, усложнили процесс воспитания подрастающего поколения.

Современная культура в качестве универсального образца построения государства и человека предлагает стандарт, сущность которого заключается в приоритете светских интересов над религиозными ценностями. Кроме того, подчеркивается приоритет интеллектуального развития над нравственным, меняется традиционный смысл понятий «духовность», «нравственность», «добродетель». Наибольшую тревогу в этой связи вызывает трансформация традиционных для нашей культуры идеалов, негативное отношение части молодежи к достижениям предшествующих поколений, распространение и навязывание в подростковой среде массовой культуры. Все это на первый план выдвигает задачу духовного оздоровления общества.

Первым шагом в преодолении кризиса нравственности может стать восстановление и распространение традиционной духовно-нравственной культуры. Главным средством восстановления духовного, нравственного, интеллектуального потенциала является возрождение системы духовно-нравственного воспитания. Большая роль в осуществлении данной цели отводится системе образования. Образование - посредник, который передает новым поколениям нравственные ценности, накопленные веками, и существует для того, чтобы история нашей страны продолжалась в будущем, исходя из традиций.

В системе образования большая роль отводится исторической науке, которой принадлежит ведущее место в формировании творчески активной, гуманистически направленной личности, а значит, и в духовно-нравственном совершенствовании всего социума в целом. Образование призвано не только передавать информацию, ведь «возгревание в сердцах устремленности к Истине, любви к ближним, своему Отечеству» - должно стать задачей не в меньшей, а может быть и в большей мере, чем преподавание знаний.

В XIV - XVII веках на восточнославянских землях развивалась и оформилась своеобразная система взглядов и представлений о целях, путях и средствах духовного развития человека, известная в истории как древнерусская духовная традиция. Данная система религиозно-философских воззрений явилась краеугольным камнем и ключевой мировоззренческой основой всей русской культуры, а также существенно повлияла на цивилизационное развитие всех восточнославянских народов.

Важнейшим социально-экономическим фактором развития
древнерусской духовности стало образование Российского централизованного государства, что продуцировало необходимость иного типа личности по сравнению с предыдущими историческими эпохами, а именно - личности, основной доминантой поведения которой является патриотизм, служение государству.

Русскими мыслителями XIV - XVII вв. в качестве цели духовного развития человека выдвигался идеал гражданского служения, реализуемый в следующих нравственных качествах, которые необходимо формировать в человеке: воспитание добродетели (милосердие, человеколюбие, трудолюбие), отвращение человека от порока (лености, гордыни, сребролюбия, лжи), воспитание любви к книге и знаниям [4, с. 212].

Гражданственность и патриотизм - ключевые понятия древнерусской духовной традиции рассматриваемого периода. Утверждение гражданских идеалов, критика социальных пороков и призывы исправить их в учительных «словах» обращены, в первую очередь, к сильным мира сего - князьям и боярам, так как именно от них зависела судьба страны, всего народа. В центре внимания просветителей также - духовенство, призванное выступать заступником за людей перед «Владыкой небесным» [4, с. 212]. В памятниках учительной литературы Древней Руси присутствует глубокое понимание гражданского идеала - это не только воин, но, прежде всего нравственный, просвещенный человек, судящий по законам справедливости. Утверждение и художественное воплощение этого идеала можно найти в словах, житиях, притчах и др.

В «Житии Сергия Радонежского, написанном Епифанием Премудрым» и « Житии и представлении великого князя Дмитрия Ивановича» дается своеобразный образец воспитания князя, светского человека и духовного лица.

Идеал гражданского служения показывается на образах Сергия Радонежского и Дмитрия Донского. В образе Сергия воплощается нравственный идеал эпохи второй половины XIV века, который не был отвлеченным богословским представлением, а являлся нормой поведения для лучших представителей русского общества, думавших о судьбах Родины. Дмитрий Донской − пример справедливого государственного правителя, патриота. Примечательно, что авторы житийной литературы, выдвигая образы Сергия Радонежского и Дмитрия Донского в качестве примера для подражания, считали, что они должны являться ориентирами для всех социальных слоев, поскольку главное − не социальный статус человека, а его личностные качества и любовь к Родине.

Великий князь московский призывал: « ... воспитань же бысть въ благочестт и всъ славь со всяцъми наказати духовными и отъ самъхъ

пеленъ Бога възлюби. Еще же младъ съ възрастомъ, и о духовныхъ прилежа дълъхъи пустошныхъ бесъдъ не творяше, и срамныхь глаголь не любляше, злонравныхъ челобкъ отвращащеся, а всегда со умилетемъ послушаше, о церквахъ бож1ихъ вельми печашеся ...» [3, с. 126].

В обоих произведениях говорится о «Благородных и пречистныхъ родителяхъ...» у Дмитрия Ивановича и о «христолюбнъ отце и матери такоже христганке» у Сергия. Следовательно, лишь достойные, христианские родители, опиравшиеся в воспитании своих чад на христианские заповеди, могут вырастить достойных детей [1, с. 161].

И в дальнейшей жизни героев Житий вера в Бога, обращение к нему, милости божьи имели важное значение. Обращался перед битвами с «погаными» к Богу Дмитрий Иванович, благодаря «божественному откровению». Отведав из рук святого старца кусок просфоры, вместе с нею Сергий получил и знания. И такое поведение, как указывают авторы Житий, помогало « цъломудрено живяста, съ умилением сморяста своего спасения, и въ чисть совъсти, кръпости разума» - то есть в согласии и с собой, и с людьми, и с Богом [3, с. 126].

В конце жития Дмитрия Ивановича дается уже сформировавшийся образ героя, в метафорических выражениях перед нами образец высоко нравственного человека: « яко отецъ есть миру, око слепым, нога хромому, столпъ и стражъ и мърило». Для того чтобы считаться таковым, Дмитрий Иванович « дъти миловаше, ... неповинные любяще, а повинные прощаще». И не только личными качествами прославился Дмитрий Иванович , он и «Всяко смятете мирское исправляше, ... огнь попаляя нечестие» [3, с. 27]. И как основной принцип жизни Дмитрий Иванович «С Богом все, творя и по бозъ побарая», следовал божьим заповедям, подавал милостыню, помогал требующимъ, был благочестивым [3, с. 27]. Автор жития после таких характеристик обращается к другим князьям « цари и князи, научитеся тако творити», ведь жизнь Дмитрия Ивановича достойный образец для подражания [3, с. 30].

Значение духовного воспитания, следование Богу и за Богом становилось выше знания книжного, учения - столь высоко было воспитательное значение религии. Вот как говорит об этом автор жития: « аще и книгамъ не ученъ сы добръ, но духовныя книгы въ сердци своемъ имаше» [4, с. 212].

Для человека, находящегося у власти, особенно важно « царский убое сонь держашё постомъ и молитвою...и подобу благу творяше всегда», так как человек, обладающий властью, особенно подвержен лихим делам и искушениям. К тому же великий князь - это еще и лицо государства, прославляющее или оскверняющее свой народ перед другими: « и по вся часы честь и славу отъ всего мира примате» [5, с. 163]. Таким образом, приверженность к Богу и истинная вера Дмитрия Ивановича красной нитью проходят через все житие и помогают в самых трудных жизненных ситуациях.

В слове похвальном Сергию Епифаний, бывший его ученик, особенно подчеркивал роль Сергия как учителя: « он был отцам отец и учителям учитель ... неподкупный наставник, ... он был для благоверных князей учителем православия» [1, с. 55]. При этом термин «учитель» понимался в высшем смысле этого слова, как наставник на жизненном пути, как человек, проповедующий свое «учение» [5, с. 165].

Главнейшим воспитательным принципом Сергия, который особо подчеркивал Епифаний, было то, что Сергий сам являлся безукоризненным примером для своих учеников: « чему словом учил, то сам делом творил, ... наставляя братию немногие он речи говорил, но гораздо больше пример подавал братии своими делами» [5, с. 165]. Вся жизнь Сергия, со слов Епифания, « может многих умилить, словно жалом уязвить душу и к Богу чистой жизнью подвигнуть». Образ Сергия Радонежского как «образец» будет продолжать свое воспитательное воздействие « сообщить для новорожденных младенцев и молодых отроков, у которых еще детский ум, чтобы, когда они вырастут, и возмужают, и преуспеют, и достигнут зрелого возраста, и достигнут совершенства разума ... спросят о Сергии» [1,с. 164].

Озаренный откровенным знанием, тишайший «совопросник и собеседник» горнего мира, подвижник любви, поборник согласия, духовный собиратель родной земли, ее заступник - Сергий Радонежский был не просто монахом, но и крупнейшей политической фигурой своего времени [1, с. 194]. Таким образом, духовная традиция русских земель XIV - XVII веков представляет нам развернутый идеал гражданского служения. Житийная литература рассматриваемого периода демонстрирует, как можно воспитать и достойного князя, и достопочтимого монаха. Причем особенностью такого воспитания являлась многосторонность влияния на личность, словом - универсальность этого процесса, в ходе которого следует привить трудолюбие, сострадание, нравственную чистоту. К тому же вере отдавалось предпочтение даже перед учением, хотя и его ценность была неоспоримой, особенно к концу XVII века. Огромную роль начинает играть приоритет интересов Родины перед личными, и в связи с этим патриотический пафос произведений XIV - XVII веков был составной частью воспитательного процесса. Опора на данные воспитательные традиции может стать основой для духовно-нравственного совершенствования современного социума.


Список источников и литературы

1. Борисов, Н.С. И свеча бы не угасла ...: Исторический портрет Сергия Радонежского / Н. С. Борисов. - М.: Молодая гвардия, 1990. - 301 с.

2. Воспитание, обучение и педагогическая мысль в Древней Руси и Русском государстве (до XVII века // История педагогики и образования / А. Н. Пискунова [и др.]; под ред. Пискунова А.Н. - М., 2001. - С. 145 - 176.

3. Гусева, Л.Н. Древняя русская литература в исследованиях: хрестоматия / Л.Н. Гусева, Л.Л. Короткая. - Минск: Издательство БГУ, 1979. - 312 с.

4. Латышина, Д.И. История педагогики. Воспитание и образование в России (X - начало XX века): учеб. пособие / Д.И. Латышина. - М.: Форум-инфра, 1990. - 584 с.

5. Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР с древнейших времен до конца XVII века / Э.Д. Днепров [и др.]; под ред. Э.Д. Днепрова. - М.: Педагогика, 1989.


Щербин Марина Михайловна - ассистент кафедры истории и методики преподавания истории Мозырского государственного педагогического университета имени И.П.Шамякина.



УДК 72.03(476)(091)

А.М. Кушнярэвіч (Мінск)

МІФІЧНЫ ПРАТЭСТАНЦКІ АРХІТЭКТУРНА-БУДАЎНІЧЫ ВАНДАЛІЗМ ПОМНІКАЎ БЕЛАРУСКАЙ ГОТЫКІ

В статье ставится под сомнение распространенный в историографии миф о вандализме протестантов. На примере исследования католических храмов Гродненщины доказано, что архитектурные особенности эпохи Реформации не были результатом целенаправленного разрушения и вандализма со стороны протестантских кругов Великого княжества Литовского.

У Вялікім княстве Літоўскім Рэфармацыя спачатку пашырылася слаба з-за малай прыцягальнасці лютэранства для шляхты і негатыўнага стаўлення да яе ідэй караля Жыгімонта I Старога. Новы імпульс яна набыла ў сярэдзіне XVI ст., калі кальвінізм пад польскім уплывам імкліва пашыраўся сярод магнатаў і шляхты. У выніку ў другой палове XVI ст. новую веру прыняло шмат магнацкіх родаў: Агінскія, Білевічы, Валовічы, Вішнявецкія, Войны, Глябавічы, Кішкі, Нарушэвічы, Патоцкія, Пацы, Пронскія, Радзівілы, Сапегі і інш. З прадстаўнікоў гэтых родаў брала прыклад сярэдняя і дробная шляхта [3, с. 530]. Пратэстантызм дазваляў магнацка-шляхецкім колам ВКЛ ідэалагічна замацаваць незалежнасць сваёй дзяржавы як ад каталіцкай Польшчы, так і ад праваслаўнай Маскоўскай дзяржавы. Матэрыяльным увасабленнем новай рэлігіі з'явіліся кальвінскія зборы, якіх у другой палове XVI - пачатку XVII ст. было адзначана 198 на беларускіх землях. Большасць з іх была створана на аснове храмаў іншых канфесій [1, с. 84]. Аднак пратэстанцкі архітэктурна-будаўнічы вопыт па адаптацыі мясцовага храмабудаўніцтва для сваіх рэлігійных патрэб часам не вельмі дакладна трактуецца асобнымі беларускімі даследчыкамі. Сведчаннем гэтаму з'яўляюцца вынікі праведзеных намі архітэктурна-археалагічных даследванняў шэрагу гатычных храмаў Гродзеншчыны.

Так, пры вывучэнні касцёла Яна Хрысціцеля ў в. Уселюб (Навагрудскі раён) быў выяўлены новы архітэктанічны тып храма ў дойлідстве ВКЛ - аднаслуповае гатычнае збудаванне першай чвэрці
ХV ст., узведзенае Янам Нямірам, канюшым вялікага князя Вітаўта [4, с. 19 - 21; 5, с. 400].

З працы вядомага беларускага мастацтвазнаўцы Т.В.Габрусь беспадстаўна вынікае, што храм быў разбураны напалову кальвіністамі. У сувязі з гэтым даследчыца адзначае, што «ў канцы ХVІ ст., калі святыняй валодалі кальвіністы, быў зменены характар перакрыцця ўнутранай прасторы, разабраны апорны слуп, гатычныя скляпенні заменены драўлянай столлю, счасаны нервюры скляпенняў у сакрысціі...» [2, с. 233]. Заканамерна паўстае пытанне, чаму кальвіністы пакінулі скляпенні ў сакрысціі помніка? На нашу думку, скляпенні ва Уселюбскім касцёле абваліліся ў другой палове ХVІ ст. у выніку пажару [18, с. 40].

Яшчэ адзін з раней невядомых гатычных помнікаў ХV ст. удалося выявіць пры даследаванні Петрапаўлаўскага касцёла ў Іўі, які на аснове вынікаў гістарычнага і архітэктурна-археалагічнага вывучэння намі быў датаваны канцом ХV ст. Устаноўлена, што яго фундатарам з'яўляўся троцкі ваявода, маршалак ВКЛ Пётр Яновіч з роду Мандзігіраў. Храм быў недабудаваны з-за раптоўнай смерці заснавальніка, таму, відавочна, па гэтай прычыне яго інтэр'ер перакрывала драўляная столь на бэльках [6, с. 49]. З вынікамі нашых даследаванняў зноў настойліва не пагаджаецца Т.В.Габрусь. У адным з раздзелаў калектыўнай працы яна адзначае, што «наяўнасць контрфорсаў, характар іх размяшчэння, па-гатычнаму тонкія сцены і адначасова значная шырыня будынка сведчыць, што першапачаткова Петрапаўлаўскі касцёл быў трохнефавы, з аднолькавай вышынёй травей, перакрытых нервюрнымі скляпеннямі, таксама як Ішкалдскі касцёл». Паводле Т.В.Габрусь, «гатычная сістэма апор і скляпенняў была, верагодна, разабрана ў той час, калі храмам валодалі пратэстанты, якія пад уплывам мастацтва рэнесансу імкнуліся пазбавіцца ад архаічных элементаў готыкі. Але паколькі ўнутраную прастору храма даволі вялікага пралёта цяжка было перакрыць адным цыліндрычным рэнесансным скляпеннем, яе перакрылі больш лёгкай драўлянай бэлечнай столлю» [2, с. 238]. Якой бы яна лёгкай не была, аднак, вельмі сумняваемся ў магчымасці выкарыстання бэлек даўжынёй 19 м (шырыня храма ў інтэр'еры), якія б адразу правіслі ад уласнай вагі без прамежкавых апор. Таму разважанні шаноўнай даследчыцы выклікаюць некалькі пярэчанняў. Па-першае, навошта было пратэстантам разбіраць апорныя слупы, якія можна было ўжыць у якасці апоры для драўлянай столі на бэльках? Па-другое, раз пратэстанты так настойліва імкнуліся пазбавіцца ад гатычнай архаікі ў архітэктуры, то чаму яны ў пачатку ХVІІ ст. пабудавалі кальвінскі збор у Койданаве, пры гэтым выкарыстаўшы цалкам гатычную тэктанічную структуру пабудовы? Па-трэцяе, калі б Петрапаўлаўскі касцёл у Іўі быў перакрыты гатычнымі скляпеннямі, то мы абавязкова выявілі б нервюрную цэглу або яе фрагменты, як гэта было ва Уселюбе [6, с. 40]. Пратэстантам жа, каб пазбавіцца ўнутры храма ад гатычных элементаў, разумна і дастаткова было іх счасаць, як і ў сакрысціі Уселюбскага касцёла, а затым атынкаваць і атрымаць уражанне рэнесанснага інтэр'ера. Таму на аснове ўласных гістарычных і архітэктурна-археалагічных даследаванняў працягваем лічыць, што Петрапаўлаўскі касцёл спачатку меў не мураваныя скляпенні, а драўляную столь на бэльках, якую падтрымлівалі драўляныя апорныя слупы.

Т.В.Габрусь прапанавала і сваю трактоўку архітэктанічнай кампазіцыі гатычнага касцёла Міхаіла Архангела ў Гнезна, цалкам адкінуўшы вынікі нашых сумесных з архітэктарам Інстытута «Белспецпраектрэстаўрацыя» Л.Баркуном і гісторыкам У.Пярвышыным даследаванняў [7]. У манаграфіі мы адзначаем, што ўжо на першапачатковым этапе свайго існавання помнік меў драўлянае перакрыццё ўнутранай прасторы, бо не выяўлены падмуркі апорных слупоў, а ў завяршэнні сцен не прасочаны сляды скляпенняў [6, с. 98]. Адносна дадзенай высновы Т.В.Габрусь адзначае, «што над стральчатымі праёмамі вокнаў назіраюцца зацёртыя тынкам сляды распалубкі, якія сведчаць пра існаванне крыжовых гатычных скляпенняў. Невялікія памеры распалубак дазваляюць выказаць меркаванне, што першапачаткова ўсю сістэму перакрыццяў храма залавага тыпу падтрымлівалі шэсць апорных слупоў, размешчаных адпаведна контрфорсам, але пры гэтым бакавыя нефы былі больш вузкія за цэнтральны. Відавочна, што сістэма скляпенняў гнезнаўскага касцёла першапачаткова паўтарала архітэктоніку гатычнага ішкалдскага касцёла. Калі святыня перайшла да кальвіністаў, якія былі прыхільнікамі ідэалогіі і мастацтва рэнесансу, яны ўспрынялі гатычныя скляпенні як архаіку і каталіцкую спадчыну, таму і замянілі сістэму перакрыццяў, знішчылі гатычныя апоры, каб раскрыць унутраную прастору. Аднак архітэктанічная ўзаемная абумоўленасць сістэмы апор і перакрыццяў сведчыць, што даволі тонкія сцены храма не маглі несці адно вялікае мураванае рэнесанснае цыліндрычнае скляпенне з распалубкамі, пралётам 12 м. У выніку старадаўнія гатычныя скляпенні проста замянілі на драўляную бэлечную столь, якую дадаткова падтрымлівалі драўляныя слупы» [2, с. 275].

З разважанняў Т.В.Габрусь атрымліваецца, што мураваныя слупы перашкаджалі пратэстантам раскрыць па-рэнесанснаму шырока ўнутраную прастору храма, а драўляныя гэтаму спрыялі. У чым тады логіка іх дзеянняў па такой фундаментальнай перабудове храма? У дадзеным выпадку значна прасцей і надзейней было выкарыстаць мураваныя слупы для драўлянай столі. І зноў жа напрошваецца пытанне: чаму кальвіністы не перарабілі гатычны інтэр'ер у Ішкалдскім касцёле, які да іх перайшоў ва ўладанне ў другой палове ХVІ ст., а каля 1640 г. ужо быў вернуты каталікам [6, с. 43].

Таму вынікі нашых даследаванняў не дазваляюць пагадзіцца з высновамі Т.В.Габрусь, што ва ўсіх вядомых мураваных гатычных каталіцкіх храмах Беларусі ў сярэдзіне - другой палове ХVІ ст. узаемазвязаная гатычная сістэма апор і скляпенняў мэтанакіравана пратэстантамі знішчалася і замянялася элементамі рэнесанснай архітэктуры.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Габрусь, Т.В. Мураваныя харалы. Архітэктура беларускага барока: Генезіс і эвалюцыя / Т.В.Габрусь. - Мінск: Ураджай, 2001. - 286 с.

2. Габрусь, Т.В. Мураваная сакральная архітэктура Беларусі перыяду Вялікага княства Літоўскага да стварэння Рэчы Паспалітай (канец ХІІІ - трэцяя чверць ХVІ ст.). Готыка і рэнесанс / Т.В.Габрусь // Архітэктура Беларусі. Нарысы эвалюцыі ва ўсходнеславянскім і еўрапейскім кантэксце. - Мінск: Беларуская навука, 2005. - С. 213 - 287.

3. Клімаў, І. Рэфармацыя / І.Клімаў // Вялікае Княства Літоўскае: энцыклапедыя: у 2 т. - Мінск: Беларуская энцыклапедыя, 2006. - Т.2. - С. 529 - 531.

4. Кушнярэвіч, А.М. Зноў пра помнік готыкі / А.М.Кушнярэвіч // Помнікі гісторыі і культуры Беларусі. − 1988. - №1. - С. 19- 21.

5. Кушнеревич, А.Н. Одностолпные постройки ХІІ - ХV вв. Белоруссии и Прибалтики / А.Н.Кушнеревич // Наш радавод: матэрыялы міжнар. канф. па рэгіянал. гісторыі Усходняй Еўропы. - Гродно. - Кн. 3. - Ч. 2. - С. 400 - 402.

6. Кушнярэвіч, А.М. Культавае дойлідства Беларусі XIII-XIV стст.: гістарычнае і архітэктурна-археалагічнае даследаванне / А.М.Кушнярэвіч. - Мінск: Навука і тэхніка, 1993. - 148 с.

7. Пярвышын, У. Гнезнаўскі касцёл / У.Пярвышын, А.Кушнярэвіч, Л.Баркун // Помнікі гісторыі і культуры Беларусі. - 1989. - № 2. - С. 25 - 27.


Кушнярэвіч Аляксандр Мікалаевіч - доктар мастацтвазнаўства, дацэнт, Мінскі дзяржаўны лінгвістычны універсітэт.



УДК 2-675(476) (092 Ф.Скарына)

У.М. Конан (Мінск)

ФРАНЦІШАК СКАРЫНА - АСВЕТНІК ЭПОХІ РЭНЕСАНСУ, ПРЫХІЛЬНІК АДЗІНСТВА ЦАРКВЫ

В статье представлен оригинальный взгляд на культурно-историческую роль Франциска Скорины в становлении эпохи Ренессанса на белорусских землях. Философский анализ литературного наследия Скорины раскрывает общехристианские мотивы в творчестве первопечатника. В статье дается ответ на вопрос о вероисповедании и духовных предпочтениях белорусского просветителя.

Беларускі асветнік-гуманіст і біблеіст Ф.Скарына быў сярод тых славутых дзеячаў славянскай культуры, якія адкрылі крыніцу духоўнасці ў Бібліі, убачылі ў ёй кандэнсацыю шматвекавой мудрасці ўсходніх і эліністычных цывілізацыяў. Пра яго жыццё і літаратурна-асветніцкую дзейнасць за апошнія 200 гадоў апулікавана багатая Скарыніяна - выдадзеная Вітаўтам Тумашам кніга «Пяць стагоддзяў Скарыніяны» (Нью-Ёрк, 1989 г.) налічвае 2588 прац.

Верагодная, але недакладная дата нараджэння Скарыны - 1490 год. Дакументы Кракаўскага універсітэту засведчылі: сярод студэнтаў, якія паступілі на факультэт свабодных навук, быў «Францыск, сын Лукі з Полацку» (у арыгінале памылка - з Плацку), а ў 1506 годзе той жа Францыск атрымаў вучоную ступень бакалаўра. Захаваўся цыкл актаў Падуанскага універсітэта (Італія, 1512 г.) пра наданне Ф.Скарыне вучонай ступені доктара лекарскіх навук. Можна меркаваць, што ў 1507 - 1512 гг. асветнік вучыўся і працаваў у Заходняй Еўропе, набыў вучоную ступень доктара свабодных мастацтваў.

Пасля падуанскага трыумфу звесткі пра Скарыну губляюцца да 1517 года. Зусім магчыма, што ён працаваў лекарам і настаўнікам на сваёй Радзіме. На карысць гэтай згадкі сведчыць выдатнае веданне ім жывой гаворкі сваіх бацькоў - старабеларускай мовы. Магчыма, тады ж ён пераклаў Біблію на гэтую мову. А ў 1517 годзе пры падтрымцы беларускіх віленскіх мецэнатаў Якуба Бабіча і Багдана Онькава Ф.Скарына заснаваў у чэшскай Празе першую ў гісторыі ўсходнеславянскіх народаў друкарню і выдаў 23 ілюстраваныя кнігі першай беларускай Бібліі пад агульнай назвай «Библия руска выложена доктором Франциском Скориною из славнаго града Полоцька, Богу ко чти и людем посполитым к доброму научению» (1517 - 1519 гг.). Скарынавая Біблія факсімільна перавыдадзеная выдавецтвам «Беларуская энцыклапедыя» ў 1990 - 1991 гг. [1]. Каля 1521 года асветнік вярнуўся на Радзіму, абсталяваў у Вільні друкарню і апублікаваў «Малую падарожную кніжку» (каля 1522 г.), дзе аб'яднаны Псалтыр, Часасловец (тэксты малітваў, дзённай і вячэрняй царкоўных службаў), каноны і акафісты (з іх два - бясспрэчныя паэтычныя творы Ф.Скарыны). У сакавіку 1525 года ён выдаў апошнюю сёння вядомую кніжку ў віленскай друкарні «Апостал» (Дзеі і Пасланні апостальскія). Пасля гэтага пачаліся драматычныя падзеі ў жыцці асветніка: яго місія ў Маскву (каля 1525 - 1533 гг.), у Кёнігсберг (1529 - 1530 гг.) да герцага Альбрэхта, вялікі пажар у Вільні (лета 1530 г.), смерць жонкі Маргарыты, судовая спрэчка з варшаўскімі гандлярамі з-за маёмасці памёршага брата Івана, урэшце, эміграцыя ў Чэхію і служба садоўнікам у караля Фердынанда I Габсбурга (у 1535 - 1539 гг.). Найбольш верагодна, што Ф.Скарына памёр у канцы 1551 года або ў пачатку 1552 года ў Чэхіі альбо іншай краіне Еўропы. Пра яго жыццё і творчасць апавядаецца ў маёй брашуры «Боская і людская мудрасць», у даследаваннях іншых аўтараў [2; 3].

Літаратурна-публіцыстычная, навуковая і багаслоўская спадчына Ф.Скарыны яшчэ захавала цэласную, сінкрэтычную форму. Яго светапогляд раскрыўся пераважна ў пяцідзесяці прадмовах («предьсловіях», "предмовах», «сказаніях»), кароткіх пасляслоўях (усяго каля 62), урэшце, у шматлікіх спасылках і кароткіх анатацыях да асобных біблейскіх кніжак і да кожнага іх раздзелу паасобку. У светапоглядным плане літаратурная і багаслоўская спадчына Ф.Скарыны мае адзнакі пераходнай эпохі ад сярэднявечча да Новага часу. 3 аднаго боку, яго каментары грунтуюцца на традыцыях хрысціянскай біблеістыкі і на раннехрысціянскай тэалогіі, найперш, на пасланнях апосталаў і творах айцоў царквы. 3 другога боку, у адпаведнасці з тагачаснай рэнесанснай атмасферай Біблія тлумачыцца як заканамерны вынік шматвяковай старажытнай культуры, як крыніца тэарэтычнай навукі і практычнай мудрасці, як сукупнасць твораў чалавечага, праўда, боганатхнёнага таленту і розуму, як адлюстраванне драматычнага шляху станаўлення людской духоўнасці. Тут асветнік імкнуўся паяднаць Бога і чалавека, рэлігію і навуковыя веды, тэалогію і вольнае філасофстваванне, дагматычную экзэгетыку і сімвалічнае тлумачэнне Бібліі.

Беларускі першадрукар быў пачынальнікам самабытнага асветніцкага багаслоўя, выявіў спецыфічна беларускі погляд на месца рэлігіі ў грамадскім і духоўным жыцці народа. Гэтая яго апостальская, місіянерская накіраванасць на прабуджэнне маральнай, прававой, рэлігійнай, урэшце, нацыянальнай свядомасці беларусаў толькі часткова выявілася ў асветніцкай дзейнасці пісьменнікаў і філосафаў другой паловы XVI - XIX ст. I толькі ў XX ст. пачала адраджацца ў творчасці пісьменнікаў-нашаніўцаў, пазней ў філасофскай публіцыстыцы І.Канчэўскага і гісторыка-рэлігійных нарысах А. Станкевіча.

Ф. Скарыны - адзін з пачынальнікаў беларускай і ўсходнеславянскай экзэгетыкі. Вось чаму ў даследаванні яго багаслоўскіх поглядаў найперш патрэбна выявіць традыцыю, у кантэксце якой ён тлумачыў біблейскія тэксты. Дык вось, першае, што ўражвае пры знаёмстве з яго каментарамі да Бібліі, - гэта насычанасць іх сімваламі і сэнсавымі паралелямі паміж Старым і Новым запаветамі. Элементы сімвалізму ёсць ужо ў дахрысціянскай, асабліва ў познеантычнай, эліністычнай культуры, у іудзейскай монатэістычнай тэалогіі. Вядомы філосаф познеэліністычнага перыяду Філон Александрыйскі амаль усе сюжэты і вобразы Бібліі тлумачыў у сімвалічным сэнсе. Аднак універсальны сімвалізм спецыфічны для хрысціянскай рэлігіі і для ўсёй культуры хрысціянскага рэгіёна. Хрысціянская літаратура, іншыя віды мастацтва сімвалічныя па сваёй сутнасці, бо грунтуюцца на светапоглядзе, паводле якога свет вонкавы, бачны, матэрыяльна-прыродны, будучы значымым сам па сабе, набывае паўнату быцця і глыбокі сэнс толькі ў якасці рэальнага сімвалу свету боскага, духоўнага, нябачнага.

Сімвалічная вобразнасць характэрна для сярэдневяковых пісьменнікаў і асветнікаў Беларусі (погляд на зямную красу як сімвалічнае выяўленне боскай дасканаласці і паэтызацыя вясны як сімвалу духоўнага адраджэння праз уваскрэсенне Хрыста ў Кірылы Тураўскага), для сярэдневяковай архітэктуры і выяўленчага мастацтва. Мастацкая і маральна-этычная сімволіка багата прадстаўлена ў беларускім фальклоры [4, с. 119 - 227]. Ф. Скарына ўпершыню шырока карыстаўся самім паняццем сімвала, абазначаючы яго тэрмінамі «знамя», «знаменаванне». У тэалагічным аспекце ён працягваў патрыстычную традыцыю тлумачэння біблейскіх кніг: іх сюжэты, вобразы, дзеючыя асобы разглядаліся ім не толькі ў прамым, фабульным значэнні, але і ў пераносным, сімвалічным сэнсе. У выніку падзеі і матывы старазапаветнай часткі Бібліі ў Скарынавай інтэрпрэтацыі набылі выгляд люстэркавай сіметрыі - паралельнай суадпаведнасці матэрыяльнага і духоўнага, чалавечага і боскага, «ветхага» і «новага», зямнога і нябеснага, іманентнага і трансцэндэнтнага.

Напрыклад, дванаццаць суддзяў Ізраілевых (героі «Кнігі Суддзяў»), на думку Скарыны, сімвалізавалі будучых дванаццаць апосталаў Ісуса Хрыста [2]. Кнігу «Песню песняў» ён лічыў сімвалічнай ва ўсіх сваіх тэмах, вобразах і матывах: «жаніх» сімвалізуе Ісуса Хрыста, «нявеста» - хрысціянскую царкву, жаніхова дружына - апосталаў, «отроковици» - дзяцей царквы, «сонмище жидовское» - няверных, якія не прынялі запрашэнне «жаніха» Хрыста прыйсці на духоўнае «вяселле» хрысціянства (III, 423 - 424) [41]. У адпаведнасці з хрысціянскай багаслоўскай традыцыяй беларускі асветнік тлумачыў сімвалічнае значэнне старазапаветных цудаў і міфаў, багата прадстаўленых у кнізе «Выхад». Цяжкае егіпецкае рабства «сыноў ізраілевых», на яго думку, сімвалізавала духоўную няволю; Купіна неапалімая «ясне знаменовала зачатие без семени Сына Божия»; жазло Майсеевае, якое ператварылася ў змяю, сімвалізавала спалучэнне ў Хрысце боскай і чалавечай прыроды; пасланне Майсея егіпецкаму фараону - «пришествие Господне на землю знаменовало»; пераход сыноў ізрайлевых праз Чырвонае мора - «крещение Христова веры извествовало»; манна нябесная, дадзеная яўрэям у пустыні, - «святость тела Христова, нам ко душному спасению зоставленая на земли, знаменовала». Майсеяў пост у пустыні «пост Христов знаменовал». Урэшце, «кивот пак гречески, или скриня завета со двема херувимы, еже стояла во святыя святых, тайну живоналное Троици - Отца і Сына і Святого Духа в серци всякого доброго хрестианина знаменала» (I, 196 - 200).

Адносна кнігі Іова асветнік зазначыў, што яна адлюстроўвае трагічны шлях пазнання: пагэтаму набожнага Іова сімвалічна называюць прарокам у тым сэнсе, што ён пакутамі сваімі прадугадаў хрэстныя пакуты Ісуса Хрыста. «В сих книгах, - кажа Скарына, - открил ест нам Бог великие тайны святым Иовом. Напервей, чего ради Господь Бог на добрых и на праведных дапушчаеть беды и немоци, а злым и несправедливым даеть щастье и здравие» (II, 707). Ф. Скарына ў сваім каментары часта карыстаўся паняццем знака і сімвала («знаменование»), каб выявіць неадназначны сэнс эзатарычных книг - сэнс унутраны, па сутнасці, сімвалічны, вядомы толькі мудрым, і сэнс вонкавы, агульнадаступны. Звярнуў увагу на пераносны сэнс біблейскіх прытчаў, бо яны «всегда иную мудрость и науку знаменують а иначей ся разумеють, нежели молвены бывають, и болши в собе сокритых тайн замыкають, нежели ся словама пишуть» (III, 292).

Сентэнцыі кнігі «Эклезіяст», якія нібыта пярэчаць адна другой, на самай справе, як зазначае Скарына, выяўляюць неаднолькавыя жыццёвыя каштоўнасці не толькі людзей рознага стану і духоўнага ўзроўню, але аднаго і таго чалавека ў розныя перыяды яго жыцця. Ва ўсіх тых «коханиях и мыслях людскіх» аўтар Эклезіяста знайшоў «суету и утиснение души», прышоўшы да высновы: «Бога бойся и заповеди его соблюди, то ест воистину совершенный человек» (III, 388). У прадмове да кнігі «Ісус Навін» беларускі экзэгет зноў вяртаецца да хрысціянскай інтэрпрэтацыі старазапаветнай гісторыі як сімвалічнага вобраза і знака новазапаветных адкрыццяў: дванаццаць старазапаветных патрыярхаў з іх бацькам Іякавам - гэта вобразы будучых дванаццаці апосталаў Хрыста «со пречистого божиею материю Мариею». А земля абятаваная Ханаанская сімвалізуе царства нябеснае і горны Ерусалім, «яко бо Исус, сын Навин, увел ест людей израйлевых в землю обетованую, тако Ісус, Сын Божий, уведе верующих в него в царство небесное, еже ест земля живых». Урэшце, сам выхад народа з егіпецкага рабства ў зямлю абятаваную «знаменовало наше избавление от смерти вечное». Нават імем сваім Ісус, сын Навіна, падобны Ісусу, Сыну Божаму, пагэтаму «образ Его на собе понесе» (I, 737 - 738).

У прадмовах да абодвух выданняў Псалтыра (1517 і 1522 гг.) Скарына не карыстаецца паняццем сімвала, аднак, імпліцытна тлумачыць гэтую кнігу як сімвалічнае адлюстраванне маральных, пазнавальных, эстэтычных і тэалагічных каштоўнасцей усёй Бібліі. Прарокі кажуць пра выратаванне добрых і пагібель злых; жыццяпісы герояў і святых «жити нас на свете в боязни божией и в терпении научають»; прытчы і прымаўкі «добрых обычаев младых и старых наставляють». Псалтыр жа бачыцца яго выдаўцом як нейкі магістрал да ўсіх біблейскіх кніжак. Яна лечыць хваробы цела і душы, асвятляе розум і мягчыць сэрца, адганяе смутак, мацуе дружбу людзей і ўзаемную любоў. Адным словам, Псалтыр - гэта сімвал усіх духоўных каштоўнасцей, драматычнае станаўленне якіх адлюстравала Біблія, падсумаваўшы вынікі ўсёй старажытнай культуры.

Ф. Скарына параўноўваў сімвалічны вобраз з люстэркам, у якім відаць усё багацце яго канкрэтнага, зямнога зместу. Гераічны ўчынак Юдзіфі сімвалізуе натуральную для ўсіх людзей любоў да сваёй Айчыны, да зямлі, на якой мы «зродилися и ускормлены суть по Бозе» (II, 604). У кожнай біблейскай кнізе ён бачыў вонкавы, фабульны, усім зразумелы змест («... не толико докторове а люди вченые в них разумеють, но всякий человек простый и посполитый») і ўнутраны, духоўны, або сімвалічны: «написаны суть воистину сие книги внутрь духовне е розумеющим...» (I, 7 - 8). Біблія, на яго думку, сімвалізуе ўсё быццё і перш за ўсё гісторыю чалавецтва, а кожная з яе кніг выступае як сімвал канкрэтнай навукі ці пэўнага «мастацтва» - граматыкі, арыфметыкі, геаметрыі, астраноміі, этыкі, логікі, музыкі, рыторыкі і інш. (I, 8 - 10). Тут Скарына наблізіўся да сімвалічнага тлумачэння Бібліі, што было ўласціва светапогляду рэнесансных гуманістаў. У прадмове да кнігі «Плач Ераміі» Ф.Скарына раскрывае сімвалічнае значэнне ўсіх літар стараяўрэйскай азбукі (алфавіта).

Характэрны для хрысціянства паралелізм зямнога і нябеснага часта сустракаецца ў яго прадмовах. Яго словы пра «дваякую праўду - Божую і чалавечую» неабходна разумець у гэтым іерархічным кантэксце; акцэнтаваным прадмоваю да Паслання апостала Паўла да рымлянаў: «Двоякое крещение: едино, им же омываем грехы, другое, еже облачимося во дарования Христова (...). Двоякое воскресение: телесное, яко Христос воста и мы по нем востанем, и духовное, еже мы от злого ко добраму воставаем. Двоякая правда: Божия и человечия. Двоякий суд: Божий и человечий. Двоякая похвала: от Бога и от человека» [5, с. 110].

Схільнасць да сімвалічнага тлумачэння Старога Запавету вылучае Ф.Скарыну з асяроддзя сярэднявечных артадаксальных экзэгетаў і далучае яго да рэнесансных біблеістаў. Вось чаму думка П.В. Уладзімірава, што крыніцай характэрнага для Скарынаўскага біблейскага каментару паралелізма паміж Старым і Новым запаветамі былі Каментарыі да Бібліі Мікалая Лірана, не зусім дакладная. Ф.Скарына, верагодна, мог карыстацца гэтай крыніцай, аднак не наследаваў яе канцэпцыі. Бо французскі экзэгет М.Ліран (М.Ліра, каля 1270 - 1340 гг.) сапраўды характарызаваў розныя метады тлумачэння Старога Запавету, у тым ліку алегарычныя і містычныя, аднак, настойваў на літаральным тлумачэнні, выключыўшы ўсе іншыя [6, с. 233 - 234].

3 другога боку, беларускі асветнік не быў так званым «вольнадумцам», а тым больш, абыякавым да веры, якім яго выдавала атэістычная савецкая навука. Ён ніколі не адмаўляўся ад хрысціянскай дагматыкі, не адмаўляў гістарычнасці святой гісторыі, спасылаючыся пры гэтым на ўсходніх і заходніх айцоў царквы і найболей - на кнігі Новага Запавету. Ф. Скарына ўмеў дакладна пацвердзіць свае гуманістычныя ідэі думкамі заснавальнікаў хрысціянскай царквы, як, напрыклад: «Да совершен будеть человек божий и на всяко дело добро уготован, яко святый апостол Павел пишеть» (III, 7). Прадмова да «Псалтыра» пачынаецца з цытаты з Другога паслання апостала Паўла да Цімафея. Другая пражская кніга Скарыны («Іоў») пачынаеца цытатай з Саборнага паслання апостала Якуба: «Образ примите, братия, злострастия, и долготерпения, и трудов» (II, 706). Трэцяя кніжка «Прытчы» пачынаецца цытатай з Евангелля паводле Іаана.

Наогул жа ў каментары Скарыны - каля паўтараста цытат з Бібліі. Нярэдка спасылаўся асветнік на творы айцоў царквы. У прадмове да ўсёй Бібліі ён цытуе словы Рыгора Вялікага: «Святое писмо все иные науки превышаеть, понеже егда бываеть чтено, под простыми словы замыкаеть тайну» (I, 8). Ф.Скарына распавядаў сваім чытачам пра «святога Герасіма, вялікага вучыцеля», спаслаўшыся на яго думкі ў пяці сваіх прадмовах. Гутарка ідзе пра славутага багаслова, пісьменніка і перакладчыка Ераніма Блажэннага (330 -4 19), які ў 386 - 406 гг. пераклаў Біблію з яўрэйскай і грэчаскай моваў на латынь. Пад назваю Вульгаты яна стала асновай для перакладу Бібліі на многія мовы і была прызнана кананічнай каталіцкім Трыдэнскім саборам (1545 - 1547 гг.). У прадмове да кніг «Прамудрасць Божая», «Выхад», «Прарок Данііл», «Эсфір» Ф.Скарына указвае на Вульгату і каментары Ераніма, як на адну са сваіх крыніц. Не забываў ён і другую сваю першакрыніцу - старагрэчаскі звод Бібліі і сямідзесяці двух талкоўнікаў - «мужей избранных, в законе божием и во пророцех и во всех иных писмех святых добре навченых, Духа Святого и философии исполненных» - вядомы ў гісторыі над назваю Септуагінта (II ст. да н. э.), якая пакладзена ў аснову перакладу Бібліі на стараславянскую мову і мову іншых народаў праваслаўнага веравызнання.

Такім чынам, выкарыстаўшы як усходнія (грэка-візантыйскія і стараславянскія), так і заходнія (лацінскія і, магчыма, пратэстанскія) крыніцы ў сваёй перакладчыцкай і рэлігійна-паэтычнай творчасці, Ф.Скарына нідзе не аддае перавагі ні праваслаўю, ні каталіцызму. Затое ўсюды дэманструе сваю вернасць агульнахрысціянскім дагматам, святому пісанню і паданню. У большасці сваіх пасляслоўяў ён, датуючы выданне кніжкі, не забывае адзначыць «по нарожению Господа нашего Ісуса Христа, Сына Божия, из Пречистые девици, матери божий Марии» (II, 806). Шмат якія са сваіх кніг асветнік прысвячае «наперад Богу в Троици единому и его Пречистой матери Марии ко чти и людем посполитым к научению» (II, 351, 480, 598). У паасобных пасляслоўях удакладняецца, што Хрыстос нарадзіўся «з непорушенное панны Марии» (I, 827), «из девици Марии» (III, 419), «преблагословенное и пречистое девици Марии» (I, 827). Некаторыя пасляслоўі да новазапаветных кніг прысвячаюцца «Богу во Троици единому и Пречистой матери Его Марии ко славе со всеми святыми во веки веком». Іншыя пасляслоўі заканчваюцца кароткай хвалой-малітвай Хрысту і Святой Троіцы: «...Ему же то буди хвала, честь и поклонение с Отцем и Святым Духом ныне и всегда и в век веком. Амин» (III, 383).

Няма ніякага сумнення, што Ф. Скарына гэткім чынам дыстанцыраўся ад так званых «жыдоўствуючых» - арыянаў-антытрынітарыяў, якія адмаўлялі асноўныя дагматы хрысціянства - спрадвечнасць і боскую прыроду Ісуса Хрыста, звышнатуральнае таінства яго нараджэння, урэшце, святую Троицу - тайну адзінства і непадзельнасці трох боскіх іпастасяў - Айца, Сына і Свято га Духа. Сваё «верую!» асветнік дакладна выявіў у эпіграфе да кнігі «Іоў» - першым, мабыць, сілабічным вершы ў беларускай літаратуры:

Богу въ Троици единому ко чти и славе,

Матери Его Пречистой Марии к похвале,

Всем Небесным силам и святым его к веселію,

Людем посполитым к доброму научению (II, 705).

Біблейскі каментар Ф. Скарыны мае пэўныя прыкметы агульнахрысціянскага катэхізісу, без якіх-небудзь акцэнтаў на карысць пэўнай канфесіі. Па-сутнасці, тут асветнік зрабіў адаптацыю Старога Запавету ў адпаведнасці з хрысціянскай верай. Гэтая нацэленасць на хрысціянскае асветніцтва выявілася ў прадмове да кнігі «Выхад», дзе аўтар прапанаваў хрысціянскую рэдакцыю дзесяці запаведзяў у форме сілабічнага верша. Іудаісцкі дагмат святой суботы ён замяніў хрысціянскім імператывам «помни дни светые святити!», дзесятую запаведзь раздзяліў на дзве, каб захаваць дзесяцічнасць, бо поўнасцю выключыў другую запаведзь, якая забараняла не толькі балванапаклонства, але і «адлюстраванне таго, што на небе зверху, і што на зямлі знізу, і што ў водах ніжнэй зямлі». У XVI ст. яна была непрыгодна для хрысціянскай царквы і культуры, дзе шырока выкарыстоўваліся ўсе віды і жанры выяўленчага мастацтва.

Паэтычны талент Ф. Скарыны выявіўся у «Малой падарожнай кніжцы», куды ён уключыў, сярод іншых, і свае арыгінальныя гімнаграфічныя творы і малітвы. Два акафісты ў пахвалу Імя Ісусавага і Яна Хрысціцеля маюць акравершы адпаведна «Делал доктор Скоринич Францискоус» і «Писал доктор Скоринич Францискус» (5). На думку А.Надсана, «Малітву Імю Ісусаву» і цудоўную «Малітву набожную да Найсвяцейшай Багародзіцы Марыі», напэўна, трэба лічыць арыгінальнымі творамі Скарыны. А.Надсан даказаў яшчэ, што тры малітвы ў «Малой падарожнай кніжцы» («Малітва ў Тройцы адзінаму Богу», «Малітва да святых Анёлаў» і «Малітва да святых Апосталаў») належаць Кірылу Тураўскаму. Гэтым пацвярджаецца асветніцкая і паэтычная пераемнасць паміж пачынальнікамі беларускай літаратуры і айчыннага багаслоўя.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Біблія: Факсімільнае ўзнаўленне Бібліі, выдадзенай Ф.Скарынаю ў 1517 - 1519 гг.: у 3 т. Т.1 - 3. - Мінск, 1990 - 1991.

2. Конан, У. Боская і людская мудрасць (Францішак Скарына: жыццё, творчасць, светапогляд) / У. Конан. - Мінск, 1990. - 64 с.

3. Немировский, Е.Л. По следам Франциска Скорины: Документальная повесть / Е.Л. Немировский. - Мінск, 1990. - 482 с.

4. Конан, У. Ля вытокаў самапазнання: Станаўленне духоўных каштоўнасцей у святле фальклору / У. Конан. - Мінск, 1993.

5. Скарына, Ф. Творы: Прадмовы, сказанні, пасласлоўі, акафісты, пасхалія / Ф.Скарына. - Мінск, 1990.

6. Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем / под общ. ред. А.Гаркави и Л.Кацнельсона. - Т. 10.

[41] Тут і далей рымская лічба азначае том, арабская лічба - старонку выдання: Біблія: Факсімільнае ўзнаўленне Бібліі, выдадзенай Ф.Скарынаю ў 1517 - 1519 гг.: у 3 т. Т. 1 - 3. - Мінск, 1990 - 1991.


Конан Уладзімір Міхайлавіч - філосаф, гісторык, літаратурны крытык, доктар філасофскіх навук, вядучы навуковы супрацоўнік Інстытута філасофіі Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі.



УДК 27-789.33(476) (XVIII-XIX)

А.Ф. Самусік (Мінск)

АСВЕТНІЦКАЯ ДЗЕЙНАСЦЬ ДАМІНІКАНСКАГА ОРДЭНУ НА БЕЛАРУСКІХ ЗЕМЛЯХ У XVIII - ПЕРШАЙ ТРЭЦІ ХІХ ст.

Деятельность католических орденов на белорусских землях раскрывает многие тенденции культурной жизни Беларуси. В статье освещается роль доминиканского ордена в деле просвещения. История просветительской деятельности доминиканцев в сложных соцокультурных условиях насыщена уникальными фактами.

Сярод каталіцкіх манаскіх таварыстваў дамініканцы заўсёды займалі адметнае месца. Узнік гэты ордэн яшчэ ў пачатку ХІІІ ст. на поўдні Францыі. Яго заснавальнік іспанскі канонік Дамінік дэ Гусман лічыў, што для павышэння эфектыўнасці прапаведніцкай і місіянерскай дзейнасці неабходна значную ўвагу ўдзяляць асвеце манахаў, а таму ў статуце дамініканцаў абавязак рэгулярнай фізічнай працы быў заменены на авалоданне багаслоўскімі навукамі. Найбольш вядомыя іх навучальныя ўстановы дзейнічалі ў Оксфардзе, Манпелье, Балон'е і ў далейшым сталі асновай пры стварэнні тут славутых універсітэтаў. Сама ж сістэма навучання прадугледжвала шэраг ступеняў: 6 год вывучэння філасофіі, багаслоўя, царкоўнай гісторыі і права дазвалялі заняць месца лектара; яшчэ праз 7 год можна было стаць бакалаўрам, а пасля 13 год педагагічнай дзейнасці лепшыя атрымлівалі пачэснае званне магістра тэалогіі - вышэйшы сан дамініканскага ордэна ў сферы адукацыі [3, с. 134-135].

Што ж датычыцца беларускіх зямель, то сюды дамініканцы прыбылі ў канцы XV ст. Вялікі князь Аляксандр перадаў ім касцёл Св. Духа ў Вільні, пры якім яны ў 1507 г. адкрылі філасофска-багаслоўскую студыю [2, с. 462]. Значнымі цэнтрамі адукацыі сталі таксама кляштары ордэну ў Астраўцы, Ашмянах, Гродна, Мінску, Навагрудку, Пінску, Слоніме і г. д. Пры гэтым іх асветніцкая дзейнасць пашыралася і на мясцовае свецкае насельніцтва, для якога ордэн адкрываў пачатковыя школы граматы і царкоўных спеваў.

Першую ж сярэднюю навучальную ўстанову ў Беларусі дамініканцы заснавалі ў 1716 г. пры кляштары св. Георгiя ў фальварку Забелы каля вёскі Валынцы (зараз Верхнядзвінскі раён). Магчыма, гэта стала дзякуючы буйной фундацыі Г. Шчыта, які перадаў ордэну 5 фальваркаў (550 двароў з 3 тысячамі прыгонных сялян) з умовай утрымліваць з іх прыбыткаў вучылішча для мясцовай моладзі [1, с. 27]. Месца для размяшчэння школы, аднак, аказалася не вельмі зручным (побач Полацк з папулярным езуіцкім калегіумам), а таму гэтая навучальная ўстанова зараз больш вядома не дасканалай арганізацыяй вучэбна-выхаваўчага працэсу, а дзейнасцю свайго вучнёўскага тэатра, дзе ў 1787 г. была пастаўлена першая беларускамоўная "Камедыя" К. Марашэўскага.

Трэба таксама адзначыць, што ў Рэчы Паспалітай XVIII ст. да асветніцкай дзейнасці дамініканцаў ставіліся неадназначна. Шмат хто лічыў, што манаскіх школ і так хапае, а імкнуцца трэба да свецкай мадэлі адукацыі. Нават кароль Станiслаў Аўгуст адзначаў: "Манахi псуюць i фанатызуюць усю Польшчу, i таму яна можа заняць у свеце належнае ёй месца толькi тады, калi за яе межы будуць выгнаны ўсе манаскiя каптуры, а для нас будзе дастаткова пiяраў, мiсiянераў i на благi канец езуiтаў, каб выхаваць моладзь без усялякiх забабонаў" [4, с. 19]. Як бачна, дамініканцы ў гэты пералік увогуле не трапілі.

Не вельмі ўдала складваліся адносіны ў іх і з Адукацыйнай камісіяй. На беларускіх землях дамініканскі ордэн не атрымаў ад яе права на адкрыццё новых школ. Кампенсаваць гэта кіраўніцтва вырашыла праз заснаванне шэрагу "нелегальных" навучальных устаноў. У 1770-я гг. падобныя вучылішчы са згоды грамадства, але без дазволу ўлад ствараліся практычна ўсімі манаскімі ордэнамі. У супрацьвагу Адукацыйнай камісіі іх вучэбныя курсы капіравалі традыцыйныя езуіцкія праграмы, што забяспечвала гэтым школам шырокую падтрымку сярод кансерватыўнай большасці тагачаснага насельніцтва Беларусі (у іх вучылася да 20 % усёй айчыннай малодзі). Найбольш вядомая нелегальная школа дамініканцаў дзейнічала ў Чашніках, дзе яна была адкрыта ў 1777 г. па ініцыятыве ксяндза Кавальскага [11, с. 27, 138]. Адукацыйная камісія дабівалася яе закрыцця школы звыш 10 год, і толькі ў пачатку 1790-х гг. ордэн пайшоў на саступкі і спыніў яе дзейнасць. Узамен гэтага вучылішчныя ўлады дазволілі дамініканцам адчыніць сярэднюю навучальную ўстанову ва Ушачах. Падпарадкоўвалася гэтая 3-класная школа Навагрудскаму вучылiшчу. Мелася пры ёй і прыходское вучылiшча, арыентаванае на збяднелых вучняў [10, с. 268].

Сапраўдны ўздым дамініканскага ордэну ў сферы адукацыі прыйшоўся на канец XVIII ст. Руская адміністрацыя рознымі метадамі спрабавала аслабіць уплыў у школьнай справе Беларусі езуітаў і піяраў - у тым ліку і праз актывізацыю асветніцкай дзейнасці іншых манаскіх ордэнаў. Менавіта па гэтай прычыне ў 1797 г. дамініканцам былі перададзены свецкія 6-класныя акруговыя вучылішчы ў Гродна і Навагрудку [9, с. 56-57]. Да таго ж, у 1796 г. Полацкi Сумленны суд зацвердзіў завяшчанне мінскага ваяводы Я. Гільзена, па якому Забельскі калегіум пачаў атрымліваць дадаткова 6 тыс. руб. срэбрам штогод, што дазволіла яму таксама ўзняцца да рангу гімназіі [8, с. 138].

Пасля стварэння Віленскай навучальнай акругі дамініканскі ордэн да азначаных вышэй трох уласных гімназіяльных вучылішчаў здолеў у 1809 г. дадаць яшчэ адну адпаведную навучальную ўстанову ў Нясвіжы (створана на базе пераведзенага сюды Слуцкага павятовага вучылішча). Да таго ж, папоўнілася і колькасць належачых яму павятовых школ - у тым жа 1809 г. акрамя ўжо згаданых Ушач такая ж навучальная ўстанова пачала сваю дзейнасць і ў Рэчыцы. Магчыма гэта стала дзякуючы падтрымцы ордэна з боку рэктара Віленскага універсітэта Я. Снядэцкага, які ў 1811 г. пісаў: "Из духовных сословий, содержащих публичные училища по Виленскому учебному округу, сословие ксендзов Доминиканцев особенно отличается своей рачительностью". У выніку дамініканцы здолелі трывала ўмацавацца ў тагачаснай айчыннай сістэме адукацыі. У 1817 г. у шасці школах ордэна вучылася 705 выхаванцаў, што складала 17,5 % ад іх агульнай колькасці ў Беларусі [5, с. LXXVII - LXXX]. Пры гэтым шмат хто з іх назаўсёды ўвайшоў у аналы сусветнай і айчыннай гісторыі. У тых жа Валынцах атрымалі сярэднюю адукацыю пiсьменнiк А. Вярыга-Дарэўскi, гiсторык i археолаг К. Тышкевiч, у Гродна - дыпламат i падарожнiк А. Сузiн, у Навагрудку - паэты А. Мiцкевiч і Я. Чачот, У Нясвіжы - пісьменнік У. Сыракомля і фiлосаф Ф. Бохвiц.

У пачатку 1820-х гг. дамініканцы паспрабавалі ўвогуле выйсці на лідзіруючыя пазіцыі ў школьнай справе Беларусі. Пасля выгнання ў 1820 г. езуітаў востра стаяла пытанне аб далейшым лёсе іх навучальных устаноў. Лiтоўскi правiнцыял дамініканскага ордэна Ф. Цяцерскi пры падтрымцы шляхты Дрысенскага павета звярнуўся да мiнiстра народнай асветы князя А. Галiцына з прапановай аб рэарганiзацыi Забельскай гiмназii ў акадэмiю з факультэтамi: фiзiка-матэматычным, фiласофска-гiстарычным, багаслоўска-прававым i свабодных навук. Ажыццявiць праект прапанавалася праз перавод гiмназii ў Полацк i перадачу ёй памяшканняў былой езуiцкай акадэмii. Аднак кiраўнiцтва Вiленскай акругi аддала Полацкi езуiцкi кляштар пiярам, а таму Ф.Цяцерскі ў 1821 г. даслаў у Пецярбург новы праект, згодна якому планавалася ўжо ў Валынцах адкрыць акадэмію з факультэтам: багаслоўскiм (дагматычнае i маральнае багаслоўе, Св. Пiсанне, кананiчнае права, царкоўная гiсторыя i геаграфiя), фiласофскiм (логiка, метафiзiка, этыка, палiтычная эканомiя, статыстыка, народнае права, агульная гiсторыя, вышэйшая матэматыка, астраномiя, грамадзянская i ваенная архiтэктура, тэарэтычная i практычная фiзiка, хiмiя, заалогiя, батанiка, мiнералогiя) і фiлалагiчным (лацiнская, грэчаская, яўрэйская, руская, польская, нямецкая, французская мовы). Дамiнiканскi ордэн абавязваўся ўтрымлiваць яе за свой кошт (планаваліся пасады рэктара і 15 прафесараў), а за гэта прасiў вылучыць уласныя школы ў асобную акругу; дазволіць акадэмii прысвойваць вучоныя ступенi; адкрыць у Валынцах друкарню для выдання падручнiкаў. Перапіска па дадзенай справе працягвалася аж да 1827 г., калі Савет Пецярбургскага універсітэта прыняў канчатковае рашэнне - адхіліць праект, бо, па-першае, Расіі не патрэбна манаская вышэйшая навучальная ўстанова, а, па-другое, прапанова стварыць асобны фiлалагiчны факультэт даказвае "неумение распределять науки", што сведчыць аб дрэннай распрацаванасці ўсяго статута Забельскай акадэміі [6, л. 1-15].

У якасці частковай кампенсацыі дамініканцы атрымалі яшчэ ў 1822 г. былы езуіцкі калегіум у Оршы, дзе адкрылі ўласнае 4-класнае павятовае вучылішча. Аднак трывала ўмацавацца яна так і не здолела. Ужо ў 1825 г. мясцовых манахаў абвінавацілі "в совращении" праваслаўных вучняў, якія прысутнічалі на богаслужэнні ў касцёле "в римском облачении". Гэта дазволiла ўладам распачаць справу па лiквiдацыi школы, і ў 1830 г. на яе месцы была адкрыта свецкае павятовае вучылішча. Нядоўга праіснавалі і астатнія дамініканскія школы. Падаўленне паўстання 1830-1831 гг. дала добры повад уладам цалкам знішчыць у Беларусі манаскую сістэму асветы. Ужо ў 1832 г. у свецкія навучальныя ўстановы былі пераўтвораны школы ў Рэчыцы і Ушачах, у 1834 г. - у Гродна і Навагрудку, у 1835 г. - у Нясвіжы. У 1838 г. была ліквідавана і Забельская дамінікаская гімназія, яе вялізны фундуш перавялі ў Віцебскую губернскую гімназію (у 1911 г. стаў асновай адкрыцця Віцебскага рэальнага вучылішча) [7, с. 25 - 27].

Вядомы паэт У. Сыракомля здолеў усяго ў некалькiх радках паэмы "Школьныя часы" трапна апiсаць усю гiсторыю айчыннай манаскай сiстэмы адукацыi: «Нашых дзядоў сцябалi старыя езуiты, нашых бацькоў секлi айцы пiяры, а мы паспыталi базылiянскай розгi цi цвёрдай дамiнiканскай дысцыплiны. Але няхай за гэтыя розгi ўшануюць iх нябёсы! Так, здорава яны лупцавалi, калi было за што, але i кахалi яны дзяцей сардэчна i шчыра, старанна настаўлялi iх у навуцы i веры i строга пiльнавалi мараль - шмат каго дала нашаму краю iх уважлiвая апека» [12, с. 7 - 8].


Спіс крыніц і літаратуры

1. Белецкий, А.В. Исторический обзор деятельности Виленского учебного округа за первый период его существования / А.В. Белецкий. - Вильна: Тип. А.Г. Сыркина, 1906. - 148 с.

2. Гудавичюс, Э. История Литвы с древнейших времён до 1569 года / Э.Удавичюс. - М.: Фонд им. И.Д. Сытина; Baltrus, 2005. - 680 с.

3. Карсавин, Л.П. Монашество в средние века / Л.П. Карсавин. - М.: Высшая школа, 1992. - 191 с.

4. Крачковский, Ю.Ф. Исторический обзор деятельности Виленского учебного округа / Ю.Ф. Крачковский. - Вильна: Тип. А. Г. Сыркина, 1905. - 565 с.

5. Погодин, А. Виленский учебный округ / А. Погодин. - СПб.: Тип. П. П. Сойкина, 1901. - 134 с.

6. Российский государственный исторический архив в Санкт-Петербурге (РГИА). − Фонд 733. - Оп. 62. - Д. 516. Дело об открытии Забельской академии.

7. Самусiк, А.Ф. Адукацыйная справа на беларускiх землях у 20 - 30-я гады ХIХ стагоддзя / А.Ф. Самусiк // Адукацыя i выхаванне. - 2000. - № 1. - С. 22 - 27.

8. Сапунов, А. Историческая записка 75-летия Витебской гимназии / А. Сапунов. - Витебск: Тип. Губернского правления, 1884. - 177 с.

9. Сборник сведений о средних учебных заведениях Виленского учебного округа / под ред. Н. Сергиевского [и др.]. - Вильна: Тип. М. Р. Ромма, 1873. - 376 с.

10. Nowozytna mysl naukowa w szkolach Komisji Edukacji Narodowej / pod red. J.Stasiewicz-Jasinkowej. - Wroclaw: Wyd-wo PAN, 1973. - 280 s.

11. Raporty generalnych wizytatorow szkol Komisji Edukacji Narodowej w Wielkim Ksiestwie Litewskim / оprac. K. Bartnicka [i inn.]. - Wroclaw: Wyd-wo PAN, 1974. - 599 s.

12. Syrokomla, W. Szkolne czasy / W. Syrokomla. - Wilno: Ksieg. R.Rafalowicza, 1859. - 74 s.


Самусік Андрэй Фёдаравіч - кандыдат гістарычных навук, дацэнт, Беларускі дзяржаўны эканамічны універсітэт.



УДК 94(476) (XVIII-ХIХ ст.):930

І.В. Соркіна (Гродна)

НАВУЧАЛЬНЫЯ ЎСТАНОВЫ КАТАЛІЦКІХ ОРДЭНАЎ І БАЗЫЛЬЯН У МЯСТЭЧКАХ БЕЛАРУСІ (КАНЕЦ XVIII - ПЕРШАЯ ТРЭЦЬ ХІХ ст.)

В статье на примере местечек Беларуси конца XVIII - первой трети ХІХ в. показано, что учебные заведения католических орденов и базилиан являлись тем фактором, благодаря которому населенные пункты, в которых они размещались, становились центрами образования и науки. Прослеживается влияние училищ на повседневную жизнь населения местечек. Освещается политика российских властей в области образования в целом, и относительно монастырских униатских и католических учебных заведений в частности.

У канцы ХVІІІ - першай палове ХІХ ст. мястэчкі займалі даволі значнае месца ў сістэме адукацыі ў Беларусі. Па асветніцка-адукацыйнаму патэнцыялу некаторыя з іх стаялі на ўзроўні ўезных гарадоў і нават пераўзыходзілі іх. Многія мястэчкі сталі вядомымі цэнтрамі адукацыі і навукі дзякуючы манастырскім уніяцкім і каталіцкім навучальным установам.

У канцы XVІІІ ст. на тэрыторыі Беларусі базыльяне, езуіты, дамініканцы, кармеліты і манахі іншых каталіцкіх ордэнаў мелі ў сваім распараджэнні 37 вучылішчаў [1, c. 94]. Рэформа асветы 1803 - 1804 гг. нязначна пахіснула пазіцыі святарства ў сістэме адукацыі: навучальныя ўстановы, што знаходзіліся на ўтрыманні каталіцкіх законаў і базыльян, не змянілі сваіх гаспадароў. Захаванне навучальных устаноў у руках каталіцкіх законаў, апрача "карысці для скарбу" падмацоўвалася жаданнем польска-літвінскіх патрыётаў на чале з Адамам Чартарыйскім узмацніць пазіцыі каталіцызму на далучаных да Расійскай імперыі землях. Як паказаў вопыт дзейнасці Камісіі Народнай Адукацыі, ці Адукацыйнай Камісіі (1773 - 1794 г.), супрацоўніцтва каталіцкага і уніяцкага святарства з асветнікамі пры кіруючай ролі апошніх магло прынесці добрыя вынікі. Аўтары праекта ўлічылі настроі мясцовага насельніцтва, найперш шляхты, якая ў новых палітычных умовах слушна глядзела на касцёл, як на аднаго з захавальнікаў традыцый былой Рэчы Паспалітай і давярала святарству [2].

Многія з навучальных устаноў каталіцкіх ордэнаў і базыльян размяшчаліся ў мястэчках. Напрыклад, езуіцкія вучылішчы знаходзіліся ў Чачэрку, Лазовічах, Расне; дамініканскія - у Бялынічах, Ушачах; канонікаў рэгулярных латэранскіх - у Азеранах; місіянерскія - у Асвеі, Лыскаве; піярскія - у Шчучыне, Лужках, Воранаве, Любяшове, Дуброўне; базыльянскія - у Жыровічах, Барунах, Беразвеччы, Талачыне і інш.

Аднымі з найбуйнейшых манастырскіх вучылішчаў з'яўляліся Талачынскае базыльянскае, Ушацкае і Забельскае дамініканскія. Па вучэбнаму курсу яны стаялі вышэй за пачатковыя вучылішчы. Талачынскае 5-класнае вучылішча ўзнікла ў 1790 г. з дазволу беларускага генерал-губернатара графа Чарнышова па просьбе мясцовай шляхты [3, c. 28]. У 1804 г. у ім было 6 выкладчыкаў і 135 вучняў [4, арк. 83]. Візітатар вучылішчаў Віцебскай і Магілёўскай губерняў Васіль Севяргін адзначаў высокі ўзровень выкладання ў базыльянскім вучылішчы ў Талачыне і рэкамендаваў яго настаўнікаў Віленскаму універсітэту, як «весьма прилежных и усердных». Вучылішча пакінула ў Севяргіна такое добрае ўражанне, што ён нават хадайнічаў аб аказанні яму матэрыяльнай дапамогі [3, c. 105].

У м.Ушач Віцебскай губерні ў 1791 г. было адкрыта 3-класнае (з 2-гадовым курсам навучання ў кожным класе) вучылішча. У 1804 г. у ім было 4 выкладчыкі і 98 вучняў. Забельскае дамініканскае вучылішча (пры дамініканскім кляштары ў фальварку Забелы каля м. Валынцы) было заснавана яшчэ ў 1716 г., у 1803 г. атрымала ступень уезнага, а ў 1809 г. - гімназіі. У 1804 г. у ім вучылася 57 чалавек, а ў 1825 г. - 150. Навучанне працягвалася 6 гадоў [4, арк. 79; 5, арк. 86]. Пры гэтай навучальнай установе існаваў школьны тэатр. Сярод вядомых педагогаў доктар філасофіі, аўтар падручніка па фізіцы Фелікс Цяцерскі, гісторык і мемуарыст Фаўстын Цяцерскі, беларускія і польскія драматургі, выкладчыкі рыторыкі і паэтыкі Каятан Марашэўскі і Міхал Цяцерскі. Тут вучыўся беларускі пісьменнік Арцём Вярыга-Дарэўскі [6].

Многія прыходскія вучылішчы (ніжэйшыя пачатковыя навучальныя ўстановы ў межах царкоўных праваслаўных прыходаў або каталіцкіх парафій) знаходзіліся на ўтрыманні манастыроў базыльянскага і розных каталіцкіх ордэнаў. Напрыклад, у м.Глуску Бабруйскага ўезда і м.Будслаў Вілейскага ўезда ўтрымлівалі прыходскія вучылішчы бернардзінцы, у м.Дунілавічы Вілейскага ўезда, м.Стоўбцы Мінскага ўезда, м.Ушачы Лепельскага ўезда, м.Зембін Барысаўскага ўезда - дамінікане, у м.Мядзель Вілейскага ўезда - кармеліты, у м.Асвея Дрысенскага ўезда - місіянеры, у м.Чарэя Сененскага ўезда, м.Казіміраўка Бабруйскага ўезда, м.Свержань Мінскага ўезда - базыльяне [4, арк. 121 - 126]. У Гродзенскай губерні базыльяне ўтрымлівалі пачатковыя школы ў Міры, Ружанах і Антопалі, піяры - у Зэльве, францысканцы - у Лапеніцы, бернардзінцы - у Ружанах [7, aрк. 200 - 205, 260 - 261; 8, aрк. 1 - 28].

Манастырскія вучылішчы абавязаны былі сваім існаваннем не толькі традыцыі (некаторыя з іх узніклі яшчэ ў ХVІ - ХІІ стст.), але і маёмасці, што назапасілі манастыры. Акрамя таго, значную матэрыяльную падтрымку аказвала каталіцкаму духавенству мясцовая шляхта і рускае дваранства. Напрыклад, у м. Асвея на сродкі графа Гільзена місіянеры ўтрымлівалі мужчынскае (23 вучні) і жаночае (13 вучаніц) прыходскія вучылішчы Графіня Чарнышова ў Чачэрску адкрыла на свае сродкі пачатковае вучылішча для сялян і перадала яго езуітам [3, c. 49].

Мэтаю манастырскіх пачатковых школаў, як правіла, з'яўлялася падрыхтоўка навучэнцаў да паступлення ў старэйшыя класы сярэдніх манастырскіх навучальных устаноў. Так, у Асвейскай пачатковай школе рыхтавалі да працягвання вучобы ў Забельскім дамініканскім і Полацкім іезуіцкім калегіўмах. Вучыліся ў манастырскіх прыходскіх вучылішчах у большасці выпадкаў дзеці духавенства і шляхты. Былі і выключэнні. Так, у 1820 г. манахі-картэзіянцы ў Бярозе заснавалі прыходскае вучылішча «для обучения детей бедного состояния обоего пола не только из крестьян, живущих в местечке, но из бедной шляхты, кто пожелает». Манахі выдзелілі дом пад вучылішча, дровы для яго ацяплення, прызначылі настаўніку заробак у 45 рублёў серабром і харчовыя прыпасы. У першы год тут займаліся 30 хлопчыкаў і 20 дзяўчынак: «Дети сии в осени и зимою будут обучаться по-польски и по-российски моральности, читать и писать, арифметике, а при том девицы разных работ, на весну и лето будут отпускаться до своих родителей для нужных работ» [9, aрк. 1].

Склад вучняў піярскага прыходскага вучылішча Зэльвы, паводле дадзеных за 1826/1827 г., быў наступным: «29 хлопцаў: 9 дваран, 14 сялян, 6 мяшчан-габрэяў» [10]. Здзіўляе наяўнасць сярод вучняў габрэяў: гэта вельмі рэдкі выпадак. Як вядома, сістэма адукацыі габрэяў у гэты час характарызавалася аўтаномнасцю, усе габрэйскія хлопчыкі наведвалі свае рэлігійныя школы - хедары.

Як паказваюць матэрыялы візітацыі школаў Мінскай губерні за 1819 г., пачатковая прыходская школа ў Капылі (утрымлівалася коштам прэлата Шантыра, які вызначыў для настаўніка заробак у 200 злотых польскіх, размяшчалася ў доме, які належыў да касцёла) мела вучняў рознага веравызнання: дзеці навакольных шляхецкіх засценкаў - каталікі, дзеці капыльскіх мяшчанаў - праваслаўныя. Візітатар Юзаф Твардоўскі быў здзіўлены наяўнасцю сярод вучняў татарына Аўгустына (Хусэйна) Байрашэўскага. Вучні з наваколля размяшчаліся па розных дамах мястэчка, кошты кватаравання складалі 1 руб. сер. на квартал, а разам з харчаваннем - 6 руб. сер. Некаторых вучняў прэлат размяшчаў па дамах, якія былі пад юрысдыкцыяй плябаніі, а гаспадароў за гэта вызваляў ад часткі чыншу. Верагодна, на вучылішча ўскладваліся абавязкі аказваць насельніцтву ветэрынарныя паслугі, бо візітатар адзначыў у сваёй справаздачы, што настаўнік не ведае спосабаў прышчэпак супраць каровінай воспы [11, c. 342 - 343].

Згодна «Прадпісаннем арганізацыі вучылішчаў у акрузе Імператарскага Віленскага універсітэта», апублікаваным 20 жніўня 1804 г., ствараліся чатырохгадовыя ўезныя вучылішчы і сямігадовыя гімназіі. Гэтыя пераўтварэнні ў значнай ступені закранулі і сярэднія навучальныя ўстановы, што знаходзіліся ў мястэчках. У 1804 г. Жыровіцкае базыльянскае вучылішча было рэарганізавана ў гімназію. На вучэбны план уезных вучылішчаў пераводзіліся Барунскае базыльянскае, Шчучынскае піярскае, Беразвечскае базыльянскае, Лужацкае піярскае, Талачынскае базыльянскае, Ушацкае і Забельскае дамініканскія вучылішчы.

Вялікую ролю ў культурным жыцці Беларусі адыгрывала мястэчка Шчучын. У працы М.Балінскага і Т.Ліпінскага «Старажытная Польшча» Шчучын вызначаецца як значны цэнтр асветы, навукі і дабрачыннасці ў краі [12, c. 261]. Росквіт асветы і навукі ў Шчучыне быў звязаны з дзейнасцю тут калегіума піяраў, які належыў да найбольш значных у Беларусі. Ён быў заснаваны ў 1726 г. (па іншых звестках, у 1718 г.) [13]. У гэтым заключаецца вялікая заслуга перад Шчучынам Юзафовічаў-Глябіцкіх, якія напачатку эпохі Асветніцтва дальнабачна зразумелі асноўныя тэндэнцыі культурна-гістарычнага развіцця свайго часу і паклалі іх у падмурак росквіту Шчучына. У якасці культурна-асветніцкага і навуковага цэнтру ён пачаў уцягваць у арбіту свайго ўплыву вялікую тэрыторыю паміж Гродна і Лідай. Тэрмін навучання ў калегіуме быў разлічаны на 6 гадоў. Высокі ўзровень падрыхтоўкі гарантаваў моцны падбор выкладчыцкіх кадраў, багаты кніжны фонд: бібліятэка піяраў у пачатку ХІХ ст. налічвала 2751 кнігу. Акрамя таго, выкладчыкі і студэнты маглі карыстацца вялікай бібліятэкай Сцыпіёнаў, а потым Друцкіх-Любецкіх. У 1776 г. Адукацыйная камісія адкрыла ў Шчучыне падакруговае вучылішча, яно таксама належыла піярам і было 3-класным. Пазней яно атрымала статус уезнага, было спачатку 4-класным, затым 6-класным. Школа мела фізічны кабінет, хімічную лабараторыю, геаметрычныя інструменты, тры глобусы, тэлескоп, атласы па старажытнай і сучаснай геаграфіі [14; 15, с. 46 - 47].

Са шчучынскімі піярскімі навучальнымі ўстановамі звязаны імёны такіх вядомых навукоўцаў ХVIII - ХІХ ст., як гісторык-археограф Мацей Догель, філосаф Казімір Нарбут, філосаф, логік і псіхолаг Анёл Доўгірд, біёлаг Станіслаў Баніфацый Юндзіл, сусветна вядомы геолаг, біёлаг, фізік Ігнат Дамейка і інш. Дзейнасць піяраў у Шчучыне, такім чынам, цалкам змяніла хаду гісторыі мястэчка, пераўтварыўшы яго ў значны цэнтр навукі і асветы.

На ніве жаночай адукацыі ў Шчучыне актыўна працавалі сёстры міласэрнасці, колькасць вучаніц «шляхецкага стану» ў 1828 г. дасягнула 72.

Шчучынская піяры і сёстры міласэрнасці адыгралі важную ролю не толькі ў развіцці адукацыі, але і ў медыцынскай справе. Вядома, што пры шчучынскім піярскім калегіуме працавала адна са старэйшых у Беларусі аптэк, якая адкрылася ў 1773 г., а ў 1832 г. мела 821 найменне розных лекаў, бібліятэку ў 70 тамоў. У 1785 г. па ініцыятыве прафесара Станіслава Юндзіла быў заснаваны адзін з лепшых у Беларусі батанічных садоў, што дазволіла пашырыць асартымент прапанаваных насельніцтву лекаў. Сёстры міласэрнасці ўтрымлівалі шпіталь [15, с. 53 - 55].

Адной з лепшых навучальных установаў у Віленскай акрузе з'яўлялася ўезнае вучылішча ў м. Любяшоў Мінскай губерні (цяпер у Валынскай вобласці Украіны). Піярскі калегіум быў тут заснаваны яшчэ ў 1693 г. Адукацыйная камісія стварыла на яго базе падакруговую школу. У часы расійскай рэформы спачатку тут было 6-класнае ўезнае вучылішча з гімназічным курсам навучання, а з 1826 г. - 4-класнае. Любяшоўскае вучылішча мела вялікую бібліятэку, батанічны сад, лабараторыі, аптэку. Было скасаванае ў 1834 г. Сярод найбольш знакамітых выхаванцаў гэтай навучальнай установы вылучаецца імя Тадэвуша Касцюшкі [16, c. 415].

У Лыскаве з 1751 г. існавала школа каталіцкага закону місіянераў. У 1797 г. яна была пераўтворана ва ўезнае 6-класнае вучылішча. Гэта было адзіная на Беларусі сярэдняя навучальная ўстанова, якую ўтрымліваў гэты каталіцкі закон. Доўгі час ганаровым наглядчыкам Лыскаўскага вучылішча быў памешчык Біспінг, які падтрымліваў яго грашовымі субсідыямі. У Лыскаве ў розныя гады вучылася ад 75 (1805 г.) да 127 (1833 г.) чалавек. За 1804 г. захаваліся звесткі аб сацыяльным складзе навучэнцаў: тут вучыліся 80 дзяцей дваран, 2 - купцоў, 3 - мяшчан, 2 - духавенства, 1 - разначынцаў [7, aрк. 201; 8, aрк. 9 - 10]. У 1835 г. Лыскаўскае вучылішча апошні раз узгадваецца ў справаздачах.

Буйнейшым базыльянскім асяродкам на Беларусі з'яўляліся Жыровічы. Тут яшчэ ў 1631 г. базыльяне заснавалі школу, якая атрымала прывілей караля Аўгуста ІІ ад 11 жніўня 1710 г. [7, aрк. 204]. 3 гэтага часу ў мястэчку дзейнічалі ніжэйшая і філасофская базыльянскія школы, ператвораныя Адукацыйнай камісіяй у падакруговае вучылішча. У 1804 г. яно было рэарганізавана ў гімназію, але пазней ў справаздачах фігуруе як уезнае вучылішча. 3 1826 г. яно зноў атрымала статус гімназіі [8, aрк. 3 - 4]. У 1828 г. па ініцыятыве Іосіфа Сямашкі на яе аснове ў Жыровічах была заснаваная уніяцкая Літоўская духоўная семінарыя, якая пасля скасавання уніі стала праваслаўнай. У справаздачы аб духоўных вучылішчах Гродзенскай губерні за 1839 г. прыведзеныя звесткі аб размешчаных у Жыровічах Літоўскай епархіяльнай семінарыі (8 выкладчыкаў, 141 навучэнец на казённым кошце, 65 - на ўласным) і ўезным прыходскім і дзячкоўскім вучылішчах (6 выкладчыкаў, 58 навучэнцаў на казённым кошце, 103 - на ўласным) [17, aрк. 65]. У 1845 г. семінарыя была пераведзеная ў Вільню, а ў Жыровічах дзейнічала духоўнае вучылішча (у 1858 г. - 16 выкладчыкаў, 130 навучэнцаў) [18, c. 229, 254.]. Адзначым, што з-за вялікай колькасці навучэнцаў не ўсе з іх маглі размясціцца непасрэдна ў памяшканнях вучылішча, частка здымала кватэры ў мястэчку [19, aрк. 15].

Адным з буйнейшых базыльянскіх цэнтраў на Беларусі ў XVII - першай трэці ХІХ ст. з'яўлялася і мястэчка Баруны Ашмянскага ўезда. Барунскае вучылішча, падакруговае ў часы дзейнасці Адукацыйнай камісіі, уезнае ў першай трэці ХІХ ст., праіснавала да 1831 г. Тут займалася ад 140 да 200 юнакоў, найперш сыноў шляхты з Ашмянскага і суседняга ўездаў. Вучні жылі ў дамах мяшчан і знаходзіліся пад наглядам гувернёраў. Школа размяшчалася ў асобным будынку, мела бібліятэку (папаўнялася выданнямі Віленскіх прыватных друкарняў і кнігарняў Юзафа Завадскага і Францішка Морыца), матэматычныя інструменты і 6 прафесараў: лаціны, арыфметыкі, красамоўства, гісторыі, фізікі і матэматыкі, якія штодня па чарзе выкладалі свае прадметы ва ўсіх класах. Вучылі таксама геаграфіі, батаніцы, праву, эканоміцы, гісторыі святога пісання, сельскай гаспадарцы, французскай, нямецкай, а з 1800 г. - расійскай мове. Кожны вучэбны год завяршаўся публічнымі экзаменамі. Барунская базыльянская школа адыграла важную ролю ў развіцці асветы і праславілася сваімі выхаванцамі, якія пакінулі след ў навуцы, культуры, грамадскім жыцці Беларусі, Літвы і Польшчы (матэматык, прафесар Віленскага універсітэта Антоні Вырвіч, пісьменнік, філосаф Ігнат Ходзька, гісторык, публіцыст Леанард Ходзька, паэт, перакладчык, публіцыст Антон Адынец, паэт, перакладчык Юльян Корсак і інш.) [20, c. 25 - 33; 21, c. 111].

Значныя змены ў сістэме адукацыі краю выклікала паўстанне 1830 - 1831 гг. Пасля ліквідацыі Віленскага ўніверсітэта і яго вучэбнай акругі (1832 г.) навучальныя ўстановы Віленскай, Гродзенскай і Мінскай губерняў увайшлі ў склад Беларускай вучэбнай акругі (да 1850 г.). Пачалася рэформа навучальных установаў згодна статуту 1828 г., які даволі рэзка праводзіў саслоўны прынцып у адукацыі. Ліквідавалася пераемнасць вучэбных планаў прыходскага і ўезнага вучылішчаў і гімназіі. З вучэбных планаў былі знятыя амаль усе прыродазнаўчыя і палітычныя дысцыпліны.

У пачатку 30-х гг. ХІХ ст. былі ліквідаваныя манастырскія уніяцкія і каталіцкія вучылішчы. Напрыклад, 6 лістапада 1831 г. было зачыненае вучылішча базыльян у Барунах, у яго будынку была размешчана малая ўезная семінарыя для 20-ці сыноў уніяцкага духавенства. 1 мая 1832 г. закрылі піярскае вучылішча ў Лужках. Дамініканскае ўезнае вучылішча ў м. Ушачы было перанесенае ў г. Лепель. Ліквідаваліся прыходскія вучылішчы дамініканаў у Бялынічах і Шклове. За ўдзел манахаў у паўстанні былі закрытыя кляштар картэзіянцаў і школа пры ім ў Бярозе-Картузскай. Перасталі існаваць уезныя вучылішчы базыльян у Жыровічах і піяраў у Шчучыне, разам з кляштарам [22]. У снежні 1833 г. царскія ўлады ўзяліся за шчучынскую жаночую школу сясцёр міласэрнасці: манашак прымусілі даць падпіску не вучыць дзяўчынак рукадзеллю. Царскія чыноўнікі спадзяваліся такім чынам падарваць цікавасць дробнай шляхты да жаночай адукацыі. У 1842 г. да дзяржавы адышоў шпіталь сясцёр міласэрнасці, у выніку чаго ён прыйшоў у заняпад. У 1843 г. жаночая школа ў Шчучыне была зачыненая, а Ф.Друцкі-Дюбецкі насуперак жаданню манашак «выкупіў» іх фальварак Мажалёўцы-Мацейкаўцы. Сёстры выказалі нежаночую ўпартасць. Амаль без сродкаў да існавання яны засталіся ў мястэчку і працягвалі патаемна вучыць дзяўчынак [15, c. 106 - 107]. Царскія ўлады, такім чынам, свядома разбуралі тую інфраструктуру, якая склалася да канца XVIII ст.

Ліквідацыя манастырскіх каталіцкіх вучылішчаў і значнае аслабленне ўплыву каталіцкага духавенства на выхаванне юнацтва ў агульнаадукацыйных школах суправаджалася стварэннем рускай свецкай школы, якая ў другой чвэрці ХІХ ст. стала пануючай ў Беларусі. Гэты працэс ахапіў, безумоўна, і мястэчкі. Так, архіўныя крыніцы сведчаць, што «вслед за закрытием бывшего пиарского духовного училища в м. Щучин положено открыть светское двухклассное училище по методу Ланкастера» [23, арк.1]. Шчучынскае рускае вучылішча пачало працу толькі напрыканцы 1830-х гг., узроўню піярскай школы яно не дасягнула.

У выцясняемых са сферы адукацыі базыльянскіх колах каля 1833 г. узнік праект адкрыцця ў мястэчках і вялікіх вёсках для дзяцей мяшчан і сялян сеткі парафіяльных школаў, якія б навучылі іх чытаць, пісаць, лічыць, маляваць, далі веды па расійскай мове і геаграфіі з элементамі краязнаўства, св. гісторыі і катэхізісу, сельскай гаспадарцы і агародніцтву і дапамаглі б ім «з найбольшым пажыткам займацца абавязкамі свайго стану» [21, c. 102]. Але добрым намерам уніяцкай царквы ахапіць ніжэйшыя слаі адукацыяй, прыстасаванай да іх патрэбаў, даць асвету народу, не суджана было здзейсніцца. Гэтыя праекты былі рэалізаваны пазней у праваслаўным асяроддзі.

Шмат пачатковых школаў было арганізавана ў мястэчках пры праваслаўных цэрквах на працягу канца 30-х - 40-х гг. ХІХ ст. Так, пры цэрквах у мястэчках Магілёўскай епархіі з 1837 па 1849 гг. было створана 35 вучылішчаў: тры ў м. Шклоў, па аднаму ў мястэчках Чачэрск, Касцюковічы, Расна, Крычаў, Кадзін, Насовічы, Любавічы, Хоцімск, Чарэя, Прапойск, Горкі, Бялынічы, Гомель і інш. [24].

Былі факты ігнаравання мясцовым насельніцтвам пачатковых школаў пры праваслаўных прыходах па прычыне русіфікатарскіх мэтаў, якія ўскладваліся на гэтыя навучальныя ўстановы. Напрыклад, восенню 1862 г. канфлікт на гэтай глебе ўзнік паміж настаўнікам народнага вучылішча святаром Хамічэўскім і валасным праўленнем у Скідзелі. Хамічэўскі скардзіўся папячыцелю Віленскай навучальнай акругі, што мясцовае валасное праўленне не аказвае садзеяння ў адкрыцці вучылішча: «Крестьяне здешней местности, особенно живущие в м. Скиделе и ближних деревнях, еще слишком пропитаны польским духом, так что не считают большим для себя благодеянием заведенное здесь училище, когда в нем не учат польскому языку, а потому в следующем учебном году еще нельзя надеяться, чтобы они согласились нанять дом под училище и отапливать его за свой счет. (…) Мне гораздо легче было бы действовать на народ и доказывать ему пользу обучения русской грамоте и в духе православном, если бы мировые посредники, волостные писари не были католики или псевдо-православные, каков местный старшина Мозолевский, и если бы дела в волостных управлениях производились не на польском, а на русском языке». Рэакцыяй на гэты рапарт Хамічэўскага было звальненне старшыны Скідзельскай воласці Мазалеўскага як «неблагонадежного» [25].

Такім чынам, прыведзеныя матэрыялы паказваюць, што наяўнасць у шэрагу мястэчак (Шчучын, Жыровічы, Лыскова, Лужкі, Беразвечча, Валынцы, Ушач, Талачын і інш.) манастырскіх уніяцкіх і каталіцкіх навучальных устаноў паспрыяла ператварэнню іх у значныя асветніцкія цэнтры.

Вучылішчы, што знаходзіліся ў мястэчках, не былі вонкавай з'явай, яны ўплывалі на паўсядзённае жыццё іх жыхароў. Гэтаму, па-першае, спрыяла сама эпоха Асветніцтва, калі навучальныя ўстановы рабіліся больш адкрытымі і мацней уцягнутымі ў гаспадарчае, сацыяльнае і культурнае развіццё тых населеных пунктаў, дзе яны размяшчаліся. Па-другое, уплыў навучальных устаноў на паўсядзённасць мястэчак вызначалі канкрэтныя людзі (уладальнікі мястэчак, манахі, святары, настаўнікі), якія клапаціліся аб развіцці школьнай справы. Асобным кірункам узаемадачынення навучальных устаноў з мясцовым насельніцтвам з'яўлялася справа ахвяравання на асвету капіталаў і іншыя формы іх падтрымкі заможнымі прадстаўнікамі мясцовага грамадства, духавенствам.

Навучальныя ўстановы акрамя непасрэдна адукацыйнай выконвалі і іншыя важныя функцыі. На іх ускладвалася ажыццяўленне пэўных мерапрыемстваў па ахове здароўя, як уласных выхаванцаў, так і па магчымасці мясцовага насельніцтва. Пры некаторых з іх дзейнічалі батанічныя сады, аптэкі. Захаваліся сведчанні аказання настаўнікамі некаторых местачковых вучылішчаў ветэрынарных паслуг. Адчувалася дзейнасць навучальных установаў у непасрэдным эканамічным жыцці мястэчак. Навучэнцы ды настаўнікі папаўнялі местачковае насельніцтва і стваралі для мястэчка дадатковы рынак тавараў і паслуг.

Навучальныя ўстановы мястэчак, іх выкладчыкі і навучэнцы зведалі на сабе ўсе павароты адукацыйнай палітыкі царызму разглядаемага часу. Да сярэдзіны 20-х гадоў ХІХ ст. у сувязі з ліберальным стаўленнем расійскіх уладаў да мясцовай шляхты асвета амаль цалкам была аддадзеная ў рукі патрыётаў Рэчы Паспалітай на чале з Адамам Чартарыйскім. Школа займала значнае месца ў іх планах як сродак выхавання новых змагароў за аднаўленне Рэчы Паспалітай. Пасля следства і суда над філарэтамі і філаматамі пачынаецца русіфікацыя адукацыі, якая ўзмацнілася пасля падаўлення паўстання 1830 - 1831 гадоў. Адбывалася разбурэнне культурнай інфраструктуры, якая склалася да канца ХVІІІ ст. Што датычыць беларускай мовы, то яна, як і раней, не дапускалася ў школу. Такім чынам, узнікненне беларускай школы было немагчымым. Не ўсведамляла такой неабходнасці і насельніцтва. Рух за беларускую школу ў Беларусі, у тым ліку і ў мястэчках, разгарнуўся толькі ў пачатку ХХ ст.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Нарысы гісторыі народнай асветы і педагагічнай думкі ў Беларусі. - Мінск, 1968.

2. Куль-Сяльверстава, С.Я. Беларусь на мяжы стагоддзяў і культур: Фармаванне культуры Новага часу на беларускіх землях (другая палова XVIII - 1820-я гады) / С.Я. Куль-Сяльверстава. - Мінск, 2000.

3. Белецкий, А. Исторический обзор деятельности Виленского учебного округа за первый период его существования. 1803 - 1832. / А.Белецкий. - Ч. 1 - Отдел 3. - Вильно, 1906.

4. РДГА. - Ф. 733. - Воп. 95. - Адз.зах. 380.

5. НГАБ. - Ф. 2507. - Воп. 1. - Адз.зах. 1.

6. Мальдзіс, А. Забельскі дамініканскі калегіум / А.Мальдзіс // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. - Т. 3. - Мінск, 1996. - С. 391.

7. РДГА. - Ф. 733. - Воп. 62. - Адз. зах. 389.

8. ДГА Літвы. - Ф. 567. - Воп. 2. - Адз. зах. 1878.

9. НГАБ у Гродна. - Ф. 1. - Воп. 1. - Адз. зах. 2197.

10. ДГА Літвы. - Ф. 567. - Воп. 2. - Адз. зах. 1878.

11. Archiwum do dziejόw literatury i oświaty w Polsce. - T. X. - Krakόw, 1904.

12. Baliński, M., Lipiński, T. Starożytna Polska pod względem historycznym, geograficznym i statystycznym / M.Baliński, T.Lipiński. - T. III. - Warszawa, 1846.

13. Łukaszewicz, I. Historya szkόł w Koronie i Wielkim Księstwie Litewskim / I.Łukaszewicz. - T. 4. - Poznań, 1851. - S. 241; Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. - Т. 6. - Кніга ІІ. - Мінск, 2003. - С. 242.

14. Крень, И.П. Щучин: историко-экономический очерк / И.П. Крень, Я.Н. Мараш. - Минск, 1989. - С. 8; Сборник материалов для истории просвещения в России… - Т. 1. - СПб., 1893. - С. 250; РДГА. - Ф. 733. - Воп. 62. - Адз. зах. 389. - Арк. 205.

15. Данскіх, С.У. Наш Шчучын / С.У.Данскіх. - Гродна, 2001.

16. Самусік, А.Ф. Любяшоўскі піярскі калегіум / А.Ф.Самусік // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. - Т. 4. - Мінск, 1997.

17. НГАБ у Гродне. - Ф. 1. - Воп. 20. - Адз. зах. 4.

18. Бобровский, П. Материалы для географии и статистики России. Гродненская губерния / П.Бобровский. - Ч. 2. Приложения. - СПб., 1863.

19. НГАБ у Гродне. - Ф. 1. - Воп. 28. - Адз. зах. 708.

20. Палуцкая, С.В. Барунская базыльянская школа і яе выхаванцы / С.В.Палуцкая // Матэрыялы навукова-практычнай краязнаўчай канферэнцыі, прысвечанай Ашмяншчыне. - Гродна-Ашмяны, 1995.

21. Марозава, С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596 - 1839 гады) / С.В.Марозава. - Гродна, ГрДУ, 2001.

22. Beauvois D. Szkolnictwo polskie na ziemiach Litewsko-Ruskich. 1803 - 1832. - T. 2. - Rzym-Lublin, 1991. - S. 430; НГАБ. - Ф. 3157. - Воп.1. - Адз. зах. 70. - Арк. 33.

23. НГАБ у Гродне. - Ф. 1. - Воп. 27. - Адз. зах. 375.

24. НГАБ. - Ф. 2254. - Воп. 1. - Адз. зах. 75. - Арк. 5 - 76.

25. НГАБ у Гродне. - Ф. 1. - Воп. 27. - Адз. зах. 1637. - Арк. 9 - 11.


Соркіна Іна Валер'еўна - кандыдат гістарычных навук, дацэнт, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Янкі Купалы. Сфера навуковых інтарэсаў - убраністыка, мястэчкі Беларусі.



УДК 27-534.5(476)

Т.Г. Мдивани (Минск)

МУЗЫКА И ПРАВОСЛАВНЫЕ ПЕСНОПЕНИЯ: К ВОПРОСУ О ТЕРМИНОЛОГИИ

В статье затрагивается проблема соотношения церковного песнопения и традиционного понятия о музыке как виде искусства. Возрождение православной певческой культуры в XIX веке не утратило актуальности и в постсоветском обществе. Главный акцент сделан на вопросе терминологии.

Никакая передача знаний, никакое общение между собой в любой области не может осуществляться при отсутствии профессионального языка, или терминологического аппарата. Музыкальная терминология, относящаяся к области академической музыки и к песнопениям православной церкви, исключительно разнообразна. Но, как справедливо заметил доктор искусствоведения, профессор Московской консерватории В. Медушевский, «…великое множество трудов написано о музыке <…>, а главный вопрос <…> обходим стороной - вопрос об отношениях между музыкой церковной и светской» [1, с. 160]. Мы же сейчас поставим вопрос о соотношении понятий «музыкальное произведение» и «православное песнопение», «музыка» и «богослужебное пение». История теоретических воззрений на этот вопрос, как и череда мнений достаточно освещены Густовой Л. А. в кандидатской диссертации «Музыкально-певческое искусство православной церкви в Беларуси». Однако вопрос этот по-прежнему актуален, поскольку разночтения не устранены.

Что составляет объем понятия «музыка», каковы его границы? В самом общем плане это:

· Вид искусства, куда входит композиторское творчество и музицирование, или исполнительство - игра на разных инструментах и вокализирование (профессиональное и любительское);

· Музыкальное произведение, созданное композитором;

· Народная музыка.

Что касается православных песнопений, то они имеют музыкальную составляющую, но являются ли музыкой? [42] Как пишет регент В. Мартынов, богослужебное пение «само по себе есть божественный чин и порядок» [2, с. 6], что определяет смысл и стилистику православных песнопений. Последние есть распевание богослужебных текстов, где главенствующее значение принадлежит Слову, подчиняющему себе мелос, мелодическое начало.

К настоящему времени сложились три точки зрения по вопросу соотношения заявленных понятий. Первая гласит о различии православных песнопений и музыки. Процитируем важнейшие мнения:

Вознесенский И.: «…распределение церковных песнопений ясно должно указывать пределы их мелодий, выступая за которые они теряют существенные свойства церковности и принимают чуждые им элементы светской музыки» [3, с. 16];

Николаев Б., протоиерей: «Если церковное пение как музыкальное искусство выражает чувства и настроения церковного сообщества в целом, то почему оно не может отражать субъективных настроений художника-композитора, особенно тогда, когда эти настроения отвечают вкусам какой-то части этого общества?... Вот вам и протестантский персонализм: сколько верующих, столько и религий. Наконец, если церковное пение есть музыкальное искусство, то оно не должно отставать от жизни… Отсюда и джазовая музыка при богослужении, и реквием, и литургическая драма. Все это чуждо нашей Православной Церкви» [4, с. 12];

Мартынов В.: «К древнерусскому богослужебному пению надо относится не столько как к объекту изучения, сколько как к средству спасения» (Цит. изд., с. 19). Это мнение поддерживается И. Гарднером [5, с. 557 - 578].

Медушевский В.: «Они ( различия - Т.М.) столь велики, что наш крупнейший композитор и авторитет в этом вопросе В. И. Мартынов рекомендует развести <…> понятия даже терминологически, говоря, с одной стороны, о богослужебном пении, а с другой - о музыке, и ни в коем случае не называя первое «музыкой Церкви» [1, с. 160].

Вторая точка зрения выражается в применении слова «музыка» как к светской музыке, так и к православным песнопениям и богослужебному пению, имея в виду и мелодический аспект распевания текстов, и музыкальный жанр. Назовем некоторые источники:

· Статьи «Музыка» и «Церковная музыка» в «Музыкальной энциклопедии», состоящей из 6 томов (М.: Советская энциклопедия, 1973 - 1982);

· Раздел «Русская духовная музыка ХХ века» в книге «История современной отечественной музыки», вып. 3 (М., 2001);

· Статья «О современном состоянии церковного пения» М. Асмуса, а также высказывания Н. Герасимовой-Персидской и др.

Эта точка зрения имеет следующую аргументацию: «Именно в братских школах, - пишет Е. Николаева, - рождалось то новое для Руси понимание богослужебного пения, как особого рода музыки…» [6, с. 145]. Речь идет о внедрении в ХVII веке в православные песнопения западноевропейского аккордового склада изложения. М. Бражников считал, что почин был положен Н. Дилецким, чей труд «Идеа грамматики мусикийской» свидетельствовал «об окончательном переходе русского певческого искусства в новый мир гармонического многоголосия» [7, с. 412]. Мартынов В. И., будучи адептом разделительной концепции, говорит в этом случае о гибриде музыки и богослужебного пения, о «духовном компромиссе» (Цит. изд., с. 175).

Существует и третья точка зрения, cвязанная с использованием в теории и практике церковного пения терминологии (мажор, минор, тональность, проходящие хроматические звуки и т.д.), сложившейся в европейской теории музыки. Между тем известно, что в основе православных песнопений лежит гласовая, а не тонально-гармоническая система. Вот, что писал по этому поводу выдающийся ученый ХХ века Ю. Н. Холопов: «Древнерусские гласы - одна из великих ладовых систем, сравнимая по важности с другими великими ладовыми массивами - древнегреческой и западной грегорианикой. Поразительно, однако, что до сих пор нет ладовой теории древнерусской монодии, несмотря на ценные разработки ряда ученых. Мы хорошо знаем, например, в каком ладу та или иная грегорианская мелодия, есть твердые надежные критерии однозначного определения лада в каждом конкретном случае. Но что за лады в <…> древнерусских мелодиях, мы не знаем; неизвестно, сколько их, как их надо именовать, каковы их признаки; мы не знаем, тождественны ли лады гласам или нет. Для создания полной картины необходимы дальнейшие исследования…» [8, с. 177]. Об этом он писал в 1988 году, посвятив теме целый параграф своего трактата. Тем самым был заложен теоретический фундамент для изучения обиходных ладов как основы православных песнопений.

Наконец, есть разночтения и в манере пения, и в репертуаре. В православном храме можно услышать и устáвное пение, и новые песнопения, и гармонизации, создаваемые на потребу. И хотя этот вопрос прямо не относится к заявленной теме, но он является косвенной характеристикой общего состояния православной певческой культуры на современном этапе.

Думается, что разные точки зрения, изложенные здесь, являются результатом сложившейся в течение десятилетий исторической ситуацией на территории бывшего СССР. Нынешнее же положение вещей чем-то напоминает конец ХІХ века, когда остро встал вопрос о восстановлении истинной православной певческой культуры. Так, например, П. Чайковский писал, что «нужен мессия, который бы пошел по новому пути, а новый путь заключается в возвращении к седой старине». А. Кастальский же нашел выход в создании специального «Практического руководства к выразительному пению стихир».

Таким образом, затронутый здесь вопрос о разночтениях в терминологии требует обстоятельного и серьезного изучения, ибо неточность употребления терминов вносит путаницу не только в понимание важнейшего пласта культуры, но и в постижение истин православного жития. Поэтому для решения обозначенных вопросов необходимы, думается, не только семинары, совещания и встречи для их обсуждения, но и создание специальной рабочей группы для универсализации терминологического аппарата и выработки объединяющих принципов по исполнению православных песнопений.


Список источников и литературы

1. Медушевский, В. В. Внемлите ангельскому пению / В. В. Медушевский. - Минск: Православное братство во имя Архистратига Михаила, 2000.

2. Мартынов, В.И. История богослужебного пения / В.И.Мартынов. - Сергиев Посад, 1994.

3. Вознесенский, И. О церковном пении православной греко-российской церкви / И. Вознесенский. - Изд. 2-е. - Рига, 1890.

4. Николаев, Б., протоиерей. Знаменный распев и крюковая нотация как основа русского православного церковного пения / Б.Николаев. - Иосифо-Волоцкий монастырь, 1995.

5. Гарднер, И. А. Богослужебное пение в Русской православной церкви. Сущность. Система. История / И. А. Гарднер. - Сергиев Посад, 1998.

6. Николаева, Е. В. История музыкального образования. Древняя Русь. Конец Х - середина ХVII столетия / Е. В. Николаева. - М.: Владос, 2003.

7. Бражников, М. В. Древнерусская теория музыки / М.В.Бражников. - Л.: Музыка, 1972.

8. Холопов, Ю.Н.Гармония. Теоретический курс / Ю.Холопов. - М.: Музыка, 1988.

[42] Богослужебное пение и православные песнопения, начиная с Шестого Вселенского Собора (VII в.), в строгом значении музыкой не являлись. Они противопоставлялись ей и по своему внутреннему смыслу, и по происхождению, и по своим причинам, целям, условиям существования, средствам выражения. Богослужебное пение - это не простое пение, а пение во имя служения Богу. Это означает исполнение Его воли, что проявляется в следовании установленному Им порядку, или чину (по В. Мартынову).


Мдивани Татьяна Герасимовна - доктор искусствоведения, ведущий научный сотрудник Института искусствоведения, этнографии и фольклора имени К. Крапивы Национальной академии наук Беларуси.



УДК 37.01(476):17

В.С. Болбас (Мазыр)

ХРЫСЦІЯНСКАЯ ЭТЫКА ЯК НАЙВАЖНЕЙШАЯ КРЫНІЦА ФАРМІРАВАННЯ ЭТЫКА-ПЕДАГАГІЧНАЙ ДУМКІ БЕЛАРУСІ

В статье анализируется взаимосвязь и взаимовлияние религии и морали как двух значимых пластов духовной культуры. Рассматриваются исторические и социальные условия распространения христианской этики и христианских идей в белорусском обществе. Определяются духовные принципы, заложенные в основу этико-педагогической мысли Беларуси.

Рэлігія і мараль утвараюць два магутныя пласты духоўнай культуры. Маральны патэнцыял хрысціянства з яго верай у перамогу дабра і справядлівасці сфарміраваў многія правілы і нормы зямнога суіснавання людзей. Пачынаючы з глыбокай старажытнасці, хрысціянская этыка выпрацоўвала маральныя каштоўнасці, якія вызначалі шматлікія бакі жыцця, у тым ліку і пытанні выхавання.

У язычніцкі перыяд ва ўсходніх славян існавала пэўная сістэма правіл супольнага жыцця, якая насіла прадпісальны характар і была цесна звязана з абраднасцю, з шанаваннем звышнатуральных сіл. Практычна для ўсіх і кожнага былі ўстаноўлены досыць строгія рамкі паводзін шляхам разнастайных табу і забарон. Ужо ў гэты час нашымі продкамі выпрацоўваюцца адпаведныя формы паводзін, у межах якіх індывід мог рабіць самастойныя ўчынкі, але з досыць падрабязнай рэгламентацыяй сваіх дзеянняў. Падобныя прадпісанні ўтваралі, як іх цяпер называюць, першасныя асновы маральнасці. Сярод найважнейшых з іх - забарона забойстваў, шанаванне багоў, бацькоў, старэйшых, захаванне традыцый і г.д. На многія з іх абапіраецца і хрысціянская этыка. Менавіта апора на каштоўнасці духоўнай культуры народа дапамагла хрысціянству ў асноўным негвалтоўна распаўсюдзіцца на ўсходнеславянскіх землях. Усё гэта дае падставы сцвярджаць, што пісьменнасць, летапісанне, асвета і педагагічная думка ўсходніх славян маюць сваю ўласную аснову, а хрысціянства надало істотны дынамізм развіццю гэтых працэсаў і прынесла з сабой новыя элементы, якія прыжыліся дзякуючы адпаведнаму ўзроўню развіцця матэрыяльнай і духоўнай культуры нашых продкаў.

Поспех распаўсюджвання хрысціянскіх ідэй на беларускіх землях быў настолькі значным, што ўжо ў XII ст. тут з'яўляюцца такія магутныя духоўныя постаці, як Еўфрасіння Полацкая, Кірыл Тураўскі, Клімент Смаляціч і інш. Іх уплыў на развіццё айчынных ідэй маральна-духоўнага выхавання быў выключны. Увогуле нельга не пагадзіцца з думкай, што само хрысціянства як аснова сярэдневяковага светапогляду і ідэалогіі «было па сваёй сутнасці менавіта "педагагічным" рухам, пэўнай маральна-рэлігійнай школай чалавецтва» [1, с. 233].

У адрозненні ад язычніцкай рэлігіі, якая ў аснове была натуралістычнай, хрысціянства ўзнікла як рэлігія чалавека. У падмурак светапоглядных уяўленняў хрысціянства быў пакладзены прынцып духоўна-маральнай каштоўнасці чалавека і пастаянная скіраванасць да агульнага дабра. Два вымярэнні чалавека (душа і цела) дапаўняюцца трэцім - «дух» (духоўнасць) - прыналежнасць да боскага праз веру. Згодна з хрысціянскім веравучэннем падмуркам грамадскага ўладкавання павінна стаць высокамаральнае жыццё. Дамінантай паводзін чалавека, мэтай яго выхавання з'яўляецца маральнасць.

На думку У.М. Конана, менавіта ў перыяд ранняга хрысціянства тэарэтычна афармляюцца наступныя прынцыпы ўладкавання грамадскага супольнага жыцця: «а) усведамленне духоўнай свабоды як істотнай якасці чалавека, што адрознівае яго ад усіх іншых форм зямнога жыцця; б) апеляцыя да маральнай прыроды чалавека, да яго сумлення як вышэйшаму крытэрыю адносін паміж людзьмі; в) выпрацоўка паняцця чалавека як вышэйшай каштоўнасці, якая не залежыць ад яго нацыянальнай і сацыяльнай прыналежнасці» [2, с. 7].

Паводле хрысціянскіх уяўленняў чалавек ад нараджэння нясе на сабе цяжар першароднага граха, але ў яго ёсць адзіны шлях да ўратавання - маральнае ўдасканаленне. Важнейшым зыходным пунктам хрысціянскай этыкі з'яўляецца сцвярджэнне, што кожны чалавек можа радыкальна «змяніць сваю сутнасць». Зыходзячы з таго, што кожны індывід мае магчымасць не толькі выправіць дрэннае, а і палепшыць прыродна добрае, маральна-этычныя ідэі напаўняюцца духам аптымізму.

Асноўная мэта хрысціянскай этыкі - дасягненне ўсеагульнага дабра - магла ажыццявіцца толькі праз дабрачыннасць. Была распрацавана сістэма маральна-духоўных каштоўнасцей і Богачалавек вылучаўся ў якасці яе ўвасаблення. Дзякуючы такой арыентацыі на маральны абсалют, які натуральна ўспрымаецца чалавецтвам, хрысціянская этыка самым рашучым чынам уплывала на фарміраванне ідэй маральнага выхавання ў грамадстве. У яе ўяўленні быць чалавекам - гэта значыць жыць па запаветам Ісуса Хрыста. Праблема выхавання дабра ці скіравання выхаванцаў да дабра становіцца галоўнай і асноўнай праблемай выхавання наогул.

Важна адзначыць, што ў адрозненні ад язычніцкага перыяду, калі паняцце дабра, маральнасці цалкам і поўнасцю вызначалася інтарэсамі канкрэтнай людской супольнасці, хрысціянская этыка акцэнтуе ўвагу на ўзвышэнні кожнага чалавека. Маральныя запаветы хрысціянства звернуты, перш за ўсё, да ўнутранага свету індывіда, да яго сумлення. Нават абмежавальны характар маральных норм уяўляе сабой, у першую чаргу, устанаўленне межаў уласных дум, помыслаў дзеянняў і ўчынкаў. Адносіны да іншых - гэта перш-наперш адносіны да самога сябе.

Хрысціянская любоў аб'яўляла поўную забарону на помсту, якая ўладарыла ў язычніцтве. Нават злыя думкі лічыліся грахоўнымі. Гэта быў прынцыпова новы падыход у арганізацыі супольнага жыцця і грамадскіх адносін. З любві выводзяцца такія якасці, як пакорлівасць, непраціўленне злу гвалтам, добразычлівасць, міласцівасць, гасціннасць і інш. Больш таго, чалавечыя якасці, якія грунтуюцца на любві, істотна адрозніваюцца ад іншых, нават знешне падобных. Так, даследчыкі падкрэсліваюць, што трэба бачыць розніцу «паміж пакорлівасцю дзеля любві і пакорлівасцю дзеля ўласнага выратавання» [3, с. 20]. Пакорлівасць многімі трактуецца як праява баязлівасці, нерашучасці, бяздзейнасці. Але гэта зусім не так. На час свайго зараджэння хрысціянства мела на мэце радыкальна змяніць існаваўшую рэчаіснасць. Хрысціянскае веравучэнне заклікала да цярпення не дзеля таго, каб прыстасавацца да несправядлівасці, не дзеля таго, каб схіліцца перад злом, а каб «сваёй пакорлівасцю ўтаймаваць сканцэнтраванае па хрысціянскіх паняццях у чалавечай гордасці сусветнае зло, перамагчы яго маральна, духоўна» [3, с. 29]. Любоў бачылася галоўным інструментам ачышчэння грамадства ад злосці і нянавісці.

Хрысціянская этыка прапануе новае разуменне справядлівасці, якая павінна ляжаць у аснове грамадскіх адносін. У дахрысціянскай рэлігіі паняцце справядлівасці ўключала ў сябе прынцып эквівалентнасці дзеяння і дзеяння ў адказ, іншымі словамі, справядлівасць мела месца тады, калі за дабро плацяць раўназначным дабром, за зло - злом. Новая мараль будавалася на прынцыпова новых падыходах. Высокамаральны чалавек павінен рабіць дабро без усялякай думкі пра нейкую адплату за гэта.

Арыентацыя на новыя маральна-духоўныя каштоўнасці абумовіла рашучую змену мэтаў выхавання. У адрозненні ад выхаваўчых мэтаў іншых ідэалагічных плыняў і натуралістычнай этыкі, якія імкнуліся ўдасканаліць чалавека ў межах яго ўласных магчымасцей і здольнасцей, хрысціянства ставіць задачу радыкальна змяніць саму чалавечую сутнасць. Такія ўстаноўкі хрысціянскай этыкі стваралі маральны ідэал і для тых, хто імкнецца да яго цалкам, і для тых, хто хоча пазбавіцца ад асобных заганаў і набыць тыя або іншыя дабрачыннасці. З пункту гледжання хрысціянскай маралі чалавек з'яўляецца вобразам божым, а ў якасці маральнага ідэала выступае Ісус Хрыстос. Трэба прызнаць, што ідэал хрысціянства на многія стагоддзі вызначыў маральны ідэал педагагічнай думкі многіх народаў, у тым ліку і беларускага. Наогул хрысціянства дало пачатак усталяванню універсалізму маральных патрабаванняў на аснове ўласнай дактрыны, што істотна адбілася на развіцці тэорый маральнага выхавання. Па сутнасці фарміравалася новая мараль, ядром якой з'яўлялася духоўна-маральная самакаштоўнасць чалавека і ідэя агульнага дабра, як перадумова існавання грамадства і яднання людзей. Дабро і абавязак утваралі падмурак змястоўнага напаўнення тэорыі і практыкі маральнага выхавання.

Найважнейшай асаблівасцю хрысціянскага выхавання быў яго наднацыянальны, агульначалавечы характар. Практычна ўпершыню ў гісторыі чалавецтва ставіліся аднолькавыя задачы маральнага ўдасканальвання абодвух палоў - мужчынскага і жаночага. Хрысціянства дало ступень святасці шлюбу, сям'я становіцца найважнейшай сацыяльнай ячэйкай грамадства. У адрозненні ад ветхазаветнай сям'і, дзе панаваў суровы патрыярхат з неабмежаванай уладай гаспадара, хрысціянская будуецца на падмурку любві, узаемнай дапамогі, адноснай роўнасці і свабоды ўсіх членаў сям'і. Значна ўзрастае роля сям'і ў выхаванні дзяцей. Прынцыпова новае становішча ў гэтым працэсе займае жанчына, якая карыстаецца правамі жонкі і маці. Асноўным прынцыпам сямейнага выхавання Свяшчэннае пісанне аб'яўляе павагу да бацькоў. З іншага боку бацькі павінны глядзець на дзяцей як на божы падарунак і пастаянна клапаціцца аб іх выхаванні.

Адной з асаблівасцей хрысціянскага выхавання была яго арганізацыя з улікам свабоды выбару кожнага індывіда. Праблема свабоды волі аказала сур'ёзны ўплыў на фарміраванне тэарэтычных асноў маральнага выхавання. Згодна асноўных палажэнняў хрысціянскага веравучэння, чалавек, дзякуючы свайму свядомаму, асабістаму пачатку ў маральна-духоўным плане, валодае свабодай выбару: быць добрым ці дрэнным. Такім чынам, свабода з'яўляецца абавязковай умовай адказнасці індывіда за свае паводзіны. Кожны чалавек абавязаны імкнуцца да развіцця ў сабе рысаў і якасцей боскага вобразу. І хоць гэта ў многім адбываецца пад уздзеяннем знешніх умоў і фактараў, але іх уздзеянне магчыма толькі праз уключэнне самога індывіда ў гэты працэс. Таму роля індывіда ў асабістым маральна-духоўным удасканаленні не можа быць пасіўнай. Свабода чалавека мае два ўзаемазвязаныя бакі. Па-першае, кожны чалавек можа самастойна асэнсоўваць і вызначаць свае адносіны да тых ці іншых каштоўнасцей і, па-другое, можа самастойна прымаць рашэнні і здзяйсняць адпаведныя ўчынкі. У хрысціянстве маральна-свабодным лічыцца той чалавек, хто выкарыстоўвае свабоду волі на карысць агульнаму дабру.

Складанасць праблемы часта заключаецца ў тым, што ў рэальным жыцці не заўсёды проста можна адрозніць дабро ад зла. З дапамогай пэўных ведаў, на аснове жыццёвага вопыту чалавек павінен сам вызначыцца ў сваім выбары. Задача ўскладняецца тым, што ў кожнай асобнай сітуацыі зло часта маскіруецца пад дабро. І калі ў якасці абсалютнага дабра можна ўказаць ідэальны ўзор паводзін, то для канкрэтных абставін даваліся досыць акрэсленныя арыенціры, не столькі дабра, колькі таго, што не з'яўляецца дабром, чаго трэба пазбягаць і што яму патрэбна супрацьпастаўляць. Невыпадкова, што шэраг амаральных рысаў, якасцей і адпаведных дзеянняў адносіцца да грахоўных. Сярод іх гардыня, насілле, крадзёж, хлусня, паклёп, зайздрасць, гнеў, распуста, сквапнасць, неміласэрнасць і інш.

Хрысціянская этыка вучыць, што не заўсёды дабрадзейная свядомасць увасабляецца ў дабрадзейных справах. Сапраўды, высокамаральным чалавекам можа быць той, у каго кожны элемент маральнай свядомасці з'яўляецца асновай адпаведных учынкаў, а з іншага боку, кожны дабрадзейны ўчынак з'яўляецца вынікам сукупнай духоўнай вартасці асобы. Іншымі словамі, сама вера, маральнасць чалавека павінны мець дзейнасны характар. Дзеля ўратавання недастаткова аднаго аскетычнага прытрымлівання запаветаў Хрыста, на першае месца вылучаецца грамадская значнасць, менавіта, дзеянняў, учынкаў чалавека, іх выніковасць.

Такім чынам, можна з упэўненасцю сцвярджаць, што ўплыў хрысціянскай этыкі на развіццё тэарэтычных і практычных асноў маральнага выхавання на беларускіх землях у многіх адносінах меў вызначальны характар і садзейнічаў распрацоўцы і ўсталяванню агульначалавечых падыходаў пры вырашэнні праблемы маральна-духоўнага ўдасканалення асобы і грамадства. У аснову развіцця айчыннай этыка-педагагічнай думкі былі закладзены наступныя прынцыпы: прыярытэтнасць маральнага выхавання ў агульным развіцці асобы, імкненне да ўсеагульнага дабра, прадстаўленне кожнаму індывіду свабоды волі, пабудова людскіх узаемаадносін на любві, талерантнасць у шырокім сэнсе слова і пераемнасць з апорай на традыцыяналізм.


Спіс крыніц і літаратуры

1. Идеи эстетического воспитания: антология: в 2-х т. - М.: Искусство, 1973. - Т. I. - 408 с.

2. Идеи гуманизма в общественно-политической и философской мысли Белоруссии. - Минск: Наука и техника, 1977. - 280 с.

3. Майоров, Г.Г. Этика в средние века / Г.Г. Майоров - М.: Знание, 1986. - 64 с.


Болбас Валерый Сяргеевіч - кандыдат педагагічных навук, дацэнт, Мазырскі дзяржаўны педагагічны універсітэт імя І. П. Шамякіна.



УДК 37.01(476)

М.А. Станчиц (Минск)

ЭТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ БЕЛОРУССКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ КАК ИСТОЧНИК ПРИОБЩЕНИЯ ШКОЛЬНИКОВ К ХРИСТИАНСКИМ ЦЕННОСТЯМ

Данная статья представляет собой разработку факультативного курса «Развіццё этычнай думкі ў Беларусі» . Историческое наследие белорусских просветителей, основанное на христианской духовной традиции, должно стать основой воспитания и обучения современной молодежи.

Проблемы христианства актуальны уже более двух тысячелетий. В последнее время одна из таких проблем формулируется следующим образом: спасет ли православие христианскую цивилизацию? «Слово России и Русской православной церкви в современной христианской цивилизации» - эта тема, поставленная на Х Всемирном Русском народном соборе в апреле 2006 года, стала предметом обсуждения на круглом столе «Литературной газеты», среди участников которого были представители всех христианских конфессий (Литературная газета, 4 - 10 июля 2007 г.). Участники дискуссии подчеркивали, что только создав базовые ценности, можно осуществить свое назначение в рамках современной европейской цивилизации; что христианская цивилизация - это в том числе и система христианских ценностей, которые вошли в культуру, в быт, в систему представлений «что можно, а что нельзя»; что необходимо разобраться в некоторых этических и антропологических вопросах, возникающих в связи с социальными учениями.

Поставленные проблемы актуальны и для Беларуси, которая «больш за 1000 год знаходзiцца ў сферы хрысцiянскай веры. На працягу доўгага часу свядомасць беларусаў знаходзiлася пад уплывам розных вераванняў: спачатку гэта было спалучэнне язычнiцкiх поглядаў i праваслаўя, якое марудна замацоўвалася на гэтых тэрыторыях, потым наспеў час каталiцызму, затым - кароткi ўсплеск унiяцтва» [1, с. 3].

Решение этих проблем имеет значение и для сферы образования, а точнее, воспитания, так как именно в школьном возрасте происходит приобщение к моральному наследию, этическим знаниям, христианским ценностям.

Источники приобщения школьников к этим ценностям различны. В нашем опыте это были факультативные курсы этической направленности. Обратимся к одному из таких курсов, а именно «Развцiццё этычнай думкi ў Беларусi» [2, с. 65]. В пояснительной записке к данному курсу отмечаем следующее.

Незалежнасць Рэспублікі Беларусь і адраджэнне нацыянальнай культуры застануцца ўяўнымі, калі не паклапаціцца аб нацыянальнай самасвядомасці кожнага грамадзяніна. «У развіцці культуры этнасу нацыянальная самасвядомасць разам з нацыянальным характарам і развіццём нацыянальнай мовы адыгрываюць рашаючую ролю» [3, с. 111].

Пад нацыянальнай самасвядомасцю разумеецца ўсведамленне асобай сябе як носьбіта духоўных каштоўнасцей, уласцівых пэўнаму этнасу, нацыі. Сярод духоўных каштоўнасцей быцця чалавека звернем увагу менавіта на каштоўнасці этычныя. Якраз яны з'яўляюцца асноватворнымі ў фарміраванні пачуцця нацыянальнай годнасцi, павагi да гiсторыi, мовы сваiх продкаў, любовi да Радзiмы, пачуцця адказнасцi за яе лёс. Таму актуальная задача сучаснай беларускай педагогікі - знайсці шляхі, формы і сродкі выхавання нацыянальнай самасвядомасці вучнёўскай моладзі, абапіраючыся на традыцыі, гістарычны вопыт нацыянальнага выхавання, маральныя каштоўнасці беларускага менталітэту.

Духоўнаму адраджэнню, нацыянальнай самасвядомасці ў сучасных умовах будзе садзейнічаць знаёмства падрастаючага пакалення з каштоўнасцямі эпохі, якая ўвайшла ў гісторыю чалавецтва як эпоха Адраджэння.

Асноўная, вызначальная праблема этычнай думкі эпохі Адраджэння - праблема чалавека. Актуальнымі з'яўляюцца і сёння такія яе аспекты, як узаемаадносіны чалавека і грамадства, чалавека і дзяржавы, нацыянальная самасвядомасць. Цікавасць да ўнутранага свету чалавека - гэта цікавасць да яго духоўнасцi як культурнай каштоўнасці, сродка духоўнага развiцця асобы, маральнасці, узроўню сфарміраванасці яго этычных поглядаў і перакананняў. Беларускія мысліцелі (Ф.Скарына, С.Полацкі, М.Гусоўскі, М.Літвін, С.Будны, Л.Зізаній, Я.Даманеўскі, А.Валан і інш.) праяўлялі вялікую цікавасць да пытанняў прызначэння і сэнсу жыцця чалавека; яго асабістых інтарэсаў і грамадзянскага абавязку; духоўнай свабоды і этычнага ідэалу; маральнага выбару і адказнасці; адносін маралі і веры, маралі і права.

Годнасць, дабрыня, любоў, чалавекалюбства, справядлівасць, сэнс жыцця - этычныя каштоўнасці, з якімі вучні старэйшых класаў могуць пазнаёміцца больш падрабязна і глыбока ў працэсе вывучэння факультатыўнага курса «Развіццё этычнай думкі ў Беларусі» [43].

Мэта курса: далучыць да маральных каштоўнасцей, закладзеных у філасофіі і культуры беларускага нрарода, у светапоглядзе айчынных мысліцеляў.

Задачы курса:

· знаёмства з вытокамi этычнай думкi Беларусі;

· пасцiжэнне сутнасцi этычных iдэй, тэорый, канцэпцый беларускiх мысліцеляў ад Еўфрасінні Полацкай да нерэлігійных маральных вучэнняў;

· вызначэнне індывідуальных інтарэсаў навучэнцаў у адносінах да прапанаваных персаналій;

· актывiзацыя iндывiдуальнай каштоўнасна-пошукавай дзейнасцi вучняў.

ВУЧЭБНА-ТЭМАТЫЧНЫ ПЛАН КУРСА

№ п/п

Тэмы

Колькасць гадзін

1

Ля маральных вытокаў. «Еуфросиниа - небопарный орел, пропаривши от Запада до Востока, яко Луна солнечная, просветивши всю землю Полоцкую!»

2

2

Тураўскі Залатавуст. Хрысціянска-этычны характар «Слоў» К.Тураўскага

2

3

Гісторыя рэнесанснай этыкі ў Беларусі

3

4

Філасофска-этычныя погляды Ф.Скарыны. Новае разуменне Ф.Скарынам годнасці чалавека

2

5

Прынцып адзінства дабрачыннасці, прыгажосці і ісціны ў этыцы Ф.Скарыны

2

6

Этыка-гуманістычная канцэпцыя М.Гусоўскага

2

7

Этычныя погляды М.Літвіна

2

8

Уклад С.Буднага ў развіццё айчынных этычных уяўленняў

2

9

Ідэя неабмежаванай маральнай свабоды ў вучэнні Л.Зізанія

2

10

Гуманістычны аптымізм Ф.Соцына

2

11

Праблема маральнага выбару ў этыцы Я.Даманеўскага

2

12

Маральныя погляды Я.Намыслоўскага

2

13

Свецкі характар этычных поглядаў С.Кашуцкага

2

14

Агульначалавечыя каштоўнасці і маральны ідэал у творчай спадчыне С.Полацкага

2

15

Эвалюцыя этычных поглядаў А.Валана

2

16

Нерэлігійныя маральныя вучэнні С.Лована, К.Бекеша і К.Лышчынскага

3

Усяго

34


Для примера раскроем содержание некоторых тем.

Тэма 2. Тураўскі Залатавуст. Хрысціянска-этычны характар«Слоў» К.Тураўскага. Літаратурная і асветніцкая дзейнасць К.Тураўскага. «Павучанні», іх этыка-педагагічны характар. Класiфiкацыя хрысцiянскiх дабрачыннасцей, дадзеная К.Тураўскiм у прытчы «Аб чалавечай душы». Асэнсаванне паняцця мiласэрнасць К.Тураўскiм. Этычны i анталагiчны сэнс мiласэрнасцi ў iнтэрпрэтацыi К.Тураўскага.

Тэма 3. Гісторыя рэнесанснай этыкі ў Беларусі. Сваеасаблiвасць эпохi: эканамiчны ўздым, развiццë гарадоў, абвастрэнне нацыянальнай самасвядомасцi, актывiзацыя грамадскага i культурнага жыцця, з'яўленне новых духоўных запытаў, актывiзацыя лепшых прадстаўнiкоў беларускага народа на пошук шляхоў маральна-духоўнага ўдасканалення грамадства. Асноўныя тэндэнцыі развіцця этыкі, яе найбольш значымыя праблемы. Этыка эпохі Адраджэння як канкрэтна-гістарычны феномен, частка філасофскай думкі Беларусі. Сувязь рэнесансна-гуманістычнай культуры Беларусі з папярэднімі этапамі духоўнага развіцця грамадства.

Тэма 4. Філасофска-этычныя погляды Ф.Скарыны. Новае разуменне Ф.Скарынам годнасці чалавека. Сваеасаблiвасць філасофска-этычных поглядаў Ф.Скарыны як сiнтэз усходнiх i заходнiх сярэдневякова-хрысцiянскiх i рэнесансна-гуманiстычных iдэй. Новае разуменне Ф.Скарынам годнасці чалавека. Чалавекалюбства і справядлівасць - два галоўныя крытэрыі паводзін чалавека. Інтэлектуальна-маральныя якасці, прафесіяналізм, духоўнасць - складаемыя годнасці чалавека. Чалавекалюбства як вышэйшы прынцып адносін паміж людзьмі. Справядлівасць як набожна-прыроднае маральнае паняцце. Катэгарычны маральны імператыў Ф.Скарыны.

Тэма 12. Маральныя погляды Я.Намыслоўскага. Першы беларускі падручнік па этыцы для школ I ступені «Сентэнцыі, якія неабходны для жыцця» («Павучанні для агульнага карыстання ў жыцці», 1589 г.). Узор дыдактычнай паэзіі. Тэматычны дыяпазон сентэнцый. Маральна-выхаваўчыя iдэi аўтара. Запаветы Я Намыслоўскага моладзi: «Няма нiчога мацней за дружбу», «Калi ўбачыш старца, то хоць i не ведаеш яго, аднясiся да яго з павагай», «Калi вiнавацiць пажадаеш, глядзi, каб сам ты быў бязгрэшны», «Калi невукi добрых нораваў прытрымлiваюцца», то яны будуць больш пажаданымi для грамадства, чым муж вучоны, якога «зло, агiдная справа мецiць».

Тэма 14. Агульначалавечыя каштоўнасці і маральны ідэал у творчай спадчыне С.Полацкага. Праблема паходжання маралi: пачуццëва-рацыянальныя вытокi. Iдэя С.Полацкага аб набытным характары iнтэлектуальна-маральных дабрачыннасцей. Погляд С.Полацкага на лëс свету i чалавека. Абгрунтаванне С.Полацкiм прыярытэта духоўна-маральных каштоўнасцей: розуму, дабра, добрых нораваў, годнасцi чалавека, прынцыпа адзiнства маральнай свядомасцi i паводзiн. Каштоўнаснае разуменне духоўнага ўдасканалення: «Краса хараства бясконцая», «прамудрасць», «дабрыня невыказная». Паходжанне маралі. Роля маральнага выхавання: «Нораў юнака, ад дзяцінства ўсаджаны, нават да старасці бывае захоўваемы».

Тэма 15. Эвалюцыя этычных поглядаў А.Валана. Ад поглядаў на свабоду як сацыяльна-палiтычнага паняцця да разумення свабоды як неабходнай перадумовы развiцця маральных дабрачыннасцей: свабода - «настаўнiца ўсiх добрых рэчаў». Духоўна-маральная свабода. Свабода волi. Спаравядлiвасць як самая «цудоўная з усiх дабрачыннасцей». Разуменне А. Валанам катэгорыi шчасце: «Усе чалавечыя грамадствы ствараюцца для таго, каб людзi, абапiраючыся на ўзаемную падтрымку i дапамогу, маглi жыць блажэнна щаслiва». Дэструкцыя грамадства пачынаецца з разбурэння маральных асноў, падзення нораваў. Дамінаванне хрысціянскай канцэпцыі маралі («Аб шчаслівым жыцці або вышэйшым чалавечым дабры»).

Тэма 16. Нерэлігійныя маральныя вучэнні С.Лована, К.Бекеша і К.Лышчынскага. Узор этычнага вальнадумства, рацыяналізму і натуралізму. Узмацненне эпiкурэйскай тэндэнцыi ў вучэннi аб маралi: сацыяльна-этычныя адносiны складаюцца на рэальнай, матэрыяльна-зямной аснове, у сувязi з чым «кому же лихо - тут пекло, а кому добро - тут рай» (С. Лован). Чалавек - абсалютны ўладар свайго жыцця, ëн павiнны разлiчваць толькi на свае ўласныя сiлы, быць працавiтым, смела глядзець у будучыню. «Я гаспадар самаму сабе, не жадаю прызнаваць бога, не прашу неба, не баюся пекла». (К. Бекеш). Канцэпцыя безрэлiгiйнай маралi К. Лышчынскага: у маралi, заснаванай на рэлiгiйнай веры, галоўным пабуджальным матывам выступае страх; рэлiгiйная мараль трымаецца на прымусовасцi, а не на свабодзе. Атэiстычна-натуралiстычная iнтэрпрэтацыя Лышчынскiм паходжання маральных паняццяў.

Таким образом, за два тысячелетия своего существования христианство доказало жизнеспособность своих основных положений, стало фундаментом развития общечеловеческих ценностей.

Развитие Беларуси в новом тысячелетии видится в духовном синтезе «соборности» (восточнохристианская традиция) и «человеческого достоинства» (западнохристианская традиция) на основе белорусского менталитета, известной белорусской толерантности и законов мировой культуры.

Этическое наследие белорусских просветителей - источник приобщения школьников к христианским ценностям.


Список источников и литературы

1. Культура. Хрысцiянства. Адукацыя: зб. навук. прац / пад. рэд. В.А.Салеева. - Мінск: НИА, 2003.

2. Сборник программ для занятий по формированию этической культуры учащихся во внеурочной работе / М.А.Станчиц. - Минск: Адукацыя i выхаванне, 2007.

3. Салееў, В.А. Фарміраванне нацыянальнай самасвядомасці студэнтаў. - Мінск, 1993.

[43] У факультатыве адлюстраваны перыяды сярэднявечча, эпохі Адраджэння, эпохі Асветніцтва.


Станчиц Маргарита Абрамовна - кандидат педагогических наук, ведущий научный сотрудник лаборатории проблем воспитания личности (НИО Министерства образования).



УДК 2-675-1

М.Я. Мацевич (Минск)

О СУЩНОСТИ ЭКУМЕНИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ

Статья посвящена проблеме единства христианской церкви. Анализируются исторические предпосылки и условия экуменического движения. Рассмотрены современные факторы, обуславливающие распространение идеи христианского единства.

Живите мирно с друзьями и с врагами, но только со своими врагами, а не с врагами Божиими.

И. А. Ильин

Вопрос о единстве христианского мира и воссоединения церквей стоит перед нашим сознанием сегодня как одна из труднейших и ответственейших богословских проблем, ответ на которую, естественно, приобретает форму того или иного догматического построения. Однако, что может рассматриваться нами как данное? Где лежат границы того, что подлежит нашему рассмотрению в качестве объективной церковной реальности? Новизна современной эпохи заключается в том, что христианское сознание разных церквей стало воспринимать раздробленное состояние христианского мира как грех, тогда как ранее подобное считалось естественной нормой.

Границы экуменического движения очень неопределенны, так как в некоторых своих частях оно предполагает высокую степень догматического сознания и церковной ответственности, а в других случаях единственным критерием принадлежности к нему является простое желание участвовать в делах, носящих Христово имя. Поэтому состав лиц, принимающих участие в экуменическом движении, является крайне пестрым: от православного иерарха, протестантского пастора, католического «ксендза» - до «либерального» богослова, не верующего в божественность Иисуса Христа, или просто «квакера», неприемлющего вообще никаких церковных установлений.

Но при всей патетичности дискуссий о необходимости или ненужности экуменического консенсуса он уже стал эмпирическим фактом, особенно на территории Республики Беларусь. Однако в чем же этот процесс заключается, каково его содержание и что нам в нем дается?

Во-первых, можно сознавать христианство «Другого» и оставаться в отношении к нему совершенно равнодушным, нейтральным. И в таком случае христианство «Другого» является для нас только внешним признаком, своего рода этикеткой, которая, оставаясь в пределах интеллектуальной сферы, совершенно не захватывает нашей духовной жизни и не вызывает в нас никаких духовных переживаний. В этом случае между христианами не наблюдается живого общения, они остаются совершенно чужды по отношению к друг другу. На языке лицемерия подобная духовная пустота может именоваться «терпимостью».

Во-вторых, можно сознавать христианство «Другого» и относиться к нему отрицательно. В таких случаях - инославное христианство становится «ересью» и вызывает отталкивание, борьбу. По сравнению с «первым равнодушием» подобный конфликт может внешне казаться некоторым прогрессом, потому что заключает в себе некое косвенное, хотя и отрицательное, но аксиологически безупречное признание: для того, чтобы быть еретиком, надо быть христианином, язычник еретиком быть не может.

Наконец, в-третьих, возможно такое отношение, при котором инославное христианство воспринимается не как словесная формула и не как искажение истины, а живая и действенная связь человека с Богом, как его личная преданность Христу.

Таким образом, мы можем констатировать, что в экуменическом движении происходит подлинная встреча церквей: они познают друг друга в полноте своих земных воплощений, различий и ощущают себя укорененными в одном начале божественной любви.

Но экуменическая встреча, понятая как реальность церковных отношений, должна иметь свои богословские и жизненные предпосылки.

Всякое подлинно-научное, истинно духовное исследование свободно. Это значит, что оно ничем не стеснено ни внешне, ни внутренне в том, чтобы добросовестно следовать законам логики при установке фактов. Этот вид добросовестности называется интеллектуальной совестливостью. Свобода интеллектуальной совести есть одна из граней свободы совести вообще, а последняя есть часть общей проблемы личной свободы. Несвобода внешняя и несвобода внутренняя порождают псевдонаучность и анархию. На этом пути возникают «ошибки» революций, реформ и цензуры: притеснение личной свободы, свободы слова и свободы совести. Но проблема осложняется тем, что, как отмечалось русским философом А.Карташевым [1, с. 25], безграничной, анархичной личной свободы человеку вообще не дано. Человек «связуется» с обществом: в светской жизни - моралью, этикой, а в духовной жизни человек по свободному убеждению отдает себя на служение высшим религиозным императивам. Поэтому вопрос о феномене свободы не сводится к опустошению души человека от его живых верований, а к нахождению в каждом индивидуальном случае особо пролегающей границы между аппаратом разума и заинтересованностью, зовом сердца.

На нормальном пути вопрос о свободе и «связанности» человека обретает свой жизненный смысл не в мнимой невозможности совмещения свободы и догматов. Наоборот, «мы верою познаем» (Евр.11, 3). Возможность конфликта таится не здесь, не во внутреннем самопознании, а во внешнем воплощении, авторитете института церкви. Этот авторитет, принимая внешние юридические формы, наталкивает нас на глубокую и неискоренимую черту всякой религии: жажду приобщения к Абсолютному [1, с. 28]. В конечном счете, важны органичность и жизненная подвижность суждений церкви, а не механичность, юридичность или автоматичность. Многостепенность в оценках самою же церковью безусловности, непогрешимости различных форм ее веры и жизни и есть наилучшее свидетельство ее мудрой правдивости в понимании своего авторитета, ее богодухновенности.

Весьма разрушительным для экуменической идеи является так называемый интерконфесcиональный метод, стремящийся объединить христиан разных исповеданий на общем для всех минимуме вероучения. Эта точка зрения не учитывает того, что выделение из органичного остова любого христианского учения каких бы то ни было «минимумов» равносильно его уничтожению. Церковная жизнь должна быть всегда целостной, интегральной, и, встречаясь с нею, нужно принимать ее всю целиком, во всей полноте проявлений, или проходить мимо так, как будто бы совсем и вовсе не было. Практические же попытки найти общие знаменатели христианских исповеданий всегда приводят к невыносимым формам полуистины, которая, в данном случае, является опаснее откровенных заблуждений, так как не допускает последовательно отрицания и вместе с тем никого не удовлетворяет своей половинчатостью и неопределенностью. К сожалению, в действительной жизни, участвуя в экуменической работе, мы постоянно соскальзываем как на путь интерконфессионализма (примеряясь к инославному мышлению и благочестию), так и на практику прозелитизма (когда убеждаем инославных в истинности нашего учения). Единство христиан должно быть подлинным, а не символическим. И искать его надо на позициях наибольшего сопротивления - там, где христиане живут полной жизнью, во всем своеобразии своих церковных установок. От прозелитизма следует строго отличать понятие миссии, которая заключается в исповедании своей веры и в пропаганде своей истины. Желание обогатить и углубить духовную жизнь «Другого» на самом деле в корне отлично от стремления перевести его в свою веру, присоединить к своей церкви; оно не должно нарушать органичности церковной жизни христианина: питать, не разрушая, обогащать, не разрывая; и целесообразность подобных императивов доказывается, проверяется в применении их, прежде всего, к самому себе.

Православная церковь не считает инославных христиан сегодня еретиками, и это имеет место не в порядке дипломатического компромисса или безответственной сентиментальности, а сознательно и последовательно. Дело в том, что в ХХ веке изменилось само содержание понятия ереси, оно стало мыслиться как нечто аксиологически, логически и онтологически более сложное, чем простое несоответствие вероисповедным формулам. Ересь сегодня можно понимать логически и динамически. Динамическое самоутверждение в ереси определяется не интеллектуальным содержанием данного момента, а участием в том или ином церковном процессе - взаимное сближение или разъединение.

С одной стороны, экуменическая толерантность предполагает этическую чуткость, соблюдение «золотого правила морали» или заповеди Гиппократа: «Не навреди». Но, с другой стороны, именно эта же толерантность, «гражданская терпимость» позволяли Дж. Локку созидать гражданское общество, развивать идею «неотчужденных прав человека» и одновременно быть активным сторонником рабства, вкладывать свои сбережения в Королевскую Африканскую компанию. И.З. Фрейд в работе «Цивилизация и ее разочарования» задавался вопросами: почему я должен любить «другое», «чужое», если это противоречит моему человеческому опыту? Почему я должен принуждать, заставлять себя? Ведь если он «чужой», мне просто трудно его любить, непонятно: почему и за что? Так не является ли толерантность красиво закамуфлированным насилием?

Толерантность - очень зыбкий термин, но, тем не менее, именно он задает смысловые структуры, в рамках которых формируется та или иная стратегия проживания. Наполнение этой дефиниции конкретным содержанием зависит не только от интенций, желаний, но и конкретной культурной среды. Нельзя не учитывать, что в современном мире эту роль выполняет отнюдь не церковь, интеллигенция, культурная элита, аристократия, а номенклатурная экспертократия. Каждое общество создает свои ценности, соответствующие его инстинктивному пониманию мира, природному окружению.

Через проталкивание «толерантности» в культуре, политике, сфере образования на самом деле происходит разрушение нравственного иммунитета, снижается психологическая защита против дебелизированного информационного экстремизма. В культуре ХХI века толерантность отнюдь не является ценностью, положительной или отрицательной значимостью чего-либо, скорее, она репрезентирует инфантильный релятивизм как политика, чиновника, христианина, так и современного человечества в целом.

Но, исходя из вышеизложенного, хотелось бы отметить, что толерантность, терпимость не есть сами по себе проявления добра или зла. Витиевато рассуждая о толерантности, каждый раз следует внимательно изучать предмет исследования, истоки и последствия подобных феноменов. Спор о сравнительных достоинствах толерантности, терпимости, нетерпимости, невозмутимости, мужества, как отмечалось еще В. Соловьевым в «Оправдании добра», может иметь только лексический, а не этический интерес. Не следует отождествлять толерантность идеологически заданную, идейную с толерантностью гражданской, и, тем более, с толерантностью отдельно взятого индивида. Что касается христианства, то дискуссии о толерантности и ее применении в теологии, богословии рискуют в этом случае превратиться в насаждение «толерантности» на государственном, корпоративном уровне.

Проблема «Другого» и «Другости», «Чужого» и «Чуждости» в истекшем столетии превратилась в одну из наиболее интенсивно обсуждаемых. На смену аксиологии пришли «аллология», «ксенология» как науки (дисциплины) о Другом, Чужом. Я интерсубъективно, вторично по отношению к Ты. Я постоянно натыкается на мою плоть, бессознательное (Оно), в конечном итоге, - на «Другого». Именно «Другой» порождает мое восприятие своей телесности. «Самость», «собственное» проявляются во встрече с Иным, Чужим (знаменитое гельдерлиновское: «где опасность, там вырастает и спасительное»). С одной стороны, «Другой» налагает на нас границы, но одновременно он нас и обнаруживает, «выдает» «предает миру», как в концепции Ж.Делеза, где «Другой» является «полем восприятия», моментом, процессом «овозможнивания мира». «Другое» меня провоцирует, в отличие от «Чужого», оно не делает меня своим, собственным, «Другое» неизменно теряется в аспектах и нюансах моего возможного. Структурирование «Другого» ограниченно.

В концепциях Г. Гадамера и П. Рикера «Другим» является всегда то, что не может быть понятым, что ускользает от интерпретации. Но если взять топографию явленности Республики Беларусь ее культуры, ее идеологии, наличие «Другого» (Польши, Украины, России и т.д.) осложняется проблемой именования, обозначения, эксплицируемости телесности самой Республики Беларусь. Что такое Республика Беларусь, и, тем более, ее философия или ее культурология?

На самом деле главное - душевный настрой людей безотносительно к тому, в какого Бога они верят и к какой Церкви принадлежат. Ибо есть христиане без принадлежности к христианству, и есть нехристиане, посещающие христианские богослужения [2, с. 204]. Принадлежность культуры к христианству определяется тем, в какой степени оно пронизывает каждого отдельно взятого человека в каждой отдельно взятой фазе его жизни.


Список источников и литературы

1. Карташов, А. Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет / Карташов А // Живое предание. Православие и современность. - Paris: IMCA-PRESS, 1936. - С. 25 - 42.

2. Шубарт, В. Европа и душа Востока / пер. с нем. М.В. Назаров. - М.: Изд-во Эксмо, 2003. - 480 с.


Мацевич Мария Янушевна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и методологии науки Белорусского государственного университета.



УДК 272(476)

І.Г. Ганчарук (Гродна)

КАТАЛІЦКАЯ ЦАРКВА І КУЛЬТУРА НА БЕЛАРУСКІХ ЗЕМЛЯХ: НАВУКОВАЯ КАНЦЭПЦЫЯ ЭКСПАЗІЦЫЙНАЙ ТЭМЫ ГРОДЗЕНСКАГА ДЗЯРЖАЎНАГА МУЗЕЯ ГІСТОРЫІ РЭЛІГІІ

В статье предложена концепция истории католической культурной традиции на белорусских землях. Научной основой исторической интерпретации стала тематическая экспозиция Гродненского государственного музея истории религии. Католическая церковь рассматривается как одно из основных звеньев историко-культурного диалога. Концепция охватывает историю католической традиции от её зарождения на белорусских землях до сегодняшнего дня.

Каталіцызм - адзін з кірункаў хрысціянства са сваёй іерархічнай структурай, строга цэнтралізаванай арганізацыяй на чале з папам, распрацаваным веравучэннем і культам. У Беларусі каталіцызм мае культурную і гістарычную традыцыю. Распаўсюджваўся ў форме заходняга (рымскага) абраду яшчэ да афіцыйнага падзелу хрысціянства (1054 г.), галоўным чынам, праз місіянераў, гандлёвыя і палітычныя сувязі з краінамі Заходняй Еўропы.

На пачатку ХІ ст. хрысціянства прапаведваў Св. Бруна Баніфацый, які ў 1009 г. быў забіты «на мяжы Літвы і Русі». Каля 1013 г. у Тураве была вядома місія біскупа з г. Калабжэг (Польшча) Рэйнберна. Шматлікія звесткі аб палітычных сувязях кіеўскіх князёў з Рымам знаходзяцца ў старажытнарускіх летапісах. У 1068 г. падтрымку Рыма шукаў князь тураўскі і вялікі князь кіеўскі Ізяслаў. У 1075 г. папа Рыгор VII прызнаў правы на кіеўскі пасад сына Ізяслава - князя Яраполка. Дамова была аформлена пад выглядам перадачы Яраполку ўпраўлення «каралеўства» як часткі ўладанняў св. Пятра. Падзеі 1075 г. знайшлі адлюстраванне ў мініяцюрах Трырскага псалтыра (Х ст., аркушы з мініяцюрамі ХІ ст.).

Узмацненне ўплываў каталіцкай царквы на беларускіх землях адбылося ў часы Вялікага княства Літоўскага. Спробу афіцыйнага ўвядзення каталіцызму прадпрыняў вялікі князь літоўскі Міндоўг, які ў 1251-1253 гг. хрысціўся па рымскаму абраду, каранаваўся каралеўскай каронай і заснаваў каталіцкае біскупства, непасрэдна падпарадкаванае Рыму. На пасаду літоўскага біскупа ў 1253 г. амаль адначасна былі прызначаны дамініканец польскай правінцыі ордэна Віт і святар Тэўтонскага ордэна Хрысціян. У 1255 г. Віт па асабістай просьбе быў звольнены з пасады, а біскуп Хрысціян каля 1257 г. ад'ехаў у Германію. Фактычна Літоўскае біскупства праіснавала да 1260 г. Міндоўг вярнуўся да веры продкаў. Падзеі 1250-х гг. адлюстравалі складаную палітычную сітуацыю ў ВКЛ і барацьбу за рэлігійны ўплыў на мясцовы касцёл з боку польскага і нямецкага духавенства.

Дзесяцігадовы перыяд саюзных адносін Міндоўга з Захадам быў першай у гісторыі ВКЛ спробай палітычнай арыентацыі на заходнееўрапейскі культурны арэал. На беларускіх землях ВКЛ распачалася місіянерская дзейнасць створаных на пачатку ХІІІ ст. манаскіх ордэнаў дамініканцаў і францысканцаў. У адрозненне ад ордэнаў аскетычна-сузіральніцкай накіраванасці яны былі носьбітамі новага тыпу манаскага жыцця - мабільнага, накіраванага да свету і працы з рознымі слаямі насельніцтва. У 1253 г. пасланнікі ордэнаў прысутнічалі на каранацыі Міндоўга ў Наваградку. У 1250 г. быў заснаваны дамініканскі кляштар у Любчы. У ХІV ст. функцыянавалі кляштары францысканцаў у Наваградку і Вільні, дамініканцаў - у Наваградку (пераведзены з Любчы). Місіянерскую дзейнасць дамініканцаў і францысканцаў падтрымліваў вялікі князь літоўскі Гедзімін (1316 - 1341 гг.).

Рэлігійны фактар у зносінах з ВКЛ актыўна выкарыстоўваў Тэўтонскі ордэн. Адносіны ВКЛ з тэўтонскай дзяржавай характарызаваліся зацятай барацьбой. У той жа час суседства з ёй спрыяла і культурным уплывам, перш за ўсё ў галіне будаўнічых традыцый і прыёмаў (выкарыстанне вялікапамернай цэглы і дахоўкі), абарончым дойлідстве (замкі тыпу кастэль), ваеннай справе (выкарыстанне гармат). Канец тэўтонскай экспансіі паклала перамога саюзнага войска ВКЛ і Польшчы пад Грунвальдам у 1410 г.

Стварэнне ваеннага саюзу супраць крыжакоў стала магчымым у выніку заключэння Крэўскай уніі 1385 г. Акт Крэўскай уніі прадугледжваў хрышчэнне па рымскаму абраду вялікага князя Ягайлы, яго шлюб з польскай каралевай Ядвігай, каранаванне польскай каронай і афіцыйнае ўвядзенне каталіцызму ў ВКЛ. У 1387 г. вялікі князь літоўскі і кароль польскі Ягайла, які прыняў імя Уладзіслава ІІ, хрысціў язычніцкае насельніцтва княства, заснаваў Віленскае біскупства і першыя каталіцкія парафіі, у тым ліку тры на тэрыторыі сучаснай Беларусі (Гайна, Крэва, Абольцы). Падзеі 1387 г. далі пачатак кананічнай арганізацыі каталіцкай царквы ў ВКЛ і на беларускіх землях у прыватнасці.

Каталіцкая царква была адным з галоўных звенняў у гісторыка-культурным дыялогу з Захадам. У сакральнай архітэктуры (касцёлы ў Ішкальдзі, Уселюбе і інш.), пластыцы (драўляная скульптура ХVI cт., кп 5511, фонды ГДМГР), дэкаратыўна-прыкладным мастацтве (далматыка ХVI ст., кп 10850, фонды ГДМГР) укараняліся мастацкія прыёмы готыкі і рэнесансу. Функцыі ўніверсалізацыі ў Еўропе да канца ХVІІІ ст. выконвала лацінская мова - літургічная мова касцёла (Рымскі імшал. Венецыя. 1586 г., кп 4401, фонды ГДМГР), а таксама ўсёй сістэмы навучання і літаратуры.

У 1569 г. у Любліне была заключана унія паміж ВКЛ і Польшчай і створана федэратыўная дзяржава - Рэч Паспалітая. Уключэнне зямель ВКЛ з пераважна праваслаўным насельніцтвам у адзіную культурную прастору з Польшчай, дзе панавала каталіцкае веравызнанне, задало іншы накірунак ходу гістарычных падзей у рэлігійна-культурным жыцці беларускіх зямель.

З 1570-х гг. дактрына каталіцкай царквы вызначалася пастановамі Трыдэнцкага сабора (1545 - 1563 гг.), які распрацаваў асноўныя кірункі царкоўнай рэформы: абнаўленне манаскага жыцця, узмацненне парафіяльных структур, укараненне новых форм культу, пашырэнне адукацыйнага ўзроўню духавенства, актывізацыю пазакультавай працы.

Праваднікамі ідэй контррэфармацыі былі манаскія ордэны, у першую чаргу, ордэн езуітаў, створаны ў 1534 г. Да 1772 г. колькасць манаскіх ордэнаў на беларускіх землях узрасла да 26 (19 мужчынскіх і 7 жаночых). Дамінавалі жабрацкія ордэны (дамініканцы, францысканцы, бернардзінцы, кармеліты), а таксама новыя манаскія супольнасці клірыкаў рэгулярных (езуіты, піяры). Важная роля ў рэфармаванні касцёла надавалася мастацтву. Мастацкім стылем контррэфармацыі стаў стыль барока.

У першай палове ХVІІ ст. большая частка магнатаў і шляхты перайшла з праваслаўя і пратэстантызму ў каталіцызм. Дзякуючы іх намаганням, у ХVІІ ст. ВКЛ выйшла на першае месца па колькасці пабудаваных кляштараў і касцёлаў у Рэчы Паспалітай. Храмавае будаўніцтва вызначала аблічча беларускіх гарадоў і мястэчак.

Вядомымі мецэнатамі былі Радзівілы. На беларускіх землях вылучаліся Радзівілы нясвіжскай лініі. Яе заснавальнік М.Радзівіл-Сіротка (1549-1616 гг.) здзейсніў шмат падарожжаў, падчас якіх сфарміраваліся яго мастацкія густы. Сваё паломніцтва ў Святую Зямлю і Егіпет (1582-1583 гг.) ён апісаў у кнізе, якая вытрымала каля 20 выданняў. Запрашаў з-за мяжы таленавітых архітэктараў і рамеснікаў. Фундаваў кляштары і касцёлы ў Нясвіжы, Міры, Свержані, Чарнаўчыцах.

Храмаваму будаўніцтву надавалася вялікая ўвага. Планіроўка і інтэр'еры храмаў неслі багатую сімвалічную нагрузку і выконвалі шматлікія функцыі ўздзеяння на вернікаў. Роля і значэнне свяшчэнаслужыцеляў падкрэслівалася святарскім аблачэннем, якое адрознівала іх ад іншых слаёў насельніцтва. Асабліва пышнае аблачэнне, выкарыстоўвалася ў час набажэнстваў. У ХVІІ - ХVІІІ стст. яно мела выразныя рысы барочнай стылістыкі, часам - устаўкі (калоны) з фрагментаў слуцкіх паясоў, якія вырабляліся на мануфактуры Радзівілаў у Слуцку ў 1760-х гг. - 1846 г. (арнаты кп 3642, кп 3680, фонды ГДМГР).

Да ХVІІ ст. асноўную ролю ў манументальна-дэкаратыўным аздабленні храмаў меў жывапіс. Драўляная скульптура ў інтэр'ерах не дамінавала. Незвычайна імклівае развіццё і разнастайнасць драўлянай алтарнай скульптуры назіраецца ў эпоху барока (кп 346, кп 347 фонды ГДМГР).

Першаступовае значэнне ў культавай практыцы выконвалі абразы. Каталіцкі культ абразоў на беларускіх землях у ХVІІ - ХVІІІ стст. фарміраваўся пад уплывам праваслаўнай традыцыі іконашанавання і ідэалагічных спрэчак з пратэстантамі, якія адхілялі абразы. Новае гучанне атрымаў культ абразоў Маці Божай, узбагацілася іканаграфія Хрыста, новыя акцэнты з'явіліся ў адлюстраванні сюжэтаў Святой Сям'і і Святой Радні (абразы кп 3503, кп 15767, фонды ГДМГР).

У сувязі з павелічэннем увагі касцёла да кожнай канкрэтнай сям'і і кожнага канкрэтнага чалавека большае значэнне стала надавацца сямейным каштоўнасцям. Асаблівая ўвага надавалася маці-выхавальніцы дзяцей, прыкладам для якой павінны былі служыць св. Ганна і Маці Божая. Паглыбленню марыйнай рэлігійнасці спрыяў культ цудатворных абразоў, які распаўсюджвалі манаскія ордэны. Так, кармеліты босыя пашыралі культ Маці Божай Вострабрамскай, дамініканцы - культ Маці Божай Рымскай.

Манаскі ордэн езуітаў у сваёй духоўнасці абапіраўся на хрыстацэнтрызм - асаблівую адданасць розумам і сэрцам Хрысту, Яго боскасці і чалавечнасці, Сэрцу, Яго Маці, Крыжу, Касцёлу і Папе. У сваёй дзейнасці яны падкрэслівалі тыя асновы веравучэння, якія выклікалі нападкі з боку пратэстантаў - уцелаўленне Хрыста ў еўхарыстыі (асвячэнне нясвіжскага касцёла ў гонар Божага Цела), збаўленчую місію Маці Божай і інш. Езуіты ўкаранялі новыя формы культу Хрыста. Шырокае распаўсюджванне на беларускіх землях у ХVIII ст. атрымаў культ Хрыста з палаючым сэрцам (абраз кп 18518, фонды ГДМГР).

Асаблівае ўшанаванне Сэрца Хрыста аказала ўплыў на фарміраванне папулярнай у ХVІІІ ст. практыкі пахавання сэрцаў знакамітых дзеячаў і прадстаўнікоў знаці (пахаванні сэрца Мікалая Фаўстына Радзівіла ў дзятлаўскім касцёле, сэрца Ераніма Радзівіла ў слуцкім касцёле, сэрца Яна Караля Хадкевіча, па іншых звестках, Яна Казіміра Хадкевіча, у касцёле Вялікай Бераставіцы). Урачыстыя пахавальныя працэсіі пераўтвараліся ў паратэатральныя відовішчы, падчас якіх выкарыстоўваліся шматлікія віды мастацтва, мастацкае слова і музыка.

Музыка займала першаступовае месца ў каталіцкім кульце, абрадах і цырымоніях. З усіх мастацтваў яна лічылася найбольш узвышаным і ідэальным. Многія хрысціянскія мысліцелі падкрэслівалі думку аб Божай сутнасці рэлігійнай музыкі. Асноўнае назначэнне інструментальнай музыкі, як і музыкі вакальнай, было замацавана Трыдэнцкім саборам у трапнай формуле - «узрушваць, навучаць і даваць асалоду».

У касцёлах укараняліся грыгарыянскія спевы, выконвалася шматгалосная і інструментальная музыка замежных і айчынных аўтараў. Найбольш высока ў музыцы ацэньваўся старажытны харальны спеў, які быў асновай літургічнага рэпертуара жабрацкіх ордэнаў і рэгулярных манахаў (бенедыкцінцаў, картузаў, цыстэрцыянцаў).

Вакальная музыка, заснаваная на традыцыі грыгарыянскага харала, з'яўлялася асновай літургічнай практыкі брыгіцкіх кляштараў. Захаваўся нотны рукапісны зборнік з меладычнымі формуламі харала, які быў уклеяны манашкамі ў Брэвіярый, надрукаваны для іх у віленскай друкарні францысканцаў у 1649 г. (кп 8218, фонды ГДМГР).

У літургічнай практыцы касцёла шырока выкарыстоўваўся арган, які па шматфарбнасці гучання і трываласці сувязей з культавымі абрадамі не мог параўнацца з іншымі музычнымі інструментамі. Шматгалосная музыка з выкарыстаннем музычных інструментаў выконвалася пераважна ў імшах прыходскіх храмаў (аўдыёзапіс, нд 8632, фонды ГДМГР).

У галіне пазакультавай працы асаблівая ўвага надавалася адукацыі духавенства. Разгалінаваную сетку духоўных навучальных устаноў мелі бернардзінцы, дамініканцы, езуіты і іншыя манаскія ордэны, статуты якіх рэгламентавалі атрыманне адукацыі для манахаў. Фундаментам духоўнай адукацыі былі філасофія і тэалогія. Аснову схаластычнай філасофіі складалі працы Арыстоцеля і каментарыі да іх. Вышэйшай ступенню ведаў лічылася тэалогія (рукапіс ХVIII ст., кп 4898, фонды ГДМГР).

Першынства ў арганізацыі свецкай адукацыі мелі езуіты. У вучэбных установах на чале з Віленскай акадэміяй (1579 г.) выхоўвалася і фармавалася інтэлектуальная палітычная, гаспадарчая і культурная эліта ВКЛ, развіваліся навукі і мастацтвы. Выпускнікамі езуіцкіх калегій былі найбуйнейшыя прадстаўнікі айчыннай культуры: Мацей Сарбеўскі, Сігізмунд Лаўксмін, Сімяон Полацкі, Марцін Пачобут-Адляніцкі і інш.

Задачам рэфармаванага касцёла адпавядала дзейнасць езуітаў у галіне кнігадрукавання. Буйнейшай друкарняй была Віленская акадэмічная друкарня (1575 - 1805 гг.). Да сярэдзіны ХVІІ ст. езуіты выпусцілі ў сваіх і іншых друкарнях каля 600 найменняў кніг, што складала больш за палову кніжнай прадукцыі ВКЛ. У ХVІІІ ст. на беларускіх землях ВКЛ дзейнічалі друкарні езуітаў у Нясвіжы і Пінску.

Навучальны працэс езуітаў уключаў правядзенне публічных тэатральных пастановак. Драматургія школьнага тэатра адлюстроўвала мясцовыя ўмовы, у якіх працаваў ордэн. Спецыфічнае аб'яднанне каталіцкай і праваслаўнай традыцый прасочваецца ў сцэнарыі «Трыумфальнай брамы», у якім галоўнымі персанажамі выступілі асабліва шануемыя праваслаўныя святыя Барыс і Глеб. Пастаноўка была напісана мінскімі езуітамі ў гонар патрона калегіі - канцлера ВКЛ М.Агінскага.

Важнае значэнне ў пазакультавай дзейнасці духавенства займала дабрачыннасць. У Віленскай дыяцэзіі быў створаны манаскі ордэн рохітаў (назва ад імя св. Роха), які займаўся пахаваннем памерлых у час эпідэмій. Іншы манаскі ордэн - баніфратаў - арганізоўваў спецыялізаваныя шпіталі, у якіх праводзіліся перадавыя для свайго часу метады і практыка лячэння хворых. Значную дапамогу хворым аказвалі публічныя аптэкі езуітаў, якія былі першымі на беларускіх землях фармацэўтычнымі ўстановамі адкрытага тыпу.

У другой палове ХVІІІ ст. наступілі змены ў становішчы каталіцкай царквы. У выніку падзелаў Рэчы Паспалітай (1772 г., 1793 г., 1795 г.) беларускія землі адышлі ў склад Расійскай імперыі, у якой пануючым веравызнаннем было праваслаўе. Каталіцкая царква страціла прывілеяваны статус і была аднесена да ліку цярпімых канфесій. Адбылася адміністрацыйная рэарганізацыя касцёльных структур. Былі створаны новыя біскупствы - у Магілёве (1773 - 1782 гг., з 1783 г. - арцыбіскупства) і Мінску (1798 г.). У дыяцэзіяльных цэнтрах дзейнічалі духоўныя семінарыі, а ў Магілёве - кансісторская друкарня (1774 -1844 гг.).

Да 1830 г. царскія ўлады выкарыстоўвалі мясцовую сістэму школьнай адукацыі, часткай якой былі навучальныя ўстановы каталіцкай царквы. На ўсходне-беларускіх землях у 1772 - 1820 гг. найвялікшы даробак у сферы адукацыі мелі езуіцкія калегіі (у Полацку, Мсціславе, Оршы, Віцебску, Магілёве), якія дзейнічалі тут пасля ліквідацыі ордэна ў 1773 г. Найбуйнейшай была полацкая навучальная ўстанова (з 1812 г. - акадэмія). Яе комплекс складаў адзін з маштабных горадабудаўнічых ансамбляў Прыдзвіння. У 1784 - 1800 гг. у калегіі выкладаў вучоны-энцыклапедыст Г. Грубер, які адкрыў друкарню (1787 г.), што выпусціла больш за 500 рэлігійных і свецкіх выданняў.

У галіне свецкай адукацыі вылучаліся таксама дамініканцы і піяры.

У ХІХ ст. захоўваліся традыцыі мецэнацтва. Магнаты і заможная шляхта эканамічна забяспечвалі касцёл, складалі шматлікія ахвяраванні, у тым ліку ў выглядзе літургічнага начыння (манстранцыя Александровічаў, кп 5119, фонды ГДМГР), дарагіх тканін і інш. Часта ў знак падзякі на святарскім адзенні і іншых прадметах рэлігійнага ўжытку змяшчаліся гербы фундатараў (арнат з выявай герба Агінскіх; кп 718, фонды ГДМГР).

Каталіцкае духавенства заўсёды надавала вялікую ўвагу рэлігійнаму выхаванню вернікаў. Узорам для наследавання служылі сюжэты Евангелля («Бласлаўленне дзяцей»; кп 21420, фонды ГДМГР). Сюжэт «Бласлаўлення дзяцей» базіруецца на Евангеллі ад Матфея, Марка, Лукі - не абцяжараныя грахамі дзеці стаяць бліжэй да Хрыста і ў гэтым сэнсе з'яўляюцца прыкладам для наследавання: «калі хто не прыме Валадарства ожага як дзіця, не ўвойдзе ў яго» (Марк. 10,15).

ХІХ ст. прайшло ў касцёле пад знакам аб'яўлення св.Дзевы Марыі (у 1830 г. у Парыжы, у 1846 г. у Ла-Салеце, у 1858 г. у Лурдзе). У 1854 г. каталіцкая царква прыняла догмат аб Незаганным Зачацці Дзевы Марыі святой Ганнай. Вера ў бязгрэшнасць Маці Божай жыла ў касцёле з часоў сярэднявечча. Асаблівымі прыхільнікамі яе былі жабрацкія ордэны, у першую чаргу, бернардзінцы і францысканцы, якія ўкаранялі культ Незаганнага Зачацця св. Дзевы Марыі праз назвы касцёлаў і алтароў, абразы (абраз, кп 646 фонды ГДМГР).

Адметную афарбоўку ў ХІХ ст. набыў культ св. Іосіфа як культ рабочых. Папа Пій ІХ (1846 - 1878 гг.) абвясціў св. Іосіфа апякуном касцёла, а папа Леў ХІІІ (1878 - 1903 гг.) прысвяціў святому месяц сакавік і заклікаў да наследавання яго дабрадзейнасцям.

У сакральнай скульптуры ХІХ ст. працягвалі развівацца папярэднія сюжэты. Шырокае распаўсюджванне меў вобраз Хрыста ў смутку, які ўкаранялі францысканцы і іншыя жабрацкія ордэны. Скульптуры Хрыста смуткуючага знаходзіліся ў храмах і прыдарожных капліцах. Яны служылі перш за ўсё патрэбам інтымнай малітвы і прыватнаму культу. Іканаграфічны тып Хрыста ў смутку, які адлюстроўваў Збаўцу пакутуючым і адначасова пануючым над светам, найбольш адпавядаў характару народнай рэлігійнасці (скульптура, кп 25251, фонды ГДМГР).

Пасля падаўлення паўстанняў 1830 - 1831 гг. і 1863 - 1864 гг. царскі ўрад зрабіў больш жорсткай палітыку ў дачыненні да каталіцкай царквы і скасаваў каталіцкія кляштары. У выніку гэтага на беларускіх землях знік цэлы культурны пласт, які быў цесна звязаны з дзейнасцю каталіцкага манаства ў розных сферах рэлігійнага і грамадскага жыцця.

Літургічная музыка ХІХ - пачатку ХХ стст. абмяжоўваецца пераважна парафіяльным выканальніцтвам (рукапісны імшал, кп 13316, фонды ГДМГР). Патрэба ў высокакваліфікаваных музыкантах спрыяла адкрыццю ў 1872 г. вучылішча арганістаў, якое размяшчалася пры касцёле св. Тройцы на Залатой Горцы ў Мінску. Значны ўплыў на развіццё касцёльнай музыкі ў канцы ХІХ - пачатку ХХ стст. аказаў цэцыліянскі рух, прадстаўнікі якога імкнуліся выключыць з рэпертуару нявартую літургіі музыку.

Носьбіты каталіцкай культурнай традыцыі аказалі ўплыў на развіццё грамадскай думкі і беларускага нацыянальна-культурнага руху. З каталіцкага асяроддзя паходзілі шматлікія прадстаўнікі, якія прычыніліся да Беларускага Адраджэння ХІХ-пачатку ХХ ст. У рэчышчы руху за адраджэнне беларускай культуры сфарміраваўся беларускі каталіцкі рух, які ставіў за мэту шырэйшае ўжыванне ў касцёлах беларускай мовы, папулярызацыю беларускай гісторыі і культуры.

Новы этап для каталіцкай царквы настаў у савецкі перыяд. У БССР праводзілася антырэлігійная палітыка, накіраваная на выцясненне царквы з грамадскага і дзяржаўнага жыцця. Да 1937 г. тут былі закрыты ўсе касцёлы. Пасля ўз'яднання беларускіх зямель (1939 г.) рэпрэсіўныя акцыі ахапілі касцёл у Заходняй Беларусі, дзе былі парушаны адміністрацыйныя структуры касцёла, адсутнічаў епіскапат, закрыты кляштары, колькасць парафій скарачалася, а рэлігійнае жыццё стрымлівалася шматлікімі забаронамі.

У гады Вялікай Айчыннай вайны каталіцкае духавенства цярпела выпрабаванні разам з народам. Многія святары і ордэнскія сёстры сталі ахвярамі гітлераўскага рэжыму і былі далучаны да ліку святых і бласлаўлёных.

У канцы 80-х - пачатку 90-х гг. ХХ ст. на беларускіх землях распачалося адраджэнне каталіцкай царквы. Была створана мітраполія, у склад якой увайшлі Мінская дыяцэзія і Магілёўская архідыяцэзія (у персанальнай уніі з 1991 г.), Пінская дыяцэзія (1991 г.), Гродзенская дыяцэзія (1991 г.), Віцебская дыяцэзія (1999 г.).

Пад патранажам каталіцкай царквы сталі праводзіцца шматлікія міжнародныя, рэспубліканскія і дыяцэзіяльныя фестывалі. Найбольш вядомымі з'яўляюцца: міжнародны фестываль сакральнай музыкі «Магутны Божа» (Магілёў, з 1993 г.), Міжнародны каталіцкі фестываль хрысціянскіх фільмаў і тэлепраграм «Magnificat» (Глыбокае-Удзела, з 2005 г.). Каталіцкая царква стала ініцыятарам правядзення Міждыяцэзіяльных дзён моладзі (Івянец). Пры мінскім касцёле святых Сымона і Алены дзейнічае культурна-адукацыйны цэнтр. У 2008 г. упершыню студэнцкая моладзь Беларусі далучылася да тэлемосту паміж Ватыканам і краінамі Еўропы і Амерыкі, які быў арганізаваны да ХVІ Дня студэнцкай моладзі.

Вынікам нармалізацыі кананічнай дзейнасці касцёла было наладжванне дыпламатычных адносін РБ з Ватыканам (1992 г.) і стварэнне Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў Беларусі (1999 г.). Сёння ў краіне рэстаўруюцца і будуюцца новыя касцёлы, дзейнічаюць дзве вышэйшыя дыяцэзіяльныя семінарыі (у Гродне з 1990 г., Пінску з 2001 г.), выдаецца беларускі каталіцкі друк, працуе Мітрапалітальная камісія па перакладзе на беларускую мову літургічных кніг.

Актуальныя пытанні становішча каталіцкай царквы, яе ролі ў сучасным беларускім грамадстве, формы супрацоўніцтва з дзяржаўнымі структурамі ў сферы адукацыі і культуры абмяркоўваліся пры сустрэчы прэзідэнта А.Лукашэнкі з беларускім епіскапатам на Канферэнцыі Каталіцкіх Біскупаў 21 кастрычніка 2004 г. Пытанні ўзаемадзеяння каталіцкай царквы з праваслаўнай царквой падымаліся пад час сустрэчы А.Лукашэнкі з Мінска-Магілёўскім арцыбіскупам мітрапалітам Т.Кандрусевічам 14 красавіка 2009 г. Была падкрэслена актуальнасць такога супрацоўніцтва ў мэтах кансалідацыі беларускага грамадства перад новымі антыхрысціянскімі выклікамі сучаснай эпохі і барацьбы з такімі грамадскімі праблемамі, як наркаманія і СНІД. 27 красавіка 2009 г. у Ватыкане адбылася сустрэча папы Бенедыкта ХVІ з прэзідэнтам Беларусі А.Лукашэнкам, падчас якой абмяркоўваліся дэталі падпісання дагавора аб супрацоўніцтве.


Ганчарук Ігар Генадзевіч - кандыдат гістарычных навук, вядучы навуковы супрацоўнік Гродзенскага дзяржаўнага музея гісторыі рэлігіі.

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX