Вярнуцца: Смалянчук A.Ф.

Homo Historicus 2008 Homo Historicus 2008


Аўтар: ,
Дадана: 31.03.2009,
Крыніца: Homo Historicus 2008.

Спампаваць




Institute for Historical Research of Belarus

Homo Historicus 2008

The Annual of Anthropological History

Edited by A.F. Smaliancuk,

Doctor of Historical Studies

In association with Iryna Dubianetskaya,

Doctor of Sacred Theology (Ph.D., S.T.D.)

Consultants:

A.K . Kraucevic, Doctor of Historical Studies

S.V. Marozava, Doctor of Historical Studies


Інстытут гістарычных даследаванняў Беларусі

Homo Historicus 2008

Гадавiк антрапалагічнай гісторыі

Пад рэдакцыяй доктара гістарычных навук А.Ф. Смаленчука

з удзелам доктара сакральнай тэалогii I.М. Дубянецкай

Рэцэнзенты:

доктар гістарычных навук А.К. Краўцэвіч

доктар гістарычных навук С.В. Марозава


УДК 93/99

ББК 63.3

Н76


Рэцэнзенты:

Краўцэвіч А.К., доктар гістарычных навук;

Марозава С.В., доктар гістарычных навук


European Humanities University Center for Advanced Studies and Education (CASE), the project «Social Transformations in the Borderland: Belarus, Ukraine, Moldova» EHU expresses its sincere gratitude for assistance and financial support of the project to Carnegie Corporation, New York

Homo historicus 2008. Гадавiк антрапалагiчнай гiсторыi / пад. рэд. А.Ф. Смаленчука з удзелам I.М. Дубянецкай - Вiльня : ЕГУ, 2008. - 520 с.

ISBN 978-9955-773-16-0.

Гадавік Homo historicus 2008 змяшчае навуковыя тэксты і дакументы, якія дэманструюць магчымасці антрапалагічнага падыходу да вывучэння мінулага Беларусі. Матэрыялы зборніка датычаць гістарычнай біяграфістыкі, гісторыі ментальнасці, даследавання сям'і, вуснай гісторыі, гістарычнай памяці, палітыкі гісторыі ды інш. Аўтары большасці публікацый імкнуліся вызваліць Чалавека беларускай гісторыі з палону навязаных стэрэатыпаў і генералізаваных схем.


УДК 93/99

ББК 63.3

ISBN 978-9955-773-16-0

© ЕГУ, 2008

© Center for Advanced Studies and Education (CASE), 2008




Змест Сontents


Замест прадмовы. Антрапалагічная гісторыя і беларуская гістарыяграфія 11

Гісторыя, антрапалогія, этналогія, філасофія

History, Anthropology, Ethnology, philosophy

Алесь Смалянчук (Вільня - Гродна). Радкевіч versus Каліноўскі? 16
Alies Smaliancuk (Vilnia - Hrodna). Radkievic versus Kalinouski? 16

Вольга Бабкова (Мінск). Свет пачуццяў i свет рэчаў: Шляхецкія тэстаменты другой паловы ХVI ст. ... 57
Volha Babkova (Minsk). The World of Emotions and the World of Things: the Wills from the 16-17 cent. Registers as a Source for the Everyday History 57

Уладзіслаў Іваноў (Вільня - Віцебск). Пра беларускі ўплыў на віцебскіх старавераў 92
Uladzislaŭ Ivanoŭ (Vilnia - Viciebsk). The Belarusian Influence on the Viciebsk Staraviery 92

Ірына Раманава, Сяргей Хоміч (Мінск). Адаптацыя былых рэпрэсiраваных да вольнага жыцця 105
Iryna ramanava and siarhiej Chomic (Minsk). The Former Repressed Persons' Adaptation to Social Life 105

Владимир Лявшук (Гродно). Происхождение иезуитской системы образования 128
Uladzimir Liaŭšuk (Hrodna). The Origin of the Jesuit Educational System 128

Аляксей Дзермант (Мінск). Генезіс правасвядомасці як фактар сацыяльна-гістарычных пераўтварэняў 155
Аliaksiy Dzermant (Міnsk). The Origin of Law Awareness as a Factor of Social and Cultural Transformation 155

Ірына Дубянецкая (Мінск - Вільня). Сьцяжыны пазнаньня: прырода міту і функцыi міталогіі ў старажытным сьвеце .....168
Iryna Dubianetskaya (Minsk - Vilnia). Routes of Perception . The Nature of Myth and the Function of Mythology in the Ancient World.168


З гісторыі навукі. From the History of science

Владзімеж Паўлючук (Беласток). Беларусы як этнічная група (спроба сацыялагічнай інтэрпрэтацыі) 199
Wlodzimierz Pawluczuk (Bialystok).The Belarusians as a Distinct Ethnic Group 199


Гістарычная біяграфістыка. Historical Biographies

Ганна Энгелькінг (Варшава). Юзаф Абрэмбскі (1905-1967): да біяграфіі антраполага 217
Anna Engelking (Warsaw). Jуzef Obrębski (1905-1967): Towards the Anthropologist's Biography 217

Рімас Мікніс (Вільня). Міхал Ромэр (1880-1945): штрыхі да палітычнай біяграфіі краёўца 236
Rimas Miknys (Vilnia). Some Michal Romer's (1880-1945) Biography Traits 236


М.Доўнар-Запольскі: штрыхі да партрэта навукоўца. M. Dounar-Zapolski: Drafts for the scholar's portrait

Валянціна Лебедзева (Гомель). Мiтрафан Доўнар-Запольскі ў 1888-1892 гг.: нараджэнне беларускага навукоўца 261
Valiancina Liebiedzieva (Homieĺ). M. Doŭnar-Zapoĺski in 1888-1892: The Birth of a Belarusian Scholar 261

Алесь Смалянчук (Вільня - Гродна). М. Доўнар-Запольскі: першыя публікацыі і першыя водгукі (1888-1891) 283
Alieś Smaliančuk (Vilnia - Hrodna). Doŭnar-Zapoĺski: First Publications and First Reactions 283

Александр Карский (Санкт-Петербург). Скандал вокруг одной рецензии 296
Alexander Karski (st. Petersburg). The Scandal Around One Review 296

Митрофан Довнар-Запольский. Белорусское прошлое (Минский листок, 1888) 304
Mitrafan Dounar-Zapolski.Belarusian Past (Minskij Listok, 1888) 304


Гісторыя і памяць. History and Memory

Міраслаў Грох (Прага). Нацыянальная гісторыя як канструкцыя: чэшскае выключэнне ці еўрапейская норма? 337
Miroslav Hroch (Praha). National History as Construction: the Czech Exception or the European Norm? 337


Другая сусветная вайна ў гісторыі і памяці. World War ii in History and Memory

Крыстаф Клесман (Патсдам). Палітыка гісторыі і калектыўны ўспамін: паняцці, праблемы і гістарычныя прыклады 350
Kristof Klessmann (Potsdam). Politics of History and Collective Memory: Notions, Problems, and Historical Examples 350

Альвідас Нікжэнтайціс (Вільня). Другая сусветная вайна ў культурнай памяці жыхароў Цэнтральна-усходняй Еўропы: дамінантная і дыскрымінаваная памяцi 361
Aĺvydas Nikžentaitis (Vilnia). World War II in the Cultural Memory of the Central-Eastern Europeans: The Dominant and Discriminated Memory 361

Алесь Смалянчук (Вільня - Гродна). Школьны падручнік гісторыі Беларусі як "месца памяці / месца забыцця" пра Другую сусветную вайну 370
Alieś Smaliančuk (Vilnia - Hrodna). School-Books of Belarusian History as the «Place of Remembering»/ «Place of Forgetting» the World War II 370

Воля Шаталава (Мінск). Цені вайны: паліцэйскія і партызаны ў памяці насельніцтва беларускай вёскі 384
The Shadows of the War: The Policemen and the Partisans in the Belarusian Villagers' Memory 384

Арунас Бубніс (Вільня). Беларусы ў Генеральнай акрузе "Літва" (1941-1944 гг.) 390
The Belarusians' Position and Activities During the Nazi Occupation of Lithuania (1941-1944) 390

Ян Ежы Мілеўскі (Беласток). Польская памяць пра Другую сусветную вайну: нацыянальная ці грамадзянская? (на прыкладзе Падляскага ваяводства) 403
Jan Jerzy Milewski (Bialystok). The Polish Memory of the World War II: The National and Social Memory? (on the Podlaskie wojewodztwo example) 403

Ірэна Шуцінене (Вільня). Другая сусветная вайна ў калектыўнай памяці жыхароў Літвы 411
Irena Sutinienie (Vilnia). World War II in the Lithuanians' Collective Memory 411

Евгений Розенблат (Брест). Юденраты в Беларуси: проблема еврейской коллаборации 426
Jauhien Razienblat (Brest). The Judenrats in Belarus: Problems of the Jewish Collaborationism 426


Крыніцы, бібліяграфія. Sources, Bibliography

Айда Грибене (Вильнюс). Белорусская печать межвоенного времени в коллекции отдела старой периодики библиотеки АН Литвы
(издания Вильнюса и Каунаса)
435
Aida Grybieniė (Vilnia). Belarusian Periodicals of the Interwar Period from the Old Periodicals Department at the Library of the Academy of Science of Lithuania
(published in Vilnius and Kaunas) 435

Рэпліка з нагоды ад наго выдання (А. Смалянчук) 462
A Rejoinder on the Occasion of One Publication (by A. Smaliančuk)462


Дакументы. Documents

Праблема цывільнай улады ва ўмовах нямецкай акупацыі (Усходняя Беларусь, 1941 г.) (падрыхтоўка да друку В. Шаталавай) 466
The Problem of the Civil Authorities during the Nazi Occupation (Eastern Belarus, 1914), (edited by V. Šatalava) 466

Фама Iллiч Вячорка (Пінск). У краiне продкаў (падрыхтоўка да друку І.Чарнякевіч) 485
Thomas Viačorka (Pinsk). In the Land of the Ancestors (edited by I. Čarniakievič) 485

"Рамяство мяне выратавала…" Успаміны Аляксандра Сцяпанавіча Шпака (падрыхтоўка да друку І. Раманавай і І.Махоўскай) 501
'My Trade Has Saved Me…' Aliaksandr Špak (edited by I. Ramanava and I. Machoŭskaja) 501


Замест прадмовы

Антрапалагічная гісторыя і беларуская гістарыяграфія

Прадметам гісторыі з'яўляецца чалавек.
Марк Блок

Даць дакладнае вызначэнне антрапалагічнай гісторыі (або гістарычнай антрапалогіі) даволі складана. Прадмет з цяжкасцю паддаецца апісанню ў некалькіх словах. Па сутнасці, гэта новы накірунак гістарычнай навукі, які адрозніваецца ад іншых як пастаноўкай арыгінальных праблем, так і своеасаблівымі даследчымі метадамі. Гісторык Арон Гурэвіч часта падкрэсліваў якраз навізну і маладосць гэтага накірунку. На думку даследчыка, гістарычная антрапалогія знайшла такія моцныя імпульсы развіцця і прапанавала такія эўрыстычныя магчымасці, пра якія не магла марыць традыцыйная, пераважна пазітывісцкая, гістарыяграфія.

(12KB) homo_historicus.jpg

Перамены ў гістарыяграфіі ў вялікай ступені былі абумоўлены поспехамі сацыялогіі і сацыяльна-культ урнай антрапалогіі. Ужо на пачатку ХХ ст. у гістарычнай навуцы ста ла адчувальнай патрэба ў абнаўленні даследчых метадаў і праблематыкі. Першай рэакцыяй на яе стала заснаванне групай французскіх гісторыкаў на чале з Маркам Блокам і Люсьенам Феўрам часопіса "Аналы" (1929). Яму было наканавана стаць свайго роду лабараторыяй новага даслед-чага кірунку. Пры гэтым прэтэнзіі заснавальнікаў "Аналаў" былі скіраваныя на пераўтварэнне гісторыі ў фундаментальную шматдысцыплінарную навуку пра Чалавека. Яны адмовіліся ад падзелу гісторыі на вузкія спецыяльныя дысцыпліны. Узнікла канцэпцыя "татальнай" гісторыі.

11

Аднак толькі ў 1970-я гг. у энцыклапедычных выданнях упершыню з'явіўся артыкул "Гістарычная антрапалогія". Фактычна толькі тады і распачалася рэ-альная "антрапалагізацыя" гістарычнай навукі. Яе неад'емнай рысай стала міждысцыплінарнасць, а дакладней, шматдысцыплінарнасць. Актыўнымі "суразмоўцамі" гісторыі сталі сацыялогія, антрапа логія, этналогія, лінгвістыка і дэмаграфія. Пры гэтым найбольш карысным выявіўся дыялог гісторыі і антрапа логіі. Як заўважыў гісторык Міхаіл Кром, "сустрэча" гісторыі і антрапалогіі спрыяла вызваленню першай ад еўропацэнтрызму, ад асветніцкіх уяўленняў пра універсальны і адналінейны прагрэс. Антрапалагічная гісторыя прызнала альтэрнатыўнасць і шматлікасць формаў, якія набывае гістарычны працэс у розных рэгіёнах свету.

Галоўным прыярытэтам антрапалагічнай гісторыі стала вывучэнне чалавека і той карціны свету, якая існавала ў яго свядомасці (mentalite) і мела пэўныя сацыякульт урныя падставы. Гісторыкі ўбачылі ў мінулым не толькі сацыяльна-эканамічныя схемы, але ў першую чаргу чалавека з думкамі і пачуццямі і пачалі тлумачыць гісторыю праз разуменне матывацыі ўчынкаў. Ад фактаграфічнай гісторыі яны перайшлі да гісторыі канцэпт уальнай, замест аповеду пра "тое, што было на самой справе" (Леапольд Ранке), заняліся інтэрпрэтацыяй мінулага.

Працы Марка Блока, Люсьена Феўра, Фернана Брадэля, Жака Ле Гофа ды інш. ператварылі гісторыю "вялікіх людзей і вялікіх падзеяў" у навуку пра Чалавека ў часе і прасторы. Прыхільнікі гэтага кірунку паспрабава лі весці дыялог з мінулым з пазіцыі "чалавечага вымярэння гісторыі". Увага пачала акцэнтавацца таксама на гэтак званых "людзях без архіваў", якія ў межах традыцыйнай гістарыяграфіі застава ліся па-за гісторыяй. Як некалі заўважыў Ле Гоф, гісторыка павінен цікавіць не толькі Юлій Цэзар, але і салдаты яго легіёнаў і не толькі Калумб, але і матросы на яго каравеле. Даследчыкі распачалі дыялог з тымі, каго невыпадкова акрэслілі "маўклівай большасцю гісторыі". Пры гэтым гістарычнай крыніцай станавілася ўсё, што чалавек казаў і пісаў, усё, што ён зрабіў і да чаго дакранаўся.

Беларускую гістарычную навуку азначаныя перамены амаль не закранулі. У эпоху БССР дамінаваў савецкі варыянт неапазітывізму. Вынікі даследаванняў не мелі права разыходзіцца з ідэалагічнымі ўстаноўкамі КПСС. Палітычныя перамены другой паловы 1980-х гг. істотна змянілі сіт уацыю ў гістарычнай навуцы. Нават не паспеўшы асэнсаваць уласныя даследчыя метады, гісторыкі кінуліся актыўна запаўняць гэтак званыя "белыя плямы" нашай гісторыі. Месца савецкай ідэалогіі заняла "нацыянальна-дзяржаўная пазіцыя".

12

У факталагічнай гісторыі беларускія навукоўцы дасягнулі значных поспехаў. Яны апісвалі "невядомыя войны", камуністычныя рэпрэсіі, друкавалі дакументы, якія пралівалі святло на многія вырваныя або фа льсіфікаваныя старонкі беларускай мінуўшчыны, і г.д. Але ў га ліне метадалогіі і напры-канцы першага дзесяцігоддзя ХХІ ст. сіт уацыя амаль не змянілася. Част-кова гэта звязана з тым, што поўнага разрыву з савецкімі традыцыямі ідэалагічнага кантролю над гуманістыкай так і не адбылося. Палітычны рэжым А. Лукашэнкi вельмі хутка прымусіў згадаць часы СССР, а "ідэалагічная рэвалюцыя" апошніх гадоў ізноў запат рабавала ідэалагічных лакеяў. Але фактычная самаізаляцыя большасці айчынных гісторыкаў ад развіцця сусветнай гуманістыкі абумоўлена не толькі намаганнямі дзяржаўных ідэолагаў. Іншай прычынай стала элементарнае нежаданне вучыцца.

У межах неапазітывісцкага дыскурсу гісторыкі па-ранейшаму шукаюць "ісціну ў апошняй інстанцыі", назапашваюць факты, якія часта тракт уюцца як аб'ектыўная рэчаіснасць. Вось толькі атрыманая гістарычная карцінка больш нагадвае міфалагічнае царства Аіда, у якім ад жывога чалавека застаўся толькі цень. Паводзіны і светапогляд герояў гэтага "царства ценяў" уражваюць па-дабенствам з людзьмі той эпохі, да якой належыць сам гісторык. Гэта заканамерны вынік адсутнасці цікавасці да праблемы свядомасці, да ўнутранага свету людзей мінулага.

Між тым у межа х антрапалагічнай гісторыі мінулае ўспрымаецца як цікавы суразмоўца, а яго вывучэнне ператвараецца ў дыялог. Пры гэтым пытанні, з якімі гісторык звяртаецца да мінулага, звычайна падказвае сучаснасць. Непрыкметна гісторыя ператвараецца ў навуку пра сённяшні дзень, які мінулае павінна дапамагчы зразумець. Якраз гэта прымушае задумацца над абмежаванасцю гістарычнага пазнання, абумоўленага комплексам наяўных крыніц, метадалагічнай падрыхтаванасцю даследчыка і, нарэшце, той карцінай свету, якая існуе ў яго свядомасці. Прыходзіць разуменне, што людзі мінулага не з'яўляюцца дакладным падабенствам сучасных жыхароў Беларусі, прынамсі, у псіхалагічным і ментальным плане. Яны Іншыя, і патрэбныя спецыяльныя намаганні і новыя даследчыя метады, каб іх зразумець.

Новае разуменне рамяства гісторыка патрабуе самарэфлексіі, прымушае ана лізаваць уласны даследчы метад і разважаць над праблемай гістарычнага факту. Пры гэтым даследаванне іншым разам ставіць больш пытанняў, чым дае адказаў.

Варта адзначыць, што першыя крокі ў накірунку антрапа лагічнай гісторыі ўжо зробленыя. Прычым да ліку беларускіх "айцоў-заснавальнікаў" гэтага накірунку можна аднесці Мітрафана Доўнар-Запольскага і Міколу Улашчыка.

13

Што датычыць сучасных даследчыкаў, то, фактычна, у рэчышчы антрапалагічнай гісторыі працуюць тыя, каго цікавіць вусная гісторыя (oral history), гісторыя штодзённасці, біяграфістыка, мікрагісторыя, гістарычная памяць. Некаторыя з і х прысутнічаюць сярод аўтараў гадавіка.

Хочацца выказаць надзею, што антрапалагічная гісторыя стане моцным імпульсам развіцц я ўсёй айчыннай гістарыяграфіі. Прынамсі, яна дае шанс вызваліць Чалавека беларускай гісторыі з палону навязаных стэрэатыпаў і генералізаваных схем, а таксама дапамагае даследчыкам зразумець уласнае рамяство як дыялог з мінулым.

Гадавік Homo historicus бачыцца свайго роду майстэрняй развіцця беларускай антрапа лагічнай гісторыі. Рэдакцыя будзе заахвочваць да распрацоўкі праблем мікрагісторыі, гісторыі сям'і, гістарычнай біяграфістыкі, гісторыі штодзённасці, праблем гістарычнай памяці/забыцц я, вуснай гісторыі, гісторыі мента льнасці, ідэяў, міфаў, folk theories ды інш.

Да прыярытэтаў належыць таксама распрацоўка праблем палітычнай, культурнай і сацыяльнай гісторыі. Даследаванне мінулага з'яўляецца важным элементам усіх значных сацыяльных і палітычных тэорый ад М. Вебера і Н. Эліаса да Н. Лумана і М. Фуко. Адна з задач гадавіка - выправіць адсутнасць глыбокі х сацыяльных і палітычных даследаванняў мінулага ў беларускіх палітычных і сацыяльных дысцыплінах. Апошняе будзе адбывацца шляхам кааперацыі намаганняў ай чынных гуманітарыяў і замежных калегаў.

Гадавік Homo historicus з'яўляецца часткай праекта арганізацыі і дзейнасці Інстытута гістарычных даследаванняў Беларусі (Вільня, ЕГУ).

Апроч таго, Homo historicus - гэта:

Урэшце, гэта кожнае даследаванне мінулага з пазіцый чалавека, праз чалавека, дзеля ча лавека; інакш - ачалавечванне гісторыі.

Запрашаем да с упрацоўніцтва.

Рэдактар


14

Гісторыя, антрапалогія, этналогія, філасофія.
History, Anthropology, Ethnology, Philosophy

Радкевіч versus Каліноўскі?

Алесь Смалянчук

(Інстытут гістарычных даследаванняў

Беларусі, ЕГУ, Вільня - Гродна)

Summary

The article presents an attempt at studying from an historicalanthropological perspective the murder by the insurgents of a vil-lage woman Klara Radkievic from Novy Dvor in 1863. Her widower, Vosip Radkievic, over almost 20 years blamed the Novy Dvor dwell-ers for their helping the insurgents. The author uses both archive documents and the oral history data in order to understand the mo-tivations of the major characters in this drama. A glimpse into the local world of the town dwellers with all their interpersonal relation-ships, has resulted in the abandoning of the initial hypothesis about an ideologically based clash between Radkievic and the insurgents of Kalinouski. The Novy Dvor conflict was rather of a local nature, rooted in the natives' xenophobia towards the newcomers and their families. The 1863 uprising highlighted this conflict, which the op-posing sides tried to use in their own interests.

16

Дзеянні людзей абумоўленыя каштоўнасцямі і ідэаламі іх эпохі і асяроддзя. Без уліку каштоўнасных арыентацый і крытэрыяў, якімі вольна ці не вольна кіраваліся людзі [...] мы не можам прэтэндаваць на разуменне іх паводзінаў і, адпаведна, на навуковае тлумачэнне гістарычнага працэсу.
Арон Гурэвiч

У цэнтры даследчыцкай увагі - трагічнае здарэнне ліпеня 1863 г. у мястэчку Новы Двор Поразаўскай воласці Ваўкавыскага павета Гродзенскай губерні, калі паўстанцамі была павешана мясцовая жыхарка Клара Радкевіч. Наступствы гэтага забойства для новадворцаў былі звязаныя з асобай удаўца Восіпа Радкевіча. У шматлікіх зварота х да ўлады, "прошениях" і даносах ён нястомна нагадваў, што ў 1863 г. быў "доносчиком со стороны для содействия Правительству", падкрэсліваў уласную "преданность Правительству" і "неблагонадежность" новадворцаў, якія нібыта ўдзельнічалі ў забойстве яго жонкі. У выніку Новы Двор амаль на 20 гадоў аказаўся ўцягнутым у судовыя ды чыноўніцкія разбіральніцтвы.

Зыходзячы з пазіцыі "нацыянальна-дзяржаўнай канцэпцыі", мы маем прыклад здрады змагароў "За нашу і вашу вольнасць!", "цёмнага" чалавека, якога падманулі ўлады. Але ці пацвердзіць такую выснову гістарычна-антрапалагічнае даследаванне? Паспрабуем прааналізаваць гэтае здарэнне з пазіцыі "чалавечага вымярэння гісторыі".

Нам важна адказаць на наступныя пытанні: Што сабой уяўляла асоба Восіпа Радкевіча? Што было характэрна для міжасабовых адносінаў у Новым Двары ў другой палове ХІХ ст.?

Якім было стаўленне новадворцаў да паўстання? Ці сапраўды галоўнай прычынай зваротаў адстаўнога салдата В. Радкевіча да "начальства" было ідэалагічнае непрыняцце паўстання і яго мэтаў?

Паспрабуем зазірнуць ва ўнутраны свет мястэчка і яго жыхароў, закрануць праблему менталітэту беларускіх сялян 1860-х гг., зразумець матывы дзеянняў прыхільнікаў паўстання, а таксама тых, што засталіся ўбаку ад барацьбы або дапамагалі знішчаць паўстанцкія атрады. Урэшце, тагачасная Беларусь - гэта не толькі Ка ліноўскі і паўстанцы яго атрадаў, гэта таксама і Восіп Радкевіч...

Рэпліка гісторыка (і жыхара ХІХ ст.):

"Нет ничего труднее, чем разбирать чужую душу и выворачивать ее наизнанку, особенно же трудно проследить за душой нашего крестьянина, вообще, как известно, весьма скрытного в беседах с интеллигентом, да еще

17

приехавшим издалека, с какою-то ему непонятною целью [...] Крестьянин так недоверчив, так мало привык беседовать с кем-нибудь кроме евреев и начальников, миссия которых ему представляется вполне понятно - первых, что они должны доставлять им в кредит водку, деньги, покупать в полцены хлеб, нанимать на сплавные работы, а второго, что оно имеет своей обя-занностью наказывать, собирать подати и вообще наводить на население благоговейный трепет" 1 .

Крыніцамі даследавання сталі пераважна дакументы Нацыянальнага гістарычнага архіва Рэспублікі Беларусь у Гродне, менавіта матэрыялы фондаў гродзенскага губернатара, губернскай канцылярыі, Гродзенскай Палаты крымінальнага суда, Губернскай вайскова-следчай камісіі па палітычных справах , люстрацыйныя акты ХІХ ст., запісы метрычных кніг, а таксама этнаграфічныя матэрыялы, сабраныя і апублікаваныя Паўлам Шэйнам, даследаванні і этнаграфічныя назіранні Мітрафана Доўнар-Запольскага, успаміны Адама Багдановіча ды інш. Важную ролю ў спробе зразумець унутраны свет новадворцаў адыгра лі дзве аднадзённыя экспедыцыі па вус-най гісторыі у в. Новы Двор Свіслацкага раёна Гродзенскай вобласцi (21 кастрычніка і 18 снежня 2007 г.) 2.

Новы Двор і яго жыхары ў прасторы і часе

На працягу большай часткі сваёй гісторыі Новы Двор быў невялікім мястэчкам, якое больш нагадвала вёску. Яно знаходзілася пры дарозе з Пружан у Ваўкавыск на беразе рэчкі Мядзянкі, прытока Росі. Навакольныя землі былі пясчаныя і багністыя, але якраз яны давалі галоўныя сродкі да жыцця. Гэта было мястэчка з земляробчым насельніцтвам.

Новы Двор, верагодна, быў заснаваны яшчэ ў часы вялікага князя Вітаўта як сядзіба ў Белавежскай пушчы. Напэўна, ён існаваў прынамсі на пачатку XVI ст. Вядомы гісторык Міхаіл Любаўскі паведамляў пра Новы Двор з воласцю, якія згадваліся ў 1518 г. 3 Пазней Новы Двор наведваў Жыгімонт ІІ Аўгуст. Апошні раз гэта здарылася ў 1551 г., калі праз мястэчка прайшла пахавальна я працэсія з целам Барбары Радзівіл 4 .

Дакументальныя згадкі дазволілі Міхаілу Спірыдонаву пазначыць Новы Двор на карце "Беларусь напрыканцы XVI ст." 5 . Заўважым таксама, што бліжэйшым значным населеным пунктам было мястэчка Поразава.

Гісторык Аляксей Шаланда адшукаў петыцыю новадворскіх мяшчан да караля Станіслава Аўгуста Панятоўскага, у якой яны прасілі вызвалення ад

18

павіннасцей і перадачы ім ва ўласнасць сямі валокаў. Падставай для гэтага быў прывілей караля і вялікага князя Стэфана Баторыя ад 12 жніўня 1578 г., якім Новаму Двару надавалася магдэбургскае права 6. Таксама захаваўся канфірмацыйны прывілей караля і вялікага князя Аўгуста ІІІ ад 14 лістапада 1744 г. Гэта было чарговае пацверджанне правоў і вольнасцей новадворцаў. Раней яны пацвярджаліся каралямі і вялікімі князямі Янам Казімірам Вазам (1661), Міхалам Карыбутам Вішнявецкім (1670), Янам ІІІ Сабескім (1679), Аўгустам ІІ (1718). Апошні раз правы і вольнасці пацвердзіў Станіслаў Аўгуст Панятоўскі ў 1774 г. Такім чынам, у Рэчы Паспалітай новадворцы былі мяшчанамі, а значыць, свабоднымі людзьмі і мелі ўласнае самакіраванне. На гербе Новага Двара змяшча лася выява збройнага Архангела Міхаіла, які правай рукой абапіраўся на меч, а ў левай трымаў вагі. Пад нагамі яго ляжаў пераможаны д'ябал.

Гісторыя вольных жыхароў мястэчка з магдэбургскім правам закончылася пасля далучэння беларускай зямлі да Расiйскай імперыі. Ужо на пачатку "расiйскага перыяду" новадворцы былі пераведзеныя ў катэгорыю дзяржаўных сялян. У Беларусі ХІХ ст. сяляне, якія карысталіся казённымі землямі і знаходзіліся ў залежнасці ад дзяржавы, лічыліся асабіста вольнымі. Тым не менш гэтыя перамены былі недаспадобы новадворцам. Як сведчаць дакументы, на працягу ўсяго ХІХ ст. яны ўпарта называлі сябе "мяшчанамі". Згадкі новадворцаў пра колішнюю вольнасць, атрыманую ад каралёў і вялікіх князёў, фіксуюцца ў дакументах прынамсі да пачатку ХХ ст. Пазней гэтую вольнасць захоўвала толькі памяць мясцовага насельніцтва.

ХІХ ст. стала эпохай вялікіх перамен. Войны і паўстанні перамяжоўваліся канфесійнымі катаклізмамі, якія трансфармавалі сялянскую ідэнтычнасць. Гэта быў досыць балючы працэс. Назаўсёды адыходзіў у мінулае няпісаны закон тутэйшага жыцця: "старыны не рушыць". Сацыяльна-эканамічныя і палітычныя рэформы паступова ўцягвалі традыцыйнае грамадства Беларусі ў працэс мадэрнізацыі, які адбываўся ва ўмовах вострага нацыянальна-культурнага і палітычнага польска-расiйскага супрацьстаяння. Апошняе таксама моцна ўплывала на ідэнтычнасць "тутэйшых". У эпіцэнтры ўсіх гэтых пераменаў знаходзіўся чалавек, вымушаны так ці інакш рэагаваць на выклікі часу.

Як жа выглядалі асноўныя вехі гісторыі Новага Двара і жыццё яго жыхароў на фоне "стагоддзя перамен"? Ужо першыя статыстычныя апісанні Новага Двара як мястэчка Поразаўскай воласці Ваўкавыскага павета Гродзенскай губернi сведчаць пра выключны сялянскі вобраз жыцця асноўнай масы жыхароў мястэчка, які

19

спалучаўся з мяшчанскай самасвядомасцю. Прамысловае і гандлёвае жыццё тут не віравала. Галоўным заняткам і адзіным годным сапраўднага гаспадара лічылася земляробства. Вельмі востра стаяла зямельнае пытанне. Новы Двор быў заціснуты паміж неўрадлівымі пясчанымі глебамі на поўначы і белавежскімі багнамі на поўдні.

Адна з першых у ХІХ ст. згадак мястэчка датычыла канфлікту новадворцаў з памешчыкамі Быхаўцам і Сухадольскім, якія захапілі частку іх зямель 7. Інтарэсы Новага Двара прадстаўляў "мяшчанін" Якаў Раманоўскі. У сакавіку 1818 г. ён звярнуўся ў губернскае праўленне з прашэннем вярнуць захопленае. Пры гэтым спасылаўся на прывілеі "каралёў польскіх " і інвентары часоў Рэчы Паспалітай. Гродзенскі грамадзянскі губернатар пасля разбіра льніцтва загадаў землі, якія фігуравалі ў люстрацыйных інвентара х 1775 і 1783 гг., вярнуць жыхарам мястэчка. Аднак справа зацягнулася і яшчэ больш ускладнілася, калі ўлетку 1819 г. сем моргаў новадворскай зямлі, ужо засеяных жытам, былі захоплены памешчыкам Андрэйковічам. Справядлівасць патрабаванняў жыхароў мястэчка не выклікала сумненняў. Гродзенскі межавы суд выказаўся на іх карысць, а ле новадворцы не мелі сродкаў, каб атрымаць копію рашэння гэтага суда. Нарэшце, летам 1822 г. губернатар Міхаіл Анджэйковіч загадаў пераслаць копію рашэння ў Ваўкавыскі межавы суд і прыняць усе меры дзеля хуткага завяршэння ўсёй справы. Трэба адзначыць, што ў тэксце судовай справы Новы Двор фігуруе ўжо як "казённае мястэчка".

Паводле статыстычнага апісання 1829 г., падрыхтаванага прафесарам Арсеньевым (яго подпіс стаіць пад дакументам), у мястэчку знаходзілася драўляная царква і 98 двароў. Усяго пражывала 399 чалавек (216 мужчын і 183 жанчыны). Сярод мужчынскага насельніцтва перапіс адзначыў двух без-зямельных шляхціцаў, аднаго уніяцкага святара і 18 "мяшчан-габрэяў". Усе астатнія трапілі ў катэгорыю "мяшчане-сяляне" 8. Можна меркаваць, што за гэ-тым незвычайным тэрмінам стаяла якраз упартая нязгода новадворцаў прыз-наваць сябе сялянамі.

Падзеі паўстання 1830-1831 гг. непасрэдна закранулі мястэчка і яго жыхароў. Улетку 1831 г. праз Новы Двор праходзіў паўстанцкі атрад Генрыка Дэмбіньскага, які пасля няўдалага штурму Вільні выводзіў свае войскі ў Каралеўства Польскае 9. Паблізу мястэчка ў Белавежскай пушчы знаходзіліся базы паўстанцаў, у тым лiку атрада ўладальніка Свіслачы графа Тадэвуша Тышкевіча.

Рэха тых падзей прагучала нават у 1865 г. у паказаннях адстаўнога салдата Восіпа Радкевіча, які імкнуўся давесці "неблагонадёжность" жыхароў мястэчка.

20

Ён заявіў, што пасля паўстання 1830 г. у Новым Двары доўгі час хаваліся паўстанцы, а адзін з іх (Андрэй Катлоў) усё яшчэ жыве ў мястэчку (!?) 10.

Падобна на тое, што вялікага значэння для жыцця новадворцаў паўстанне не мела. Прынамсі, дэмаграфічная сіт уацыя амаль не змянілася. Праўда, у 1832-1833 гг. колькасць двароў у мястэчку трох і скарацілася да 90, затое насельніцтва нязначна павялічылася. У мястэчку пражывала 409 чалавек (206 мужчын, 203 жанчыны). Аўтар новага апісання канстатаваў адсутнасць каменных дамоў, купцоў, а таксама навучальных устаноў, фабрык і заводаў, лавак і корчмаў 11.

Статыстыка 1837 г., якая фіксавала не толькі колькасць насельніцтва, але таксама і яго веравызнанне, засведчыла пражыванне ў Новым Двары ўжо 714 чалавек, з якіх 652 трапілі ў катэгорыю "сялян, што не належаць да маёнтку", а 49 аказаліся мяшчанамі і габрэямі, якія мелі маёмасць. Адзін шляхціц з жонкай, два адстаўныя афіцэры і два уніяцкія святары з сем'ямі маёмасці не мелі 12 .

Новы Двор быў пераважна уніяцкім мястэчкам. Напярэдадні Полацкага сабора да уніяцкай царквы належалі 650 чалавек, у тым лiку адстаўныя афіцэры з сем'ямі. Але пераважную большасць вернікаў складалі дзяржаўныя сяляне. Апроч уніятаў у Новым Двары пражывалі іўдзеі (49 ча лавек), якія належалі да мяшчанскага саслоўя, і каталікі (17 чалавек). Сярод апошні х таксама пераважалі сяляне. Наступныя звесткі пра канфесійны склад новадворцаў датычаць толькі 1857 г. У гэтым годзе ў Новым Двары пражывала пераважна праваслаўнае насельніцтва (899 чалавек) 13 . А на пачатку 60-х гг. ХІХ ст. прыход новадворскай царквы Св. Міхаіла налічваў ужо 1012 вернікаў 14.

На жаль, не знойдзены дакументы пра тое, як адбывалася канфесійнасвядомасная "рэвалюцыя" ў Новым Двары. Можна толькі меркаваць, што мясцовы святар падтрымаў рашэнні Полацкага сабора і пераканаў новадворскіх уніятаў перайсці ў праваслаўе. Аднак тыя, каго ў афіцыйнай тэрміналогіі акрэслілі "новоправославные", рэлігійнай "благонадежностью" не адрозніва ліся. З прыходам да ўлады імператара Аляксандра ІІ у былых уніяцкі х вёска х сталі хадзіць чуткі пра адраджэнне уніяцтва. У 1856-1857 гг. у розных мясцовасц ях Беларусі мелі месца спробы легалізацыі таемнага жыцця уніі. У прыватнасці, у 1857 г. пра сваю вернасць уніі заявілі ка ля 100 мяшчан Поразава. У вынiку ў мястэчка быў уведзены вайсковы атрад, які падверг мяшчан-уніятаў фізічнаму пакаранню. Іх "секлі" розгамі да "поўнага вяртання" ў лона праваслаўнай царквы15 . "Новоправославные" новадворцы павінны былі зрабіць належныя высновы з лёсу бліжэйшых суседзяў.

Зрэшты, яны яшчэ раней атрымалі магчымасць пазнаёміцца з карнымі акцыямі расійскага войска. Увесну 1839 г. новадворцы катэгарычна адмовіліся

21

выконваць шарваркавую павіннасць. Пры гэтым яны згада лі пра вольнасці, якія атрымалі "ад былых каралёў польскіх", і былі гатовыя гэтыя вольнасці адстойваць. Прынамсі, такую выснову можна зрабіць з ліста сакратара Ваўкавыскага земскага суда да гродзенскага губернатара: "[...] без доста-точной военной команды нельзя привести тех крестьян в должное повино-вение, ибо азартность их да такой дошла степени, что опасно даже ехать к ним чиновнику с каким-либо предложением". У выніку губернатар аддаў загад накіраваць у Новы Двор дзве роты салдат Гродзенскага гарнізона 16.

У 1847 г. у рамках рэформы дзяржаўных сялян, якую ініцыяваў міністр дзяржаўных маёмасцей граф П. Кісялёў, у Новым Двары была праведзена люстрацыя. Яна папярэднічала пераводу дзяржаўных маёнткаў на аброк. Паводле новага інвентару (Ведомость о количестве угодий Волковысского староства и войтовства), мястэчка мела 1269,91 дз. "бесспорной" зямлі (разам з лесам). 5433,2 дз. зямлі лічылася "спорной" 17. Прэтэнзіі на яе выказвалі памешчыкі Свяжыньскі і Анрэйковіч. (Магчыма, усё яшчэ цягнулася справа, распачатая ў 1818 г.) Усе ворныя землі мястэчка ацэньваліся па ніжэйшай шкале якасці, а менавіта як "худые". "Бесспорные" землі дзяліліся на "удобные" і "неудобные" (1191,06 дз.). Да іх яшчэ дадаваўся лес (78,85 дз.). "Спорные" землі мелі 4390,15 дз. "удобных" і "неудобных", а таксама 1042,69 дз. лесу. Апроч сялян землямі ў мястэчку валодалі таксама праваслаўная царква (усяго 66,64 дз.) і карчма (усяго 1,29 дз.).

Люст рацыя ўступіла ў дзеянне ў 1850 г. І ама ль адразу пачаліся праблемы. У 1852 г. жыхары Новага Двара і Поразава падалі прашэнне гродзенскаму губернатару Х. фон Ховэну, у якім адмаўляліся выплачваць аброк, што быў налічаны падчас люстрацыі. У якасці галоўнага аргумента выступалі "прывілеі былых каралёў польскі х". У прашэнні было адмоўлена. Аднак у 1856 г., калі ў Гродне з'явіўся новы губернатар (Іван Шпеер), новадворцы накіравалі яму аналагічнае прашэнне і адначасна звярнуліся ў Ваўкавыскі павятовы суд. Спа-сылаючыся на былыя прывілеі і інвентары, сяляне сцвярджалі, што ў Новым Двары ніколі не было асабістай паншчыны, што заўсёды яны валодалі землямі на вотчынных правах. Прасілі губернатарскага дазволу не плаціць аброк да вынясення рашэння Ваўкавыскім судом. Аднак і на гэты раз просьба не была задаволена. Чыноўнікі Гродзенскай палаты дзяржаўных маёмасцей заявілі, што новадворцы не маюць ніякіх прывілеяў і павінны плаціць. Адпаведна губернатар загадаў Ваўкавыскаму павятоваму суду тэрмінова закончыць гэтую справу 18.

У 1857 г. закончыўся перавод на аброк дзяржаўных маёнткаў. Іх сітуацыя значна палепшылася ў параўнанні з прыватнаўласніцкімі сялянамі. У

22

прыватнасці, уводзілася самакіраванне, зніжаўся падатковы ціск і павялічваўся зямельны фонд. У гэтым годзе Новы Двор налічваў 123 гаспадаркі, у якіх пражывалі 889 чалавек (449 мужчын і 450 жанчын). Галоўным заняткам новадворцаў заставалася земляробства. Але ў дакументах таксама згадва лася першае мясцовае прамысловае прадпрыемства, якое было названа "гарбар-ным заводам" 19 . Люстрацыйны акт, які пачаў складацца ў 1859 г., засведчыў, што Новы Двор ужо з'яўляецца цэнтрам аднайменнага дзяржаўнага маёнтка.

Цэнт рам культурнага жыцця мястэчка доўгі час была царква (перабудавана я ў 1866 г.), і невыпадкова першай навучальнай установай у мястэчку ста ла царкоўна-прыходская школа. Яна існавала ў 1860 г. Праз некалькі гадоў адкрылася народнае вучылішча, якое на паўстагоддзя стала асноўнай адука-цыйнай пляцоўкай у мястэчку. У 1891 г. у ім вучылася 77 дзяцей 20. Народнае вучылішча ў мястэчку фігуравала таксама ў матэрыялах перапісу 1897 г. і ў статыстычным апісанні 1901 г. 21

Рэформы 60-70-х гг. ХІХ ст. палепшылі становішча сялянства і стварылі новыя магчымасці для развіцця гаспадаркі. Перамены для дзяржаўных сялян распачаліся напрыканцы лета 1863 г. Указам ад 16 жніўня 1863 г. дзяржаўныя сяляне гэтак званых "заходніх губерняў" былі пераведзеныя ў катэгорыю "сялян-уласнікаў". Люстрацыйнымі камісіямі былі вызначаныя выкупныя плацяжы ў памеры налічанай аброчнай подаці з павышэннем на 10%. Сяляне павінны былі вярнуць гэты доўг за 49 гадоў (да 1.01.1913 г.).

Відавочна, што сацыяльна-эканамічныя перамены ў жыцці беларускага сялянства, у тым лiку дзяржаўных сялян, былі прыспешаныя падзеямі паўстання 1863 г. Гэтае паўстанне стала адной з найважнейшых падзей у гісторыі Новага Двара ў другой палове ХІХ ст. Яно патрабуе асобнай гаворкі.

Адным з наст упстваў паўстання стаўся перавод дзяржаўных сялян у Беларусі на абавязковы выкуп. Іх новы статус "селянін-уласнік" пачаў набываць канкрэтны змест. Хоць на самой справе ўласнікам застава лася дзяржава, а сяляне былі толькі землекарыстальнікамі. За сялянамі замацоўваліся надзелы, якія былі ў пастаянным карыстанні. Памеры надзелаў і выкупных плацяжоў устанаўліва ліся люстрацыйнымі камісіямі і люстрацыйнымі актамі. У Гродзенскай губернi ўкладанне гэтых актаў завяршылася да 1870 г. Вызначаныя выкупныя плац яжы былі меншыя, чым у прыватнаўласніцкіх сялян. Але пры гэтым не выдзяляліся дзяржаўныя крэдыты.

У 1865 г. у Новым Двары пачалася апошняяў яго гісторыі люстрацыя. Быў складзены спіс 150 "домохозяев", у якім, дарэчы, адсутнічаў галоўны герой артыкула Восіп Радкевіч. Відавочна, што да ліку новадворскіх "домохозяев" ён не належаў, хоць ужо 18 гадоў жыў у мястэчку.

23

На пачатку люстрацыі сяляне ў чарговы раз падалі скаргу ў суд і згадалі пра колішнія прывілеі. Пачалося чарговае разбіральніцтва, і ніякага рашэння Люст рацыйная камісія не прыняла. Толькі ў верасні 1865 г. ужо Правячы сенат прыняў рашэнне пакінуць скаргу без наступстваў ("Никаких вотчинных прав не имеют"). Камісія налічыла 654 р. аброку, і новадворцы падалі яшчэ адну скаргу ў Ваўкавыскі суд. Яны прыгадалі, што ў 1798 г. (?!) аброк складаў толькі 180 р. 50 к.22 Дарэчы, абараняючы свае правы, яны ўпершыню спасыла ліся на рашэнні царскіх уладаў. Адначасна былі пададзеныя скаргі віленскаму генерал-губернатару, гродзенскаму губернатару, а таксама кіраўніцтву Упраўлення дзяржаўных маёмасцей.

Неўзабаве камісія аднавіла сваю працу, і ў мястэчка прыехаў выканаўца люстрацыйных прац. Але новадворцы адмовіліся выбіраць упаўнаважанага. Лю-страцыйны акт быў складзены без удзелу сялян. Толькі пад прымусам міравога пасрэдніка валасны старшына і стараста выдалі пячатку, якой быў завераны Люст рацыйны акт. Сялян пазнаёмілі з ім на агульным сходзе. Але пасля выезду камісіі зноў была пададзена скарга, у якой сцвярджа лася, што Люстрацыйны акт не мае законнай сілы, бо быў прыняты без сялянскай згоды. Адначасна прац ягвалася зямельная спрэчка Новага Двара з памешчыкамі Свяржынскім (632 дз.) і Вяржбінскім (850 дз.), а таксама з лясным ведамствам. Паводле новадворцаў, чыноўнікі гэтага ведамства незаконна забралі сялянскія сена-косы і рэквізава лі 1600 пудаў сена. Дарэчы, нявырашанай засталася даўняяспрэчка з памешчыкам Андрэйковічам. Люстратары нават адмовіліся ставіць у тым месце межавыя знакі ("чтобы не возбуждать бесконечные споры") 23.

Уражвае ўпартасць новадворскіх сялян у барацьбе за захаванне колішніх прывілеяў, за "спорные" землі і сенакосы. Відавочна нежаданне зразумець, што няма больш дзяржавы, у якой дзейнічалі "прывілеі каралёў польскіх", і Новы Двор не плаціў падаткаў.

Гэтыя бясконцыя спрэчкі і судовыя скаргі таксама падкрэсліваюць значэнне зямлі для сялянскага жыцц я, прынамсі ў Новым Двары ХІХ ст.

Рэпліка этнографа:

"Земля самый дорогой предмет для белоруса. Во всех его многочисленных обрядах, песнях, сказках, отличающихся древностью воззрений, проглядывает глубокое чувство почтения к земле. Это вполне понятно, потому что земля много веков питала его и питает теперь. С представлением о земле тесно связывается представление о роде, в смысле прямого продолжения потомства. Мы видели, как дорожит белорус тем, чтобы иметь наследника, который бы сел на его место, обрабатывал бы и почитал ту самую землю, на

24

которой проливали пот его деды [...] Вследствие указанного отношения к земле, мы замечаем постоянное стремление к тому, чтобы она не выходила из рода, понимаемого то в более узком, то в более широком смысле, в значении всей родни вообще" 24.

Урэшце рэшт у 1869 г. у Новым Двары быў падпісаны канчатковы Люстрацыйны акт25. Ён зафіксаваў у мястэчку 180 двароў і 400 "податных душ" сялян-уласнікаў, прыпісаных да мясцовага "общества". Паводле гэтага акта, усё мястэчка мела 6179,33 дз. зямлі, у тым лiку "удобной" - 5855,68 дз., а "неудобной" - 323,65 дз. Усе гэтыя землі размяшчаліся ў адным месцы і былі падзеленыя на асобныя надзелы. "Спорные" землі не згадваліся. Магчыма, су-довае разбіральніцтва, якое распачалося яшчэ ў 1818 г., нарэшце закончылася. Люстрацыйны аброк за зямлю склаў 801 р. з гаспадаркі.

Варта звярнуць увагу, што ў пераліку землеўласнікаў ("хозяев") ужо фігураваў адстаўны салдат Восіп Астафьевіч Радкевіч. Яго надзел сядзібнай зямлі складаўся з 0,27 дз., якія не трэба было выкупаць. У гэтым сэнсе В. Радкевіч быў выключэннем. Амаль усе гаспадары з Новага Двара мелі сядзібныя надзелы "удобной" зямлі, за якія павінны былі разлічвацца з дзяр-жавай. Памеры гэтых надзелаў вагаліся ад 0,52 (Аляксей Грушэўскі і Рыгор Сакалоўскі) і 0,5 дз. (Філіп Філіповіч) да 0,1 (Антон Шырынга) і 0,08 дз. (Аляксей Сычэўнік). Уся сядзібная зямля складала 38,12 дз. Ворныя землі мя-стэчка налічва лі 3108, 45 дз., сенакосы - 2087,56 дз., выганы - 395,87 дз.

Уявіць матэрыяльны бок сялянскага жыцц я, штодзённы побыт селяніна дапамагаюць матэрыялы Паўночна-Заходняга аддзела Імператарскага рускага геаграфічнага таварыства. На пачатку 1870-х гг. Распараджальны камітэт Тава-рыства разаслаў настаўнікам і святарам апытальнік, які датычыў стану ва лас-ной прамысловасці і сельскай гаспадаркі. Апісанне Новадворскай воласці, на жаль, не знойдзена. Затое захавалася апісанне суседняй Поразаўскай воласці, складзенае настаўнікам мясцовага народнага вучылішча Ігнатам Пякарскім26. Яно дазваляе ў агульных рысах уявіць стан сельскай гаспадаркі таксама ў Но-вым Двары, які знаходзіўся на адлегласці каля 10 км. Спосаб гаспадарання на зямлі быў аналагічным. Вось толькі ў адрозненне ад поразаўцаў жыхары Но-вага Двара не мелі цікавасці да развіцця рамёстваў. Усе сілы і намаганні былі звязаныя толькі з земляробствам.

Паводле І. Пякарскага, у сялянскіх гаспадарках дамінавала трохполле. Праўда, сяляне яго штогод парушалі, засяваючы лепшыя паравыя землі бульбай. Наём сялянамі рабочай сілы абыходзіўся даволі дорага. Так, наём работніка-мужчыны каштаваў ад 20 да 30 р. у год, а работніцы-жанчыны - ад

25

15 да 20 р. Пры гэтым гаспадар гарантаваў работніку харчаванне і адзенне, што каштава ла яшчэ каля 40 р. штогод. Зямлю аралі сахой, якую цягалі ва лы або коні. На сялянскіх палях звычайна раслі жыта, авёс, ячмень, грачыха і бульба, у агарода х - капуста, буракі, морква, рэпа, бруква, цыбуля і часнок. Настаўнік сцвярджаў, што сялянскія патрэбы ў хлебе задавальняюцца. Апроч хлеба людзі харчаваліся бульбай, якая ўжывалася сама па сабе, а таксама як дадатак да мукі пры выпечцы хлеба. Сялянскі рацыён дапаўняла згаданая гародніна, а таксама гарох, бабы і чачавіца. Ільняное і канаплянае семя, мак і гарчыца, цыбуля і часнок ужыва ліся як прыправы. Сады і агароды для вырошчвання на продаж практычна адсутнічалі. Аўтар "Апісання..." налічыў сады толькі пры васьмі сялянскіх дварах у наваколлях Поразава, дзе раслі яблыні і грушы. Пры гэтым уся садавіна ўжыва лася ў ежу "без усялякага прыгатавання". Зборам ягад і грыбоў для продажу сяляне не займаліся.

Трэцяя частка працоўных рук сям'і займа лася назапашваннем сена і саломы. Выганы для ската арандаваліся ў памешчыка, а сена касілася на лясных лугавінах. Пуд такога "нат уральнага" сена каштаваў 25 к. срэбрам. Пуд саломы - 7,5 к. Узімку кароў кармілі ржаной саломай з дадаткам сена, а таксама ячменнай, грэцкай і аўсянай саломай без сена. Цялят і авечак кармілі толькі сенам, а коней - сечкай і сенам. Звычайна сяляне трымалі столькі ската, колькі было неабходна для гаспадаркі і сям'і. На продаж скот ішоў толькі "по старо-сти лет" альбо па іншай прычыне, якая рабіла яго нягодным для гаспадаркі. Кошт каровы дасягаў 60 р. срэбрам, каня - да 100 р., авечкі - да 3 р.

Гусі і куры разводзіліся на продаж. Іх ахвотна куплялі габрэі. Гусь каштаваў ад 60 к. да 1 р. 5 к., курыца - ад 20 да 30 к. Пара яек прадавалася за 2,5 або 3 к. Рыбалоўства і пчалярства як промыслаў не існавала, а паляванне на жывёлу і птушку было забаронена. Ігнат Пякарскі рабіў выснову, што жыццё вясковага насельніцтва забяспечвалася пераважна земляробствам. Але поразаўскія мяшчане яшчэ займаліся ганчарным рамяством. А вось у Новым Двары, як адзначалася, ра-мёствы амаль не развіваліся.

Спецыяльнай увагі заслугоўвае апісанне І. Пякарскім трох тыпаў сялянскіх гаспадарак - багатай, сярэдняй і беднай. Варта засяродзіцца на жыцці беднай гаспадаркі, бо двор Восіпа Радкевіча якраз належаў да гэтага тыпу. Тыповая бедная сялянская гаспадарка Поразаўскай воласці, паводле "Апісання...", складалася з двух асобаў мужчынскага полу і трох жаночага ва ўзросце ад 2 да 40 гадоў. (Заўважу, што да забойства жонкі склад сям'і В. Радкевіча быў амаль такі самы.) Сям'я жыла ў старой хаце, крытай саломаю.

26

Пакой для жытла быў адзін з земляной падлогай. Маленькія вокны прапускалі не шмат святла. Рамы былі адныя як летам, так і зімой. Гумна гаспадар не меў. Затое на падворку месціліся два хлявы. Сям'я трымала трох кароў, чатырох авец, адну свінню. Каня не мелі. Да асноўных гаспадарчых прылад працы І. Пякарскі аднёс саху, барану, сані і воз з неакованымі коламі. Гаспадар меў адну дзесяціну сядзібнай зямлі, сем дзесяцін ворыва і адну - сенакосу. Не-дахоп зямлі кампенсаваўся яе арэндай у памешчыка. За кожную дзесяціну трэба было адпрацаваць 9 дзён у год. Увесь сабраны ўраджай заставаўся ў сям'і. Работнікі не наймаліся. Будаўнічы лес не купляўся, а дровы каштавалі па 15 к. за воз. На год гаспадар пат рабаваў да 20 вазоў дроў. Усё верхняе і ніжняе адзенне выраблялася ўласнымі рукамі і з уласнага матэрыялу. На абу-так і галаўныя ўборы ў год расходавалася да 5 р. Выдаткаў на каваля не было наогул. А "другие жизненные потребности" каштавалі беднай сялянскай сям'і да 1,5 р. у год. Сям'я была вымушана шукаць заробку па-за ўласнай гаспадар-кай. Нормай было штодзённае змаганне за выжыванне.

І тым не менш сацыяльна-эканамічныя перамены 1860-1870-х гг. паступова давалі плён. Жыхары мястэчка станавіліся больш заможнымі. Адным з вынікаў гэтага стаўся дэмаграфічны рост.

"Слоўнік геаграфічны Каралеўства Польскага ды іншых славянскіх земляў" (1886) паведаміў, што ў Новым Двары пражываюць 1183 ча лавекi (563 мужчыны і 620 жанчын), у тым лiку 100 габрэяў. Падароскае "благочиние", да якога належала таксама новадворская царква Св. Міхаіла, налічвала 1068 вернікаў 27 . Варта звярнуць увагу на адносна невялікую для беларускага мястэчка колькасць габрэяў. Верагодна, гэта тлумачылася дамінаваннем зем-ляробства ў жыцці Новага Двара.

Паводле статыстычнага апісання 1888 г., 28 у Новым Двары пражывала 1305 чалавек, з якіх болей за 90% жылі з зямлі. 23 жыхары мястэчка займаліся гандлем, шасцёра - рамяством і 21 - паслугамі. Саслоўная структ ура мястэчка падлічвалася толькі па мужчынскiм насельніцтве і адпавядала галоўным заняткам яго жыхароў: сяляне - 599 чалавек, мяшчане - 50 чалавек, духавенства - 1 чалавек, дваране адсутнічалі. Па канфесійным складзе мястэчка было пераважна праваслаўным. 595 сялян-гаспадароў належалі да праваслаўнага прыходу. Толькі чацвёра былі каталікамі. Дарэчы, дзеля параўнання варта ад-значыць, што ў суседніх мястэчках Поразава і Свіслачы ў гэты час актыўна развіваліся рамёствы (напрыклад, ганчарнае), якія дава лі дадатковы прыбытак. Земляробствам у Свіслачы займалася толькі 35% насельніцтва, а ў По-разаве - 45%.

27

Напрыканцы 80-х гг. ХІХ ст. у Новым Двары ўсё яшчэ адсутнічала прамысловасць. Тут не было заводаў і фабрык, адсутнічалі гандлёвыя лаўкі (у Свіслачы - 35, а ў Поразаве - 49), не праводзіліся базары і кірмашы. Затое мястэчка мела 8 млыноў (у 4 разы болей, чым мелі разам Свіслач і Поразава). Тут адчыніліся два "кабакі", якія ў год давалі да 300 р. прыбытку. Але і па гэтым паказчыку Новы Двор саст упаў суседзям. У Поразаве існавалі 8 "кабакоў" (прыбытак - 4 тыс. р.), а ў Свіслачы - 12 (прыбытак - 5,2 тыс. р.). З улікам таго, што найвялікшыя прыбыткі "кабакі" атрымлівалі падчас базарных дзён і кірмашоў, можна выказаць меркаванне, што грошы новадворцаў часцяком заставаліся ў "кабаках " Свіслачы і Поразава.

У мястэчку налічвалася 229 дамоў. З і х 211 належала сялянам, 16 - мяшчанам, адзін - мястэчку і ў адным доме жыў "бацюшка" з сям'ёй. За мя-стэчкам лічылася 2060 дз. зямлі, з якіх 2000 дз. належалі сялянам, а 60 дз. - Святаміхайлаўскай царкве. Варта адзначыць, што большасць сенакосаў і выганаў для ската характарызаваліся як "болотные и худые".

Перапіс 1897 г. зафіксаваў у Новым Двары ўжо 271 сялянскую гаспадарку і 1481 жыхара. Перапісчыкі адзначылі краму "дробнага тавару", збожжавы склад, праваслаўную царкву, народнае вучылішча, два млыны і два "питейных дома" 29. Праз чатыры гады (1901) колькасць насельніцтва зменшылася да 1200 чала-век, з якіх 1099 былі ўнесеныя ў чарговае статыстычнае апісанне як сяляне. 100 жыхароў належалі да мяшчанскага саслоўя. Падобна, што ўсе яны былі габрэямі. Сацыяльную структуру дапаўняла асоба праваслаўнага "бацюшкі". Перапіс так-сама зафіксаваў у мястэчку сінагогу. Яна ж адзначалася ў статыстычным апісанні Новага Двара за 1901 г.30 Гэтую сінагогу згадваюць таксама сучасныя новад-ворцы сталага ўзросту. Яна згарэла падчас пажару 1937 г. і ўжо не аднаўлялася.

Такім чынам, на працягу ХІХ ст. новадворцы не здрадзілі свайму асноўнаму жыццёваму занятку, і ў ХХ ст. Новы Двор уступіў як земляробчае мястэчка. Менавіта сялянская праца вызначала ўвесь жыццёвы цыкл, звычаі і т радыцыі яго жыхароў. Адной з вастрэйшых праблем з'яўлялася зямельная, якая істотна ўплывала на міжасабовыя адносіны.

Аднак новадворцы другой па ловы ХІХ ст. адрозніваліся ад сваіх дзядоў і прадзедаў, прынамсі, больш выразнай прысутнасцю ў сацыяльным і культур-ным жыцці эпохі. Наогул, беларускае сялянства ў апошнюю трэць ХІХ ст. перажывала пэўную сацыялізацыю. Яно перастава ла быць "маўклівай большасцю", а ўсё часцей заяўляла пра свае правы. Да гэтай перамены істотна прычынілася паўстанне 1863-1864 гг.

Наст упнае стагоддзе яшчэ больш змяніла Новы Двор. Але наведванне (21 кастрычніка і 18 снежня 2007 г.) сучаснай вёскі Свіслацкага раёна Гродзен-

28

скай вобласцi паказала, што яна таксама з'яўляецца крыніцай для разумення падзей 60-70-х гг. ХІХ ст. У прыватнасці, ужо пры ўездзе ў вёску прыцягнулі ўвагу прыдарожныя крыжы - праваслаўны і ката ліцкі. Яны стаяць побач, а ле пры гэтым ката ліцкі знаходзіцца перад шыльдай з надпісам "Новы Двор". Ён быў вынесены за межы вёскі. Як высветлілася пазней, гэта была ўмова мясцовых кіраўнікоў, якія толькі пры яе выкананні згадзіліся на ўстаноўку каталіцкага крыжа.

Вельмі цікавай крыніцай гісторыі аказа ліся могілкі, на якіх за хава ліся магілы сярэдзіны і другой паловы ХІХ ст. Тут пахаваныя прадстаўнікі "карэнных" новадворскіх родаў - Каскевічы, Ботвічы, Грушэўскія, Філіповічы, Грыцкевічы, Ганчарэвічы, Гамановічы, Катаркевічы, Сычэўнікі, Лісоўскія ды інш. Каменныя крыжы на магілах 80-90-х гг. ХІХ ст. засведчылі адносна высокі дабрабыт вяскоўцаў таго часу. Самы старажытны надмагiльны крыж, які атрымалася ідэнтыфікаваць, быў пастаўлены на магіле пяцiгадовай Магда-лены Філіповіч31, якая памерла ў 1853 г. ад воспы. Магіла Восіпа Радкевіча не захавалася, але былі знойдзены магілы яго нашчадкаў.

Даволі цікавы матэрыял для разважанняў дала вусная гісторыя. Размовы са старажыламі дапамаглі высветліць цэлы шэраг істотных асаблівасцей жыцця вёскі і менталітэту яе жыхароў32 . У прыватнасці, звярнула на сябе ўвагу частае выкарыстанне ў размове саманазвы ("новадворцы"). У большасці беларускіх вёсак падчас аналагічных экспедыцый трэба распытваць жыхароў пра саманазву. Тут жа тэрмін "новадворцы" актыўна прысутнічаў у размове і сведчыў пра высокую ст упень лакальнай ідэнтыфікацыі. Пры гэтым сцвярджалася "замкнёнасць" або "закрытасць" новадворцаў, згадвалася, што некалі нават шлюбы яны бралі выключна са "сваімі". Тлумачэнні гэтай замкнёнасці зводзіліся да тэзісаў пра заўсёдную вольнасць жыхароў Новага Двара ў параўнанні з насельніцтвам суседніх вёсак, пра вастрыню зямельнай праблемы. Верагодна, сваю ролю адыгрывала і тое, што амаль цалкам праваслаўны Новы Двор (пасля 1839 г.) знаходзіўся (і знаходзіцца!) у канфесійна мяшанай прасторы побач з каталіцкімі вёскамі.

Цікавыя вынікі далі спробы параўнання новадворцаў і жыхароў навакольных вёсак. Найчасцей згадваліся поразаўцы. Гістарычнае суседства абярнулася канкурэнцыяй, якая не закончылася і сёння. Звычайна людзі казалі пра ганарлівасць поразаўцаў, якія раней ніколі не саступалі дарогі

новадворцам. Даходзіла да бойкі, але суседзі дамагаліся свайго. Падобна на тое, што пачуццё іх "вышэйшасці" мацавалася прыналежнасцю, прынамсі, часткі поразаўцаў да каталіцкага касцёла. Зрэшты, гэта не датычыла поразаўцаў другой паловы ХІХ ст. У той час пераважалі праваслаўныя, якія,

29

праўда, не жадалі забываць свае уніяцкія традыцыі. Новадворцы, у сваю чаргу, ніколі не саст упалі дарогі жыхарам колішніх прыватнаўласніцкіх вёсак. Іх "вышэйшасць" трымалася на ўсведамленні, што яны свабодныя людзі і "ме-щане", а не халопы.

Згадка прозвішча Радкевічаў адразу выклікала рэпліку, што яны прышлые, чужые для Новага Двара. Уразіла, што 160 гадоў, якія Радкевічы пражылі ў мястэчку і вёсцы, аказалася недастаткова, каб стаць "сваімі". (Восіп Радкевіч перасяліўся ў Новы Двор у 1847 г.) Нават успаміны пра пажар 1937 г., калі Новы Двор згарэў амаль цалкам, суправаджаліся разважаннямі пра верагод-ную віну тых самых Радкевічаў.

Дарэчы, апошняя хата Радкевічаў стаіць на тым самым месцы, дзе некалі ў сярэдзіне ХІХ ст. месцілася сядзіба Восіпа Радкевіча. Яна была збудаваная ў міжваенны час на ўскрайку вёскі на беразе рэчкі Мядзянкі, якая больш на-гадвае крыніцу. За рэчкай знаходзіцца пясчаны ўзгорак, зарослы сасновым лесам. Апошняягаспадыня гэтай хаты памерла некалькі гадоў таму, а яе дачка пераехала ў горад.

Надзіва ў вёсцы захавалася памяць пра падзеі 1863 г. Вера Іванаўна Грыцкевіч (1931 г. н.) прыгадала, што яе мама Ганна Грушэўская, якая пражыла 99 гадоў, калісьці пераказвала ўспаміны старэйшых людзей пра павешаную паўстанцамі бабулю Радкевічаў. Ганна Грушэўская параўноўвала часы паўстання з падзеямі Другой сусветнай вайны, а паўстанцаў з партызанамі, якія, дарэчы, шмат у каго пакінулі даволі цяжкія ўспаміны пра свае начныя наведванні. Затое ў матэрыялах школьнага музея эпізод павешання набыў цалкам іншы кантэкст. Сцвярджалася, што яе павесілі царскія войскі, каб падавіць хваляванні новадворскіх сялян, незадаволеных той "зямлёй і воляй", якую яны атрыма лі па рэформе 1861 г. (?!)

Размовы пра Другую сусветную вайну абярнуліся шэрагам даволі крытычных характарыстык новадворцаў:

" [...] Новадворцы яны на прадажу цікавыя. Якую прадажу? Прадаць людзей. Поразаўцы нікога не выдалі. Там нікога не забралi".

"[...] Тут прадаць могуць. У тую вайну ўсіх да адзінага прадалі".

Дарэчы, новадворскіх мужыкоў не было ў партызанах, бо на самым пачатку нямецкай акупацыі амаль усе былыя "актывісты" былі арыштаваныя і вывезеныя ў Германію на працу. Усе яны загінулі. Паміж сабой людзі казалі, што тут не абышлося без данос у. Іншыя не пайшлі ў партызаны, бо гэта магло абярнуцца расстрэлам усёй сям'і. У Новым Двары амаль пастаянна знаходзіліся нямецкія войскі.

30

Успаміны пра новадворцаў-змагароў былі рэдкімі. Часцей гучала думка, што новадворцы "людзі ціхія, нікуды не лезлі". Тым не менш, калі ў 1964 г. па рашэннi Новадворскага сельсавета (старшыня Рыбак) была разабраная царква Святога Мі хаіла, жанчыны прыходзілі на пустое месца і маліліся.

Паўстанне.

Вікенці Канстанцін (Кастусь) Каліноўскі (1838-1864)

Адной з ключавых постацей паўстання 1863 г. з'яўляўся ўраджэнец вёскі Мастаўляны Ваўкавыскага павета шляхціц Вікенці Канстанцін (Кастусь) Ка ліноўскі (1838-1864). Хутар Якушоўка, на якім у часы паўстання жылі яго бацькі, знаходзіўся на адлегласці каля 20 км ад Новага Двара. Можна меркаваць, што К. Каліноўскі добра ведаў жыццё вёсак і мястэчак гэтай часткі Белавежскай пушчы і арыентаваўся ў настроях мясцовых жыхароў.

Кастусь Каліноўскі ў 1862 г. узначаліў Гродзенскую рэвалюцыйную арганізацыю. Найбольш яркай старонкай яе дзейнасці стала выданне "Мужыцкай праўды". Змест газеты дазваляе ахарактарызаваць асноўныя ідэйныя ўстаноўкі кіраўнікоў будучага паўстання, прынамсі тыя з і х, якія павінны былі ўзняць масы на барацьбу.

На старонках "Мужыцкай праўды" сцвярджалася, што паўстанне вядзецца "За нашую вольнасць!" Паводле Каліноўскага, вольнасць - гэта "зямелька, якую абяцалі, але падманулі і не далі". А зямля належыць сялянам, бо "з дзядоў прадзядоў кроўнаю працаю на яе зарабілі ды заплацілі". Вольнасць - гэта права "не даваць некрутаў" і "не хадзіць у маскалі". Вольнасць - гэта жыццё без "маскалёў" і "лапсэсараў", без хлусні маскоўскага "ронду". Вольнасць - гэта права мець "ронд для народу". І нарэшце, гэта спавяданне "справядлівай нашай уніяцкай веры"33.

Усе абставіны паўстання і дзейнасць Каліноўскага як кіраўніка Літоўскага правінцыйнага камітэта, як камісара Гродзенскага ваяводства, нарэшце, як "дыктатара Літвы" ў гэтым артыкуле асвятляць не мае сэнсу. Варта толькі адзначыць, што асоба Кастуся Каліноўскага здаўна прыцягва ла да сябе ўвагу даследчыкаў. Першым беларускім аўтарам, які пісаў пра Каліноўскага, быў Вацлаў Ластоўскі. Яго артыкул "Памяці справядлівага" апублікавала газета "Гоман" ("Homan") у 1916 (№ 1) пад псеўданімам "Сваяк". У наступ-ныя гады з'явіліся працы Івана Цвікевіча, Усевалада Ігнатоўскага, Адама Станкевіча, Уладзіміра Перцава, Анатоля Смірнова, Генадзя Кісялёва, Вячас-лава Шалькевіча, Міхася Біча ды інш.

31

На старонках большасці гістарычных даследаванняў айчынных аўтараў створаны вобраз народнага (і нават нацыянальнага) героя, які змагаўся як за лепшую долю беларускіх сялян, так і за будучыню незалежнай Беларусі без панавання "маскалёў" і польскі х памешчыкаў. На самай справе, варта заду-мацца, у якой ступені постаць "Яські-гаспадара з-пад Вільні" тоесная асобе самога Каліноўскага. Ёсць падставы сцвярджаць, што свядомасць "дыктатара Літвы" альбо, прынамсі, яе адлюстраванне ў яго тэкстах немагчыма ахарак-тарызаваць толькі ў межах беларускага нацыянальнага дыскурсу. Знаёмства з тэкстамі сведчыць хут чэй пра феномен ліцвінства напярэдадні наступу эпохі нацыяналізмаў34 .

Гісторыкі больш згодныя ў ацэнка х ролі Каліноўскага ў гэтым паўстанні. Ён небезпадстаўна ўяўляецца найбольш паслядоўным і рашучым змагаром "За вольнасць нашу і вашу!" Каліноўскі - гэта беззаганная постаць змагара-паўстанца. Якраз дзякуючы яго намаганням паўстанне ў Беларусі і Літве пратрыва ла да вясны 1864 г. Для яго барацьба працягвалася ў т урме і нават на Лукішках пад шыбеніцай. У пэўны момант знік Вікенці Канстанцін Каліноўскі, а застаўся толькі "Яська-гаспадар з-пад Вільні".

Яго мужнасць прызнавалі нават тыя, хто не падзяляў поглядаў Каліноўскага на мэты і задачы паўстання. Адзін з правадыроў "белых" у гэтым паўстанні Якуб Гейштар пакінуў наступную характарыстыку Каліноўскага:

"Каліноўскі, можна сказаць, быў чалавекам фармату героя, з бязмежнай самаахвярнасцю, моцным характарам [...]Ён быў узорным канспіратарам; толькі ён адзін быў здольны месяцамі працаваць у Вільні ў перыяд самага жорсткага тэрору. Ён, якога паўсюдна шукалі, прыходзіў да Дамініканскай брамы на кожную расправу з паўстанцамі; бачыў асуджаных на смерць і пад пагрозай штодзённага арышту ні на хвіліну не страціў энергіі. Пад моцным кіраўніцтвам - выдатны выканаўца, бо ўмеў падпарадкоўвацца, калі яму загадвалі ў імя абавязку. У тэорыі - шаленец, пол-Марат, літвін-сепаратыст, але меў сэрца старапольскае; галава занятая падхопленымі чужымі прынцыпамі, але праца, цярплівасць, ахвярнасць героя" 35.

Паводле легенды, Каліноўскі нібыта заявіў старшыні следчай камісіі: "Цяпер можаце быць спакойным. Раз мяне ўзялі, то ў Вільні будзе спакойна". Як пісаў Гейштар, камісія жартавала, што арыштаваны выказваўся як "дыктатар Літвы", аднак, дадаваў ён, "напэўна ні справе, ні якой-небудзь асобе не

32

пашкодзіў. Прызнаваўся ў дзеяннях, але нікога не скампраметаваў. Прыгожая постаць [...]" 36

Дарэчы, варта яшчэ раз задумацца над апошнімі гадзінамі жыцця гэтага чалавека. Яны шмат гавораць пра характар і свядомасць Каліноўскага. Незадоўга да смерці ён напісаў вядомыя "Лісты з-пад шыбеніцы", якія атрымалася перадаць на волю. Яго развітанне з жыццём - гэта яшчэ адзін заклік працягваць змаганне. Барацьба была сэнсам існавання, і нават чаканне смерці нічога не змяніла. Захавалася апісанне апошніх хвілін жыцця Каліноўскага, якое не можа не ўражваць. Нават пад шыбеніцай гэты чалавек захаваў яснасць розуму і нязменнасць уласнай грамадзянскай пазіцыі. Яго не паралізавала блізкасць смерці. Ён слухаў словы прысуду і каменцiраваў іх: "У нас нет дворян, все равны!" 37

Каліноўскага папрасілі замаўчаць. Пакаранне адбылося... Кастусь Каліноўскі адышоў у гісторыю. Цела схавалі, быццам і мёртвага баяліся. Яно было перавезена на тэрыторыю расiйскага гарнізона, які месціўся ў цэнтры Вільні, і, паводле некаторых звестак, закапана на Старым замку, на г.зв. "гары Гедыміна".

Звычайна ў якасці галоўнага антыпода Каст уся Каліноўскага фігуруе віленскі генерал-губернатар граф Міхаіл Мураўёў, які паслядоўна змагаўся з "метежниками". Але на самай справе значна большую небяспеку паўстанню ўтрымлівала пазіцыя сялянства, з якім Каліноўскі звязваў надзеі на перамогу і якое іх не спраўдзіла.

Пасля вяртання да кіраўніцтва паўстаннем 11 чэрвеня 1863 г. Каліноўскі напісаў "Прыказ ад Ронду Польскага над цэлым краем Літоўскім і Беларускім да народу зямлі літоўскай і беларускай". Гэты вядомы дакумент заслугоўвае асаблівай увагі ў святле тых падзей, якія пазней адбыліся ў Новым Двары.

У гэтым "Прыказе" К. Каліноўскі адмаўляўся надалей пераконваць сялян у неабходнасці падтрымліваць змагароў "За вольнасць нашу і вашу!" Ён яшчэ тлумачыў сітуацыю, але ўжо не прасіў, не прапанаваў, а загадваў. Словы Каліноўскага гучалі як прысуд тым, хто стаў на бок ворага:

"Цяпер то настаў час, што кажному будзе одмерано так, як ён сам сабе намерыць. Пан будзе ліхі - пана павесім як сабаку! Мужык будзе кепскі - то і мужыка павесім, а двары іх і сёла з дымом пойдуць і будзе справядлівая вольнасць - бо гэтага сам Бог ужэ хочэ і Прэчыстая маці! [...] А хто гэ-таму прыказу спрэчон будзе, таго - ці ён поп, ксёндз, мужык ці пан, усякага данасіць да Ронду польскага, каб можна было позьней павесіць або, сазваўшы

33

грамаду і зрабіўшы справядлівы суд, без адгаворкі весці на шыбеніцу! Бо хто хочэ крыўды людской - той нехай лепш сам марно прападае!" 38

У гэтым жа месяцы выйшаў апошні нумар "Мужыцкай праўды". Яго танальнасць моцна нагадвала "Прыказ...":

"А такіх, што за грошы не пабаяліся служыць ворагам нашым, што не хацелі мужыкам зямлі ды праўды на свеце, ды спрэчны былі новай вольнасці і новаму польскаму маніфесту, гэтакіх вешаюць як подлых сабак, селішчы іх апусцелі, пайшлі з дымам іх хаты, прапала марна худоба" 39 .

Сярод матэрыялаў Нацыянальнага гістарычнага архіва ў Гродне захаваўся ў перакладзе на рускую мову зварот Отдела руководства литовскими провин-циями (так у тэксце), які, верагодна, таксама быў напісаны на пачатку чэрвеня. Зварот заклікаў весці партызанскую вайну, шырыць кола змагароў, перадаваць сялянам зямлю ў маёмасць, а таксама весці рашучую барацьбу з даносчыкамі: "Также смерти должны быть подвержены все шпионы донощики. К какому бы сословию они не принадлежали, так как перед лицом закона в этом печальном событии должно быть соблюдено равенство всех сословий" 40. Камандзіры атрадаў павінны былі зачытваць зварот сваім паўстанцам.

Магчыма, забойства Клары Радкевіч (і не толькі яе) было наступствам якраз гэтых загадаў.

Паўстанне. Новы Двор і паўстанцы

Белавежская пушча была тэрыторыяй дзейнасці нека лькіх буйных паўстанцкіх ат радаў. Тут, дарэчы, актыўна рыхтавалася паўстанне. Наваколлі Новага Двара сталі зонай распаўсюджвання "Мужыцкай праўды". Часцяком гэта рабіў сам Кастусь Каліноўскі.

27 кастрычніка 1862 г. станавы прыстаў Слонімскага павета Агапін у рапарце ваеннаму губернатару Гродна генералу Галеру паведамляў пра з'яўленне "Мужыцкай праўды", якую "злонамеренные люди" падкідаюць ча-соваабавязаным сялянам. Прыстаў здолеў адшукаць у в. Шайпакі два асобнікі газеты. Сяляне заявілі, што гэт ую газету выкінуў з карэты невядомы праез-джы. Паказанні сялян і запісы ў кнізе Ружанскай паштовай станцыі сведчылі, што iм быў "некто дворянин Викентий Калиновский". Таксама высветлілася, што ямшчык паштовай станцыі вазіў К. Каліноўскага ў Падароск 41. Далейшае следства працягвалі ўжо жандары, якія даведалiся, што Каліноўскі наведаў ксяндза Казлоўскага ў Вялікай Бераставіцы, з якім разам паехаў у Гродна.

34

Капітан корпуса жандараў Віт таксама ўстанавіў, што ў сваіх ранейшых паездках Каліноўскі неаднаразова наведваў Свіслач і Якушоўку, дзе жывуць яго бацькі. За домам у Якушоўцы было ўстаноўлена "постоянное секретное наблюдение" 42.

Каліноўскі меў прыхільнікаў у родных мясцінах. Ёсць звесткі, што пісар Гарнастаевіцкага валаснога праўлення (10 км ад Новага Двара) чытаў "Мужыцкую праўду" сялянам. Мясцовыя краязнаўцы выказалі думку, што ён быў нават асабіста знаёмы з кіраўніком Літоўскага правінцыйнага камітэта (ЛПК) 43.

Трэба адзначыць пэўны плён прапагандысцкай акцыі "Мужыцкай праўды". У першую чаргу ён праявіўся ў больш актыўным удзеле сялянства Гродзеншчыны ў паўстанні. Апроч таго, сяляне засвоілі многія тэзісы газеты Каліноўскага, якія сталіся часткай іх свядомасці. Нават у 1886 г. Іван Карскі з в. Лаша Гродзенскага павета, інфармант этнографа Паўла Шэйна, паведамляў, што сяляне не моляцца за "Царя-освободителя", а гавораць:

"[...] не бы ли бы мы волные, але дзякаваць Пану Богу за пранцуза. Ён, як воеваў у Сістопаля (Севастополя. - П.Ш.), то і прыказаў нашаму цару, каб даць вольнасць нам, бедным мужыкам і ціпер мы волные" 44.

Гэтыя мужыцкія размовы 1886 г. амаль дакладна паўтаралі фрагмент № 3 "Мужыцкай праўды".

Тым не менш магчымасці прапаганды былі абмежаваныя адсутнасцю сеткі распаўсюджвальнікаў (як сведчыць вышэйпрыведзены дакумент, гэтым займаўся сам кіраўнік ЛПК), невялікай колькасцю асобнікаў газеты, якая не заўсёды трапляла па прызначэнні, і, галоўным чынам, непісьменнасцю асноўнай масы сялянства (нагадаю, што першая школа ў Новым Двары была адкрытая толькі ў 1860 г.). Малаверагодна, што "Мужыцкая праўда" да паўстання трапіла ў мястэчка. Па меншай меры, у дакументах, якія датычаць падзей паўстання і асобы Каліноўскага, такі факт не згадваецца. Можна меркаваць, што жыхары Новага Двара слаба арыентава ліся ў мэтах паўстання. Адначасова яны павінны былі ведаць афіцыйную версію, якую пашыралі расійскія чыноўнікі. Сцвярджалася, што гэта "паны" ("палякі") паўсталі, каб вярнуць прыгон. Падобнае разуменне паўстання накладалася на традыцыйную сялянскую непрыязь да "пана-паляка". Асаблiва моцнай яна была ў былых прыгонных сялянаў.

Рэпліка этнографа:

35

"Поляков они (сяляне - А.С.) не любят вообще, помещиков же польских просто ненавидят. В каждом поляке им представляется пан или управитель пана, которые их постоянно преследовали и угнетали. Если при проезде какого-нибудь помещика-поляка спросить у крестьянина: "Кто это проехал?", то он непременно ответит: `Гэта крук поехаў у гарэці'. А если увидит несколько помещиков, едущих в костёл, либо в суд, то и тут скажет: `Глядзі колько пайшло крукоў!' (Іван Карскі)"4 5."[...] поляков не любят, так как с представлением о поляке является представление о пане, панщине и пригоне" 46.

Увесну 1863 г. у лясах каля Новага Двара найчасцей з'яўляліся ат рады ўраджэнца Ваўкавыскага павета Густава Стравінскага, больш вядомага як "Млотэк", і пружанскага памешчыка Шчэнснага Влодэка. Ваўкавыскі і Пружанскі паветы былі зонай дыслакацыі якраз гэтых атрадаў. Таксама ў гэтай частцы Белавежскай пушчы неаднаразова ратаваліся ад пераследу атрады кіраўнікоў Гродзенскага ваяводства А. Духінскага і В. Урублеўскага, эпізадычна дзейнічаў атрад А. Лянкевіча.

Паўстанцы знаходзіліся каля мястэчка, але актыўных дзеянняў не вялі. Харчаванне куплялі або забіралі ў сялян, чым асаблiва вызначаўся атрад Ш. Влодэка.

З паказанняў адстаўнога падпаручыка Станіслава Трэмбіцкага з атрада Влодэка:

"Что же касается до пищи, то шайка ее доставала следующим образом: что откомандировывались небольшие отряды в ближайшие деревни и забирали там что только находили съестного, и таким образом пропитывались со дня на день" 47.

Якраз з забеспячэннем паўстанцаў харчаваннем звязаны ўдзел новадворцаў у гэтых падзеях. Гродзенскі губернатар І. Скварцоў пазней пісаў у Вільню, што ў мястэчку Новы Двор дзяржаўныя сяляне праваслаўнага веравызнання "были замечены в доставлении мятежникам продовольствия и за то подвер-жены денежной контрибуции" 48. Прыхільнасць новадворцаў да паўстання зразумела я, калі мы ўспомнім тыя шматлікія скаргі і прашэнні, у якіх "мяшчане" Новага Двара згадвалі пра свае ранейшыя прывілеі і не жадалі выконваць павіннасці, накладзеныя ў абыход указаў "былых каралёў польскіх". Але за гэтую дапамогу прыйшлося заплаціць свой кошт. Апроч грашовай кантрыбуцыі

36

ў мястэчку былі арыштаваныя Фларыян і Настасся Грушэўскія, якіх адправілі ў Ваўкавыскі астрог 49.

10 мая 1863 г. граф Мураўёў падпісаў цыркуляр, якім дазвалялася накладаць грашовую кантрыбуцыю на тых жыхароў "Заходняга краю", што не паведамілі пра перамяшчэнні паўстанцаў.

Трэба прызнаць, што ваўкавыскі спраўнік не меў праблемы з "осведомителями". Яго рапарты сведчаць, што спраўнік быў у курсе большасці перамяшчэнняў паўстанцкі х атрадаў. Гэта дазваляла расійскім вайскоўцам досыць хутка рэагаваць на рух кожнага атрада. Таксама гэтыя рапарты дапамагаюць уявіць агульную карціну таго, што адбывалася ў наваколлях Новага Двара.

Паводле інфармацыі Ваўкавыскага спраўніка, якую ён 11 мая перадаў у Гродзенскую губернскую канцылярыю, атрад паўстанцаў колькасцю каля 500 чалавек прайшоў праз Новы Двор у накірунку Белавежскай пушчы 50. 13 мая паблізу Новага Двара адбылася сутычка батальёна капітана Кулікоўскага з паўстанцамі, якія страцілі забітымі 12 чалавек 51.

17 мая Новы Двор занялі казакі і салдаты. Паўстанцы ў гэты момант рушылі да Мілавідаў Слонімскага павета, дзе адбылося аб'яднанне атрадаў "Млотэка", Юндзіла, Міладоўскага, Влодэка, Лашкевіча і Лянкевіча. 21 мая туды дабраўся сам Каліноўскі, які правяраў баяздольнасць паўстанцаў.

22 мая пад Мілавідамі адбыўся адзін з самых вядомых баёў гэтага паўстання на тэрыторыі Беларусі. Аб'яднаны ат рад колькасцю каля 800 чалавек пад кіраўніцтвам Аляксандра Лянкевіча ("Ляндэра") выт рымаў атакі т рох рот Стараінгерманландцкага палка, узмоцненага казакамі і гарматамі. Увечары атрад палкоўніка Булгарына, які так і не здолеў за хапіць лагер паўстанцаў, адступіў. Паўстанцы пакінулі свае пазіцыі ўначы. Дарэчы, атрад Влодэка напярэдадні бітвы самавольна адышоў ад Мілавідаў і накіраваўся ў Брэсцкі павет. Пазней кіраўнікі паўстання крытыкавалі Влодэка за бессэнсоўнае блуканне па лясах .

24 мая адбыўся моцны бой у Ружанскай пушчы, дзе батальён Неўскага пяхотнага палка атакаваў частку атрада А. Лянкевіча, якая не ўдзельнічала ў Мілавідскім баі, і нанёс ёй адчувальныя ст раты. Падчас гэтага пераследу штаб ваеннага начальніка Ваўкавыскага павета падпалкоўніка Казанлі знаходзіўся ў Новым Двары.

3 чэрвеня адбыўся бой каля мястэчка Лыскова, дзе паўстанцы А. Духінскага і В. Урублеўскага паспяхова біліся з карнікамі. 4 чэрвеня ўлады зноў атрымалі інфармацыю пра паўстанцаў, якія знаходзіліся каля Новага Двара, "прилежащего к большим лесам". Ваўкавыскі спраўнік таксама высветліў, што

37

паўстанцы выпраўляюцца ў маёнтак Адамкаў памешчыка Быхаўца і на ферму Корнедзь. Стала вядома, што раней яны наведа лі маёнтак Якушоўку, дзе ўзялі падводу 52.

На Новы Двор рушыў трыма калонамі вялікі вайсковы атрад. 6-8 чэрвеня яны пераследавалі паўстанцаў, а 9 чэрвеня дагналі іх каля в. Шаркоўшчына і навязалі бой. Паўстанцаў выбілі з пазіцый і пераследавалі ў лесе. Аднак пера-след абярнуўся вялікімі стратамі для расійскага войска. Вось што паведамляў у рапарце падпалкоўнік Казанлі:

"Лес был до такой степени густ, что многие мятежники, скрываясь за вывороченными корнями в чаще леса, а равно и на деревьях, оставшись позади наступавшей цепи, стреляли по нашим резервам, которые были истреблены окончательно" 53.

Гэты першы летні месяц быў пераломным. Актыўнасць афіцыйнай прапаганды, дазвол часоваабавязаным сялянам з 1 мая выкупляць зямлю, рэпрэсіі супраць удзельнікаў паўстання, нарэшце, перамогі расійскага войска канчат-кова вызначылі пазіцыю сялянства. Каліноўскі і яго паўстанцы не атрымалі належнай падтрымкі. Больш таго, у чэрвені пачалося актыўнае стварэнне "сельских вооруженных караулов". Кожны каравул складаўся з 60-100 сялян, узброеных "халоднай зброяй" на чале з унцер-афіцэрам з кадравых войскаў.

Правілы і х арганізацыі былі падпісаныя графам М. Мураўёвым яшчэ напрыканцы красавіка. Пункт 1 сцвярджаў, што галоўнай мэтай гэтай акцыі з'яўляецца "охранение безопасности лиц, имуществ и путей сообщения". Абавязкі сялян-каравульшчыкаў заключаліся:

" а) в учреждении застав по указанию уездного начальника, в опросе про-ходящих и проезжающих и предании полиции подозрительных людей; б) в охранении крестьянских поселений и вообще лиц и собственности в участке от нападений мятежников и злоумышленников; в) в наблюдении за неводво-рением в порученном караулу участке мятежников и в постоянном, вследствие того, осмотре лесов, г) в поимке и преследовании мятежников там, где они не успели ещё организовать значительных шаек или, где они были разбиты, разсеялись, и вообще к воспрепятствованию им получать подвозы оружия, разных припасов и продовольствия; д) в случае открытия шаек, состоящих из значительных превосходных сил, в сообщении немедленно о том уездному Начальнику, для высылки на помощь войска, и в восстановлении спокойствия там, где оно будет нарушено" 54 .

38

У чэрвені каравулы былі сфарміраваныя пераважна з часоваабавязаных сялян і знаходзіліся ў Поразаве (поразаўцы адмовіліся ўтрымліваць каравулы коштам грамады), Свіслачы, Песка х, Ізабеліне і Росі. У Новым Двары кара-вула не было. Працяглы час тут знаходзіліся салдаты Стараінгерманландскага пяхотнага палка, потым іх замяніў Неўскі полк і г.д.

Вясковыя каравулы прыспешылі разгром паўстання. Прынамсі, падпалкоўнік Казанлі ў жніўні рапартаваў:

"Устройство сельских караулов и установление сторожей в селениях оказало существенную пользу в том отношении, что когда мятежнические шайки бродили в разных местах уезда и иногда заходили к жителям, то с учреждением караулов они уже перестали являться, а в случае появления их были тотчас задерживаемы и представляемы Начальству, следствием сего оказалось то, что мятежники лишены всех средств и принуждены сами являться власти" 55 .

Паводле гэтага ж рапарта, у ліпені добраахвотна выйшлі з лесу і здаліся ўладам 143 паўстанцы. Казанлі паведамляў:

"Между высшими и средними состояниями не обнаруживается в действиях их ничего противозаконного, за чем имеется строгое наблюдение. Крестьяне же вообще оказывают преданность Правительству" 56 .

Паўстанцы неслі паразы, але змаганне працягвалася, і лясны масіў каля Новага Двара часта быў месцам збору рэшткаў разбітых атрадаў 57 . На пачатку жніўня атрад Ш. Влодэка быў разбіты ў раёне Бярозавага балота паблізу Гуты Быхаўца ў Ваўкавыскім павеце. Пасля гэтага камандзір пакінуў атрад і выехаў за межы Імперыі, а рэшткі ат рада ўзначаліў Хадакоўскі.

Паўстанне. Забойства Клары Радкевіч

Відавочна, што летам 1863 г. Новы Двор апынуўся амаль у эпіцэнтры баявых дзеянняў. Падчас гэтых летні х сутычак і пераследаў групай паўстанцаў з атрада Ш. Влодэка ў ноч на 5 ліпеня была павешана жыхарка мястэчка Клара (Лукер'я) Радкевіч.

На наступны дзень удавец Восіп Радкевіч з'явіўся ў Ваўкавыску і распавёў ваеннаму начальніку павета падпалкоўніку Казанлі пра забойства жонкі. Паводле В. Радкевіча, "5 числа сего месяца пришла в небольшом коли честве

39

шайка в Новый Двор, придя к нему в избу спрашивали его, Радкевича, кото-рый в то время скрылся, но находяща яся в то время дома жена его Лукерья была упомянутыми мятежниками повешена за то, что упомянутый рядовой Радкевич имеет преданность к правительству и знает об многих лицах, про-живающих в Новом Дворе, которые имеют сношения с шайками"5 8. Афіцэр загадаў правесці расследаванне.

17 ліпеня ваенны начальнік паведаміў пра забойства віленскаму генерал-губернатару: "...в Волковысском павете 5 июля в мест. Новый Двор мятеж-ники в небольшом числе, намереваясь повесить отст. солдата Радкевича, для чего и пришли в его дом, но не найдя Радкевича, повесили его жену. О происшествии проводится дознание" 59 .

Клара Радкевіч трапіла ў спісы жыхароў Ваўкавыскага павета, загінуўшых ад рук паўстанцаў у ліпені. Ваўкавыскі спраўнік падпісаў гэты спіс 20 ліпеня і адаслаў у Губернскае праўленне. У спісе фігуравала шэсць чалавек - настаўнік, святар, селянін, палясоўшчык, адстаўны унцер-афіцэр і Клара Радкевіч. Яна ж была ўказана ў спісе за 21 верасня 1863 г., дзе фігуравалі ўжо 33 асобы. К. Радкевіч была адзінай забітай паўстанцамі жанчынай з гэтага спісу.

Спісы дапамаглі даведацца, што забітая мела 41 год, што засталіся муж, два сыны і дачка, што сям'я вельмі бедная і жыве "из подаяния" 60 .

Запіс у метрычнай кнізе Новадворскай царквы таксама засведчыў смерць Клары Міхайлаўны Радкевіч з прыпіскай "скорополительно повешена" 61 .

У верасні 1863 г. падчас следства паўстанец з атраду Ш. Влодэка Севярын Пацэвіч на допыце згадаў, што ў Новым Двары Ваўкавыскага павета па загадзе камандзіра атрада была павешана "нищая женщина". С. Пацэвіч не здолеў растлумачыць прычыны гэтага забойства, але прыпомніў, што сярод забойцаў знаходзіўся паўстанец Кісялеўскі. Наогул, паказанні былых паўстанцаў ствараюць вобраз Ш. Влодэка як аднаго з найбольш жорсткіх камандзіраў. Той жа С. Пацэвіч прыгадаў, што паўстанцы Влодэка ў Пінскім павеце павесілі адстаўнога салдата і селяніна, якія лавілі "інсургентаў", у в. Котра Пружанскага павета імі быў павешаны святар. Дарэчы, у забойстве святара, паводле С. Пацэвіча, таксама ўдзельнічаў Кісялеўскі 62 .

Пытанне пра матывы забойства Клары Радкевіч застаецца адкрытым. Сцвярджэнне В. Радкевіча, што паўстанцы прыйшлі з мэтаю забіць яго, не пацвярджаецца паказаннямі Севярына Пацэвіча, які засведчыў, што жанчына была павешана па загаду Ш. Влодэка.

Падобна на тое, што большасць загінуўшых былі ворагамі паўстання або адкрыта дэманстравалі "преданность Правительству". Апошняе пачало выплачваць грашовыя кампенсацыі сваякам загінуўшых. Звычайна прызнача-

40

лася сума ў памерах 15-25 р. Больш высокую кампенсацыю (50 р.) атрымала сям'я настаўніка Лыскаўскага вучылішча, пасля смерці якога без сродкаў існавання засталіся ўдава, два сыны і дзве дачкі. Найвялікшую с уму (150 р.), паводле спісаў гродзенскай губернскай канцылярыі, атрымаў капітан Нячаеў, які быў паранены, а яго жонка павешаная 63. Згадкi пра грошы, якія павінен быў атрымаць у якасці кампенсацыі В. Радкевіч, у захаваўшыхся дакументах не фігуравалі.

У верасні 1863 г. ваенныя дзеянні ў раёне Новага Двара закончыліся. Пасля чарговага паражэння "Млотэк" таксама распусціў свой атрад. В. Урублеўскі, які замяніў эмігрыраваўшага А. Духінскага, адступіў у Пружанскую пушчу.

Пасля паўстання. Радкевіч versus Новы Двор

Рэха паўстання, а дакладней, забойства Клары Радкевіч, яшчэ доўгі час не давала новадворцам спакойна жыць. Восіп Радкевіч не збіраўся выкрэсліваць з памяці гэтае трагічнае здарэнне.

Што наогул вядома пра Восіпа і Клару Радкевічаў? Архіўныя дакументы сведчаць, што Восіп Астафьевіч Радкевіч нарадзіўся на Палессі ў Кобрынскім павеце (в. Паляцічы?) у 1818 або 1819 г. Трапіў пад рэкруцкі набор і стаў салдатам расiйскага войска. У 1847 г. ён па стане здароўя быў адпраўлены ў адстаўку. У гэтым жа годзе ён з'явіўся ў Новым Двары як інвалід, які знаходзіўся на ўт рыманні Гродзенскага прыказу Таварыства гра-мадскай апекі. У дакументах В. Радкевіча часта называюць "слепым инвали-дом". Аднак уся гісторыя канфлікту ў Новым Двары сведчыць, што сляпым адстаўны салдат не быў. Верагодна, ён меў праблемы са зрокам, але яны не перашкаджалі яму весці даволі актыўны вобраз жыцця.

Чаму ён апынуўся ў Новым Двары, невядома. Можна меркаваць, што вяртацца ў родную вёску не было сэнсу, бо права на зямлю ён ужо страціў.

Рэпліка гісторыка:

"В литературе часто раздаются голоса, что замечаемое среди крестьян желание устранить солдат от пользования землёй происходит не из совсем хороших побуждений их отцов и братьев. Но такие нападки на крестьян не совсем верны. Указанные отношения крестьян к солдатам объясняются их основным взглядом на труд. [...] когда солдаты служили по 15-20 лет и возвращались в семью уже отвыкшими и малоспособными к сельским работам, то обычное право отказывало им в их правах на землю. В наших источни-

41

ках мы находим этот взгляд везде строго проведённым и везде указывается на то, что солдат не жил вместе, не работал вместе" 64 .

Прыжыцца В. Радкевічу ў Новым Двары было даволі цяжка. Замкнёнасць новадворцаў, пра якую ўжо ішла гаворка, была формай абароны традыцыйнага грамадства. Яно не прымала чужынцаў, адчуваючы пагрозу з іх боку. У сітуацыі Новага Двара нормы паводзін традыцыйнага грамадства абцяжарвалася зямельнай праблемай і ўсведамленнем вышэйшага сацыяльнага статуса ("вольныя", "мяшчане") у параўнанні з насельніцтвам навакольных вёсак. Зразумела, што адстаўны салдат ужо не трапляў у ніжэйшую катэгорыю "халопаў", але і да катэгорыі "вольных" не дацягваў.

Іншай прычынай непрыняцця "чужынца" мог быць яго характар. В. Радкевіч адрозніваўся агрэсіўнасцю, часта "распускаў рукі". Прычым праблема са зрокам не перашкаджала нават кідацца ў бойку. Паводзіны В. Радкевіча, адлюстраваныя ў архіўных дакументах, прымусілі ўзгадаць тую характарыстыку, якую дзед Максіма Багдановіча Лук'ян даваў палешукам, параўноўваючы іх з беларусамі. Яе прывёў Адам Багдановіч у сваіх успамінах:

" [...] наш народ саўсім другій народ. Другіе людзі. Народ заўзяты, заядлы, бунтары [...] як за што ўзяліся - свайго дабіваютца, на сваём хочуць паставіць. Як што ні пад нароў, ці проці закону - січас гэта зашумяць, паднімуць гоман, крык, - ругатню, хоць святых вынасі [...]" 65

Сам А. Багдановіч да гэтага дадаў:

"Мои личные наблюдения... показывают, что полешуки, как все лесные люди, более угрюмы, замкнуты, недоверчивы и упрямы, пожалуй, если хотите, более настойчивы[...]" 66

Здавалася, што пэўны "пералом" у адносінах з новадворцамі наступіў 22 ліпеня 1852 г., калі т рыццацітрохгадовы адстаўны салдат уступіў у шлюб з "мяшчанкай" мястэчка Новы Двор Кларай Міхайлаўнай Каткоўскай (30 гадоў). Як сведчыць запіс у метрычнай кнізе царквы св. Міхаіла, сведкамі на шлюбе былі Варфаламей Львовіч Філіповіч, Мацвей Якаўлевіч Грушэўскі, Іосіф Фёдаравіч Грушэўскі і Канстанцін Гаўрылавіч Грушэўскі 67. Але Каткоўскія таксама не належалі да карэнных жыхароў. Падобна на тое, што Каткоўскія (у Новым Двары жыў яшчэ і яе родны брат, таксама адстаўны салдат) перабраліся

42

ў Новы Двор з Поразава. Прынамсі, на поразаўскі х могілках можна знайсці шматлікія магілы Каткоўскі х. Верагодна, гэта быў саюз мясцовых ізгоеў.

Гэты шлюб нарадзіў шэраг пытанняў, галоўнае з якіх датычыла нявесты, што згадзілася пайсці замуж за інваліда. Да таго ж малаверагодна, што В. Радкевіч меў зямлю. Праўда, 30-гадовы ўзрост нявесты сведчыць пра тое, што шансаў знайсці больш выгодную "партыю" ў Новым Двары яна не мела.

Іншым важным матывам магла быць цяжарнасць нявесты. У мет рычнай кнізе Новадворскай царквы зафіксавана, што 18 ст удзеня 1853 г. нарадзіўся, а 19 студзеня быў ахрышчаны Іван, сын Восіпа Радкевіча і Клары. "Васпрыемнікамі" былі адстаўны са лдат Мікалай Міхайлавіч Каткоўскі і Антаніна Васільеўна Грушэўская68 . Відавочна, што ліпеньскі шлюб мог мець вымушаны характар.

Рэпліка этнографа:

"Вообще должно сказать, что относительно целомудрия нравы нашего народа пока очень строги. Так, напр., в Лашинском приходе, в котором числится 5 тысяч с лишком прихожан, в течение года бывает один и редко два случая незаконного рождения (Иван Карский)" 69 .

У лістападзе 1854 г. жонка атрымала права апекі над В. Радкевічам у с увязі з яго хваробай 70. Верагодна, галоўным сродкам існавання сям'і Радкевічаў былі тыя грашовыя выплаты, якія адстаўны салдат атрымліваў у Гродне.

Следства, якое ў 1867-1868 гг. вёў Гродзенскі крымінальны суд, высветліла, што амаль адразу пасля забойства Восіп Радкевіч пачаў шантажыраваць новадворцаў. Ён заяўляў пра тое, што жонка загінула пры ўдзеле новадворцаў, пагражаў паведаміць "начальству", што новадворцы дапамагалі "мяцежнікам", сцвярджаў, што ён прызначаны ваенным начальнікам мястэчка і можа зрабіць з імі, што захоча, нават адправіць у Сібір, нарэшце, палохаў, што падпаліць мястэчка. Але найбольш палохала новадворцаў пагроза паведаміць "началь-ства" пра адсутнасць у рэвізскіх кнігах многіх хлопчыкаў, народжаных пасля 1854 г. Справа ў тым, што стараста Філіповіч рэгістраваў не ўсі х народжаных, а падушны падатак за гэтых людзей, які здавалі непасрэдна яму, краў. Пасля смерці старасты ў 1860 г. кожны гаспадар пачаў самастойна ўносіць падаткі. Праблема незарэгістраваных адразу высветлілася, але новадворцы захавалі та ямніцу.

Канфлікт новадворцаў з адстаўным салдатам дорага ім каштаваў. За маўчанне і лаяльнасць Радкевіч патрабаваў 500 р. Новадворцы сабралі 300 р. і перадалі ўдаўцу. Але В. Радкевічу гэтага было мала. Ён пачаў патрабаваць ака-зання цэлага шэрагу паслуг. Новадворцы павінны былі ахоўваць яго жыццё ад

43

"метежников", дастаўляць яму дровы, сена, ссыпаць хлеб, даваць па першым патрабаваннi падводу і работнікаў і г.д.71 Падобна на тое, што канфлікт з Новым Дваром, які існаваў, відаць, з моманту з'яўлення Радкевіча ў мястэчку, пасля забойства паўстанцамі яго жонкі значна абваст рыўся. Прычым Радкевіч вырашыў надаць канфлікт у палітычную афарбоўку і выкарыстаць расійскіх чыноўнікаў.

Рэпліка этнографа:

"Крестьянин наш большей частью злопамятен. Если кто-либо его оскор-бит, то он употребит все меры, чтобы отомстить [...] А в Кобринском у. крестьяне до того мстительны, что часто за присуждённые штрафы за потравы их скотом хлебных полей или сенокосных лугов помещика поджигают его сарай, хлевы и овины" 72.

Новадворцы не згаджаліся, і В. Радкевіч пайшоў да таго самага "начальства", пра якое так часта казаў. У верасні 1863 г. у Новы Двор быў прызначаны ваенным начальнікам падпаручык Адамаў. Адным з першых візіцёраў да яго быў адстаўны салдат, які паведаміў пра забойства жонкі "по подстрекательству жителей местечка Новый Двор", а таксама пра "душы", якія не былі зарэгiстраваныя ў рэвізскіх кнігах. Падпаручык Адамаў арыштаваў названых новадворцаў і правёў уласнае разбіральніцтва. Па выніках яго ён выпусціў арыштаваных , а В. Радкевіча, відаць, за паклёп пад арыштам адаслаў у Ваўкавыск.

У Ваўкавыску Радкевіч згадаў ужо толькі аднаго новадворца (Гамановіча), які нібыта "прывёў шайку мяцежнікаў". Але высветлілася, што сведкам гэтага ён не быў, а толькі чуў ад Якава Сычэўніка. Той, у сваю чаргу, паведаміў, што чуў ад свайго брата, які мог бачыць Гамановіча і "метежников". Адным словам, Радкевіч не здолеў прывесці доказаў сваім "палітычным" абвінавачванням.

Тым не менш ён прац ягваў пат рабаваць ад новадворцаў асабістай аховы, бясплатных дроў, сена, падводаў. Падпаручык Адамаў, які заставаўся ў мястэчку да сярэдзіны кастрычніка 1863 г., стаў нявольным сведкам спрэчкі паміж сялянамі і адстаўным салдатам. Вось што ён напісаў у сваіх паказаннях :

"[...] В одно воскресенье после обедни увидел около своей квартиры толпу ме-щан и слепого Радкевича громко между собой споривших, подойдя спросил, что такое, и Радкевич там же предъявил составленные им самим и переписанные сыном обязательства и подписку мещан сберегать его жизнь, как пострадавшему от мятежников, доставлять ему дрова, сено, ссыпаць хлеб,

44

пахать землю, давать на все надобности очередную подводу, и все это бес-платно, на что мещане не соглашались, просили защиты, он видя вздорное Радкевича требование, дал ему наставление, и в присутствии всех порвал ту подписку и велел разойтись по домам. После того Радкевич уехал в Волковыск, а по возвращении распускал между жителями и нижними чинами обидные слова для русских офицеров" 73.

Падпаручык таксама паведаміў, што за час знаходжання ў Новым Двары ніякіх даносаў ад Радкевіча не атрымліваў і нічога пра іх не чуў. Адсутнасць сярод дакументаў указанняў на канкрэтныя даносы Радкевіча выклікае с умненне ў праўдзівасці яго слоў. Тым больш цяжка зразумець, якім чынам мог пісаць да-носы сляпы і непісьменны чалавек (!?). Імёны іншых людзей, якія маглі пісаць даносы з яго слоў, сустракаюцца ў перапісцы ўжо пасля паўстання.

Больш, чым палітычныя абвінавачванні, сялян палохала пагроза раскрыцця таямніцы незарэгістраваных "душ". 10 студзеня 1864 г. сяляне згадзіліся выдзеліць для аховы Радкевіча 12 чалавек, якія павінны былі абараняць яго "при всяком страхе", і прасілі нічога не гаварыць міравому пасрэд-ніку. Аднак, калі 2 лютага ў мястэчку з'явіўся міравы пасрэднік Шчэрбаў і пісар Поразаўскай сельскай грамады ("общества") Леанчук, сяляне самі расказалі пасрэдніку пра сваю праблему. Амаль адначасна яны прызна ліся афіцэру Ясінскаму, які кватараваў у святара Новадворскай царквы Пракаповіча, пра 300 р., якія заплацілі Радкевічу за маўчанне. Ясінскі выклікаў апошняга да сябе. Падчас допыту Радкевіч прызнаўся, што ўзяў грошы, але адмовіўся іх вяртаць "начальству", заявіўшы, што сяляне далі іх добраахвотна разам з "падпіскай", якая гарантавала яму цэлы шэраг паслуг ад новадворцаў. Падпіску Ясінскаму ён не паказаў.

Несанкцыянiраваны "збор грошай" лiчыўся крымінальным злачынствам, і над Радкевічам навісла пагроза новага арышт у. Яго адказам быў данос. 10 лютага 1864 г. ён зноў паведаміў ваўкавыскаму ваеннаму начальніку пра забойства жонкі і пра ўдзел у ім новадворцаў. 16 красавіку Радкевіч паўтарыў данос.

У перапынку паміж гэтымі даносамі новадворцы звярнуліся з пакаянным лістом да імператара Аляксандра ІІ. Яны прызнавалі сваю віну:

"Во время бурного волнения мятежных поляков, хотевших попрать все для нас дорогое и священное, крамольники ложью и коварством успели обмануть и вовлечь в свои сети некоторых легкомысленных лиц из нашего маленького местечка, которое будучи окружено со всех сторон лесами, вдали от горо-

45

дов где стояли войска, было мятежникам притоном и пунктом перехода из одной пущи в другую".

Новадворцы раскайваліся ("Вина за наше преступление непростительная [...]") і кляліся ў вернасці трону і "Отечеству":

"Мы вполне теперь сознаем это преступление, вполне чувствуем насколько мы уклонились от тех обязанностей, которые возлагала на нас верноподданническая присяга. Вне милостей Ваших Государь, которые проливаются на всех верных Престолу и Отечеству, мы видим себя в безвыходном и безотрадном положении. Ты надежда наша Государь и Отец наш! [...] Мы знаем, что сердце Твое готово принять всякого кающегося грешника, а потому и дерзаем у ног Твоих Державный Государь молить о помиловании, по одному слову Твоему мы все от мала до велика станем грудью за Россию любезное Отечество наше и не пожалеем никаких жертв, если коварный враг вздумал снова подняться против Тебя " 74.

Вернападданніцкі адрас быў падпісаны 8 сакавіка 1864 г. У Вільню яго адвозілі валасны старшыня Мацвей Грушэўскі і Рыгор Ботвіч. 10 сакавіка гродзенскі губернатар загадаў выдаць ім білет на праезд у Вільню.

У гэты ж дзень на Лукішскай плошчы на шыбеніцы загінуў Каліноўскі...Між тым улады пача лі разбіральніцтва па справе 300 рублёў. Радкевіча прымусілі вярнуць грошы у Ваўкавыскі суд і застацца ў Ваўкавыску на перыяд следства. Над адстаўным салдатам быў устаноўлены паліцэйскі нагляд. У сваіх паказаннях Радкевіч заяўляў, што сам імкнуўся адвезці грошы ў Ваўкавыск ваеннаму нача льніку, але новадворцы не далі яму падводы. Паводле яго сведчанняў, у Новым Двары ўзнікла змова супраць яго, у якой апроч сялян удзельнічалі таксама святар Пракаповіч і афіцэр Ясінскі. У пацверджанне сваіх слоў ён спасылаўся на сведкаў Фёклу Катаркевіч, Сідара Журневіча, Якава і Юрыя Сычэўнікаў, Івана Катаркевіча, адстаўнога салдата Апалінара Пакернецкага і казацкага юнкера Варламава. Невядома, ці выклікалі гэтых людзей у Ваўкавыск ў якасці сведкаў. Запісы іх паказанняў у справе адсутнічаюць.

Затое ёсць рапарт ад'ютанта ваеннага начальніка Ваўкавыскага павета паручыка Чымбаевіча, які паведаміў пра п'яны скандал, які ўчыніў В. Радкевіч у канцылярыі ваеннага начальніка. Адстаўны салдат увайшоў у канцылярыю і пачаў патрабаваць, каб яго пасадзілі ў астрог, "дзе хоць карміць будуць". По-тым перайшоў на тое самае "начальства", якім так часта палохаў новадворцаў. Прыс утныя засведчылі, што нецвярозы адстаўны салдат казаў пра "праклятае

46

начальства" і патрабаваў, каб яго с удзілі. Чымбаевіч загадаў пасадзіць яго на гауптвахту, але інвалід Радкевіч аказаў супраціў салдатам (!?), нарабіўшы "шуму ды крыку". Салдаты пакінулі Радкевіча, але той не выходзіў з канцылярыі і працягваў зневажаць "начальства". Скончылася тым, што салдаты ўсё ж такі зацягнулі яго на гауптвахту, дзе ён адсядзеў сем с утак.

Ваўкавыскі крымінальны суд зацягнуў прыняцце рашэння па гэтай справе. А ўвосень 1865 г. змяніліся правілы судовай вытворчасці, і справа "незаконнага збору 300 руб.", трапіла на разгляд Гродзенскай Па латы крымінальнага суда. Распача лося новае следства. Паколькі Радкевіч упарта стаяў на сваёй версіі падзей, следчыя правялі "вочную стаўку". З боку Новага Двара у ёй удзельнічалі сяляне Сямён Філіповіч, Павел, Пракоп, Давід і Гаўрыла Ганчарэвічы, Іван Лісоўскі, Рыгор Хаванскі, Іван Каскевіч, Ульян Гамановіч, Фларыян Грыгаровіч і Сямён і Рыгор Ботвічы. Апошні, у прыватнасці, заявіў, што Радкевіч схіляў сялян да збору грошай для яго, гаворачы, што ён прызна-чаны ваенным начальнікам у мястэчка, i калі не ат рымае 500 р., то ўсіх вышле ў Сібір. Яны, баючыся пагроз, сабралі для яго 300 р. Ён згадзіўся іх прыняць. Сказаў, што калі б раней сабралі 600 р., то не прыйшлося прымушаць іх на гэты збор 75.

Іх паказанні, на думку следчых, выкрылі хлусню адстаўнога салдата. Святар выказаўся пра В. Радкевіча як "чалавека з неспакойным характарам і п'яніцу". Былы Ваўкавыскі назіра льнік, які ажыццяўляў паліцэйскі нагляд, ахарактарызаваў яго як чалавека "характера неспокойного, дерзкого и гото-вого при первом случае завести драку, отзываясь, что с него взять нечего". Фактычна толькі адзін з апытаных (Гірш Фельман) "паказаў", што сяляне перадалі грошы Радкевічу, каб той не выдаў прых ільнікаў паўстання. Таксама высветлілася, што гэты местачковы габрэй дапамагаў збіраць з сялян грошы.

Слуханне справы распачалося ў верасні 1867 г., а канчатковае рашэнне суд вынес у лютым 1868 г. Восіп Радкевіч не панёс ніякага пакарання, бо грошы перадаў суду, а справа аб пагрозах паводле Улажэння пра пакаранні распачы-налася толькі па скарга х тых, каму пагражалі. Сяляне з афіцыйнымі скаргамі нікуды не звярта ліся. Справа незарэгістраваных у рэвізскіх кнігах "душ" была перададзена на разгляд Гродзенскага губернскага праўлення. Што датычыць знявагі "начальства", то ў сувязі з нецвярозым станам Радкевіча яго да адказнасці вырашылі не прыц ягваць. Справа верагоднага ўдзелу новадворцаў у забойстве Клары Радкевіч нават не закраналася. Грошы павінны былі быць вернутыя сялянам.

Дарэчы, каб іх атрымаць, сялянскі сход у ст удзені 1868 г. выдаў даверанасць Мацвею Грушэўскаму і Рыгору Лісоўскаму. Гэт ую даверанасць

47

падпісала большасць гаспадароў з Новага Двара. Цікава, што Каткоўскія сярод падпісантаў адс утнічалі. Падобна, што яны не ўдзельнічалі ў зборы 300 р. і, магчыма, знаходзіліся ў тым канфлікце на баку Радкевіча.

Аднак гэтым канфлікт не быў вычарпаны. Пацвярджаючы сваім "крыжыкам"-подпісам азнаямленне з рашэннем суда, Радкевіч выказаў нязгоду. А праз месяц суд атрымаў ад яго ліст, напісаны Данілам Каткоўскім, у якім ут рымліва лася просьба выдаць завераную копію с удовага рашэння. Радкевіч збіраўся абскардзіць рашэнне Гродзенскай Палаты крымінальнага суда.

У верасні 1871 г. ён накіраваў у ІІІ аддзяленне Гродзенскага губернскага праўлення данос пра злоўжыванні ў Новым Двары. Гэты данос быў перапраўлены ў Гродзенскую Палату крымінальнага суда, але наступстваў не меў.

У гэтым жа годзе (10 снежня) ад запалення лёгкі х памерла яго другая жонка Магдаліна Фёдараўна Радкевіч, 47 гадоў 76 . Дарэчы, падчас следства па справе 300 рублёў Гірш Фельман сцвярджаў, што Радкевіч запрасіў яго пералічыць сабраныя ў новадворцаў грошы, бо не жадаў, каб пра іх ведала жонка. Верагодна, Радкевіч узяў другі шлюб ужо ўвосень 1863 г.

Апошнім акордам гэтай справы стала прашэнне Радкевіча да гродзенскага губернатара, пададзенае ў жніўні 1881 г.7 7 Адстаўны салдат паведамляў, што жыве без сродкаў на існаванне, бо сяляне Новага Двара ў 1874 г. не выдалі адпаведнага "приговора" ў Гродзенскі прыказ Таварыства грамадскай апекі, без чаго апошні перастаў выплачваць грошы па інва ліднасці. Да таго ж старшына Новадворскага "общества" Якаў Германовіч і соцкі Рыгор Грушэўскі забралі яго дакументы.

Восіп Радкевіч заявіў, што ў перыяд паўстання быў "доносчиком со стороны для содействия Правительству, за каковую услугу и получал денежное вознаграждение..." Адстаўны салдат iзноў згадаў, што страціў жонку, якую забілі замест яго, і заявіў, што ўрад вінаваты яму 500 р. Паводле Радкевіча, у 1863 г. граф Мураўёў вызначыў яму кампенсацыю за забітую жонку ў памеры 700 р. З іх 200 р. ён атрымаў ад ваеннага начальніка Ваўкавыскага павета падпалкоўніка Казанлі, а 500 р. не былі выдадзеныя ў с увязі з судовым працэсам. Радкевіч прасіў выдаць яму ўсю суму і вярнуць адабраныя дакументы.

Канцылярыя пераслала гэтае прашэнне гродзенскаму паліцмайстру, які загадаў ваўкавыскаму спраўніку ўзяць у Радкевіча дакументы, якія б пацвердзілі атрыманне ім грошай у 1863 г., а таксама ўзяць тлумачэнне, чаму так доўга не звяртаўся па іх, і, нарэшце, вярнуць таму дакументы, якія адабрала валасное начальства.

48

Ваўкавыскі спраўнік паведаміў, што ніякіх дакументаў Радкевіч не мае. На пытанне, чаму не звяртаўся раней, адказаў, што па прычыне "сваей постоянной с времени мятежа болезни и нехватки времени".

Сцвярджэнне Радкевіча пра 700 р. было відавочнай хлуснёй. Звычайная сума грашовай кампенсацыі зрэдку перавышала 25 р.

Рэпліка этнографа:

"Ложь среди большей части из них (сялян. - А.С.) в последнее время перестала уж, видно, считаться грехом. Они при всяком случае твердят: `Даль Бох, праўда. Кап я так до хаты счасліве зайшоў, як гэто праўда' и т.п., и если при поверке его окажется, что он солгал, то он, нисколько не смущаясь, скажет: `Нехай Бох грех мне даруе, а я думаў, што гэнак ено было', или сошлётся на кого-либо другого" 78 .

1 снежня 1881 г. гродзенскі губернатар М. Цэймерн вынес рэзалюцыю: "Ходатайство по безосновательности удовлетворению не подлежит".

Гісторыка-антрапалагічны погляд на праблему дазваляе выказаць меркаванне, што мы маем дачыненне не з ідэалагічным канфліктам ў сувязі з паўстаннем, які можна было б персаніфікаваць у формуле "Радкевіч versus Каліноўскі", а хутчэй з унутраным канфліктам паміж жыхарамі мястэчка. Карэннае насельніцтва Новага Двара ("мяшчане" Ганчарэвічы, Грушэўскія, Ботвічы, Філіповічы ды інш.) не "прыняло" адстаўных салдат-перасяленцаў і іх сем'і.

Студзеньскае паўстанне не змяніла мястэчкавага ўкладу жыцц я. Яно толькі ўскладніла яго. Новадворцы не ўсведамлялі ўсяго па літычнага, эканамічнага і сацыяльнага значэння гэтай барацьбы. Традыцыйнае грамадства аднолькава варожа-абыякава сустракала як расійскіх салдат ("маскалёў"), так і паўстанцаў ("мяцежнікаў"). Праўда, на карысць паўстанцаў працавала надзея вяртання колішніх прывілеяў Новаму Двару.

Верагодна, што ў пэўны момант варагуючыя бакі вырашылі выкарыстаць сіт уацыю паўстання на сваю карысць, што яшчэ больш абвастрыла канфлікт. Магчыма, Радкевіч сапраўды меў падставы сцвярджаць, што "карэнныя" новадворцы прычыніліся да забойства яго жонкі. Але доказаў іх віны ён не здолеў прадставіць.

Факт антыпаўстанцкіх даносаў адстаўнога салдата не пацверджаны дакументальна. Яго стан здароўя, а таксама непісьменнасць толькі ўзмацняюць сумненні ў праўдзівасці прызнання Радкевіча, што ён быў "доносчиком со стороны Правительства". Упэўнена можна казаць толькі пра дэклараваную

49

Радкевічам у прашэннях і даносах "преданность Правительству", якая, верагодна, павінна была дапамагчы вырашыць справу на яго карысць. Уражвае зацятасць гэтага канфлікту. Ён ізноў "разгарэўся" ў 1874 г., калі сялянскі сход не даў "приговору" і Радкевіч быў пазбаўлены выплат па інваліднасці. У 1881 г. валасное нача льства забрала дакументы Радкевіча, і толькі пасля ўмяшальніцтва гродзенскага губернатара яны былі вернутыя.

Гэты артыкул варта было б назваць "Радкевіч versus Новы Двор"...

50

51

52

Заўвагi

1 Довнор-Запольский, М. Заметки из путешествия по Белоруссии / М. Довнор-Запольский // Виленский вестник. 1890. № 18 ад 22.01 (тут і далей усе цытаты падаюцца ў адпаведнасці з аўтэнтычным тэкстам).

2 Аўтар выказвае шчырую падзяку супрацоўнікам НГА РБ у Гродне, супрацоўніцы Аддзела рэдкай кнігі і старадрукаў ГДГАМ Алесе Саўчук, загадчыцы Аддзела старой перыёдыкі бібліятэкі АН Літвы Айдзе Грiбене, настаўніцы Новадворскай сярэдняй школы Марыне Штоп, дырэктару Гродзенскай вячэрняй школы № 2 Эдуарду Смірнову, а таксама жыхарцы Новага Двара Веры Іванаўне Грыцкевіч за дапамогу ў падрыхтоўцы гэтага тэксту.

3 Любавский, М. Областное деление и местное управление Литовско-Русского государства ко времени издания первого Литовского Статута / М. Любавский.

53

М., 1892 (цыт. па: Шаланда, А. Герб мястэчка Новы Двор у Ваўкавыскім павеце / А. Шаланда // Герольд = Litherland. 2004. № 1-2 (13-14). С. 36).

4 Карповіч, Л. Апошні шлях Барбары Радзівіл / Л. Карповiч // Ніва. № 28 ад 15 ліпеня 2007 г.

5 Гл.: Спиридонов, М.Ф. Закрепощение крестьянства Беларуси (XV-XVI вв.) / М.Ф. Спиридонов. Минск, 1993.

6 Шаланда А. Герб мястэчка Новы Двор у Ваўкавыскім павеце С. 35.

7 Нацыянальны гістарычны архіў Рэспублікі Беларусь у Гродне (далей - НГА РБ у Гродне). Ф. 1, воп. 1, ад.з. 2624, арк. 1 - 8.

8 НГА РБ у Гродне. Ф. 1, воп. 3, ад.з. 422, арк. 120 адв. 121.

9 Палубінскі, А.С. Постаці паўстання 1830-1831 гг. / А.С. Палубінскі // Памяць. Свіслацкі раён: гісторыка-дакументальная хроніка гарадоў і раёнаў Беларусі / рэдкал. І.І.Варанец і інш. Мiнск, 2004. С. 57.

10 НГА РБ у Гродне. Ф. 581, воп. 1, ад.з. 516, арк. 20.

11 Тамсама. Ф. 1, воп. 4, ад.з. 49, арк. 30 адв.; Памяць. Свіслацкі раён... С. 48.

12 Тамсама. Ад.з. 646, арк. 101 адв. 102.

13 Расійскі Дзяржаўны гістарычны архіў у Санкт-Пецярбургу (далей - РДГА ў СПб.). Ф. 1290, воп. 4, ад.з. 77, арк. 75.

14 Атлас народонаселения Западно-русского края по вероисповеданию. СПб., 1864. С. 10.

15 Марозава, С. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. 1596-1839 / С. Марозава. Гродна, 2001. С. 254.

16 НГА РБ у Гродне. Ф. 1, воп. 4, ад.з. 909, арк. 1.

17 Тамсама. Ф. 31, воп. 2, ад.з. 202, арк. 144 адв.145.

18 Тамсама. Ф. 1, воп. 13, ад.з. 967, арк. 3-6.

19 РДГА ў СПб. Ф. 1290, воп. 4, ад.з. 77, арк. 75.

20 Памяць. Свіслацкі раён... С. 517.

21 НГА РБ у Гродне. Ф. 14, воп. 3, ад.з. 76, арк. 28 адв. - 29 адв.

22 Тамсама. Ф. 31, воп. 2, ад.з. 2447, арк. 18 адв.

23 Тамсама. Арк. 19-19 адв.

24 Довнор-Запольский, М. Очерки семейственного права крестьян Минской губ. / М. Довнор-Запольский // Исследования и статьи. Киев, 1909. Т. 1. С. 43-44.

25 Тамсама. Арк. 30-34.

26 Аддзел рукапісаў Бібліятэкі Віленскага універсітэта. Апісанне Поразаўскай воласці паводле апытання Паўночна-заходняга аддзела Імператарскага Рускага геаграфічнага таварыства. 1873 г. F 34 - GD 88.

27 Slownik geograficzny Krolewstwa Polskiego i innych krajow slowianskich / pod red. B. Chlebowskiego i Wl.Walewskiego. Warszawa, 1886. T VII. S. 295.

28 НГА РБ у Гродне. Ф. 2, воп. 32, ад.з. 1501, арк. 87 адв. - 88, 145 адв. - 146, 210 адв. - 211, 232 адв. - 233; Варанец, І.І. У паслярэформенны час / I.I. Варанец [i iнш.] // Памяць. Свіслацкі раён... C. 59.

29 Памяць. Свіслацкі раён... С. 517.

30 НГА РБ у Гродне. Ф. 14, воп. 3, ад.з. 76, арк. 28 адв. 29 адв.

31 Надпіс на крыжы: 1853. TU LEZY MAGDALINA FILIPOWIC. Захаваныя запісы метрычнай кнігі дазволілі ўдакладніць астатняе (НГА РБ. Ф. 248, воп. 1, ад.з. 1, арк. 119 адв.). Варта звярнуць уваг у на польскую мову надпісу, а таксама на сам факт

54

устаноўкі каменнага крыжа (каля 1 м вышыні і 0,5 м шырыні) на магіле пяцігадовай дачкі селяніна Івана Фаміча Філіповіча.

32 Аўдыёматэрыялы экспедыцый у Новы Двор 21.10.2007 г. і 18.12.2007 г. захоўваюцца ў архіве аўтара.

33 Кастусь Каліноўскі. За нашую вольнасць. Творы, дакументы. Укладанне Г. Кiсялёва. Мінск, 1999. C. 27-39.

34 Смалянчук, А. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй. Польскі рух на беларускіх і літоўскіх землях. 1864 люты 1917 г. СПб., 2004. С. 59-60.

35 Pamietniki Jakoba Gieysztora z lat 1857-1865. Wilno, 1913. T. 1. S. 237-238.

36 Ibid. T. 2. S. 140-141.

37 Апошнія словы (паводле А. Масалова) // Кастусь Каліноўскі. За нашую вольнасць. Творы, дакументы. Мінск, 1999. C. 208.

38 Гісторыя Беларусі канца XVIII - пачатку ХХ ст. у дакументах і матэрыялах. Хрэстаматыя / уклад. А. Смалянчук. Вільня, 2007. С. 150-151.

39 Мужыцкая праўда. 1863. № 7 // Кастусь Каліноўскі. За нашую вольнасць... С. 37-39.

40 НГА РБ у Гродне. Ф. 3, воп. 1, ад.з. 16, арк. 68-71.

41 Тамсама. Воп. 3, ад.з. 6, арк. 1.

42 Тамсама. Арк. 13.

43 Ягорычаў, У.Я. Паўстанне 1863-1864 гг. / У.Я. Ягорычаў, А.С. Палубінскі // Памяць. Свіслацкі раён... С. 65.

44 Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Собранные и приведенные в порядок П.В. Шейном. Том I, часть II. Бытовая и семейная жизнь белоруса в обрядах и песнях. СПб., 1890. С. 37-38.

4 5 Материалы для изучения быта... С. 98.

4 6 Там же. С. 21.

47 Повстанческое движение в Гродненской губернии. 1863-1864 гг. / сост. Т.Ю. Афанасьева и др.; под ред. Д.В. Карева. Брест, 2006. С. 46.

48 НГА РБ у Гродне. Ф. 1, воп. 34, ад.з. 943, арк. 35.

49 Тамсама. Ф. 970, воп. 2, ад.з. 10, арк. 204-204 адв.

50 Тамсама. Ф. 3, воп. 1, ад.з. 16, арк. 40.

51 З хронікі баявых сутычак паўстанцаў / уклад. С. Філатава // Беларускі гістарычны часопіс. 1993. № 3. С. 59; Aramowicz, I. Pamietnik o ruchu partyzanskim w wojewodz-twie grodzienskim w 1863 i 1864 r. / I. Aramowicz. Bendlikon, 1865.

52 НГА РБ у Гродне. Ф. 3, воп. 1, ад.з. 16, арк. 50.

53 Тамсама. Арк. 77 адв.

54 Тамсама. Ф. 970, воп. 2, ад.з. 3, арк. 2-2 адв.

55 Тамсама. Арк. 24 адв.

56 Тамсама. Арк. 25 адв.

57 Повстанческое движение в Гродненской г убернии... С. 31.

58 НГА РБ у Гродне. Ф. 3, в. 1, ад.з. 16, арк. 3 - 3 адв.

59 Тамсама. Арк. 7.

60 Тамсама. Арк. 9, 27.

61 Тамсама. Ф. 248, воп. 1, ад.з. 2, арк. 66 адв.

62 Повстанческое движение в Гродненской г убернии... С. 155-158.

63 НГА РБ у Гродне. Ф. 3, воп. 1, ад.з. 19, арк. 44-53.

55

64 Довнор-Запольский, М. Очерки семейственного права крестьян Минской губ. С. 45.

65 Багданович, А. Мои воспоминания / А. Багданович // Неман. 1994. № 5. С. 9.

66 Тамсама. С. 10.

67 НГА РБ у Гродне. Ф. 248, воп. 1, ад.з. 1, арк. 83, адв. 84.

68 Тамсама. Арк. 45 адв. 46.

69 Материалы для изучения быта... С. 104.

70 НГА РБ у Гродне. Ф. 581, воп. 1, ад.з. 516, арк. 34.

71 Тамсама. Арк. 24, 30-31.

72 Материалы для изучения быта... С. 94.

73 НГА РБ у Гродне. Арк. 24-25.

74 Тамсама. Ф. 1, воп. 34, адз. 943, арк. 35-35 адв.

75 Тамсама. Ф. 581, воп. 1, ад.з. 516, арк. 27.

76 Тамсама. Ф. 248, воп. 2, ад.з. 1, арк. 59 адв.

77 Тамсама. Ф. 1, воп. 8, ад.з. 686, арк. 1-7.

78 Материалы для изучения быта... С. 94.

56

Вольга Бабкова (Мінск). Свет пачуццяў i свет рэчаў: Шляхецкія тэстаменты другой паловы ХVI ст.

Вольга Бабкова

(Мінск)

Summary

Among the ca. 6.000 16t h - 17t h centuries judicial registers in the Belarusian National Historic Archive, personal wills or testaments are of a special interest for the studies of various aspects of everyday life in the Grand Duchy of Lithuania and the Common Wealth ("R zeczpospolita") of the period. The article presents a will as a source type that represents a person's mundane existence, his/her family relations, etc. On the one hand, a will was a religious document, by means of which a personal statement of faith and be-longing to a particular religious community. On the other hand, it witnessed other aspects of one's life, such as his/her wellbeing, social status, family arrangements, intra-family relations, educational level. Different events like military campaigns, famine, epidemics, educational trips to foreign countries, etc., also contribute to the picture of the epoch. Likewise, wills can be conceived as personal records, which give voice to concrete personalities. It is possible to consider wills as a literary genre and study them within the history of culture. The wills under consideration, dated from the second half of the 16t h century, are from the judicial registers of Slonim, Brest and Vitebsk communal [zemskij] and municipal courts. The earliest document is dated from 1560.

57

...Памяць чалавечая вельмі кароткая,

калі б пісмом падпірана не бы ла.

(з тэстамента)

Сярод размаітых дакументаў, запісаных у актавыя кнігі, шляхецкія тэстаменты (акты апошняй волі) уяўляюць сабой адметную крыніцу па вывучэннi розных аспектаў жыцця ў пераходны час ад сярэднявечча да Новага часу на тэрыторыі Вялікага княства і Рэчы Паспалітай. Мэта артыкула - прадставіць тэстамент як тып дакумента, які найбольш яскрава характарызуе тагачаснага чалавека праз яго стаўленне найперш да смерці, да бытнасці на гэтым свеце, да сваёй сям'і, да пасмяротнай памяці пра сябе. Будучы выразна рэлігійным актам, праз які чалавек выяўляў сваю канфесійнасць, тэстамент адначасова сведчыў і пра іншыя моманты індывідуальнай гісторыі чалавека. У прыватнасці, гаворка ішла пра стан яго заможнасці, склад сям'і, адносіны ў сям'i, ступень адукаванасці. Таксама ён даваў пэўную характарыстыку эпохі праз згадкі ваенных паходаў, галодных гадоў, мору, паездак у іншыя краіны на лячэнне ці па адукацыю, стаўленне да сваёй Айчыны (у шырокім значэнні гэтага слова), а таксама багата чаго іншага. Некаторыя даследчыкі справядліва адносяць тэксты тэстаментаў да пэўнага літаратурнага жанру і прапаноўваюць разглядаць іх як факт гісторыі культуры.

Зразумела, што шырыня агляду дадзенай тэмы наўпрост залежыць ад стану крыніцазнаўчай базы, бо прадстаўнічасць крыніц дазваляе даць больш-менш грунтоўную рэканструкцыю як чалавека, так і яго эпохі. Тэстаменты мы разглядаем як дакументы амаль што асабістага характару, праз якія чуюцца галасы канкрэтных, названых па імёнах людзей.

Прапанаваныя да аналізу тэстаменты другой паловы ХVI ст. знаходзяцца ў актавых кнігах фондаў Слонімскага, Брэсцкага, Віцебскага земскіх і гарадскіх судоў, якія захоўваюцца ў Нацыянальным гістарычным архіве Беларусі. Самы ранні тэстамент датуецца 1559 г. Актавыя кнігі згаданых судоў за больш ранні перыяд страчаны ў выніку трагічных абставін беларускай гісторыі, а часам у выніку злачыннай дзейнасці адказных асоб.

Упісанне тэстамента пасля смерці чалавека ў кнігі гродскіх, а пасля земскіх судоў (з гроду у земства) было неабходным актам, бо ў гэтым выпадку дакумент набываў права вечнасці, што дазваляла нашчадкам карыстацца ім не адно пакаленне. Тады, як і самі нашчадкі ў сваю чаргу з цягам часу таксама станавіліся аўтарамі падобных дакументаў. Права кожнага ў дзяржаве складаць тэстаменты было запісана ва ўсіх трох Статутах ВКЛ, з агаворкай пра тых асоб, якія не мелі на гэта права. Як сведчаць самі дакументы, тэстамент

58

Свет пачуццяў i свет рэчаў пісаўся заўсёды па добрай волі; з добрай памятью а з дастатачным а сталым размышленнем; ні з чыего прымушэння, намовы і парады; нічыею радаю, а толькі каб у невядомасці не змер; абы маетнасць марне в нівеч абарачона не была.

Адным з галоўных матываў напісання тэстамента быў клопат пра жонку і дзяцей. Пакідаючы іх на гэтым свеце, тэстатар намагаўся адрэгуляваць спадчынную маёмасць, каб пазбавіць кроўных у будучым ад нязгоды паміж сабой, то бок ад крыўдаў, ростыркаў, зайсця, уціскаў, розніцы, шарпаніны, завісненя, затрудненя, вархолу ды розруху, каб пасваркі і бурды не раслі, як запісана пра гэта ў шэрагу розных дакументаў. Яшчэ адным з матываў складання тэстаментаў было жаданне пакінуць памяць пра сябе, захаваць для памерлага, так бы мовіць, сувязь са сваімі былымі ўладаннямі праз надзяленне сваякоў рухомай і нерухомай маёмасцю.

Як тып натарыяльнага дакумента, тэстамент найчасцей меў дакладна вызначаны фармуляр, які складаўся з трох асноўных частак, якія ў сваю чаргу падзяляліся на пэўныя падзелы. Такім чынам, першая частка - пачатковы пратакол склада лася з інвакацыі (прысвячэнне Богу), інтытуляцыі (імя асобы тэстатара), нарацыі (выкладанне абставінаў напісання тэстамента). Другая частка - асноўны тэкст, складаўся з дыспазiцыі (распараджэнне), санкцыі (пагроза парушальнікам апошняй волі) і карабарацыі (звестка пра пацвярджэнне тэстамента подпісамі самога тэстатара і сведкаў). Трэццяячастка - канчатковы пратакол утрымліваў запіс месца і даты напісання, а таксама пячаткі і подпісы сведкаў дакумента.

Такім чынам, тэстаменты як від гістарычнага дакумента, мажліва, не самы цікавы матэрыял для традыцыйнай падзейнай гісторыі, а ле могуць быць надзвычай каштоўнай крыніцай па гістарычнай антрапалогіі, якая займаецца вывучэннем чалавека ў зменлівым часе. Улічваючы выразны падзел тэкста тэстамента на дзве часткі - "рэлігійную" і "матэрыяльную", прапануем прадставіць матэрыял, які падаюць тэстаменты, таксама падзеленым на дзве часткі: свет пачуццяў і свет рэчаў. Для гэтага звернемся да разгляду двух пунктаў з вышэйпададзенай структ уры тэстаментаў - нарацыі і дыспазiцыі.

Свет пачуццяў

Другая палова ХVI ст. - адукаваная эпоха, эпоха т рох Стат утаў, час Рэфармацыі і позняга гуманізму. Шляхта, якая рабілася з гэтага часу ўсё больш аселай, яшчэ больш шчыльна звязанай са сваёй зямлёй, "зямянскай", "дамаседскай" 1, жыла ў адной з найвялікшых дзяржаў Еўропы, што ахоплiвала Літву, Беларусь, большую частку Украіны і значныя абшары расiйскі х зямель,

59

заховываючыся подлуг спраў і абычаеў людзей хрэсціянскіх. Гэта значыць, паводле ўсталяваных традыцыяй нормаў, замацаваных таксама і ў Статута х, [...] водлуг Бога і прыстойнасці людское, а Статуту права паспалітага здзешняга панства ВКЛ [...] 2

Тэстаменты пісалі людзі бачны я, г.зн. мудрыя, якія добра разумелі іж на свете нічога пэўнейшага няма, адно смерть, а час і гадзіна яе закрыта есць ад вачэй і ведамасці нашае. Некаторыя пісалі тэстамент загадзя, задоўга да свайго апошняга часу, хаця большасць прагледжаных тэстаментаў былі напісаны за 3-4 месяцы да скону. І ама ль кожны з іх - прыклад разваг над светам, які прыйшоў час пакідаць, і пра сваё стаўленне да смерці. Свет адменны, аблудны, нерозны - г.зн. зменлівы, недаўгавечны, прывідны, непадзельны. І адначасна - мізэрны, надзны, небяспечны. Трагічна і смутна гучыць усведамленне нетрываласці гэтага свет у, але ж менавіта падобнае ўспрыняцце і пакідае радкі, блізкія ўзору літаратуры, як, напрыклад, у тэстаменце зямяніна Навагрудскага ваяводства Пятра Быкоўскага: іж всі рэчы на свете створаные нішчэюць і ку выкананню прыходзяць. Не толькі зямля, але і ўвесь огруг нябесны, сонца і месяц з усімі аздобамі сваімі знішчаюць і адмену меці мусяць [...] 3

Пакорліва ўспрымаецца наканаванасць прыходу смерці, без бунтарства і нязгоды (хіба часам з агаворкай-зачурам пры яе згадцы: Божа, ухавай!), з перакананнем у справядлівасці кона: [...] есмі каму на сем свеце вінен, на-первей вінен есмі на неба душою маею, а целам маім грэшным да зямлі[...] 4 Аднак жа ў хрысціянскага чалавека пачатку Новага часу існавала цвёрдая вера ва ўваскрашэнне - вясёлае змёртвыхустанне цела нескажонага, што прасочваецца ў вялікай колькасці тэстаментаў. Так, зямянін Брэсцкага ваяводства Ян Лазавіцкі запісаў у сваім тэстаменце, што Пан Бог [...] не для заслуг маіх, але для Ісуса Хрыста, Сына свайго, збавіцеля майго, у Дзень Змёртвыхустання взбудзіўшы, в чым не вонтплю, да жывата вечнага ў Каралеўстве сваім нябескім дамесціці будзе рачыў[...] 5.

Шмат хто быў упэўнены, што ўваскрэснуць толькі тыя, хто быў пахаваны звычаем хрысціянскім... водлуг абычая нашага шляхецкага, і чыё пахаванне не было пазней парушана. Асабліва клопат пра абарону ад апаганьвання магіл паўставаў у часы ваеннага ліхалецця.

Увогуле, выбар месца пахавання - адзін з асноўных матываў у тэстаментах. Калі бессмяротную душу-"кляйнот" заўжды даручалі ў рукі Пану Богу, Уседзяржацелю неба і зямлі, то цела з зямлі ўзятае мусіла да зямлі і вярнуцца. Найчасцей месцам пахавання былі хрысціянскія святыні - касцёлы і цэрквы, вакол які х было сканцэнтравана найбольшая колькасць пахаванняў, што адпавядае хрысціянскай т радыцыі і культуры. Значная колькасць шляхты выбірала мес-

60

цам пахавання фамільныя склепы ў маёнтках ці проста месца побач з бацькамі ці мужам-жонкай. Сярод шэрага тэстаментаў сустракаюцца пажаданні быць пахаванымі на гары, хрысціянскім звычаем, а ле без удакладнення свайго веравызнання, што, верагодна, адпавядала традыцыям пратэстантаў, а мажліва, было жаданнем хутчэйшага ўваскрашэння ў абяцаны Госпадам дзень. Так брэсцкі зямянін Аляксандр Тхарніцкі прасіў айчыма зладзіць апошні прытулак на горце, недалёка Дземешаўшчыны, і над магілаю зрубам учынівшы, маець пабіці дранічкамі 6 .

Хтосьці выбіраў месца, загадзя прыгледжанае пры жыцці, як, напрыклад, слонімскі зямянін Міка лай Рэпніцкі, які прасіў быць пахаваным подле двух верб пры касцёле св. Андрэя ў Слоніме. Нязвыклым выглядае пажаданне вышэйзгаданага брэсцкага зямяніна Яна Лазавіцкага быць па хаваным хрысціянскім звычаем на полі ўласным, пад грушаю каля дарогі, што ідзе ад Кобрыні да Гарадца і нідзе індзей. Гаворка можа ісці пра водгулле паганскіх традыцый, спалучаных з хрысціянскімі ўяўленнямі. (Цікава, што традыцыя пахавання ўздоўж дарог бярэ пачатак з часоў антычнасці.)

Асобная тэма тэстаментаў - ідэя Страшнага Суда, які чакае кожнага і на якім кожны мусць даць лічбу, г.зн. паспаліты доўг нічым іншым, адно сам сабою плаціць мусіць. І хаця Суддзя гэтага апошняга суда чакаецца страшным, але ж праўдзівым і міласэрдным, які здолее разгледзець кожнага сярод вялізарнай колькасці ўсіх астатніх. Так, слонімскі зямянін Матфей Хатылеўскі свята верыў, што Пан Бог не будзе з ім, грэшным ча лавекам, у суд свой строгі ўваходзіць, але маець у ласку сваю да святое хвалы сваёй ў збор свой нябесны прыняць[...] 7 Падобна на тое, што чалавек сыходзіў з гэтага свету поўны даверу і спадзеву на сустрэчу бессмяротнай душы і адроджанага цела.

Разглядаючы надзейным апекуном сваёй душы Пана Бога, тэстатар мусіў паклапаціцца пра зямных апекуноў для сваіх родных. Прасілі сваякоў, судовых ураднікаў, магнатаў. Трэба заўважыць, што слонімскага старост у, канцлера Льва Сапегу, прасілі быць апекуном і абаронцам не толькі каралеўскі маршалак Абрам Мялешка і іншыя вяльможныя паны, але і шараговыя шляхціцы, напрыклад, слонімскі зямянін Афанас Гаўрылавіч. Сярод персон, запрошаных бараніць ад крыўд і ўціскаў дзяцей і ўдоў тутэйшай шлях ты, былі таксама падканцлер Астафей Валовіч, каралеўскі пісар Міхайла Гарабурда, ашмянскі староста Станіслаў Нарбут ды інш.

Як справядліва лічыць французскі гісторык Філіп Ар'ес, у тэстаментах няма матыву вечнага расстання; паміж светам жывых і светам памерлых не было бездані8. Была журба, быў клопат, было спадзяванне.

61

Свет рэчаў

Матэрыяльны бок тэстаментаў прадстаўлены распараджэннямі тэстатараў наконт сваёй маёмасці. Вельмі часта гэтая маёмасць названа убогай, хац я такі трывалы выраз быў тыповым і не заўсёўды сведчыў пра cапраўдны стан рэчаў. Найперш у тэстаменце ішла гаворка пра размеркаванне грошай, зямлі і маёнткаў. Часам да тэстаментаў асобна дадаваўся рэестр рухомасці, а часам гэтая рухомасць была пералічана ў тэксце самога тэстамента.

Даследчыкі гісторыі ментальнасцей адзнача лі новае стаўленне чалавека з памежжа Сярэднявечча і Новага часу да рэчаў, прысутнасць які х у дакументах гэтага перыяду стала ўсё больш відавочнай: "Гэтая глыбокая прыхільнасць да дабротаў зямнога існавання і адначасова зачараванасць тым, што чакала душу чалавека на тым свеце, ставіла паміраючага ў цяжкае становішча" 9 . Пры падзеле маёмасці трэба было размеркаваць яе такім чынам, каб не пакінуць цяжара на душы, выканаць доўг перад сямейнікамі, з кожным па сваiм разуменнi. Хтосьці ўсё адпісваў жонцы за щасливае захаванне, хтосьці дзецям ад першага і другога шлюбу. Калі жонкам звычайна адпісвалі маёмасць ў пажыццёвае карыстанне, то мужам - аддавалі ў вечнае валоданне. Каб надзяліць маёмасцю чэлядзь, яе трэба было адпусціць на волю, як таго патрабаваў Статут.

Характар наданняў у тэстаментах можа быць сведчаннем адносін у сям'і, ускоснай згадкай пра іншыя гістарычныя падзеі. Цікавым падаецца прыклад з гомельскай старосцінай, каталічкай па веравызаннi Барбарай Андрэевай Сапежынай з Кішак, маці княжны Зафеі Слуцкай. У сваім тэстаменце, складзеным 7 красавіка 1596 г., яна запісала ўсю сваю рухомую маёмасць, т о ест золата, серабро, кляйноты, ланцугі залатыя, каменне дарагое, перлы, нашэнне, шаты, апоны, каберцы, хусты белыя, футра вшэл якія, цын, медзь, коні ездныя, вознікі, вазы, [...] быдла рагатае і нерагатае, вялікае і малое і іншыя ўсякія рэчы рухомыя, якім-кольвек іменем або назвіскам менаваны і розумам людскім вынайдзены быці могуць [...] 10, свайму другому мужу гомельскаму старосце Андрэю Сапегу, не пакінуўшы абсалютна нічога 11-гадовай дачцэ, маці Барбары Кішчынай, брат у Мікалаю, сяст ры Ганне і нікому з іншых кроўных, што агаварыла ў сваёй апошняй волі.

Разумеючы, што любую сваю маёмасць, набыт ую пры жыцці, чалавек рана ці позна увокамгненна острадат павінен, г.зн. страціць, тэстатары падрабязна распісвалі яе сваім кроўным, не забываючыся ні на якую дробязь. Бо ведалі [...] і тэж рэчы, пісьмом не утвержоныя ані аб'ясненыя, з памяці людзкое прудка сходзяць. У спадчыну перадавалiся найперш адзенне, посуд, зброя, коні, пасцель, кілімы, часам кнігі і сямейныя рэліквіі, як, напрыклад, срэбна я

62

панагія, якую слонімская зямянка Марына Альхоўская ў 1574 г. даравала свайму сыну 11 .

Жанчыны пакідалі пасля сябе пераважна вопратку і ўпрыгожванні, у залежнасці ад заможнасці - перлавыя тканіцы, шаўковыя чапцы, шаты едвабныя і суконныя, залатыя кашулькі, фарботы, аксамітныя паяскі, лісіныя, куніцавыя шубкі, белыя хусты, ланцужкі, каштоўныя камяні, пярсцёнкі з туркусам, дыяментам, жабінцом ці з шмальцам і безліч іншых строяў ды дэталей да іх. Узорам можа быць тэстамент жонкі канцлера ВКЛ Льва Сапегі Дароты Ферліёвай 12.

Сярод мужчынскіх наданняў пераважаюць ваенныя рыштункі для паслуг земскіх ваенных (бляшаныя панцыры, шышакі, зарукаўе, ручніцы, мячы, шаблі, корды, мультаны, канчары, пулгакі, сёдлы) i мужчынская вопратка (жупаны, ермякі, порткі, боты, шапкі, калпакі, а таксама коні з падрабязным указаннем масці і пароды). Так, слонімскі зямянін Павал Ірыковіч пакінуў у сваім тэстаменце цэлы спіс: свайму брат у - варанога ходніка; другому брат у - каня рыжага; пляменніку - дрыкганта шарага, валаха белага; служэбнікам - жарабца паловага, інаходніка рыжага, вознічка варанога, другога - варона-стракатага, ды вараную кабылу, ды сівога каня. Сярод маёмасці менш заможнай шяхты сустракаліся і вулей з бчолами і ячменю меру тарговую Слонімскую і хутра лісье ветхае. Рэчы дробныя, пакінутыя падданым, запісваліся і такім чынам - кафтанікі, шаткі.

Саму ж чэлядзь нявольную ў сваім тэстаментце за 1560 г. княжна Мар'я Палубенская часткова адпускала на волю з просьбай за душу яе прасіць ды называла пайменна: Стэфанец , Саламанідзіца, Паланеіца, Арініца, Аўдоціца, Моніца, Ждніца, пасля чаго адорвала пэўнымі рэчамі 13 . Прыкладаў з дакументаў можа быць вельмі багата.

Тэстаменты даюць мажлівасць для даследавання і разумення народнай культ уры ў самым шырокім значэнні гэтага слова, г. зн. дазваляюць убачыць народныя традыцыі, светапогляд, каштоўнасці, надзеі і страхі 14.

З актавай кнігі Берасцейскага земскага суда

1590 г. лютага 14. Івачэвічы. - Тэстамент зямяніна Берасцейскага ваяв. Яна Міхайлавіча Лазавіцкага. (Актыкацыя ад 27 чэрвеня 1590 г. выпісу тэстамента з кніг Берасцейскага гродскага суда ад 5 сакавіка 1590 г.)

[395] Лета Бож(ого) нарож(енья) 1590, м(е)с(е)ца июня 27 дня. |

63

На рокох судовых земских т дня Св(е)тое Троицы, рымского св(я)та припа(лых). | Перед нами, врядники земскими воеводства Берестеиского, Федором Патеем, судею, Богданом Туминским, подсудком, Лвом | Патем, писаром, ставши бличне в суд пан Адам Го рновскии именем п(а)ни Яновое Лозовицкое Раины Калихо|ви човны покладал выпис с книг кгродских староства Берестеиского писаня тестаменту малжонка ее небожчыка п(а)на Яна Лозовиц|кого. И переносечи того выпису з кгрод просил, абы до книг земских писан был. Которыи же в слове до слова так се в собе мает. |

Выписъ с книгъ кгродских староства Берестеиского.Лета Божого нароженья | тисеча п тсот деветдесятого, м(е)с(е)ца марца пятого дня.

На рочкохъ с удовых кгродских | перед нами, врядниками с довыми кгродскими берестеискими, Мальхером Раиским, подстаростим, | Адамом Крычевским, с дею, Павлом Заранком, писаром, ставшы на вряде замку Берестеиского па|ни Раина Калиховичовна Янова Лозовицка , покладала тестамент статочное во|ли малжонка своего небожчыка п(а)на Яна Лозовицкого за печатю его и за печатми и с подписы | рукъ людеи добрых, при спровованью того тестаменту б д чых. При которои тут же на | вряде б д чы печатаре, того тестаменту писаные: пан Миколаи а пан Адам Подаревские, | и Воина Лозовицкии, возныи повету Берестеиского, чевисто прызнали, иж при справованю того | тестаменту были и на то все, што в нем писано ест, статняяволя небожчиковъска была. | И просила пани Лозовицка , абы тое признане вышеименованых собъ и тестамент малжонка ее | до книгъ врядовых писан был. А такъ мы, бачечы в том прозбу ее слушную, тое признане |чевистое и тестамент через нее покладаныи, приняли есмо ку писаню до книгъ врядовых, которыи | же в слове до слова так се в собе мает: «Будучы я, Ян Михаилович Лозовицкии, земенин г(о)с(пода)рскии воеводства | Берестеиского, з доп щеня Божого хоробою зложоным навежоныи, а вшак же помнечы на час смерти, | котора над вси речы на свете кождому чоловек , родившомусе на свет, ест напевнеиша и непохи|бна. При добром роз ме и з полнои памети, абы по жывоте моем, кгды бы на мене в тои хоробе Пан | Богъ смерть допустити рачыл, жону мою и дети мои з нею спложоные, сынов двох, так теж имене | и дв[ор] 1 зо всею маетностю моею по жывоте моем в добром порядку и партности зостати могли. Wста|тнюю волю мою сес тестамент списавши, в нем все по достатку зостав ю и wтписyю.

Наперед д ш | мою Пану Богу Вседержытелю и Сотворытелю неба и земли в р ки Его Св(е)тые пор чаю, тдаю и | фер ю, маючы в нем надею зуполную, же мене не для заслугъ моих, але для Ис са Хрыста, С(ы)на |

64

своего, збавителя моего, в ден Змартвыхвстаня взб дивши, в чом не вонтплю, до живота вечного в Кро||[396]левстве Своем Небеском доместити б дет рачыл. Тело мое грешное, абы яко земля, земли тда|но, и было поховано водлугъ бычаю хрестянского на полю моем властном под грушою, подле до|роги, котора идет с Кобрыня до Городца, а негде индеи.

Жон мою милую пани Раин | Калиховичовн и дети мое, сыны два, Крыштофа а Адама Лозовицких з нею, малжонкою моею | пани Раиною спложоные, в летех малых недорослых, так теж тое имене и двор, прозываемое При|л ки, тчызное, и всю маетност мою, лежач ю воеводстве Берестеиском, в опеку и в оборон их м(и)л(о)сти | зацневрожоных п(а)ном его м(и)л(о)сти пану Федор Потею, суди, а его м(и)л(ости) пану Лву Патею, писару, врядникомъ | земским воеводства Берестеиского, а пан Адам Горновъском , земенину г(оспода)рском воеводства Бере|стеиского, и всю маетност мою лежач ю в опек поручаю и даю. Которые ихъ милост п(а)н(о)ве пе|к нове звышъписаные, от мене установленые, маючы в опеце своеи т ую малжонку мою | звышъпоменен ю, и дети мои звышъмененые, и тое имене мое, и двор Прил ки т крывдъ | всяких, якъ баполных суседовъ, такъ и иншых боронити, аж до летъ тых детеи моих Крыштофа | а Адама.

На которои то части всего именя моего Прылукъ з м(и)л(о)сти моее малженское тои | малжонце моеи милои п(а)ни Раине Калиховичовне, по которои то малъжонце моеи дознавшы я к собе | малжонскую зычливост, м(и)л(о)ст и статечное заховане и слуговане, за нелитованьем прац ее во всем по весь | тот час, яком ее, малжонку мою, за себе в стан св(е)тыи малженскии взял. И хотечы еи то нагородити, симъ | тестаментом статнею волею своею даю, дарую и записую до живота ее самое на том именю мешка|ти Прил ках и его вживати, и тые дети, сыны мое, еи в опек пор чаю, але под таким способом, естли бы | замуж не шла. А естли бы зам жъ пошла, тогды тое имене Прил ки, всю част мою, и тые дети мои | Крыштофа а Адама Лозовицких, их м(и)л(о)ст п(а)н(о)ве пекунове мают до рукъ своих взяти с тым всим, што | на них прыналежати б дет. И с того именя моего тым детем моим мают ихъ м(и)л(о)ст п(а)н(о)ве о пекунове выхова|нье и цвичене дават водле можности того именя моего Прилукъ. А тое имене мают сами держат аж | до летъ детеи моих. А што теж част брата моего небожчыка п(а)на Григоря Лазовицкого в том же именю | Прилукахъ, которое в заставе было певнои с ме п(е)н(е)зеи п(а)на Епимаха Б ховецкого в сту соро|ку и дв х копах грошеи лит(о)вские личбы, тую част малжонка моя п(а)ни Раина за свое властные гро|шы сама выкупила. Так теж и тот долгъ, которыи мне тот же брат мои, небожчикъ пан Григореи, | на лист свои винен зостал шестдесят копъ гро-

65

шеи лит(о)вское личбы, т ую с м всю еи, малжонце моеи, записую на | тои же части именя брата моего Прилукъ.

А што се теж дотычет речеи моих рухомых, тогды все ре|чы рyхомые wтмала аж до велика, якое дно што назвати и поменити может речю р хомою, | еи, малжонце моеи, вечне даю, дарую и запис ую. Так теж и иншие долги свое записую вечне, а то ест, ме|новите, першыи должникъ пан Адам Го рновскии, которыи ми винен сто и деветнадцат копъ [г]рошеи 2 ли|товских. А брати моее рожоное, п(а)на Петра Лозовицкого, копъ денадцат литовъское личъбы, | п(а)на Андрея Лозовицкого копъ смъ литовъское личбы. Тые вси долги т мал а аж и до ве|лика еи, малжонце моеи, сим тестаментом статнею волею тпис ю своею, с которых тых дол|говъ мает малжонка моя долгъ мои пану Епимах Б ховецком , тыискавши тые долги, за|платити, то ест, копъ трыдцат чотыри кгрошеи тридцат лит(о)вское личбы.

А иншая вся маетност | моя, лежача Жомоити, именья Лукъшты и Виж ны, части мое, которые на [м]ене3 правом | прирожоным прына лежат, которые тые части тепер в заставе в с ме п(е)н(е)зеи сут заведены в соро|ку копах грошеи литовских п(а)на Воитеха Ивицкого, то детем моим тписую. И мают ни тую су|м п(е)н(е)зеи, сынове мои, пан Ивицком тложити, а тые именя до себе взяти, яко их властное. || [397] А штом тежъ мел справ свою с п(а)ном Адамом Го рновъским Трыбуналу, тогды тую справу жона моя | мает ее до себе дыискат прокуратора его м(и)л(ости) п(а)на воеводы витебъского п(а)на Маковецкого и при собе | ее заховат, а статокъ на П(а)на Б(о)га и на пекуновъ их м(и)л(ость) п щаю.

А при том справованю сего теста|менту статочное воли моее при мне были и того добре сведоми их м(и)л(о)ст п(а)н(о)ве: его м(и)л(о)ст панъ Юри Кендеравъскии; | а их м(и)л(о)ст п(а)н(о)ве пан Миколаи а пан Адам Павловичы Подаревские, хоружичы воеводства Новгородского; а | пан Воина Лазовицкии, возныи воеводства Берестеиского. И просил есми их м(и)л(ость) приложене печатеи и подписане | р къ, што их м(и)л(о)ст за стною и чевистою прозбою моею печати свои и р ки подписат рачили и печати при|ложили к сему тестаменту статнее воли моее.

Писан Ивачевичах, во именью его м(и)л(о)сти п(а)на Юря | Кендеравского, лета т нароженья Сына Божого тисеча пятсот деветдесятого, м(е)с(е)ца феврал | чотырнадцатого дня».

Y того тестамент у печати приложоны целы а подписы рукъ тыми сло|вы:

za ustna y oczywista prozba pieczec przylozyl i renka podpisal Jerzy Kedzerawski; | za prozba pana Jana Lozowickiego ustna; Mikolay Paderewski renke podpisal y pieczec prze|lozyl reka; za prozba pana Jana Lozowickiego ustna Adam Paderewski

66

reke pod|pisal i pieczec przylozyl reka; Воина Лозовицкии, возныи воеводства Берестеиско|го, яко прошоныи, печат приложыл и руку подписал.

Которого ж прызнаня чевистого вышеиме|нованых собъ тестамент у помененого и до книгъ врядовых писаня, сесь выпис па|ни Яновои Лозовицкои Раине Калиховичовне под нашими печатми выдан ест.

Писан y Берести.

1-- 3 дзіркі ад шнурка

НГАБ. Ф. 1741, воп. 1, ад.з. 4. Арк.395-397

З актавай кнігі Слонімскага гродскага суда

1560 г. верасня 29. Беражкі. Тэстамент княжны Мар'і Іванаўны Палубенскай. (Актыкацыя ад 30 верасня 1560 г.)

[136] (Року 1560)* , м(е)с(е)ца сент(ебра) 30 дня. |

Прысылала до мене, Лаврина Зди товского, намест|ника слонимъского, ее м(и)л(о)сть кн жна Маря Иванов|на Полубеньская, поведаючи, иж з допущенья | Божего есть велми хора и просила м вижа, при | которомъ бы могла справит тастамент. Ямъ | ку прислу ханю воли ее м(и)л(о)сти на то придал вижомъ | слугу моего Юхна Янови ча, которыи бывши при | кнежне ее м(и)л(о)сти передо мною до книгъ сознал, што | была вол ее м(и)л(о)сти, то на тестаменте напи|сано, которыи я тастамент слово т слова до книг | замъковых писати велел. И такъ с в собе мает:

«Во име Боже, стансе.Я, Маря Ивановна Полубенская, | бачивши то, иж кождыи ч(о)л(о)в(е)къ жадное речи приш|лое певнеишое перед собою не мает, а певнеишое | дно час и година смерти, и ачколвекъ я, з Божего допу|щенья на тот час буд чи на теле своемъ форая, | але на розуме и на всих мыслех своих добре здоровая | и никимъ не припужоная, ани жадными намовами | зведеная, леч сама по своеи доброи воли, з доброю па|метю, а з достаточнымъ а сталымъ розмышленнем | чиню сесь мои тастамент, то есть, статочную свою || [136 адв.] волю в тот бычаи.

Напервеи д шу свою, кгды 1-с -1 з моимъ грешным | теломъ розделить, полецамъ и давамъ Господ Богу, Сотво|рителю и ткупителю своему, т которогомъ ее взела. | А грешному телу моему похованье брала есми в церкви

67

| спенья Пречистое Б(огоро)д(и)цы, которая церков есть в Замку | г(о)с(по)д(а)рьскомъ в Новегородцы. Маеть з ть мои пан Иван Иванович | Лядскии, лесничии подл скии, з малжонкою своею, а сестрою | моею, в тои церкви, которая в Змъку г(о)с(по)д(а)рьскомъ Новгород|скомъ вуспенья Пречистое Б(огоро)д(и)цы, великои церкви, а не в | приделе, против соверских двереи, подле столпа, тело мое | поховати. А на похованье тела и на розделене по д ши | моеи, на церкви Божеи дала есми пану Ивану Л дскому лан|цух мои золотыи, в которомъ важит сто тридцат золотых | чирвоных, которимъ ланцухомъ еще за 2 -жи-2 вота своего небож|чица кн(е)г(и)н матка моя мене доровала. Ино мает тот ланцух пан Л дскии на золотые, або на п(е)н(е)зи заменити | и на т ую церковъ, на спенье Пречистое Б(огоро)д(и)цы, | гд тело мое поховаеть, по д ши моеи мае т дати | шестьдес т золотых чирвоных. А семидесятью | золотых чирвоных маеть пан Л дскии, грешное тело | мое поховавши, и быходы, то есть, памети | чинити и по д ши моеи на иншие церкви Божие | давати, што с ему гд видети будет.

А што с | теж дотычеть части, на мене пришлое, выименью | н(а)шомъ wt брати моее сполномъ материстомъ Деречинъскомъ, || [137] которая часть мн выделена быти | мела. Нижли еще по cесь час ное именье н(а)ше Деречинское | не все было сполна вымерено и доморкговано, а затым | вечистого делу в томъ именью н(а)шомъ материстом, | яко старшие сестры мои, такъ теж и я т брати еще | не мели, дно, иж скоро по смерти небожчицы кн(е)г(и)ни мат|ки н(а)шое, братя мои, не хотечи мене промежи себе | ховати, на тот же час до ровного делу вечистого | на часть мою поступили мн на выхованье дворец | Деречинскии Бережки, которого дворца в части своеи и до | сего часу во в покоиномъ держанью маю и тепер держу. Которого дворца земли тепер мерне вымерили | волокъ п тдес т дв , а предс кгды их м(и)л(о)сть | кн(я)зи братю и сестры мои в томъ именю Деречин|скомъ вечистыи дел промежи себе мети захо|т т, што на мою часть т их м(и)л(о)сти выделено | будет, т ую част на мене пришл ю тог(о) именя нашог(о) материстог(о), | которуюм аж и до сег(о) часу во в покоиномъ держаню мела и мамъ, | записую и навечность дарую сестре моеи старшои п(а)неи Лядскои, | п(а)неи Богдане, а брату моему молотшому князю Ивану Полу|бенскому, которую частку тог(о) имен материстог(о), на мене при|шлую, мают ни собе, по половицы поделевши, вечне держати | и вживати, и кому хотя тдати, продати, даровати, и по животе | своем кому хотя записати. А иншие братя ани сест ра || [137 адв.] моя п(а)ни Бенедиктовая никоторими причинами не мается | в то ст уповати вечними часы, бом то им записала за собливую | ласъку и добродеиство собливое, цнотливое ихъ ку мне, яко ку | сестре своеи заховане. Ку

68

тому, што также по смерти небожщи|цы кн(е)г(и)ни матки н(а)шое и водлуг пису на тастаменте небожчика | кн(я)з тца н(а)шог(о), их м(и)л(ость) кн(я)зи вси, братя мои, выделили мн вено | на долгох записаных гр(о)шеи готовых, то ест: на п(а)ну виленском тепе|решнем, на п(а)ну Ерониму Александровичу сто семдесят коп г р(о)шеи ли(то)вских, | на кн(я)зю Коширском, на теперешнем старосте луцкомъ сто сорок | коп гр(о)шеи литовских, на старшом брате моем, на кн(я)зю Александру | сто коп грошеи ли(то)вских, а заставою на Стацка Лыщинского | людех трицет коп гр(о)шеи ли товских, а на п(а)ну Ивану Горностаевичу, | што братя моя вене мне поступили, старог(о) долгу п тдес т | коп гр(о)шеи ли(то)вских. А кром тог(о), собливе пан Иван Го рностаевич | мене моих властных п(е)н(е)зеи позычил педеся т коп гр(о)шеи ли(то)вских, | и с одног(о) ми лист дал на сто коп гр(о)шеи тог(о) всег(о), штобы мели п(ене)зи | братя готовымы гр(о)шми мне дат, и ны на записех тых, | вышеи писаных панов, мне дали сумою чинит коп | п тсот без десети гр(о)шеи. А выправе, то ест, в злоте, в перлах, | в клеинотах, в сребре, в шатах и инших рухомых речах, шацун|ком дали мне чотырыста пятдесят коп гр(о)шеи, ино водлуг | выправ старших сестръ моих и теж тестамент у небожчика | кн(я)з тца н(а)шог(о), яко иншим старшим сестрам моим было дано | всее выправы кождои по ти3 -сечи-3 коп грошеи литовских, | а мне еще т братьи моее до тисечи коп гр(о)шеи не доставало | 60 коп гр(о)шеи ли(то)вских, и тую 60 коп г р(о)шеи вси братя мои || [138] на том же веновном листе тписали ми се тдат. А так я, маючи | т их м(и)л(ости) кн(я)зеи братьи своее вено, волная кому хот чи вено свое | записати и даровати. Где ж напервеи старшии братьи своеи, кн(я)зю Михаилу | а князю Андрею, тписую на п(а)ну виленском теперешнем, на п(а)ну | Ерониму Александровичу, сто семдесят коп гр(о)шеи литовских. А што | теж княз Александръ, брат мои, на листе своем зостал мне винен | сто коп гр(о)шеи ли(то)вских, тую сто коп гр(о)шеи тписую доце его ж | старшои княжне Марии. Шшо те ж княз Коширски винен | сто сорок коп гр(о)шеи, то тписую детем брата моег(о) кн(я)з Федо|ра, кн(я)зю Петру, а князу Матфею, а кн жне Ганне. А кн(я)зю | Ивану, брат у моему, тписую на п(а)ну Ивану Горнастаевичу | сто коп грошеи, а трицат коп гр(о)шеи на Лыщинског(о) людех зоста|вою тписую зятю моему п(а)ну Л дскому. И тые вси листы | на долги запысные, зоставилам молотшог(о) брата моего | кн(я)зя Ивана Полубенског(о).

А што ся дотыче речеи рухомых, | то ест, напервеи, которыи широкии ланцух золотыи в не т | брати моее шацунку мне даныи, тот ланцух тписую сестрен|цу моему п(а)ну Федору Ивановичу Лядскому. А што теж | перла в шацунку ст у копах гр(о)шеи в не братя мне | дали, и теж пят

69

поесов серебреных, два бручи сребреных | позлотистых, а два на ксамите сребреных позло|тистых, а пятыи поес сребреныи, белыи без позлоты, | тые вси перла и пят поесов тписую сестреницам моим панне | Катрине а панне Полонее Ивановнам Л дског(о). А которыи | клеинот и с шафером т брати мне в шацунк даны в семи | копах гр(о)шеи, тот клеинот тписую сестричке ж моеи панне Полаги | Ивановне. А которые шаты маю т брати своеи, то ест, || [138 адв.] саянов, шата алтамбасовая, а другая шата дамашки | черлонае, девети местцах злотоглавом брижованая, третея шата | ксамит у черлоног(о), четвертая шата дамашки гвоздиковое, | а пятая шата ксамит бурнатног(о), робила колдру на постел, то | все, як шаты, так и колдру, тписую и дарую тым же сестрыч|кам моимъ, а дочкам п(а)на Лядског(о), панне Катерине а панне Поланеи. | А которое сребро маю т братьи своее в шацунку, шестидесят | коп гр(о)шеи, то ест, полтора т узина ложок, кубков шест, а два ковши | и ку тому шат у дамашков ю, дик ю, куницами подбитую, | и статок цынованыи и мединыи, то все тписую и дарую брат у | моему молодшому кн(я)зю Ивану. И ку тому ковры, запоны, скатерти, | ручники шитые и простые, то все тписую и дарую тому ж молод|шому брат у своему кн(я)зю Ивану Полубенскому. А которая | челед неволная по небожчицы кнегини матки н(а)шое м(е)не с | зоста ла, тая, которую м(е)не еще за живота своего небож|чика кн зя тца н(а)шог(о) даровалъ, потому ж, яко | и иншим сестрам старшим моим чел д неволную подавали, | то ест, дали ми Соло 4-мо 4 нидичина Стефанца, тог(о) тписую | и им дарую сына п(а)на Л дског(о), а сестренца моег(о) п(а)на Федора. | А Соломонидиц с трема ее сестрами Полонеицою, риницою | а вдотицою, а рикунянками двема Катериницою | а вдотицою, тымы шестми девками, дарую и тписую | сестре моеи панеи Лядскои, п(а)неи Богдане. К тому Катери|ницу и сыном ее Федорцом, а сестрою ее вдотицою, | а Булгаковны две Моницою а Жданицою, а Стефаницою | Тереховну, тую всю шестеро челеди тписую и дарую || [139] брат у моему молодшому к(ня)зю Ивану Полубенскому. А то тых | на волю выпущаю и вызволяю. Нехаи за душу мою Б(о)га прос т, | то ест, Ганну, вдотянку, Парасицу Булгаковну, Федорца Терехо|вича, Кузму, Степановог(о) сына. Тая четверо челяди по животе | моем волны будут кому хот слу жит. А которые маю возники | чотыри серые старие, а другие чотыры возники строкатые, | ино тымы чортырма серымы дарую и их тписую сестринке | моеи, а дочце пана Л дског(о) панне Катерине. А тые строка|тые чотыры возники тписую и дарую другои дочце | п(а)на Л дског(о) а сестричне моеи панне Полагеи.

70

За што | я их м(и)л(ость) кн(я)зеи брати моее и сестри моее п(а)ни Бенедиктовое | покорне прошу и напоминам, водлуг тое статочное | воли и се г(о) тестаменту моег(о), жебы вси речи, яко | на том тастаменте писала, выполнены и моцне | держачы были, ни в чом тог(о) тестаменту моего | не тступуючи, и ег(о) ничим не нарушиваючи. Яко ж есми | дл лепшое твердости к тому тестаменту моему | и печать свою приложила.

А при справе тог(о) теста|менту моег(о) были и тог(о) добре сведомы: ег(о) м(и)л(ость) пан | Ян Викторин, староста скиделскии и мостовски; | а служебник их м(и)л(ости) ясневелможных п(а)нов е г(о) м(и)л(ости) п(а)на | воеводы троцког(о), а п(а)на стафъя Воловича, | маршалка и писара г(оспо)д(а)рьског(о), пан Матеи Стефанович | Юржича; а пан Андреи Григоревич Пугачевич, которие | т их м(и)л(ости) тут, в ыменю н(а)шом Деречинском, часъ немалыи спра|вуют платы, доходы и вс кие пожитки тог(о) именя н(а)шог(о) | Деречинског(о) спис уют; а пан Ян Го рновскии, подстаростии || [139 адв.] волковыскии; а виж, ку тои справе з ур ду Замку гр(о)дског(о) Слонимског(о) | мне приданыи, пан Юхно Янович. Яко ж есми тых вышеимененых | п(а)нов просила приложене печатеи. И их м(и)л(ость) то на прозбу мою | вчинили и печати свои приложили к тому моему тестаменту. |

Писан Бережках, лет(а) Бож(его) нарож(енья) 1560 року, м(е)с(я)ца сент(ебра) 29 | дн , в неделю».

А так я тое поведанье кнежни ее м(и)л(ости), так теж | и соснане вижово и введене до книг тастамент у записати велел | н(а) ш(т)о и выпис с книг кн жне Маря под 5-п(е)чадю-5 моею взяла.

* датуецца па арк.131

11 напісана над радком

22 напісана над словам

3 3 напісана над закрэсленым словам

44 напісана над словам

55 так у ркп., трэба чытаць печатю

НГАБ. Ф. 1737, воп. 1, ад.з. 1. Арк. 136-139 адв.

71

З актавых кніг Віцебскага земскага суда

1595 г. студзеня 8. Віцебск. Тэстамент зямяніна Віцебскага ваяв. Івана Нарковіча Падзвінскага. (Актыкацыя ад 18 студзеня 1595 г.)

[81] Лета т нарожен Сына Божего тисеча п тсот |деветдес т п того, м(е)с(я)ца генвар 18 дн . |

На рокох с удовых земскихъ по св те Трех Кролеи, свята костела рымъског(о), водлугъ порадку | статутовог(о) припалых и судовъне тправованых, на местц звыклом в замку | ег(о) м(и)л(о)сть г(о)с(по)д(а) рьском Вите бскомъ, передо мъною, Балцером Богдановичомъ | Старосельским, судею, Григоремъ Костиничомъ Косовым, подс удъком, а Андреемъ | Ярошевичом сиповъскимъ, писарем, вр дники его их м(и)л(ости) г(о) с(по)д(а)рьскими судовыми | земъскими воеводства Витебского, постановившисе чевисто суд ме|щанин г(о)с(по)д(а)рьскии витебскии Павел Исакович поведал то, иж деи зем нин | г(о)с(по)д(а)рьскии воеводства Витебского, тесть мои пан Иванъ Нарковичъ, тых ъ | недавныхъ часов в старости лет своих хрестиянскимъ бычаем живота | своего доконавши, з сего света зышол, тестамент по собе за доброе па|мети и смыслу малъжонце и сыну своему зоставивши. Злетил де и то мне, | з тю своему, абых ныи тестамент его немешкан , тут, водлуг Стату т || [81 адв.] права посполитого ку записаню до книг справ земъскихъ подал, и покладал | тотъ тестамент перед нами. которого мы, вр д, печатеи, и подписан | рук гледавши, и вычитавъши его, достаточне роскозалисмы ег(о) | до книг с удовыхъ земскихъ писать. Которыи с початку до конца слово | т слова такъ се в собе маеть:

«Во име тца и Сына и Духа Светого, | станся вол Бож.

Я, рабъ Божии Иван Наркович Подвинскии, знаимую во|лю свою статочною. Иж я, будучи Иванъ верхуречоныи, т Б(о)га Всемо|гущог(о) на сес час хоробою и велми т жъкою навежоныи, и буд чи еще при | доброи памети и в добромъ а з полъномъ роз ме моем, хотечи то меть | за Божею помочю и Сына ег(о), П(а)на н(а)шого м(и)л(о)стивог(о) П(а)на Ез са Христуса, | за доброе моее памети мое, все ведле бачен и роз му моег(о) еще зуполного роз|править, жебы по животе моем не было ниякого ростырку жонухне | моеи Га нне Колычовне с приятелми моими. То за зуполного розуму а доб|рое памети моее перед вознымъ и людми добрыми шл хътою так | розправую статнею волею моею печатую. То ест, напервеи поручаю Г(о)с(по)ду | Богу моему многом(и)л(о)стивому д ш мою многогрешъную, а

72

тело мое | земли. А то естъ по животе моемъ жону мою Ганну Колычовну поручаю | Г(о)с(по)ду | Б(о)гу Всемогущому и в моцъ и в оборону его м(и)л(о)сти п(а)ну Кузминьскому, писару | кгродскому, вопеку его м(и)л(о)сти п(а)ну Адаму Красовскому, земенину г(о)с(по)д(а)рьском | повет у Витебского, а зятю моему Павлу Исаковичу.

Двор мои тчизныи За|юровскии, повете Витебскомъ лежачии, со всимъ будованемъ, збожъемъ, | и со всею маетностю моею т мала до велика, з кгрунты, сеножатми и совсим | на все, яко се тот двор мои Заюровскии з давъныхъ часовъ зо вс кими зем|лями, з кгрунты мел и тепер мает, повете Витебъскомъ лежачии, | никому ничим не чинныи, жоне моеи Га нне Колычовне. Мает на том дворе | моемъ жити и тымъ всим, што по животе зостало, вс кими речми | владнути и поживати, тымъ всимъ шафовати: збож , быдла, кони | и всимъ тымъ, што дно р хомыхъ речеи моими названо б дет. Вес спрат мои | домовыи жоне моеи Ганне. А люди имень моего Заюровского з кгрунты своими | на все, якомъ записал и на вр де сознал, кромъ дворное пашъни и двора, то | все сыну моему Ивану Нарковичу Подвинъскому, яко естъ шыреи а доста|точнеи на выписе врядовомъ сознань моего ест писано и доложоно. | И то вар ю и знаимую сею моею д ховницою. А имене мое прозываемое Заю|рова, в повете Витебскомъ лежачое, границами писую и знаимую, || [82] почавшы т Авдеевичов по Юров ручеи, а Юровымъ ручъемъ по Мажчалин , по Маж|чалине - Глиновецъ, а зъ Глиновъца по мохъ, по пашънои земли, а т тог(о) мъх | по дубъ, а т д ба Мажчалиною черезъ дорог великую, котора идеть | з Витебска до Суража - р чеи. А тымъ ручъемъ п ть Юров р чеи. То и [...]1 | и ведомо чиню за доброе памети моее ид чи на тот свет, дл того, жебы сын | мои Иван Нарковичъ Подвинскии, або дети и близские мои по моемъ животе тот | кгрунт, имене мое, тыхъ границах держали и вживали, а з людьми посторон|ними граничками моими заишъсть завжды не мели. То теж деткамъ | моимъ на тои же д ховъницы моеи знаимую, ижъ панъ Светицкии Станислав, | перешедши границ имен моего звышъмененого, попахал властного кгрунт у | моег(о) власного в границах верху писаныхъ, тот мои кгрунт власныи. Того сын мои | або близкие мои не мают поступоват и моцно того боронит, бо то 2-мои-2 кгрунт влас|ныи имен моег(о) з Юровского. То теж знаимую, теж жона мо Га нна маеть | томъ дворе моемъ жит и на тых всих кгрунта хъ, к тому двору моему Заюровском | прислухаючом, не мает ее нихъто с того двора моего рушити и никоторое | кривды чинити до живота ее. А если бы сын мои Иван Наркович Подвинскии не | хотелъ мети матки своее, жоны моее, томъ дворе моемъ верхуречономъ | Заюровскомъ, повете Ви тебскомъ ле-

73

жачомъ, тогды мает еи дати и запла|тити тридцат коп грошеи ли товскихъ, а на вольна будеть тую трид|цать копъ грошеи такъ при своемъ животе, яко по животе, кому хот |т ъдати и ку своему налепшому пожитку бернути. знаимую тежъ | сею моею статочною волею, што кому виненъ: то ест, напервеи винен есми | Гавриле Клызе коп десеть грошеи, Станиславу Светицкому винен есми былъ | семъ копъ грошеи, том тдалъ, а н мне мемъраму тдати не хотел, зятю | моему п(а)ну Павлу Исаковичу винен есми готовыхъ позычоных копъ ди|надцат [я]ко3 ж и лист мои на то в нег(о) ест п(а)ну Лаврину Комар , зятю своем | другому, винен есми коп сем грошеи литовскихъ готовыхъ позычоных. Та | сын мои мает заплатит, абы на душы моеи не ставовал неяких. А што | ме позвал братанок мои Григореи Богданович Подвинскии до с д земского ви|тебского позвом земскимъ половицу имен моего Заюровского, в повете | Витебскомъ лежачого, ижъ якобы мел небожчикъ Богданъ Подвинскии, брат мои, | а тец [ег]о4, мне зоставит двух копахъ грошаи, теды то знаимую, же тец их, | а брат мои небожчикъ Богданъ Подвинъскии з близкихъ моих з давъ|ных часов до тог(о) имен Заюрова ничого не мели и тепер не мает [...]5 || [82 адв.] пан братанокъ мои позвал, не маючи до тог(о) ничого. Того сын мои Иван Наркович Подвин|скии боронити маеть, або дети мои, бо братанокъ мои так Григореи, яко | и Тимофеи ничого не мают и мети не будут. До того еще знаимую деткам своим на тои | же д ховницы своеи, иж небожчица матка мо п(а)ни Борисова Подвинска Га нна | Андреевна Коптевича писала на д ховъницы своеи брат у моему небожчи|к Богдану Подвинскому десеть копъ грошеи, а по смерти его ино мне з ла|ски своее матчиньское, которую небожчикъ тецъ мои а муж ее Борис Под|винскии писал на именью своемъ въдееви чахъ вена матце моеи Борисовои | Подвиньскои, тотъ долгъ, то естъ десеть копъ грошеи ли товъских, мають | дыскат сынъ мои Иван Нарковичъ Подъвинскии, або з ти мои пан Лавринъ | Комар або пан Павел Исаковичъ. То им писую и знаимую и вжо бымъ я тую | десеть коп грошеи на тых братанкахъ своих давъно дыскал ено ме зав|жды прозбами своими безпечали, абымъ имъ был терпливымъ, | теды я терпелъ и до сег(о) часу, а тепер поручаю то деткам своим и тписываю. |

И на то я, Иван Наркович Подвинскии, знаимивши на сеи моеи д ховцы ста|точною волею моею, ставивши жоне моеи и сыну моему Ивану Нарковичу | Подвиньскому, яко вышеи на сеи д ховницы моеи естъ вышеи писано и | доложоно, дал.

А при томъ были и того добре сведоми зем не г(о)с(по)д(а)рь|ские воеводства и повет у Витебского их м(и)л(ость) п(а)нове пан понас Ивановичъ | Мазоловскии, возныи г(о)с(по)д(а)рьскии воеводства Витебского; а пан

74

Аброжеи; а пан | Янъ Яновичи Буевъские Б деевичи; а пан Тимофеи Шапъка. Их м(и)л(о)сть | за стною а чевистою прозбою моею печати свои при тиснути и ру|ки свои подписат рачили до сег(о) моего тестаменту.

Писан у Витебску, | лета Божого нароженя тисеча пятсотъ деветдяс т пятого, м(е)с(я)ца ген|вара wсмого дня».

Y того тестамент у печатеи притисненых ъ пят | а подпис рукъ подписано ест тыми словы: за стно[ю]6 и чевистою | прозбою п(а)на Ивана Нарковича Подвиньского до того тестаменту ег(о) | я, Амъброжеи Буевич, печат свою приложил и руку власною свою подписал; сне|прошоны и печентар Ян Буевич печат свою приложил и руку свою подписал. | А по вычитаню того тестамент у за прозбою Павла Исаковича оныи | тестамент до книг справ земъскихъ писан естъ. Которых и выпис | п(а)ни Ивановои Нарковича Подвинскои ныи з ть ее Павелъ вз л под на|шими вр довыми печатьми.

Писанъ у Витебску.

1 напісана неразборліва

2-2 напісана над радком

3-- 6 пашкоджаны.

НГАБ. Ф. 1751, воп. 1, ад.з. 2. Арк. 81-82 адв.

Слоўнік актавай мовы

Адамашка (одамашка) - шаўковая таканіна з матавым узорам з аднаго боку і блішчастым з другога, назву атрымала ад г. Дамаска;

Алтамбас - залатая парча, у якой аснова шоўкавая, а ўток залаты, ад т урэцкіх слоў "алтын" (золата) і "бас" (тканіна)

Братанок - сын брата, пляменнік

Брижованый - аблямаваны, упрыгожаны вышыўкай ці абшыты рознакаляровай каймой

Бурнатный - карычневы, буры

Вено - матэрыяльнае забеспячэнне пасагу жонкі маёмасцю мужа

Виж - службовая асоба ў ВКЛ, сачыў за ходам копных судоў, сведчыў пэўныя факты

75

Возный - чын у літоўскім справаводстве, назіраў за ходам суда, судовы выканаўца, выбіраўся са шляхты

Выправа - пасаг, які складаецца з рухомай маёмасці і грошай, золата, срэбра, каштоўных камянёў, адзення, коней

Дворец - палац, маёнтак, сядзібаЗапона запінка, спражка, бляха, якая служыць для , якая служыць для ўпрыгожвання

Злетить - даручыць, даверыць

Злотоглав - парча; тканина з тонкай залатой провалакі на ядвабнай аснове

Клейноты- каштоўнасці; каштоўныя ўпрыгожванні Капа грашовая адзінка ВКЛ у XIV-XIX ст., роўная 60 грошам

Мемрам - пергаментны ліст, прызначаны для складання дакумента; уласнаручны запіс сутнасці справы, які падавалі ў земскі ці замкавы суд

Нелитованье- нешкадаванне

Опатрность- апека, дагляд, клопат

Полецать - даручаць

Прокуратор - прафесійны юрыст-павераны, які займаўся адвакацкай практыкай, вёў чужыя справы ў судзе

Роки - тэрміны судаводства ў земскіх с удах; на прац ягу года адбываліся 3 пасяджэнні суда: у студзені, летам, у верасні. Паседжанні працягваліся па 4 тыдні кожнае

Ростырки - нязгода, разлад, сварка

Рочки - тэрміны судаводства ў гродскіх судах; паседжанні пачыналіся з першага дня месяца і цягнуліся 2 тыдні

Саян- від с укенкі, спадніца з прышываным ліфам-гарсэтам;

Сестреница - пляменніца, дачка сястры

Статок - рухома я маёмасць

Цын - волава

Шаты - верхняя вопратка

Шафар - зборшчык падаткаў; ключнік, распарадчык; аканом

Шацунак - ацэнка маёмасці ў грашовым выражэнні;

76

пісьмовы акт, які меў юрыдычнае значэнне пры судовым разглядзе грамадзянскіх спраў, афармленні спадчыны, дарчых і г.д.

Заўвагi

1 Bystron, J.St. Dzieje obyczajow w dawnej Polsce wiek ХVI-ХVIII / J.St. Bystron. Warszawa, 1994.

2 НГАБ. Ф. 1785, воп. 1, ад.з. 9, арк. 38 адв.

3 НГАБ. Ф. 1727, воп. 1, ад.з. 2, арк. 404-406 адв.

4 НГАБ. Ф. 1785, воп. 1, ад.з. 10, арк. 10.

5 НГАБ. Ф. 1741, воп. 1, ад.з. 4, арк. 395 адв.

6 НГАБ. Ф. 1741, воп. 1, ад.з. 4, арк. 704.

7 НГАБ. Ф. 1785, воп. 1, ад.з. 10, арк. 47.

8 Арьес, Ф. Человек перед лицом смерти / Ф. Арьес. М., 1992. С. 13

9 Тамсама.

10 НГАБ. Ф. 1741, воп. 1, ад.з. 5, арк. 6-13.

11 НГАБ. Ф.1785, воп. 1, ад.з. 5, арк. 30 адв.

12 НГАБ. Ф.1785, воп. 1, ад.з. 1, арк. 166-169.

13 НГАБ. Ф. 1737, воп. 1, ад.з. 1, арк. 139.

14 У Нацыянальным гістарычным архіве Беларусі ў аддзеле старажытных актаў рыхтуецца да выдання зборнік дакументаў "Тэстаменты другой паловы 16 ст. па матэрыялах актавых кніг НГАБ", які будзе складацца са 110 дакументаў тэстаментаў зямян Брэстчыны, Віцебшчыны, Міншчыны, Слонімшчыны і магілёўскіх мяшчан.

77

91

Пра беларускі ўплыў на віцебскіх старавераў

Уладзіслаў Іваноў

(Вiльня - Віцебск)

Summary

On the basis of his own ethnological research in Eastern Belarus, the author aims at destroying a stereotype that portraits the "staraviery" (adherents of the "old faith") as culturally isolated. He claims that the "staraviery" phenomenon transcends the purely religious sphere. Centuries old economical, linguistic, and family contacts between the "staraviery" and Belarusians have formed a new type of the "staraviery" culture. They have partially been assimilated and this process continues. Among the "staraviery" of Viciebsk, for example, there is a tendency to identify themselves as Belarusians. Still, the religious core of their life remains intact, that is, their devotion to the traditional "old" rites and "old" dogmas.

Стараверская культура першапачаткова - гэта расейскі фэномен, нават трэба адзначыць, стараправаслаўны. Але ж пачынаючы з XVII ст., калі значная частка старавераў ператварылася ва ўцякачоў, а потым іншаземцаў для Расеі, стараверская культура нароўні з расейскай набыла новыя рысы. Не зважаючы на вядомае стараверскае ўменьне супрацьстаяць асіміляцыі, іх закрытыя і кансерватыўныя суполкі па-за межамі Расеі усё ж-ткі былі вымушаныя кантактаваць з аўтахтонным насельніцтвам, ведаць, а значыць, вывучаць новыя мовы. Натуральна, што больш чымся за 300 год гэткіх кантактаў і знаходжаньня ўдалечы ад прарадзімы розныя стараверскія суполкі спазналі шмат зьмяненьняў, часьц яком глыбінных і прынцыповых. Мэтай артыкула

92

якраз і зьяўляецца - выявіць, апісаць і патлумачыць гэтыя зьмены, прапанаваць новы погляд на гісторыю беларуска-стараверскіх стасункаў.

Стараверы Беларусі, якія жывуць больш за 300 год на гэтай тэрыторыі, традыцыйна разглядаюцца блёкам у рэчышчы расейскай культ уры, расейскіх дасьледваньняў (пры гэтым беларускія кантакты, уплывы ігнаруюцца ці мінімізуюцца). Толькі дасьледнік стараверства А.А. Гарбацкі 1 ды яшчэ калектыў аўтараў манаграфіі "Стараверства ў Беларусі" 2 дасьледуюць беларускае стараверства досыць аўтаномна і комплексна і адзначаюць беларускі ўплыў. Астатнія ж на папулярна-мастацкім узроўні распаўсюджваюць міт аб нязьменнай "расейскасьці" і "расейскамоўнасьці" стараверства наогул, і беларускага ў прыватнасьці (А. Аляксееў, А.Ф. Манаянкава, Ю. Татарынаў ды інш. 3 ).


Дарэчы, варта пазначыць, што па сёньня ў расейскай этналагічнай навуцы замежныя стараверы ўсё яшчэ трактуюцца як "рускія" 4. У пэўнай ступені гэта правільна з гістарычнага пункта гледжаньня, але ж гэты падыход не ўлічвае такія фактары, як эвалюцыя культ уры, асіміляцыя, адаптацыя ці папросту ўзаемны культурны ўплыў. Стараверства разнастайнае, яно істотна зьмянілася за апошнія стагоддзі, і асабліва дзесяцігоддзі, і называць усіх старавераў, што жывуць па-за межамі Расеі "рускімі", - памылка. Напрыклад, віцебскія папоўцы, хоць і стараверы першапачаткова, але ж на с учасным этапе гісторыі лічаць сябе беларусамі, як сведчаць палявыя даследаваньні, арганізаваныя мною ў 2002-2005 гг. у межах аспірантуры Інстытута мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору імя К. Крапівы. Натуральна, вызначаючы сучасны стан іх самасьвядомасьці, мы не можам ігнараваць іх уласнае самавызначэньне.

У навуцы, літарат уры, а таксама сьвядомасьці жыхароў Беларусі дамінуе рамантычны і стэрэатыпны вобраз старавера - працавітага мужыка-хрысціяніна, з барадою, які вядзе правільны лад жыцьця (не п'е, не па ліць, размаўляе на "старадаўняй і правільнай вялікарускай мове" 5 і да т.п.). Хаця, насамрэч, гэты вобраз даўно не адпавядае рэчаіснасьці.

Толькі за апошняе XX ст. шмат чаго зьмянілася ў жыцьці беларусаў, натуральна, з'іначыліся і мясцовыя стараверы. Што тычыцца віцебскіх старавераў-папоўцаў (надалей проста папоўцаў), дык у іх тоеснасьці адбыліся пэўныя зьмены. Большасьць апытаных мною на працягу 2002-2004 гг. віцебскіх і лёзненскіх папоўцаў, а таксама полацкі х і шумілінскі х беспапоўцаў лічаць сябе беларусамі (з 50 анкетаў толькі дзве рэспандэнткі адзначылі, што яны "рускія") 6 . Як відаць, "стараверскасьць" і "беларускасьць" не зьяўляюцца больш несумяшчальнымі, як калісьці, а спакойна накладваюцца і складаюць новы этап у разьвіцьці стараверскай тоеснасьці.

93

Раней амаль усе стараверы (як папоўцы, гэтак і беспапоўцы) прынцыпова трымалі дыстанцыю ад "беларусаў-мужыкоў", "мазэпаў" ці "злябоў", калі прыбегнуць да папоўскай тэрміналогіі (усё гэта лякальныя гутарковыя назовы беларусаў, якімі стараверы называлі, а часам абражалі іх). У XVIII-XX стст. паст упова мясцовыя стараверы ("маскалі" або "маскоўцы", як звалі і завуць іх беларусы) інтэнсіўна абменьваліся культурнымі ведамі. Беларусы запазычалі некаторыя стараверскія звычаі, расейскія словы, а стараверы ў пэўнай ст упені "беларусізаваліся" (пачалі размаўляць на дыялектнай беларускай мове ці часцяком на "трасянцы", што, дарэчы, сьцвярджаецца ўжо ўзгаданай анкетай, з якой вынікае, што абсалютная бальшыня апытаных папоўцаў і паповак прызналі роднай мовай - "зьмяшаную" 7 ці адразу беларускую і расейскую).

Цікава, што сёньня многія стараверы захавалі беларускую дыялектную мову. Адбылася цікавая моўная інверсія, калі беларусы перайшлі на расейскую, а стараверы згубілі сваю першапачатковую расейскую і перайшлі на дыялектную беларускую мову альбо зачастую на вядомую трасянку. Пры гэтым варта адзначыць, што гэты працэс закрануў толькі старыя генерацыі старавераў, якія сёньня зьяўляюцца пенсіянерамі і якія нарадзіліся да Другой сусьветнай вайны і, нарэшце, у бальшыні выпадкаў зьяўляюцца непісьменнымі або напаўпісьменнымі (з-за вайны былі вымушаныя кінуць вучобу і ваяваць/працаваць).

"Беларусізаваліся" пераважна папоўцы вясковага паходжаньня, бо, вядома, асабліва ў вёсцы інтэнсіўна адбываліся стараверска-беларускія кантакты і ўзаемныя ўплывы. Апынуўшыся ў горадзе (Віцебску, Полацку) пасьля вайны і не пасьпеўшы атрымаць базавай сярэдняй адукацыі, папоўцы прывезлі з сабою розныя беларускія гаворкі (віцебскую, лёзненскую, бешанковіцкую, радзей аршанскую). У спалучэньні з расейскай мовай атрыма лася вядомая "зьмешаная" гутарковая мова, якая вар'юе ў залежнасьці ад рэгіёна, асобы.

Цікава, што віцебскія і лёзненскія папоўцы ў адказе на пытаньне "Яка я ваша родная мова?" адказваюць: "Мяшаная: беларуская і расейская". Дасьледуючы іх мову, сапраўды, сутыкаешся з кангламератам словаў з дзьвух моваў. Пэўна я частка лексікі старавераў архаічная. Часьцяком яны ўжываюць беларускія словы, якія ўжо некалькі пакаленьняў як забытыя. Яны фіксаваліся яшчэ ў слоўніках У. Дабравольскага і М. Касьпяровіча 8: "ялкі", "хмызьняк", "хаба лі", "міжкрыльле", "акрамосьсе", "жлябоўка/злябоўка", "зіпаць/зяпаць", "ладзіцца" і іншыя. Словы "жыд", "жыдоўка", "жыды" яны ўжываюць без усялякіх адмоўных канатацыяў, як і значная частка сучасных вясковых беларусаў. Пры гэтым фанэтыка застаецца пераважна расейскай, нават ужываючы беларускія словы, стараверы прытрымліваюцца расейскай фанэтыкі: "р" амаль ніколі не бывае ў

94

іх цвёрдым (але ж гэта ўласьцівасьць ня толькі расейскай мовы, але і віцебскіх гаворак беларускай мовы), асабліва там, дзе беларус кажа цьвёрда: "буряк"/ "бурак", "ребяцёнак"/ "рабяцёнак", "ряма"/ "рама", "куреняты"/ "кураняты", "репуха"/ "рапуха" і г.д.

На прыкладзе фэмінізацыі мовы таксама можна цудоўна праілюстраваць беларусізацыю віцебскіх старавераў. Вядома, што беларускай мове ўласьцівая безпраблемна я фэмінізацыя назваў прафэсіяў, тытулаў, градаў, пасадаў, тады як у расейскай мове з гэтым заўсёды ўзьнікаюць праблемы ці часьцей немагчымасьць фэмінізаваць тое ці іншае слова. Стараверы, пад уплывам дыялектнай беларускай мовы (а яшчэ, магчыма, пад уплывам дыялектнай расейскай мовы), фэмінізуюць літаральна усё: "доктарка", "лекарка", "любіцелька", "паштарка", "урачыха/урачка", "гадка", "магазіншчыца" і г.д.

Паралельна варта адзначыць, што ў пэўныя моманты стараверы, сапраўды, захоўваюць чыстую расейскую мову, напрыклад у азначэньні рэлігійнае лексікі. Гэтуль, сапраўды, вельмі рэдка праскоквае беларускае слова. Назвы ўсіх дэталей старараверскай абраднасьці - словы пераважна расейскія: каляндарныя назвы (месяцы, дні тыдня), сьвяты (Троіца, а не Сёмуха ці Зелянец , выключна Пасха, а не Вялікдзень, Благавешчаньне, а не Дабравешчаньне альбо Зьвеставаньне). Аб беларускіх назвах сьвятаў стараверы гавораць як аб "нелюдзкіх" і "барбарскіх"). Абрады, прадпісаньні, забароны, таемствы (напрыклад, хрышчэньне ці прычасьць), грахі называюцца стараверамі па-расейску. Іншыя пласты лексікі могуць быць цалкам беларускімі ці моцна збеларусізаванымі: расьліны ("суніцы", "бурак/буряк", "дурніцы", "галубіцы", "парэчкі", "агрэст", "бульба", "браткі"), жывёлы, таксама назвы страў ("халаднік", "дранікі", "мачонка", "клёцкі", "бульба тоўчаная"), дзіцячых гульняў ("шулуга", "кулюкушкі") хутчэй называюцца па-беларуску.


Пры гэтым стараверы не адрозніваюць, на якой мове, і калі яны гавораць: пераключэньне моўных кодаў адбываецца, гэткім чынам, без усьведамленьня. Валоданьне стараверамі як беларускай, гэтак і расейскай мовай - зьява набытая не ў школе, а ў практычных (гаспадарча-культурных) кантактах з праваслаўнымі і каталіцкімі беларусамі і з іншымі стараверамі на лякальным, вясковым узроўні. Побытавая лексіка мае беларускую, калі-нікалі мяшаную аснову, тады як рэлігійная расейскую, бо, зразумела, некаторыя стараверскія абрады не маюць аналягаў у Беларусі, а таму і не губляюць першапачатковай формы, не трапляюць пад уплыў суседняй культуры. І, наадварот, з'іначваецца, адаптуецца да беларускай паўсядзённая побытавая стараверская лексіка.

Працэс уплыву, гэткім чынам, быў двухбаковым, а не аднабаковым. Адпаведна тэндэнцыю апошняга часу да асіміляцыі мясцовага стараверства ў

95

беларускую бальшыню не варта ўспрымаць літаральна і трагічна, а з улікам, як то робяць цяпер шматлікія французскія этнолягі 9. Асіміляцыя не павінна аўтаматычна ўспрымацца ў негатыўным сьвятле, г.зн. як працэс зьнікненьня адной культ уры, адной этнічнай ці рэлігійнай групы на карысьць другой, дамінуючай. Яе т рэба разумець як працэс культурнага абмену. Ня будзьма забываць, што падчас усялякага культурнага кантакт у адбываецца ня толькі навязваньне і дамінаваньне, але часьцяком узаемаўзбагачэньне і прынцыповае з'іначваньне культуры, як дамінуючай, гэтак і той, што зьведвае прыгнёт ці залежнасьць.

Маладыя генерацыі папоўцаў не зьведалі гэтай беларусізацыі і сёньня размаўляюць на трасянцы ці нават, хутчэй, па-расейску. Нарадзіўшыся ў горадзе, як і значна я частка маладых сучасных беларусаў, яны дрэнна ведаюць беларускую мову. Часьцяком маладыя зьвяртаюцца да старых ці дарослых папоўцаў, каб тыя патлумачылі ці пераклалі той ці іншы фрагмэнт беларускай гутаркі, тое ці іншае слова 10.

Як бы там ні было, на якой мове ні размаўлялі б сучасныя папоўцы і папоўкі, навідавоку адно прынцыповае зьмяненьне ў іх тоеснасьці. Яны лічаць сябе беларусамі, не зважаючы на расейскія карані і на мову, на якой яны размаўляюць. Суіснаваньне на працягу некалькіх стагоддзяў з беларусамі і асабліва набыцьцё Беларуссю аўтаномнасьці ў складзе СССР і рэальнай дзяржаўнасьці ў якасьці Рэспублікі Беларусь паўплыва лі на старавераў і паспрыялі іх інтэграцыі ў беларускую культ уру з пэўнай т рансфармацыяй, але з захаваньнем асноўных рысаў, стрыжня клясічнай стараверскай тоеснасьці (адданасьці старым абрадам і запаветам).

Гэткім парадкам, ідэалягічны і палітычны чыньнікі ў XX ст. значна паўплывалі на тоеснасьць віцебскіх папоўцаў і паповак. Факт былой аўтаноміі за савецкім часам, а таксама сучаснай беларускай незалежнасьці прымусіў іх пераглядзець погляды як на беларусаў-суседзяў, гэтак і на саміх сябе. У моўным плане, не зважаючы на пэўныя кансерватыўныя (і часам беларусафобскія) тэндэнцыі, напрыклад дэклараваньне некаторымі сучаснымі бацюшкамі - "уладыкамі" па-папоўску, - што "сьвятыя тэксты правільныя толькі па-расейску", віцебскія стараверы, асабліва старога веку, зьяўляюцца білінгвамі. Хоць і размаўляюць выключна на "трасянцы", аднак цудоўна разумеюць дзьве афіцыйныя мовы.

Такім чынам, беларусізацыя віцебскіх папоўцаў - фэномен, які меў месца ў 50-70-я гг. XX ст. Гэтаму садзейніча ла адкрытасьць стараверскіх с уполак менавіта ў пасляваенны час і лёгкая магчымасьць зьмешвацца з нестараверамі. Адна віцебская стараверка распавядае: "Да вайны мы нават не ўяулялі, як

96

можна гуляць з беларусамі, бо сябравалі і гулялі мы толькі з сваімі. Таму, калі раптам да нас залятаў х тось з беларусаў, то ўсе глядзелі на яго, як на амерыканца якога" 11 . Аднак па хуткім часе ўсё зьмянілася. Стараверская моладзь пачала гуляць з беларусамі, пачалі і вясельлі ладзіць агульныя, насельніцтва вёсак станавілася зьмешаным. Нарэшце, некаторыя стараверы пачалі запісвацца ў пашпарце беларусамі.

Сучасныя стараверы ўжо не ба яцца культ урнага зьмешваньня, як калісьці іх дзяды і бабы. Гэтую зьяву яны тлумачаць вельмі мудра - "Час такі надышоў" 12 , што і не скажаш нічога супроць зьмешаных шлюбаў, напрыклад, супроць таго, што некаторыя стараверы пішуцца беларусамі і гавораць на нячыстай расейскай мове. Адна старая інфармантка-стараверка, муж якой быў праваслаўным, распавяла мне, што калі да яе прыслалі сватоў (праваслаўных), то яе бацька сказаў ёй: "Каб раней, то я б не дазволіў табе брацца з злябом (нестараверам), а цяпер дык дазваляю, бо па ўсім відаць, час той надышоў, аб якім у Кнізе напісана" 13.

Многія папоўцы лічаць, што зьмешваньне старавераў з праваслаўнымі-злябамі, каталікамі, а таксама з жыдамі, - Боская воля, своеасаблівае выпрабаваньне, аб чым, на іх думку, пісана ў "сьвятых кнігах". Таму яны досыць спакойна ўспрымаюць уплыў беларусаў.

Надзвычай цікава разгледзець гэта пытаньне таксама ў сьвятле этнапалітыкі, бо зьмяненьні, якія закранулі пэўнае беларускае стараверства, цікавы ня толькі этнолягам, але і адмыслоўцам у палітыцы. Хаця б таму, што з праваднікоў і абаронцаў расейскай культуры і мовы ў XVIII-XIX стст. стараверы пакрысе ператварыліся ў носьбітаў беларускай культуры і нават часам мовы. Хоць яны і былі маргіналізаваныя з самага пачатку іх цкаваньня з боку расейскіх царкоўных і сьвецкіх ўладаў, яны заставаліся "рускімі" ў сэрца х, спачувалі сваёй гістарычнай радзіме.

Пасьля далучэньня беларускіх земляў да Расейскай імпэрыі ў XVIII ст. яны, хоць і ўспрымаліся доўгі час расейскай уладай і Царквой як здраднікі, раскольнікі і сэктанты, тым ня меньш не паўставалі супроць іх , не падтрымлівалі мясцовых інсургентаў, ня ўдзельнічалі ў антырасейскі х кампаніях і настроях. Хаця ў iх гістарычнай памяці дамінаваў нэгатыўны досьвед адносінаў з сваёй гістарычнай радзімай (цкаваньні, масавыя забойствы, высылкі ў Сібір і г.д.). Тым ня меньш некаторыя мясцовыя стараверскія с уполкі, вёскі, наадварот, падтрымлівалі ўрад, хапалі і здавалі інсургентаў, то бок удзельнічалі ў антыпольскай і антыбеларускай кампаніі 14 .

Наагул, тэма пэўнае беларусафобіі старавераў амаль не закранаецца сучаснымі, "палітычна-карэктнымі" дасьледнікамі стараверства Беларусі,

97

нібыта яны баяцца парушыць гармонію ў сёньняшніх беларуска-стараверскіх адносінах. Але ж гісторыкі не павінны дбаць выключна аб гармоніі, а шчыра і цьвяроза асьвятляць падзеі, не заплюшчваючы вочы на нэгатыў.

Як у мінулым, гэтак і с учасным у стараверска-беларускіх адносінах можна вылучыць пэўныя варожыя перыяды і моманты. У XIX ст. у эпоху ўмацаваньня і лютаваньня царызму на беларускіх землях пэўнае стараверства садзейнічала маскоўскаму ўраду, выступала супроць інсургэнтаў падчас польска-беларускіх паўстаньняў. Нельга сказаць, што ўсе мясцовыя стараверы былі прасякнутыя антыпольскім і антыбеларускім духам, многія стараверы сапраўды прытрымліваліся нэўтралітэту, тым ня меньш у этнаграфічнай літаратуры засталіся зьвесткі аб іх падтрымцы ўраду.

Сёньня частковыя праявы беларусафобіі сярод старавераў (папоўцаў, напрыклад) выкліканыя перадусім рэарганізацыяй і адновай іх структуры, падпарадкаванай маскоўскаму галаве. Новая палітыка Стараправаслаўнай Царквы (Древлеправославной Церкви) падразумявае адукацыйную місію аб распаўсюджваньні ведаў наконт таго, што ўсе стараверы - расейцы, рускі люд. Стараверскія сьвятары штучна адасабляюць стараверскую паству Беларусі ад беларускага праваслаўя, ад якога йдзе "адмоўны ўплыў", як кажуць мне падчас размоваў настаўнікі і лідары стараверскіх рухаў.

Пад гэтым "адмоўным ўплывам" маецца на ўвазе беларуская мова, адрозьненьні ў сьвятах, адсутнасьць ці наяўнасьць пэўных сьвятых у іх сістэме. Так, напрыклад, стараверы не разумеюць, у чым сьвятасьць Эўфрасіньні Полацкае. Яны ставяць пад сумнеў ейнае залічэньне ў лік сьвятых. Таксама стараверскія сьвятары лічаць ерасьсю друкаваньне сьвятых кнігаў на беларускай мове, бо адзінай правільнай для гэтай мэты зьяўляецца мова расейская (і царкоўнаславянская). Карацей, не зважаючы на багатыя і ў цэлым добрыя адносіны паміж беларусамі і стараверамі, пэўныя непаразуменьні захоўваюцца. I застаюцца яны па сяньня "маскалямі", "маскоўцамі" для беларуса не толькі таму, што зьявілiся гэтуль з маскоўскага боку, але і таму, што нясуць, за хоўваюць і падтрымліваюць культуру "маскоўскую", расейскую.


Цікава, дарэчы, зьвярнуць увагу на гісторыю і эвалюцыю назваў мясцовых старавераў, у якой таксама выразна адбіваецца адрозьненьне старавераў ад беларусаў. Яшчэ сёньня - на пачатку XXI ст. - у аддаленых ад цывілізацыі вёсках Віцебшчыны, дзе жывуць стараверы ўперамешку з беларусамі (бо выключна стараверскіх вёсак становіцца ўсё меней), можна сустрэцца з наступнай карцінай мясцовага сьвету: стараверы называюць беларусаў "рускімі", а самі сябе "маскоўцамі". Пры гэтым некаторыя беларускія жыхары тых мясьцінаў (Шуміліншчына, Лёзеншчына) таксама лічаць сябе "рускімі", а

98

старавераў клічуць "маскалямі". На першы погляд гэты расклад успрымаецца як памылковы ці тлумачыцца непісьменнасьцю жыхароў, якія ўсё блытаюць. Калі ж разгледзець пытаньне бліжэй, то можна ўбачыць у ім адбітак сярэдневяковага ладу мысьленьня нашых продкаў, захаваны па сёньня. Вядома з этнічнай гісторыі, што шмат часу беларусы (асабліва Віцебшчыны і Магілёўшчыны) называліся "рускімі", "русінамі". Так, Вячаслаў Насевіч у сваёй манаграфіі "Пачаткі Вялікага Княства Літоўскага" таксама апісвае падобныя анэкдатычныя сітуацыі ў XIX ст., калі беларусаў-праваслаўных называлі "рускімі", а старавераў "маскалямі" 15.

Толькі ў тым не анэкдатычнасьць, а хутчэй праўдзівасьць сітуацыі і жывучасьць адной з старадаўніх саманазваў беларусаў. Такім парадкам, дзякуючы стараверам і іх знаходжаньню ў Беларусі, мы можам аднавіць пэўныя старажытныя пласты нашай культуры, зьвязаныя, напрыклад, з назвай нашых продкаў. Жывучасьць назвы "рускія" ў дачыненьні да беларусаў сьведчыць яшчэ і аб тым, што нашы ўсходнія суседзі - не адзіныя, хто маюць права прэтэндаваць на пераемнасьць дзяржаўнае і культ урнае традыцыі часоў гэтак званай Кіеўскай Русі. Няма нічога крыўднага і сорамнага, як цьвердзіць В. Насевіч, у тым, што "продкі нашы называлі сябе рускімі, бо пры гэтым яны не зьмяшаліся з маскалямі" 16.

Гісторыя беларуска-стараверскіх адносінаў ня будзе поўнай, калі ня ведаць усіх нюансаў разьвіцьця іх саманазваў, а таксама назваў, дадзеных ім беларусамі. Так, аб саманазве старавераў у Беларусi цiкава даведацца з народных стэрэатыпаў, адначасова стараверскiх, а таксама iншых: праваслаўных, каталiцкiх цi атэiстычных. На побытавым узроўнi найбольшай папулярнасьцю карыстаюцца "маскоўцы", "маскалi" 17, радзей "стараверы", "стараабрадцы" і зусім рэдка "раскольнiкi".

I гэтуль трэба адразу адзначыць, што у беларускай мове у адрозненьне ад расейскай, напрыклад, назвы "маскоўцы", "маскалi" хутчэй iдэалагiчна нэўтральныя i падкрэслiваюць, хоць i чужынскае, iншае паходжаньне - расейскае, тым не меньш не маюць адмоўнага ці нават зьневажальнага нацыянальнага адценьня. Першапачаткова "масковец", "маскоўка", "маскалi" азначалi жыхароў Масковіі, Вялікага княства Маскоўскага, а потым, калі беларускія землі трапілі пад кантроль Расеі, панятак падразумяваў расейскiх жаўнераў i iншых прысланых з Расейскай iмпэрыi на беларускiя землi, а таксама раскольнiкаў, якiя зьявiлiся ў нас у XVII ст.

Па сёньня, не зважаючы на паступовы пераход беларускага насельніцтва на расейскую мову, як вынік царскай, а потым і савецкай палітыкі, спрыяльнай выключна распаўсюджваньню расейскай мовы і культуры наогул,

99

назвы "маскалi"/ "маскоўцы" актыўна ўжываюцца i захоўваюцца, напрыклад, у назвах вёсак (вёскі Маскаляняты, Маскоўцы, Маскаленкі Вiцебскай вобласці). Паралельна з гэтымi назвамі выкарыстоўваюцца "навуковыя" тэрмiны "стараверы", радзей па-беларуску "стараабрадцы". Гэтак, напрыклад, вiцебскiя стараверы-папоўцы ведаюць абодва тэрмiны, аднак перавагу аддаюць аднаму - "стараверы".

Вядомая кнiжна я назва "раскольнiкi", вiдаць, сапраўды застаецца ў кнiгах, бо зусiм не разумеецца папоўцамi ды, падаецца, i значнай часткай беспапоўцаў. Цiкава, што стараверы-папоўцы Ўсходняй Вiцебшчыны (Вiцебск, Лёзна) катэгарычна адмоўна ўспрымаюць назву "маскоўцы"/"маскалi". Яна iх крыўдзiць. Гэтая назва выклiкае незадаволенасьць сярод iх: "Гэта злябы 18 выдумалi `маскалi'!" 19.

Падаецца, памiж т утэйшымi стараверамi (зноўку вымушаны прыкласьцi "папоўцы", бо дасьледваньнi вiцебскага стараверства бязупынна закраналi i закранаюць толькi гэтую групу) i беларусамi-нестараверамi, не зважаючы на некалькi стагоддзяў кантактаваньня i досыць мiрнага суiснаваньня, заўважаюцца пэўныя непаразуменьнi, вербальныя перадусiм.

Зараз патлумачым, чаму стараверы не любяць, калi iх называюць "маскалямі". Яны больш за 300 год жывуць у Беларусі, добра ведаюць мясцовую культуру, лiчаць, што "маскалi"/"маскоўцы" - гэта "расейцы"/"рускiя", гэта значыць, "iншыя", тады як сёньняшнiя стараверы, папоўцы прынамсi, лiчаць сябе беларусамi. За час знаходжаньня ў Беларусі стараверы часткова згубiлi свае старарасейскія традыцыі пад уплывам асіміляцыі. Адбылiся пэўныя тоеснасныя трансфармацыi як у беларусаў, гэтак і старавераў. Хаця цікава ведаць, што самі, між сабою, яны з лёгкасьцю і бяз усялякай крыўды называюць адзін аднаго "маскалём", "маскалькай" або "маскоўкай"; а вось іншаверцам забараняецца ўжываць дадзеныя назвы. У іх вуснах яны ператвараюцца ў абразу. Зьява гэта не новая. У іншых культура х таксама назіраецца падобна я тэндэнцыя. Вядома, напрыклад, што амэрыканскія мурыны катэгарычна с упроць тэрміна "негар" у вуснах белага насельніцтва, тады як самі яны маюць права называцца "нігарамі", "неграмі" і г.д., для белых "зарэзэрваваныя" наст упныя назвы: "чорныя", "афраамэрыканцы" ці "блэкі" (Blacks).

Гэткiм парадкам, старавераў крыўдзiць нават не тое, што iх блытаюць з расейцамі Расеi, якiмi яны былi калiсьцi, а той факт, што iх не прымаюць за сваiх , тутэйшых , не зважаючы на некалькi стагоддзяў жыцьц я на беларускай зямлi.

Беларусы-нестараверы (праваслаўныя i каталiкi перадусiм) з свайго боку таксама не разумеюць крыўды з-за слова "маскалi", бо для iх гэта цалкам нар-

100

мальнае, бяскрыўднае слова, якое проста азначае тое, што азначае, а менавіта паходжаньне з Масковii, Расеi.

Непрынцыповае, на першы погляд, непаразуменьне, але ж яно тым не меньш мае месца, фiксуецца кожны раз падчас размоваў як з стараверамi, гэтак і з праваслаўнымi. З-за крыўднага "маскоўцы" стараверы ў сваю чаргу крыўдзяць беларусаў-нестаравераў эмацыянальным i надзвычай модным сярод папоўскага стараверства "злябы", "зляб'ё".

Зрэшты, трэба нагадаць аб тым, што на афiцыйным узроўнi (навуковым) выкарыстоўваюцца больш нэўтральныя назвы "стараверы", радзей "стараабрадцы", якiя, напэўна, могуць задаволiць усiх.

Iншыя беларусы таксама пакрысе пачынаюць разумець i ўжываць адносна новыя, "навуковыя" назвы. Хаця часьцяком i з iмi здараецца блытанiна. Напрыклад, падчас адной экспедыцыi на Аршаншчыну i Дубровеншчыну восеньню 2002 г. я зразумеў, што мясцовыя жыхары (в. Крапiўна і Брылi) не разумеюць назваў "стараверы"/"стараабрадцы". На просьбу распавесьцi што-кольвеч аб стараверах вяскоўцы пачалi пералiчваць не старавераў, а проста старых людзей. Калi ж я удакладнiў пытаньне, то тады мае вясковыя суразмоўцы сказалi: "А, аб маскалях гаворыце!" Іншы падобны выпадак меў месца ў жніўне 2004 г. у в. Шаршні Віцебскага раёна, дзе жыхарка-нестараверка на мае пытаньне: "Ці ёсць у вёсцы стараверы?", у сваю чаргу запытала: "А хто гэта, дзіцёнак?" Разгаманіўшыся, яна пералічыла, хто жыве ў Шаршнях : беларусы і некалькі двароў маскалей. Я тады дадаў, што, маўляў, гэта і ёсць стараверы, на што мая суразмоўца зьдзівілася: "А ці гэта адно: старавер і маскаль?"

Гэткiм чынам, хоць назвы "маскоўцы" i "стараверы" сiнанiмiчныя, але ж маюць пэўныя адрозныя адценьні. Беларускамоўная вясковая асоба скажа хутчэй "маскаль"/ "маскоўка", тады як расейскамоўная - "старообрядец"/"старообрядка". Паралельна актыўна ўжываецца ў беларускамоўнай сферы тэрмiн "старавер"/"стараверка". Калі ж завязваецца спрэчка паміж беларусам і стараверам, то першы можа яшчэ абразіць другога "кацапам".

Ва ўмовах урбанiзацыi грамадзтваў, а таксама русіфікацыі беларускага грамадзтва, можна ўявiць, што тэрмiны "маскоўцы"/"маскалi" паступова зьнiкнуць i саступяць месца i папулярнасьць больш перспектыўнаму, "на-вуковаму" i палiтычна карэктнаму "стараверы". У нечым гісторыя гэтай назвы нагадвае гісторыю з словамі "жыд", "жыдоўскі", якія афіцыйна больш не катуюцца, а захаваліся толькі ў дыялектнай мове і тарашкевіцы. Што ж датычыцца саманазвы старавераў, час прадэманструе, якая з іх здатная задаволіць моўныя густы насельніцтва.

101

Хоць культурны чыньнік дамінуе ў разьвіцьці беларуска-стараверскіх адносінаў, ня варта забываць пра чыньнік ідэялягічны, палітычны, які таксама паўплываў на выпрацоўку пэўнага коду ўзаемапаразуменьня, узаемаадносінаў. Падаецца, умоўна можна было б апісаць сітуацыю канца XIX ст. вакол стараверска-беларускіх адносінаў як трохкутнік ці, хутчэй, трохузроўневы пласт:

Стараверы - Беларусы - Расейцы

1. Стараверы, як прышлы люд, двойчы маргіналізаваныя: па-першае, спачатку яны маюць статус чужынцаў ва ўспрыяцьці беларусаў. Потым яны становяцца маргіналамі ў вачох расейскай улады, калі беларускія землі былі далучаны да Расейскай імпэрыі. Шмат старавераў былі нават высланыя, як шкодны элемэнт з Беларусі ў далёкія расейскія правінцыі, пераважна ў Сібір. Гэта адбывалася ў першыя гады далучэньня беларускіх земляў да Расейскай імпэрыі (канец XVIII ст.)

2. Беларусы - маргіналізаваныя толькі аднойчы, менавіта ў вачох расейскага чынавецтва, якое стварыла каляніяльны дыскурс аб беларусах як аб народзе ніжэйшага так бы мовіць гатунку. Хоць і на сваёй зямлі, беларусы знаходзяцца ў палоне расейскіх ідэялягічных праектаў і імпэрскіх уяўленьняў. Яны пазбаўленыя права голасу і вырашэньня свайго лёсу. Гэтуль беларусы паўстаюць, як група паміж стараверамі і расейцамі. Ня гэткая маргінальная, як страверы, і ня гэткая вольная і самадастатковая, як расейцы.

3. Расейцы, нарэшце. Трэці ўзровень. Расейская культура адважваецца маргіна лізаваць адразу і мясцовых старавераў, і беларусаў.

Дагэтуль вядомая нам беларуска-стараверская гісторыя нагадвала хутчэй пераказ стэрэатыпаў, сфармаваных яшчэ ў XIX ст. Пры гэтым замоўчваліся варожыя моманты кантактаў, наагул усё лакалізавалася на рэлігійным аспэкце стараверства, не на карысьць, так бы мовіць, гістарычнаму і этнаграфічнаму.

Аднак стараверства - зьява куды шырэйшая за выключна рэлігійны фэномэн. Эканамічныя, моўныя, сямейныя кантакты паміж стараверамі і беларусамі-праваслаўнымі ці каталікамі на працягу стагоддзяў сфармавалі новы кшталт культуры старавераў. Яны часткова асіміляваліся і працягваюць асімілявацца далей. Пры гэтым дзякуючы кансэрватызму і тэхнафобіі захоўваецца амаль некранутым іх рэлігійны стрыжань - адданасьць старым абрадам і старая, дагматычная вера.

Насамрэч, беларуска-стараверскі кантакт карысны абедзьвюм групам, суіснаваньне іх разам дапаўняе адзін адное. Стараверства як лякмусава папера

102

праяўляе беларускае забытае ці згубленае мінулае, аднаўляе ў памяці старыя назвы нашых продкаў, дапамагае адрадзіць хрысьціянскую спадчыну, зьнішчаную ў камуністычную эпоху і лепей захаваную менавіта кансэрватыўным стараверствам. З другога боку, і беларусы значна паўплывалі на старавераў. Праўда, у навуковай сферы ігнаруецца беларускі чыньнік у эвалюцыі стараверскай (папоўскай) культуры, вопыт своеасаблівай беларусізацыі і культурнага ўзаемнавыгоднага абмену. А гэта ёсць прынцыповай памылкай ці шкодным недаглядам, тым больш што гэты фэномен ілюструе рэальны двухбаковы працэс, які заўжды мае месца ў разьвіцьці дзьвух кантактных культ ураў: мінарытарнай папоўскай з аднаго боку і дамінуючай беларускай з другога.

Беларускі ўплыў на старавераў насамрэч характэрны не толькі ў Беларусі, але ж, як то ні дзіўна, і па-за яе межамі. Ф. Балонеў, дасьледнік сібірскага стараверства, адзначыў, што сьляды беларускай, а таксама ўкраінскай культураў прасочваюцца ў старавераў-сямейскіх, якія жывуць ля возера Байкал. Касьцюм гэтай своеасаблівай стараверскай групы мае, напрыклад, беларускі тып нагавіцаў у мужчынаў, беларускі, а таксама ўкраінскі арнамент у жаночай вопратцы. І ёсьць шмат запазычаньняў з беларускай мовы: "вадзянка", "ночва", "макотра", "луста", "бульба", "даведайся", "дадзена" і г.д. 20 Беларускі ўплыў на сямейскіх Забайкальля захаваўся, не зважаючы на непрацяглае знаходжаньне на беларускай зямлі (пасьля далучэння беларускіх земляў да Расейскай імперыі гэтая група была вымушаная часткова самастойна, часткова прымусова пераехаць у Сібір).

Беларускія стараверы, якія доўгі час знаходзіліся сярод беларусаў, набылі шмат беларускіх рысаў і нават у самасьвядомасьці некаторыя з віцебскіх старавераў пачалі лічыць сябе беларусамі.


Заўвагi

1 Гарбацкі, А.А. Стараабрадніцтва на Беларусі ў канцы 17 - пачатку 20 ст. / А.А. Гарбацкi. Брэст, 1999.

2 Короткая, Т.П. Старообрядчество в Беларуси / Т.П. Короткая, Е.С. Прокошина, А.А. Чудникова. Минск, 1992.

3 Алексеев, А.В. По Западной Двине и Днепру в Белоруссии / А.В. Алексеев. М., 1974; Татаринов, Ю. Путешествие в Сарью (белорусская старина) / Ю. Татаринов. Минск, 1999; Манаенкова, А.Ф. Лексика русских говоров Белоруссии / А.Ф. Манаенкова. Минск, 1973; Русско-белорусские языковые отношения. Минск, 1978.

4 Пивнева, Е.А. Работа Института этнологии и антропологии Российской академии наук в 2000 г. / Е.А. Пивнева // Этнографическое обозрение. 2001. № 4. С. 129-130.

5 Алексеев, А.В. Указ. соч. С. 63.

103

6 Анкета складзеная ў 2003 г. для выяўленьня/удакладненьня этнічнай, моўнай і канфесійнай тоеснасьці віцебскіх папоўцаў. Анкеты разам з палявымі матэрыяламі захоўваюцца ў архіве Інстытута мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору імя К. Крапівы.

7 Натуральна, "змешаная мова", як называюць самі стараверы мову, на якой яны размаўляюць, - не зусім дакладны тэрмін: гэткай мовы не існуе, трэба, хутчэй, весьці размову аб зьмяшанай гаворцы. Тым не меньш у тэксце пакінута "зьмяшаная мова" з мэтаю захаваньня дакладнасьці і аўтаномнасьці стараверскага мясцовага дыскурсу.

8 Касьпяровіч, М.І. Віцебскі краёвы слоўнік / М.І. Касьпяровіч. Віцебск, 1926; Добровольский, В.М. Смоленский областной словарь/ В.М. Добровольский. Смоленск, 1914.

9 Roger Bastide. Les Religions africaines au Bresil. PUF, 1995. Р. 527.

10 Матэрыялы экспедыцый аўтара. Палявы дзёньнік. № 1. С. 6-7.

11 Тамсама. С. 3.

12 Тамсама. Палявы дзёньнік. № 3. С. 2.

13 Тамсама.

14 Доўнар-Запольскі, М.В. Гісторыя Беларусі / М.В. Доўнар-Запольскі. Минск, 1994. С. 268.

15 Насевіч, В. Пачаткі Вялікага Княства Літоўскага / В. Насевіч. Мiнск, 1993. С. 141.

16 Тамсама. С. 8.

17 Манаенкова, А.Ф. Словарь русских говоров Белоруссии /А.Ф. Манаенкова. Менск, 1989; Рогалев, А.Ф. Этнотопонимия Беларуси / А.Ф. Рогалев. Гомель, 1993; Гарбацкi, А. Вывучэнне гiсторыi стараабрадства на Беларусi / А. Гарбацкi // Гiсторыя: праблемы выкладання 2000/4; Лобач, Ул.А. Вобраз "асташа" (старавера) у творах Яна Баршчэўскага / Ул.А. Лобач// Старообрядчество как историко-культурный феномен: материалы Международной научно-практической конференции 27-28 февраля 2003 г. Гомель, 2003.

18 Злябы - гэтак папоўцы стыгматызуюць усіх нестаравераў, у першую чаргу праваслаўных і каталікоў. Асноўная і самая "моцная" абраза папоўцаў.

19 З размоваў з вiцебскiми стараверамi-папоўцамi. Сьнежань 2002 - студзень 2003 г. Вiцебск.

20 Болонев, Ф.Ф. Украинско-белорусские элементы в народной культуре семейских Забайкалья / Ф.Ф. Болонев // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки (сборник научных трудов). Новосибирск, 1992. С. 235-240.

104

Адаптацыя былых рэпрэсiраваных да вольнага жыцця

Ірына Раманава, Сяргей Хоміч

(Мінск)

Summary

The research material of the article is based on the oral historical sources. The text is centred on a poorly investigated problem, namely, an adaptation to social life of the convicts upon their release from gaols or other penitentiary institutions. There analysed 12 interviews with people who were sentenced under different law Articles: 4 people were sentenced under `political' Articles, while 8 people were the children of the so-called "dekulakised" (i.e., de-prived of their wealth and deported) families or the children of the exiled families. The article shows that the process of adaptation of those who are now called the "victims of political repressions" was the same as with those who were sentenced under other law Articles and at other times. Upon their return they were equally deprived of their social rights and could not become fully integrated members of the society.

105

"16 гадоў ГУЛАГа так змянілі чалавечую істоту,

што ўсё далейшае жыццё аказалася пеклам.

Чаму такая трагедыя? Чаго ж недастае яшчэ?

Цяпер усё жыццё, здаецца, залежыць толькі

ад цбе самога. Але ж не, не так усё проста.

Прычына, як пазней высветлілася,

палягала ў тым, што не хапала ГУЛАГа!

Так, не дзівіцеся.

Гэта трагедыя чалавека, яго асабовасці".

Зінаіда Тарасевіч "Вокліч з-пад завалаў".

Да апошняга часу ўвага гісторыкаў канцэнтравалася ў асноўным на такіх аспекта х праблемы рэпрэсій, як маштабы і характар, іх сацыяльная ці нацыянальная скіраванасць, формы і спосабы правядзення. Да сённяшняга дня вядуцца дыскусіі пра колькасць ахвяр рэжыму. Апублікавана шмат матэрыялаў пра ўмовы жыцця зняволеных у лагерах, турмах і ссылцы (вялікі масіў інфармацыі па гэтым пытанні ўтрымліваецца ў мемуарнай літаратуры). Разам з тым, нягледзячы на масавасць з'явы, практычна адсутнічаюць спецыяльныя даследаванні, прысвечаныя палітычнай ссылцы, спецпасяленцам 1. Няшмат зроблена ў вывучэнні працэсаў рэабілітацыі асуджаных па палітычных артыкулах, адміністрацыйна высланых і г.д. 2 і практычна нічога - у даследаванні такога пытання, як адаптацыя рэпрэсiраваных да жыцця ў грамадстве пасля іх вызвалення і вяртання з месцаў зняволення.

Рэпрэсiраваныя пасля вяртання ў соцыум значна ўплывалі на ўсё грамадства нават самім фактам сваёй прысутнасці, бо вымушали людзей аналізаваць прычыны і размах рэпрэсій не ў адпаведнасці з прапанаванай уладай схемай, а на канкрэтным матэрыяле - на лёсах суседзяў, аднавяскоўцаў, родных і блізкіх. Органы ўлады і спецслужбы добра разумелі характар гэтага ўплыву, а таму імкнуліся прадухіліць небяспеку. Погляды, сувязі, настроі, перапіска тых, хто вярнуўся з высылкі, знаходзіліся пад кантролем. А гэты кантроль, у сваю чаргу, накладваў адбітак на паводзіны грамадства.

Расійскі даследчык Ю.В. Аксюцін у ходзе вывучэння грамадскіх настрояў перыяду "хрушчоўскай адлігі" правёў у 1998-1999 гг. шэраг інтэрв'ю са сведкамі тых падзей. Нават пасля афіцыйнага паведамлення яшчэ ў 1953 г. у цэнтральных газетах пра сфабрыкаванасць "Справы ўрачоў" 20-23% апытаных працягвалі лічыць урачоў вінаватымі; ад 4,5 да 6% не мелі дакладнай думкі, прыкладна столькі ж зусім не цікавіліся гэтай справай; 9% апытаных сцвярджалі, што не ведалі пра рэабілітацыю ўрачоў увогуле. І ўсё ж 43%

106

рэспандэнтаў у 1998 г. і 48% рэспандэнтаў у 1999 г. адказалі, што яны паверылі афіцыйнаму паведамленню пра невінаватасць урачоў. Невіноўнымі першапачаткова іх лічылі толькі 13 і 7% апытаных адпаведна 3 .

Той факт, што апытанне праводзілася ў 1998 і 1999 гг., не выключае яго каштоўнасці. За гады, якія прайшлі паміж падзеяй і апытаннем, пад уплывам новай інфармацыі рэспандэнты маглі хутчэй пераканацца ў беспадстаўнасці працэсу супраць крамлёўскіх урачоў, масавых рэпрэсій увогуле і, урэшце, проста забыцца пра свае ўласныя ўражанні ў 1950-я гг., выдаўшы за іх сучасныя ўяўленні пра сталінскі і хрушчоўскі час. Аднак працэнт тых, хто па-ранейшаму лічыць, "што няма дыму без агню", даволі значны.

Вынікі даследавання расійскага гісторыка паказваюць, што працэс лібералізацыі 1950 - сярэдзіны 1960-х гг. не ат рымаў на лежнай падтрымкі не толькі з боку партыйнай эліты, але і з боку грамадства. І хоць спыненне масавых рэпрэсій спрыяла пэўнаму ажыўленню грамадскай думкі, яна па-ранейшаму фармiравалася выключна зверху. Павольна пераадольваліся ў савецкіх людзей і створаныя за некалькі десяцігоддзяў стэрэатыпы. З пэўнымі карэктывамі дадзеныя высновы могуць быць экстрапаляваныя і на больш познія часы.

Тыя нешматлікія матэрыялы, якія нам удалося выявіць у беларускіх архівах , сведчаць, што працэс перагляду спраў, які звычайна ініцыяваўся Цэнтрам, сустракаў сур'ёзны супраціў з боку мясцовых органаў улады і нізавых падраздзяленняў спецслужбаў. Супрацоўнікі гэтых органаў непасрэдна ўдзельнічалі ў рэпрэсіях. Зараз яны павінны былі не толькі сустрэцца са сваімі ахвярамі, але і вырашаць іх бытавыя праблемы: працаўладкаванне, жыллё і інш. Архіўныя дакументы дазваляюць даследаваць працэсы рэабілітацыі, а ле не даюць магчымасці вывучаць праблему адаптацыі незаконна рэпрэсiраваных пасля іх "вяртання да жыцц я". Застаюцца невядомымі эмоцыі, перажыванні, страхі, спадзяванні людзей і г.д. Практычна нічога падобнага не ўтрымліваецца і ў мемуарнай літарат уры, якая звычайна прысвячаецца апісанню лагернага ці спецпасяленскага жыцця. Гэты прабел, праўда, можа быць запоўнены матэрыяламі, ат рыманымі з дапамогай "вуснай гісторыі".

Людзей, якія прайшлі праз лагеры і ссылкі, застаецца ўсё менш. Намі праведзена больш за 20 інтэрв'ю з тымі, каго сёння называюць ахвярамі палітычных рэпрэсій, а таксама з іх роднымі і блізкімі. Інтэрв'ю будавалася па наступных кірунках : 1) перагляд справы, амністыя, рэабілітацыя; 2) працэс вызвалення і ўладкавання на месцы; 3) адносіны грамадства (перш за ўсё бліжняга акружэння); 4) удзел былых рэпрэсiраваных у грамадска-палітычным жыцці.

Для падрыхтоўкі дадзенага артыкула мы адабралі інтэрв'ю 12 рэпрэсiраваных 4:

107

Надзея Раманаўна Дземідовіч, 1927 г.н., жыве ў в. Калодзішчы Мінскага раёна. Асуджаная ў 1950 г. за здраду радзіме (прыналежнасць у гады вайны да Саюза беларускай моладзі 5) на 25 гадоў лагераў. Вызваленая ў 1956 г.

Аляксандр Іванавіч Юршэвіч, 1928 г.н., жыве ў г.п. Міёры Віцебскай вобласцi. Асуджаны ў 1947 г. за антысавецкую дзейнасць (прыналежнасць да падпольнай Глыбоцкай групы Саюза беларускіх патрыётаў 6) да расстрэлу з заменай на 25 гадоў лагераў. Вызвалены ў 1956 г.

Уладзімір Іванавіч Святлоў, 1927 г.н., жыве ў г. Мінску. Асуджаны ў 1944 г. на 10 гадоў за антысавецкую дзейнасць. Падставай для абвінавачвання стала чытанне ім у гады вайны ўлёткі БНС 7. Вызваліўся пасля смерці Сталіна ў 1953 г.

Соф'я Аляксееўна Ляхоўская (Касцецкая), 1921 г.н., жыве ў в. Міханавічы Мінскага раёна. Выслана я разам з сястрой і яе дзвюма маленькімі дзеткамі, бо ўсе яны былі членамі сям'і ўдзельніка антысавецкага фармiравання ва Украіне ў 1944 г. з-пад г. Львова. Вызваленыя ў 1956 г., але да 1966 г. заставаліся на месцы ранейшай ссылкі на вольным пасяленні.

Наступныя 8 чалавек - гэта дзеці раскулачаных і сасланых сем'яў (двое з іх нарадзіліся ў ссылцы), прычым чатыры сям'і былі сасланыя да вайны, а тры - пасля вайны з Заходняй Беларусі.

Зінаіда Антонаўна Тарасевіч, 1937 г.н., жыве ў г. Мінску. Нарадзілася ў высылцы. Былі раскулачаныя і сасланыя сям'я бацькі (Тарасевічы) і сям'я маці (Зенчыкі). З дзвюх сем'яў загінула падчас рэпрэсій 16 ча лавек. У Беларусь вярнуліся ў 1945 г.

Міхаіл Фаміч Лабаты, 1930 г.н., жыве ў в. Бараўцы Мінскага раёна. Сасланы разам з бацькамі ва ўзросце каля аднаго года.

Ніна Фамінічна Макей (сястра Лабатага М.Ф.), 1946 г.н., жыве ў г. Мінску. Нарадзілася ў ссылцы. У Беларусь вярнуліся ў 1947 г.

Марыя Адольфаўна Шаціла, 1923 г.н., жыве ў г. Мінску. У сакавіку 1930 г. сям'я бацькоў была раскулачаная і сасланая. У ссылцы загінулі бацька, дзве маленькія сястрычкі, знік брат. У Беларусь вярнуліся ў 1946 г.

Аляксандр Іванавіч Яфімчык, 1934 г.н., жыве ў в. Новая Дуброва Любанскага раёна Мінскай вобласцi. Сасланы разам з бацькамі ва ўзросце паўтара гадоў. У Беларусь вярнуўся ў 1956 г.

Зінаіда Васільеўна Касцюк, 1925 г.н., жыве ў г.п. Мір Гродзенскай вобласцi. Мама раскулачаная і саслана я ў 1941 г. Зінаіда Васільеўна саслана я ў 1945 г., вызвалена я ў 1946 г.

Марыя Юзафаўна Панасевіч, 1921 г.н., жыве ў г.п. Ружаны Брэсцкай вобласцi. У 1940 г. сям'я бацькоў была раскулачаная і сасланая. Марыя Юзафаўна вярнулася на радзіму ў 1947 г.

108

Яніна Вацлаваўна Жырмонт (Журоўская), 1930 г.н., жыве ў г.п. Ружаны. У 1952 г. сям'я бацькоў была раскулачаная і сасланая. Вярнуліся на радзіму ў 1957 г.

Неабходна адзначыць, што значная частка апытаных лічыла сваім абавязкам расказаць пра перажытае 8. Больш за тое, Надзея Раманаўна Дземідовіч 9, Зінаіда Антонаўна Тарасевіч 10 і Уладзімір Іванавіч Святлоў 11 напісалі і выдалі свае ўспаміны. Па ўспамінах Марыі Адольфаўны Шацілы беларускі пісьменнік Мікола Гроднеў напісаў мастацкую аповесць "У белай цемрадзі" 12. Аляксандр Іванавіч Юршэвіч сваю кнігу яшчэ не скончыў. Але сярод нашых інфармантаў былі і такія людзі, якія не хацелі нічога расказваць, бо ўпэўненыя: гэта будзе мець для іх негатыўныя наступствы. Каб неяк гарантаваць сабе бяспеку (на выпадак "калі-што"), прасілі пакінуць хатні адрас, нумар тэлефона. Часам нас сустракалі як прадстаўнікоў улады ці сацыяльных органаў, спадзяваліся, што мы зможам дапамагчы ў рэшце рэшт вярнуць дом ці, у крайнім выпадку, хаця б адрамантаваць печ.

Рознымі шляхамі і ў розны час гэтыя людзі атрымалі свабоду і змаглі паехаць на радзіму. Бацьку З.А. Тарасевіч пасля вайны адправілі не на месца ссылкі ў Охтаму (Архангельская вобласць), а дазволілі вярнуцца ў Беларусь з той прычыны, што ён "змыў сваёй кроўю сваё злачынства" (тры раненні ў штрафбаце і страта рукі). Па дазвол забраць сям'ю тым не менш ён вымушаны быў звярнуцца да Калініна. Адказ з Масквы быў станоўчы. Аднак жонка і дачка вымушаны былі, фактычна, уцякаць з месца высылкі. Успамінае Зінаіда Антонаўна, якой тады было каля 9 гадоў: "Маці з дзіцём у адной руцэ і з бідончыкам звараных цукровых буракоў у другой адважылася ў 1945 г. выбірацца з Охтамы. Елі мы па дарозе калі-нікалі патрошку цукровыя буракі і так даехалі да Котласа. Пасля параходам ішлі двое с утак, ц ягніком 16 сутак. У цягніках нас трохі падкормлівалі пасажыры, ды такімі прысмакамі, што я не ведала, што з імі рабіць, бо бачыла ўпершыню. Напрыклад, яблык: Я не ведала, як гэта яго есці..."

З.В. Касцюк вярнулася ў Беларусь у 1946 г. у сувязі з пераглядам справы. М.А. Шаціла і яе брат у 1946 г. фактычна ўцяклі са спецпасялення. Іх маці прыехала на радзіму ўжо ў 1950-х гг. Сям'я Лабатых вярнулася ў Мінск у 1947 г. па амністыі ў с увязі з перамогай. У.І. Святлоў выйшаў з лагера ў 1953 г. датэрмінова, адбыўшы замест 10 гадоў восем з паловай. А.І. Юршэвіч вызваліўся падчас "хрушчоўскай адлігі" (1956 г.). Тэрмін зняволення Н.Р. Дземідовіч быў працягнуты за актыўны ўдзел у Кенгірскім паўстанні 13 . А ў 1956-м, калі яе вызвалілі, дабрацца сама яна ўжо не магла. У с управаджэнне ёй выдалі медсястру і салдата. А.І. Яфімчык і яго брат вярнулiся ў 1956 г.

109

Рэпрэсiраваных бацькоў забралі пазней, пасля службы ў арміі. Ляхоўскія ў Беларусь не спяшаліся: вярнуліся толькі ў 1966 г., хоць маглі вярнуцца ўжо ў 1956 г. Пасля вайны палякам, якія паходзілі з Заходняй Беларусі, незалежна ад таго, дзе яны знаходзіліся, было дазволена выехаць у Польшчу. М.Ю. Панасевіч ехала ў Польшчу непасрэдна з месца ссылкі. Магчымасць памяняць ГУЛАГ на новую радзіму з'явiлася ў 1947 г. Але да Польшчы яна не даехала. Вярнулася дадому, у родныя Ружаны.

Сям'я Журоўскіх ехала ў Польшчу з Казахстана. Аднак у Брэсце Яніна Вацлаваўна і яе маці выйшлі з цягніка і адправіліся дамоў у Ружаны. Бацька з сям'ёй брата паехаў далей. У 1990-я гг. Я.В. Жырмант-Журоўская, спадзеючыся вярнуць забраны пры высяленні дом, папрасіла нявестку-юрыста заняцца пытаннямі рэабілітацыі і кампенсацыі. Нявестка выявіла ў архівах дакументы, згодна з якімі Брэсцкі аблвыканкам рашэннем ад 30 верасня 1955 г. прызнаў няправільным аднясенне гаспадаркі В.І. Журоўскага да кулацкіх. На падставе гэтага Бюро Савета Міністраў 20 студзеня 1956 г. прыняло прапанову аблвыканкама пра вызваленне са спецпасялення Вацлава Іванавіча Журоўскага, яго жонкі Марыі Сцяпанаўны Журоўскай і дачкі Яніны Вацлаваўны Журоўскай і дазволіла ім вярнуцца ў г. Ружаны. Журоўскія даведаліся аб гэтым толькі ў 1992 г. Да гэтага часу Яніна і яе маці былі перакананыя, што ў Ружанах, куды яны вярнуліся 7 студзеня 1957 г., іх знаходжанне было нелегальным.

На малую радзіму вярнуліся і засталіся там жыць 6 чалавек, адзін з іх у Мінск - У.І. Святлоў (пасля двух гадоў пражывання на "101-м кіламетры"), трое - у свае гарадскія пасёлкі (З.В. Касцюк, Я.В. Жырмонт, М.Ю. Панасевіч), двое - у вёску (М.Ф. Лабаты, А.І. Яфімчык). Не паспрабавала вярнуцца дадому толькі адна рэспандэнтка, С.А. Ляхоўска я, якая паехала з мужам на яго радзіму.

У апытальніку ў нас не было асобнага пытання адносна ўспрымання радзімы, жадання ці нежадання на яе вярнуцца, а для дзяцей ГУЛАГа - пабачыць яе. Аднак самі інфарманты заўсёды звярталіся да гэтай тэмы.

З.А. Тарасевіч у надрукаваных успамінах прыводзіць песню, якую спявалі ў ГУЛАГу:

Как ноет усталое сердце,

Как бьется с тревогой, тоской:

На волю, на волю охота

Прорваться груди молодой.

Охота пожить бы и дальше,

110

Увидеть родную страну Беларусь,

Но нет, уж напрасно мечтаю,

Наверно вовек не вернусь.

Наверно умру и погибну

В чужом и далёком краю... 14

Расказвае М.А. Шаціла: "Такая абіда на Беларусь была. Калі вайна пачалася, я думала, хай сабе яе і бяруць. І ўжо калі яны падышлі да Масквы, то я ўжо другая была. Мама гаворыць: "Ты паглядзіш хоць, як яблыкі растуць". Я гэта не памятала, як яны растуць. Гавару: "Мама (ёлка сем ці восем метраў у вышыню), вунь там вырасце яблык, дык палезь дастань". Так яна гаворыць: "Дурань ты, яблыні ж нізка растуць". А калі я ад'язджала, то мама ўжо плакала. Мяне ўгаворвалі, у мясцовыя калгасы запрашалі. Запрашалі як спецыяліста, заўжыватнаводства".

А.І. Яфімчык у 1953 г. з Архангельска пайшоў у армію, а пасля арміі адразу вырашыў паглядзець радзіму, з якой яго вывезлі ў паўтара гады: "Паехаў па-глядзець радзіму першы раз у жыцці. Не ведаў, дзе яблык расце. Прыехаў, паглядзеў. І мне тут спадабалася. Я дасыта першы раз наеўся яблыкаў тут і малака кіпячонага напіўся. Паехаў, свае шмоткі забраў і кажу: "Бацькі, я паеду на сваю радзіму. І брат са мной паехаў".

М.Ю. Панасевіч і яе маленькую дачку спрабаваў забраць з сабой на Саратаўшчыну бацька дзяўчынкі. "А я, ведаеце, - расказвае яна нам, - пра тое і пра дом ужо не дума ла, мне б толькі Польшчу 15 пабачыць [плача]. У нас было так красіва! У нас так і ц япер красіва, але трохі запушчана".

Радзіма для ўсі х апытаных - гэта перш за ўсё, нат уральна, родная хата. З.А. Тарасевіч успамінае: "Мама ехала ў Беларусь з думкаю вярнуцца ў родную хат у. Радзіма для яе атаясамлялася з роднай хатай, і не больш за тое. Нічога больш ёй не трэба было". Зінаіда Антонаўна працягвае: "Лічаныя выпадкі былі, што той-сёй гулагавец вярнуўся ў сваю хату, але праз вялікія ц яжкасці. Калі маці хадзіла, прасіла, каб ёй вярнулі дом, ёй адказвалі : будзеш прасіць - паедзеш туды, адкуль прыехала".

Усе з былых раскулачаных і сасланых расказвалі гісторыю беспаспяховай барацьбы за забраны ў іх пры высяленні дом (у большасці выпадкаў яшчэ не-дабудаваны). Гэтыя гісторыі найбольш эмацыйныя. У некаторых выпадках прадстаўнікі мясцовых органаў праяўлялі спагаду і дазвалялі выкупіць (!) раскулачаным і х уласную хату ў дзяржавы ці калгаса. Такі варыянт лічыўся за лепшы: былыя гулагаўцы пазычалі грошы і выкуплялі. Такім чынам вярнула

111

бацькоўскую хату ў Ружанах М.Ю. Панасевіч, так зрабіла Надзея Вязовіч з хутара Брумараўшчына.

Вяртанне ў родную хату для многіх з нашых рэспандэнтаў засталося марай да сённяшняга дня, нягледзячы на тое што некаторыя з іх пасля вяртання вы-мушаныя былі пабудаваць новыя. Інфарманты ўспамінаюць, што будаўніцтва новага дома вялося на мяжы магчымага: бацькі вярнуліся са ссылкі інвалідамі, лес адпускаўся ў недастатковай колькасці, тэхнікі не было, нават коней калгас не даваў.

З.А. Тарасевіч: "А як маці будзе будаваць? У яе яшчэ на плячах былі мазалі ад бярвёнаў, яшчэ як яна і сюды прыехала. І ўжо аддышка была. Яна была ўжо дабіты чалавек. А бацька ж быў інвалід. Хто будзе будаваць гэты дом?" М.А. Шаціла: "А я так хацела свой дом. Я малілася, малілася... Мне дапамаглі. У мамы была сястра падпольшчыца ў гады вайны. Яна памагла нам хатку гэтую пабудаваць. І гэты самы, што высылаў, дапамог. Яго сумленне мучыла. А калі б не дапамаглі, то і не пабудавалася б". М.Ф. Лабаты: "Пачалі новы дом будаваць. На калясцы вазілі. Ад калгаса нам адпусцілі 20 пнёў леса. І ўсё. Будуй, як хочаш, вазі, на чым хочаш. Коней ні разу не далі. Калгас адпусціў пні таму, што ў калгасе працавалі, а не таму, што той забралі". Рэспандэнты адзначаюць, што пры будаўніцтве дома дапамога суседзяў і знаёмых была асабліва актуальная, і яна мела месца.

Некаторыя з апытаных упэўненыя да гэтага часу, што дзяржава абавязаная была або вярнуць бацькоўскі дом, або выплаціць за яго адпаведную кампенсацыю.

Усе інфарманты адзначылі, як цяжка было ў Беларусі пасля вяртання: пасляваенная разруха, голад. З.В Касцюк: "Калі сказалі: "Невіноўна, можаш быць свабодна", я ўсё плакала, плакала ад шчасця. А пасля думала: куды ж ехаць? Усё спалена [падчас вайны]. Вярнулася, жыла ў бабушкіным сараі, толькі ён не згарэў. А там сырасць, холад, мароз, усе сцены мокрыя. Выйшла замуж, там жылі, дачка там нарадзілася. Думаю, хай бы я ў тым лагеры жыла, цёпла ў пакоі, і есці давалі".

Трагічную гісторыю ўласнага вяртання на радзіму расказала М.А. Шаціла, якая адразу паехала паглядзець на вёску, з якой разам з бацькамі, дзвюма маленькімі сястрычкамі і брацікам была высланая шасцігадовай дзяўчынкай: "Я, калі прыехала, глянула на вёску, то спужалася, там толька тры дамы. А дзе астатнія? Я ўсё ж помню Цімашэвічы 16. Гавораць: павысылалі. Тры дамы. ...Як сказалі, што я прыехала, так там са ўсіх вёсак гэтых збегліся паглядзець. А ў мяне слёзы во так во іллюцца. А валасы! Ніколі больш так у жыцці, валасы, мне здавалася, сталі во так [паказвае ўверх]. А яны ўсе рукі падаюць. Адзін

112

гаворыць: "Я ж з тваім бацькам ваяваў у чырвоных , разведчыкам быў". Другі гаворыць: "Вось ты зайдзі ў любую хату, дзе шафа зроблена - гэта твой бацька рабіў. Дзеўка, дзе якая ідзе замуж, ён рабіў усім шафы. Вось пайдзі, якая дзе дзевачка ішла замуж, у некаторых і цяпер вісяць вянчальныя сукенкі, гэта ўсё твая маці шыла". Тады гавораць: "Ты пайдзі, паглядзі на ферму, тут у нас малацілка стаіць, гэта твой бацька рукамі рабіў. Малацілка ваша, касілка ваша ў калгасе да гэтага часу. І веялка". А ў мяне валасы вот так во. А ў мяне на душы: "За што ж вы яго? За што ж вы яго забілі?!" І мне гавораць: "Мы табе хату пабудуем. Вот там пабудуем. Калі хочаш, то на тым месцы, дзе ваша хата стаяла. А вашу хату, і яшчэ тры хаты забралі і сельсавет зрабілі. Пагэтаму не можам вярнуць, няма вашай хаты. Дык паставім, лес дадзім, дадзім пару ягнят, пару парасят, дадзім цялушку. Усё дадзім". А я думаю: "Божа, што я буду рабіць, нікога няма. Усё забралі, а цяпер усё дадуць". А пасля, як пайшлі ўсе, дык старшыня жонцы гаворыць (а ён ка лі высылалі ў арміі быў): "Во разгагаталіся. Гаварылі, што ніводнага жывога не выпусцяць. А вось жа , выпусцілі! А цяпер усё давай. А як усіх павыпускаюць?! Што мы будзем рабіць?" А я: "А што рабіць?! Вы ж усё забралі. Усё расцягнулі. Усё папрапівалі". Я ўстала, падумала і пайшла, пайшла да цёткі. Заліваюся слязьмі. Прыйшла да цёткі, кінулася на ложак, так плачу, так плачу. А яе муж гаворыць: "Чаго ты так плачаш? Як табе тут так дрэнна, так едзь у сваю Тойму". Сюды прыехала, зноў едзь! Я і думала паехаць, толькі не туды. Там ужо ўсе, хто паварочаўся, пазабіралі сем'і.

...Гэтыя 17 прыходзяць, гавораць: "От мы хоць пажылі пры немцах. І пажылі, як высылалі. Хоць паелі. Каб яшчэ высылка ці вайна, хоць пажылі б". А я гавару: "Пажылі б, добра пажылі б. А каб цябе?" Так яна: "А мяне за што?" Я сяджу ў хромавых ботах , у мяне паліто было, шапачка была. Мне мама на казла вымяняла там пальто. Козы мы трымалі. Так была апранута. Не тое, каб шыкарна, але апранута была. Так яна: "А ў мяне што, няма нічога. З мяшка спадніца, і тая драная. Во я ў лапцях, і лапці драныя". Я гавару: "А што ж вы так жывяце? Вы ж нас выслалі! А чаго ў вас тут няма". ...Я старшыні сказала: "Мы ж вам памагалі ў тыле фронту. Усім забяспечвалі". А ён: "Мы вас не прасілі. Пры немцах нам лепш было". Мяне і заела: "Тут ужо не людзі, тут зверы. Лепш ім пры немцах было". Што рабіць, што гаварыць?"

Лейтматыў аповедаў пра вяртанне - гэта неразуменне, часам пагарда і нават адкрыта я злосць навакольных. З.А. Тарасевіч: "Нарэшце маці заўважае, што не ў тую Беларусь яна вярнулася, якую пакінула каля 20 гадоў таму. Варта заікнуцца пра Охтаму, адкуль вярнулася, што там рабілася, якія тварыліся здзекі, як выміраў люд, - аніякай табе спагады. Некаторыя нават з насмешкай казалі : "Вот где сказку придумала - такое быть не может". Маці пасля

113

скардзілася: "Мне хацелася крычаць пра Охтаму (яна яшчэ думала, што толькі на Охтаме гінулі людзі). І на некаторы час як бы нямела. Затым колькі разоў прасіла Бога, каб не звар'яцець, каб не страціць памяць пра Охтаму, пра тых пакутнікаў, якія навечна засталіся ў вечнай мерзлаце. Яна жыла толькі памяццю". Бацькі Зінаіды Антонаўны ўсё чакалі, што па тэлебачанні ці па радыё хоць што-небудзь, але раскажуць пра ссылку, пра лагеры, пра Охтаму...

Усе рэспандэнты ўзгада лі пра цяжкасці пры працаўладкаванні пасля вяртання, складанасці з працягам навучання. З.А. Тарасевіч: "Бацька (інвалід пасля штрафбата) пасля вайны ў райвыканкаме працаваў, ніхто ж нічога не ведаў. А пасля як даведаліся, што ён сям'ю забірае з лагера - звольнілі". М.А. Шаціла: "Я пайшла ў Мінск. Дзе пайду, аб'яву прачытаю, мяне выганяюць... Я пайшла ў калгас. Думаю, я ў гэты [вёска з якой выслалі] не пайду, а ў суседні. Я не разумела, што яны ўсе ведаюць".

А.І. Юршэвіча арыштавалі, калі ён быў ст удэнтам філалагічнага факультэта Белдзяржуніверсітэта. Пасля вызвалення ў 1956 г. ён паспрабаваў працягнуць вучобу. Але дэкан яму адказаў: "Я вам не буду радзіць. Ужо і доўгі час прайшоў. Ну, калі вы хочаце, то можаце паспрабаваць паступаць на агульных правах, здаваць экзамены. Але я б вам не раіў працаваць выкладчыкам, тым больш літаратуры. Тут звязана. Раз вы былі ўжо арыштаваныя, асуджаныя... Карацей кажучы, аднёсся ён вельмі добра да мяне, але...". Пасля гэтага Юршэвіч паехаў паступаць у Віцебскі тэхнікум на завочнае аддзяленне. "Загадчык завочнага аддзялення, - расказвае наш суразмоўца, - прыняў вельмі добра: Пішыце заяўленне. Я сеў пісаць заяву, ён анекдот расказаў мне. Гаворыць: "Трэба вучыцца абавязкова". А пасля забраў пашпарт, паглядзеў так, нешта бачу я, што ён не ў настроі. А ён гаворыць: "Мне трэба схадзіць да дырэктара, тут пагаварыць, а то ў нас скончыўся ўжо прыём, але пагавару я з ім". Прыходзіць і гаворыць: "Ну, дырэктар сказаў, што не можам мы вас прыняць, таму што прыём закончаны". Дзякуючы былому аднакласніку, старшыні калгаса, Юршэвіч змог здабыць неабходную даведку для паступлення ў полацкую школу майстроў-дзесятнікаў. Пасля гэтага былі яшчэ дзве безвыніковыя спробы паступлення ў Ленінградскі завочны будаўнічы інстытут.

Н.Р. Дземідовіч пасля таго, як падлячылася дома, перабралася ў Мінск, дзе змагла ўладкавацца на завод "Гарызонт": "Добра было, - успамінае яна. - І я папала ў ваенны цэх. Там гэтакія грошы вялікія зараблялі. І я спраўлялася з работай. Праходзіць пэўны час, мяне звальняюць з той работы: "Идите, куда хотите, работайте, только не здесь" 18. Чаго і што, нічога не кажуць. Ніхто не знаў, што я суджана была, таму што ў мяне гэтыя паперы ўсе чыстыя былі. А патом мне кажуць, што гэта першы аддзел распарадзіўся. І я бяру сваё пасвед-

114

чанне і гэта ўсё па судзімасці, па зняцці судзімасці і іду т уды, у першы аддзел: "За што вы мяне судзілі? І я лічуся, што я не судзіма". А ён кажа: "Вы не судимы, но всё же вы были судимы, и вам здесь не положено, идите где в другое место работайте, только не здесь". Іншую добрую працу знайсці было вельмі цяжка. Здарыўся інсульт. "Не далі мне рабіць, значыць, я нікому не патрэбна", - так думала жанчына.

М.Ю. Панасевіч прачкай у дзіцячых яслях дапамог уладкавацца далёкі сваяк. Без пратэкцыі не бралі.

М.А. Шаціла ўспамінае вельмі дрэнныя адносіны да яе калгаснага кіраўніцтва , хоць яна была перадавіком, пра яе пісалі ў рэспубліканскіх газетах і нават у газеце "Правда". Пацярпелая ўспамінае: "Вот выйдзеш на луг касіць, а тут пытаюць: "Што гэта вы тут косіце?" А я: "Усе тут косяць". А мне: "Все, да не вы! А вам нельзя".

У сваю чаргу насцярожана да навакольных ставіліся і ставяцца нават зараз самі рэпрэсiраваныя.

Усе апытаныя адзначылі, што нікому пра факт арышту, ссылкі і пра жыццё там нічога не расказвалі. Некаторыя з тых, хто вярнуўся на сваю малую радзіму, адзначалі: "А што расказваць, аб гэтым і так усе ведалі, ды і шмат там такіх было". М.А. Шаціла, якой удалося ўцячы з калгасу і ў рэшце рэшт уладкавацца на велазаводзе, узгадвае: "Мы хаваліся тут. Мы не гаварылі, што мы былі высланыя. І на велазаводзе нікому не гаварыла". Н.Р. Дземідовіч: "Калі пад Мінск прыехала, нікому ніколі не расказвала. А пасля ўжо, пасля путча гэтага, я сама прызналася. Спачатку я не магла хадзіць, а пасля ўжо стала. Я на 1-м з'ездзе беларусаў свету была. Клікалі мяне паўсюль і я паціху хадзіла. І нейкае жыццё было. А зараз зноў нягодная стала. А тады ні з кім не дзялілася. Пашпарт гэты ў мяне і ўсё - чыста. І на заводзе - адзін начальнік 1-га аддзела ведаў, а больш ніхто. І там яны не разгалошвалі". С.А. Ляхоўская: "Што былі высланы, нікому ніколі не расказвалі. Ніколі. А каму тут было? І муж нікому не гаварыў. А хто б зразумеў? Хто б нас пашкадаваў? Не шкадавалі б, а наадварот. Бачыш, што сказалі гэтыя, як убачылі, што мы купілі гэты дом (усе ж у бараках яшчэ жылі), гаварылі, што ў нас закопаны 2 бідоны грошай".

Цалкам адрозны малюнак прадставіла ў сваім аповедзе З.А. Тарасевіч, якая зараз узначальвае Асацыяцыю ахвяр палітычных рэпрэсій у Беларусі. Яе маці пасля вяртання са спецпасялення прысвяціла сваё жыццё інфармаванню грамадства пра тое, што здарылася. "Як прыехалі, - рапавядае З.А. Тарасевіч, - нікому нельга было сказаць нічога. Абсалютна. Быў страх, што назад забяруць. Яшчэ які страх! Маці ж першыя гады, як прыехала, усё ў акне сядзіць, сядзіць і глядзіць. А міліцыянер як ідзе, дык яна: "А божухна

115

мой!" Тады бялее - усё, міліцыянер па яе ідзе. Баялася. А пасля дзе-нідзе ў чарзе маці ўжо пачне гаварыць, з якога месца прыехала, што расказвае. Таму што душа баліць, расказаць хочацца. Але спачування не знаходзіла, нейкі не-давер. Гаварылі: "Такога быць не можа. Што ты выдумляеш!" Яна ўсё хадзіла па знаёмых, якія вярнуліся. Яна іх наведвала. Нагаворыцца ўжо ад душы, і хто як загінуў, і калі, і як паміраў, і як харанілі. А потым ужо, як пастарэла яна, так давай ужо па юрыдычных кансультацыях хадзіць, больш нічога не рабіла. Пойдзе і там ужо: "Вы ўсё можаце рассудзіць?" Яны адказваюць: "Усё". Так яна: "Ну вот расс удзіце маю справу". І пачынае расказваць: выслалі малых дзяцей... А сядзіць там якая-небудзь дзевачка ма ладзенькая. Мама гаворыць: "А я ёй расказваю, расказваю. А яна глядзіць на меня такімі вачыма: "Нет, этого мы не можем". А яна прыходзіць і гаворыць: "Хай, можа, і не можна, але ж добра, што я ёй расказала". І вось яна ўсё вычытвала, дзе юрыдычная кансультацыя, і хадзіла. Вяртаецца дадому зусім не ў адчаі, наадварот - у прыўзнятым настроі: хоць у адной канторы, ды выслухалі яе".

Бацька Зінаіды Антонаўны быў супраць такіх паводзін жонкі. Са слоў рэспандэнткі, ён гаварыў: "Ой, дурніца, ну ты хоць не гавары, што дзіц я ў цябе ёсць. Таму што яны ж паздзекуюцца над ёй, нас то ўжо забіраць не будуць". "Бацька гаварыў: "Не чапай ліха, ка лі спіць ціха". Гаварыў, каб яна нікуды не хадзіла, нічога не гаварыла. Ён ужо не за сябе баяўся, а за мяне. Сам нікуды не звяртаўся. Ён ненавідзеў усіх гэтых чыноўнікаў. Нічога нідзе не даб'ешся. Ён на ўсё махнуў рукой. У бацькі адно слова было: сатана бушуе. І усё, больш нічога не камянціраваў".

Тарасевічы забаранялі дачцэ расказваць пра мінулае. "Суседзі нічога аб тым не ведалі, - успамінае З.А. Тарасевіч. - Гаварылі, каб я ў школе маўчала, абсалютна, каб ні слова нікому. Таму я ў школе не размаўляла ні з кім. Моўчкі сядзела, і ўсё. Ні сябровак не было, нікога, каб ніхто нічога не ведаў. Ніхто і да мяне не прыходзіў. І каб проста, каб маўчала заўсёды".

Маці сабрала грошы і паехала ў 1968 г. разам з Зінаідай Антонаўнай на месца ранейшай ссылкі, у Охтаму. Маці лічыла, што яе дачка павінна пабачыць тое месца, дзе загінулі ўсе іх родныя, і дзе сама яна нарадзілася.

Зінаіда Антонаўна ўзгадвае: "Для паездкі збіралі не адзін год грошы: капейка да капейкі, рубель да рубля. Сядзелі як не на хлебе і солі... Харчаваліся, апраналіся, можа, трохі лепш, чым на Охтаме. Яна збірала гэтыя грошы, каб на Охтаму паехаць, пахадзіць па гэтых могілках, дзе людзі загінулі. Збірала рублік да рубліка. Сядзіць, падлічвае, колькі яна там грошай назбірала.

З Мінска ляцелі на самалёце да Масквы, затым - да Чарапаўца такім жа лайнерам, далей - да Котласа на кукурузніку. З Котласа да Верхняй Тоймы

116

плылі двое сутак на параходзе. Адсюль да нашага незабыўнага 4-га пасёлка Охтамы заставалася ўсяго 98 кіламетраў. Нічога з маршрутнага транспарта па лесе тады не хадзіла. Адно спадзяванне - на свае ногі. Але ж прайсці такую адлегласць маці ўжо не магла, хоць дужа рвалася туды. Сталі пытаць у мясцовых людзей, як дабрацца? Аказваецца, можна толькі верталётам з Архангельска або Ленінграда, заплаціўшы за кожную гадзіну лёт у і прабывання на месцы па 800 рублёў. Маці адразу павесялела: "Колькі б ні каштавала - паляцім! Хай сабе на цэлую легкавую машыну, але паляцім!" Прачнуўшыся раніцай, кажа: "А хто ж будуць тыя лётчыкі?... Можа, такія хлапчукі як на кукурузніку?" (А то былі курсанты лётнага вучылішча). Затым патлумачыла сваю асцярогу: "Калі б сталыя людзі тыя лётчыкі... А калі зноў хлапчукі? Што ім стукне ў галаву... Раптам дзве бабы там пакінуць. Тады ўжо акурат не выйду адтуль жывой. Не, хай нам даруюць пакутнікі, нашы родныя. Не па нашай віне не можам туды дабрацца".

Пахадзілі па Котласе, праехалі праз Вялікі Усцюг, паблукалі па Верхняй Тойме - тых мясцінах, дзе іх некалі гналі на Охтаму... І ёй жа трэба было да каменданта зайсці, таго, каторы душыў яе. Хацела паглядзець яму ў вочы... Але адказ каменданта быў кароткі: "Социализм строили..." А па вяртанні ў Мінск маці адправіла яму пасылку з самымі лепшымі (купіла на базары) беларускімі яблыкамі. Спецыяльна, каб развярэдзіць яго душу, каб ён пазнаў, якіх людзей чулых, добрых ён знішчаў".

Калі вярталіся, маці загадала мне купляць білет на параход толькі першага класа. А паколькі ўсе пасажыры чамусьці туліліся па трэцяму і другому класах, то мы ўдваіх і знаходзіліся ў каюце на ўсім трэцім паверсе і ўся палуба аказалася толькі для нас. Вечарам маці сыходзіла на ніжнія палубы, каб пагутарыць з пасажырамі і быццам бы адчуць перавагу над імі, што і яна можа ехаць першым класам! Вярталіся мы з Котласа праз Маскву таксама прыстойна - у купэйным вагоне. Я ўсю дарогу думала, што маці хоча толькі адпачыць, а зразумела яе па прыездзе ў Мінск, калі яна зайшла ў сваю кватэру і пераступіўшы парог сказала: "Я вам не быдла... што мяне прымушалі валяцца на падлозе, дзе скот перапраўляюць. Я ўсё ж праеха ла першым класам!"

А першы час па вяртанні з Охтамы яна не хадзіла па тратуары, толькi па вуліцы. Так убілі ў галаву, што яна не дастойна хадзіць побач з людзьмі. Яна ўжо лічыла сябе такой прыніжанай, не такой, як усе. Гэта страшна!

З цягам час у ўжо хапала і паесці і апрануцца, ужо ў кватэры правялі ваду халодную і гарачую, ёсць газ, ёсць паравое ац япленне. Карацей, яны маюць тое, пра што мая маці некалі і марыць не магла. Але пакутуюць. Чым лепшым робіцца жыццё, тым горш становіцца маім бацькам. Маці не магла зразумець,

117

як гэта людзям можа быць важна лепш апрануцца, смачней паесці, яна не разумела гэтых людзей. Што яны гэта ўсё купляюць, за гэтым усім ганяюцца: нейкія секцыі, журнальныя столікі, гарнітуры, крэслы, дываны на падлогу і нават на сцены, моднае адзенне. Людзі на Охтаме гінулі і нічога гэтага не бачылі. Бацькі не разумелі суседзяў, не ляжала ў іх душа да суседскіх зборышчаў-застолляў на кожныя выхадныя... Бацькі прызнаваліся адзін аднаму: трэба было застацца на Охтаме. Там усе такія, як мы, там бы душа спакойная была. Там усё ўсім зразумелае. Яны жылі сваім гэтым няшчасцем. Маці ўвесь час думала пра сваіх сясцёр і братоў, бацька таксама думаў пра гэта.

Маці думала: а ці мае яна права быць вясёлай і добра жыць, калі ўсе яе блізкія гінулі з голаду на нарах у халодным і цёмным бараку... Аднойчы яна ўстае з ночы і збірае гэта белае, што было ў яе на ложку, і кладзе сінію, такую цёмна сінюю нейкую анучу і гаворыць: "Як ува мне, хай так будзе і на мне".

А жылі мы булёнчыкам, а булёнчык - гэта вада і картошка плавае ў ім. А яна не разумела, што цыбулі туды можна дабавіць і моркву. Харчаваліся мы проста страшна. Бывала, бацькаў брат казаў: "А, гэта вас Охтама сапсавала". У бацькі быў ложак, які ён з пажарышча прынёс, на трох ножах, а на чацвёртую ён дзеравяшку падставіў. Вось гэты ложак быў і маці прынесла з пажарышча нейкую збітую, на якой я спала. Вось такая была мэбля. І ўсё, і нічога не трэба было. Маці яшчэ збірала грошы, думала, што яшчэ пападзе на Охтаму. Ёй трэба было за гэтыя грошы пабачыць магілы тых людзей. Але ўжо сіл не было, ужо не змагла. І за гэтыя грошы я ёй помнік паставіла".

Тры з васьмі апытаных жанчын адзначылі, што факт ссылкі і арышту мог перашкодзіць а льбо перашкаджаў ім і ва ўладкаванні асабістага жыцця. З.А. Тарасевіч: "Мне маці загадала, як я ўжо і замуж выходзіла: "Каб ты мужыку не гаварыла". І мужык мой і не ведаў. А як спытаў, чаму я ў Архангельскай вобласці нарадзілася, так я сказала, што бацька быў ваенны і там служыў". М.А. Шаціла ўспамінае, як з ёй не дазволілі ажаніцца маладому чалавеку: "Так, як замуж браць, бацька прыйшоў яго і гаворыць: пасылаў запрос туды наконт мяне, адказалі, што агрэсіўна настроеная. Яму нельга, ён партыйны, такую пасаду займаў". Н.Р. Дземідовіч: "Як я моцна захварэла, ніяк паправіцца не магла, мужык мяне кінуў. Людзі казалі, што ён гаварыў: "А што я з ёю буду жыць, як яна астрожніца". Але людзі яму не верылі". Дзве з інфармантак, з прычыны падарванага здароўя на цяжкіх працах, не маглі мець дзяцей.

Усе апытаныя ўзгадалі выпадкі, калі супрацоўнікі ці суседзі пад злую руку ўзгадвалі ім мінулае. Шаціла: "Ды там нашы людзі былі. А тут будуць: "кулак" да "кулак". Кулак - гэта чорт ведае што". Лабаты: "Мне ўжо 9 гадоў было, ужо зналі, што мы кулацкія дзеці. Настаўнік сказаў, бо так жа ні хто не гаварыў, там

118

усе такія былі. І т ут знаходзіліся, што гаварылі прама ў твар, вясковыя: "Кулак!" Багатырамі нас завуць. А што мы за багатыры? Багатыры. Багатыры - вось так спадцішка". А.І. Юршэвіч: "Былі і такія людзі, што гаварылі, што вораг, што саслалі і правільна. Вось як я стаў працаваць брыгадзірам будаўнічай брыгады ў калгасе "Сцяг перамогі", быўшы брыгадзір часцяком ўсё ўспамінаў пра т урму, гаварыў: "Вось, намі тут камандуюць турэмшчыкі". Яфімчык: "Прыходзім на працу, а яны: "Вось гэтая навалач, ужо прыехала. Кулач'ё". С.А. Ляхоўская: "Я не ведаю, чаго гэта яны заеліся з гэтай с уседкай і ўжо чую: "кулакі", "кулакі".

Адносіны да рэабілітаваных тых, хто меў дачыненне да іх ссылкі альбо арышту, былі неадназначнымі. М.Ф. Лабаты: "А як вярнуліся, вядома, яны незадаволены былі. Сорамна было ім. Бацька, калі ў калгас на працу пайшоў, калгаснікі да яго ставіліся з пагардай, таму што ссыльны. Яны ж яго і выслалі. Рабілі выгляд, што ўсё добра, а самі - з дуляй у кармане. А пасля зноў яго выключылі з калгаса. Забралі ўчастак, хацелі дом забраць. Мама паехала адсюль, таму што не магла працаваць з гэтымі бабамі, яны яе прыніжа лі. Пайшла і сказала, што гэта немагчыма было. Гаварылі, што азіяты, проста поедам елі. Паехала адсюль з дзецьмі. А папа тут да 62-га года быў, а яна паехала ў 49-м. Так і жылі: яна там, ён тут". Успамінае З.В. Касцюк: "А яшчэ пры немцах, выклікалі мяне, сядзеў стараста і войт, ці як там, і гавораць: "Ён вашу маму вывозіў, так мы яго пасудзім". Мне трэба было падпісацца. А я гавару: "Я не бачыла, хто вывозіў і як" 19 . Яго хацелі забраць, расстраляць. І ён астаўся жыць. А пасля мне сказаў: "Ад цябе за лежала маё жыццё, мой лёс". Пасля маме памагаў усё, крышу будаваў. І да мамы добра ставіліся. Мама як прыехала, так прыйшлі суседзі, людзі, паставілі ёй крышу. Мама ўжо старушка была". М.Ю. Панасевіч: "Мы ведалі, хто на нас напісаў. І ўсе ў вёсцы ведалі. Той чалавек, што напісаў на бацьку, быў яшчэ жывы, калі вярнуліся. Яго дачка жыве, але ў яе другое прозвішча. Я, як прыехала, не магла з ёй размаўляць. Столькі подласці было, я яшчэ як прыехала ... Не даваў устроіцца майму брату. Заяву за заявай падаваў. Столькі подласці". А.І. Яфімчык: "Крыўда была на гэтых гадаў, што выслалі. Я б іх і зараз... Але няма і х, ёсць толькі атросткі іхнія. Яны такія ж. Як вярнуліся, яны яшчэ былі жывыя. Бацька ж мне ўсё расказаў, я на іх глядзець не хацеў. Так жа і яны. Мелі зносіны, выгляду не паказвалі. Але ненавідзелі адзін аднаго. Гадасці яны нам рабілі на кожным кроку. А мы адтуль прыехалі, а яны нас незаўважна душылі. Іх кучка, яны звязаны з кіраўніцтвам і, калі што, гаварылі : "Гэта такі-та, такія-та, выслан быў". Таксама перашкаджалі бацькам, сёстрам, братам. Жыцця не давалі".

Разам з тым інфарманты казалі: "Усяго было. Былі людзі, якія і спачувалі". М.Ю. Панасевіч расказала: "А брат (калі нас выслалі) збіраў подпісы.

119

Сабраў 150 подпісаў, каб нас вярнулі. Суседзі шкадава лі нас, як высылалі. Подпісы ж збіралі, каб нас вярнулі. Але вайна перашкодзіла. І як я прыехала, шкадавалі. Давалі ўсё. Гаварылі, хай прыйдзе, то крупы дам, то яшчэ чаго. Усе дапамагалі".

Апытаныя адзначылі перамены да лепшага ў іх жыцці пасля смерці Сталіна. С.А. Ляхоўская: "Як Сталін памёр, ужо зусім іншае жыццё стала. Адразу. Мы ўжо не баяліся. А тады мы ўсякага ценю баяліся. Мы баяліся слова сказаць". З.А. Тарасевіч: "Пасля маці ўжо змагла ўладкавацца на працу. Да 53-га года яна нідзе не магла ўладкавацца".

Усе інфарманты прызналіся, што ўсё сваё жыццё яны адчувалі, што за імі сочаць. А.І. Юршэвіч узгадаў такі выпадак: "Прыходзіць з аддзела кадраў і гаворыць: "Вызвалілі цябе ўжо. Да. Але, - гаворыць, - толькі што ў цябе хвост, пушысты доўгі хвост. Будзе ўсё жыццё за табой цягнуцца". Ну, і, калі ўжо праўду гаварыць, то і цяпер ён цягнецца. Якім чынам? Сочаць. Наогул сочаць. Ніхто ў нас па вуліцы сцяг не вывешваў [на свята], і я таксама не вывешваў. Ніхто не звяртаў увагі. А тут высвятляецца, што нехта назірае ўжо, сочыць. І мне: "Чаго не вывесіў?" Ну і цэлы шэраг розных такіх. Быў выпадак. Я быў у санаторыі ў Грузіі і запісаўся на экскурсію ехаць, дзе царыца Тамара, палац яе ці што там, недалёка ад турэцкай граніцы, можа, і далёка, але там ужо зона нейкая была. Здавалі пашпарты. Гэты, што арганізоўваў экскурсію, прыйшоў і гаворыць, вось так і так, я не магу забраць вас на экскурсію, таму што вы былі асуджаны. Гэта ўжо было ў 70-я гады". Усе рэспандэнты адзначылі, што толькі ў 1990-я гг. яны перасталі адчуваць за сабой сачэнне. М.А. Шаціла даволі падрабязна пералічыла ўсе свае сустрэчы з прадстаўнікамі "доблесных" органаў. Успамінае: "Толькі калі нас рэабіліціравалі, тады мы сталі мець нейкае права. Рэабілітацыя адчулася тым, што за намі ніхто не сочыць. Мы спадзяваліся толькі на тое, што мы схаваемся, што мы будзем не кулакі, а так, як усе людзі". З.В. Касцюк: "НГБіст прыходзіў. Пужаў мяне, каб я працавала на іх. Я адмовілася, так ён гаворыць: "Рамка найдётся, картину можем вставить".

У нашым апытальніку асобна былі вынесеныя пытанні пра адносіны рэпрэсiраваных да ўлады, Сталіна, іх удзел ці няўдзел у грамадска-палітычным жыцці краіны пасля вызвалення. І нават, хто вінаваты. На апошняе пытанне адказы былі наступныя. З.А. Тарасевіч: "А маці мая [пасля вяртання] усё кляла, раніцай як прачнецца - кляне. Яна раніцу пачынала з таго: "А каб яму тое-тое, каб яму тое-тое". Гэта яна Сталіну так. Ну, як сельскія жанчыны клянуць, так яна так і кляла. І пасля як пачула, што яму зрабілася, дык яна рашыла, што гэта яна пракляла. І спужалася, што даведаюцца. І пасля, як ішла, гаварыла, што ёй здавалася, што ўсе на яе глядзяць, што ўсе даведаюцца, што гэта яна ўсё

120

зрабіла. Так спалоха лася. Потым, ужо як і памёр, усё адно кляла. Пасля яна ўжо не толькі Сталіна кляла, а і камуністаў, так жа, як і Сталіна. Яна потым ужо думала, што ўсе камуністы такія". М.А. Шаціла: "Заўсёды чамусьці мы думалі, што людзі ў канцы канцоў зразумеюць, што Сталін вінаваты. Адзін ён, вядома, усё б гэта не зрабіў". А.І. Юршэвіч: "Сталін памёр, усе маўчалі, ніхто не засмяяўся, ніхто не заплакаў. Як мёртвыя стаялі. А як прыйшлі ў баракі, то ўжо радыя былі! Усе ж чакалі перамен да лепшага. Усе чакалі, што што-небудзь пераменіцца". А.І. Яфімчык: "Туды яму і дарога", - бац я сказаў. А мы моладзь - нам усё адно. А мясцовыя плакалі". С.А. Ляхоўская: "Плакаць не плакала, а ле і не радавалася. Нічога не думала, таму што ў мяне былі суседзі, хоць і яны таксама высланыя, але, ведаеш, ёсць людзі ўсялякага тыпу. А я маскіравацца не люблю. Высланыя плакалі горкімі слязьмі. Мардвіны плакалі. А я толькі паслухала і думаю: чаго ты яшчэ плачаш? Чаго? Бедната, дзяцей куча, шасцёра дзяцей, у хаце нічога няма... Як Сталін памёр, знік камендат і іншыя зніклі. А хто там будзе іх утрымліваць? А пасля Сталіна ўжо добра зарабляць пачалі". У.І. Святлоў: "Нас пастроілі і сказалі, што памёр вялікі правадыр і настаўнік народаў. А ўсе - шапкі ўгару. Гэта было такое пачуццё! Я не хацеў, а таксама кінуў. Яны і пакаралі нас. Завадатараў у карцар пасадзілі. Я не бачыў ніводнай слязы, калі ён памёр. Некаторыя спрабавалі схаваць радасць, падміргвалі". Н.Р. Дземідовіч: "Каторыя на смерць радыя былі, да пабеды, але каторыя плакалі. Плакалі па Сталіне. Я пытаюся ў літоўкі: "Ну, а ты, як гэта, чаму ты не плачаш? Памёр, - гавару, - наш вождзь, учыцель, любімы Сталін". А яна: "Што б яны, - кажа, - кожны дзень паміралі, то мы хоць на работ у не шлі б". Розныя былі. Былі вот такія, што з нашых, з беларусаў, з Саюза Беларускай Моладзі, што плакалі. Былі такія, плакалі, слязьмі плакалі па Сталіне. Я не плакала. Мне было без розніцы. Каго вінаваціла? Думала, што ўлады пра гэта не ведаюць, што з нас гэтак здзекваюцца. Але гэтага не можа быць, каб так знішчалі народ, і каб улады гэта не ведалі". З.В. Касцюк: "Што Сталін той вінаваты, што вывозілі. Свае, НГБ".

Адносіны да ўлады мы спрабавалі вывучыць праз удзел ці няўдзел асуджаных у выбарах, схода х, дэманстрацыях, членства ў партыі, камсамоле. Усе апытаныя ўдзельнічалі ў выбарах, але, як яны самі адзначаюць, праз страх. А.І. Юршэвіч: "Я хадзіў увесь час на выбары. Трэба было ісці. А калі не пойдзеш, тады прыдзіраюцца. Да мне ўсё роўна было". С.А. Ляхоўская: "На выбары, на сходы я на ўсё хадзіла. А што было рабіць? Паспрабуй не пайдзі. Хадзіла - баялася. А другі раз тут Віцька [сын] мне гаворыць: "Ты пойдзеш галасаваць? А я не пайду. Не пайду за яго галасаваць". А я пайду і за яго, і за сябе пагаласую. А яму гавару: "Ну, навошта , Віцька, каб да цябе нехта ставіўся

121

з пагардай. Вось пайду пагаласую за цябе, і ў мяне дома будзе спакойна." Не хочацца, каб пра цябе думалі. Я ўжо гэта перажыла, і не хачу болей". За маці З.А. Тарасевіч заўсёды галасаваў бацька: "Маці мая ніколі не хадзіла на выбары, ні аднаго разу. Ну, бацька мой ёй кажа: "Не чапай гэта ліха". Ён моўчкі, раніцай, каб людзі не бачылі яго, ён далёка да шасці быў ужо на выбарчым участку. Ён і за маці, і за мяне ўкіне гэтыя лісты".

Большасць з апытаных былі камсамольцамі, але ўступіць у партыю хацелі адзінкі, а членам партыі была толькі адна Н.Ф. Макей, якая нарадзілася ў 1946 г., а ў 1947 г. з бацькамі прыехала ў Беларусь.

Успамінае З.А. Тарасевіч: "Было і такое: ці ўступаць у камсамол? Гэта мне было 14 гадоў [51-ы год]. А бацька сказаў: усе ўступаюць, і ты ўступай. І маці маёй кажа: "Не трэба ісці насупраць. Хай так, як усе". І толька тады яна пагадзілася. А так яна ж не хацела. І піянеры гэтак сама, і камсамол. Ён казаў: "Яна павінна ведаць усё, як было, а робіць хай, як там загадваюць". Хадзілі мы ў райком камсамола, і там камісія. Я так баялася, каб мяне не спыталі, дзе я нарадзілася. А я была маленькая, дробненькая і худзенькая, я не выгляда ла на свае гады. Баялася, што здагадаюцца, што я адт уль. І я прыйшла, а там сядзяць старыя, не моладзь, камуністы. І я так баюся. А ён спытаў: "В каком вы месяце родились?" Мне падалося: В каком вы месте родились. Ах! І я гавару: у Архангельскай вобласці. А ён: "Я вам говорю: В каком вы месяце родились?" У мяне такі страх быў! Па суседству жылі Доўнары, з рэпрэсiраваных таксама, маці ўвесь час хадзіла да Марусі Доўнар. Яе муж быў рабочы, і ён уст упіў у партыю. І маці мая асуджала яго. Але ён настолькі быў добры ча лавек, настолькі добры. Можа, ён таму і ў партыю ўступіў, што такі добры быў. І толькі таму, што ён такі добры, маці яму даравала, што ён у партыю ўст упіў. А так яна з ім грызлася адразу, і потым папракала некалькі разоў: "Як гэта можна - у партыю ўступаць?!" М.А. Шаціла: "У партыю не ўступала. Я не давольна. Якую яны палітыку праводзілі: усіх пабілі, усе паўміралі... Мае бацькі акрамя карысці нічога не рабілі". А.І. Яфімчык: "Быў у камсамоле. Уступіў у Архангельску. У партыю спачатку рэкамендацыю даваць хацелі, а пасля - шапаткі-шапаткі. Мо, што высланы быў? Я хацеў уступіць у партыю. Думаў вылезці трохі, да агледзецца, да прыжаць гэтых. Але мяне не пусцілі. А сёстры, браты таксама былі ў камсамоле. А Сенька [брат] быў у партыі, ён 7 гадоў служыў у флоце".

Рэспандэнты адзначылі, што ў іх былі праблемы з атрыманнем узнагарод за добрасумленную і самаадданую працу. А.І. Юршэвіч: "Грамат было столькі, што можна было сценку выклеіць. Мінулае мяшала. Як толькі выставяць на ўзнагароду ордэнам ці медалём, так адразу ўжо усё - у бок. Не давалі ні разу. Толькі "Ветэран працы", калі ўжо выходзіў на пенсію. І тады не далі адразу, але

122

пазней я гавару начальніку аддзела кадраў: "Ну, што ты мяне так ужо, больш за 30 гадоў у арганізацыі адпрацаваў, і ты не хочаш мне нават гэтага медаля даць". Ну тады ён ужо і даў. Гэта ўжо 88-ы год". М.А. Шаціла: "Мяне т ут узнагародзілі на велазаводзе толькі "За доблестный труд", зноў далі другую, але тую ж мне не аддалі "За доблестный труд в годы войны". З.В. Касцюк: "Тое, што рэпрэсавалі, паўплывала. Мяне ўсе паважа лі. Як што-небудзь, які сход, дык усе мяне вылучаюць. А адна была такая яўрэйка. Так яна пойдзе і выкрасліць мяне. Яна была партыйная. За 45 гадоў працы ў хірургіі я атрымала "Ордэн працы".

У пачатку 1990-х гг. было распрацаванае заканадаўства па рэабілітацыі і кампенсацыі страт асобам, якія пац ярпелі ад палітычных рэпрэсій у 1920-1980-я гг. 20. Пры саветах народных дэпутатаў былі створаныя мясцовыя камісіі па садзейнічанні ў забеспячэнні правоў а хвяр палітычных рэпрэсій і ўвекавечанні іх памяці. Раскулачаныя і сасланыя абураліся. М.А. Шаціла: "Мяне ў 6 гадоў забралі. Якая я палітычная? Мы лічымся палітычнымі. Ворагі народа. 6 гадоў дзіцяці, а сястры 2 гады, а гэты брат там нарадзіўся. Яны самі ўжо адурэлі ад гэтай палітыкі".

У выніку некаму даволі нечакана прыслалі дакументы пра рэабілітацыю дадому, нехта змагаўся за аднаўленне добрага імя сам. З нашых інфармантаў толькі адзін быў рэабілітаваны не ў пачатку 1990-х гг., а ў 1971 г. - У.І. Святлоў, Н.Р. Дземідовіч не ведае ўвогуле, ці адбыўся перагляд яе справы. Сама ж яна гаворыць: "Я ў ГУЛАГ не прасілася, не буду прасіць і аб рэабілітацыі".

Сям'я М.Ф. Лабатага ўспамінае, што сам Міхаіл Фаміч шмат паездзіў, пакуль дабіўся хоць нейкай кампенсацыі за дом, жывёлу. У 1994 г. яму паведамілі: "Сведений, куда было передано изъятое имущество, не имеется". Было вырашана "рекомендовать исполкому Минского райсовета выплатить М.Ф. Лобатому денежную компенсацию в десятикратном размере минимальной заработной платы за незаконно изъятое имущество". Лабаты атрымаў 600 тыс. рублёў. Яго жонка адзначае: "Ён гэтыя грошы ўсе праездзіў".

Пра атрыманую грашовую кампенсацыю за канфіскаваную маёмасць рэспандэнты адзінагалосна выказаліся: "Гэта былі смешныя грошы". З.В. Касцюк: "Смяяліся, што толькі тапачкі можна купіць". М.Ф. Лабаты: "На кожнага выйшла на пляшку гарэлкі". Я.В. Жырмонт у 1992 г., як спадкаемцы першай чаргі, гатовы былі выплаціць кампенсацыю ў памеры 3176 р., аднак яна адмовілася. У яе заяве на гэты конт адзначалася: "Ставлю вас в известность, что ваше сообщение от 17 марта 1992 г. о выплате компенсации в размере 3 176 руб. получено мной, я не согласна с размером компенсации и эту, вышеуказанную сумму, пока получать не буду. 25 апреля 1992 г.".

123

М.А. Шаціла наконт рэабілітацыі і кампенсацыі пачала хадатайнічаць яшчэ ў 1989 г. Марыя Адольфаўна абуралася: "А што яны мне адказвалі: "Не вы, так дзед быў вінаваты". У 1989 г. пракуратура Мінскай вобласці па даручэнні пракуратуры СССР на заяву М.А. Шацілы адказала: "Каких-либо документальных данных об изъятии имущества вашего отца не имеется. Когда изымалось, на основании какого решения и др. Более того, действующее союзное и республиканское законодательство не предусматривает порядок возмещения ущерба лицам, признанным в 30-50-е годы кулаками и высланными по этим основаниям в административном порядке в отдаленные районы Советского Союза. На основании изложенного, удовлетворить Вашу просьбу не представляется возможным".

Барацьбу за аднаўленне добрага імя і атрыманне кампенсацыі Марыя Адольфаўна працягнула пасля прыняцця Вярхоўным Саветам палажэння аб рэабілітацыі і кампенсацыі. Вось што яна ўспамінае: "Я шмат разоў хадзіла. Аказваецца ў нас няма акта аб канфіскацыі, няма акта аб раскулачванні. Яны гавораць, знайдзіце сведкаў, што вас высылалі. Ага, а то самі паехалі! Мне адказалі, у вас ніхто не канфіскоўваў, маглі забіраць з сабой маёмасць. А як мы маглі з сабой што забраць, ка лі нас так гналі? Я пайшла [шукаць сведкаў], а яны гавораць: "Ноччу зніклі. Мы не ведаем, хто і што, і куды вы дзеліся. Ніхто ў сведкі не пайшоў". Пасля прыслалі за бацьку 2 тысячы, што бацька там загінуў. Але за 2 тысячы, калі яны прыслалі, ужо нічога не купіш. Што я буду браць? Насмешка! І ніхто не браў. Больш мы не пісалі ўжо. Усё адно марна. Я адмовілася. Яны пахадзілі і зноў прывезлі і сказалі браць, а то спішуць. Тады я забрала і Мілі аддала [плямянніца, дачка брата]. Кажу: "На, Мілечка, за твайго дзеда. Хоць булку хлеба купіш".

У 1993 г. камісія пастанавіла выплаціць М.А. Шаціле "денежную компенсацию за незаконно изъятое в 1930 г. имущество ее отца А.И. Шатила в связи с раскулачиванием в десятикратном размере минимальной заработной платы, определенной на момент принятия решения", а таксама - двухмесячную мінімальную заработную плату за яе, яе бацьку і маці ў с увязі з іх рэабілітацыяй. М.А. Шаціла: "Прысудзілі, а пасля гады чатыры не аддавалі. Такую суму, што адзін бот купіш. І шмат хто адмовіліся. І я адмовілася. Не трэба мне адзін бот. Было дзве каровы, коні, адзiн жарабец, у нас уся тэхніка была. Мне адзін бот, тапкі я куплю. Не трэба мне нічога".

Выплата кампенсацый праводзілася ва ўмовах страшэннай інфляцыі пачатку 1990-х гг. Грошы пераводзіліся на рахунак, а зняць іх адтуль адразу не заўсёды было магчыма. Таму пералічаная грашовая кампенсацыя і рэальна атрыманыя рэпрэсаванымі грошы - гэта далёка не раўназначныя с умы.

124

Яшчэ адна праблема, з якой сутыкнуліся нашы інфарманты, была звязаная з налічэннем працоўнага стажу і пенсіі. Усім, хто працаваў у сельскай гаспадарцы, як вядома, пенсія да сярэдзіны 1960-х не налічвалася 21. У сувязі з гэтым не выдаваліся і дакументы аб колькасці выпрацаваных дзён, гадоў. Выходзячы на пенсію ў 1980-я гг., яны вымушаныя былі весці ўзмоцненую перапіску з месцамі свайго прымусовага жыхарства. Нярэдка выяўлялася, што і там дакументы не за хава ліся. Маці З.А. Тарасевіч паехала ў Охтаму шукаць сведкаў, М.Ф. Лабаты і М.А. Шаціла дабіваліся праўды шляхам перапіскі. Высветлілася, што нават не ўсе работы на лесапавале могуць быць залічаныя ў працоўны стаж. М.А. Шаціла: "Калі я працавала ў леспрамгасе, лес вазіла, дык яны мне залічылі, а калі мяне паставілі дровы падвозіць, то гэта не лічылася - гэта падсобная праца". М.Ф. Лабаты: "Дабавілі да пенсіі, што быў сасланы, 16 гадоў там прабыў, дык 8 гадоў дадалі да стажу, то прыбавілася пенсія на 25%". С.А. Ляхоўская: "У мяне 11 гадоў стажа на Поўначы, і нават гэта не палічылі тут у Мінску ў пенсію. Я тры гады на пагрузцы леса працавала. Гэта праца адская. А пасля, калі я захварэла пазваночнікам, 8 месяцаў праляжала ў бальніцы, а пасля групу [па інваліднасці] далі на год. Пасля ўжо трэба ісці працаваць - а я не магу. Мне пазваночнік грызе, не магу. А ўжо прыходзіць пенсія. Я пайшла, а мне як ста лі лічыць, як сталі лічыць. І не дала: адпрацуй 3 месяцы, тады атрымаеш пенсію. І ўсё. А што была ў лесе, на цяжкай працы, гэта мне павінны былі працэнты нейкія быць, а яна не ўлічыла. І яшчэ мне не верыла, што ў мяне працоўная праўдзівая. Узяла адрас і напісала туды, ці сапраўды я працавала, ці я не працавала, што я так ат рымала працоўную [кніжку]". З.А. Тарасевіч: "У мамы там 16 гадоў было, але былы камендант сказаў, што можа даведку даць толькі за 10 гадоў. Ён толькі 10 гадоў працаваў. Але стажу выйшла толькі год з нечым, год і два месяцы, здаецца. Мама астатняе дапрацавала т ут у Мінску, ёй больш і не трэба было".

Усе рэабілітаваныя атрымалі ў 1992-1993 гг. пасведчанні пра тое, што яны былі незаконна рэпрэсiраваныя і маюць права на льготы. У пасведчанні ўказана, што яно з'яўляецца бестэрміновым і дае права на бясплатны праезд гарадскім пасажырскім транспартам (аўтобус, тралейбус, трамвай) і аўтобусамі прыгарадных маршрутаў у межах адміністрацыйнага раёна па месцы жыхарства, а таксама на льготы па аплаце лекаў, жылой плошчы, камунальных паслуг і інш.

Атрыманыя льготы мелі для рэпрэсiраваных не толькі матэрыяльнае, але і маральнае значэнне. Нарэшце іх прызналі ахвярамі, нарэшце ўлады звярнулі ўвагу і на іх . Аднак бестэрміновасць ільгот даволі хутка скончылася. Крыўду на ўладу павялічваў і той факт, што прыкладна ў гэты ж час у краіне праводзіліся выплаты тым, хто быў забраны ў гады мінулай вайны на працы ў Германію.

125

Выплаты праводзіў германскі ўрад - першапачаткова ў марках, затым у еўра. І сумы былі - не дзве і не дзесяць мінімальных заработных плат. Як сведчаць матэрыялы, адаптацыя тых , каго сёння называюць "ахвярамі палітычных рэпрэсій", пра ходзіла прыкладна па адным сцэнарыі, нягледзячы на тое што гэтыя людзі былі рэпрэсiраваныя па розных артыкулах, у розны час. І пасля вяртання дадому гэтыя людзі не змаглі стаць паўнапраўнымі і паўнавартаснымі членамі грамадства. Для многіх з іх па-ранейшаму заставаліся рэаліямі ярлыкі, наклееныя савецкай уладай падчас "будаўніцтва сацыялізму". Яны па-ранейшаму жылі ў атмасферы страху. Д ля некаторых гэта актуальна і сёння.


Заўвагi

1 Красильников, С.А. Крестьянская ссылка в Западной Сибири в 1930-е годы / С.А. Красильников. М., 2003; Земсков, В.Н. Спецпоселенцы в СССР, 1930-1960 / В.Н. Земсков. М., 2005; Бердинских, В.А. Спецпоселенцы: политическая ссылка народов Советской России / В.А. Бердянских. М., 2005.

2 Реабилитация: Политические процессы 30-50-х годов. М., 1991; Реабилитация: как это было. Документы Президиума ЦК КПСС и другие материалы: в 3 т. М., 2000-2004.

3 Аксютин, Ю.В. Хрущевская "оттепель" и общественные настроения в СССР в 1953-1964 гг. / Ю.В. Аксютин. М., 2004. С. 35-36.

4 Інтэрв'ю захоўваюцца ў асабістых архівах І. Раманавай і С. Хоміча.

5 Саюз беларускай моладзі - маладзёжная арганізацыя на акупаванай нямецка-нацысцкімі захопнікамі тэрыторыі Беларусі і Германіі ў гады вайны. Створана 22 чэрвеня 1943 г. Асноўную масу сяброў складалі дзеці школьнага ўзросту, навучэнцы. Н.Р. Дземідовіч успамінае: "Арганізацыя Саюз беларускай моладзі - гэта вялікае слова было для мяне. Нешта вельмі дарагое. Што мы - як і іншыя людзі, і што ў нас нават ёсць свая арганізацыя. А што там у той арганізацыі было? Проста спяваць вучыліся беларускія песні, танцаваць, гісторыю Беларусі вучылі, геаграфію".

6 Саюз беларускіх патрыётаў - падпольная патрыятычная маладзёжная арганізацыя, створаная ўвосень 1945 г. навучэнцамі Глыбоцкай педагагічнай вучэльні. Асноўныя палажэнні праграмы СБП наступныя: "...сапраўдная, а не дэкларатыўная дзяржаўнасць, самастойнасць Беларусі, дзяржаўнасць беларускай мовы, бел-чырвона-белы сцяг, герб `Пагоня'; патрабаванне суверэнітэту, свабоднага развіцця беларускага народа". Удзельнікі СБП узгадваюць: "Сэнс нашага згуртавання мы бачылі ў аб'яднанні адной прысягай, у заўсёдным адчуванні свайго абавязку думаць пра Беларусь, дзейнічаць на карысць Беларусі, беларускай справы" (гл.: Антысавецкія рухі ў Беларусі: 1944--1956. Даведнік. Менск, 1999. C. 144-145).

7 Беларуская народная самапомач - нацыянальная арганізацыя на акупаванай нямецка-нацысцкімі захопнікамі тэрыторыі Беларусі ў вайну. Створана 22.10.1941 г. паводле загаду Генеральнага камісара Беларусі В. Кубэ. Дзейнічала пад кантролем і кіраўніцтвам нямецкіх акупацыйных улад. Статут БНС абвяшчаў яе як дабрачынную народную арганізацыю, якая ставіць за мэту "памагаць пацярпелым беларусам ад

126

ваенных дзеянняў, бальшавіцкага і польскага праследавання, памагаць адбудаваць зруйнаваны чужынцамі беларускі край, пашыраць і развіваць беларускую культуру" (ЭГБ. Мiнск, 1993. Т.1. С. 390-391).

8 Размова ў большасці выпадкаў вялася на беларускай мове, выключэнне - інтэрв'ю з У.І. Святловым (запісанае на рускай мове). М.А. Шаціла падкрэслівала, што беларускай мовы не ведае, таму што скончыла рускую школу ў ссылцы, але яе мова таксама блізкая да беларускай. Пры падрыхтоўцы да друку мы пераклалі ўсе інтэрв'ю на літаратурную беларускую мову з захаваннем некаторых асаблівасцей адказаў інфармантаў.

9 Дземідовіч, Н. Век так ня будзе/ Н. Дземідовіч. Мінск, 2002; Дземідовіч, Н. Успаміны сэрца майго / Н. Дземідовіч. Мінск, 2006. 140 с.

10 Тарасевіч, З. Вокліч з -пад завалаў (З перажытага і неперажытага) / З. Тарасевіч. Мінск, 2001.

11 Светлов, В. Незабываемое: рассказы / В. Светлов. Минск, 2006.

12 Гроднеў, М.П. У белай цемрадзі. Аповесці / М.П. Гроднеў. Мінск, 2000.

13 Кенгірскае паўстанне - паўстанне вязняў Кенгірскага лагера ў траўні 1954 г. за паляпшэнне ўмоў утрымання. Паўстанне было падаўлена пры дапамозе танкаў, пяхоты, з выкарыстаннем баявога газу.

14 Тарасевіч, З. Вокліч з-пад завалаў / З. Тарасевіч. С. 34-35.

15 ЗаходняяБеларусь у 1921-1939 гг. была ў складзе Польшчы.

16 В. Цімашэвічы, Уздзенскі раён, Мінская вобласць.

17 Па просьбе М.А. Шаціла прозвішчы апушчаныя.

18 Выказванні чыноўнікаў інфарманты давалі на рускай мове.

19 Сама Зінаіда Васільеўна была вывезеная пазней. Маці вывезлі ў 1941 г., а яе ў 1946 г.

20 Палажэнне аб парадку аднаўлення праў грамадзян, якія пацярпелі ад палітычных рэпрэсій 1920-1950-х гг. было зацверджанае пастановай Вярхоўнага Савета БССР 21 снежня 1990 г., Вярхоўнага Савета РБ 6 чэрвеня 1991 г. Затым дзеянне палажэння было распаўсюджана і на асоб, якія пацярпелі ад рэпрэсій у 1960-1980-я гг.

21 Упершыню пенсія для працаўнікоў калгасаў была ўстаноўлена толькі ў 1964 г. згодна з законам "Аб пенсіях і дапамогах членам калгасаў".

127

Происхождение иезуитской системы образования

Владимир Лявшук

(Гродно)

Summary

The article analyses the biography of the Jesuits founder, St. Ignatius Loyola, and the complex origin circumstances of the Society of Jesus' (Societas Jesu). The analysis is made on the basis of the historical anthropology methodological principles, and it takes into account the key factors that determined the historical atmosphere of the first half of the 16th century. The author studies the development of the Jesuit pedagogical system which needed a college structural model, and the evolution of the part that colleges played in the Society during its first years.

Появившийся в середине XVI в. иезуитский коллегиум завоевал и удерживал господствующее положение в европейском образовательном ландшафте на протяжении практически двухсот лет, а после роспуска ордена в 1773 г. еще долгие годы "выкорчевывался" 1. Историки образования постоянно подчеркивают, что иезуитский коллегиум не был чем-то новым, что существовали более яркие модели школ, например гимназия Яна Штурма в Страсбурге или гимназия Яна Амоса Коменского в Лешне 2. Но эти школы остались только на страницах книг по истории педагогики, а иезуитские коллегиумы, размножившись в Европе и в обеих Америках, помогли ордену пережить почти полувековой запрет деятельности и возродиться. В отдельных страна х они существуют до сих пор, причем почти в неизмененном виде. Эта витальная сила коллегиума как специ-

128

фической модели образовательного учреждения до сих пор не получила удовлетворительного объяснения и может служить предметом исторического исследования.

Наиболее продуктивным для такого исследования представляется рассмотрение предмета через призму парадигмы исторической ант ропологии. Основным отличием исторической антропологии от других отраслей исторической науки является наличие четко установленной точки отсчета. "Ноль" находи тся внут ри человека (необязательно конкретного), в сфере его психических реакций и душевных переживаний. Второй сферой являются антропологические параметры: рост, вес, возможные физические недостатки или, наоборот, достоинства, возраст, количество материальных благ, находящи хся под его контролем, и т.д. Третья сфера ограничивается его социальным взаимодействием: семья и другие группы, оказывающие влияние на него при непосредственном контакте, а также его роли и статусы в этих группах. Четвертой сферой является сфера макроокружения, которая задается конкретным природным и культурно-историческим контекстом. В рамках этой четырехуровневой структуры заключен предмет истори ческой антропологии, которым "являются изменения в восприятии людьми разных эпох окружающего мира, специфика пси хологи ческих реакций в тот или иной период, своеобразие групповых поведенческих норм на каждом из этапов. Анализ этих сюжетов выступает, однако, не как самоцель, но как средство осмысления стадиальных и региональных различий в мотивации пост упков, совершаемых людьми тех или иных групп, как средство для уяснения их поведенческих стратегий, их предпочтений и предубеждений" 3 .

Наиболее предпочтительной методологи ческой основой для исследования истоков ви тальности иезуитского коллегиума являются принципы системного анализа, в рамка х которого человека и окружающий его мир принято рассматривать как взаимодействующие системы, которые в своем непрерывном развитии проходят через кризисы. При этом важнейшим свойством систем является стремление к самоорганизации и самоописанию 4.

Современные представления об эволюции социальных систем предполагают, что она происходит в результате необходимости ответа системы на изменения факторов макросреды. Поэтому исследование систем неотделимо от исследования конкретных исторических условий их возникновения и существования. Сокращенная версия анализа макроокружения (PEST-анализ 5) требует учета воздействия на социальную систему политико-правовых, экономических, социально-демографических и технологических факторов окружающей среды.

129

При исследовании объекта как системы описание элементов не носит самодовлеющего характера, поскольку элемент описывается не как таковой, а с учетом его места в целом. Специфической для системного подхода является проблема порождения свойств целого из свойств элементов и, наоборот, порождение свойств элементов из характеристик целого. Источник преобразований системы или ее функций лежит обычно в самой системе, поскольку это связано с целесообразным характером поведения систем, которое не всегда может быть уложено в рамки причинно-следственных связей 6. Поэтому для понимания целесообразности поведения системы важным оказывается понимание интенций ее создателей.

Иезуитский кол легиум родился внутри Товарищества Иисуса 7 очень быстро после зарождения самого ордена, поэтому истоки его витальности необходимо искать в истоках самого Товарищества. Определить же, кому принадлежит идея инициирования Товарищества Иисуса, не представляется возможным. Однозначно известно, что возникла она в ближайшем окружении Игнатия Лойолы (1491-1556) во время его учебы в Парижском университете, а затем его харизма оказывала решающее воздействие на коллективное творчество по выработке миссии Товарищества и формирование его структуры. Для того чтобы понять первые шаги Товарищества, необходимо исследовать происхождение и природу этой харизмы. Это возможно сделать методом контент-анализа 8 автобиографического текста Игнатия Лойолы (1491-1556), изложенного в форме свободного интервью 9. Важно при этом не отрываться от исторического фона, существовавшего в период становления ордена. После анализа биографической обусловленности поведения лидера-творца организации значительно проще среди доступных опубликованных документов (первичных источников информации) и историографических работ (вторичных источников информации) отобрать необходимые данные для уяснения истоков устойчивости иезуитской образовательной системы.

Дезинтеграция мира как исторический фон возникновения Товарищества Иисуса

Основатель Товарищества Иисуса Игнатий Лойола родился за год до открытия Нового Света Колумбом и был представителем того поколения европейцев, которое пережило эпоху резкого расширения границ Ойкумены, превращения замкнутой системы европейской цивилизации в открытую.

Истоки иезуитской школы хронологически располагал ись между Ренессансом и Реформацией. Норман Дэвис, характеризуя европейское Возрож-

130

дение, пишет, что оно было первым этапом эволюции, которая вела через Реформацию и научную революцию к Просвещению: "Оно было духовной силой, сокрушившей скорлупу средневековой цивилизации, инициировавшей длительный процесс дезинтеграции; благодаря этому постепенно рождалась «Европа нового времени»" 10. Слово "дезинтеграция" становится ключом к пониманию процессов во всех сфера х жизни европейцев начиная с 1453 г.

Реформация как трансформация правового поля

Лойола в течение своей жизни пережил не просто переходы из одной юрисдикции в другую, что обычно происходит вследствие поражения в войнах или в путешествиях, а фактически "фазовый переход" общеевропейского правового поля. Трансформацию правового поля в течение XVI в. можно описать как следующую последовательность: трещина, раскол и попытка реинтеграции.

Общеизвестно, что в рамках теоцентрической средневековой европейской цивилизации власть или принадлежала церкви, или освящалась церковью. Церковь, в свою очередь, управлялась пятью патриархами, наследовавшими свои кафедры по прямой линии от апостолов Христа. Это были патриархи Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Однако к середине XV в. Александрия, Антиохия и Иерусалим находились в руках мусульман, и в Европе оставались два полюса, откуда исходила власть: епископство в Риме (наследство св. Петра) и епископство в Константинополе (наследство св. Андрея и св. Иоанна). В 1453 г. Константинополь был оккупирован турками, следствием чего стала невиданная ранее концентрация власти и материальных ресурсов в руках папы римского. Своего максимума эта концентрация достигла на рубеже XV-XVI вв., когда папа Александр VI, подписывая в 1494 г. трактат в Тордесилье (Tordessillas), разрешил (!) поделить весь Новый Свет между Испанией и Португалией.

Побочным следствием концентрации власти стал рост всего, что связано с абсолютным правлением: бюрократии, а вслед за ней коррупции, непотизма, симонии, интриг и морального разложения. Авторитет римской курии начал быстро падать, чему также способствовали старания светских властителей разного ранга, стремившихся поставить Священный престол под свой контроль. В начале XVI в. все чаще в среде интеллектуальной элиты зазвучало слово "реформа".

Раскол западного христианства принято отсчитывать от 31 октября 1517 г., когда Мартин Лютер (1483-1546) в Виттенберге прибил к дверям храма свои тезисы против политики папы. Затем последовали пятьдесят лет религиозных войн и поисков новых форм во всех сферах общественной жизни в Европе. Глубину кризиса можно проиллюстрировать фактом, что в Королевстве Польском в период 1530-1560 гг. в

131

результате идейных трансформаций количество монастырей уменьшилось на 1/3, а монахов и монашек уменьшилось от 1/2 до 4/5 (например, из 1200 доминиканцев осталось 300) 11. Монастыри либо вымирали в отсутствие притока новых членов, либо всей общиной переходили в протестантизм.

В 1555 г. (за год до смерти Игнатия Лойолы) в момент подписания мирного траката в Аугсбурге в европейской политике утвердился новый базовый принцип - cuius regio, eius religio (чья власть, того и религия)12. Отныне каждый германский князь сам принимал решение о вере своих подданных. Германия превратилась в религиозную мозаику, где католические князья и император по-прежнему опасались дальнейшей экспансии протестантизма.

Новая политическая реальность инициировала два далеко идущи х процесса: самоописание новых христианских конфессий и достаточно медленное самоописание национальных государств. Католическая церковь, созвав Собор в Триденте (1545-1563), также занялась упорядочением внутренних вопросов (догматики, литургии, канонического права и т.д.), чтобы рационально и точно описать, что является католическим, а что нет. В работах Собора значительную роль сыграли члены новообразованного Товарищества Иисуса.

Экономика: первая встреча с инфляцией

С начала XVI в. ускорились непонятные, а потому и ст рашные для современников рост цен и падение ценности твердой до того золотой монеты. Чтобы понять драматизм ситуации для конкретного европейца, надо помнить о символической роли монеты. Инфляция обесценивала не только кружочки металла, но и людей, как владеющих этими кружочками, так и изображенных на них 13. Эту первую встречу Европы с инфляцией сначала относили к результатам деятельности ростовщиков. Со второй половины XVI в. благодаря исследованиям ученых университета в Саламанке инфляцию стали связывать с избытком испанского золота и серебра. Один из комментаторов писал: "Причиной бедности Испании стало ее богатство"14. Хотя картинку в глазах современников искажали флуктуации цен и попытки европейских правительств решить проблемы путем понижения ценности монеты, очевидно, что общей тенденцией на протяжении всего XVI в. было постоянное повышение цен. Например, цены на зерно во Франции, при относительно небольшом увеличении предложения монеты, были в 1600 г. в семь раз более высокими, чем в 1500 г. 15

Стоимость жизни, особенно в Западной Европе, драматично выросла. В поисках причин современные исследователи чаще подчеркивают не проблему стоимости монеты, а влияние таких факторов, как рост населения, истощение

132

земель, рост стоимости аренды и налогов. Землевладельцы максимизировали прибыль, правительства повышали налоги. Ситуация начала исправляться только в начале XVII в.

Технологии, изменившие мир

Среди да леко идущи х технологических открытий, которые породили Ренессанс как процесс дезинтеграции средневекового мира, обычно называют три: открытие пороха, открытие компаса, изобретение печати. Эти три вещи в разные периоды жизни Лойолы касались его напрямую и меняли его жизнь.

Дезинтеграционное воздействие пороха проявилось на поле боя. Появление огнестрельного оружия резко понизило ценность рыцарского вооружения, а соответственно и самих рыцарей. Сомкнутые шеренги, вооруженные пятиметровыми пиками швейцарской пехоты, противостоявшие прежде атаке любой конницы, были вынуждены дать место в своих рядах мушкетерам. Однако и вместе с ними они не имели шансов против пушечного огня. Высокие оборонительные стены городов в качестве общего панциря горожан также стали утрачивать ценность. Игнатий Лойола в полной мере это испыта л на себе, когда возглавляемая им оборона крепости Памплона окончилась после залпа орудий, сбросившего защитников со стен и иска лечившего самого Лойолу 16.

Компас давал шанс возвращения из неизвестности, скрытой за горизонтом, и тем самым оторвал людей от берега. Кроме того, компас наглядно демонстрировал возможность существования всегда одинакового направления на одну истинную точку отсчета. Тем самым он становился значимым символом и инспирировал поиски такого направления и истинной точки отсчета в духовной жизни человека.

А такая точка отсчета была особенно важна в условиях информационного паводка, вызванного изобретением книгопечатания. Это началось где-то между 1445-1450 гг. 17 Следует напимнить, что книга во времена Гуттенберга (Gutenberg, 1396-1468) была не привычным нам носителем информации, а предметом сферы sacrum. К наибольшим достоинствам средневековой книги относилось то, что она была аутенти чной копией очень старого и важного текста и не содержала ничего нового. Копирование книжек было близко рисованию, ибо каждая страница с подобным орнамент у шрифтом текста, иллюминированная рисунками, являла собой одно целое. Последователи Гуттенберга еще почти пятьдесят лет вручную иллюминировали свои изделия

133

(инкунабулы), пытаясь противостоять их десакрализации, а следовательно, снижению ценности. Дезинтеграция цельного текста на отдельные литеры в типографской технологии искушала человека попробовать интегрировать их в новый текст, почувствовать себя творцом, равным Творцу, который, как известно, свои тексты создал руками апостолов. И такие новые тексты создавались все чаще, взламывая веками не менявшуюся ментальную картину мира.

К рассмотренным выше изобретениям необходимо добавить еще три. Они важны с антропологической точки зрения. Это изобретение в 1500 г. плоского стеклянного зеркала, изменившего интимное пространство человека 18 ; изобретение механически х часов, которые десакрализовали время 19, а также повторное открытие свойств перспективы, результатом чего стало появление третьего измерения (т.е. объемности) в до сих пор плоских, двумерных сакральных изображениях 20 .

Социально-демографические и культурные факторы перемен

Общество раннего Нового времени обычно рассматривается в категориях сословного уклада или "состояний" (status). Сословия, будучи основными социальными группами, определялись согласно функциям, правовым ограничениям и привилегиям, которые на эти группы нал агались для облегчения выполнения функций, а также согласно организациям, объединяющим их членов. Собственность и доходы играли второстепенную роль. За исключением духовного сословия, принадлежность к тому или иному сословию передавалась по нас ледс тву.

В таком социальном укладе школьное образование обычно оканчивалось на начальном уровне. Дальше молодежь мещанского сословия училась ремеслу у мастеров, а рыцарского сословия - придворным обычаям и рыцарской науке в замке сюзерена. Представители церкви учились в университетах, однако широких слоев клира это не касалось. По окончании школы при кафедре епископа можно было уже ходатайствовать о посвящении в сан. Каждое из перечисленных сословий, с крестьянским включительно, имело свою юрисдикцию, и образование для его членов не играло никакой роли 21.

В этом жестком социальном порядке в момент рождения Игнатия Лойолы в результате технологических перемен появились первые трещины. Ценовая революция их еще больше увеличила. Экспансия товарно-денежной экономики повлекла за собой рост социальной мобильности, особенно в Англии и Голландии. Набирал силы занятый торговлей слой мещан. В XVI в. число европейских городов с населением более 100 000 человек выросло с пяти до четырнадцати.

134

Среди них оказались: Константинополь, Неаполь, Венеция, Милан, Париж, Рим, Палермо, Мессина, Марсель, Лиссабон, Севилья, Антверпен, Амстердам и Москва. В города массово стекались крестьяне, но оплата труда далеко отставала от цен, поэтому множились нищие.

В результате падения в 1492 г. последнего в Западной Европе эмирата в Гренаде десятки тысяч приверженцев иудаизма и ислама были принуждены принять христианство и составили многочисленную группу сомнительных неофитов. Многие из этих conversos (бывшие иудеи) и moriscos (бывшие мусульмане), рассеявшись по Европе, остались верными вере предков и скрыто продолжали ее чтить. Это питало атмосферу религиозной нетерпимости и подозрительности и придавало работы инквизиции. Идея limpieza de sangre, т.е. "чистоты крови" выросла до размеров мании.

Говоря об инквизиции, нужно помнить, что прогресс гуманистического мировоззрения в среде интеллектуалов не отменяет того факта, что мир эпохи Возрождения и Реформации был также миром предсказаний, астрологии, чудес, магических заклятий, колдовства, некромантии, духов, тайных знаков, а также добрых фей и ведьм. Магия соперничала и переплеталась с религией и наукой. Рядом с именами Леонардо да Винчи (1452-1519) и Эразма из Роттердама (ок. 1466-1536) стоит имя Мишеля Нострадамуса (Michel de Nostre-Dame, 1503-1566). Изданный около 1487 г. труд Шпенгера и Инститориса "Молот ведьм" получил высокую научную оценку Кёльнского университета и активно переиздавался в течение последующего столетия. При этом он служил руководством как для инквизиторов, так и для новых поколений колдунов и ведьм. По сути, повсеместное господство магии среди простолюдинов продолжалось как минимум еще два века.

Рост у ксенофобии и нетерпимости в обществе способствовало также распространение привезенного моряками Колумба сифилиса. Только через три поколения европейцы выработали относительный иммунитет. Во времена Лойолы болезнь покрывала все тело больного гнойниками и в течение нескольких месяцев приводила к смерти. В результате эпидемии резко вырос сексуальный пуританизм во всех сословиях (за исключением аристократии). Люди физически отделились друг от друга, перестали обмениваться христианским поцелуем, перешли к рукопожатию, на постоялых дворах стали спать в ночных рубашках и закрыли общественные бани. В агиографии иезуитских святых эта болезнь упоминается несколько раз. Будучи в Париже, Лойола касался тела заразных больных для преодоления собственного страха смерти. Вид покрытого коростой тела распутного и вскоре умершего преподавателя навсегда отвратил Франциска Ксаверия (в будущем святого) от телесных искушений 22.

135

Характеризуя перемены в культуре и общественном сознании описываемого периода, Норманн Дэвис пишет, что в это время происходил "радикальный разрыв с ментальностью средневековья, чья религиозность и мистицизм росли из убеждения в том, что люди всего лишь беззащитные пешки в руках Провидения, живущие под влиянием непостижимого воздействия окружения и собственной человеческой натуры. В средневековом мышлении доминировал парализующий страх, который в людях будило чувство собственного несовершенства, невежества, немощи или, короче говоря, сознание всеобщего греха. В то же время для мышления Ренессанса питательным раствором было чувство освобождения и обновления, идущее от осознания собственных человеческих возможностей. Мысль, инициатива, опыт и исследование обязательно должны были принести награду в лице успеха. Историки идей рассматривают явление Ренессанса в категориях новых идей и новых форм. Психологи же склоняются скорее к исследованию механизмов победы над страхом и торможением" 23.

Один из таких механизмов открыл Игнатий Лойола и назвал его "Духовными упражнениями". Сначала Лойола испытал этот механизм на себе, а затем на первых "товарищах". Община, которую они вместе создали, одной из главных целей преследовала "вспомогание душам" при помощи механизма "Упражнений".

Генезис коллегиума

Нельзя понять ст руктуру и принципы функционирования любой системы, если не принимать во внимание цели и интенции ее создателей. В случае иезуитской школьной системы таких создателей было несколько и каждый из них имеет свои заслуги в ее строительстве. Однако отцом системы, человеком, передавшим ей "генети ческую структуру", многократно впоследствии воспроизводимую на каждой новой иезуитской площадке, был Игнатий Лойола.

Игнатий Лойола и его "Автобиография"

Иниго Лопез де Лойола (Inigo Lopez de Loyola) родился тринадцатым ребенком Марины и Белтрана Лойолы (Maryna Saenz de Licona y Balda и Beltran Yanez de Onaz y Loyola) в замке Лойола в северной Испании в 1491 г. Игнатием он стал позже, когда в Париже писарь-скриба коллегиума решил записать его испанское имя на латыни. Будущий основатель ордена иезуитов получил рыцарское воспитание и минимальное образование, соответствую-

136

щее его сословию. В тринадцать лет он пост упил в пажи ко двору управляющего королевскими финансами Хуана Веласкеса де Куеллар ( Juan Velazquez de Cuellar) в Аревало. Об этом периоде жизни есть письменное свидетельство. Игнатий вместе со своим братом обвинялись в драке во время карнавала в 1515 г. 24 Судебное дело вполне подтверждает слова Игнатия о том, что "до двадцати шести лет он был человеком, отдающимся суетности этого мира" 25.

После смерти Веласкеса в 1517 г. будущий святой перешел в свиту вице-короля Наварры и в качестве его рыцаря в 1521 г. оборонял от французов цитадель в Памплоне, где был тяжело ранен. Пушечное ядро раздробило ему правую ногу и тяжело повредило левую. С упоминания этого факта начинаются автобиографические воспоминания Игнатия, записанные в 1553-1555 гг. Это произведение не является автобиографией в строгом смысле. Это развернутый ответ И. Лойолы на вопрос Иеронима Надаля 26: "Как Бог направлял тебя, отец Игнатий, и как поучал тебя от начала твоего обращения?" 27

В случае с воспоминаниями Лойолы ситуация уникальна. Надаль поставил перед ним цель - оставить материал для воспитания будущи х поколений. Чрезвычайно занятый организационными делами ордена, Лойола не мог рефлексировать письменно. Поэтому Надаль приставил к нему отличавшегося уникальной памятью секретаря. Отец Гонсалвес делал заметки, а затем в свободное время укладывал их в связный текст, который, в свою очередь, диктовал писцу-скрибе. Писец этот текст переписывал в нескольких копиях. Копии Гонсалвес проверял и дела л на полях заметки. При чем писцов было два: одному Гонсалвес диктова л по-испански, а второму - по-итальянски. Че-рез пять лет после смерти Лойолы на основе этих двуязычных рукописей был создан латинский текст, который затем копировался по мере надобности 28.

Такой "фильт р" удалил многие личные моменты из воспоминаний Лойолы, но он же сделал более выпуклыми те аспекты, которые казались важными не только самому Лойоле, но и его современникам и единомышленникам. Это обстоятельство делает "Рассказ паломника" ценным источником для исторической антропологии.

После структурирования текста почти стострани чной повести удалось дистиллировать историю, состоящую из трех этапов: 1) ранение, духовное перерождение и создание методики "Духовных упражнений"; 2) получение образования и создание группы сподвижников; 3) отладка методики в группе и поиски путей дальнейшего развития общины.

137

Три этапа жизни паломника

Свою повесть Лойола начинает с момента ранения на стенах Памплоны, считая свою предыдущую жизнь недостойной упоминания. Через две недели после ранения лекари выяснили, что кости неправильно срастаются и что их необходимо сломать заново. Игнатий согласился (OP, n. 2). Нога срасталась уродливо, и через некоторое время Игнатий решился на еще одну мучительную операцию 29 .

Во время длительной и одинокой неподвижности больному захотелось читать. В окрестностях замка нашлось только две книги: "Vita Christi" ("Жизнь Христа") Людольфа Картуза (Ludolf Kartuz) и "Flos sanctorum" ("Золотая легенда") Жака де Ворайн ( Jaques de Voragine). Под влиянием чтения в одиночестве и неподвижности Лойола пережил духовное возрождение. В этот момент, как свидетельствует "Автобиография", Лойола внезапно познал "просветление благодатью".

Сам он так описывает этот момент: "Когда он размышлял о мирских делах, то ощущал в этом много приятного, а когда уставший оставлял эти мысли, то чувствовал себя сухим и недовольным. Когда же размышлял о возможности паломничества босиком в Иерусалим или о том, чтобы питаться только одними ягодами лесными и подвергаться иным суровостям, которые встречал у святых , то не только чувствовал утешение во время размышления, но даже после ухода этих мыслей оставался довольным и радостным. Однако он не обращал на это внимания и не останавливался над оценкой этой разницы до момента, когда однажды не открылись ему глаза на это и когда начал он удивляться такой разнице и размышлять над ней. Этот опыт привел его к пониманию, что одни мысли делали его грустным, иные же радостным. И так постепенно дошел он до распознания разницы духов, которые действовали внутри его, - одного дьявольского, второго Божьего. Таково было его первое размышление о вещах Божьих; а когда потом он предавался `Духовным упражнениям', то отсюда он черпал свой первый свет для распознания разницы духов" (ОР, n. 8).

Приведенный фрагмент требует пояснения. Начиная с эпохи Просвещения, стало принятым выносить термины "благодать", "дух", "бессмертная душа" за рамки научных текстов как ненаучные. В данном случае этого делать нельзя. Эти термины были не только органичны для людей той эпохи, но, что важно, для Игнатия были наполнены реальным, физически ощутимым содержанием. Особо надо отметить, что Игнатий не занялся изучением природы духов, как это сделал бы современный ученый, а ста л пользоваться фактом

138

их воздействия на себя как стрелкой компаса. Лойола вполне рационально рассудил, что "дух от Бога" направлял его намерения, решения и действия к спасению души и истинному бессмертию, а "дух от врага человеческого" подталкивал к гибели души. Сам процесс получения такой ориентации он назвал распознаванием.

Следующий опыт в распознании Лойола получил после видения Марии с Младенцем (ОР, n. 10). Под его влиянием он испытал физическое ощущение полного очищения и освобождения от всего, что нечисто в воображении, чувствах и памяти, и осмелился признать видение даром от Бога. Критерием распознания и оценки сталo здесь физическое ощущение чистой благодати. Это породило в Игнатии желание отдаться тому, к чему это видение склоняло, т.е. к жизни в чистоте и бедности.

Игнатий говорил о своих переживаниях с домашними, но из его воспоминаний не следует, чтобы кто-либо из них в это вника л и пытался понять, о чем речь. Тогда Игнатий стал писать. Сначала он просто переписыва л фрагменты двух имеющихся книг. На этот момент биографы Лойолы обычно не обращают внимания. Но если через много лет человек вспоминает об этом в деталях ("Слова Христа писа л красными чернилами, слова Нашей Госпожи - синими. Бумага была гладкая и разлинованная, а письмо красивое, поскольку умел очень красиво писать" (ОР, n. 11)), то это значит, што процесс был для него очень необычен и важен. Возможно, процитированная выше фраза и есть ключ к объяснению его дальнейшего жизненного пути. Постепенно он ста л записывать и собственные мысли и замечания, к которым позже многократно возвраща лся и наново анализировал 30.

Вместе со здоровьем к Лойоле вернулось тщеславие. Не имея возможности делать светскую карьеру, он решил стать святым католической церкви и выбрал самый простой и яркий путь - погибнуть в Святой земле, обращая неверных в христианство. Это намерение он затаил от родни, затем под предлогом возвращения на службу вырвался из-под опеки брата и направился в новую жизнь.

Исполнение намерения Лойола начал с покаянного паломничества в Монсеррат. Там он прошел через трех дневную генеральную исповедь в грехах за всю прожит ую жизнь и всенощное бдение у образа Марии. В виде знака своего "votum", т.е. доверия воле Божьей, он повесил у иконы свои меч и стилет (ОР, n. 17-18), что для него лично означало полный разрыв с рыцарским прошлым. После этого Лойола в рубище двинулся в Манресу и там решил немного пожить отшельником по образу св. Онуфрия. Но жизнь его в Манресе длилась почти год. Оказалось, что стать отшельником просто, а обу-

139

здать внутренние страсти сложно. В поисках повторения физического ощущения благодати Лойола ужесточал аскетические практики, но это не давало эффекта. Тогда он опять стал вести записи и анализировать все свои мысли, слова и действия. Фактически Лойола сдела л себя объектом включенного эксперимента, процесс протекания которого он фиксировал, чтобы затем попытаться понять смысл проис ходящего с ним. Так в нарастающем навыке распознания воздействий духов во время молитвенных размышлений (OP, n. 34, 39) складыва лась постепенно методика, много позже отредактированная и изданная в виде книжки "Духовные упражнения"31.

Путешествие в Палестину Лойоле удалось так, как он запланировал, т.е. без денег и припасов, в одной уверенности в Божьем Провидении. Но в Святой земле ответственные за поведение паломников францисканцы не позволили ему обращать неверных и под угрозой отлучения от причастия выслали его обратно в Европу (OP, n. 46, 47). Это был разящий удар по тщеславию.

По пути в Европу Лойола избег смертельных опасностей (в шторм разбился корабль, на который его не взяли из-за безденежья, без одежды и еды он пережил аномальный снегопад в Венеции) и понял, что жизнь продолжается несмотря ни на что. "Тогда Пилигрим понял, что остаться ему в Иерусалиме не входило в Божью волю, и по привычке размышлять над собственным предназначением задумался, что делать дальше. В конце концов, он почувствовал в себе склонность поступить учиться, чтобы затем мочь помогать душам, и решил идти в Барселону" (ОР, n. 50).

Итогом первого этапа новой жизни Лойолы стали: во-первых, навык систематического вопрошания Воли Божьей относительно своего предназначения; во-вторых, навык жи ть в бедности, изыскивая столько ресурсов, сколько необходимо для достижения цели (это давало ощущение свободы); в-третьи х, понимание механизма своего воздействия на людей (это породило желание поделиться данными ему дарами с другими).

Указанная выше "склонность" Лойолы начать учиться была также следствием обращенных к нему вопросов, сначала обычных людей, а потом и судей Инквизиции: "По какому праву он, не будучи духовным лицом и без университетского диплома, учит людей духовным вещам? Не исходит ли его распознание духов, а также сила воздействия на людей от членов секты alumbrados (иллюминатов) или иных еретиков?" Сегодня психологи скажут, что его воздействие на людей во многом было следствием действия механизма когнитивного диссонанса 32, ибо нищий из рыцарского сословия (ведь нищим он оставался из принципа), т.е. чистый, истощенный, трезвый, обходительный, с

140

умными глазами и неожиданными речами, не может не привлекать внимание. Но в те времена Лойола казался очень подозрительным.

Кроме того, в это же время к Лойоле пришло понимание, что "слышать голос" Бога, обращенный к тебе, мало. Необходимо правильно понять смысл сказанного. Для х ристиан все слова Бога изложены в Библии, которую во времена Игнатия можно было прочитать только на латыни, а Лойола свои книги читал только по-испански. Чтобы осмыслить, как слова Бога, обращенные в библейской истории к другим людям, освещают конкретные события собственной текущей жизни, необходимо было абсолютно точно понимать смысл библейского текста, а значит, безукоризненно владеть латынью и риторикой. А уж тем более это важно для того, кто попытается научить понимать слова Бога других. Лойола понял, что если он хочет больше и лучше помогать людям, то, во-первых , должен учиться, а во-вторых , официально стать священником.

Регулярное образование длилось в жизни Игнатия Лойолы 10 лет. Здесь надо вспомнить вслед за Н. Дэвисом, что дидактический опыт в школа х того времени был скромен. Обучение было одинаковым для всех во всех возрастных группах. Один из наиболее ранних случаев деления учеников на классы был отмечен только в 1519 г. 33 Процесс "открытия детства" начал принимать форму только во второй половине XVI в., во многом благодаря ордену иезуитов, основатель которого прист упил к изучению латинской грамматики в 1524 г. в возрасте 33 лет "с нуля", вместе с детьми на одной скамье. Диплом доктора Парижского университета он получил в 1534 г., когда ему было 43 года.

Окончив обучение латинской грамматике в Барселоне в 1526 г., Лойола отправился в универси тет в Алькалу. Там он, помимо занятий в университете, учил детей катехизису и наставлял всех, кто обращался к нему за помощью. В связи с этим на него поступил донос в инквизицию. Он был арестован и провел 42 дня в заключении. Потом был отпущен, но с запретом наставлять и проповедовать. Игнатий решил продолжить обучение в Саламанке. Однако в Саламанке местные доминиканцы стали расспрашивать о "Духовных упражнениях", которые он давал в Алькале. Дело передали на рассмотрение церковного суда. Судьи не обнаружили в его учении никакой ереси, и он был освобожден. После этого Игнатий решил отправиться в Париж.

Переходя из университета в университет, Лойола на личном опыте убедился, что самая эффективная методика обучения применялась в то время в университетских коллегиумах Парижа. Разница в качестве обучения была следствием отличия организационных форм университетов, поскольку ита-

141

льянские и частично испанские университеты были корпорациями студентов, нанимавши к себе профессоров, а Парижский университет был корпорацией профессоров, которые привлекали к себе ст удентов 34.

В "Автобиографии" он вспоминал, что в Манресе, Барселоне и Париже испытывал "дьявольские искушения под видом благодати". В Манресе часто находили на него "великие просветления и утехи духовные". Когда утомленный за день ложился спать, то, отдава ясь им, утрачивал необходимый ему отдых. Лойола распозна л, что эти просветления и утехи не были посланы Богом (OP, n. 26). То же самое произошло с ним в Барселоне, во время изучения латыни у магистра Иеронима Ардеволы (Hieronim Ardevola). "Не мог учить на память, потому что приходили к нему разные мысли и новые просветления. И хотя боролся с этими мыслями, не мог их отогнать. Тогда сравнил живость этих просветлений с теми, что бывают у него во время мессы. Поскольку последние были менее живы, он признал первые искушениями. Поэтому он пригласил учителя в церковь и там рассказал ему о природе своих т рудностей и поклялся их преодолеть. Что затем и учинил и в конце смог достичь уровня знаний, достаточного для начала учебы в университете" (ОР, n. 54-55). Во время учебы в Париже опять приходила эта набожность не ко времени, отрывавшая его от учебы. Сейчас Лойола уже быстро признал ее фальшивой, потому как была она "не в пору". Oн посчитал ее препятствующей большему благу - приготовлению к священническому сану. Поэтому освободился от нее и "спокойно преуспевал в учебе" (OP, n. 82).

Учебу Лойола прерывал только на апостольский труд, руководство "Духовными упражнениями" для других людей и совершенствование их методики, а также на изыскание средств на жизнь. Из принципа он жил в нищете. Но прогресс в распознавании воли Божьей увеличивал его дар влияния на людей. Как следствие, появились ученики. И Лойола на каникулах изыскивал средства у своих богатых земляков во Фландрии и Англии, чтобы в течение учебного года обеспечивать учебу и проживание в колледже себя и учеников Пет ра Фавра 35 , Франциска Ксаверия 36 , Симона Родригеза 37, а позже Диего Лайнеза 38, Альфонса Сальмерона 39 и Никола я де Бобадилья 40. Все они происходили из образованных кругов. То, что они решили следовать нищенской жизни Лойолы и искать новый смысл в жизни, вновь вызвало подозрения в сектантстве не только у окружающих, но и у инквизиции. Лойола открыто и смело потребовал судебного процесса и не перестава л требовать его до тех пор, пока не получил от судьи парижской инквизиции письменного подтверждения своей невиновности.

142

Во время торжеств Успения Богородицы (15. VIII. 1534) семь магистров Парижского университета во главе с Игнатием в часовне на Монмартре, назвав себя товарищами Иисуса, дали обет бедности и приняли решение совершить паломничество в Святую землю, а в случае невозможности последнего отдать себя в руки папы римского, чтобы согласно его воле служить к вящей славе Господа и большей пользе для душ (РП, п. 85). Это решение стало серьезным шагом к основанию ордена.

Итогом второго этапа новой жизни Лойолы стало фактически создание собственной школы воспитания. Специфику процессу воспитания в этой школе придавали зрелый возраст, высокий уровень образования воспитанников и их факти чески учительская квалификация, а также методика - "Духовные упражнения" - под руководством инструктора.

В 1536 г. в Венеции Лойола со своими сподвижниками больше года напрасно ожидал возможности переправиться в Палестину. По очереди они приняли сан (Лойола последним в 1537 г.), активно проповедовали на улице, ухаживали за больными в госпиталях, жили в аскетической бедности и разрабатывали программу наилучшего употребления себя для апостольски х целей. Решили идти в Рим в распоряжение папы Павла III. По дороге в Ла Сторта (La Storta, ноябрь 1537 г.) Лойола имел видение, давшее импульс для распознания и принятия решения, чтобы в качестве сообщества "товарищей в Господе" - с Иисусом и под штандартом Его Креста в Церкви - служить Богу, в готовности к преследованиям ("а может в Риме нас распнут?" (OP, n. 97)). В Риме у них состоялось большое совещание (с марта по июнь 1539 г.), так называемое "Deliberatio primorum Patrum", которое было совместным распознанием в молитве. Именно оно приготовило окончательное решение об основании ордена и обете полного подчинения своему нача льнику.

На этом "Рассказ паломника" заканчивается. Для Лойолы настал четвертый, длившийся 16 лет (1541-1556) этап жизни, наполненный молитвой, трудами и болезнями. Это был этап жизни основателя и первого генерала Товарищества Иисуса. На это время приходится 10-летний труд редактирования Конституций ордена, который состоял в постоянном распознавании того, что лучше, с непрестанной просьбой о Божьем просвещении (OP, n. 100-101).

Людовик Гонсалвес да Камара 41 пишет в заключении к "Автобиографии" св. Игнатия о его частых мистических видениях во время составления Конституций и ежедневных собственноручных записях о том, что творилось в его душе (OP, n. 100): "Его способ поступать во время составления Конституций был такой: ежедневно он служил мессу и представлял Богу тот пункт

143

Конституций, над которым работал, затем молился по данному поводу. Причем всегда молился и служил мессу со слезами" (OP, n. 100-101).


Изобретение иезуитского коллегиума

История обращения Игнатия, равно как и составленные им "Духовные упражнения" ста ли осью, вокруг которой все потом вращалось. История Товарищества Иисуса как социальной реальности начинается обетами семи товарищей 15 августа 1534 г. в Париже. В первой фазе формирования организации товарищи совместно занима лись "Упражнениями", а также совместно и интенсивно предприняли "в убогости" много форм пастырской деятельности, в главных чертах содержавших и х последующее обычное служение. С учетом того, что паломничество в Иерусалим оказалось невозможным, они предложили свои услуги папе Павлу III, чтобы тот выслал и х в любое место мира, куда посчитает необходимым. Наконец, чтобы сохранить кладезь собственного опыта в распознании, они решили оставаться вместе постоянно и избрать среди себя настоятеля.

Их союз носил харизматический характер. Игнатий с самого начала после его собственного обращения явил себя в качестве духовного отца своих первых товарищей и многих людей, кому он предлагал пройти "Духовные упражнения". Но после утверждения Товарищества Иисуса число его членов стало расти, что потребовало введения дисциплины совместной унифицированной жизни, где "педагогика духовного лидерства" уступает "педагогике указаний":

Serva ordinem et ordo servabit te ("Служи порядку, и порядок послужит тебе") 42. Начала этого порядка заложены в "Формуле Товарищества", утвержденной папой Павлом III в 1540 г. в булле "Regimini militantis Ecclesiae".

В начальный период иезуиты считали, что их деятельность ограничивается непосредственно пастырским служением и принципиально "странствующим" миссионерским характером и х института. Поэтому они предпочитали заниматься теми формами пастырских трудов, которые уже были развиты ранее членами нищенствующи х орденов, но постепенно их расширили и сложили свой состав услуг - consueta ministeria. Характерной чертой их служения становилось артикулируемое слово (в форме проповеди, лекции Святого писания, "ловли"). Также это было заметно по форме проводимой ими катехизации. Беседа была основным элементом правильного совершения "Упражнений", в особенности постоянный диалог между тем, кто проходит "Упражнения" и кто ими руководит, а в наивысшей степени - между упражняющимся и Богом. Таинство покаяния иезуиты также рассматривали в большей степени,

144

как личный откровенный разговор, нежели рутинный ри туал. При этом они заботились о риторике в той же степени, как и о казуистике.

Чем глубже и шире иезуиты увлекались "помощью душам", тем больше встречали противоречий. С одной стороны, согласно обетам, они должны были жить в нищете и помогать бедным. Ибо такая жизнь открывала прямой путь к личному спасению. С другой стороны, они дали обет полного подчинения лично папе римскому. Папе же требова лось все больше образованных, твердых в вере и мотивированных изнутри людей для работы по "вспомоганию душам" представителей правящего класса, ибо именно за эти души шла борьба между Римом и протестантами. А как нищим, хоть и образованным, попрошайкам получить доверие сильных мира сего?

Вторая проблема состояла в том, что воспитание каждого из первых иезуитов длилось долгие годы, и именно это обстоятельство было источником их успехов. Планировалось, что так будет и в дальнейшем, а процессом воспитания займутся самые достойные члены ордена - профессы. Однако быстрый рост спроса на услуги иезуитов потребова л сокращения времени на формацию новых членов Товарищества, при этом без потери качества.

Третья проблема состояла в том, что утвержденная папой "Формула Товарищества" позволяла членам ордена не жить в братской общине и не петь в хоре. Это было большой новацией в монашеской жизни, обеспечившей иезуитом большую мобильность. Однако требование унификации монашеской жизни дела ло необходимым постоянную связь между собой. Это вызвало обильную корреспонденцию внут ри ордена и потребовало вычленения специализированных функций по управлению еще слабо определенной организационной системой.

Проблемы решались в текущем порядке. Франциск Ксаверий, обнаружив неординарный педагогический та лант, обучал катехизису детей в португальских колониях и крестил десятки тысяч людей. Его регулярные письма с просьбой прислать учителей-катехетов размножались в Риме и рассылались во все европейские центры. Благодаря их убеждающей силе Товарищество получило много достойных кандидатов. Дополнительно Товарищество по-лучило верного друга в лице короля Порт угалии Хуана III и начало получать более широкое признание. Перелом наступил в момент, когда трое из товарищей Лойолы (Лайнез, Сальмерон и Хай ( Jay)) были назначены папскими теологами Тридентского собора.

К этому времени набралось заметное число новых кандидатов. Чтобы поднять их уровень до уровня первых товарищей, и х необходимо было учить. Пункт 8 "Формулы" рекомендовал, чтобы иезуиты основыва ли коллегиумы

145

при университетах , где можно было бы реализовать процесс формирования будущи х членов Товарищества. В свое время этот пункт предложил Лайнез во время дискуссии по вопросу, как финансировать учреждения иезуитов, чтобы это не противоречило обет у бедности 43. Проблему решали, позволив "коллегиумам", в отли чие от других домов Товарищества 44, которые должны были жить с подаяния, принимать в дар имущество и таким образом получать возможность стабильного дохода 45. Но такой коллегиум не был формально связан с университетом, а лишь должен был обеспечивать содержание и проживание схоластиков, которые на все занятия должны были ходить в университет или в какой-либо из его коллегиумов. В 1544 г. существовало уже семь подобных коллегиумов при университетах в Париже, Левене, Кёльне, Падуе, Алька ле, Валенсии и Коимбре.

Однако в деле образования новых членов Товарищества осталось еще много вопросов. Во-первых, дальнейшему развитию коллегиумов мешал недостаток финансовых ресурсов. Основным препятствием в изыскании средств была необходимость убеждения благотворителей поддерживать учреждения, зарезервированные исключительно для иезуитов, т.е. людей ма лоизвестных. Во-вторых, по причине неэффективной дидактики время обучения все равно оставалось большим.

В 1545 г. вста л вопрос о возможности организовать группу иезуитов, которые в коллегиумах обучали бы других иезуитов по образцу парижских университетских коллегиумов. Этот вопрос появился в контексте ситуации в Падуе, куда вместе с "товарищами" был зачислен секретарь Лойолы Хуан де Поланко ( Juan de Polanco). Хотя Поланко был доволен преподавателями и лекциями, он, однако, судил, что если кто-либо хотел достигнуть быстрого прогресса, то он должен заниматься дополнительно. Игнатий принял решение, что в таких обстоятельства х разъяснение лекций, повторение, репетиционные занятия и подобные им упражнения могут проводиться одними иезуитами для других иезуитов в помещениях коллегиума 46.

Тем временем князь Гандии Франсиско Борджа 47, который патронировал основание иезуитского коллегиума при университете в Валенсии, в конце 1544 г. представил папе Павлу III петицию с просьбой выделить определенные церковные доходы на иезуитский коллегиум в самой Гандии. Гандийский коллегиум был особенным по двум причинам. Во-первых, в Гандии не было университета, что означало, что все обучение сосредоточилось бы в руках иезуитов. Во-вторых, князь желал, чтобы в коллегиуме на этот раз могли обучаться вместе с иезуитами и сыновья его подданных из Мориско. Лойола поддержал петицию и позволил, чтобы иезуиты начали учить "публично", т.е. студентов,

146

которые не были иезуитами. Вскоре Павел III придал этому чрезвычайно скромному учреждению статус Studium generale 48. Это означало конец монополии старых университетов на высшее теологическое образование.

19 декабря 1547 г. представители города Мессины формально обратились к Лойоле с просьбой прислать на обучение пять иезуитских схоластиков и пять преподавателей для преподавания теологии, "казусов совести", "свободных искусств", риторики и грамматики (т.е. всех дисциплин, за исключением права и медицины). Власти города обещали обеспечить прибывающим питание, одежду и проживание с условием, чтобы обучение было полностью бесплатным. В марте 1548 г. Игнатий не только исполнил просьбу. Он лично отобрал 10 наиболее способных иезуитов (4 священников и 6 схоластиков).

Для учредителей в Мессине "солидное гуманистическое" образование их сыновей было наиважнейшим делом. Для иезуитов также были важны прагматические аргументы, особенно когда речь шла об обучении их самих в сфере cosas de humanidad. В 1547 г. Поланко писал Лайнезу, что "образование в сфере humanidad помогает в понимании Писания, служит традиционным введением в философию, создает солидную педагогическую основу для других предметов, дает человеку возможность лучше выражать свои мысли, развивает навыки коммуникации, что нужно в служении, а также развивает легкость усвоения языков, чего требует международный характер Товарищества" 49.

Это означало, что обе стороны предприятия в Мессине были серьезно заинтересованы в его успехе. Программа занятий предусмат рива ла для схоластиков час на ежедневную молитву и испытание совести, таинство покаяния и причастие раз в неделю, а также проповеди и посещение занятий по катехизису каждое воскресенье и в праздники. Они должны были помогать в проповедях и ином пасторском служении в коллегиуме. Программа для других студентов была проще, однако держалась той же линии. Поэтому с холастики, которые должны были только учиться у священников-профессоров, начали им помогать и направили на это больше усилий, чем на получение своего образования. Однако выиграли обе стороны. Светские ровесники учащихся иезуитов черпали из программы обучения и набожной практики т у же пользу, какую иезуиты надеялись получить для членов своего ордена. При этом воспитание-формация будущих иезуитских священников стала радикально иной, нежели реализуемая в большинстве семинарий для епархиального духовенства, учрежденных решением Тридентского собора.

Успех коллегиума в Мессине сыграл роль песчинки, падающей в переохлажденную воду. (Она становится центром кристаллизации и вызывает

147

быстрое превращение не имеющей формы воды в твердую глыбу льда.) С подобной скоростью харизматическое товарищество нищенствующих священников превратилось в орден учителей, эффективностью и результативностью подобный дисциплинированному воинскому подразделению. Первоначальный импульс исходил из потребности обеспечить достойную формацию самим членам Товарищества, а также из необходимости решить вопросы соответствующего финансирования подобных предприятий. Однако очень быстро появилось осознание, какую пользу несет организационная форма коллегиума.

l декабря 1551 г. Поланко по поручению Лойолы написал письмо к провинциалу Испании Антонию де Араоза, поощряя его к открытию школ. Это письмо касалось трех важных тем. Во-первых, Поланко приводил в нем примеры финансирования школ: со стороны городских властей, как это имело место в Мессине и Палермо; со стороны местных князей, как в Ферраре и Флоренции; со стороны королевского бюджета, как в Вене; со стороны частных лиц , как в Венеции и Падуе; или, наконец, со стороны группы лиц, как в Неаполе, Болонье и т.д. Во-вторых , Поланко описал, как, начиная от занятий по грамматике, необходимо составлять программу обучения и какие требования предъявлять к дисциплине и религиозным практикам учащихся. В-третьих , письмо оканчивается списком 15 целей, каковые Товарищество надеялось достигнуть, создавая школы. Поланко разделил его на три части: польза для Товарищества, польза для студентов, а также для местности, в которой школа расположена5 0:

Польза для Товарищества:

1. Иезуиты наилучшим образом учатся, обучая других.2. Извлекают пользу из дисциплины, выдержки и прилежания, которых требует обучение других.

3. Совершенствуются в проповедовании и иных навыках, необходимых в последующем служении.

4. Хотя иезуиты не должны никого склонять к вступлению в Товарищество, особенно когда речь идет о молодых людях, однако их добрый пример и иные обстоятельства помогут привлекать работников в винницу Господа.


Польза для студентов:

5. Они преуспеют в обучении.6. Также бедные, которые вероятнее всего не были бы в состоянии платить учителям, а тем более гувернерам, получат одинаковые шансы.

7. Учащиеся получат помощь в делах духовной природы путем изучения катехизиса и слушания проповедей и экзорт.

148

8. Путем ежемесячной исповеди и приобретения хороших привычек продвинутся в том, что касается чистоты совести и всякой добродетели.

9. Получат много заслуг и достигнут пользы от обучения, если научатся соотносить его со служением Богу.


Польза для местности:

10. Родители получат облегчение в несении финансовых тягот, связанных с образованием своих сыновей.

11. Смогут успокоить свою совесть перед лицом требования о воспитании детей.

12. Люди, живущие в окрестностях, получат помощь иезуитов, слушая их проповеди и приступая к таинствам.

13. Позитивный пример детей повлияет на родителей, чтобы жили, как подобает добрым христианам.

14. Иезуиты окажут поддержку и помогут в основании больниц, домов для convertidas 51 и подобных учреждений.

15. Те, кто в настоящее время только студенты, станут настоятелями храмов, гражданскими чиновниками, будут отмерять справедливость и занимать иные важные должности с пользой для всех.

Успех в Мессине привел к открытию в 1549 г. коллегиума в Палермо, а затем открытие школ получило наивысший приоритет в апостольском служении Товарищества. В момент смерти Лойолы орден имел уже 35 коллегиумов (19 из ни х находилось в Ита лии), а также вел переговоры об открытии новых. В этих первоначальных школах число учащи хся значительно отличалось. В 1556 г. и х число колебалось от 60 в Венеции до 800 в Биллом и 900 в Коимбре. В том же самом году число учащи хся в Болонье составило 120, в Неаполе - 160, в Перуджии - 170, в Палермо - 280 и в Кордобе - 300. В Вене учащихся было более 320, и родители некоторых из них были "далеки от католической веры", подобным образом дело обстояло в Модене. Рост числа учащихся был больше в школах за границей Ита лии, за исключением Римского коллегиума. Римский коллегиум был исключением, так как служил экспериментальной площадкой для педагогических инноваций, а также играл роль образцового образовательного учреждения в школьной системе иезуитов. В нем были сосредоточены лучшие педагоги и студенты.

В 1565 г. у иезуитов было уже 30 коллегиумов только в самой Италии, и они прист упили к созданию первых коллегиумов в Польше - в Браневе и Пултуске.

Подводя итог, можно построить свою версию логики эволюции системы, осью которой стал иезуитский коллегиум.

149

Испанский дворянин Игнатий Лойола, которому выпало родиться в эпоху перемен, из-за тяжелого ранения оказался в кризисной сит уации, которая совпала с психологическим переходом от юности к зрелости. Начав с поисков смысла своей жизни, путем долгих проб и ошибок Лойола пришел к вполне тривиальной мысли, что цель жизни человека состоит в восхвалении Господа и надо помочь людям понять это. Он лично помог в этом первым товарищам и еще небольшому кругу людей, находившихся в состоянии поисков смысла. В результате все они пережили духовное обращение, а повторяемость процесса позволила создать методику так называемых "Духовных упражнений", которые на современном языке можно назвать эффективной педагогической технологией.

Для того чтобы хвала Господу продолжа лась вовеки, необходимо, чтобы те, кто может и умеет это делать, были всегда. Причем чем больше, тем лучше. Здесь организационных и материальных возможностей нищенствующего монашеского ордена оказалось мало. Сам Лойола и его товарищи были магистрами. Сфера образования стала естественным аттрактором в их апостольской деятельности. Для реализации педагогической технологии наилучшим образом подходит образовательное учреждение. Например, школа, где учителями и учениками были монахи. Регулярное прохождение учителей-монахов через "Духовные упражнения" позволяло гарантировать, что к ученикам в класс войдут только те, для кого педагогическая деятельность стала смыслом жизни и формой служения Богу.

Однако, чтобы процесс не прекраща лся, нужен был постоянный приток учеников и материально-техническая база. Поэтому самым удачным вариантом оказался коллегиум, в котором вместе учились и послушники, и светские ученики. В этом случае внешние спонсоры создавали материальные условия для протекания педагогического процесса, а кадры учителей воспроизводились внутри организации. Самые способные из учеников имели возможность, обучаясь в старших классах 52 , вступить на путь послушничества, а затем сами начина ли преподавать в низших классах коллегиума. Обучая других, они сами делали быстрый прогресс в науках. Дальнейшая их подготовка, состоявшая из учебы, педагогической практики и опять учебы, но уже на новом уровне, могла продолжаться двенадцать и более лет, что делало из иезуитов профессиональных учителей самой высокой пробы.

И так круг замыкался. Коллегиум служил воспроизведению членов ордена, а орден кадрами обеспечивал стабильность функционирования коллегиума. Технология "Духовных упражнений" оказалась настолько эффективной, что позволяла без опасения в коллегиум принимать всех имевших начальное об-

150

разование, независимо от вероисповедания. Воспитанные коллегиумом выпускники преобразовывали социально-культурное окружение коллегиума, а затем приводили в его стены свои х детей.

В 1550 г. во время скромного открытия Римского коллегиума над его дверями была освящена сохранившаяся до сих пор надпись: "Школа грамматики, гуманитарных наук и катехизиса, бесплатная" ("Schola di Grammatica, d'Humanita e Dottrina Christian, gratis"). Gratis означало, что иезуиты более не зависят от чужой помощи и сами решают, кого обучать и чему обучать. Так, в найденной структ уре коллегиума Игнатий Лойола с "товарищами" отыскал то, чего искал - власть и способ формировать новую реальность, преодолеть страх от дезинтеграции старого мира и путем воспитания людей создавать будущее ad maiorem Dei gloriam 53.

Примечания

1 См.: Леруа, М. Миф о иезуитах: от Беранже до Мишле / М. Леруа; пер. с фр. В.А. Мильчиной. М., 2001.

2 Kot, S. Historia wychowania / S. Kot. Warszawa, 1994. Wg. wyd. z 1934 r. Т. I. S. 221-228, 262.

3 Бессмертный, Ю. Историческая антропология сегодня: французский опыт и российская историографическая ситуация. Из материалов Ученого Совета РГТУ 13 января 1998 г. / Ю. Бессмертный // Электронный ресурс. Режим доступа http://cmb.rsuh.ru/article.html?id=57958/ свободный.

4 Могилевский, В.Д. Методология систем: вербальный подход / В.Д. Могилевский. М., 1999. С. 47.

5 Аббревиатура PEST складывается из первых букв английских слов: political, economics, social, technology.

6 Спицнадель, В.Н. Основы системного анализа / В.Н. Спицнадель. СПб., 2000. С. 148-149.

7 В настоящей статье лат. Societas Jesu переводится как "Товарищество Иисуса", хотя по-русски орден иезуитов принято называть "Обществом Иисуса". Современный переводчик иезуитских текстов XVI в. А.Н. Коваль отмечает, что самоназванием группы Игнатия Лойолы, "изначально было, конечно, испанское слово "Compania". По-итальянски: "Compagnia". Более того, итальянский вариант даже предшествовал испанскому (в Италии еще в XIV-XV в. было немало объединений, называвшихся именно так: "Compagnia"). Обдумывая название для своего нового Ордена, св. Игнатий взял термин, уже бывший в ходу, во всяком случае, в Италии. Но и по-испански он звучит вполне естественно. Для латинского варианта названия слово "компания" уже не годилось, поскольку оно представляет собою романское образование из народно-позднелатинского "cum + panis, с + хлеб"; то есть "компания" составляется людьми, вкушающими общий хлеб. Но на латыни это слово звучит "варварски", что особенно остро чувствовали в эпоху Лойолы, когда волна "возрождения латыни Цицерона и Вергилия" была близка к кульминации. Таковы,

151

в общих чертах, причины предпочтения к слову "Societas". Напрямую из латыни это определение перешло, напр., в английский ("Society of Gesus"); и это вполне понятно, поскольку "Company" по-английски и в XVI в., и сегодня означает торговую или производительную организацию. Немцы же этого не побоялись и выбрали слово "Gesellschaft", наполненное торгово-промышленными коннотациями. Тем не менее наименования на других языках (подобные польскому "Towarzystwo Jezusa") точнее выражают идею ордена, чем устоявшееся в русском языке "Общество".

8 Rubacha, K. Metody zbierania danych w badaniach pedagogicznych / К. Rubacha // Pedagogika / red. Z. Kwiecinski, B. Sliwerski. Warszawa, 2006. T.1. S. 66.

9 См.: Loyola, I. Opowiesc Pielgrzyma. Autobiografia, przeklad ks. Mieczyslaw Bednarz SJ. / I. Loyola. Krakow, 2002 (далее по тексту OP); Лойола, И. Рассказ паломника о своей жизни, или Автобиография / И. Лойола; пер. А.Н. Коваля. М., 2002.

10 Davies, N. Europa. Rozprawa historyka z historia. / N. Davies. Krakow, 2002.

11 Derwich, M. Klasztory i mnisi / М. Derwich. Wyd. Dolnoslaskie, 2004. S. 80.

12 Kronika ludzkosci. Warszawa, 1993. S. 425

13 См.: Канетти, Э. Масса и власть / Э. Канетти. М., 1997.

14 Davies N. Europa... S. 528.

15 Ibid. S. 558.

16 Loyola, I. Opowiesc Pielgrzyma... S. 34.

17 См.: Pirozynski, J. Johannes Gutenberg i poczatki ery druku / J. Pirozynski. Warszawa, 2002.

18 Гильде, В. Зеркальный мир / В. Гильде. М., 1982. С. 24.

19 См.: Завельский, Ф.С. Время и его измерение / Ф.С. Завельский. М., 1987.

20 Об антропологическом значении перспективы см.: Флоренский, П.А. Обратная перспектива / П.А. Флоренский // Из истории отечественной философской мысли. Приложение к журналу «Вопросы философии». Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 43-109.

21 Kot, S. Historia wychowania / S. Kot. Т. 1. S. 185-194.

22 Brodrick, J. Powstanie i rozwoj Towarzystwa Jezusowego / J. Brodrick. Krakow, 2002. Т. 2. S. 25.

23 Davies N. Europa... S. 512.

24 Loyola, I. Opowiesc Pielgrzyma... S. 112.

25 Ibid. S. 31.

26 Иероним Надаль (1507-1580) - знаток духовности св. Игнатия и Товарищества Иисуса, а также крупный практик и теоретик педагогики. Оставил богатую корреспонденцию по организации дидактического процесса в коллегиумах, а также большое количество инструкций и специальных рефератов-экзорт (exhortationes). Он же написал пояснения к Конституциям Товарищества Иисуса под названием: "Scholia in Constitutiones et Declarationes S.P. Ignatii".

27 Loyola, I. Opowiesc Pielgrzyma... S. 9.

28 Ibid. S.14.

29 Анестезия во время операции в описываемом времени не практиковалась не только потому, что не знали, как это делать. Ментальность эпохи подразумевала, что телесные страдания больного сродни страданиям Христа на кресте, а соответственно полезны для лечения души. Поэтому больному не мешали страдать.

152

30 Этих личных заметок на мелко исписанных с обеих сторон листах после смерти Игнатия оказалось более 300 страниц in quatro.

31 Bednarz, O.M. Rozeznanie duchow droga do wydania sie Bogu w zyciu sw. Ignacego Loyoli / O.M. Bednarz // Duchowosc ignacjanska. Czechowice-Dziedzice, 1991. S. 102-108.

32 См.: Фестингер, Л. Теория когнитивного диссонанса / Л. Фестингер. СПб., 1999. С. 15-52.

33 В школе при кафедральном соборе св. Павла в Лондоне. См.: Davies, N. Europa... S. 555.

34 Krajewska, A. Jakosc ksztalcenia uniwersyteckiego - ujecie pedagogiczne / A. Krajewska. Bialystok, 2004. S. 67.

35 Петр Фавр бл. (Pierre Favre, Petrus Faber) (1506-1546), посланник Товарищества Иисуса по чрезвычайным делам. Выполнял различные миссии в Италии, Германии, Испании и Португалии. Выступал публично, дискуссировал и вел духовные беседы. Но чаще всего был руководителем "Духовными упражнениями".

36 Франциск Ксаверий св. (1506-1552) - миссионер в Гоа, Малакке, на Цейлоне, в Японии и Китае. Папа Григорий XV канонизировал его вместе с Игнатием Лойолой в 1622 г.

37 Симон Родригез (1510-1572) - участник совещаний при основании Товарищества Иисуса, первый провинциал Ордена в Португалии, автор его истории.

38 Диего Лайнез (1512-1565) - генерал Ордена с 1558 г. Во время его правления иезуиты прибыли в Польшу.

39 Альфонс Сальмерон (1515-1585) - теолог папского нунция А. Липпомано.

40 Николай Алонсо (1509-1590) - философ и теолог. С успехом трудился в германских и австрийских землях, в Италии и Далматии.

41 Людовик Гонсалвес да Камара (1519-1575) - член Товарищества с 1545 г. В 1553 г. прибыл в Рим на должность министра дома профессов. Имел феноменальную память и стал сотрудником Лойолы. Автор так называемого Memoriale или Дневника, в котором записывал все, что касалось Игнатия в течение 1555 г. Именно ему Лойола доверил свои воспоминания.

42 Spidlik, Т. Kierownictwo duchowe wedlug sw. Ignacego Loyoli / T. Spidlik // Zycie Duchowe. Nr 48/2006.

43 O'Malley, J. Pierwsi jezuici. S. 306.

44 У иезуитов нет монастырей в строгом смысле этого слова, и любое их учреждение называется домом.

45 Formuly Instytutu Towarzystwa Jezusowego zatwierdzone i ponownie potwierdzone przez papieza Pawla III i Juliusza III // Konstytucje Towarzystwa Jezusowego wraz z przepisami Kongregacji Generalnej XXXIV oraz normy uzupelniajace zatwierdzone przez te sama Kongregacje. Krakow, 2001. S. 35.

4 6 O'Malley, J. Pierwsi jezuici. S. 307.

47 Франсиско Борджа св. (1510-1572, канонизирован в 1671). Служил Карлу V. В 1529 г. женился на Элеоноре де Кастро, с которой имел восьмерых детей. Через десять лет стал вице-королем Каталонии. После смерти отца (1543) вернулся в Гандию (в Валенсии) управлять княжеством. Тогда же стал поддерживать контакты с Лойолой. Когда овдовел (1546), решил вступить в их ряды. В 1551 г. стал членом ордена, что стало европейской сенсацией. На II Генеральной конгрегации (1565) был

153

избран генералом. Во время его правления иезуиты появились в Речи Посполитой (Бранево, Пултуск и Вильня).

48 O'Malley, J. Pierwsi jezuici. S. 307.

49 Ibid. S. 309.

50 Цит. по: O'Malley, J. Pierwsi jezuici. S. 322.

51 Новых христиан, обращенных из иудаизма и ислама. В подтверждение истинности обращения новообращенный раздавал свое имущество и поэтому нуждался в доме призрения.

52 Классы делились не по возрасту, а по уровню сложности преподаваемых предметов.

53 Латинский девиз: "Все к вящей (пущей) славе Господа". В дословном или схожем звучании появляется более 300 раз в Конституциях и письмах св. И. Лойолы. Это выражение стало главным лозунгом иезуитов с момента основания ордена, так как передает дух "Духовных упражнений", пронизанных идеей постоянного развития и совершенствования.

154

Генезіс правасвядомасці як фактар сацыяльна-гістарычных пераўтварэняў

Аляксей Дзермант

(Мінск)

Summary

The author analyses the origin of law awareness as a factor of social and cultural transformation. He believes that historical and social study of law awareness comprehends this phenomenon from the perspective that transcends a pure judicial dimension. The law is viewed here as a component of the realm of social values, as a segment of universal and national consciousness, which reflects both general and particular notions of justice.

Вызначэнне правасвядомасці

Тэма правасвядомасці - адна з пастаянных у гісторыі права і сацыяльных навук. Да асэнсавання сутнасці правасвядомасці звярталіся мысляры класічнай антычнасці і эпохі элінізму, сярэднявечча і Новага часу. Пра яго даследаванне можна казаць нават у дачыненні да тых крыніц, у якіх адсутнічае непасрэдна сам гэты панятак. Большасць сусветных інтэлект уалаў гаворыць так ці інакш аб прававых каштоўнасцях, аб іх успрыманні і асэнсаванні ў межах той або іншай культуры і соцыума. Аднак спробы даць азначэнне і сістэматычна апісаць яго характарыстыкі адносяцца да пазнейшых этапаў развіцця грамадства. У Заходняй Еўропе яны былі звязаныя з эпохай Асветніцтва. Менавіта гэты перыяд адметны небывалым піетэтам у дачыненні да права. У гэты ж час асэнсоўваюцца ды тэарэтычна абгрунтоўваюцца паняцці "народу" і "народнага духу" (Гердэр, Ш.Л. Мантэск'е)

155

як асновы праватворчай дзейнасці і сапраўдны носьбіт права (гэтая ідэя потым будзе развітая прадстаўнікамі "гістарычнай школы права").

Ж.Ж. Русо, вылучаючы віды законаў, найбольш важным з і х абвясціў "грамадскае меркаванне" (па сутнасці грамадскую правасвядомасць), г.зн. тыя "законы", якія складаюць праўдзівую сутнасць усі х прававых пастаноў. Упершыню філасофія права адыходзіць ад вузканарматыўнага, легісцкага тлумачэння правасвядомасці. Гэта ўжо не проста пасіўнае ўспрыманне норм закона, а поле актыўнай творчасці і развіцця прававых норм.

У гэты ж час у рэчышчы асветніцкай парадыгмы "натурал ьнага права" адбываецца вельмі істотны зрух у правасвядомасці і праваразуменні, а менавіта адбываецца станаўленне новага (у параўнанні з антычнымі і сярэднявечнымі ўяўленнямі) вымярэння ідэі "натуральнага" або "боскага" закона. Ранейшае уяўленне, што панавала ў антычныя часы ды сярэднявеччы пра "боскае" (традыцыйнае) права, якое трэба адно зафіксаваць у людскіх юрыдычных нормах для таго, каб права не губляла сваёй трансцэндэнтнай прыроды, было заменена ідэяй "натуральнага права" як перспектывы будучыні і набыло выразна індывідуа лістычны і секулярны характар.

Найболей паслядоўную, дэталёвую распрацоўку праблема суадносін права і правасвядомасці атрымала ў філасофіі нямецкiх класікаў, сярод якіх варта вылучыць перадусім І. Канта і Г.В.Ф. Гегеля. Хоць у творах І. Канта няма буйных прац , адмыслова прысвечаных распрацоўцы паняцц я правасвядомасці, аднак яго этычнае вучэнне аб катэгарычным імператыве фактычна з'яўляецца даследаваннем структуры развітай правасвядомасці, а не толькі маральнай свядомасці. Сама этыка Канта юрыдычная паводле ду х у. Кант строга адрознівае правасвядомасць і маральнасць, а атаесамленне, тым больш проціпастаўленне іх вартасных падстаў прызнае шт учным і непрадуктыўным. Важнае значэнне паняццю правасвядомасці было нададзена Г.В.Ф. Гегелем у сваёй філасофіі права, дзе яно разглядаецца як найважнейшы метафізічны крытэрый справядлівасці і эфектыўнасці пазітыўнага права. З крытыкай падобнага падыходу выст упіў заснавальнік сучаснага юрыдычнага пазітывізму Г. Кельзен, які фактычна не адводзіў правасвядомасці ніякага самастойнага, тым больш вызначальнага месца ў дачыненні да пазітыўнага заканадаўства.

Асабліва інтэнсіўнае развіццё правасвядомасці характарызуе перыяды сацыяльных перамен, рэвалюцый. Менавіта тады суіснуюць настальгія аб мінулай прававой сістэме ў адных і надзеі на фарміраванне новай у іншых. Але пакуль ідзе ломка дзеючага заканадаўства, вакуум запаўняюць уяўленні, ідэі, эмоцыі аб будучым жаданым заканадаўстве, якое магло б забяспечыць ідэа лы

156

да мэты рэвалюцыйных перамен. Правасвядомасць выконвае ролю найважнага крытэрыя ў праватворчасці.

Гістарычнае і сацыяльнае пазнанне правасвядомасці дазваляе разглядаць гэты феномен у перспектыве, якая значна пераўзыходзіць яго чыста юрыдычнае вымярэнне. У прыватнасці, гэта азначае, што права і правасвядомасць ў філасофскім асэнсаванні з'яўляюцца аб'ектамі рэфлексіі ў найшырэйшым сацыякульт урным і культурна-гістарычным кантэксце 1 . Гэты кантэкст непасрэдна звязаны з асаблівасц ямі правасвядомасці і яе генезісам, бо, паводле слоў І.А. Ільіна, прававая свядомасць "развіваецца гістарычна, зазнае ўплыў сям'і, рэлігійнасці, клімату, нацыянальнага тэмперамент у і ўсіх іншых сацыяльных, духоўных і матэрыяльных фактараў" 2 . Не выклікае пярэчання значнасць пералічаных фактараў, а таксама прызнанне вялікага ўплыву, які мае эвалюцыя грамадска-палітычнай, або, кажучы шырэй, філасофскай думкі на права і правасвядомасць. Між тым здаецца, што ў сучаснай навуцы пакуль не надаецца належная ўвага вывучэнню адваротнага працэса - трансфармацыі правасвядомасці як фактара грамадскага станаўлення і пераўтварэння.

Звычайна найбольш відавочныя праявы гэтага фактара выяўляюцца ў "негатыўным" святле: "У гісторыі чалавецтва, - піша І.А. Ільін, - перыядычна бывае гэтак, што дэфекты і хваробы правасвядомасці падточваюць і расшатваюць яго трывалы лад і сілу; а расшатаная правасвядомасць сама паскарае наст уп вострых выпрабаванняў, якія яна не ў стане вытрываць" 3. Пры гэтым эйдас правасвядомасці дазваляе "зірнуць" на прававую гісторыю не як на беспарадкавую, выпадковую, нічым не абумоўленую змену падзей, з'яў, працэсаў, а як на тое, што мае адпаведную заканамернасць і мэтанакіраванасць. Дзякуючы правасвядомасці права выяўляецца элементам культ уралагічнага ладу соцыума, нарматыўна-інстытуцыянальным выразнікам і носьбітам адэкватных тыпу культ уры пэўнага грамадства ўяўленняў, ідэй, ідэалаў, мадэлей магчымых і жаданых паводзінаў, эталонаў абавязку і адказнасці, сацыяльных стэрэатыпаў мыслення і дзеяння суб'ектаў; права паўстае як частка (кампанент) духоўнай сферы грамадства, сегмент універсальнай і нацыянальнай духоўнай матрыцы, дзе адлюстроўваюцца агульныя і канкрэтныя ўяўлені пра справядлівасць у праве і г. д. 4

Згодна з меркаваннем А.Г. Пеклавай, "прававая свядомасць уяўляе сабой кіраўніцтва да дзеяння, каштоўнасна-светаглядны арыенцiр, а значыць, сплаў адлюстравальна-ацэначнага, валявога і пазнавальнага. Яна паўстае як сукупнасць каштоўнасна-светаглядных арыенцiраў і ўстановак, якія ўяўляюць сабой цэласнасць наст упных складнікаў погляда на свет, ацэнкі і практычнага

157

рэгулятыва" 5. У гэтым сэнсе можна пагадзіцца з меркаваннем, што нават і саму гісторыю чалавецтва цалкам магчыма ўявіць як гісторыю правасвядомасці 6.

Прызнаючы за правасвядомасцю анталагічны, "касмалагічны" характар 7 , нельга не прыкмеціць вельмі істотнай акалічнасці - яе кансерватыўнай сутнасці і стабілізуючай функцыі. Правасвядомасць поруч з дынамізмам мае ўстойлівасць і супраціў у дачыненні да новых ідэй і прынцыпаў. Для пераадолення прававых поглядаў і перакананняў, якія сталі часткай свядомасці, патрабуецца нашмат больш час у, чым для абнаўлення нарматыўна-прававых актаў. Пераходнае развіццё прававой сіcтэмы паказвае, што пераўтварэнне сістэмы права і сістэмы заканадаўства можа ажыцц яўляцца ў адносна кароткія тэрміны, тады як правасвядомасць, выпрацаваная грамадствам на працягу доўгага часу, не можа змяняцца хутка. Як заўважае В.В. Сарокін, "правасвядомасць - з'ява не толькі адносна самастойная ў дачыненні да шматлікіх знешніх умоваў, але шмат у чым нязменная ц ягам значных адрэзкаў часу. Канцэптуальна важна звярнуць увагу на тое, што правасвядомасць ёсць духоўнай асновай прававой сістэмы, якая забяспечвае ўстойлівасць апошняй нават пры значным дынамізме развіцця" 8.

Такім чынам, зважаючы на гэтую кансерватыўнасць правасвядомасці, усе яе трансфармацыі, тым больш рэвалюцыйныя, павінны мець вельмі глыбокія вытокі і важныя прычыны. Фактычна гаворка ў гэткім разе ідзе пра фундаментальную перабудову аднаго з найважнейшых складнікаў чалавечага і сацыяльнага быцця. Натура льна, што падобныя трансфармацыі непасрэдным чынам звязаны са зменамі ў самім ладзе грамадства і прынцыпах, якімі яно кіруецца.

Эйдасы правасвядомасці: антычнасць, сярэднявечча

Паспрабуем на канкрэтных прыкладах у шырокім гістарычным кантэксце прасачыць і прааналізаваць шэраг найважнейшых, на наш погляд, момантаў, якія абумовілі кардынальныя зрухі ў эйдасе правасвядомасці.

У якасці першага прыкладу звернемся да стражытнарымскай юрыдычнай традыцыі. Для правасвядомасці яе носьбітаў, таксама як і для старажытных грэкаў, было характэрна ўсведамленне наяўнасці дыхатаміі паміж боскім (звычаёвым) правам (fas) і пісаным (чалавечым) правам (jus). Паводле ўяўлення даўніх рымлян, у прыватнасці Цыцэрона (Cic. Off. III. 23), толькі боскае права грунтуецца на натуральных закона х справядлівасці і, такім чынам, яно мае прыярытэт над ча лавечым правам, бо законы людзей часта не адпавядаюць прынцыпу справядлівасці9. У той жа час амаль усё пісанае (чалавечае) права,

158

прынамсі ў раннім Рыме, мела бясспрэчна сакральнае паходжанне і гэта пэўным чынам гарантавала баланс паміж fas і jus. Больш таго, гэты баланс быў умовай гарманічнай арганізацыі civitas, адпаведнай касмічнаму парадку, у чым і заключалася адна з падставовых рымскіх ідэй 10.

Секулярызацыя правасвядомасці, якой спадарожніча ла павольная сацыяльная рэвалюцыя, спрычынілася да абмежавання дзеяння сакральнага права адно культавай сферай і адасаблення ад яго ўсіх іншых галінаў права. Адначасна адбывалася дэфармацыя і палітычна-прававых асноў рымскай дзяржаўнасці, асабліва прыкметная ў эвалюцыі паняцця imperium. Пачаткова imperium быў увасабленнем вышэйшай вайсковай улады, якая надавалася народным сходам выбарнаму rex'у sacrorum'у (сакральнаму цару). Аднак у выніку няспыннай экспансіі і патрэбы пашырэння ды абгрунтавання рымскай юрысдыкцыі на ўсіх заваяваных абшарах imperium стаў сінонімам агромністай дзяржавы, працяглага тэрытарыяльнага дамініёна. Разам з тым улада вярхоўнага валадара станавілася ўсё больш непадобнай да рэлігійна-юрыдычнага стат уса rex'а sacror um'а, у абавязкі якога ўва ходзіла не столькі ажыццяўленне грамадскай улады і дзяржаўнага кіравання, колькі вызначэнне таго, што ў поўным сэнсе называецца "правам" 11, а таксама выкананне функцый пасрэдніка паміж багамі і людзьмі. У адрозненне ад гэтага пазнейшыя імператары ўскладалі на сябе "дэміургічныя" абавязкі, прыпадабняючыся да багоў, найперш, ва ўладных функцыях апошніх, што, у рэшце рэшт, не магло не весці да дэградацыі "айчынных бостваў" 12. Гэтыя змены сталі прычынай не толькі эпахальных юрыдычных наступстваў (прыкладам, наданне грамадзянства ўсім жыхарам Рымскай імперыі), але могуць быць названыя ў якасці адной з праяў "інфляцыі" антычнага космас у і заняпаду самой рымскай дзяржаўнасці.

Усталяванне хрысціянства, з аднаго боку, засведчыла і пазначыла глыбокі крызіс тагачаснага грамадства, а з другога боку, стала крыніцай новых імпульсаў змены правасвядомасці. Пры гэтым важна падкрэсліць, што, нягледзячы на зусім іншы этас новай рэлігіі, яна шмат у чым спадкавала не толькі юрыдычныя інстытуты папярэдняй эпохі, але і асноўныя прыкметы ранейшай правасвядомасці, якая заставалася нязменнай у сваёй сутнасці.

Юрыст познекласічнай (ужо хрысціянскай) эпохі Ульпіян нібыта адраджае антычныя ўяўленні, выказваючыся адначасна і ў духу рымскіх аўгураў, і грэчаскіх філосафаў: "Па заслугах нас назвалі святарамі, бо мы ўшаноўваем Юстыцыю, абвяшчаем паняцці добрага і справядлівага, аддзяляючы справядлівае ад несправядлівага, адрозніваючы дазволенае ад недазволенага, жадаючы, каб добрыя ўдасканальваліся не толькі праз страх пакарання, але і

159

праз заахвочванне ўзнагародамі, імкнучыся да праўдзівай, калі я не памыляюся, філасофіі, а не да ўяўнай" 13.

І ў антычным, і ў сярэднявечным светапоглядзе права разумелася як сістэма норм, што існуе спрадвеку. Характэрнай рысай тагачаснай прававой свядомасці быў "касмалагізм" - адсутнасць усведамлення таго, што права мае перманентна змяняцца, пераўтварацца людзьмі, прыстасоўвацца да новых умоў жыцця. Права было гарантам нязменнасці і пераемнасці культурнай традыцыі. Звычай, які заставаўся асноўным крытэрыем сярэднявечча, адметны менавіта тым, што людзі не ўяўлялі сабе ніякага іншага права. Закон т рэба было толькі "абвясціць", зафіксаваць. Сярэднявечная карціна свет у спалучала хрысціянскія канцэпты з іерархічным станава-карпаратыўным разуменнем асобных правоў у межах кожнай сацыяльнай групы, калі нават усеагульная "грахоўнасць" чалавека (у чым хрысціянства раўняла ўсіх людзей перад Богам) больш канкрэтна мыслілася як тая або іншая ст упень "святасці", "дасканаласці" айцоў царквы, высакародства арыстакратыі або заганнасці, "нізкасці" простага люду, "чэрні" 14. У правасвядомасці, характэрнай для ча льцоў еўрапейскага сярэднявечнага грамадства, узнік своеасаблівы сімбіёз антычнай і хрысціянскай культур, які ўключаў элементы старых і новых ідэалагічных фактараў.

Новаеўрапейскае права

Новы час прынёс з сабой ідэі, якія радыкальна розніліся ад "касмалагічнага" разумення чалавечага быцц я, у тым ліку і ў прававой сферы. Сутнасць чалавека бачылася ўжо не ў тым, каб ён прыслухоўваўся да космас у або да Бога, а ў тым, што ён ёсць мэтай для самога сябе, і ўсё тое, што спрыяе яго самазахаванню, дабрабыт у, шчасцю, трактавалася як найвышэйшы закон, рэалізацыя якога складае прызначэнне грамадства. На гэтай глебе паўстала ідэя "нат уральнага права", асноўнае месца ў якой было нададзена паняццю пачатковай "прыроды чалавека" і яго адвечных правоў, а ў тэарэтычнай правасвядомасці "натуральны закон" стаў уяўляцца як "абстрактны ідэа льны прынцып, на аснове якога толькі і трэба перабудаваць існуючае, законнае права. "Натуральнае" цяпер азначала "разумнае", а не наяве існае спрадвеку" 15 .

Імпэт, накіраваны на змену існуючага ладу, на "перабудову" т радыцыйнага заканадаўства, характэрны для прыхільнікаў канцэпцыі "натуральнага права", што сфарміравалася ў эпоху Асветніцтва, меў неўзабаве вынікам цалкам рэальныя грамадска-палітычныя ўзрушэнні. Менавіта пад лозунгамі сцверджання "нат уральных правоў" і руйнавання ancient regime адбылася

160

Французская рэвалюцыя, якая мела далёкасяжныя наступствы для ўсёй сусветнай гісторыі.

Разам з тым "нат уральнае права" фактычна не толькі пазбавілася ўсялякай "боскай" прыроды, маючы цяпер выключна свецкую сутнасць, але і было рэзка супрацьпастаўлена пазітыўнаму заканадаўству, якое атаясамлівалася са старым ладам. Ю. Эвола трапна апісвае гэты працэс: "Сапраўды, дакладна вядома, што спачатку не існавала ніякага чыста палітычнага закона, чыста "пазітыўнага права", спачатку ўсялякае права было ius sacrum, якое чэрпала большую частку сваёй заканадаўчай улады са сферы, што мае не толькі чалавечы характар. Менавіта святы закон быў у аснове розных палітычных уладкаванняў, полісаў, дзяржаваў і імперый [...] Разуменне гэтага пакрысе знікала, дзякуючы працэсу інвалюцыі, у ходзе якога натуральнае права супрацьпастаўлялася праву пазітыўнаму з адпаведным замацаваннем за першым этычнай і духоўнай каштоўнасці, якая адмаўлялася для другога" 16.

Але, як часта бывае пасля рэвалюцый, тое, што раней бязлітасна крытыкавалася, адраджаецца ў новых, яшчэ больш рэзкіх форма х. Прыкладна гэтак адбылося і з правасвядомасцю. На аскепках даўніх звычаяў хваля "натуральна-прававой" крытыкі і пашырэнне ідэй Французскай рэвалюцыі вярнулася ў выглядзе бумеранга пазітыўна-прававой рэакцыі. У Еўропе ц ягам XVIII-XIX стст. "секулярызацыя выявілася ў форме заўважнага ўзмацнення пазітыўна-прававых поглядаў сярод заходніх правазнаўцаў і філосафаў, схільных разглядаць права як самастойную рэгулятыўную сілу, якая грунтуецца на магутнасці свецкіх сацыяльных інстытутаў і не мае патрэбы ў рэлігійных і метафізічных абгрунтаваннях сваі х нормаў [...] Пры гэтым практычныя кадыфікацыі як бы скасоўваюць усе папярэднія рэлігійна-філасофскія і рэлігійна-этычныя пошукі, якія прывялі да з'яўлення тых або іншых канкрэтных нормаў і законаў. Для філасофскага і юрыдычнага пазітывізма важны найперш сам закон у яго прагматычным выкарыстанні. Тут дзейнічае адзначаная М. Вэберам логіка гістарычнай рацыяналізацыі права, якая праяўляецца не толькі ў яго секулярызацыі, а ле і ў павелічэнні ролі фактараў спецыялізацыі і бюракратызацыі прававых дачыненняў, у бязмерным павялічэнні колькасці нарматыўных актаў, якія іх рэгулююць" 17.

У якасці аднаго са сведчанняў кантрасту даўняй правасвядомасці і секулярызаванага ды рацыяналізаванага права, а таксама пашырэння апошняга па ўсім Еўрапейскім кантыненце можна прывесці разважанні класіка беларуска-польска-літоўскай літаратуры XIX ст. Г. Жавускага, які кажа вуснамі свайго героя - Севярына Сапліцы - наступныя словы: "Для таго, каб права было правам, трэба, каб яно ўяўляла сабой нешта большае,

161

чым розум і справядлівасць: т рэба мець веру і літасць [...] А таму заканадаўца павінен быць не толькі разумным, ён павінен быць праведным, бо сапраўднае права адносіцца не толькі да чалавечага, а ле і да Боскага, і без якогасьці Боскага нат хнення яно не можа абыходзіцца. Калісьці прававая ўлада не была рамяством, як цяпер, а пакліканнем, нібы жыццём у законе, а справаводства было не навукай, а нейкім своеасаблівым звычаем" 18 .

Безумоўна, развіццё секулярызаванага пазітыўна-прававога мыслення спрыяла з'яўленню ў Еўропе таго багацця прававых ідэй, сістэм і дасягненняў, якім яна ганарыцца. Разам з тым гэтае багацце наўрад ці здатнае кампенсаваць тыя істотныя страты ў сферы духа і духоўнасці, якімі суправаджалася практыка абескаштоўлівання вышэйшых абсалютаў і разбурэння класічных нарматыўна-каштоўнасных іерархій. Нездарма расійскі юрыст П.І. Наўгародцаў яшчэ ў пачатку ХХ ст. канстатаваў крызіс сучаснай правасвядомасці, выкліканы, у сваю чаргу, крызісам індывідуалізма і заходнееўрапейскіх тэорый прававой дзяржавы, сфармуляваных у XVIII-XIX стст. 19

Зрэшты, адначасна з рэвалюцыйнымі пераўтварэннямі еўрапейскай правасвядомасці з'явіліся мысляры, якія ў сваіх тэарэтычных канструкцыях апелявалі да традыцыйнага разумення сутнасці і крыніц права, у прыватнасці, да і х ліку адносіліся прадстаўнікі "гістарычнай школы права" (Ф.К. фон Савіньі, Р. Пухта)20. Права ў разуменні Ф.К. фон Савіньі было адным з стварэнняў "народнага духа", якое, як і іншыя з'явы культуры, з'яўляецца нат уральным стварэннем унутраных, прыхаваных сіл, а не толькі волі заканадаўцы. Права як частка народнага жыцц я выступае таксама часткай агульнай народнай правасвядомасці, аднак пазней яно становіцца больш складаным і ў ім можна вылучыць два элементы: па-першае, і далей непасрэдна звязаны з жыццём усяго народу, з агульнадзяржаўнай правасвядомасцю (г. зн. палітычны элемент права) і, па-другое, звязаны з правасвядомасцю юрыстаў як спецыфічнай сацыяльнай групы, якая займаецца прадстаўніцтвам народа ў яго "прававой функцыі". Найбольш удалым балансам паміж гэтымі двума элементамі былі б, паводле заканадаўцы і юрыста Савіньі, нет радыцыйныя формы права (звычаёвае права), якое найлепей адлюстроўвае народны дух для таго, каб пазбегнуць адасаблення пазітыўнага права ад агульнай культуры народа 21.

Генэза правасвядомасці ў беларускім кантэксце

Існаванне ўласнай, адметнай прававой традыцыі з найдаўнейшых часоў ёсць адной з прыкмет, паводле якіх адбыва лася ідэнтыфікацыя чальцоў той

162

або іншай этнічнай супольнасці. Мясцовае звычаёвае права і лакальныя судовыя інстыт уты можна назваць адной з істотных прыкмет традыцыйнага права як элемента этнічнай ідэнтычнасці, якое ў гэтым сэнсе адрознівалася ад больш цэнтралізаванай дзяржаўнай судовай сістэмы і уніфікаванага пісанага права. На гэта звяртаў увагу яшчэ аўтар "Аповесці мінулых гадоў", апісваючы гетэрагеннасць законаў і звычаяў усходнеславянскіх плямёнаў: "Имяху [...] обычаи свои и закон отец свои х и преданья, кождо свой нрав" 22 . Менавіта ў норавах і звычаях і праяўляюцца адрозненні паміж "сваімі" і "чужымі" - у характары, ментальнасці - тыя адрозненні, на якіх , уласна, і базіруецца этнічная самасвядомасць.

Для правасвядомасці, характэрнай прадстаўнікам традыцыйнага грамадства, уяўленне пра шматстайнасць звычаяў, а таксама іх боскае паходжанне было нат уральным: "Хаць жэ кажуць, што ўсялякія людзі маюць свой звычай, бо што сяло, та нораў, што галава, та розум, а што край, та звычай" 23.

Са з'яўленнем дзяржаўнай арганізацыі адміністрацыя і ўлады, як правіла, імкнуцца уніфікаваць існуючае звычаёвае права дзеля забеспячэння большай эфектыўнасці і падт рымання ўлады. Разам з гэтым прававыя нормы могуць адлюст роўваць і пэўны этнакультурны кантэкст. Гэтак, нормы г.зв. "Рускай праўды", якія рэгулявалі дачыненні ў Кіеўскай Русі, а потым і ў асобных княствах , засведчылі існаванне пэўнай сістэмы дзяржаўнага ўладкавання, у аснове якой была агульнасць г.зв. "русі" - метаэтнічнай вайскова-адміністрацыйнай карпарацыі.

У перыяд Вялікага княства Літоўскага падставовым імператывам прававой па літыкі вярхоўнай улады быў iмператыў "старыны не рухаці", што гарантавала захаванне ўласнай сацыяльнай і культ урнай адметнасці колішнім "рускім" княствам. Між тым паступова ўнутры ВКЛ адбываўся працэс дзяржаўнай і этнічнай кансалідацыі, пачалі з'яўляцца перадумовы ўтварэння раннемадэрных народнасцей: літоўскай, беларускай, украінскай. І ўсё гэта разам з існаваннем агульнадзяржаўнай ідэнтычнасці. Перамены знайшлі адлюстраванне ў прававой сферы. Адзін з найвыбітнейшых помнікаў тагачаснага права Стат ут ВКЛ 1588 г. быў своеасаблівай дэманстрацыяй суверэнітэту ВКЛ ва ўмовах ужо заключанай Люблінскай уніі і адначасна дэкларацыяй уласнай этнакультурнай адметнасці (паводле слоў Льва Сапегі, які л ічыцца адным са стваральнікаў Статута, права павінна быць напісана "языком власным"). Відаць, гэтыя фактары і забяспечылі беспрэцэдэнтную паспяховасць гэтай кадыфікацыі права, якая рэгулявала дачыненні жыхароў краю нават і пасля знікнення самой дзяржавы.

Вельмі істотны ўплыў на развіццё правасвядомасці аказа ла ўваходжанне тэрыторыі Беларусі ў склад Расійскай імперыі. Новы прававы парадак

163

сфарміраваў і новую прававую парадыгму, рэфлексія над якой потым заняла важнае месца ў творчасці аднаго з творцаў сучаснай беларускай нацыянальнай ідэі Францішка Багушэвіча. Менавіта т ут, у сферы права, Багушэвіч правёў вельмі важную культурную мяжу, якая падзяляла "вынайдзеных " аўтарам беларусаў як адметную этнічную супольнасць з іх правасвядомасцю і еўрапейскай прававой традыцыяй i карумпаваную бяздушную імперскую бюракратыю, якая рэалізуе на практыцы якасна іншае разуменне права, пазычанае з усходніх дэспатый. Рэгулярнае парушэнне права - лейтматыў творчасці Багушэвіча ("У судзе", "У астрозе", "Кепска будзе", "Скацінная апека" і г.д.). Тагачасныя ўладныя структуры з іх законамі і сацыяльнай іерарх іяй набываюць у аўтара адмоўную ацэну. Ён аналізуе дэспатызм мясцовага с уддзі, бюракрата або пана як праявы інстыт уалізаванай сістэмы эксплуатацыі і прыгнёт у - эканамічнага, па літычнага, маральнага і прававога 24. Менавіта ў кантрасце да несправядлівасці і ненат уральнасці існуючага правапарадку Ф. Багушэвіч апелюе да вызва ленчага імпэту пад штандарам беларускай нацыянальнай ідэі.


Рэалізацыя першых нацыянальных форм дзяржаўнасці таксама звязваецца з прыняццем найважнейшых прававых дакументаў (устаўныя граматы БНР, Канстытуцыі БССР), якія мусілі засведчыць існаванне беларускай нацыі як суб'екта міжнароднага права.

З атрыманнем дзяржаўнага суверэнітэт у Рэспублікай Беларусь нацыянальная ідэя набывае новую форму - форму неза лежнай дзяржавы, якая пачала будаваць уласную сістэму права і праводзіць сваю прававую палітыку. Між тым у сучасным глабалізаваным свеце існуюць і пэўныя небяспекі, у тым ліку і для выяўлення сваёй нацыяна льнай і этнакультурнай адметнасці ў сферы права. Пашыраюцца універсалісцкія дактрыны, якія часта не ўлічваюць спецыфіку канкрэтных краін, спецыфіку правасвядомасці яе жыхароў, але выкарыстоўваюцца дзеля зусім іншых мэтаў.

Маем на ўвазе імкненне да трансфармацыі правасвядомасці дзеля фарміравання патрэбнага грамадска-палітычнага клімату як досыць пашыранае ў наш час. Сёння ў межах аднаго дыскурсу разам з правасвядомасцю найчасцей фігуруюць паняцці "правоў чалавека", "прававой дзяржавы" і г.д. 25 Пры гэтым, прыкладам, канцэпцыя "правоў чалавека" стала нібы юрыдычным "сімвалам веры", які часта ўспрыймаецца ў a priori станоўчым сэнсе. Між тым і гэтая канцэпцыя патрабуе крытычнага аналізу або, прынамсі, новага вытлумачэння. Варта згадаць, што ўжо гучаць галасы даследнікаў і мысляроў, якія сцвярджаюць, што правы чалавека пазбаўленыя ўсялякага сэнсу, апрача як рэалізацыі іх у межах пэўнай чалавечай супольнасці або нацыі, і што ча лавек

164

Генезiс правасвядомасцi як фактар сацыяльна-гiстарычных пераўтварэнняў здатны напоўніцу ажыццяўляць свае правы, бараніць сваю свабоду толькі тады, калі жыве ў супольнасці з людзьмі, што падзяляюць яго лёс і на лежаць да адной культуры.

Л. Ружэ піша: "Ізаляваны чалавек не мае правоў. Індывід атрымлівае свае правы, калі ён уст упае ў дачыненні з іншымі блізкімі, г.зн. праз факт таго, што ён жыве ў грамадстве. Дзякуючы сваёй прыродзе чалавек, такім чынам, не мае правоў па-за грамадствам, ні правоў, якія накладваліся б на грамадства. Яго індывідуальныя правы могуць узнікнуць толькі як вынік юрыдычнага статуса грамадства, у якім ён жыве. Адсюль ён не мае ніякіх правоў, апрача тых, якія гарант уе яму грамадства" 26. Да гэтага дадамо, што "правы чалавека" (рэальныя інтарэсы, патрэбы, запросы і патрабаванні) вызначаюцца не афіцыйнымі пастановамі, а аб'ектыўнымі гістарычнымі патрэбамі развіцця грамадства.

Не можа не выклікаць пярэчання сцверджанне пра універсальны характар дактрыны "правоў чалавека", тым больш, калі яна ўсё часцей выкарыстоўваецца ў мэтах палітычнага або геапалітычнага змагання. Уяўленне пра "нат уральныя", універсальныя і неад'емныя "правы ча лавека" мае адносна нядаўняе паходжанне і звязанае перадусім з эпохай еўрапейскага Асветніцтва. Але, як слушна заўважае І.І. Царкоў: "Асветніцтва канструявала універсальны палітыка-прававы вопыт для усіх "часоў і народаў", не зважаючы на гістарычныя і сацыяльная асаблівасці" 27 . Закладзены ад самага пачатку ў канцэпцыю "правоў чалавека" універсалісцкі пафас і ігнараванне разнастайнасці этнакультурных (і, адпаведна, прававых) традыцый ва ўсялякім разе змушае да больш асцярожнага яе стаўлення.

Мабыць, няма нічога незвычайнага ў тым, што ва ўмова х, ка лі традыцыйная правасвядомасць ёсць устойлівай рысай сацыяльнай псіхалогіі грамадзян, пастаноўка пытання пра "правы чалавека", скажам, у КНР носіць, як правіла, акадэмічны, а не прыкладны характар 28. Між усяго ў сувязі з сацыякультурнай абумоўленасцю правасвядомасці таксама звяртаецца ўвага і на праблему механічнага перанясення на беларускую глебу прававых норм, якія ўзніклі ў іншым асяроддзі 29.

Акт уальнае заданне вывучэння працэсу змены правасвядомасці ў с увязі з эвалюцыяй грамадска-палітычных інстыт утаў у рамках гісторыі і сацыяльных навук вынікае не толькі з патрэбы запоўніць лакуны ў рэт распектыўным канструяванні і ўсебаковым аналізе сацыяльнай гісторыі чалавецтва, але, што не менш важна, таксама з патрэбы рэфлексіі над інтэлект уальнымі і прававымі асновамі сучаснай беларускай нацыі дзеля адэкватнага вызначэння і прагназавання накірункаў яе развіцця.

165


Заўвагi

1 Рябошапко, Е.С. Трансформация правосознания как условие становления правового государства / Е.С. Рябошапко // Государственная власть и самоуправление. 2004. № 1. С. 31.

2 Ильин, И.А. О монархии и республике / И.А. Ильин. New York, 1979. С. 68.

3 Ильин, И.А. Основные задачи правоведения в России / И.А. Ильин // Родина и мы. Смоленск, 1995. С. 164.

4 Байниязов, Р.Р. Философия правосознания: постановка проблемы / Р.Р. Байниязов // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 2001. № 5. С. 13.

5 Пеклова, А.Г. Социокультурные метаморфозы правового сознания. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук / А.Г. Пеклова. Ростов н/Д, 2004. С. 17.

6 Ильин, И.А. Основные задачи правоведения в России. С. 164.

7 Окара, А.Н. Правосознание - центральная категория философии права / А.Н. Окара, И.А. Ильин // Государства и право. 1999. № 6. С. 86-87.

8 Санько, С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі / С. Санько. Мінск, 1998. С. 61.

9 Кофанов, Л.Л. Роль жреческих коллегий в архаическом Риме и развитие жреческого права / Л.Л. Кофанов // Жреческие коллегии в раннем Риме. К вопросу о становлении римского сакрального и публичного права. М., 2001. С. 14.

10 Dumezil, G. Idees romaines / G. Dumezil. Paris, 1969. P. 31-45, 61-78.

11 Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Э. Бенвенист. М., 1995. С. 252.

12 Санько, С. Штудыі з кагнітыўнай і кантрастыўнай культуралёгіі / С. Санько. Мінск, 1998. С. 158-159.

13 Цыт. па: Кофанов, Л.Л. Коллегия авгуров / Л.Л. Кофанов // Жреческие коллегии в раннем Риме. К вопросу о становлении римского сакрального и публичного права. М., 2001. С. 99.

14 Желтова, В.П. Философия и правосознание / В.П. Желтова, О.Г. Дробницкий // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. С. 167-168.

15 Там же. С. 172.

1 6 Эвола, Ю. Тайная природа естественного права. [Электрон. ресурс]. 10 августа 2005 г. Режим доступа: http://pravaya.ru/look/4391

17 Бачинин, В.А. Секуляризация европейского и российского правосознания: религиозно-этические проблемы / В.А. Бачинин // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. 28-30 ноября 2001 г. СПб., 2001. С. 16.

18 Жавускі, Г. Успаміны Сапліцы / Г. Жавускі. Мінск, 2005. С. 169.

19 Новгородцев, В.И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания / В.И. Новгородцев. СПб., 2000.

20 Opalek, K ., Niemiecka szkola historyczna w teorii prawa / К. Opalek, J. Wroblewski //Przeglad Nauk Historycznych i Spolecznych. 1954. T. V. S. 304-316; Grzybowski, K . O miejscu niemieckej szkoly historycznej w rozwoju nauki prawa // Czasopismo Prawno-Historyczne. 1956. T. VIII. № 2. S. 335-349.

2 1 Savigny, F.K . O powolaniu naszych czasow do ustawodawstwa i nauki prawa / F.K . Savigny. Warszawa, 1964.

166

22 Повесть временных лет. Ч. 1. Текст и перевод. Москва-Ленинград, 1950. С. 14.

23 Сержпутоўскі, А.К. Прымхі і забабоны беларусаў-палешукоў / А.К. Сержпутоўскі. Мінск, 1998. С. 121.

24 Булгакаў, В. Мой Багушэвіч / В. Булгакаў // Анталёгія сучаснага беларускага мысьленьня. СПб., 2003. С. 337; Булгаков, В. История белорусского национализма / В. Булгаков. Вильнюс, 2006. С. 287.

25 Бобылев, А.И. Правовое сознание и правовая культура / А.И. Бобылев // Право и государство. 2005. № 3. С. 4-9; Горбаток, Н.А. Правосознание как фактор формирования правового государства / Н.А. Горбаток // Проблемы формирования правового государства в Беларуси: Сборник научных трудов / под ред. канд. юрид. наук. В.А. Кучинского. Мінск, 1994. С. 108-114.

26 Royger, L. La mystique democratique: ses origenes, ses illusions / L. Royger. Paris, 1983. P. 50.

27 Царьков, И.И. Гуманистические основания правосознания эпохи Возрождения и нового времени / И.И. Царьков // Право и политика. 2002. № 10. С. 151.

28 Егоров, К.А. Китайская Народная Республика: Политическая система и политическая динамика (80-е годы) / К.А. Егоров. М., 1993. С. 32.

29 Ефременко, Е.М. Социокультурная обусловленность правового сознания / Е.М. Евременок // Вестник Академии МВД Республики Беларусь. 2002. № 1. С. 179.

167

Routes of Perception . The Nature of Myth and the Function of Mythology in the Ancient World

Iryna Dubianetskaya

(Minsk - Vilnia)

Анатацыя

Пытаньні пра паходжаньне, структуру, прычыны ўзьнікненьня сусьвету й месца ў ім чалавека - базавыя пытаньні кожнай культуры. Адказы на гэтыя пытаньні фармуюць сістэму каардынат для ўсіх сьветабудоўчых парадыгмаў і вытворных зь іх навуковых, сацыяльных, культурных, тэхналагічных ды іншых канцэптаў.

Найбольш поўна цэльнасьць усіх галінаў чалавечага мысьленьня ўвасабляе міт. Бо сутнасным зьместам міту заўсёды застаецца прычына й сэнс жыцьця ды прынцыпы, павод ле якіх яно працуе. Сам тварэньне чалавечага розуму, міт вызначае для розуму шляхі ўспрыняцьця ды засваеньня ўсяго, з чым той сутыкаецца. Бо міт інтэрпрэтуе рэчаіснасьць і тым самым дапамагае розуму класіфікаваць усе яе праявы, трансфармоўваючы невядомае ў пазнавальнае. Міт як творча-аналітычная сістэма сьветамысьленьня ўтварае для культуры ці нацыі асноўную самаідэнтыфікацыйную прастору. Такім чынам, дасьледаваньне мітаў пэўнае цывілізацыі ёсьць найлепшым шляхам дзеля разуменьня гэтае цывілізацыі, яе канцэпцыі сьвету, духоўных ды інтэлектуальных здабыткаў, маральных каштоўнасьцяў ды сацыяльных парадыгмаў.

Найбольш усеабдымныя і ўпарадкаваныя сістэмы мітаў сфармаваліся найперш на Старажытным Блізкім Усходзе ў III-I тысячагодзьдзях да н.э. Там была распрацаваная і ўвасобленая ідэя міту як тэксту - г.зн. усьвядомленай, дакладнай, прадуманай фармулёўкі складаных касмалагічных і багаслоўскіх ідэяў. Эгіпецкія, сумерскія, акадзкія, хітыцкія, угарыцкія ды гэбрайскія

168

міталогіі, пры ўсёй разнастайнасьці й адметнасьці, утвараюць дастаткова цэласную сістэму сьветабачаньня, якая зрабіла непераацэнны ўплыў на станаўленьне ня толькі "аднайменных" цывілізацыяў, але й усіх навакольных й наступных - уключна з сучаснай эўрапейскай.

Міт на Старажытным Блізкім Усходзе стварае мадэль ці парадыгму, што дае больш-менш нязьменнае тлумачэньне дынамікі сусьвету. Сэнс усяго што ёсьць, сэнс любога чалавечага досьведу можа быць знойдзены ў дачыненьні да фарматыўнае творчае падзеі "вялікага пачатку." Больш за тое, рэчаіснасьць міта - гэта абсалютная рэчаіснасьць, сьвет абсалютных каштоўнасьцяў, у дачыненьні да якіх вызначаюцца ўсе іншыя каштоўнасьці. Гэтая фундаментальная ўласьцівасьць міта робіць яго асноўным сродкам для перадачы сьветапогляду, у тым ліку рэлігійнага. Рэлігія не існуе без міту. Міталогія ёсьць ядром, вакол якога рэлігія будуецца. Нават калі наўпроставая сувязь паміж рэлігіяй і яе міталагічнымі крыніцамі страчваецца, у сэрцы рытуалаў і традыцыяў ляжыць пэўнае разуменьне рэчаіснасьці - г.зн., міт. З гэтага гледзішча, рытуал другасны ў дачыненьні да міту, бо ёсьць прыкладным мітам, а не зьместам міта. У найбольш значным анталагічным аспекце міталогія функцыянуе як "тэарэтычны" падмурак для любое рэлігійнае практыкі. У міталагічных тэкстах захоўваецца ключ да старажытнай сістэмы знакаў, у якой найглыбейшыя веды і чалавечая мудрасьць, усьведамленьне складанага сусьвету выражалася шматмернаю метафарай міту.

I. Myth as the Formative Medium of the World-view

For millennia people have mused about the origin and purpose of the world and human place in it. Ever y culture necessarily develops its ideas about the nature of reality. Ever y civilisation, in fact, builds itself around its concepts - some-times systematised, sometimes not - about how the universe is organised, how it works, who, if anyone, is in charge of everything, what is the meaning of life, and, accordingly, what one can, or should, do with it. For a civilisation, the answers to these questions, indeed even attempts to answer them, constitute a referential framework for the whole world-view, in all its aspects, including its complex of intellectual, ethical, socio-political and cultural interconnections.

The way the reality is understood lies at the bottom of all the systems of thought, whether philosophical, theological or scientific, but also of social str uctures, from most basic to the most subtle and elaborate. Everything concerning people's way of thinking and modes of behaviour is ultimately derived from their comprehensive picture of reality. On the other hand, it is precisely this picture of

169

reality that forms the content of myth and finds its expression through the language of myth.

Being itself a creation of the human mind, myth provides the means for the mind to understand ever ything it confronts. This is because myth interprets reality, both in its totality and in its unceasing multiplicity of phenomena and manifestations, thereby helping the mind to systematise and "classify" all diverse aspects of life, turning the unknown and unfamiliar into more understandable, and hence easier to deal with matters.

Moreover, myth is not only the structural foundation for reasoning and beliefs about reality, it is also the matrix for the very perception of reality. It determines how life is seen or felt, what exactly is seen or felt, and what sense can be made out of it all. As Barbara C. Sproul puts it: `There is no escaping our dependence on myth. Without it, we cannot determine what things are, what to do with them, or how to be in relation to them. The fundamental structures of understanding that myths provide ... describe not just the "real" world of "facts," but our perception and experience of that world.' 1

Myth plays an irreplaceable role not only in formatting and upholding the very understanding of life by the members of any culture, but also in providing them with the sense of belonging, which allows them to identify themselves with their culture. Emphasising the culture-formatting function of myth, Paul Collins says, `Myths can be described as the narratives by which civilisations continually struggle to make their experience intelligible to themselves by means of large, evoking images that carry philosophical meaning to the facts of life, from the mundane to the extraordinar y. Fundamentally, myths show dramatic representations of human aspirations and awareness of the universe. They also carry political and moral values of the source culture, and at the same time provide the means for interpreting individual and collective experiences within a universal perspective.' 2

The history of different civilisations demonstrates the striking influence that myth exercises on all elements and structures of human reasoning and perception. Beginning with the first observable civilisation in Sumer, the Ancient Near East, which embraces cultures as distinct as Egyptian, Mesopotamian, Hittite, Syro-Palestinian, and Israelite, reveals the comprehensive, all-permeating character of its mythical systems. Studying myth, therefore, could provide the key to understanding the world-views of the Ancient Near Eastern civilisations, their systems of thought, their principles of life, and the deep structures of their universe.

As the fundamental expression of human awareness of the self and the universe, mythical thought accompanied the development of human race at all its stages. However, it is the Ancient Near East that offers the most developed, or-

170

ganised and - at least to a cer tain degree - standardised mythical systems, which acquire new qualities with the invention of writing simultaneously in Egypt and Sumer around 3000 BC. There comes into existence myth as text, i.e. a careful, orderly formulation of complex cosmological and theological ideas, made possible by the existence of a developed literary culture. The Ancient Near Eastern texts are the first complex phenomenon of this kind in the histor y of human culture. Referring particularly to the rich Mesopotamian legacy, Stephanie Dalley points out that these mythological texts lie at the very roots of Western civilisation and form an important part of its cultural and spiritual ancestry. 3 This is also true of the whole body of the Ancient Near Eastern written mythological traditions.

II. Myth and Mythology

In any systematic study of myths it is necessary to take into account the different connotations that the term "myth" can hold. Taken in its broadest sense, "myth" is a collective term, which needs to be distinguished from "myths" as singular, specific accounts, a collection of which constitutes "mythology" - a complete body of myths of a given culture.

1. Myth

The Term

The original Greek word (mythos) denotes "word," as an utterance, a pronouncement, or something spoken aloud. It was in the work of Herodotus in the 4th centur y BC that the concept of myth first became contrasted to that of historical fact. In the course of time, the term mythos acquired connotations of "fable," "metaphor," "fiction," as opposed to (logos), the "word of truth." 4 Since the Renaissance, European scholarship has firmly attached the word "myths" to a par ticular kind of ancient traditional stories about god s or other superhuman beings.

Although the appreciation of myths and the degree of scholarly attention to them varied - following the Renaissance - from one epoch to another, the predominant view concerning their nature remained more or less unchanged. Throughout the cultural periods of Rationalism, Enlightenment, Romanticism, and well into the twentieth century, myths were considered as the product of "pre-scientific," "pre-critical," or "pre-philosophic" thought, which was believed to be a characteristic of primitive people. The ancients were thought to deify nature largely because of their awe and fear of uncontrollable natural forces, rooted

171

in their ignorance, and to create myths in an attempt to explain and justify their world by these benighted stories, the products of their imagination.

Thus, mythical thought was seen as essentially different from, if not opposed to, rational thinking epitomised in science. Analysing this process of distancing myth from rational thought, Bernard F. Batto distinguishes two major views on myth, which became established among philosophers and anthropologists, especially since the rise of scientific interest in the development of human thinking in the last third of the nineteenth centur y.

According to the first view, myth was perceived as underdeveloped, rudimentary science. Batto obser ves that anthropologists often `claimed that myth and science developed out of the same basic human impulse to understand the causes of the natural world, with myth being merely a more primitive stage of understanding than science.' 5 The best known proponent of this view was Edward Burnett Taylor with his Primitive Culture. 6 Following Taylor, James George Frazer in

The Golden Bough further affirmed the conception of myth as primitive science, which he saw as rooted in ignorance and misapprehension typical of primitive cultures.7

According to the second view, mythical thinking, or "mythopoetism," differs radically from - and is often even opposed to - logical and rational thought.8 Such an emphasis on the irrational nature of myth, which distances it from reality, could be found in works, especially of the first half of the twentieth century, by many authors from different humanitarian disciplines, such as the anthropologist Lucien Levy-Bruhl, 9 the philosopher Ernst Cassirer, 10 the Near Eastern and biblical scholar Henri Frankfort, 11 and the biblicist G. Ernest Wright. 12

However, by opposing myth to reality as described by science, scholars risk overlooking the unique quality of myth to register and convey meaning in its deepest sense. James Barr describes myth as a "serious attempt at integration of reality and experience."1 3 Because it seeks to interpret all that is significant, myth, according to Barr, has some aspects that correspond to science, to logic, and to faith, and should not be reduced to a "distorted substitute for only one of these." 14

As a collective term, "myth" indicates a form of symbolic communication and shares many characteristics with other forms of cultural and/or religious symbolism, such as cult, ritual, symbolic places, objects, etc. Through the narrative and poetic symbolism pervading the literar y accounts of extraordinar y events involving supernatural beings, mythical thought conveys the complex self-image and world-view of the people who created these accounts.

Describing the deed s of gods, myth speaks about the fundamental cosmological events, which not only lie at the foundation of the universe, in its both natural

172

and cultural aspects, but also are formative of the world's observable order. These "divine deeds" are exemplar y, and their ritual reenactment is called to defend and maintain the world order. Lauri Honko sees the acting out of a creative event as the common aim of myth and ritual. Through the ritual, Honko states, the "world order, which was created in the primeval era and which is reflected in myths, pre-serves its value as an exemplar and model for the people of today." 15

However, the symbolic character of myth could only be perceived when myths are studied from the outside of a mythological culture. Bronislaw Malinowski pointed out that myth, when studied alive, "is not symbolic, but a direct expression of its subject matter." 16 Suppor ting this view, Barr dismisses a possibility to "translate" myth into another type of language, decoding its hidden representations. According to Barr, when myth is considered functionally, "in its actual working within a society of mythological culture, we cannot understand it as essentially symbolic in nature." 17 Although it is true that the complexity of the symbolic functioning of myth cannot be seen "from within" the social system where it provides a major living referential framework, this does not exclude, however, a possibility to understand and evaluate the functioning of myth "from without" such system - as is the case with studies of the ancient mythological texts. And it is precisely "decoding" and "translating" myth into another system of symbols that is a necessary condition for a proper understanding of the myth's different layers of meaning and different aspects of function.

The direct communication that characterises myth studied within its cultural and religious context is rooted in what Barr calls `the doctrine of correspondences.' As he puts it, `myth always maintains a secret correspondence or hidden harmony of some kind between gods and man, god s and nature, man and nature, the normative primeval and the actual present.' 18 Barr stresses that this correspondence is not merely figurative, but ontological, as in the case of the Sumerian god of vegetation Dumuzi (or Tammuz in the biblical tradition), whose dying not only symbolises the annual withering of vegetation, but is in fact that very phenomenon and vice versa. Through the ritual reenactment of myth, the correspondence between the sacred past and the here and now of the participants is actualised. Thereby, the original world order reflected in myth is renewed and reestablished.

The mechanism of all-per vading correspondences ensures that the events recounted in myth are truly valid for a personal reality. Barr points out that `myth is not a mere stor y of fiction but an integral and essential instrument for the maintenance of actual human life in the world.' 19 For this reason the use of the term myth in ordinary language, where it acquired a connotation of something erroneous, unreal, misguided, is inexact. Honko points out that this usage is rooted in criti-

173

cism of religious traditions from outside. The true meaning of myth can only be appreciated if one considers it from inside of a mythological culture. 20

Despite these acquired connotations that alter considerably the original meaning of the term "myth," as Batto observes, `no other word is available in any modern language for use as an adequate substitute.' 21

Defining Myth

Dramatis Personae

As stated above, the principal characters of mythic accounts are "other worldly," i.e. divine or semi-divine. Myths deal with gods, demons, and monsters, which may represent different cosmic elements, such as the earth and the sky. They may also personify all kinds of natural phenomena, such as fire and water; lightning and dew; the change of seasons; various astral bodies (the Sun, the Moon, and the stars). The supernatural beings of myth also appear as personification of sacred places and objects, such as the deified Throne in Hittite mythology, or the Mesopotamian Sebitti (or Sibittu, also called the "heptad" in scholarly tradition), "The Seven" (Sumerian imina.bi), the seven deities of weapons in the Erra myth, sometimes associated with the Pleiades. 22 Gods also stand for important concepts, ideas, and modes of being. Thus, Egyptian Maat 23 is the goddess of order, of indisputable cosmic laws and of social laws as well. On the other hand, she herself is that order. Defining the complex mythological notion of Maat, Jeremy Naydler says, `Variously translated as "right," "truth," or "justice," maat is the order that characterises the mythological realm, the realm of divine forces and agencies. If the First Time is the era during which the god s come forth from the original primeval waters of Nun, then intrinsic to the divine emanation is maat; for the nature of the divine emanation is that it is ordered and ordering rather than chaotic. From one point of view, Nun may be seen as the archetype of chaos, which is then subsumed under the divine order ing powers of the universe.' 24

The concept of disorder is also represented by various deities that differ from each other by the type and degree of the threat they constitute. The primordial chaos finds its personification, for example, in the images of the "Olden Gods," who were there before the emergence of the deities of the cosmic pantheon, like in the Egyptian Hermopolitan, and Hurrian mythologies. Life and Death are also talked about as gods. Here, the most striking example is Mot, the Ugaritic Death personified. There could also be a deification of different institutions and phenomena on social level, such as Kingship, State, and War etc.

174

Ancient Near Eastern gods are assembled in pantheons. What is important here is not so much the hierarchical order amongst the gods, as their relation-ships, their mutual connections which ultimately represent the interconnection and unity of everything in the universe. Sometimes one god may have several attributes (the Syro-Palestinian Baal, for example, controls heavenly waters as much as heavenly fire, and is also responsible for cosmic order, fer tility, and kingship). In some cases, the same phenomenon is represented by different deities (cf. the huge number of the Hittite storm gods; similarly, the Sun in Egypt has a number of personifications: the triad of Ra-Atum-Khepri, the sun-disk Aten, and the eye of Horus).

Main Themes

The events described in myth are mostly archetypal and are attested through-out different cultures. One of the major events of the primary interest to the Ancient Near Eastern mythological systems is the emergence or creation of the universe out of chaos or, in other words, the "being" coming out of "non-being," existence out of non-existence. This event not only gives rise to the immutable structures and patterns of the world but also sets into motion the sacred mechanics of the world, the divinely designed Order of Being, which includes, for example, the functioning of the sacred Space and the cycles of Time, the Law of cause and effect, etc. In Egyptian mythology, this First Event (zep tepi, "first time," or "first occasion") was conceived as the emergence of the self-created Atum out of the primordial ocean of "non-existence," Nun (Heliopolitan cosmology); the Babylonian creation myth Enuma Elish pictured it as the birth of gods within the waters of the twin oceans, Apsu and Tiamat; in Hebrew cosmology, as the creation of the heaven-earth universe by Elohim "at the beginning" (Genesis 1).

Other typical mythological events include the struggle between the gods of cosmos and chaos; ordering of the universe; creation of mankind; the cosmic disaster, often associated with the end of the world - the "uncreation" followed by the new creation; 25 fighting for kingship; marriage and social order; death and restoration to life (Egyptian Osir is, Sumerian Dumuzi, Ugaritic Baal), etc. On the other hand, some mythical themes are characteristic of particular regions. Such is, for instance, the quest for immor tality, an obsession of Mesopotamian mythology (cf. the Gilgamesh cycle; the myth of Adapa).

Mythical Time and Space

Time is the most elusive substance even in the everyday ex perience. The past is no more; the future is not yet; the present is just the moment of the "no more"

175

slipping into the moment of the "not yet." At the same time, both the past and the future are always present in the "here and now," dwelling in memories and expectations in ever y single moment. Mythical time is even more difficult to grasp, for it takes into account not only this "no more - not yet - always now" play, but also the "absolute" time of the transcendent reality. 26 Myths tell about the "nontemporal" eternity of the divine world, but at the same time they relate the paradigmatic events that are either essentially "timeless" or happen "at the beginning/end of time." Speaking about the "nontemporal" or "transtemporal" character of the mythical universe, Naydler says: `It is in this transtemporal dimension that the gods, and the myths that record the deeds of the gods, have their reality. But if there are transtemporal beings who ex ist and perform deeds, then in a cer tain sense there must also be a "time" in which the divine patterns of action are established. Neither the gods nor their deeds are subject to mundane temporality: there must be a supramundane temporality in which they exist and live, which transcends the historical flow of mundane time. It is this supramundane or non-temporal temporality that the Egyptians referred to as the First Time.' 27

Even the Foundational Event, i.e., the emergence/creation of the world out of chaos, does not inaugurate the beginning of "linear" time, that is, the one-dimen-sional consecutive course of events, the flux of time directed from the past into the future, from "before" into "after," from the "old" into the "new," never stopping, never changing its course, never repeating a single moment. Instead, the mythological temporality is cyclical; it is the interplay of ever alternating movements and seasons. The passage of time that in the mundane existence can be perceived as a momentary change, on the grander scale of the universal reality ever repeats itself, moving in the per petual rhythm of the cosmic wheel, or spiral, of time. The crucial point in the mythical perception of the flux of time as cyclical is the necessary periodical repetition of the Foundational Event itself. As one cycle makes a transition to the next, the end of time merges with the beginning of time. At this moment, the non-temporal and the temporal reality, the pre-creational order and the creation, and ultimately, the chaos and cosmos become one.

That is why the New Year festivals constituted the main annual event through-out the Ancient Near East, 28 for it were necessary at this point of transition to ensure the recreation of the world and reestablishing of the cosmic order. Since the "transtemporal" events of the cosmogonic myths were associated with this transitional point of the "temporal" reality, the reciting or reenacting of these myths became the most essential part of the festival and indeed of the whole year.

The organisation of the mythical space reflects the cosmological views rooted in the general perception of reality. Often the mythological universe displays a tri-

176

partite structure, i.e. the Heaven-Ear th-Netherworld spatial unity, with particular divinities responsible for each realm. So, for example, in the Egyptian Heliopolitan cosmology, Osiris ruled the underworld, Geb controlled the earth, and Nut the sky. Alternatively, the triad was viewed as Geb (the earth), Shu (the air, i.e., the atmosphere between the earth and the sky), and Nut (the sky). Similarly, in the Sumerian account of creation found in the "Gilgamesh, Enkidu and the Nether-world" myth, the newly born world is separated into three parts by three deities: An carries off heaven, Enlil earth, and Ereshkigal the Netherworld.

In many Ancient Near Eastern traditions, the spatial realms are personified by some deities. Not only the ver tical triad of heaven-earth-underworld or heaven-air-earth, but also the horizontal spatial realms have their divine representatives, such as Ugaritic Yam-Nahar, the god of the seas and rivers, or Mot, the god of steppe and desert. Even when the individual cosmic realms are not personified, as, for instance, in Genesis 1, where the whole universe is the product of One God, Elohim, the space is still full of the divine presence. Analysing the divine dimension of the mythological space, Naydler says: `None of these realms was thought of as being simply physical, each one manifested an inner, divine presence. To describe the Egyptian cosmos is also to describe a world of divine beings whose nature is expressed in their respective cosmological domains. These domains are only marginally physical, and insofar as they are physical they are also symbolic.'29

Mythical events often occur in sacred places, like the Ugaritic Mount Sapon, which becomes in the mythical imager y the locus of ever ything that ever happens in the universe. Space and time here demonstrate a paradigmatic unity, that is, the simultaneity of events, which all happen in the "here and now."

Modes of Expression

In most cases, myths assume a narrative mode, whether their specific literar y form is that of epic poetry or prose. Through the narrative articulation of myth, a given cultural group projects its understanding of sacred origins as well as its living relationship with the universe.30 Together with the most common form of a story, or a verbal account, Honko distinguishes other forms such as ritual drama, liturgical recitation, and religious art, in which cases the non-verbal media can be used.31

2. Mythology

If myth in general is the foundation for the understanding and acceptance of reality, mythology in its turn is a systematic formulation of this understand-

177

ing. As a complete cor pus of myths that belong to a particular culture, mythology is synthetic by definition. It integrates various mythical accounts into a system, drawing a complex picture of the world. At the centre of a mythological system often stands a main myth, while other related myths elucidate some aspects of its account, detail its characters and events, enrich the whole picture and make it more precise.

In different myths, the same mythological elements (deities, sacred places, events) usually play the same basic role in the cosmological picture of the world. For example, if a Mesopotamian mythological text mentions Anu, it is clear that the talk is about the god of heaven, the highest god of the pantheon, even though his precise narrative function may vary from story to stor y.

In the whole corpus of myths created by a given civilisation, the same elements and details acquire different dimensions, depending on a current perspective of the myth. Thus, in Heliopolitan cosmology, the Ennead (Egyptian pesedjet), i.e. the nine major deities that constitute the basic core of the pantheon, come into existence through the self-created Atum. In Memphite mythology, the fundamental role of the Ennead is not denied, but it is Ptah who becomes the true creator and holder of the universe, while the gods of the Ennead are seen as his attributes. Theban mythology subordinates the Ennead to Amun. Although it remains basically the same Ennead, it has now a somewhat different cosmological place.

In the same way, in the first millennium BC the Babylonian myth of Erra, the god Marduk, who in the second millennium epic of creation was portrayed as the creator god, the champion and the ruler of the divine assembly, still retains these characteristics, although rather as a memor y of his former glory. In the Erra myth, Marduk's greatness as the keeper of the world becomes significantly relativised .

Thus, throughout a particular mythological corpus, the cosmic roles and functions of different gods are usually definite, and this is what determines their basic place in mythology. On the other hand, their actions and relations may vary, depending on their place in a singular myth. The significant complexity and variety found within the major Near Eastern myths witnesses to the different stages of formation they underwent during more than two millennia of their formation. 32

Cosmogony and Creation Myths

In the comprehensive world-view formulated in a mythological system, the problem of utmost importance is of how the world came to be in the first place. In mythological thinking, the cosmic order, the whole mode of being is the direct continuation, and even the constant manifestation, of the sacred origin of the

178

world, that is, the creative events that happened in the beginning of time. They are the unceasing source of being whose perpetual re-enactment shapes each moment of the past, present and future. Hence the accounts of those events, or cosmogonic descriptions, as Lauri Honko observes, occupy a central place in many mythologies. 33

Creation myths play a unique role within a mythological corpus. They deal with a myster y that concerns the nature of reality itself, or the ground of all being. They establish the absolute point of reference in relation to which all cosmic elements define themselves. As Sproul puts it, `only creation myths establish the basic structure of all valuation based on the supreme value of the primary reality.' 34

They deal with `the relations of death to life, non-existence to ex istence, not-being to being,' or in other words, with `the relation of the known to the unknowable.' 35

Near Eastern mythology associates the timeless beginning of all things with emptiness, or with some undifferentiated matter, like darkness or the watery abyss. This is the state of an absolute unpolarised Oneness, in which some kind of creative impulse initiates a process of separation, differentiation and development, which progressively lead s to the present order of things. In Egyptian mythology, this impulse coincides with the raising of dr y land out of the primordial ocean Nun; in Mesopotamian texts, with the emergence of a yet undivided heaven and ear th from the watery abyss, ENGUR, personified as the primeval female being called Nammu; in Hebrew myth, with the initial act of the creation of heaven and ear th by the absolute self-contained Elohim.

Although different creation myths display varying degrees of depth and comlexity, they still concern the essential structuring of reality, whether they focus on things as abstract as the origin of matter and spirit, or as specific as the fashioning of a particular land or people or species or even agricultural tools.

Many creation stories display a motif of conflict or cosmic str uggle, which often involves the slaying of the cosmic Dragon, Great Serpent, or some other kind of the great monster. This conflict motif is common to Egyptian, 36 Akkadian, 37 Ugaritic, 38 Israelite, 39 and Hittite 40 texts. If there is one prevalent mythological theme in the Ancient Near East, it is exactly the global struggle between the personifications of the forces of Cosmos and Chaos. As Bert De Vries remarks, this theme `pervades all the Near Eastern literature.' 41 However, in each case the mythology in question utilises it differently. 42 In the Enuma Elish, for instance, the god of Babylon Marduk fights and kills Tiamat, a female dragon-like primeval monster, and then creates the universe out of her body. On the other hand, in Ugaritic mythology, the cosmogonic conflict takes form of a battle for kingship. Baal here fights Yam, the Sea, who is also referred to as the dragon (tnn) or the

179

slipper y serpent (bAn . oqltn), and defeats him, thus becoming king in his stead. Although the creation theme in this case is not explicitly mentioned, the acquisition of kingship could be seen as a sort of cosmogonic act in the sense of establishing order within the kingdom. 43

3. Myth and the Hebrew Bible

In early biblical scholarship, myth was considered as the product of "pagan" religious imagination as opposed to the biblical revelatory theological "truth." This attitude, with certain modifications, continued to influence some scholars of the twentieth century. Thus, Brevard S. Childs contrasted the world-view expressed in myth - whether in "primitive" religions or in Mesopotamian and Egyptian traditions - with those of the Bible. According to him, the biblical writers faced the necessity `to assimilate or destroy the foreign understanding of reality carried in the myth.' 44

The last decades of the twentieth century witnessed a general change of attitude among biblical scholars towards the problem of the relation between myth and the Bible.4 5 Before 1970, the prevailing tendency of scholars like Gerhard von Rad and the traditio-historical school associated with him was to separate the mythical elements from the theological message of the Bible, treating them as peripheral.4 6 In this view, the doctrine of creation, for instance, was of secondary importance inasmuch as it was based on myth, and therefore, had little significance for the revelation within histor y. Similarly, Barr maintained the central position of history, rather than myth in Israelite thought. 47

Since the 1970s, however, the function of myth in biblical tradition has become increasingly recognised in scholarly literature. With the general change of focus directed towards synchronic understanding of the biblical texts, the role of myth in the Bible was reconsidered. For instance, in view of the fact that the account of cosmic creation stands at the beginning of the Old Testament, H. W. F. Saggs posits that it is possible to consider creation to be a central idea of Israelite religion. 48 More recently, Batto stated that for biblical writers, myth was one of the principal means of conveying their theological arguments and as such it permeates practically every layer of biblical tradition. 49

In his book on myth-making in the Hebrew Bible, Batto's thesis is that biblical writers used the old myths of the local and neighbouring cultures in a creative manner, modifying their meaning in order to serve their theological purpose. Since the first eleven chapters of Genesis are heavily dependent on Mesopotamian myth, to understand and appreciate the theological method of the Hebrew authors, some

180

familiarity with that mythological tradition is required. 50 Among the most striking examples here are the multiple parallels between the epic of Gilgamesh and the Eden story, as well as between the Mesopotamian and biblical Flood traditions, which have long been established by comparative and biblical scholarship. 51

It was precisely the stories in Genesis 1-11 that were recognised as myths, or rather, "granted a status" of myth earlier and easier that the other biblical portions. Because of the undeniable similarity between these texts with other ancient mythological accounts, as Robert A. Oden puts it, `the long tradition of denying the presence of myth in the Bible began first to erode.' Thus, `the biblical Primeval History speaks of times and events that are obviously mythical when compared with other tales from antiquity, tales that had long been regarded as myths. In this first section of Genesis, we read of the creation of the ordered cosmos, of the creation of the first humans ... and of much else that corresponds to the cosmogonic myths of the ancient Greeks and many others. If this latter group of tales were to be labelled myths, then the conclusion seemed inescapable that the analogous tales in Genesis 1-11 must also receive this label.' 52

Batto attaches particular importance to the process of mythmaking in the cretion of the Bible. So much so that he considers the `mythopoetic speculations,' through which myth is extended to new situations, a standard biblical method of `doing theology.' 53 To illustrate this point, he points to a recurrent practice of readapting older mythic material to new circumstances, as demonstrated in the sequence of Sumerian myths, the Akkadian Atrahasis, and the later Babylonian


Enuma Elish. The story about Babylon's patron deity Marduk, Enuma Elish, claims for Marduk the exalted position of divine king, thereby emphasising Babylon's exclusive power over all Mesopotamia. But the Babylonian author achieved this new pur pose by inter weaving his stor y with `familiar motives from the by now standard Mesopotamian "creation myth" of Atrahasis.' 54

A similar process seems to take place in Israel, where myth also underwent a few stages. First, the early Genesis writer used the Babylonian myth of Atrahasis as well as some motifs from Gilgamesh and other Mesopotamian myths, in an attempt to compose a new primeval myth specific for Israel. In this biblical version, comparably to Marduk in Enuma Elish, the patron deity of Israel takes the position of divine king and creator of the entire universe. This then becomes the foundation of the national myth.

In the next stage of mythmaking, the Priestly author uses the earlier Genesis version, rearranging its elements, according to Batto, within the framework of the Combat Myth from the Babylonian Enuma Elish. In the new circumstances, when the life in exile had created the sense of national disintegration, the superimposi-

181

tion of Babylonian myth onto the old Israelite national myth served to strengthen the belief that Yahweh, and not the chief god of Babylon, is the supreme and absolute ruler and creator of the universe. 55

Although the events in time (i.e. relative events) constitute the bulk of the Bible and its main focus, it is the timeless events of the cosmic creation and ordering of the universe that give them meaning from the perspective of absolute reality. As Barr puts it, myth tends to dwell `in the cyclic or the permanent rather than in the moving stage of history.' 56 It is possible to say that the biblical version of historic events displays signs of a mythological comprehensive view on history, which has its beginning at God's creation of the world and is continuously directed by God's purpose. This view witnesses to the desire of Israelite theologians to re-inscribe history in the context of the total and absolute reality, to understand the place of humanity and of their own people within the universal realm of being. Thus, the Exodus event, which embraces the stor y of Israel's deliverance from Egypt and the Mosaic covenant with Yahweh, acquires universal, cosmic significance. In Batto's opinion, `whatever historical core the exodus story may have had originally, the exodus was traditioned in canonical literature primarily as a mythic event that continued the work of creation and ordering of the universe.' 57

The particular version of Combat Myth that influenced theology of Exodus featured the battle against the dragon of chaos named Sea and/or River, both names denoting the primeval ocean. Israel's theologians interpreted the deliverance from Egypt at the Red Sea as the deity's battle against the sea, which embodies primordial chaos. `Reminiscent of the primeval event, the sea itself was split once more and Israel emerged from its midst as Yahweh's final and greatest act of creation.' 58 On the other hand, Pharaoh and his army represent in this battle the mythic dragon, conquered and submerged into the sea. This connotation receives particularly powerful overtones in biblical poetr y, which describes Israel's national myth of origin (especially in the Psalter and in the Book of Job).

Another striking example of the phenomenon of historical rereading of the Combat Myth in the Hebrew Bible could be found in the Book of Ezekiel. The national enemies of Israel are depicted as the dragon of chaos, this time as Gog, the personification of the forces of evil that present the menace to all life including that of its own land (Ez 38-39). In Ezekiel's interpretation, similarly to the contemporary Priestly tradition, historical events receive metaphysical significance, as if stepping out of historical time into the timelessness of myth. Thus, as Batto puts it, the prophet makes the reader feel the imminence of the final battle, the es-chatological event, which will confirm the rule of the Creator over chaos, `symbolised in the rebuilding of the temple-palace within the eschatological Jerusalem.' 59

182

It is noteworthy that Barr, who denies the central place of mythical thought in the formation of the biblical text, admits nevertheless the deep symbolism and metaphorical language of the late prophecy and the apocalyptic literature. According to him, this is because the later prophetic tradition had to make sense of a larger span of history, where the interpretation of God's activity required `something closer to a philosophy of history, a discerning of the divine purpose through the ages.' 60 Here, while disputing an influence of myth as such on Ezekiel's theological argument, Barr seems to point towards something that is typical of mythical thought, i.e. the synthetic, encompassing view of reality created and governed by God. In this sense, Barr's "philosophy of history" could be considered much closer to a mythical view on history than the author himself implied.

To summarise, the recent studies seem to show a considerable move within the biblical and comparative scholarship from the initial dismissing of the significance of the mythical component in the biblical texts (von Rad, Barr) to the appreciation of the Bible's Near Eastern heritage (Ringgren), 61 and finally, towards an increasing acceptance of the mythological method as a principal tool of the biblical authors, who were looking for the meaning of human ex istence and their people's history within the totality of reality.

III. The Function of Myth in the Ancient Near Eastern World

1. "Intrinsic" Functions of Myth

Since the rise of the critical approach in mythological and biblical studies, the prevailing scholarly interest in mythology laid not so much in the myths them-selves - as a reser voir of literary, cosmological, theological, philosophical, ontological etc. meanings inherited in the text, but rather in their referential value, i.e. as a mine of referential points for the studies of the realities outside the myth. In other words, myth was valued primarily for the external information it could provide - about some historical events associated with the myth, material life and culture of a civilisation in which the myth originated, its religion, law, social str uctures and so on - or, in the case of the Ancient Near Eastern myths, for the additional light they could shed on certain biblical passages, metaphors, or images. Myths indeed can provide insights into the development of human civilisation. However, by reducing myth to its cultic or historical background, scholars risk overlooking the wealth of meaning within the text itself. Myth is much more than a mere reflection of ever yday life, it communicates a complex view on the world, its laws and structures.

183

Within mythological cultures, myth functions in a variety of ways. Mythical accounts can reflect historical events, like wars or constr uction of cities, they can constitute part of the cult, or provide a "theoretical" cosmological background and justification for the religious beliefs and practice; they can describe the sea-sonal cycles and thus determine the conventional division of time. On the other hand, they can present the most universal pictures of the world and reality.

In its most general sense, myth in the Ancient Near East provides a model or paradigm that offers a more or less unvaried explanation of the world's dynamic phenomena. The meaning of everything that exists, the sense of every human experience can be found in relation with the formative, creative events from the mythical "great beginning." The model itself is static, for it describes the nature of being, and from this perspective it can be characterised as ontological.

In this most important ontological aspect mythology functions as the "theoretical" foundation for the "practicality" of religion, with its cult, worship, devotion, and rituals. Myth is a metaphor that verbalises the understanding of reality by a certain culture. Moreover, the reality proclaimed by myth is a central, or as Sproul puts it, an absolute reality, `a reality of absolute value in relation to which all other values can be established.' 62 This especially concerns the creation myths, for through their metaphor, they shape people's understanding of that which lies at the origin of all being, beyond time and space, both transcendent and immanent. This fundamental quality of myth makes it a paramount vehicle for conveying the religious world-view. Religion thus does not exist without myth. Mythology is the nucleus, the centre around which religion is built. Even when the immediate link between a religion and its foundational myth seems lost, at the core of rituals and worship lies a certain understanding of reality, i.e. myth.

The explanatory or "gnoseological" function of myth was specified by many anthropologists. Tylor was among the first to recognise myth as a form of world-view. 63 Considering myth to be a primitive form of science, Tylor thought that myth presented an elaborate account of events in the physical world. For him, it was a creed, a complex of beliefs, but also information and knowledge about the origin, structure and functioning of the world, expressed in the form of story. 64

James B. Pritchard held a similar position. On the basis of his studies of Syro-Palestinian mythology he concluded that the understanding of the world ex-pressed there was in many ways similar to modern concepts, especially due to the complexity of their classification of the world phenomena and the multiple links of causality between them. He says that in Canaanite mythological texts, `one god was responsible for such-and-such an area of human experience, another god was responsible for another, and so on. Now these explanations of human ex-

184

perience seem to fit into the modern scientific view in which certain determining factors are genes, others environmental, others economic - all sorts of forces that we do not control; and it seems to me the Canaanites had a glimpse of this idea which did not catch on, but which we are now able to recover from archaeological sources.' 65

From this perspective, ritual as well as any other kind of religious practice, is secondary to myth, for it is the application, and not the subject of myth. Honko holds that myths in their ontological aspect `offer both a cognitive basis for and practical models of behaviour.' 66 However, these two main sides to the functioning of myth in the mythological civilisations of the Near East have been over the years considered by the scholars to a great disadvantage of the former. The function of myth as a cognitive model of the world, as an expression of absolute reality, was undermined in the Ancient Near Eastern studies largely due to the influence of the Myth and Ritual School.

2. "Extra-Textual" Functions of Myth

Ritual Function of Myth. Myth and Ritual School

One of the most influential (until the most recent times) schools based on `referential' approach to mythology, was the Myth and Ritual School that flourished especially in Britain at the turn of 19th centur y until the 1940's. Its theor y presupposes a strong - indeed inseparable - connection between myth and cultic practice. The opinion is that all mythology has some cultic background. This concerns both Biblical and Near Eastern mythology. For example, the Ugaritic mythological tablets, found in the library of the temple of Baal, were firmly linked to the cult of that temple. Thus Fleming Hvidberg interpreted the Baal myth as a drama of the old Canaanite autumn feast, saying, `They are cultic texts. Their importance lies first and foremost in the fact that they give us a direct insight into the ancient Phoenician-Canaanite cult.' 67

The myth and ritual approach was first formulated by William Robertson Smith. For him, it is religious ritual that provides a meaning for beliefs expressed in myth. Myth itself was `no essential part of ancient religion,' for it was `merely part of the apparatus of the worship,' serving to excite and interest the worshipper. 68 Essentially, in almost every case Smith saw the myth deriving from the ritual. Since he attributed no real importance to mythology, Smith said that it `ought not to take the prominent place that is too often assigned to it in the study of ancient faith.' 69

185

Among those who contributed the most to the formation of the general ritualistic theor y of myth were Frazer, 70 S. H. Hooke, 71 and Jane Harrison. 72 They considered myth to be inseparable from ritual, and ritual being understood not merely as the context, but the very content and primary source of myths. Accordingly, the function of myth is reduced to the `spoken correlative of the acted rite' (Harrison).

73 Myth is but the `story which the r itual enacts,' `a description of what is being done' (Hooke). 74 Therefore, myth is `the product, not of reflection, but of action in response to a concrete situation.' 75 Hence, myth is denied any reflective value, and the only knowledge it communicates is related to cultic praxis or everyday experience, which is seen as being dominated by the change of seasons in the agricultural year.

Not all the proponents of the myth and ritual theory were equally dismissive of myth. For Frazer, as for Tylor, myth serves to explain the world, to answer some fundamental questions about existence, which makes it the earliest form of philosophy. Still, the final purpose of this explanation is to control the world through ritual. The ritual enacts the myth in order to produce a desirable effect on the otherwise uncontrollable forces of nature influencing fertility of the land. Therefore the myth of central importance for Frazer was that of the dying and rising god of vegetation, connected with the corresponding fertility cult.

It was S. H. Hooke and Theodor H. Gaster who first applied the ritualistic theory to the Near Eastern mythological texts. For Hooke, the early religions of Egypt, Babylon and Canaan 'were all essentially ritual religions aiming at securing the well-being of the community by the due performance of ritual actions.' 76 He held that the ritual celebrations of agricultural and political nature, such as fertility rite or the coronation ceremony, were the earliest and the most characteristic attempts to control the unpredictable elements in human experience. Myth only describes what is being done in these celebrations. Thus, according to Hooke, the Osiris myth was narrated in the Egyptian Coronation ritual, whereas Babylonian New Year festival was accompanied by a recital of Enuma Elish. It is worth noting here, however, that such an oral accompaniment in the Near Eastern rites is a mere conjecture; moreover, both the myth of Osiris and Enuma Elish are too sophisti-cated and many-layered texts to be reduced to mere descriptions of the rituals.

It is not surprising that Hooke could not easily accommodate within his "ritual pattern" the myth of creation, especially the theme of continuous struggle between the forces of cosmos and chaos. It is characteristic how lightly Hooke dismisses the astral myths saying simply that they are `not of the essence of the pattern.' 77 Some elements of the creation myth are so much speculative or, so to say, theoretical, that they simply cannot be enacted in any way. This does not

186

mean, however, that some parts of the myth could not be included into the annual celebrations. These are, as Hooke rightly notes, primarily those parts of the myth that concern the divine (or kingly) victory over diverse enemies for the sake of the well-being of the world or community.

This tendency of binding myth to a ritual continued for the most part of the 20th centur y. In the 1950s, Arvid Kapelrud summarised the previous attempts to identify the character of the Baal texts as "temple rituals," "liturgies" (Hvidberg, Pedersen), "libretti" (Gaster), "cult-drama" (Mowinckel, Engnell), etc. 78 Their "place in life" had been defined as a cult-drama or "temple rituals." Kapelrud him-self expressed a similar view when he said: `The texts were not composed for performance in the cult, they originated on the contrar y from the cult. They were texts accompanying or explaining a cult drama, and there is reason to believe that the cult drama was primary.' 79

The ritualistic approach, which is still present in the Ancient Near Eastern studies, has been subject to significant criticism (Fontenrose, Grabbe, Loewen-stamm, M. S. Smith, Wyatt). Scholars noted that around the turn of the twentieth century the Myth and Ritualistic theory led to attempts, as Gaster says, to `reconstruct the supposed rituals which had given rise to the myths.' 8 0 J. B. Lloyd calls this tendency `a trap of inventing rituals to explain the myth.' 8 1 Leaving aside the conjectural nature of such reconstruction, even in those rare cases when there is evidence of the real ritual corresponding to the myth (for example, the Hit-tite myths of the Disappearing Deity and the accompanying exorcism rituals), the question is still left unanswered as to the origin of the ritual and its particular form.

The weakest point of the myth and ritual theory seems to lie in its assumption that the ritual pattern generally fits all possible myths. An anthropologist Clyde Kluckhohn pinpointed this limitation when he said that no universal generalisation could be made as to ritual being the "cause" of myth or vice versa. According to him, the relationship between the two `is rather that of intricate mutual interdependence, differently structured in different cultures and probably at different times in the same culture.' 82

On the other hand, in asser ting that myth is an explanation of the ritual, the theory denies that myth is an explanation of the world. 83 The proponents of the ritualistic approach look upon myths as something secondary and practical, which ser ves some other cultural or religious phenomena, in other words, placing its purpose or focus outside myth itself.

187

Function of Myth in the Fer tility Cult. Seasonal Interpretation

Closely connected to the ritualistic approach is the seasonal interpretation of myth. It is based on the notion of fertility, which is often viewed as the all-per va-sive and omnipresent theme in the Ancient Near Eastern mythology, and on the related to this theme seasonal cycles of the agricultural year as reflected in myths.

In early stages of Ancient Near Eastern studies scholars tended to see in any local mythology the story of the dying and rising god of vegetation, whose life, death and resurrection (sometimes also his birth) correspond to the events of the agricultural year. For instance, the resurrection of Osiris in Egyptian myth is associated with the sprouting of the grain in the spring and summer; while his death symbolises winter.

Similar patterns were commonly seen as the main theme of the Ugaritic Baal Cycle. According to a number of scholars, the whole cycle reflects the life, death and rebirth of the god of vegetation, i.e. Baal. The fertility aspect of the ancient cult has been thus constantly highlighted as the principal, if not the only, content of the Baal myth. From this perspective, the par t of the Cycle dedicated to the Baal-Mot conflict, which deals directly with the death and rebirth of Baal, enjoyed the greatest attention. Thus, for example, T. Worden called Baal and Mot `the two most important characters in the fer tility drama.' 84 About this myth, he said : `The expression used, and the inevitability of the events show that we are concerned with the changing seasons in their relation to agriculture.' 85 Arguing along the same lines, Herbert Gordon May and Beatrice A. Brooks maintained that the essence of the Near Eastern religions lays in the fertility cult. 86 In the opinion of these scholars, it is precisely the agricultural fertility cult that provides the only true interpretational key to the proper understanding of the vast majority (if not the sum total) of the Near Eastern mythological legacy.

Johannes C. De Moor, on the basis of critical analysis of this approach, develops a hermeneutical theory about the meaning and function of the Baal myth, which he calls the "seasonal interpretation. " He defines the term "seasonal interpretation" as `any interpretation which implies that the whole text or part of it refers to annually recurring climatic, agrarian or cultic events.' 87 In his view, the text of the myth reflects the annual cycle of seasons in the east-Mediterranean region, where Ugarit was situated. De Moor relates all the events in the Baal myth to the cultic celebrations of the different seasons of the year. He treats the whole epic as `a combination of a nature-myth and a cult-myth because it wanted to explain the origin of the alternation of the seasons as well as the origin of the Ugaritic cult which was largely based on rites determined by the same seasons.' 88

188

Thus, from the perspective of both seasonal and fertility-cultic interprettions, the Baal myth emerges as the text whose "setting in life" is the temple cult and whose content is the fertility drama enacted seasonally. As a whole, these texts are considered to reflect the simple (if not to say "primitive") agricultural world-view of the ancient Canaanites. In the extreme case, like that of the studies of William Creightom Graham and H. G. May on the Baal cycle, myth is seen as an ideological instr ument used by the priests to `inculcate' the worshippers with the ideas of men's dependence on the processes of nature and of cult as the means to command those processes. 89 As a rule, the seasonal interpretation picks up the fertility aspect of myth as the key to its understanding and the very reason for its existence.

With the development of the Ancient Near Eastern mythological and cultural studies, the one-sidedness of the cultic-naturalistic approaches became evident and gave rise to sharp criticism. Looking at the example of the Baal myth, Norman Cohn warned that one should not reduce the role of myth to the explanation of the agricultural cycles. The fact that Baal, Yam and Mot are connected with the particular natural phenomena of the land of Canaan, does not mean that their conflicts `should be interpreted in terms of the cycle of the seasons, let alone that Ba`al was a seasonally "dying and rising god."' 90 Cohn stresses that the text itself does not refer to the cycles of seasons; moreover, Baal, the one who brings fer tility to the land, disappears in the myth for years and not just for a season. For Cohn, `what the myth says is that Ba`al, the bringer of fertility, can hold sway only by subduing both Yam, the genius of the waters which are always capable of over whelming the land, and Mot, the genius of drought which is always capable of plunging the land into famine.'

9 1 But all these characters, whilst having definite roles related to the fertility of the land, hold another, more universal significance. The enemies of Baal are those forces that endanger the ver y existence of the world as living and organised. Rather than describing the dying and r ising god of vegetation, the text deals here with the principle of fertility as a life-giving force that establishes itself over against the universal forces of death (Mot) and chaos (Yam). 92

Similarly, evaluating different cultic and naturalistic types of interpretation of the Baal Cycle, Neal H. Walls remarks that the scholarly assumption that `Ugaritic myth and religion are obsessed with fertility' reduces Ugaritic myth `to the level of primitive science and natural symbolism.' In his view, `it is quite unreasonable to continue with the assumption that ancient Ugaritic religion is only concerned with fertility magic.' 93 The attentive reading of the Ancient Near Eastern mythological texts shows the insufficiency - and in many cases, inappropriateness - of an exclusively ritualistic or agricultural inter pretation.

189

Social Functions

Another widely accepted interpretative framework is connected with social implications of myth. Here the function of myth is thought to explain (and validate) some fundamental social distinctions, such as those of hereditary kingship, gender, class and caste systems and the structures of kinship. The most representative of this view is perhaps the work of Malinowski. He generally held that all myths were charter myths, serving to support social str uctures and customs. 94 This function of myth is often realised through various etiological links, like, for instance, the struggle with the Great Serpent Illuyanka in Hittite myth is often interpreted as an explanation of the origin of the Puruli festival.

One of the best examples of the social conditioning of myth is provided by the Babylonian creation epic Enuma Elish, which justifies the super ior position of Marduk, god of Babylon, in relation to all other gods, and through that proclaims the political preeminence of his own city over other nations. 9 5 Older Mesopotamian myths that originally concerned other deities were reworked and applied to Marduk in order to stress the emergence of a new superior political power.

However, such function of validating social phenomena is neither universal nor exclusive. The connection between myth and society also functions the other way round. Thus, Ancient Near Eastern mythologies view all major aspects of community life, such as religious regulations or royal institutions, from the perspective of the universal laws. The enthronement of a new king, for example, reflected the cosmogony. The king was believed to renew the entire Cosmos. In Egypt, according to Frankfort, the coronation of a new pharaoh `can be regarded as the creation of a new epoch after a dangerous interruption of the harmony between society and nature - a situation, therefore, which partakes of the quality of the creation of the universe.' 96 Similarly, Mircea Eliade stressed the connection between the king's enthronement ceremony and the creation myth. For Eliade, `on the accession of a sovereign the cosmogony was symbolically repeated.' 97 Here, the creation myth is reflected in the community event, and that is why, says Eliade, the ceremony of the king's coronation takes place at the New Year with its cosmogonic scenario, as `the two ritual systems pursue the same end - cosmic renewal.' 98

In the ancient world, mythology had multiple functions and meanings, contributing to the development of the society and at the same time being a product of that society, of its practical needs and abstract theoretical reflections about the nature of things. The problem arises when modern scholars try to reduce myth to one or two of its functions. This comes first of all from the tremendous gap be-

190

tween ancient and modern understanding of the world and expression of world-views. Mythological texts provide a key to the ancient system of signs, where the most profound wisdom of ancient people, their awareness of the complexity of the world was expressed in a well-elaborated language of poetry and story-telling.

Endnotes

1 Barbara C. Sproul, Primal Myths: Creating the World, San Francisco, 1979, p. 2.

2 Paul Collins (PhD Archaeology University College London, British Museum Gallery Lecturer), " Why Ancient Mesopotamian Myths?" http://www.gatewaystobabylon. com/myth/whymeso.htm.

3 See, Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, The Flood, Gilgamesh, and others, Oxford, 2000, p. vii.

4 For the development of the meaning and usage of the word mythos and its changes through history, see for example, Philip Freund, Myths of Creation, New York, 1965, pp. 19-39; Theodor H. Gaster, "Myth and Story," in Dundes, Alan (ed.), Sacred Narrative: Read-ings in the Theory of Myth, Berkeley-Los Angeles-London, 1984, pp. 110-136; Geoffrey Stephen Kirk, Myth: Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures, Berkeley-Los Angeles, 1970; id., "On Defining Myth," in Dundes, Sacred Narrative, pp. 53-61; Samuel Noah Kramer, "Introduction," in Samuel Noah Kramer (ed.), Mythologies of the Ancient Wor ld, Garden City, 1961, pp. 7-13; Harry Levin, "Some Meaning of Myth," in Henry A. Murray, (ed.), Myth and Mythmaking, New York, 1960, pp. 103-114; Bruce Lincoln, Myth, Cosmos, and Society: Indo-European Themes of Creation and Destruction, Cambridge (Massachusetts)-London, 1986; Alan M. Olson (ed.), Myth, Symbol, and Reality, Notre Dame-London, 1980; J.W. Rogerson, "Slippery Words: Myth," in Dundes, Sacred Narrative, pp. 62-71; Thomas A. Sebeok (ed.), Myth: A Symposium, Bloomington, 1958; Rob-ert A. Segal (ed.), The Myth and Ritual Theory: An Anthology, Malden, 1998; id., Theoriz-ing about Myth, Amherst, 1999; Thomas J. Sienkewicz, Theories of Myth: An Annotated Bibliography (Magil Bibliographies), London-Englewood Cliffs, 1997.

5 Bernard F. Batto, Slaying the Dragon: Mythmaking in the Biblical Tradition, Louisville, 1992, p. 7.

6 Edward B., Taylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom, 2 vols, London, 1871.

7 J.G., Frazer, The Golden Bough, London, 1st edn, 2 vols, 1890; 2nd edn, 3 vols, 1900; 3d edn, 12 vols, 1911; abridged edn, 1922.

8 See Batto, Slaying the Dragon, p. 7.

9 Lucien Levy-Bruhl, La mentalite primitive, and Les fonctions mentales dans les societes inferieures (Bibliotheque de philosophie contemporaine), Paris, 1922 (in English: Lucien Levy-Bruhl, Primitive Mentality, London, 1923; How Natives Think, New York, 1925).

10 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2 vols, Berlin, 1923-1931.

11 H.A. Frankfort, "Myth and Reality," in Henri Frankfort (ed.), Before Philosophy: A Study of the Primitive Myths, Beliefs and Speculations in Egypt and Mesopotamia, Harmondsworth, Middlesex, 1949, pp. 11-36.

12 G. Ernest Wright, The Old Testament Against Its Environment, London, 1950.

191

13 James Barr, "The Meaning of Mythology in Relation to the Old Testament," in VT 9 (1959), p. 3.

14 Ibid, p. 3.

15 Lauri Honko, "The Problem of Defining Myth," in Dundes, Sacred Narrative, p. 49.

16 Bronislav Malinowski, Myth in Primitive Psychology, London, 1926, p. 23.

17 See Barr, "The Meaning of Mythology," p. 5.

18 Ibid, pp. 5-6.

19 Ibid, p. 6. Barr further illustrates his point: `When it is related that the world of the gods was defended successfully against the attack of chaos this is significant because this world of the gods has a connection of origin or other correspondence with the world of men, and its successful defence guarantees corresponding prosperity for the farmer or shep-herd or merchant.' Art. cit., pp. 6-7.

20 See Honko, "The Problem of Defining Myth," p. 49.

21 See Batto, Slaying the Dragon, p. 6.

22 On Sebitti, see Dalley, Myths from Mesopotamia, p. 327; Thorkild Jacobsen, The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven-London, 1976, p. 227; Gwendolyn Leick, A Dictionary of Ancient Near Eastern Mythology, London-New York, 1998, p. 152.

23 On Maat, see, for example, Lionel Casson, Ancient Egypt, Amsterdam, 1966, pp. 74-75; Fergus Fleming, "The Divine Creators," in The Way of Eternity: Egyptian Myth, London, 1997, pp. 33, "Living with the Gods," 51-52, Joann Fletcher, The Egyptian Book of Living and Dying, London, 2003, pp. 19, 34, 68; George Hart, Egyptian Myths, London, 2000, pp. 46-47; Hornung, The Ancient Egyptian Book of the Afterlife, Ithaca-London, 1999, pp. 34, 59, 63, 110, 124; Rachel Storm, Egyptian Mythology, London, 2002, p. 57.

24 Jeremy Naydler, Temple of the Cosmos: The Ancient Egyptian Experience of the Sacred, Rochester, Vermont, 1996, p. 93.

25 The Great Flood story is perhaps the best example of a Near Eastern trans-cultural mythological phenomenon, as the Flood myth founds its development in the several texts of the Sumero-Akkadian (Ziusudra, Gilgamesh, and Atrahasis myths) and Hebrew (Genesis 6-8) traditions.

26 For the discussion on the nature of the mythical time, see Nicolas Wyatt, Space and Time in the Religious Life of the Near East, Sheffield, 2001, pp. 209ff.

27 Naydler, Temple of the Cosmos, pp. 91-92.

28 The well-documented Akitu festival in Mesopotamia, the Egyptian Horus rituals recorded in the second century BC inscriptions of the Edfu temple, and the Hittite Purulli festival known only from the tablets containing the Illuyanka myth, may serve as examples of the New Year celebrations in the Ancient Near East. For the literature, see, for example, Jeremy A. Black, "The New Year Ceremonies in Ancient Babylon: `Taking Bel by the Hand' and a Cultic Picnic," Religion 11 (1981), pp. 39-59; David J.A. Clines, "The Evidence for an Autumnal New Year in Pre-exilic Israel Reconsidered," JBL 93 (1974), pp. 22-40; Mircea Eliade, Myth and Reality, New York, 1968, pp. 39-53; Ivan Engnell, A Rigid Scrutiny, Nashville, 1969, pp. 180-184; id., "New Year Festivals," in Segal, The Myth and Ritual Theory, pp. 136-140; Frankfort, The Problem of Similarity in Ancient Near Eastern Religions, Oxford, 1951; T. Frymer-Kensky, "The Tribulations of Marduk: The So-called `Marduk Ordeal Text,'" JAOS 103 (1983), pp. 131-141; Gaster, Thespis: Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East, Garden City, 1961; Philo H.J. Houwink ten

192

Cate, "Brief Comments on the Hittite Cult Calendar: The Main Recension of the Out-line of the nuntarriyaљhaљ Festival, especially Days 8-12 and 15-22," in Erich Neu and Christel Ruster (eds), Documentum Asiae Minoris antiquae: Festschrift fur Heinrich Otten zum 75, Weisbaden, 1988, pp. 167-194; Jacobsen, "Religious Drama in Ancient Mesopotamia," in Hans Goedicke and J.J.M. Roberts (eds), Unity and Diversity: Essays in the History, Literature, and Religion of the Ancient Near East, Baltimore-London, 1975, pp. 65-97; Aubrey R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, Cardiff, 1967; W.G. Lambert, "The Great Battle of the Mesopotamian Religious Year: The Conflict in the Akitu House," Iraq 25 (1963), pp. 189-90; Beate Pongratz-Leisten, Ina Љulmi Irub: Die kulttopographische und ideologische Programmatik der akitu-Prozession in Babylonien und Assyrien im 1. Jahr-tausend v. Chr., Mainz am Rhein, 1994; id., "Neujahr(sfest), nach akkadischen Quellen," RLA 9/3-4 (1999), pp. 294-298; Helmer Ringgren, Religions of the Ancient Near East, London, 1973, pp. 83-89; W. Sallaberger, "Neujahr(sfest), nach sumerischen Quellen," RLA 9/3-4 (1999), pp. 291-294.

29 Naydler, Temple of the Cosmos, p. 14.

30 See in David Adams Leeming and Margaret Adams Leeming, Encyclopedia of Creation Myths, Santa Barbara-Denver-Oxford, 1994, p. vii.

31 See Honko, "The Problem of Defining Myth," p. 50.

32 On this point see Batto, Slaying the Dragon, p. 2.

33 See Honko, "The Problem of Defining Myth," p. 50.

34 Sproul, Primal Myths, p. 6.

35 See Ibid., p. 7.

36 The sun god, Ra, versus the Great Serpent, Apep (Apophis).

37 E.g., the divine champion, Marduk, versus the personified salty sea, Tiamat.

38 The storm god, Baal, versus the sea god, Yam, or the god of death, Mot.

39 God Yahweh versus the sea monster, Leviathan, Rahab, or Tannin (the Dragon).

40 E.g., the Storm God versus the Dragon, Illuyanka.

41 Bert De Vries, The St yle of Hittite Epic and Mythology, Ann Arbor-London, 1977, p. 154. See also, Gaster, Tespis, pp. 142-148.

42 Helmer Ringgren characterises the conflict motif in his "Remarks on the Method of Comparative Mythology," in Goedicke, (ed.), Near Eastern Studies in Honor of William Foxwell Albright, Baltimore-London, 1971, p. 410.

43 For a detailed presentation of this point see, Loren R. Fisher, "Creation at Ugarit and in the Old Testament," VT 15 (1965), pp. 313-324.

44 Brevard S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament (SBT 27), London, 1968 (1st edn 1960), p. 31.

45 For the survey of different views on the relationship between myth and the Bible, see Robert A. Oden, The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It, San Francisco, 1987, pp. 40-91.

46 See Gerhard von Rad and D.M.G. Stalker, Old Testament Theology, I, 136. See also, R. Martin-Achard, "Remarques sur la signification theologique de la creation selon l'Ancien Tes-tament," in RHPR 52 (1972), pp. 3-11.

47 See Barr, "The Meaning of Mythology," p. 8. While admitting that the Hebrew Bible contains many fragments of traditional Near Eastern mythology, Barr maintains that those fragments are only residual in light of Israel's `very radical departure from the characteristic mythical thought in terms of harmony or correspondence.' See Ibid, p. 7.

193

4 8 See in H.W.F. Saggs, The Encounter with the Divine in Mesopotamia and Israel, London, 1978, p. 30.

49 Batto, Slaying the Dragon, p. 1.

50 Ibid., p. 2.

51 See the comparative study by Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago, 1946. See also, Ringgren, "Remarks on the Method of Comparative Mythology," pp. 407-408; Joseph Blenkinsopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible, New York, 1992, pp. 54-96.

52 Oden, The Bible Without Theology, pp. 92-93.

53 See Batto, op. cit., p. 168.

54 Ibid., p. 169.

55 Ibid.

56 See Barr, "The Meaning of Mythology," p. 8.

57 See Batto, op. cit., p. 170.

58 Ibid., p. 171.

59 Ibid., p.172.

60 See Barr, "The Meaning of Mythology," p. 10.

61 In Ringgren's view, Israel represents a kind of compromise regarding the assimilation of the Near Eastern mythology. He observes the strong influence of the Combat Myth on, for instance, the biblical `emphasis on Yahweh's kingship in connection with creation, also at times including the fight against the dragon (Leviathan, Rahab, tannin).' However, he denies the mythological character of the creation account in Genesis 1, where, he believes, the cosmic battle motif has been "demythologised:" `tehom is more or less a lifeless matter; the waters obey God's authoritative word, the sun and moon and stars are not divine beings, but things, and the tanninim are just one class of beings created by God to live in the water.' (Ringgren, "Remarks on the Method of Comparative Mythology," p. 410). Barr too, believes that in Genesis 1, `the old creation story is very thoroughly demytholo-gised.' (art. cit., p. 7). However, the absence of traditional dramatis personae of myth does not necessarily in itself constitute a departure from the mythical thought.

62 Sproul, Primal Myths, p. 6.

63 See Taylor, Primitive Culture, vol I, chs 8-10. On Tylor, see Segal, "Tylor's Theory of Myth as

Primitive Science," in Arvind Sharma (ed.), The Sum of Our Choices: Essays in Honour of Eric Sharpe, Atlanta, 1996, pp. 70-84.

64 On other views on myth as primitive science, see also Freund, Myths of Creation, pp. 22-23.

65 See in Magnus Magnusson, BC: The Archaeology of the Bible Lands, London, 1977, pp. 85-86.

66 See Honko, "The Problem of Defining Myth," p. 51.

67 Fleming Friis Hvidberg, Weeping and Laughter in the Old Testament: A Study of CanaaniteIsraelite Religion, Leiden, 1962, p. 13.

68 William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Edinburgh, 1889, p. 19.

69 Ibid. Smith made this statement in his polemic with Tylor, who maintained that myth served to explain the world.

70 Frazer, The Golden Bough; Folk-Lore in the Old Testament: Studies in Comparative Religion, Legend and Law, 3 vols, London, 1919.

71 S. H. Hooke, Myth and Ritual, 1933; The Labyrinth: Further Studies in the Relation between Myth and Ritual in the Ancient World, 1935; The Origins of Early Semitic Ritual, 1938;

194

Myth, Ritual, and Kingship: Essays on the Theory and Practice of Kigship in the Ancient Near East and Israel, 1958.

72 Jane Ellen Harrison, Themes, 1912; Epilegomena to the Study of Greek Religion, 1921.

73 Harrison, Themes, p. 328.

74 Hooke, "The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East," p. 3.

75 Hooke, The Labyrinth, p. x.

76 Ibid.

77 Ibid.

78 Arvid S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, Copenhagen, 1952, pp. 13-14.

79 Ibid., p. 23. For Kapelrud's position, see also his The Ras Shamra Discoveries and the Old Te st am en t , University of Oklahoma Press, Norman, 1963; God and His Friends in the Old Te st am en t , Lommedalen, 1979.

80 Gaster, "Myth and Story," p.110. Gaster's own view on the origin and function of myth in the Ancient Near Eastern cultures was initially formulated in his Thespis and Myth, Legend, and Custom in the Old Testament: A Comparative Study with Chapters from Sir James G. Frazer's Folklore in the Old Testament, New York-Evanston, 1969.

81 J.B. Lloyd, "Anat and the `Double' Massacre of KTU 1.3 II," in N. Wyatt, W.G.E. Watson, and J.B. Lloyd (eds), Ugarit, Religion and Culture: Proceedings of the International Colloquium on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994: Essays Presented in Honour of Professor John C. L. Gibson, Munster, 1996, p. 153.

82 See, Dundes, Sacred Narrative, p. 110.

83 Segal makes this point in the introduction to his anthology of texts, representing the Myth and Ritual School (see Segal, The Myth and Ritual Theory, p. 3).

84 T. Worden, "The Literary Influence of the Ugaritic Fertility Myth on the Old Testament," VT 3 (1953), p. 277.

85 Ibid., p. 275.

86 Herbert Gordon May, "Fertility Cult in Hosea," AJSL 48 (1932), p. 73; Beatrice A. Brooks, "Fertility Cult Functionaries in the Old Testament," JBL 60 (1941), p. 227.

87 Johannes C. De Moor, The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Ba`lu: According to the Version of Ilimilku, Vluyn, 1971, p. 61.

88 Ibid.

89 William Creightom Graham and H.G. May, Culture and Conscience: An Archaeological Study of the New Religious Past in Ancient Palestine, Chicago, 1936.

90 Norman Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, New Haven-London, 1993, p. 126.

91 Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come, p. 126.

92 So it is for Umberto Cassuto who sees in Baal `the God of Life,' `the personification of all the forces that give, preserve, and renew life.' Mot, in the same way, is `the God of Death and king of the Nether World, the personification of all the forces of destruction and annihilation, of all the powers that oppose life and then destroy it.' Therefore, the rivalry between Baal and Mot represents `the constant struggle between the forces of life and existence on the one hand, and the powers of death and destruction on the other. Each tries to subdue the other, but finally the forces of life emerge victorious' (See Umberto Cassuto, "The Palace of Baal," JBL 61 (1942), p. 52.) See also Mark S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle: Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1-1.2, Volume I, Leiden-New York-Koln, 1994, p. 59.

195

93 Neal H. Walls, The Goddess Anat in Ugaritic Myth, Atlanta, 1992, pp. 4, 6.

94 See, for example, Malinowski, "The Role of Myth in Life," in Dundes, Sacred Narrative, pp. 193-206.

95 On the conversion of creation myths into national myths, see, for instance, Batto, "Creation Theology in Genesis," in Richard J. Clifford and John J. Collins, Creation in the Biblical Traditions, Washington, 1992, pp. 25-26. See also, Morton Cogan, Imperialism and Religion: Assyria, Judah and Israel in the Eighth and Seventh Centuries B.C.E., Missoula, 1974; Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature, Chicago, 1948; Ana Fund Patron de Smith, "Something Must Change to Avoid Any Change: Ideology against Social History in the Ancient Near East," in Jiri Prosecky (ed.), Intellectual Life of the Ancient Near East: Papers Presented at the 43r d Rencontre assyriologique internationale Prague, July 1-5, 1996, Prague, 1998, pp. 163-174.

96 Frankfort, Kingship and the Gods, p. 150.

97 See Eliade, Myth and Reality, p. 39.

98 Ibid., p. 40.

196

З гісторыі навукі
From the History of science

Прафесар Владзімеж Паўлючук належыць да найбольш вядомых польскіх сацыёлагаў і антраполагаў. На працягу амаль усёй сваёй навуковай дзейнасці ён праяўляе цікавасць да праблемы беларускай меншасці ў Польшчы. У першым нумары новага выдання Studia bialorutenistyczne (red. Ryszard Radzik, Michal Sajewicz. Lublin, 2007. Nr 1) быў апублікаваны яго артыкул, прысвечаны змяненням этнічнай структ уры насельніцтва Беласточчыны ў апошнія гады (Zmiany struktur y etnicznej Bialostoczyzny w warunkach transformacji ustrojowej). Цэнтральнае месца ў аналізе займаюць беларусы.

Мы вырашылі апублікаваць адзін з першых яго артыкулаў па "беларускiм пытаннi". У часопісе Studia socjologiczne ў 1968 г. (Nr 2 (29)) з'явіўся артыкул В. Паўлючука Bialorusini jako grupa etniczna (proba interpretacji socjologicznej) (s. 35-50). Артыкул прыцягнуў да сябе ўвагу і стаў адным з "класічных " тэкстаў па гэтай праблеме.

Прайшло шмат часу, і сёння выразна кідаецца ў вочы тая ідэалагічная даніна час у, якую павінен быў прынесці малады сацыёлаг з Беластоку. І тым не менш гэтая публікацыя падаецца ўсё яшчэ вартай увагі сучасных беларускіх этнолагаў, этнографаў, ант раполагаў, сацыёлагаў і гісторыкаў. Апошніх, спадзяюся, можа дадаткова зацікавіць ана ліз навуковага тэксту ў кантэксце польскага варыянту сацыялізму 60-х гг. ХХ ст.

Публікуецца са згоды аўтара.

Рэдактар

198

Беларусы як этнічная група (спроба сацыялагічнай інтэрпрэтацыі)

Владзімеж Паўлючук

(Беласток)

Summary

The author applies a sociological method to the quest for the nature of the East-Slavonic ethnic group that lives in the eastern regions of "Bielastoccyna" and usually defined as the "Belarusian national minority." Upon a careful analysis, a conclusion is made that this group has been formed on the ground of the Orthodox belief and perceives itself as clearly "different." This group actively partici-pates in both the regional history and the making of Bielastoccyna's cultural climate.

Нацыя і этнічная група

Задачай гэтага артыкула з'яўляецца вызначэнне межаў і характару ўсходнеславянскай этнічнай групы, якая насяляе ўсходнія паветы Беласточчыны і звычайна акрэсліваецца як "беларуская нацыянальная меншасць". Лічу, што ўдакладненне характару і межаў этнічных адметнасцей на Беласточчыне павінна папярэднічаць усім плануемым на гэтай тэрыторыі больш-менш шырокім этналагічным альбо сацыялагічным даследаванням, асабліва ў вясковым асяродку. Гэтае ўдакладненне таксама неабходна для разумення гістарычных працэсаў, якія адбываліся на тэрыторыі ваяводства.

Тэма артыкула непазбежна ўцягвае нас у даволі складаныя тэрміналагічныя праблемы. Трэба акрэсліць тыя паняцці, якімі будзем карыстацца, а менавіта паняцці "нацыя", "этнічная група" і "этнаграфічная група". Пачнём

199

з паняцця "нацыя", якое апошнім часам актыўна абмяркоўваецца як у нас, так і ў Савецкім Саюзе 1. Усе прапанаваныя вызначэнні гэтага паняцця можна падзяліць на два тыпы: 1) тыя, што падкрэсліваюць у першую чаргу аб'ектыўны характар сувязяў, якія яднаюць нацыю ў сацыялагічную с упольнасць 2; 2) тыя, што аддаюць перавагу суб'ектыўным адносінам, звяртаюць увагу на свядомасць 3 . Дзеля аналізу такіх этнічных структур, як беларуская меншасць у Польшчы, вызначэнні першай катэгорыі хутчэй за ўсё непрыдатныя 4.

Калі, напрыклад, прыняць за аснову ўжо класічнае вызначэнне Сталіна разам з яго папярэджаннем, што дастаткова адсутнасці аднаго з пералічаных ім фактараў (адзінства мовы, тэрыторыі, эканамічнага жыцця і псіхічнага складу), "каб нацыя перастала быць нацыяй" 5, то нацыянальную меншасць, якая мае адзіную з дамінуючай нацыяй тэрыторыю, супольнае эканамічнае жыццё і ў пэўнай ступені таксама мову, трэба было б без сумненняў уключыць у склад гэтай нацыі, а ў выпадку беларускай меншасці - у склад польскай нацыі. Аднак паколькі ў нашым выпадку немагчыма заўважыць аб'ектыўных фактараў, якія фармiруюць нацыю, затое мы маем дачыненне з вынікам дзейнасці гэтых фактараў (верагодна, яны дзейнічалі ў мінулым), а менавiеа з пачуццём нацыянальнай адметнасці, то нас павінна задаволіць вызначэнне, асновай якога з'яўляецца адчуванне прыналежнасці да нацыі, пашыранае сярод яе чальцоў. Мы можам прыняць адну з найноўшых спроб вызначэння нацыі - дэфініцыю Ежы Вятра. Паводле яго, нацыя - гэта

"[...] гістарычна сфармаваная, трывалая супольнасць, што ўзнікла на глебе супольнага гістарычнага лёсу і канчаткова аформілася ў эпоху капіталізму, якая характарызуецца ўсведамленнем уласнай адметнасці як нацыі" 6.

Аднак Ежы Вятр дадае, што спецыфічнай рысай нацыянальнай свядомасці, якая адрознівае яе ад іншых формаў этнічнай свядомасці, з'яўляецца

"[...] разуменне памкненняў групы ў катэгорыях уласнай дзяржавы (існуючай або дэклараванай) [...] Усе нацыі характарызуюцца такім тыпам свядомасці, а вось іншыя этнічныя групы, нават калі яны добра інтэграваныя і маюць моцную этнічную свядомасць, не выстаўляюць аніякіх пастулатаў дзяржаўнага тыпу" 7.

Нацыянальныя меншасці, якія існуюць у межах сучаснай польскай дзяржавы, не маюць аніякі х амбіцый наконт самастойнага палітычнага жыцця. Іх маюць тыя нацыі, часткай які х з'яўляюцца меншасці. Аднак гэтая рыса не

200

можа быць крытэрыем вызначэння. Ці ў выпадку канкрэтнай меншасці мы маем дачыненне з групай нацыянальнага або толькі этнічнага тыпу? Падаецца, што паміж свядомасцю этнічных груп і нацыянальнай свядомасцю існуе вялікая розніца, відавочная нават тады, калі група не праяўляе палітычных амбіцый 8.

Характэрнай рысай нацыянальнай групы, якая дазваляе якраз ацэньваць яе ў катэгорыях нацыянальных , а не этнічных, з'яўляецца іншы тып культ урнай спадчыны, чым у этнічнай групы, ды іншы тып групавой свядомасці. Спадчына этнічнай групы - гэта спадчына дапісьмовай групы; традыцыі і каштоўнасці групы перадаюцца шляхам вуснай традыцыі; свядомасць супольнасці мае дастаткова вузкі, лакальны характар, датычыць бліжэйшага рэгіёна, вядомага з непасрэднага назірання; гэтая свядомасць цалкам пазбаўлена гістарычнай глыбіні. А вось нацыянальная спадчына ўключае этнічную культ уру як частку больш шырокага і поўнага культ урнага набытку. Да яго належыць перш за ўсё свядомае стварэнне і культ пазалакальных і агульнанацыянальных каштоўнасцей, мова, літаратура і гістарычнае бачанне нацыі.

Нацыянальная свядомасць - гэта самасвядомасць, самавызначэнне, самаўяўленне; гэта свядомасць існавання адметных нацыянальных каштоўнасцей, сімвалаў групавога адзінства, нацыянальных святынь, якіх прытрымліваюцца, бо жадаюць або патрабуюць "быць нацыяй". Этнічная свядомасць не мае ўласнай дэфініцыі. Яе вобраз, як казаў Ю. Абрэмбскі, з'яўляецца рэфлексам (адлюстраваннем) вобраза іншых груп 9.

Для чальцоў этнічнай групы яе культура, мова, звычаі і т радыцыі настолькі зразумелыя, звычайныя і натуральныя, што не могуць быць прадметам рэфлексіі. Мы "тутэйшыя", наша мова "простая", нашы звычаі "звычайныя" - усё замыкаецца ў коле нарма льнай, зразумелай штодзённасці. Канец гэтага "звычайнага", "простага", "натуральнага" свету, распад традыцый падаецца членам групы канцом свету, крахам найбольш натуральнага адвечнага стану рэчаў, роўнага касмічнай катастрофе 10 .

Нацыянальная група, наадварот, свядомая ўласнай "велічы", але адначасна таксама сваёй гістарычнай і культурнай абмежаванасці і прадвызначанасці. Трагедыя нацыі, яе распад або асіміляцыя ў асяроддзі іншых нацыяна льных груп з'яўляецца тым, чым з'яўляецца: трагедыяй нацыі, але не касмічнай катастрофай.

У польскай навуковай літарат уры ніхто, як падаецца, лепш, чым Юзаф Абрэмбскі ў артыкуле Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujecie, не ахарактарызаваў спецыфіку этнічнай свядомасці. Прывяду вялікую цытату.

201

"Этнічная група не ўсведамляе ўласнага вобразу з такой дакладнасцю і такім багаццем дэталей, якія характэрныя для самаўсведамлення арганізаваных груп. Культурныя ўзоры, якія аднаўляюцца чальцамі групы, не ўспры маюцца як групавыя каштоўнасці. Этнічная група не культывуе іх свядома як агульныя каштоўнасці. Яе групавыя адметнасці з'яўляюцца толькі складовымі яе звычайных традыцый, пра захаванне якіх не клапоціцца аніякі спецыяльны інстытут. Гэтыя традыцыі захоўваюцца не дзякуючы адмысловым намаганням этнічнай групы, а шляхам спантаннай унутранай рэгул яцыі, шляхам уздзеяння асяроддзя на індывідуума і яго сацыялізацыю, уздзеяння бліжэйшага атачэння канкрэтных людзей. Этнічная група таксама не мае разбудаванай, крышталізаванай і інтэграванай этнічнай свядомасці, г.зн. комплексу сістэматызаваных і ўзгодненых паміж сабой канцэпцый, якія ўводзяць рэчаіснасць ўласнай групы ў пэўную свядомасную схему. Тое, што ў гэтай канцэпцыі моцна і эмфатычна акцэнтуецца, не з'яўляецца яе ўласнымі рысамі і якасцямі, але толькі рысамі, што вылучаюць чужых. Такім чынам, у канцэпцыях пэўнай этнічнай групы на першы план пастаянна і нязменна выходзіць вобраз чужой групы. Уласны вобраз з'яўляецца толькі рэфлексіяй тых кантрастаў, на падставе якіх пэўная этнічная група вызначае адметнасць іншых груп. Тое, што група ўспрымае як сваё ўласнае, адрознае ад іншай этнічнай групы, існуе як антытэза тых рыс, якія сведчаць пра адметнасць чужой групы. Такім чынам, вобраз уласнай групы другасны і залежны; ён проста з'яўляецца негатывам усіх тых карцін, у якіх ёй уяўляецца рэчаіснасць чужых этнічных груп. Атрымліваецца, што ўяўная рэчаіснасць этнічнай групы залежыць не столькі ад уласнага самаўсведамлення, колькі ад уяўлення пра суседнія этнічныя групы і ўяўлення тых груп пра яе. Пачуццё адметнасці тут заўсёды дамінуе над пачуццём супольнасці" 11.

Перш чым перайсці да аналізу характару этнічнай свядомасці сярод беларускай меншасці ў Польшчы, яшчэ адна агульная заўвага. У дыскусіі над класіфікацыяй этнічных сістэм найчасцей сцвярджаецца, што пасля фармiравання нацыі с увязі нацыянальнага тыпу яднаюць усіх яе чальцоў, звязваюць у адно цэлае ўсе этнічныя групы, якія з'яўляюцца субстратам дадзенай нацыі. Няцяжка заўважыць, што на самай справе гэтага няма. На гэт ую праблему звярнуў увагу ў згаданай дыскусіі Генрык Яблоньскі. Ён заклікаў сацыёлагаў да найдакладнейшага вывучэння гэтага пытання 12. Пастулат станаўлення нацыі нараджаецца сярод адносна вузкай інтэлектуальнай эліты, яка я імкнецца да духоўнага адзінства і духоўнага кіраўніцтва ў адносінах да шырокі х этнічных сістэм, а менавіта народу, акрэсленага моўнымі

202

межамі альбо больш-менш інтэнсіўнымі ўплывамі культурнага ці палітычнага характару 13 . Аднак свядомасць народу можа яшчэ доўга заставацца ў вузкіх этнічных межах, у рэгіянальнай "свойскасці" 14. Сітуацыя ўскладняецца тады (падобныя выпадкі асабліва частыя на этнічным памежжы), калі да свядомасці дадзенай групы апелююць кіраўнікі некалькіх нацыянальных ст руктур. Выбар нацыі, да якой далучыцца дадзеная група, будзе залежыць ад фактара інтэнсіўнасці культурных, эканамічных і палітычных уплываў. У супольнасцях усходняй Беласточчыны мы сустракаемся якраз з падобнага тыпу "пераднацыяна льнымі" этнічнымі сістэмамі, а таксама з паступовым уплывам на іх нацыянальных ідэалогій - польскай і беларускай.

Беларусы - нацыя

Галоўнай задачай дадзенага артыкула з'яўляецца акрэсленне беларусаў у катэгорыях этнічнай групы, таму праблемамі нацыянальнай свядомасці будзем займацца настолькі, наколькі гэта неабходна ў канкрэтнай сітуацыі. Але на адну праблему трэба абавязкова звярнуць увагу. А менавіта на тое, што, як мы далей убачым, свядомасць усходнеславянскай этнічнай групы на Беласточчыне фармiрава лася пад уплывам праваслаўя, і яе межы супадаюць з тэрыторыяй яго распаўсюджвання. Цалкам іншая сітуацыя з нацыянальнай свядомасцю. Амаль усе ствара льнікі беларускай нацыянальнай культуры дарэвалюцыйнага перыяду паходзілі з каталіцкага асяроддзя. Гэта вельмі цікавая сацыялагічная з'ява. Яе можна растлумачыць большым уплывам на ката лікоў свабодалюбівых ідэй, якія наплывалі з Польшчы, а таксама тым, што ката ліцкі элемент у большай ст упені, чым праваслаўны, адчуваў адметнасць ад расійцаў, з якімі ідэнтыфікавала беларусаў афіцыйная прапаганда. Але так-сама і ў міжваеннай Польшчы, у цалкам іншай сітуацыі, найбольш стабільнай і трывалай беларускай палітычнай партыяй была Беларуская хрысціянская дэмакратыя, заснаваная каталіцкімі ксяндзамі-беларусамі 15. Таксама ў іншых арганізацыях, у тым лiку найбольш радыка льных, як, напрыклад, Грамада, дзейніча лі кіраўнікі, які выйшлі з ката ліцкага асяродку.

Зараз у Польшчы лічба беларусаў, якія адпавядаюць вышэйакрэсленым нацыянальным крытэрыям, з'яўляецца, як падаецца, адносна невялікай у параўнанні з этнаграфічным абшарам, які мог бы стаць субстратам беларускай нацыянальнай свядомасці. Большасць з і х так ці інакш яднаецца вакол існуючага ў Польшчы Беларускага грамадска-культурнага таварыства.

203

Беларусы - этнаграфічная група

Перанясёмся на ніжэйшы ўзровень этнічнай свядомасці, а дакладней, туды, дзе яе няма: да сістэмы, якую здольны вылучыць толькі даследчык на падставе дадзеных пра адметнасць сістэмы. Выкарыстаем падзел, уведзены Ежы Дамрошам у яго артыкуле, які можна разглядаць праграмнай публікацыяй для этнографаў, што цікавяцца Беласточчынай. Дамрош лічыць неабходным адрозніваць этнічную групу ад групы этнаграфічнай. Апошнюю ён вызначае наст упным чынам:

"Групай этнаграфічнай з'яўляецца група, якая насяляе дадзены рэгіён (курпы, кашубы, ксёнжацы і г.д.), якая ўваходзіць у склад большай этнічнай сістэмы (нацыі альбо народнасці). У адрозненне ад яе этнічная група мае выразныя адметнасці (more-strongly accepted divergencies), якія знаходзяць свой выраз перш за ўсё ў мове, а таксама ў іншых тыповых рысах культуры (акрэсленне ўласнай групы, вераванні, абраднасць ды інш.), і выразна адрозніваюць яе ад суседніх груп" 16.

Да этнічных груп, якія насяляюць с учасную Беласточчыну, Дамрош адносіць беларусаў, украінцаў, татараў і філіпонаў.

Наколькі гэтыя дэфініцыі прымальныя, настолькі ж не прымальным падаецца падпарадкаванне гэтым катэгорыям названых этнічных сістэм. Напрыклад, праблема вызначэння кашубаў як групы этнічнай або этнаграфічнай вызначаецца не дэфініцыяй, а эмпірычнымі даследаваннямі. Можна казаць пра выключна этнаграфічную групу толькі тады, калі сувязі нацыянальнага тыпу, свядомасць нацыянальнай прыналежнасці і еднасці з нацыяй выцясняюць, нівеліруюць вузкія рэгіянальныя этнічныя сувязі, якія абапіраюцца на рэгіянальную салідарнасць, пачуццё вузкай групавой "свойскасці". У іншым выпадку гэта будзе па-ранейшаму этнічная група 17 . І наадварот, не выключана, што філіпоны, татары або беларусы могуць аказацца выключна этнаграфічнымі групамі, адметнасць якіх можа быць зведзена да другарадных, пазбаўленых свядомаснай глыбіні асаблівасцей традыцый, матэрыяльнай культуры і мовы.

Апроч таго, нельга забываць, што вылучаныя паняцці - этнаграфічная група, этнічная група, нацыя - з'яўляюцца пэўнымі мадэлямі, да якіх "дапасоўваюць" рэальныя сістэмы; пэўнымі каардынатамі для аналізу. Адпаведна трэба ставіць пытанне не толькі пра тое, ці можна аднесці т ую або іншую сістэму да пэўнай катэгорыі, але і пра тое, наколькі апісаную і рэальна

204

існуючую сістэму можна залічыць у пэўную тэарэтычную катэгорыю. Усё ж такі пазначаныя вышэй тыпы сувязей могуць суіснаваць у тых або іншых прапорцыях 18.

Такім чынам, можна сцвярджаць, што этнаграфічная група з'яўляецца тым, што застаецца ад этнічнай групы ў момант яе пераходу ад рэгіянальнай, этнічнай свядомасці да свядомасці нацыянальнай. Гэта будзе група, вылучаная даследчыкам на падставе пэўных аб'ектыўных рыс культуры, якія не маюць у свядомасці яе членаў значэння крытэрыяў, што акрэсліваюць прыналежнасць да этнічнай супольнасці 19.

Якімі ж павінны быць тыя рысы, на падставе якіх дадзеную супольнасць можна ахарактарызаваць як этнаграфічную беларускую групу? Гэта не могуць быць рысы матэрыяльнай культуры, паколькі яе элементы, характэрныя для беларусаў, сустракаюцца далёка на захад і даходзяць праз паўночную Мазовію аж да Віслы 20. На гэтай тэрыторыі яны агульныя для палякаў і беларусаў. Абраднасць або змест фальклору, хоць і ў большай ступені, чым матэрыяльная культ ура, звязаны з колішнімі племяннымі падзеламі, але занадта няўстойлівыя і цяжкія для аналізу, каб стаць крытэрыямі адрозненняў. Застаецца, як звычайна, мова.

Найлепш апрацавана мяжа беларускіх дыялектаў на гэтай тэрыторыі ў артыкуле Станіслава Глінкі 21, які абапіраўся на вынікі даследаванняў аддзела беларускай філалогіі Інстытута славяназнаўства ПАН. Даследаванні паказваюць, што гаворкі даходзяць адносна далёка на захад, у паўночнай частцы да Аўгустоўскага канала, на захад ад ракі Бжазоўкі і населеных пунктаў Сухаволі і Карыціна, на поўдні яны спарадычна сустракаюцца ў раёне Лап. Глінка ўслед за іншымі дыялектолагамі лічыць паўднёвай мяжой беларускіх гаворак р. Нараў 22.

Гаворкі на поўдзень ад Нарава найлепшы сучасны спецыяліст па гэтых дыялектах В. Курашкевіч дзеліць на дзве групы: тыповыя паўночна-ўкраінскія гаворкі (Семятыцкі павет, паўднёвая частка Бельскага і Гайнаўскага паветаў), а таксама архаічная і знікаючая пераходная беларуска-ўкраінская гаворка, якая клінам уціснулася паміж беларускімі і ўкраінскімі дыялектамі з верхавінай у ваколіцах Белавежскай пушчы і з больш шырокім абшарам пры польска-рускай моўнай мяжы 23.

Вернемся да этнаграфічна беларускіх абшараў, г.зн. да тэрыторыі на поўнач ад Нарава. Беларускасць гэтаг абшару можа разглядацца выключна ў катэгорыях этнаграфічных. Мясцовае насельніцтва не мае ахарактарызаванага вышэй пачуцця этнічнай адметнасці, затое мае сфармiраванае пачуццё прыналежнасці да польскай нацыянальнай супольнасці. Вызначальным фактарам стала каталіцкасць гэтых зямель. Маю на ўвазе асноўную сялянскую

205

масу, яка я ідэнтыфікуе сябе з польскасцю, бо і з гэтага каталіцкага асяроддзя выйшла некалькі нацыянальна свядомых беларусаў, у тым лiку каталіцкіх ксяндзоў.

Зразумела, с учасны стан польскай нацыянальнай свядомасці на гэтых землях, поўная ідэнтыфікацыя жыхароў большасці вёсак з польскай нацыянальнасцю - адносна нядаўняя з'ява. У Федароўскага, які збіраў матэрыялы для сваёй працы напрыканцы ХІХ ст. пераважна ў каталіцкіх вёсках, раз за разам сустракаем праявы пачуцця этнічнай адметнасці, што выражалася, прынамсі, у характэрным для этнічнай групы адкрыцці "незвычайнасці" этнічнай супольнасці мазураў. Вось прыклад таго, як мясцовыя сяляне-беларусы Сакольскага павета характарызавалі блізкіх суседзяў і таксама каталікоў мазураў:

"Кажуць, што мазуры родзяцца сляпымі і тры дні жывуць сляпыя"; "Мазуры, што за ракою ў Польшчы, часта смяюцца з нашых людзей, цо ходзяць у кажуху і свіці і называюць нас русінамі, капусьнякамі, але ены самі не лепшыя, бо на іх не зобачыш іного адзення, як купчо, а свайго не вырабляюць, бо іх кобеты гультайкі". "Мазуры надто юрлівыя: кожан мазур за дзеўкамі, як кнюр бегае" 24.

Тым не менш этнаграфічна беларускія сяляне вызначалі сябе паняццем "польскіх " ужо ў сярэдзіне мінулага стагоддзя 25 . Паняцце польскасці перш за ўсё было сінонімам каталіцызму, які ў разуменні народу быў польскай рэлігіяй у адрозненні ад праваслаўя - "рускай" рэлігіі. З гэтай жа нагоды яно набыло ў тыя часы пэўны палітычны аспект. Каталіцызм, як вядома, быў рэлігіяй, з якой па палітычных прычынах вялася барацьба, а яго вернікі палітычна дыскрымінаваліся. Такім чынам, каталіцызм яднаў сялян незалежна ад этнічнага паходжання з "польскасцю", з якой змагаліся і якую дыскрымінавалі царскія ўлады. Новыя гістарычныя катаклізмы на гэтых землях - студзеньскае паўстанне, Першая і Другая сусветныя войны - былі чарговымі этапамі росту польскай нацыянальнай свядомасці. Названыя падзеі ўмацоўвалі сувязь гэтых тэрыторый з Польшчай як рэа льнай ці патэнцыйнай абаронцай веры продкаў ад антыкаталіцкіх ці антырэлігійных тэндэнцый. Рэлігійная супольнасць аказалася мацнейшай, чым моўна я. Гэта яна вызначыла далучэнне гэтай грамадскасці да польскай нацыі і крышталізацыю пачуцця нацыянальнай прыналежнасці, што ў пазнейшы час ператварылася ў моцны імпульс грамадскай пазіцыі і дзеянняў.

206

Усё гэта вызначыла хуткае знікненне традыцыйнай беларускай народнай культуры ў каталіцкіх вёсках, якое значна апярэджвала аналагічныя працэсы ў вёсках праваслаўных . Сёння няшмат т ут можна знайсці з колішняга вельмі багатага фальклору, а маладое пакаленне размаўляе амаль выключна па-польску 26.

Варта т ут задаць сабе яшчэ адно пытанне: наколькі этнаграфічная структура гэтых тэрыторый адпавядае племянным падзелам? Уражвае супадзенне мяжы беларускага дыялект у з мяжой Вялікага княства Літоўскага, пачынаючы з яе вызначэння ў першым вядомым дакуменце 1358 г., які датычыць гэтых тэрыторый 27. Можна зрабіць выснову пра вялікую трываласць этнаграфічных адносін у гэтым рэгіёне. Аляксандр Каміньскі выказаў думку, што рэкі Бжазова і Сухолда малая, якія сёння з'яўляюцца дыялекталагічнай мяжой паміж гаворкамі тыпова беларускімі і мазурскімі, ужо

"[...] у ранняе Сярэднявечча падзялялі дзве этнічныя вобласці - мазавецкую і рускую, размяжоўвалі эксплуатацыю і каланізацыю прыбалтыйскага абшару паміж Наравам і Бебжай, якая ажыццяўлялася з радзiмых земляў Візны і Гродна" 28 .

Прыналежнасць да Літвы вызначала тэрыторыі, з якіх адбыва лася каланізацыя гэтых зямель. Пераважна гэта была прынёманская каланізацыя. Ус ходнеславянскі характар пасяленняў на гэтым абшары меў выключна культ урны аспект. У аспекце антрапалагічным, "расавым" ужо ў тыя часы гэта была мешаніна славянскага і літоўскага "элементаў". Якубоўскі сцвярджаў, што каталікі Гродзеншчыны, якія размаўлялі па-беларуску ў XVI ст., былі ўжо тады цалкам беларусізаванымі літоўцамі 29. Гэты "элемент", які ў XVI-XVII стст. засяляў тэрыторыю с учаснай Сакольшчыны, і пазней перамешваўся з мясцовым літоўскім насельніцтвам 30 .

Не менш т рывалымі, чым этнаграфічныя адносіны, з'яўляюцца адносіны канфесійныя, якія таксама звязаны з пачаткам масавай каланізацыі. Параўноўваючы спіс цэркваў і мясцовасцей, дзе знаходзілася праваслаўнае духавенства ў XVI ст., з сучасным становішчам праваслаўя на гэтай тэрыторыі, можна заўважыць толькі нязначнае скарачэнне яго тэрыторыі ў некаторых найбольш заходні х мясцовасцях (Тыкоцін31 , Сураж, Кнышын32 ).

207

Беларусы - этнічная група

Пяройдзем цяпер да найважнейшай справы - удакладнення межаў і характару беларускай этнічнай групы, г.зн. групы, якая вылучаецца выразным пачуццём групавога адзінства, існуючага ў свядомасці яе членаў як традыцыйная апазіцыя "свой - чужы". Межы гэтай групы ў вясковым асяроддзі вызначаюцца канфесійнай прыналежнасцю да праваслаўя і з'яўляюцца цалкам незалежнымі ад існуючых этнаграфічных адносін. Узаемазалежнасць паміж народнай культурай і рэлігіяй немагчыма зразумець без усведамлення наступнай праблемы: аналізаваная народная с упольнасць мае ўсе рысы супольнасці, якую Бекер называў "супольнасцю сакральнай" 33.

Справа ў тым, што ў такога роду супольнасц ях амаль усе элементы традыцыйнай этнічнай культуры былі санкцыянаваныя сферай сакральнага. "Святымі" былі традыцыйныя звычаі, традыцыйны спосаб апрацоўкі зямлі, прыгатавання і ўжывання ежы, сон і г.д. Гэтая "святасць", аднак, не была вынікам падпарадкавання народнай культуры рэлігіі. Сакра льнасць традыцыйных супольнасцяў заключалася не ў тым, што ўсе элементы іх культуры падпарадкоўваліся рэлігійнай дактрыне альбо ідэі ўсемагутнага Бога, а ў тым, што яны былі "святымі" самі па сабе, былі элементамі, якім этнічная група надавала найвышэйшы ранг, значэнне і павагу - ранг, значэнне і павагу святасці. Усё, што на працягу стагоддзяў адбывалася ў этнічнай групе, было ў пэўным сэнсе "святым", усё, што адбывалася звонку, - немаральным, грахоўным.

На сха ластычнае пытанне: Бог не любіць кепскіх учынкаў, таму што яны грахоўныя, ці, наадварот, кепскія ўчынкі таму грахоўныя, што іх не любіць Бог - з пункту гледжання традыцыйнага селяніна т рэба адказваць так: Бог не любіць кепскіх учынкаў таму, што яны грахоўныя. А грахоўныя яны таму, што этнічная група выключае іх з шэрага санкцыянаваных паводзін.

Хоць "сакральнасць" супольнасці не з'яўляецца адлюстраваннем уплываў таго або іншага касцёла, тым не менш касцёл надаваў гэтай супольнасці спецыфічную вонкавую афарбоўку, прапанаваў пэўныя ўзоры паводзін, асабліва ў сферы абраднасці, і пэўныя групавыя сімвалы, вакол якіх фармiравалася спецыфічнае пачуццё "свойскасці".

Паглыбляючы праблемы, можна назваць шмат рыс усходнеславянскіх культур, якія былі вынікам іх сувязі з праваслаўем. Такімі рысамі, напрыклад, з'яўляюцца буйны росквіт у гэтых культурах вакальнай музыкі і адсутнасць развітай інструментальнай музыкі, што, як заўважыў Машыньскі, звязана з культам царкоўных хораў у праваслаўі і адсутнасцю арганнай музыкі34 ; упадак народнай скульптуры; частае праяўленне элементаў дахрысціянскай

208

Беларусы як этнічная група


абраднасці і культу як вынік спецыфічнай сітуацыі праваслаўнага духавенства, не маючага глыбокі х уплываў на інтэлект і культуру народу35, і г.д. Таксама ў фальклоры двух канфесійных груп, нягледзячы на моўнае адзінства, можна заўважыць пэўныя адрозненні як вынік рэлігійных уплываў.

Вяртаючыся да таго, што было сказана на пачатку гэтага раздзела, сцвярджаем, што ў межах праваслаўя ва ўсходняй Беласточчыне сфармiрава лася этнічная група, існуючая як ва ўласнай свядомасці, так і ў свядомасці суседніх груп. Ва ўласнай свядомасці яна існуе як група "сваіх", "праваслаўных", "рускіх", "беларускіх". Гэтыя паняцці з'яўляюцца ўзаемазамяняльнымі і трактуюцца як сінонімы. Прычым паняцці "праваслаўны", "рускі" часцей ужываюцца людзьмі ста лага ўзросту і асабліва жанчынамі, а паняццем "беларус" часцей карыстаецца моладзь, якая мае пэўную адукацыю.

Свядомасць "беларускасці" на гэтай тэрыторыі з'яўляецца толькі свядомасцю назвы. Заява "я беларус", таксама як і заявы "я рускі" або "я т утэйшы", не звязана з пачуццём прыналежнасці да пазалакальных беларускіх каштоўнасцей, беларускай нацыянальнай культ уры або мовы. Беларуская літаратурная мова ў свядомасці жыхароў гэтых вёсак з'яўляецца мовай чужой, "не т утэйшай" у такой самай ступені, як польская або расійская. Асабліва гэта датычыць тэрыторый паўночна-ўкраінскіх дыялектаў. Але таксама на этнаграфічных беларускіх землях настойліва падкрэсліваюцца ўсе праявы адметнасці мясцовай гаворкі ад беларускай літаратурнай мовы.

Вызначэнне "беларускі" ў гэтым выпадку з'яўляецца назвай уласнай этнічнай групы, а не ўласнай нацыі; звязаныя з гэтым вызначэннем каштоўнасці істотна адрозніваюцца ад каштоўнасцей нацыянальных. Аднак цікава, што гэтая свядомасць назвы "беларускі" пашырылася на ўсю этнічную групу, захапіла тэрыторыі этнаграфічна паўночна-ўкраінскія або, паводле новай тэрміналогіі, заходне-палескія да Буга і нават далей 36.

Для гэтага пачуцця "свойскасці", свядомасці культурнай або нават псіхічнай "адметнасці" неістотныя фактычныя ўнутраныя адрозненні і культурныя падзелы. Тэрытарыяльна этнічная група "рускіх" на этнаграфічна беларускіх землях займае дробны паўзмежны лапік у Дамброўскім і Сакольскім паветах. Ён значна пашыраецца ў Беластоцкім павеце і, нарэшце, у паветах Бельск Падляскі, Гайнуўка і Семятычы, г.зн. у паветах з этнаграфічнага пункту гледжання, хутчэй, паўночна-ўкраінскіх. Яе межы набліжаюцца да ўсёй усходнеславянскай тэрыторыі. Якраз гэт ую этнічную групу маюць на ўвазе, калі гавораць пра беларусаў на Беласточчыне. Менавіта на яе адметнасці перш за ўсё трымаецца дзейнасць Беларускага грамадска-культурнага таварыства.

209

Гэтая сфармiраваная група адрозніваецца ад іншых этнічных груп і супольнасцей, што інтэграваліся ў нацыі, адметнымі сацыяльнымі паводзінамі і адметнай палітычнай сітуацыяй у розныя перыяды, асабліва ў перыяды дзяржаўнасці, якая ідэнтыфікуе сябе з той або іншай рэлігіяй. У дарэвалюцыйную эпоху гэта група былі прывілеяванай у параўнанні з каталікамі, а ў эпоху санацыі - дыскрымінаванай.

У перыяд Першай с усветнай вайны амаль усё праваслаўнае насельніцтва сучаснай Беласточчыны было эвакуіравана ў глыбіню Расіі. Там яно сутыкнулася з адметнымі культурамі, з жыццём у буйных гарадах, і перш за ўсё з рэвалюцыяй і рэвалюцыйнай ідэяй, што змагалася з традыцыяй патрыярхальнай, "богобоязненной" Русі. Шмат мясцовых сялян аказалiся на вельмі высокіх прыступках рэвалюцыйнай іерархіі; шмат хто прымаў удзел у арганізацыі і першых баях Чырвонай Арміі. Калі ж пасля заканчэння ваенных дзеянняў гэтае насельніцтва вярталася ў родныя вёскі, то небеспадстаўна трактавалася польскімi буржуазнымі ўладамі як рэальны або патэнцыяльны "антыдзяржаўны элемент ", рассаднік рэвалюцыйных ідэй у краіне.

Адметнасць сацыяльнай сіт уацыі ў розныя гістарычныя перыяды і адметнасць паводзін групы, пра што яшчэ пойдзе гаворка, сталі фактарам, які яднаў групу незалежна ад адносінаў да праваслаўя, якое было падмуркам гэтай адметнасці. Прыналежнымі да супольнасці "праваслаўных" адчуваюць сябе як сапраўдныя праваслаўныя, так і мясцовыя атэісты, людзі абыякавыя да рэлігіі і праблем светапогляду, чальцы шматлікі х рэлігійных сектаў.

Калі ідзе размова пра адносіны гэтага насельніцтва да рознага роду нацыянальных або нацыяналістычных ідэалогій, да дэклараванай у дадзены перыяд нацыянальнай прыналежнасці, то гэта яны якраз характэрныя для этнічных груп. Адносіны этнічнай групы да дэклараванай у гэтым выпадку і фармальнай прыналежнасці да пэўнай нацыі аналізаваў Станіслаў Асоўскі ў згаданай працы. Выкарыстаем прадстаўленую там карціну. Паводле Асоўскага, гэтыя адносіны найлепей характарызуюць два выказванні. Кабета з Шлёнска Апольскага, незадаволеная пасляваеннай сітуацыяй у Шлёнску, заявіла сацыёлагу, які цікавіўся нацыянальнай праблемай:

"Няхай мы палякі, няхай мы немцы, няхай мы рускія, няхай мы прусакі, толькі каб маглі працаваць, каб быў спакой, каб было што есці, каб быў цукар для дзяцей" 37 .

Затое гураль з Падхалянскай Букавіны, якога падчас акупацыі заахвочвалі дэклараваць сваю нацыянальнасць як "гураля", заявіў:

210

"Гуралем я буду заўсёды, але ў часы Аўстрыі запісвалі мяне аўстрыякам, у часы Польшчы - палякам, а зараз, калі існуе Губерня, запішыце мяне губернатарам" 38.

Такую пазіцыю Асоўскі называе "наміналізмам" у нацыянальных справах.

"Рэальнасцю, - піша ён, - для такіх наміналістаў з'яўляецца сувязь, якая яднае сваякоў, тых з тутэйшага Шлёнску. А тое, у якую іх запішуць нацыю, залежыць ад палітычных сіл, якія змагаюцца недзе над іх галовамі, і на якія яны не маюць уплыву" 39 .

Аналагічная сітуацыя ў групе, якую мы аналізуем. Дэклараваная нацыянальная прыналежнасць можа тут змяняцца ў залежнасці ад палітычных падзей. І гэта не вынік, як можа падацца, нейкага там "цынізму". Проста людзі ў гэтым не бачаць аніякай праблемы 40. Прыроджанай, нязменнай пры гэтым застаецца толькі прыналежнасць да этнічнай групы, да гэтай "рускасці", "праваслаўнасці", "тутэйшасці" альбо, паводле новай тэрміналогіі, "беларускасці" 41.

Гэты "прагматычны стасунак" да нацыянальнай праблемы пра яўляецца не толькі ў дэкларацыях, але таксама ў рэальных палітычных акцыях. У гэтым сэнсе характэрнай выглядае гісторыя беларускіх палітычных партый і іх кіраўнікоў у міжваенны перыяд. Шмат хто з і х стартаваў у па літыку з нацыянальных беларускіх пазіцый, часта нават нацыяналістычных, і паст упова ўсё больш эвалюцыянаваў у накірунку сацыяльна-радыкальных лозунгаў, у тым лiку і камуністычных. У тым асяродку толькі сацыяльна-радыкальныя, а не нацыянальныя беларускія лозунгі знаходзілі шырокі водгук.

Характар этнічнай групы вызначаў яе пазіцыю і ў пасляваенны час. Як вядома, беларуская этнічная меншасць рашуча абараняла народную ўладу. Яна стала асновай першых і свядомых яе актывістаў, якія стваралі падмуркі новай сацыяльнай і палітычнай рэчаіснасці 42. Пазбаўленая нацыянальных элементаў этнічная група праявіла свайго роду "практычнае" стаўленне да сіт уацыі. Яна выступіла ў абароне ўлады, якая найбольш адпавядала інтарэсам бедных сялян, улады, якая, апроч таго, абвяшчала роўныя правы грамадзянам незалежна ад веравызнання, нацыянальнасці або этнічнай прыналежнасці.

Вышэйазначанае не з'яўляецца вычарпа льнай характарыстыкай сацыяльных паводзін усёй супольнасці. Раней ужо адзначаліся дэзінтэграцыйныя працэсы ў гэтай супольнасці, якія заключаліся ў распадзе традыцыйных

211

каштоўнасцей і традыцыйных аўтарытэтаў, абарочваліся існаваннем у адных і тых жа супольнасц ях цалкам розных, крайніх , супярэчлівых ідэалогій, вялі да пашырэння дэвіацыйных з'яў, якія парушалі традыцыйныя для супольнасці нормы і ўзоры паводзін 43 .

Кансерватызм у адной сферы суіснаваў з радыкалізмам або нігілізмам у іншай. Кансерватызм святочных абрадаў і звычаяў, спосабаў гаспадарання або некаторых элементаў матэрыяльнай культ уры, радыкалізм у сферы сацыяльнай ідэалогіі, рэлігійны індыферэнтызм - гэта характэрныя рысы праваслаўнай супольнасці Беласточчыны, якія ўсведамляюцца як самой этнічнай групай, так і яе суседзямі.

Можна выказаць меркаванне, што ва ўсходніх паветах Беласточчыны на падмурку канфесійнай адметнасці сфармiравалася этнічная група, яка я не мае ўласнага этнаграфічнага твару, але адрозніваецца выразным усведамленнем сваёй "іншасці" і адметнасці калектыўных паводзін. Гэтая група існуе перш за ўсё для сацыёлага. Але яе існаванне і яе характар не можа ігнараваць ні этнограф, бо рысы групы істотна ўплываюць на дынаміку культ урных перамен у гэтых супольнасцях, ні гісторык, які імкнецца зразумець прычыны тых або іншых калектыўных палітычных паводзін. Аналізаваная палітычная група ўдзельнічае як у гісторыі рэгіёна, так і ў фармiраванні с учаснага культ урнага аблічча Беласточчыны.

Пераклад з польскай мовы Алеся Смаленчука


Заўвагi

1 У Польшчы матэрыялы гэтай дыскусіі друкуе пераважна квартальнік "Z pola walki", пачынаючы з № 1 за 1966 г. У Савецкім Саюзе яны публікуюцца на старонках часопіса "Вопросы истории", пачынаючы з № 4 за 1966 г.

2 Да гэтай катэгорыі перш за ўсё належыць вядомае вызначэнне Сталіна: "Нацыя - гэта гістарычна абумоўленая ўстойлівая супольнасць людзей, якая ўзнікла на базе агульнасці мовы, тэрыторыі, эканамічнага жыцця і псіхічнага складу, што адлюстравалася ў агульнасці культуры", а таксама яе розныя мадыфікацыі, якія прапануе у згаданай дыскусіі большасць савецкіх аўтараў.

3 Як прыклад такога падыходу можна згадаць пра канцэпцыю нацыі ў працах Макса Вэбера, Станіслава Асоўскага і Юзафа Халасінскага.

4 Размова ідзе, зразумела, пра прыдатнасць уяўленняў пра нацыю як інструмента вывучэння канкрэтнай сітуацыі, а не пра іх агульнае значэнне для сацыёлага або гісторыка.

5 Stalin, J. Marksizm a kwestia narodowa / J. Stalin // Dziela. T. 2. S. 303.

6 Wiatr, J.J. Spoleczenstwo. Wstep do socjologii systematycznej / J.J. Wiatr. Warszawa, 1964. S. 286.

212

7 Ibid.

8 Магчыма, што ў гэтым выпадку замест "нацыянальнай групы" трэба ўжываць паняцці "народнасць" і "свядомасць народнасці". Аднак яны настолькі недакладныя і шматзначныя, што свядома адмаўляюся ад іх выкарыстання, трактуючы паняцце "народнасць" як сінонім паняцця "нацыя" (гл.: Ewolucja mysli marksistowskiej w kwestii narodu i panstwa / Stenogram dyskusji. Zagajenie Henryka Jablonskiego // Z pola walki. 1966. Nr 3. S. 45-59).

9 Obrebski, J. Problem grup etnicznych w etnologii i jego socjologiczne ujecie / J. Obrebski // Przeglad socjologiczny. T. IV, z. 1-2. S. 187.

10 Аўтар меў магчымасць вывучаць такога роду феномен гіпербалізацыі распаду групавых традыцый у праваслаўных супольнасцях Беласточчыны, што праяўлялася ў форме вельмі містычнай, катастрафічнай рэлігійнай секты. Пісаў пра тое ў артыкуле Sekta grzybowska - doktryna i ideologia, напісаным для Rocznika Bialostockiego. T. IX.

11 Obrebski, J. Problem grup etnicznych... S. 186-187.

12 Ewolucja mysli marksistowskiej... S. 101

13 Гл.: Znaniecki, F. Modern Nationalities / F. Znaniecki. Illinois, 1952. S. 23-53.

14 Якраз пра такі характар сувязяў, які яднаюць шлёнскіх аўтахтонаў, пісаў Станіслаў Асоўскі ў працы: Zagadnienia wiezi regionalnej i wiezi narodowej na Slasku Opolskim (Ossowski, S. Dziela / S. Ossowski. Warszawa, 1957. T. 3. S. 251-300).

15 Гл.: Trejdenski, P. Bialoruskie stronnictwa polityczne w Polsce і ich ideologia / P. Trejdenski // Sprawy Narodowosciowe. 1930. Nr 5-6.

16 Damrosz, J. Studies on the Divergencies Folk Culture in North-East Poland / J. Damrosz // Zeszyty Etnograficzne Muzeum Kultury і Sztuki Ludowej w Warszawie. 1960. T. 1. S. 120.

17 Такі этнічны характар адносна доўга захоўвалі перш за ўсё перыферыйныя рэгіёны краю (кашубы, Шлёнзакі, Малапольшча). Вось прыклад апісання свядомасці галіцыйскіх сялян канца ХІХ ст.: "Шмат яшчэ ёсць у Жмёнцы людзей, якія на пытанне, хто яны (якой нацыянальнасці), адказваюць пасля роздуму, што яны каталікі ў адрозненне ад лютэранаў і габрэяў, альбо што яны сяляне, альбо "імперскія" ("cysarskie"). Пры спробе пераканаць іх, што яны палякі, абураюцца і адмаўляюцца працягваць гаворку. Сярод малодшага пакалення, якое вучылася ў школе ў Уяновіцах, не сустракаецца падобных адказаў, але затое пануе абыякавасць да нацыянальнай справы" (Bujak, F. Zmiaca, wies powiatu limanowskiego / F. Bujak. Krakow, 1903).

18 Якраз пра такое суіснаванне рэгіянальных і нацыянальных сувязяў пісаў С. Асоўскі ў цытаванай ужо працы Zagadnienia wiezi regionalnej i wiezi narodowej na Slasku Opolskim.

19 У сацыёлага можа выклікаць пратэст ужыванне паняцця "група" ў дачыненні да настолькі разнароднай сістэмы, паколькі з гэтым паняццем звязаны пэўныя сувязі свядомаснага ўзроўню. Але варта застацца з гэтым раней ужываным акрэсленнем, каб не павялічваць у этналогіі і сацыялогіі і без таго празмернай колькасці паняццяў, якія выкарыстоўваюцца для назвы адных і тых жа феноменаў.

20 Гл.: Moszynski, K. Kultura ludowa slowian / К. Moszynski. Warszawa, 1967. Cz.1. Kultura materialna.; Czekanowski, J. Wstep do historii Slowian / J. Czekanowski. Poznan, 1957; Moszynski, K. Lud polski w dorzeczu Wisly / К. Moszynski // Ziemia. 1917. Nr 11.

213

21 Glinka, S. Granica jezykowa i przyklady zroznicowania fonetycznego gwar bialoruskich Bialostoczyzny. Z mapka / S. Glinka // Sprawozdanie z Prac Naukowych Wydzialu Nauk Spolecznych. Ossolineum, 1960. Z. 5.

22 Гл.: Карский, Е. Белорусы. Введение в изучение языка и народной словесности / Е. Карский. Варшава, 1903; Kuraszkiewicz, W. Zarys dialektologii wschodnieslowianskiej z wyborem tekstow gwarowych / W. Kuraszkiewicz. Warszawa, 1963; Kuraszkiewicz, W. Najwazniejsze zjawiska jezykowe ruskie w gwarach miedzy Bugiem a Narwia / W. Kuraszkiewicz // Sprawozdania Komisji Jezykowej TNW. T. 32. Z. 2; Kuraszkiewicz, W. Tendencje bialoruskie i ukrainskie w gwarach okolic Puszczy Bialoweskiej / W. Kuraszkiewicz // Acta Baltico-Slavica. T. 1. Bialystok, 1964; Аналагічна этнографы вызначаюць межы этнаграфічнай беларускай культуры толькі да Нарава (гл.: Fedorowski, M. Lud Bialoruski / M. Fedorowski. T. 1. Krakow, 1897).

23 Kuraszkiewicz, W. Tendencje bialoruskie...

24 Fedorowski, M. Lud Bialoruski. T. 1. S. 233.

25 Гл.: Бобровский, П. Гродненская губерния / П. Бобровский. Петербург, 1861. Т. 1. Ч. 1. С. 614.

26 Працэс знікнення традыцыйнага фальклору адлюстраваны ў двух манаграфіях пра Сакольскі павет, якія былі апублікаваныя ў міжваенны час: Krzysztofik, W. Jeslonowka, wies powiatu Sokolskiego / W. Krzysztofik. Poznan, 1933; Szyroki, S. Monografia parafii Janowskiej w dekanacie Sokolskim wojwodztwa bialostockiego / S. Szyroki. Bialystok, 1936. Між іншым кс. Шырокі адзначыў: "Зніклі з твару зямлі ў гэтай ваколіцы народныя звычаі, адзенне, адным словам, уся народная культура. Тут нічога свойскага народ не мае апроч беларускай мовы, да якой ён сам не ведае, ці варта прызнавацца" (s. 17).

27 Kaminski, A. Pogranicze polsko-rusko-jacwiaskie pomiedzy Biebrza і Narwia / A. Kaminski // Rocznik Bialostocki. T. III. Bialystok, 1963. Гл. таксама карту, апрацаваную Ст. Глінкай.

28 Kaminski, A. Pogranicze polsko-rusko-jacwiaskie... S. 37.

29 Jakubowski, J. Powiat grodzienski w w. XVI / J. Jakubowski // Prace Komisji Atlasu Historycznego. Krakow, 1935. Z. III.

30 Wisniewski, J. Zarys dziejow osadnictwa wiejskiego we wschodniej czesci wojewodstwa bialostockiego do polowy XVII w. / J. Wisniewski // Nawukowy Zbornik. Bialostok, 1964; Wisniewski, J. Rozwoj osadnictwa na pograniczu polsko-rusko-litewskim od konca XVII wieku / Wisniewski // Acta Baltico-Slavica. Bialystok, 1964. T. I.

31 Wisniewski, J. Rozwoj osadnictwa... S. 125.

32 Jablonowski, A. Polska XVI wieku / A. Jablonowski. Warszawa, 1910. T. VI. Podlasie, cz. II. S. 229-230. Аналагічна спіс жыхароў вёсак XVI ст. дазваляе сцвярджаць, што канфесійныя адносіны ў гэтым рэгіёне амаль што супадалі з сучаснымі (гл.: Писцовая книга Гродненской экономии. Вильна, 1861).

33 Becker, H. Rozwoj mysli spolecznej od wiedzy ludowej do socjologii / H. Becker, E. Barnes Warszawa, 1964; Neyman, E. Beckerowska koncepcja secred-secular na tle zmiany spolecznej i klasifikacji spoleczenstwa / E. Neyman // Studia socjologiczne, 1966. Nr 1.

34 Moszynski, K. Kultura ludowa Slowian / K . Moszynski. Warszawa, 1939. T. 2; Kultura duchowa, cz. II. S. 1222-1223.

35 Гл.: Bystron, J.S. Kultura ludowa / J.S. Bystron. Warszawa, 1936. S. 148.

214

36 Гэтую з'яву апісаў яшчэ ў 1936 г. на І Навуковым з'ездзе, прысвечаным Усходнім землям, А. Крысіньскі. (І Zjazd Naukowy Poswiecony Ziemiom Wschodnim w Warszawie 20 і 21 wrzesnia 1936 r. Warszawa, 1938. S. 63).

37 Ossowski, St. Zagadnienia wiezi regionalnej... S. 274.

38 Ibid. S. 291.

39 Ibid. S. 275.

40 У міжваенны перыяд гэта старанна выкарыстоўвала прапаганда санацыі. Са спасылкай на аг ульныя перапісы насельніцтва сцвярджалася, напрыклад, што ў павеце Бельск Падляскі пражывае 20 тыс. праваслаўных польскай нацыянальнасці (Polacy prawoslawni w Polsce. Warszawa, 1937. S. 9).

41 У гэтым сэнсе характэрным з'яўляецца выказванне Аляксандра Данілюка, селяніна з в. Камень у павеце Гайнуўка, які ў апублікаванай у 1930-я гг. улётцы выразна ідэнтыфікуе веравызнанне з мовай і ўсёй этнічнай культурай. Ён піша: "І так, браты і сёстры, як у гаспадара ёсць розная жывёла, так і ў Бога ёсць розныя мовы, перамешаныя яшчэ ў Вавілоне. Гаспадар мае шмат розных жывёлаў, але, калі ён пажадае зрабіць з казы авечку, то нічога не атрымаецца. Таксама і чалавек не можа змяніць адну веру на другую. Недзе напісана так: "У кожнага народу справядлівы ў веры з'яўляецца заслужаным у Бога". Рускіе, палякі, габрэі, цыганы, татары - усім гэтым народам Бог даў веру і мову. Толькі суботнікам і баптыстам Бог не даў мовы. А дурны д'ябал прыдумаў ім веру. Амінь". (Данилюк, A. Илья-пророк в Польше строит город Вершалин / А. Данилюк. Bialystok, b.r.).

42 Гл.: Majecki, H. Z problemow powstania I rozwoj organizacyjnego PPR na terenie wojwodstwa bialostockiego (1944-1948) / H. Majecki // Rocznik Bialostocki. T. V.

43 Pawluczuk, W. Procesy dezintegracyjne w prawoslawnych spolecznosciach wiejskich / W. Pawluczuk // Wies Wspolczesna. 1967. Nr 3.

215

Гістарычная біяграфістыка.
Historical Biographies

Юзаф Абрэмбскі (1905-1967): да біяграфіі антраполага

Ганна Энгелькінг

(Варшава)

Summary

For many years, the author of this article has studied the biography and scholarly legacy of Jozef Obrebski (1905-1967), a Polish social anthropologist, disciple of Bronislaw Malinowski, who in the 1930s was doing some territorial studies, among others on Palessie (on the territories now in Belarus and Ukraine). An acquaintance with an anthropologist's biography is important for a better understanding of his intellectual background and deeper appreciation of his method, his field work and its results in form of monographic and theoretical publications. On the one hand, an anthropologist's life has a forming impact on his oeuvre, and on the other, an anthropologist himself is "a human instrument studying other human beings," "a part of the research situation being studied." In the life and oeuvre of Jozef Obrebski it is impossible to separate his personality from his being a scholar.

Obrebski was by education an ethnographer of Slavonic lands and had a natural predisposition to study Palessie in particular. He grew up in Ukraine and Belarus, acquiring a necessary linguistic and cultural competence to work in East Slavonic environment. In his works, he called this region "his homeland" and referred to his close friendships with its inhabitants. It seems that he considered himself an intermediary between the microcosm of East Slavonic peasants' local culture and the world of the Western science. It was a consciously adopted intellectual and ethical attitude, rooted in the Obrebskis family 's social and psychological position between the

217

countryside and a manor house, town and palace, and also in their multicultural situation where several languages, religions and nationalities coincided.

Obrebski was fully aware of his position as a "research tool," the testimonies of which can be found mainly in his field notes. He was always sympathetic to the people he was studying. His works develop an image of Palessie from two perspectives: an "objective" synthetic perspective of a researcher and a subjective perspective of the inhabitants of the country. This attitude was coherent with Obrebski's views and his own personality traits. He believed in democratic and liberal ideas, highly estimated such virtues as dignity, freedom, respect for otherness. Obrebski as a scholar did not enjoy a public success during his life; he remained largely underestimated.

"Антраполаг сам з'яўляецца даследчыцкім інструментам, які даследуе іншых людзей і іх сацыяльнае асяроддзе. Хоць антраполаг і выпрацаваў адмысловыя метады для забеспячэння аб'ектыўнасці даследавання, ён жыў бы ілюзіямі, калі б меркаваў, што можа нейтралізаваць у навуковай працы ўласную асабовасць і дзейнічаць як ананімны робат або механічны рэгістратар чалавечых учынкаў. Наадварот - трэба прызнаць, што антраполаг як чалавечы інструмент у такой жа ступені з'яўляецца вынікам біялагічнай, псі халагічнай і сацыяльнай абумоўленасці, як і людзі, якіх ён вывучае. Часта мы пачынаем разумець антраполага ці сацыёлага і здагадвацца, кім ён ёсць і чым абмежаваны, калі чытаем яго кніжкі. Тым больш, што ў выпадку палявога даследчыка, які карыстаецца метадам "уключанага назірання", аўтахарактарыстыка вельмі пажаданая, таму што самая асоба даследчыка з'яўляецца адным з элементаў сітуацыі, якая падлягае даследаванню.

Зразумела, што асоба даследчыка не пачынае фарміравацца ў момант выхаду на палявыя даследаванні. Яна з'яўляецца прадуктам ранейшага фарміравання. Біяграфічная абумоўленасць аказвае ўплыў на выбар антраполагам праблематыкі даследаванняў, даследчых метадаў і нават і самой дысцыпліны" 1.

Прыведзеныя словы выйшлі з-пад пяра амерыканскага ант раполага Гартэнзіі Паўдэрмэйкер (Hortense Powdermaker) (1903-1970), сяброўкі Юзафа Абрэмбскага з часоў семінара Браніслава Ма ліноўскага ў Лонданскай школе эканомікі (London School of Economics), пад кіраўніцтвам якога яны вучыліся на пачатку 30-х гг. ХХ ст. У апублікаванай праз трыццаць гадоў аўтабіяграфіі Г. Паўдэрмэйкер распавяла пра факты свайго жыцця, якія, па яе меркаваннi, вызначылі пазнейшы выбар прафесійнай сцежкі і працы антраполага.

218

Як гэта звязана з Юзафам Абрэмбскім? Юзаф Абрэмбскі (1905-1967) быў этнографам, сацыёлагам і антраполагам, вучнем Казіміра Машыньскага, Казіміра Нітша i Браніслава Маліноўскага. Да 1946 г. ён працаваў у Польшчы, а потым у ЗША. Перад вайной вёў палявыя даследаванні ў Македоніі і на Палессі, а пасля вайны - на Ямайцы. Большасць напісаных ім прац (некаторыя не скончыў) засталiся ў рукапісах, таму яго навуковы даробак сёння малавядомы. Шэраг гадоў я апрацоўваю навуковую спадчыну гэтага даследчыка. Апошнім часам выйшаў з друку пад маёй рэдакцыяй зборнік яго палявых і тэарэтычных работ 2 , а таксама том выбраных прац , прысвечаных этнасацыялогіі Палесся 3 , рэгіёна, дзе Абрэмбскі ў 1934-1937 гг. праводзіў спланаваныя з шырокім размахам палявыя даследаванні. Адначасова даследую біяграфію навукоўца, вывучаю яго жыццёвы і навуковы шляхі, якія, па маiм перакананнi, немагчыма раздзяліць.

Ка лі даследуецца праца антраполага - яго інтэлектуальная база і майстэрства, ход палявых даследаванняў, а таксама іх вынікі ў форме матэрыялаў, манаграфічных і тэарэтычных прац, - веданне яго біяграфіі з'яўляецца неабходным. Па-першае, біяграфія ант раполага аказвае істотны ўплыў на яго працу, а па-другое, антраполаг сам ёсць "даследчыцкі інструмент", які "з'яўляецца элементам сіт уацыі, якая падлягае даследаванню". Гэта значыць, што асобу даследчыка (рысы яго асабовасці, яго паводзіны падчас даследаванняў) немагчыма аддзяліць ад навуковага працэсу. Веданне біяграфіі і разуменне асабовасці антраполага з'яўляюцца істотнымі для вывучэння і крытыкі яго спадчыны. Веды пра жыццё антраполага даюць шанс больш глыбокага разумення яго дзейнасці.

У жыцці і працы Юзафа Абрэмбскага нескладана вызначыць абшары ўзаемнага ўплыву і пранікнення. Веданне біяграфічнай абумоўленасці (у тых межах, у якіх яно даступна) з'яўляецца істотным для разумення не толькі навуковага шляху на ўзроўні фактаў і храналогіі, але таксама выбару даследчыцкай праблематыкі і стасаваных метадаў, г.зн. спосабу выпрацоўкі антрапалогіі. Чалавечыя якасці немагчыма аддзяліць ад асаблівасцей навуковай дзейнасці.

Апублікаваныя ў 2007 г. палескія працы Абрэмбскага былі плёнам яго даследаванняў у 30-я гг. ХХ ст. 4 Ужо няма падставы лічыць Ю. Абрэмбскага забытым ці невядомым вучоным. Яго працы, якія больш за паўстагоддзя былі недаступныя а льбо маладаст упныя, сёння можна вывучаць без перашкод. Паколькі палескія напрацоўкі вучонага ўбачылі дзённае святло і сталі даступнымі нашай рэфлексіі і ацэнцы, варта прыглядзецца дакладней менавіта да гэтай часткi яго творчай працы, пашыраючы поле для наступнага аналізу і новых навуковых інспірацый. Звяртаючыся да палескіх напрацовак Юзафа

219

Абрэмбскага, хацелася б знайсці адказы на два пытанні: па-першае, чаму ён зацікавіўся Палессем як аб'ектам даследавання і, па-другое, як яго асабовасць і біяграфія паўплывалі на спосаб правядзення даследаванняў, на яго майстэрства як этнасацыёлага-палевіка?

Антраполаг у "роднай старонцы"

Чаму ў 1934 г. "свежаспечаны" ў Лондане (пад кіраўніцтвам Браніслава Маліноўскага) доктар сацыяльнай антрапалогіі Юзаф Абрэмбскі распачаў этнасацыялагічную экспедыцыю на Па лессе? Чаму ён заняўся менавіта такога роду даследаваннямі і чаму менавіта на Палессі?

Ю. Абрэмбскі вывучаў этнаграфію, этналогію і славянскую філалогію на Славянскіх курсах (Studium Slowianskie) Ягелонскага універсітэта ў Кракаве ў 1926-1930 гг. Кафедрай этналогіі славян у той час кіраваў Казімір Машыньскі, знакаміты знаўца славянства, буйнейшы навуковы аўтарытэт у Цэнт ральнай Еўропе ў галіне славянскіх этнаграфіі і этналогіі. Прафесар павінен быў перадаць сваім вучням распаўсюджанае ў славістычным асяроддзі перакананне аб выключным значэнні Палесся для даследаванняў гісторыі і культуры славян. Сам Машыньскі займаўся этнаграфіяй Па лесся яшчэ перад Першай сусветнай вайной і таксама шмат разоў бываў там на палявых даследаваннях у міжваенны час. Ю. Абрэмбскі, без сумнення, добра ведаў яго працы, прысвечаныя культуры гэтага рэгіёна 5 . Пазней ён неаднаразова спасылаўся на іх ва ўласных тэкстах.

Навуковая і інтэлектуальная прыцягальнасць Палесся для маладога этнолага шмат у чым абумоўлена індывідуальнай, біяграфічнай акалiчнасцямi. Ён нарадзіўся ва Украіне (у Тэпліку Вінніцкага павета на Падоллі 18 лютага 1905 г.), а выхоўваўся ў Беларусі (у маёнтку Плянта каля мястэчка Быцень пад Слонімам) і ва Украіне (у мясцовасці Дужы Стэп Бердычаўскага павета, а пазней у Кіеве). Яго бацька быў адмініст ратарам маёнткаў, якія на лежалі да графа Патоцкага. Юзаф з дзяцінства ведаў украінскую, беларускую і рускую мовы (пазней у ст удэнцкія часы ён паглыбіў веданне згаданых моў, між іншым, на славістычным семінары Казіміра Нітша). Хоць школьныя гады (ка ля 1912-1913 гг.) Ю. Абрэмбскі правёў у Варшаве, ва ўсходнеславянскім асяроддзі ён заўсёды адчуваў сябе по-свойску. Меў неабходную для функцыяніравання ў ім моўную і культурную кампетэнцыю.

Маладыя Абрэмбскія - Юзаф і дзве старэйшыя сястры Антаніна і Марыя - выхоўваліся ў тыповых мястэчках, дзе пражывала габрэйскае і хрысціянскае (у большасці праваслаўнае) насельніцтва і якія былі

220

адміністратыўна-гандлёвымі цэнтрамі для навакольнага вясковага люду. Тэплік і Быцень, глыбока правінцыяльныя мястэчкі, у той жа час з'яўляліся сцэнай вострых сацыяльных і культурных кантрастаў. З аднаго боку, тут цякло арыстакратычнае жыццё графаў Патоцкіх - "крэсовых каралевічаў", як назаве іх пазней Абрэмбскі ў "Архаічным Палессі"6, кніжцы, адной з крыніц якой былі перажыванні і вопыт ранняга дзяцінства. З другога - тут жыў сваім жыццём экзатычны, хоць і знаёмы, габрэйскі штэтл (sztetl), звязаны ніцямі ўзаемазалежнасці з сялянскім светам праваслаўных жыхароў навакольных вёсак і мястэчак, з прадстаўнікамі расійскай адміністрацыі. Можна быць упэўненым, што ў гэтым шматкультурным тыглю найбліжэйшым для маладога Абрэмбскага было польскамоўнае атачэнне кіраўнікоў панскіх маёнткаў і мясцовай шляхты. Пры гэтым ён меў кантакты таксама з іншымі групамі насельніцтва краю.

Невядома, ці ідэнтыфікаваў Юзаф Абрэмбскі сваю малую айчыну з якім-небудзь канкрэтным месцам на ўкраінскіх або беларускіх землях. Такой айчынай для яго магла быць нават Варшава, дзе працяклі яго школьныя гады і дзе пазней пасля вучобы ва універсітэце ён жыў да выезду з краіны ў 1946 г. Аднак няма с умненняў, што з Украінай і Беларуссю ён адчуваў больш моцную сувязь, абумоўленую не толькі тым, што яны былі аб'ектам навуковага даследавання. Іх ён будзе называць сваімі "радзімымі старонкамі". Гэта Ю. Абрэмбскі прызнаў ужо як сфармiраваны навуковец ва ўступе да доктарскай дысертацыі (1933). Звяртаючыся да англійскіх чытачоў, ён заявіў: "Я славянін, які нарадзіўся і быў выхаваны ў найбольш архаічных і першабытных раёнах Еўропы. Ад нараджэння ведаю сваю радзімую старонку. Больш таго, я маю асабісты вопыт адносін з маімі сялянскімі землякамі, вопыт, які я атрымаў не толькі ў этналагічных палявых даследаваннях у Польшчы, Беларусі, Украіне і ў балканскіх краінах , але перш за ўсё дзякуючы блізкаму сяброўству са шматлікімі жыхарамі тых краёў. Наколькі памятаю, то нават выпеставаны я быў сялянкаю з Беларусі, краю, які слыве ў этнаграфічнай літарат уры сваімі забабонамі, першабытнымі вераваннямі, старадаўнімі абрадамі [...] Калі чытач даверыцца майму вопыт у і возьме мяне правадніком, то гэта дапаможа нам падыйсці да [вывучаемай] тэмы [...] без перашкод, вынікаючых з прыроджанага ў заходняга еўрапейца пераканання аб перавазе яго рацыянальнага светапогляду і цывілізаваных звычаяў над незразумелымі паняцц ямі і дзівачнымі звычаямі дзікуноў" 7.

Гэтае сведчанне важнае для разумення пачуцц я тоеснасці Юзафа Абрэмбскага. Адным з яе аспектаў была ідэнтыфікацыя з краем паходжання, з "найбольш архаічнай і першабытнай" славянскай Ус ходняй Еўропай. Іншы

221

аспект - гэта адчуванне сувязі з "сялянскімі землякамі". Пабудаваную на гэтым эмпатыю і зразуменне Абрэмбскі будзе дэманстраваць і культываваць ва ўсёй сваёй пазнейшай даследчыцкай працы і навуковай творчасці. Усходнееўрапейскія вяскоўцы былі для яго землякамі і сябрамі, а не "дзікунамі". Іх культ уру ён успрымаў як свойскую. І, як падаецца, лічыў сябе перакладчыкам і пасрэднікам паміж мікракосмам той культуры, якую ведаў ад нараджэння, і светам заходнееўрапейскай навукі. Гэта было свядомае інтэлектуальна-этычнае стаўленне антраполага, карані якога трэба шукаць у грамадска-псіхалагічнай пазіцыі сям'і Абрэмбскіх, якая функцыянiравала ў сацыяльным абшары паміж вёскай і дваром, мястэчкам і палацам, а таксама ў полікультурнай прасторы нека лькі моў, веравызнанняў і нацыянальнасцей.

З украінскай і беларускай мовамі Юзаф Абрэмбскі сустрэўся ў першыя хвіліны жыцця. "Насельніцтва было ўкраінскім, - распавядала яго сястра, Антаніна Абрэмбская-Яблоньская, - а калі нарадзіўся мой брат, маці ўжо была слабага здароўя, [...] была боязь, што не здолее яго карміць. І тады запрасілі маладуху (molodycie), якая нядаўна выйшла замуж і размаўляла толькі па-ўкраінску..." 8

Канешне, не толькі ад нянек маладыя Абрэмбскія чулі мясцовую мову. Яна гучала навокал і была мовай іх гульняў з вясковымі дзецьмі і кантактаў з вёскай. Ад дзяцінства яны былі шматмоўнымі. Пазней да жаргонных, дыялектных гаворак украінскай і беларускай моў далучылася расійская, афіцыйная мова дзяржавы, у якой яны жылі. Пра гэтую ўсходнеславянскую моўную кампетэнцыю - "прыроджаную", як мог бы сказаць Абрэмбскі, - яскрава сведчыць пазнейшы прафесійны шлях двух членаў сям'і. Антаніна і Юзаф будуць вывучаць славянскую філа логію. Сястра, прафесар мовазнаўства, стане заснавальніцай польскай акадэмічнай беларусістыкі9. Абшарам даследавання брата будзе беларуска-ўкраінскае памежжа.

У кніжцы "Архаічнае Палессе" ("Polesie archaiczne"), напісанай у Варшаве падчас нямецкай акупацыі, Ю. Абрэмбскі прадставіў аналіз грамадскага свету былых "польскіх крэсаў". Гэта была трохсаслоўная сістэма, на вяршыні якой знаходзіліся паны, падмурак складалі сяляне, а пасрэднічалі паміж імі "паўсюдныя і ўсёведаючыя" габрэі.

Такая трактоўка, на мой погляд, была звязана таксама з дзіцячым досведам і дзіцячымі перажываннямі аўтара. Да габрэйска-хрысціянскіх крэсовых мястэчaк маладыя Абрэмбскія, нават калі яны ўжо жылі ў Варшаве, павінны былі вяртацца ў перажываннях і акт уалізаванай размовамі сямейнай памяці. Чытач "Архаічнага Палесся" не можа пазбыцца ўражання, што накрэсленае пяром Абрэмбскага апісанне ўжо няіснага ў той час "краю каралевічаў і музыкаў"

222

мае не толькі інтэлектуа льныя асновы, што яно нарадзілася не толькі як вынік навуковых даследаванняў, якія грунтуе на падмурку крыніц аб'ектыўны даследчык-гісторык. Гэтае апісанне прасякнута гуманістычнай перспектывай антраполага, які з разуменнем і эмпатыяй ставіцца да супольнасці і людзей, пра якіх распавядае. Чытач не мае сумненняў, на чыім баку сімпатыі даследчыка, калі той піша: "На фоне сялянскага радзімага краявіду Літвы, Русі ці Палесся кожны [...] вялікапанскі двор, ці хоць бы толькі панскі, станавіўся проста экзатычным аазісам культуры. Амаль усё, што ішло на пабудову гэтага аазіса, на яго хараство і веліч, не шмат мела агульнага не толькі па стылі, але нават сваім паходжаннем з краем, які быў глебай гэтага росквіту" 10. Са старонак навуковай працы з намі размаўляе патрыёт гэтага краю і прыхільнік "сялянскіх землякоў". Пункт гледзішча гэтага антраполага-сябра знаходзіцца ўнутры даследуемых супольнасцей. Ён уласцівы "ўключанаму назіральніку" і адначасна чалавеку, які добра ведае і разумее аб'ект свайго вывучэння.

Думаю, што такое вострае бачанне сацыяльнай сялянска-панскай дыхатаміі ў колішняй Польшчы, якое Абрэмбскі прадэманстраваў у "Архаічным Палессі", як і сучасных яму вынікаў гэтай дыхатаміі, што назіраліся ў 1930-я гг. не толькі на Па лессі, але і ў структуры ўсяго грамадства міжваеннай Польшчы, было звязана з яго біяграфіяй і сямейнай гісторыяй. Пасрэдніцкая і, значыць, маргінальная пазіцыя сям'і Абрэмбскіх у панска-сялянскай гаспадарчай і культурнай сістэме нараджала ў Юзафа адначаснае пачуццё сужыцця і дыстанцыі. Магчыма, дзякуючы гэтаму ён быў чуллівы да габрэйскай праблематыкі. Даследчык у адрозненне ад шматлікіх іншых этнографаў і гісторыкаў, якія даследавалі ўсходнія землі былой Рэчы Паспалітай, не абмінаў прысутнасці і ролі габрэяў у тагачасным грамадстве. У "Архаічным Палессі" "габрэй-купец, габрэй-магазіншчык, габрэй-пасрэднік, габрэй-экспарцёр і імпарцёр, габрэй-фактар, габрэй-спекулянт, габрэй-прадпрымальнік, габрэй-арэндатар, габрэй-інфарматар", названы "творцам гаспадарчых вартасцей гэтай сістэмы і акушэрам панскай звышвартасці", стаў у трактоўцы аўтара "асобай, якая сваім значэннем параўноўвалася з панам" 11 .

"Два дыяметральна супрацьлеглыя сацыяльныя полюсы Польшчы тут непасрэдна дакраналіся адзін аднаго, - пісаў ён. - З аднаго боку найвышэйшы гатунак польскага вялікапанства - крэсовыя каралевічы, з іншага - найніжэйшы гатунак сялянства - рускі мужык. Таксама нідзе больш саслоўная структ ура польскага грамадства так моцна не набліжалася да каставасці. Крэсовых паноў і іх сялянскіх падданых не звязвалі элементарныя сацыяльныя сувязі. Нават мовы і вера ў і х былі розныя. Нідзе больш панскасць не дасягнула настолькі дасканалага выразу і нідзе сялянскасць не вылучылася ў настолькі ж поўную і

223

ідэальную яе антытэзу. Палессе ў сваёй сацыяльнай ст руктуры - гэта найчысцейшая праява тыповай для ўсёй Польшчы двухслойнай сацыяльнай структуры, найбольш развіта я форма сімбіёзу зусім розных , чужых і варожых , але звязаных у адну сацыяльную сістэму двух светаў - панскага і сялянскага" 12 .

Цікава, пры напісанні гэтага фрагмент у ці не паўставалі перад вачыма аўтара ўкраінскія і беларускія рэзідэнцыі Патоцкіх і сялянскія хаты ўздоўж брудных суседніх вуліц? Ці не вяртаўся ён ва ўспамінах да штэтляў Тэпліка, Быценя і Бердычава, калі канстатаваў: "Пан жыў з сялянскай працы, селянін з панскай зямлі, габрэй-фактар з пераўтварэння пладоў зямлі і прадуктаў сялянскай працы ў матэрыю панскага жыцця і складовы элемент панскай культуры, грошы і тавар [...] Пан рэпрэзентаваў зямлю, уладу, родавыя т радыцыі і ўласны арыстакратызм; селянін - працу і прыгон; габрэй - тавар і грошы. Пан быў нявольнікам сваёй маёмасці, свайго сацыяльнага становішча і сацыяльных забабонаў; селянін - нявольнікам пана. Адзіным вольным ча лавекам у гэтай сістэме быў габрэй. Ён карыстаўся свабодай, якую давалі цякучыя праз гэт ую сістэму тавар і грошы" 13 .

Юзаф Абрэмбскі таксама валодаў - дзякуючы навуковай дыстанцыі да даследчай рэчаіснасці і ў той жа час эмацыянальнай с увязі з ёй, якая аблягчала яе разуменне, - пэўным асаблівым родам свабоды: свабоды вучонага, які сам ангажыраваны на бок с уб'ектаў даследавання, для якога адной з мэт навуковага даследавання з'яўляецца дзейнасць на іх карысць. Знаючы ўсходнееўрапейскую вёску не выключна з палявых даследаванняў, але і з свайго біяграфічнага досведу, ён імкнуўся не толькі да яе навуковага вывучэння, але і да направы яе быту.

Пачынаючы даследаванні на Па лессі ў 1934 г., Юзаф Абрэмбскі пісаў: "[Папярэднія] этналагічныя даследаванні [...] былі зарыентаваныя галоўным чынам у напрамку пытанняў антычных культ урных філіацый і гістарычна-рэканструкцыйных спекуляцый. Яны абміналі жывы канкрэтны змест сучаснай вясковай культуры. Вынікам гэтага з'яўляецца між іншым надзвычайная дыстанцыя паміж багаццем сабранага этнаграфічнага матэрыялу і мінімальнай арыентацыяй у сучасных сацыяльна-культурных адносінах у дадзеным [...] рэгіёне. [...] У сучасны момант этналагічныя даследаванні павінны сканцэнт равацца ў першую чаргу на тых пытаннях, актуа льнасць якіх дыктуецца практычнай карысцю. Толькі тады дыстанцыя, яка я аддзяляе часам вельмі хімерычны свет навукі ад канкрэтнай сферы сацыяльнай практыкі, будзе зменшана да ўласцівага мінімуму з найбольшай карысцю перш для ўсё для самой навукі" 14.

224

Дзякуючы К. Машыньскаму Абрэмбскі перажыў навуковае захапленне Палессем. Ён зразумеў яго вартасць для даследаванняў этнагенезу славян. Аднак яго ўласныя інтарэсы ішлі зусім у іншым накірунку: для яго важным быў "жывы канкрэтны змест сучаснай вясковай культ уры". Яго мэтай стаў выхад па-за рамкі тагачаснага этнаграфічнага ўзору апісання і інтэрпрэтацыі культуры па лескай вёскі, якая ўспрымалася як архаічная традыцыйная культура. Яго цікавіла с учасная вёска і перамены ў ёй. Дзеля і х даследавання ён павінен быў выйсці за межы той прафесійнай падрыхтоўкі і тых ведаў, якія дала школа Машыньскага. Трэба было пайсці ў накірунку сацыяльнай антрапалогіі і сацыялогіі. Абрэмбскі зрабіў гэта падчас вучобы ў Маліноўскага. У выніку яго пазнейшыя даследаванні Палесся атрыма лі цалкам наватарскі характар. Ён праводзіў палявыя сацыялагічныя даследаванні этналагічнымі метадамі. Ю. Абрэмбскі фактычна спалучыў функцыянальны метад Маліноўскага і гуманістычную сацыялогію Фларыяна Знанецкага.

Цікава, што план сацыялагічных даследаванняў Палесся (пазней ён называў іх этнасацыялагічнымі) Абрэмбскі сфармуляваў вельмі рана, яшчэ будучы ст удэнтам Машыньскага. Пра гэта вядома з яго ліста да Браніслава Маліноўскага, які быў напісаны ў маі 1930 г. амаль адразу пасля абароны магістэрскай працы: "Я прыняў рашэнне прысвяціць увесь наступны год па-лявым даследаванням найбольш прымітыўных ваколіцаў Беларусі [...] Запланаваная праца будзе ісці галоўным чынам у сацыялагічным накірунку і пры гэтым абапірацца на метадах пана прафесара, вядомых мне дзякуючы Вашым працам, якія мне вельмі дапамаглі" 15.

Навуковая матывацыя цікавасці маладога Абрэмбскага да сучаснасці палескай вёскі, да дынамічных, а не статычных аспектаў яе культуры не выклікае сумненняў. Аднак, калі б гэтай матывацыі не спадарожнічаў асабісты біяграфічны аспект, то, быць можа, Юзаф Абрэмбскі не стаў бы даследчыкам Палесся. Ён мог бы, напрыклад, працягваць свае даследаванні на Балканах, дзе ўжо давялося працаваць (Македонія, 1932-1933 гг.). Даследаваць культурныя перамены ў вёсцы ў той час ён мог практычна ў кожным месцы Польшчы ці славянскага рэгіёнa. Але выбраў Палессе.

Антраполаг як "даследчыцкі інструмент"

Юзаф Абрэмбскі ца лкам прытрымлiваўся ўласнага "даследчыцкага інст румента". Ён быў вучнем Маліноўскага, які распачаў пералом у этналогіі, калі сфармуляваў пастулат поўнай адкрытасці ў метадалагічных пытаннях. Па сутнасці, гэта азначала пат рабаванне ад па лявых даследчыкаў, каб "давалі

225

поўнае апісанне даследчыцкага працэсу, таго спосабу, якім яны вывучалі сабраныя дадзеныя, а таксама шляхоў, якімі апошнія былі здабытыя" 16 . У "Арганаўтах Заходняга Пацыфіку" (1922) - першай прэзентацыі функцыянальнага метаду ў ант рапалогіі - Б. Маліноўскі апісаў уласны "ц ярністы шлях этнографа", працэс ат рымання і апрацоўкі палявых матэрыялаў "ад моманту, калі [даследчык] робіць першыя крокі па зямлі тубыльцаў, першыя намаганні дзеля навязвання з імі кантакт у, аж да часу, калі ён напіша астатнюю версію вынікаў даследаванняў" 17 . Для яго вучняў і паслядоўнікаў такі метадалагічны падыход стаў абавязковым. Ім карыстаўся таксама і Ю. Абрэмбскі.

Інфармацыю аб даследчыцкіх метадах Абрэмбскага, якія той прымяняў на Па лессі, можна атрымаць перш за ўсё з прыведзеных у яго працах фрагментаў палявых матэрыялаў, а таксама з інтэрв'ю, пратаколаў назіранняў, канспектаў, даследчыцкіх інструкцый, анкет і апытальнікаў. Навуковец выкарыстоўваў большасць элементаў праверанага раней у Македоніі палявога метаду Маліноўскага. Перш за ўсё гэта назіранне і "ўключанае назіранне", а таксама інтэрв'ю рознай ступені фармалізацыі (ад анкеты да нефармальнай размовы). Выказваннi суразмоўцаў даследчык запісваў адразу на той мове, на якой яны распавядалі. Запісы гэтых размоў (з указаннем фанетычных асаблівасцей), якія займаюць у яго палявых блакнотах некалькі соцень старонак, сёння з'яўляюцца надзвычай каштоўным дакументам. У сваіх даследаваннях ён выкарыстоўваў таксама другасныя крыніцы інфармацыі: аналізаваў статыстычныя дадзеныя, афіцыйныя матэрыялы і дакументы асабістага характару (аўтабіяграфіі, лісты). Некаторых сваіх с уразмоўцаў Абрэмбскі заахвочваў да напісання аўтабіяграфіі. Некалькі такіх тэкстаў, між іншым, з в. Альманы Столінскага павета за хавалася ў яго навуковай спадчыне.

У архівах можна таксама знайсці скарочаныя рукапісныя нататкі, якія распавядаюць explicite аб метадах , якія прымяняў Абрэмбскі. У канспекце справаздачы за першы год даследаванняў чытаем: "Метадычна: палявыя даследаванні; інтымны кантакт; арыентацыя ў праблеме; адсутнасць фармальнасці ў даследаваннях ; назіранні - не паказанні" 18. У іншым месцы знаходзім: "Пазіцыя даследчыка: пасярэдзіне паміж чужым і сваім: назіральнік, які ўдзельнічае", а таксама: "Цяжкасць даследаванняў на Палессі: нястача пісьмовых заяваў, шырокіх выказванняў etc., перад усім назіранне" 19 .

На сляды даследчыцкай самасвядомасці Абрэмбскага можна натрапіць перш за ўсё ў працах, якія ён не скончыў, у першых версіях тэкстаў, закрэсленых пазней варыянтах, а таксама ў нешматлікіх захаваных лістах, дзе даследчык змяшчаў розныя кароткія нататкі пра свае даследчыцкія перыпетыі ў полі, пра верыфікацыю пачатковых гіпотэз, пра кантакты з суразмоўцамі. У

226

святле гэтых дадзеных Абрэмбскі выступае не толькі як даследчык, свядомы ўласнай дзейнасці і метадалагічна крытычны, але таксама як недагматычны, самакрытычны, гiбкi і ўражлівы чалавек. Аднак гэтая інфармацыя не трапіла ў друк (у адрозненне ад т рабрыянцкі х манаграфій Маліноўскага). У 1930-я гг. Абрэмбскі апублікаваў толькі чатыры артыкулы, якія абапіраліся на вынікі даследаванняў на Палессі 20. Адказнасць за гэта ляжыць хутчэй на тагачасных польскіх рэдакцыйных звычаях, чым аўтацэнзуры Абрэмбскага.

У характарыстыцы даследчыцкага метаду Юзафа Абрэмбскага абавязкова трэба адзначыць яго падыход апастэрыёры да рэчаіснасці. Ён не распачынаў палескую экспедыцыю, маючы гатовую версію. Ён прыходзіў з пытаннямі, а палявыя даследаванні прымушалі да новых фармулёвак, верыфікацыі гіпотэз і іншых адказаў. У яго рукапісных нататках да тэмы "Этнічная праблема Палесся" знаходзіцца важны фрагмент - пачатак пэўнага паведамлення ( рэферата? артыкула?) за першы год даследаванняў. Яго варта працытаваць in extenso:

"Даследаванні былі распачатыя без адпаведнага ведання рэгіёну толькі з суб'ектыўным стаўленнем, без прынятага i ad hoc апрацаванага метаду, але са свядомасцю, што гэты метад павінен быць знойдзены, і што ён будзе вызначаны рэчаіснасцю Палесся. Першае апытанне, якое праводзілася ў цэнтральнай частцы Лунінецкага павет у і яго паўночнай акраіне, не прынесла вынікаў па прычынах, якія стануць зразумелымі кожнаму пасля знаёмства з выпрацоўкай і станаўленнем гэтага метаду [...] Толькі другое апытанне ў паўночнай частцы Кобрынскага павету дало звесткі, якія дазволілі праводзіць дэталёвыя назіранні і выпрацаваць накірункі для аналізу этнічнасці ўсяго Палесся [...] Апытанне насельніцтва паказала, што ў яго найбольш актыўнай частцы нацыянальная свядомасць з'яўляецца адносна крышталізаванай. Элементы гэтай свядомасці, яе змест. З улікам праблемаў этнічнай геаграфіі мая галоўная цікавасць сканцэнтравалася на аналізе мясцовых канцэпцый нацыянальнай тэрыторыі. Распытванне прывяло да наступных адкрыццяў..." [тэкст абрываецца]" 21

Абрэмбскі разважаў над уласным навуковым метадам у катэгорыях адкрыцця даследаванай рэчаіснасці, зразумення яе істоты, да якой немагчыма дайсці выключна вонкавым і апрыёрным падыходам. "Працу этнографа нельга звесці толькі да механічнай рэгістрацыі голых фактаў, - пісаў ён у 1936 г. у рэцэнзіі на кнігу Маліноўскага "Coral gardens and their magic." - Яна складаецца з вывучэння фактаў невідавочных, на якія ўплываюць адносіны і культ урныя каштоўнасці членаў даследаванага соцыума, што праяўляюцца ў дзейнасці і дзеяннях, рэалізаваных у групе, і якія арганізуюцца - вакол пэўных фундаментальных мэтаў і заданняў - у розныя культурныя інстытуцыі" 22. Так

227

ён фармуляваў сваю прынцыповую даследчыцкую дырэктыву, якая адпавядала сутнасцi функцыянальнага падыходу.

Падчас па лявых экспедыцый Абрэмбскі канцэнтраваўся на назіранні і мінімальна фармалізаваў даследаванні. З яго палявых нататак вынікае, што ён не столькі "распытваў" сваіх суразмоўцаў, колькі размаўляў з імі. Прычым не толькі на тэмы, адлюст раваныя ў папярэдне прыгатаваных апытальніках. Ён падзяляў упэўненасць Маліноўскага, што "асноўнай умовай рэа лізацыі эфектыўных палявых даследаванняў [з'яўляюцца] сапраўды блізкія кантакты з тубыльцамі" 23. Вядома , што ён выпрацоўваў сабе вельмі добрыя ўзаемаадносіны з насельніцтвам даследаваных вёсак.

У палявых блакнотах Абрэмбскага няма ні непасрэдных, ні ўскосных інфармацый, якія б сведчылі пра недавер яго с уразмоўцаў. Наадварот, сотні старонак запісаных размоў, зместавая і эмацыянальная напоўненасць якіх значна перавышае ўзровень стандартных палявых запісаў па зборы інфармацыі, сведчаць пра вельмі добры кантакт даследчыка са сваімі суразмоўцамі і іх давер.

Мне вядома толькі адно апісанне паводзінаў Юзафа Абрэмбскага падчас кантакту з "тубыльцамі". Гэта ўспамін балгарскага этнографа Хрысты Вакарэльскага (Christo Vakarelski), які працаваў разам з Абрэмбскім яшчэ ў якасці студэнта падчас даследаванняў у Балгарыі ў 1928 г.: "Я заўважыў, як [Абрэмбскі] стараўся пранікнуць у псіхіку свайго інфарматара нават тады, калі справа тычылася рэчаў зусім банальных. Пры гэтым ён карыстаўся цэлым арсеналам нябачна пастаўленых пытанняў хто, калі, як, дзе, чаму і г.д., часта складанымі пытаннямі, напрыклад, чаму там, чаму так і г.д. Адначасна ён не дакучаў свайму с уразмоўцы, захоўваючыся ў натуральны спосаб, так, як звычайны, цікаўны інфармацыі чалавек. Праніклівасць даследчыка праяўлялася між іншым у тым, што ён ведаў, да якога моманту могуць быць карыснымі звесткі дадзенага інфарматара і мог без якой-небудзь дэманстрацыі перарваць працэс даследавання пасля таго, як разумеў, што веды суразмоўцы вычарпаныя" 24.

Захавалася нека лькі доказаў блізкасці Абрэмбскага да многіх яго рэспандэнтаў. Напрыклад: "Nohi nie nosiat, oczi nie widiat, uszi nie slyszat choroszo, - пісаў да Абрэмбскага яго альманскі суразмоўца Ігнат Хойка (Ihnat Hojko), названы Монюкам (Moniuk). - Rabotaju pomalo i niemnoho uze. Ja dumaju, mozet molodyje ludi i nasmiejutsia s mienia, chotia jeszczo niewstrieczalos toho, a wsio dumaju, szczo wsio taki chot' s molodych i srednich otdajut wiezliwost', a takze i snaczalstwujuszczich lic. A tiepier zanimajus ziemledielijem jarowoho posiewa. Slawa Bohu, skoro konczu siewbu. Syny niemnoho chodiat w zarobotki, pristroili saraje. A zatiem soobszczajom Jasnowelmoznoho pana Juziefa Obremskaho o swojom zdorowji. Slawa Bohu ziwy i zdorowy wsie. Nizko klania-

228

jomsia. Zelajem i Wam wsieho choroszeho. Prosim pokorno Was uwiedomitie i nas o swojom zdorowji. A byt' mozet jeszczo budietie w Olmany? Hojko Ihnatij Iwanowicz. 12 Maja 1937 hoda" 25.

Чытаючы "Архаічнае Палессе" і палявыя блакноты з Альманаў, можна адчуць павагу і цяпло Абрэмбскага ў адносінах да Монюка, яго найважнейшага суразмоўцы ў гэтай вёсцы. Ігнат Хойка, якога Абрэмбскі заа хвоціў напісаць аўтабіяграфію, увасабляў дух таго адыходзячага ў мінулае Палесся, якое захапляла вучонага аксіялагічнай злітнасцю, эканамічнай эфектыўнасцю і сацыяльнай гарманічнасцю, нягледзячы на надзвычай цяжкія вонкавыя ўмовы, у якіх людзям Палесся здарылася жыць.

Іншым сведчаннем адносінаў паміж даследчыкамі і "даследаванымі" з'яўляюцца два лісты ад хлопцаў са Свеніцы (Лунінецкі павет), датаваныя 30 ліпеня і 30 жніўня 1934 г. Яны былі напісаныя да Юзафа Абрэмбскага і яго супрацоўніка Рамана Храміньскага (Roman Chrominski) падчас экспедыцыі ў Лунінецкім павеце 26 : "Да Вельможных Панаў! Шлём ушанаванне, бо В. Паны не забываюць пра нас, і мы вельмі задаволеныя гэтым. Паклон ад Стэфана Стшэльца (Stefan Strzelec) і Уладзіміра Курыловіча (Wlodzimierz Kurylowicz) музыканта і ад Мікалая Буйкевіча (Mikolaj Bujkiewicz), вучня, які чытаў пытанні. Пасылаем Вам Панове вясёлае прывітанне ў Вашым жыцці. Просім прабачэння ў Паноў, што не пісалі доўга ліста па прычыне таго, што не было нас дома". І другі ліст: "Шаноўнае Панства. Шлём Панам прывітанне і просім Паноў, каб прысла лі нам кнігу, у якой можна будзе знайсці штосьці добрага. А менавіта хочам зрабіць прадстаўленне, але, на жаль, няма дзе купіць кнігі. Прашу Паноў, каб прыслалі мне фотакарткі. Прашу як хутчэй адпісаць. Свенціца. А. Курыловіч" 27.

Невядома, ці дайшлі да хлопцаў са Свенціцы кніжка і фотаздымкі. Затое вядома пра іншы дастаткова інтэнсіўны абмен карэспандэнцыяй і пасылкамі, які Абрэмбскі вёў з адным з жыхароў в. Гарадзішча (гміна Нядзведзіца) Баранавіцкага павета. Гэта быў Міхал Зяневіч (Michal Zieniewicz), звязаны з ППС і з беларускім рухам, дзеяч Кола вясковай моладзі (Kola Mlodziezy Wiejskiej), аўтар дзённіка ў некалькі соцень старонак, які быў перададзены Абрэмбскаму ў Інстыт ут даследаванняў нацыянальных спраў (Instytut Badan Spraw Narodowosciowych).

На жаль, дзённіка ў арх іўных матэрыяла х Абрэмбскага няма, за хаваліся толькі 12 старонак тэксту Зяневіча "Baradzba z sekciarstwam i losy pamiorszych na naszym tereni" (напісанага па-беларуску лацінкай) з 1937 г. і два яго лісты да Абрэмбскага з 1936 г. (па-польску), а таксама запісаны рукою Абрэмбскага канспект першых 120 старонак "Дзённіка беларуса" (Pamietnik Bialorusina),

229

з якога між іншым можна зрабіць выснову, што дзённік Зяневіча меў уласна такі тытул. Захаваўся таксама сшытак памерам у 100 старонак з нататкамі Зяневіча, пісанымі па-беларуску лацінкай у турме, дзе ён сядзеў у 1932 г. Міхал Зяневіч (нар. каля 1902), як можна судзіць з гэтых дакументаў, быў чалавекам моцнай асабовасці, вельмі інтэлігентным, добрым назіральнікам. Думаю, што для Абрэмбскага, які ў другой палове 1930-х гг. вёў даследаванні вясковай моладзі і яе эмансiпацыйных імкненняў, Зяневіч мог адыграць ролю важнага інфарматара-супрацоўніка.

"Шаноўны пан прафесар, - пісаў ён 5 чэрвеня 1936 г. - як вядома Пану як Пан быў у нас дамовіліся мы пісаць для Пана дзённік нашай ваколіцы з жыцц я нашага цёмнага селяніна якога на кожным кроку хто толькі хоча кожны скубе. Вось распачаў гэтае Пана заданне спаўняць і спяшаюся зараз дакончыць гэта ўсё, хоць сапраўды гэта ц яжка скончыць бо практычна кожны дзень ёсць новыя падзеі жыцця нашага люду, але больш менш збліжаюся да канца вось адаслаў вам ужо да 679 старонкі яшчэ 40 старонак што разам складае 719 старонак. Зараз сяджу цэлымі днямі і пішу..." "Дзённік я не кідаю, - прац ягваў М. Зяневіч 28 кастрычніка 1936 г. - Пішу кожны дзень працяг і ў дзень прыезду ў Варшаву сам перадам усё што будзе напісана" 28.

Вышэй я напісала, што Абрэмбскі быў заўсёды на баку людзей, якіх вывучаў. Яго працы - плён першых на Палессі этнасацыялагічных даследаванняў і першых свядома i паслядоўна суб'ектна накіраваных - ствараюць вобраз Палесся, cфармiраваны з дзвух перспектыў: перспектывы даследчыка, які імкнецца да аб'ектыўнасці і сінтэзу, і с уб'ектыўнасці жыхароў даследаванага краю. Ніхто да Абрэмбскага і, можа, ніхто пасля яго не выкарыстоўваў і не экспанаваў у такой ступені голас палескага селяніна, прадстаўляючы тым самым пункт бачання і рацыю чалавека, які сам іх прадставіць не мог. Яго гуманістычная пазіцыя грунтавалася на метадалагічных прынцыпах. Ад Фларыяна Знанецкага ён успрыняў канцэпцыю гуманістычнага фактара, г.зн. дырэктывы даследчыку, каб ён "улічваў асабістае пачуццё і ўспрыманне людзей, якіх вывучае" 29. Такая пазіцыя даследчыка была для Ю. Абрэмбскага як антраполага нат уральнай. Якраз яго настаўнік Браніслаў Маліноўскі сфармуляваў "канчатковую мэт у этнографа" як неабходнасць "зразумець пункт бачання тубыльца, яго адносіны да жыцця, яго погляды на свет" 30. Аднак думаю, што ў выпадку Абрэмбскага гэтая пазіцыя не была выключна інтэлектуальнай, вынікаючай толькі з прынятай даследчыцкай парадыгмы. Яна была неад'емнай ад яго поглядаў і рысаў асабовасці.

Сям'я Абрэмбскіх, якая належала да постшляхецкай інтэлігенцыі і ідэнтыфікавалася з інтэлігенцкім этасам, трымалася на дыстанцыі ад польскага

230

этнацэнт рызму і класавай высакамернасці. Яна была настроена дэмакратычна і крытычна ў адносінах да польскага каталіцызму. Абрэмбскі, яго маці і сёст ры былі агностыкамі. Яны функцыянiравалі ў атачэнні секулярызаванай левай інтэлігенцыі, для якой маральнымі і інтэлектуальнымі аўтарытэтамі былі такія постаці, як Людвік Кшывіцкі (Ludwik Krzywicki), Стэфанія Сэмпалоўска (Stefania Sempolowska) ці Станіслаў Стэмпоўскі (Stanislaw Stempowski).

Фелікс Грос (Feliks Gross), які сябраваў з Юзафам з часоў вучобы ў Ягелонскім універсітэце, апісаў яго ў размове са мной чалавекам, які па ходзіў "з ліберальнай інтэлігенцыі, лепшага боку Польшчы" 31 . Гэта быў "чалавек светлы, прагрэсіўны, з ліберальнымі перакананнямі, вольны ад нацыяналізму [...] Ён быў добрым вучоным і чалавекам, што выклікаў да сябе сімпатыю" 32. Грос запомніў Абрэмбскага як чалавека з вялікім асабістым абаяннем, які "ветліва маўчыць і слухае, як індзейцы з Раўнінаў".

Сын Юзафа Абрэмбскага Стэфан распавядаў, што бацьку вельмі любілі людзі, што ён выклікаў да сябе сімпатыю і карыстаўся вялікім поспехам у сяброўскіх кампаніях. Адначасова ён быў непасрэдным і шчырым, не казаў людзям толькі тое, што яны жадалі чуць. Казаў, што думаў. Таксама вядомая была яго сціпласць. Ён ніколі не высоўваўся на першы план. Меў моцнае пачуццё годнасці і гонару. Палітычныя сімпатыі, незалежна ад краіны пражывання, заўсёды меў левыя, не рабіў розніцы паміж людзьмі з-за іх нацыянальнасці, веравызнання ці колеру скуры. Дом Абрэмбскіх быў адкрыты, дэмакратычны і без забабонаў 33.

Варта далучыць яшчэ адну характарыстыку асабовасці Абрэмбскага. Гэта важнае сведчанне, бо па ходзіць ад яго маці. У адным з лістоў, пісаных да сына ў 1950-я гг., яна згадвала эпізоды з яго дзяцінства. "Ты быў здольны і працавіты, але аднойчы я была вымушана пасярод года змяніць школу. Было табе тады 8 гадоў [...] Аднойчы, калі ўжо прайшло паўгода навучання, ты сказаў, што ў школу больш не пойдзеш, таму што настаўнік ц ягаў твайго калегу за вушы, нават не сказаўшы пра яго віну. Да такой школы ты хадзіць не будзеш. І тлумачэнні, што гэта ж не цябе, а твайго калегу, не дапамаглі, ты не пайшоў. [...] Я змяніла школу на іншую, потым аказалася, што на лепшую, але там ты меў с утыкненне ўжо з ксяндзом. У той час ты быў харцэрам, і ў нядзелю раніцай быў на экскурсіі замест касцёла. Ксёндз на першым сваім уроку патрабаваў пісьмовага сведчання, што ты сапраўды быў на экскурсіі. На тваё пытанне ад каго, ад маці ці ад кіраўніка дружыны, назваў цябе дурнем. Гэта здарылася ў класе на вачах калегаў, і ты абурыўся, сказаў, што ксёндз не мае права так казаць, пагражаў, што пойдзеш да дырэктара і не застанешся на яго ўроку. Выйшаў вялікі скандал. Дырэктар нават прызнаў тваё пытанне цалкам

231

лагічным, а словы ксяндза за неўласцівыя, але ты пакінуў урок - трэба будзе прасіць прабачэння - інакш будзеш выключаны са школы [...] Ты меў тады 10 гадоў" 34 .

Як бачым, акрамя "прыроджанай знаёмасці радзімых старонак" і "асабістага досведу ў зносіна х з сялянскімі землякамі", Абрэмбскі меў пачуцце годнасці і справядлівасці, якое ператваралася ў павагу да іншых людзей, у тым лiку да "простых" - македонскіх горцаў і па лескіх мужыкоў, а пазней чарнаскурых патомкаў нявольнікаў на Ямайцы. Па маiм перакананнi, дзякуючы свайму стаўленню да суб'ектаў даследавання, якое грунтавалася на павазе, імкненні зразумець і эмпатыі, ён здолеў дасягнуць такога глыбокага і пранікнёнага разумення культурнай і сацыяльнай абумоўленасці палескай рэчаіснасці, якім напоўнены яго працы.

Абрэмбскі вельмі крытычна ацэньваў палітыку ўлад ІІ Рэчы Паспалітай на ўс ходніх землях. Улады ўспрымалі праваслаўнае насельніцтва як аб'ект палітыкі і імкнуліся да яго нацыянальнай асіміляцыі. Сваю ацэнку ён адназначна прадставіў у кніжцы "Панская школа і мужыцкія дзеці" ("Panska szkola i muzyckie dzieci", 1945) 35 , якая з'яўляецца манаграфічным даследаваннем інстытута польскай школы, працуючай у "рускай вёсцы", а дакладней даследаваннем яе няўдалай "цывілізацыйнай місіі". Абрэмбскі апісаў аналагічнае каланіяльнай сітуацыі сутыкненне двух этнічна чужых культ ур і сацыяльных класаў, прааналізаваў канфлікт традыцыйных вартасцей "рускага мужыка" з каштоўнасцямі, якія навязвала сістэма польскай адукацыі, што прадстаўляла элітарную нацыянальную культуру. Гэтая праца, якая, дарэчы, упісалася ў тагачасныя польскія сацыялагічныя даследаванні адукацыі і аванс у вясковай моладзі, а шырэй, у сацыялогію нацыі, была напісана з выразным публіцыстычным запалам і адназначна скіравана супраць польскага нацыяналізму, польскага міфу "крэсаў" і палітыкі паланізацыі нацыянальных меншасцей.

У якасці сродку вырашэння палеска-польскіх канфліктаў Абрэмбскі называў палітыку дзяржаўнай асіміляцыі палескіх сялян і пераўтварэння іх у "грамадзян". "[Н]е магчыма абапірацца на грамадзяніна, які не з'яўляецца грамадзянінам, - пісаў ён. - Прынамсі, гэта не можа быць сістэма, яка я з грамадзяніна [робіць] адміністратыўны прыдатак, штосьці накшталт грамадзянскага робата, на якім ляжаць усе абавязкі і якому адмоўлена ва ўсіх прывілеях [...] Крытычны знаўца вясковых адносінаў савецкай правінцыі Панфёраў 36 на з'ездзе савецкіх пісьменнікаў адзначыў: "Селянін настолькі пакорны, што калі б улада прыказала яму ўпасці на калені і паўзці 100 км, селянін упаў бы і поўз". Калі б падобная заява стала магчымай у адносінах

232

да палескага селяніна - мяркую, што была бы яна раўназначна з прызнаннем поўнага банкроцтва нашай цывілізацыйнай місіі ў гэтым краі. [...] Ёсць падставы сцвярджаць, што мы знаходзімся ўсё бліжэй да гэтага стану рэчаў [...] Гётэўскае leben und leben lassen 37 павінна стаць на Палессі больш, чым дзе-небудзь, гуманітарным, сацыяльным і палітычным імператывам прыўладнай групы, кожнага палітычнага рэжыму, які імкнецца зрабіць унёсак у [пабудову] палескай цывілізацыі" 38.

Прапановы, якія вынікалі з навуковага ана лізу і дыягназу Юзафа Абрэмбскага, не мелі магчымасці быць рэалізаванымі на практыцы, падобна як выпрацаваная ім наватарска я мадэль этнасацыялагічных даследаванняў не знайшла непасрэдных паслядоўнікаў. Аднак гэта не азначае, што яго праца перастала быць важнай і актуальнай. Яна з'яўляецца вельмі цікавым звяном у гісторыі польскіх грамадскіх навук; асабліва цікавым якраз таму, што засталася няскончанай, незавершанай і, значыць, адкрытай для дыялогу з с учасным даследчыкам. Абрэмбскі як навуковец пры жыцці не атрымаў прызнання. Відавочна, каб зразумець навуковую біяграфію гэтага даследчыка, нельга адмовіцца ад пазнання яго як чалавека.

Пераклад з польскай мовы Уладзіміра Ляўшука і Алеся Смаленчука


Заўвагi

1 Powdermaker, H. Stranger and friend. The way of an anthropologist / H. Powdermaker. New York, 1966. S. 19

2 Obrebski, J. Dzisiejsi ludzie Polesia i inne eseje / J. Obrebski; przygotowanie do druku i przedmowa A. Engelking. Warszawa, 2005; Obrebski, J. Spoleczenstwo pierwotne / J. Obrebski // Sprawy Narodowosciowe. Seria nowa. Z. 29. S. 218-222.

3 Obrebski, J. Polesie. Studia etnosocjologiczne. / J. Obrebski; redakcja naukowa i wstep A. Engelking. Warszawa, 2007. T. 1.

4 Engelking, A. Poleska ekspedycja etnosocjologiczna Jozefa Obrebskiego w latach 1934-1937. Organizacja. Metody badan. Problematyka. Uczestnicy / А. Engelking // Etnografia Polska. 2001. Nr 1-2. S. 23-45; Engelking, A. Polesie Jozefa Obrebskiego / А. Engelking // Obrebski, J. Polesie. Studia etnosocjologiczne... S. 9-32.

5 З 1912 г. К. Машыньскі падтрымліваў кантакты са знакамітым знаўцам Палесся і яго культуры Чэславам Пяткевічам, якому дапамагаў у публікацыі яго навуковых прац, прысвечаных традыцыйнай палескай культуры. У 1914 г. ён вёў стацыянарныя даследаванні ў раёне Дэрэшевічаў (Dereszewicz) Мазырскага павета. У міжваенны перыяд прымаў удзел між іншым у інтэрдысцыплінарнай экспедыцыі "Орбіс" на Палессі (1926) і праводзіў там сумесныя даследаванні разам з украінскім этнамузыколагам Філарэтам Каллэсам (Filaret Kolessa) (1932). Машыньскі надрукаваў дзевяць прац, якія датычаць Палесся, не ўлічваючы вялізнага палескага

233

матэрыялу, прыведзенага ў манаграфіі Народная культура славян (Kultura ludowa Slowian) (1929-1939). Гл.: Bibliografia prac Kazimierza Moszynskiego (Moszynski, К. Zycie i tworczosc / К. Moszynski; red. Klimaszewska J. Wroclaw-Warszawa, 1976. S. 154-163).

6 Obrebski, J. Polesie archaiczne / J. Obrebski // Polesie. Studia etnosocjologiczne, redakcja naukowa i wstep A. Engelking. Warszawa, 2007. Т. 1. S. 33-185.

7 Obrebski, J. Family Organization among Slavs as Reflected in the Custom of Couvade (машынапіс у "Obrebski Collection" Special Collections and Archives, W. E. B. Du Bois Library, University of Massachusetts at Amherst, Mass., 1933. S. 5).

8 Магнітафонны запіс размовы з Антанінай Абрэмбскай-Яблоньскай, праведзенай у маі 1994 г. Архіў аўтара.

9 Антаніна Абрэмбска-Яблоньская (Antonina Obrebska-Jablonska (1901-1994)) нарадзілася ў Пчэльнай каля Тэпліка на Падоллі. Скончыла польскую і славянскую філалогію ў Ягелонскім універсітэце. Атрымала ступень доктара ў 1925 г. Была адной з першых жанчын у Польшчы, якая зрабіла габілітацыю (1934). З 1954 г. - прафесар, выкладчык беларускай мовы ў Варшаўскім універсітэце. Пад яе рэдакцыяй між іншым вышлі пасляваенныя 5-8 тамы Беларускага люду Міхала Федароўскага (1958-1981) і беларускі пераклад Пана Тадэвуша Браніслава Тарашкевіча (Ольштын, 1984).

10 Obrebski, J. Polesie archaiczne... S. 39.

11 Ibid. S. 79. 81, 82.

12 Ibid. S. 34.

13 Ibid. S. 82-83.

14 "Праграма этналагічных даследаванняў у сферы нацыянальных спраў ва ўсходніх ваяводствах". [Варшава, 1934]. Машынапіс у архіве аўтара. С. 1-2.

15 List, J. Obrebskiego do B. Malinowskiego z 31 maja 1930 r. Аrchiwum London School of Economics and Political Science.

16 Malinowski, B. Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowcow z Nowej Gwinei / B. Malinowski; tlum. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szynkie-wicz. Warszawa, 1981 [1922], S. 30.

17 Тамсама. S. 31.

18 Справаздача ад 21.02.1935. Рукапіс у "Obrebski Collection". Special Collections and Archives. W. E. B. Du Bois Library. University of Massachusetts. Amherst, Mass.

19 Рукапісныя нататкі з архіва аўтара.

20 Тамсама.

21 Этнічная праблема Палесся. Рукапісныя нататкі ў архіве аўтара.

22 Obrebski, J. Spoleczenstwo pierwotne / J. Obrebski // Sprawy Narodowosciowe. Seria nowa. 2006 [1936], z. 29, S. 222.

23 Malinowski, B. Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowcow z Nowej Gwinei / B. Malinowski; tlum. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szynkiewicz. Warszawa, 1981 [1922]. S. 37.

24 Vakarelski, Ch. Kazimierz Moszynski a etnografia Bulgarii / Сh. Vakarelski // Kazimierz Moszynski. Zycie i tworczosc / red. J. Klimaszewska. Wroclaw; Warszawa, 1976. S. 58-59.

25 Hojko, I. [Autobiografia]. Рукапіс у "Obrebski Collection". Special Collections and Archives. W. E. B. Du Bois Library. University of Massachusetts. Amherst, Mass., 1937.

234

26 Engelking, A. Nieznani badacze Polesia w latach trzydziestych XX wieku: Roman Chrominski, Jan Teodorowicz, Zygmunt Korybutiak . Z archiwaliow ekspedycji etnosocjologicznej Jozefa Obrebskiego / А. Engelking // Wschod w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka - badacze - znaczenie / pod red. Z. Jasiewicza // Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN. 2004. № 12. Poznan, S. 203-213.

27 "Obrebski Collection". Special Collections and Archives. W. E. B. Du Bois Library. University of Massachusetts. Amherst, Mass. (Ліст у артыкуле цытуецца з арыгінальнымі арфаграфічнымі і пунктуацыйнымі памылкамі, якія пры перакладзе з польскай мовы не заўсёды атрымалася захаваць. - Заўвага перакладчыка.)

28 "Obrebski Collection". Special Collections and Archives. W. E. B. Du Bois Library. University of Massachusetts. Amherst, Mass. (Як і вышэй, прыведзены арыгінальны тэкст багаты на арфаграфічныя памылкі і практычна не мае знакаў прыпынку. - Заўвага перакладчыка.)

29 Obrebski, J. Polesie. Studia etnosocjologiczne. Т. 1... S. 333.

30 Malinowski, B. Argonauci Zachodniego Pacyfiku... S. 57.

31 Нататкі з размовы з Феліксам Гросам. Май 1996. З архіву аўтара.

32 Ліст Ф. Гроса да А. Энгелькінг ад 30. 07. 1996. З архіва аўтара.

33 Нататкі з размоў са Стэфанам Абрэмбскім у ліпені 2007 г. З архіву аўтара.

34 Ліст М. Абрэмбскай да Ю. Абрэмбскага, 5-10-14.02.1952; "Obrebski Collection". Special Collections and Archives. W. E. B. Du Bois Library. University of Massachusetts. Amherst, Mass.

35 Obrebski, J. Panska szkola i muzyckie dzieci / J Obrebski // Polesie. Studia etnosocjologiczne / redakcja naukowa i wstep A. Engelking. Warszawa, 2007. T. 1. S. 335-434.

36 Фёдар Панфёраў (1896-1960), класік савецкай літаратуры, аўтар аповесці Брускі (1934), у якой ён ідэалізуе калектывізацыю вёскі.

37 Leben und leben lassen (нем.) - жыць і дазволіць жыць (іншым).

38 Obrebski, J. Panska szkola i muzyckie dzieci. S. 549.

235

Міхал Ромэр (1880-1945): штрыхі да палітычнай біяграфіі краёўца

Рімас Мікніс

(Вільня)

Summary

The article revolves around the major events in life of a famous politician and scholar, the "Kraj" ideolog y founder, Michal Romer (1880-1945). He was intimately associated with the "Lithuanian Poles" and in the times when the Grand Duchy of Lithuania peoples decided on their national and political choices, he aimed at preserving the historical unity between the peoples and lands of the region. When, however, the disintegration of the region into several national states became evident, he opted for Lithuania and supported its independent state status in the interwar period.

Міхал Ромэр - юрыст, публіцыст, рэдактар і выдаўца, гісторык літоўскага нацыянальнага адраджэння, вольны муляр, польскі легіянер і адначасна літоўскі палітык, стваральнік літоўскага канстытуцыйнага права, выкладчык і рэктар універсітэта, высокі саноўнік Літоўскай дзяржавы - прайшоў незвычайна складаны жыццёвы шлях, які цяжка паддаецца адназначнай ацэнцы 1.


Міхал Пій Пасхаліс фон Ромэр (Michal Pius Paschalis von Romer) нарадзіўся 17 мая 1880 г. у маёнтку Багдонішкі (Bagdoniskis) Езёрскага павета Ковенскай губернi у этнаграфічнай Літве (зараз Рокішскі раён) 2. Ён быў апошнім прадстаўніком (XII ка лена) багдонішскай лініі Ромэраў, шырока разгалінаванага ў Літве роду, які ў XVII ст. перабраўся з Інфлянтаў у Рэч Паспа літ ую3 . Сам сябе ён лічыў прадстаўніком VII калена, бо пратапластам сваім

236

Міхал Ромэр (1880-1945): штрыхі да палітычнай біяграфіі краёўца прызнаваў Матэвуша Ромэра (1606-1699), генера ла літоўскай артылерыі, які заснаваў трокскую галіну роду Ромэраў 4. На працягу трох стагоддзяў яны далі шмат доказаў пат рыятызму і адданасці абранай Бацькаўшчыне. Ромэры служылі Польскай Кароне і Літве афіцэрамі, дыпламатамі, грамадскімі дзеячамі і вучонымі, літаратарамі і мастакамі.

Прадзед Міхала Пія Міха л Юзаф Ромэр (1778-1853), маршалак шлях ты Віленскай губернi, прэзідэнт Вільні ў 1812 г., сябра Таварыства шубраўцаў, майстра масонскай ложы "Руплівы Літвін" (Gorliwy Litwyn), быў заключаны ў Варшаўскую цытадэль, пазней пераведзены ў Петрапаўлаўскую крэпасць, а потым высланы ў Варонеж 5 . Ён перадаў наступным пакаленням Ромэраў "спадчыну вялікага сэрца і гарачага грамадскага ўчынку" 6 .

Міхал Пій Ромэр быў шостым дзіцём і адзіным сынам Міхала і Канстанцыі (з роду Тукалаў) Ромэраў. Ён наследаваў не толькі імя. Як нашчадак багдонішскай лініі, ён павінен быў у будучым стаць уладальнікам маёнтка Багдонішкі, які з канца XVIII ст. быў уласнасцю роду.

Міхал Казімір (1845-1920), сірата з дзяцінства, выхоўваўся ў доме дзеда Міхала Юзафа, а потым знаходзіўся пад апекай дзядзькі, вядомага мастака Эдварда Яна Ромэра. Пасля вучобы ў 1861-1862 гг. на сельскагаспадарчых студыях у Прушкове прысвяціў сваё жыццё гаспадарцы ў Багдонішках 7.

Канстанцыя Ромэр (1847-1914) паходзіла з сям'і, у якой яшчэ жылі традыцыі кальвінізму, заўсёды адчувальные ў былым Вялікім княстве. У рэлігіі яна "шукала хутчэй сэрца і пачуцця для грамадскай салідарнасці". Яна наведвала вясковыя хаты ў ваколіцах Багдонішак і апамагала бедным. Усё гэта стварала "своеасаблівую псіхалогію грамадзянства не толькі палітычнага, але і сацыяльнага" 8. У маладосці яна вучылася ў Дрэздэне і пазней ахвотна брала ў рукі працы па гісторыі літаратуры, філасофіі ці сацыялогіі. І разам з тым яна была кахаючай маці. "Уплыў на мяне маці, - пісаў пазней М. Ромэр, - быў велізарны. Я рос і вучыўся думаць у атмасферы яе пачуццяў і поглядаў" 9.

Mіхал Ромэр выхоўваўся ў выключна патрыятычнай хатняй атмасферы. "Тата быў як у рэлігіі, так і ў патрыятызме заўсёды прамы і няўхільна цэльны, і ад маленства не праз настаўленнi, а праз саму атмасферу псіх ічнага настрою ў сям'і навучыліся мы разумець карані нацыянальнай свабоды" 10 . Гасцінны дом Ромэраў быў замкнуты толькі перад расійцамі. Адпаведна, дзіця ўспрыма ла іх як чужы элемент і нават варожы 11 .

Не менш важным фактарам, які ўплываў на псіхіку маладога чалавека, быў багаты на прыгажосць маляўнічы краявід паўночна-ўсходняй Літвы - краіны тысячы азёраў. "Мне здаецца, - пісаў ён праз гады, - што ў Багдонішках сфарміраваліся ўсе падставы маіх пачуццяў і эмацыянальна-ідэалагічнага

237

жыцця. Дзякуючы Багдонішкам і іх краявіду, мясцовым жыхарам з іх характарам, моваю і песнямі, пака хаў я Літву" 12. В 1890 г. ён паступіў ў Першую віленскую гімназію, каб пасля двух гадоў вучобы перанесціся ў Санкт-Пецярбург і распачаць навучанне ў элітарнай Школе права (Імператарскім вучылішчы правазнаўства). Дзесяць гадоў побыту ў сталіцы цароў былі для М. Ромэра перыядам фармiравання поглядаў. Дзяржаўны расійскі ўплыў, якому ён павінен быў у той час падвяргацца, нівеліраваўся родавымі традыцыямі і пастаянным ліставаннем з сям'ёй 13. Пакідаючы ў 1901 г. Пецярбург, ён вёз з сабою дыплом I ступені і ўстойлівую непрыязь да горада над Нявой. Жорсткі парадак, які быў усталяваны ў школе, нарадзіў недавер да ўсялякай улады. Гэта яшчэ ўзмацніла яго непрыманне iснуючай дзяржаўнай улады як "фактара чужога і сацыяльна шкоднага" 14.

вычайна выпускнікоў Школы права аўтаматычна прызначалі на дзяржаўную службу. Міхал Ромэр, атрымаўшы ў спадчыну традыцыйную родавую антырускую арыентацыю, адмовіўся ад гэтага шляху і вырашыў вучыцца далей 15.

У 1901-1902 навучальным годзе Mіхал Ромэр вывучаў гісторыю ў Кракаве, але па прычыне слабасці вывучэння сацыяльнага аспекту гісторыі восенню 1902 г. перабраўся ў Парыж у Вольную школу палітычных навук (Ecole libre des Sciences Politiques) на сацыяльна-эканамічны факультэт (section economique et sociale) 16 .

Падчас побыту ў Парыжы студэнт прымаў актыўны ўдзел у жыцці польскай калоніі. Ён пачаў з сяброўства ў таварыстве "Кола". Аднак польскі нацыяналістычны накірунак, які там дамінаваў, не адпавядаў яго густу, таму даволі хутка М. Ромэр апынуўся ў "Злучэнні" (Spojni) і Саюзе прагрэсіўнай польскай моладзі (СПМП), якія зна ходзіліся пад уплывам ППС. У 1903 г. ён выконваў функцыю сакратара, а ў 1904 г. - генеральнага сакратара СПМП 17 .

У Парыжы М. Ромэр падтрымліваў таксама сувязі з прадстаўнікамі старэйшага пакалення польска-літоўскай парыжскай калоніі. Асабліва блізкія зносіны ён меў з Баляславам Ліманоўскім і сям'ёй доктара Генрыка Гершыньскага. Выключнае значэнне для M. Ромэра меў кантакт з Гершыньскімі. Яны марылі пра свабоду Польшчы, але паслядоўна распаўсюджвалі яе на ўсе нацыянальнасці былой Рэчы Паспалітай, прызнаючы іх права на эмансіпацыю і неза лежнасць. Асабліва вялiкую сімпатыю яны мелі ў адносінах да Літвы і літоўцаў, бо гэта быў родны край Марыі Гершыньскай 18. Кантакт з Гершыньскімі і дотык да літоўскіх спраў сталіся для М. Ромэра прэлюдыяй да яго будучай пралітоўскай арыентацыі.

238

"Да 1904 г., - пісаў ён у сваіх "Успамінах", - над гэтым я мала задумваўся, хоць адчуваў акт уальнасць літоўскага пытання, а ў сэрцы меў прых ільнасць да літоўскай справы". У 1904 г. у яго погляда х адбыўся радыкальны пералом, які надаў новы накірунак усяму далейшаму жыццю 19. Mіхал Ромэр пазнаёміўся са студэнтам Юзасам Пят рулісам ( Juozas Petrulis), які па ходзіў з ваколіцаў Багдонішак. Апошні ў сваіх вандраваннях па заходнееўрапейскіх універсітэтах сустракаўся з польскай моладдзю з Літвы і стараўся абудзіць у яе літоўскія пачуцці. Ён не патрабаваў асабістай літуанізацыі, толькі звяртаўся да грамадзянскіх пачуццяў, абвяшчаў "евангелле згоды, сужыцц я і супрацоўніцтва ўсіх грамадзян Літвы без розніцы культ уры, мовы і нацыянальнасці". Гэтая новая канцэпцыя, не нацыянальная, а грамадзянская, пазней названая "краёвай", прынцыпова паўплывала на парыжскага ст удэнта. Яна знішчала яго ранейшую пазіцыю пасіўнасці адносна літоўскага нацыянальнага руху. Ён стаў найактыўнейшым прапагандыстам гэтай канцэпцыі і супрацоўнікам Юзаса Пятруліса ў стварэнні ў рамках "Злучэння" зямляцкай групы "Lithuania" 20.

На сходах таварыства, якія адбываліся штотыдзень альбо праз два тыдні, дыскутаваліся пытанні краёвай ідэа логіі і грамадзянскай пазіцыі, ана лізаваўся літоўскі нацыянальны рух, абмяркоўваліся літоўскі друк і публікацыі, што датычылі Літвы. Падчас аднаго з такіх сходаў М. Ромэр прачытаў лекцыю пра культурна-этнаграфічныя адносіны ў Літве, апублікаваную пазней у кракаўскай "Крытыцы" 21.

Летам 1905 г. Міхал Ромэр вярнуўся ў агорнутую рэвалюцыяй Літву. Рэвалюцыйныя падзеі выявілі значэнне нацыянальнага літоўскага руху. "Першы раз я выразна адчуў, - пісаў ён у лісце да Станіслава Гершыньскага, - што гэты край не выдумка, не выключна гістарычная назва, што ён мае цела і ўласную сутнасць" 22.

Міхал Ромэр вырашыў звярнуцца да літоўскіх палякаў, пераканаць іх у неабходнасці "сумеснага краёвага грамадзянства без адрачэння ад культурна-нацыянальных асаблівасцяў". Ён перабраўся ў Вільню, і з думкай стварэння "прагрэсіўнай польскай газеты" звярнуўся да асяроддзя віленскіх дэмакратаў 23, якое ў 1904-1905 гг. гуртавалася вакол лозунга аўтаноміі Літвы і імкнулася да паразумення ў гэтым пытанні з прадстаўнікамі іншых нацый (літоўцамі, беларусамі і габрэямі) былога ВКЛ 24.

З мэтаю згуртавання дэмакратаў і стварэння трыбуны для іх поглядаў на пачатку 1906 г. ён заснаваў у Вільні "Газету Віленьску". Выдаўцом яе быў Міхал Ромэр, рэдактарам Зянон Пяткевіч, рэдакцыйны камітэт складалі таксама Mіхал Ромэр, Браніслаў Крыжаноўскі і Ян Клёт 25. З выданнем с упрацоўнічалі

239

Людвік Абрамовіч, Вацлаў Макоўскі, Францішак Аляхновіч, Адам Гедвіл, Уладзіслаў Уміньскі, Міколас Біржішка 26.

У перыяд абвастрэння польска-літоўскага канфлікт у "Газета Віленьска", пазбягаючы крайніх ацэнак, імкнулася адыгрываць ролю моста паміж польскасцю і літоўскасцю. Яна стала не толькі цэнтрам польскага дэмакратычнага руху, але таксама пляцоўкай непасрэднага кантакт у з дзеячамі літоўскага нацыянальнага руху. M. Ромэр імкнуўся пазбегнуць сутыкнення польскіх і літоўскіх нацыяналізмаў. Ён спрабаваў сфармуляваць і ўкараніць у жыццё канцэпцыю адраджэння дзяржаўнасці гістарычнай Літвы (сучаснай тэрыторыі Літвы і Беларусі). Малады публіцыст супрацьпастаўляў яе канцэпцыі дзяржаўнасці этнаграфічнай Літвы, якую паслядоўна адстойвалі літоўскія палітычныя дзеячы і якая абапіралася на ідэю этнічнай нацыі. Уласную канцэпцыю ён развіваў у "Газеце Віленьскай". Гэтаму служыла палітычная ідэалогія краёўцаў. Яна абвяшчала ідэю адзінай гістарычнай Літвы, якая грунтавалася на гістарычным, тэрытарыяльным, эканамічным і культурным адзінстве, адкідвала дамінаванне інтарэсаў якой-небудзь адной нацыі над агульнымі інтарэсамі краю ці інтарэсамі іншых народаў 27.

Mіхал Ромэр яшчэ ў 1905 г. адзначаў супярэчнасці паміж палякамі, якія мелі даўнія гістарычныя т радыцыі ў Вільне і на Віленшчыне, і этнакульт урным літоўскім элементам, які толькі нараджаўся і хутка ўкараняўся. Ромэр сфармуляваў тэзіс, які стаў своеасаблівым "рэцэптам" вырашэння праблемы Вільні: "Найважнейшай задачай з'яўляецца наладжванне сужыцця культ урна розных нацыяна льных элементаў у краі і ў Вільні на базе сумеснага грамадзянства без пагрозы для культурна-нацыянальнай адметнасці. Як паланізацыя літоўцаў, так і літуанізацыя палякаў у Літве з'яўляецца аднолькава шкодным для развіцця культ уры"2 8. Усе пошукі Ромэрам спосабаў і сродкаў вырашэння праблемы Вільні, якія адбываліся ўсё яго жыццё, абапіраліся на гэтым тэзісе 29.

Лозунгі свабоды, якія абвяшчала газета , з цягам часу ўсё больш радыкальнага і сацыялістычнага характару, былі непрымальнымі як для кансерватыўных колаў, так і для большасці віленскай інтэлігенцыі. Яны таксама не знайшлі вялікай сімпатыі сярод простага люду. Адс утнасць папулярнасці, фінансавыя і арганізацыйныя праблемы, супрацьдзеянне кансерватыўных колаў і рас чараванне ў магчымасці дэмакратычных перамен у Расіі былі галоўнымі прычынамі краху "Газеты Віленьскай", як і ўсёй акцыі віленскіх дэмакратаў 30.

У ліпені 1906 г. "Газета Віленьска" была закрытая, а супраць Mіхала Ромэра як рэдактара, адказнага за публікацыю артыкула Норберта Баліцкага

240

"Вогненнае паўкола", была распачатая судовая справа з абвінавачваннем у закліку да звяржэння царызму31. Ён быў вымушаны пакінуць Вільню. Некаторы час ён правёў у Багдонішках , а потым нелегальна перайшоў расійска-прускую мяжу і накіраваўся ў Кракаў, такім чынам пазбегнуўшы суда і верагоднай высылкі.

У Кракаве Mіхал Ромэр с устрэўся з Юзафам Альбінам Гарбачэўскім. Карыстаючыся архівам гэтага літоўскага літаратара, ён вывучаў літоўскія выданні, пачынаючы ад "Аўшры" ("Ausr y") (1883-1886). Ураджэнец Багдонішак карыстаўся магчымасцю павялічыць свае веды пра нацыянальны літоўскі рух і адначасова вывучаў літоўскую мову 32 . На падставе гэтага досведу летам 1907 г. падчас побыту ў Крэшавіцах (каля Кракава) ён узяўся пісаць грунтоўную працу пад назвай "Літва. Даследаванне адраджэння літоўскай нацыі" (Львоў, 1908), якая нават сёння лічыцца класічнай пазіцыяй літоўскай гістарыяграфіі 33 .

В 1908 г., не жадаючы ператварыцца ў ста лага эмігранта, M. Ромэр вярнуўся ў Літву. На свабодзе ён заставаўся дзякуючы ўнесенаму закладу 34. У студзені 1909 г. пасля паспяхова закончанай судовай справы ён пасяліўся ў Вільні і запісаўся ў віленскую адвакат уру ў якасці памочніка прысяжнага адваката Тадэвуша Урублеўскага. У каст рычніку 1909 г. малады юрыст узяў шлюб з далёкай кузінай Рэгінай Ромэр, але ён аказаўся нетрывалым 35.

Маючы адносную фінансавую незалежнасць, M. Ромэр прыняў актыўны ўдзел у грамадскай працы. У 1910-1915 гг. ён быў "фігурай" у асяроддзі віленскіх дэмакратаў і сацыялістаў, прымаў удзел у дзейнасці дыскусійных цэнтраў - у "чырвоных чацвяргах" Т. Урублеўскага, у Банкаўскім клубе 36 .

У гэты час адбывалася паступовае аддаленне прагрэсіўнай інтэлігенцыі ад сацыялістычных ці сацыял-дэмакратычных партый. Невялікая група віленскіх дэмакратаў-краёўцаў таксама адышла ў "цень" і падзялілася. У такіх абставінах яднаючым дэмакратаў фактарам стала вольнамулярства. Па ініцыятыве Вялікага Усходу Расіі напрыканцы 1910 г. у Вільнi паўстала першая ложа пад назвай "Еднасць". Да яе належалі прадстаўнікі пяці асноўных нацыяна льных груп Вільні - беларусы, літоўцы, палякі, рускія, габрэі 37. М. Ромэр марыў пра яднанне прагрэсіўнай інтэлігенцыі Вільні, і 26 сакавіка 1911 г. уступіў у ложу. А ўжо ў верасні 1911 г. ён узначаліў ложу "Літва", якая выдзелілася з "Еднасці" 38.

Вольнамулярства ў значнай ступені прыспешыла выданне ўласнага друкаванага органу дэмакратаў. Ім стаў "Пшэглёнд Віленьскі", які выходзіў з 25.09.1911 г. да 11.09.1915 г. Гэты штотыднёвік быў скіраваны да інтэлігенцыі. Ён спрабаваў прац ягваць справу "Газеты Віленскай" і, як і яна, трымацца краёвай пазіцыі і ідэі аўтаноміі гістарычнай Літвы 39 .

241

M. Ромэр шмат пісаў у тыднёвік4 0, дыскутаваў у справе краёвай пазіцыі віленскіх дэмакратаў (асабліва часта з братамі Людвікам і Вітольдам Абрамовічамі 41). Ён востра крытыкаваў "чысты" дэмакратызм Людвіка Абрамовіча, які абараняў нацыянальнае і грамадскае развіццё толькі польскага насельніцтва краю. Ромэр бачыў у гэтай абароне адкрыццё шляху для нацыяналізму: "[...] Краёвы дэмакратызм з'яўляецца адзіным, ці то літоўскім, ці польскім, ці беларускім, ці габрэйскім. Краёвая пазіцыя - гэта пабудова аднаго грамадскага будынка, а не шэрага нацыянальных хат" 42. Акрамя таго, ён усебакова ацэньваў сіт уацыю дэмакратычных нацыянальных рухаў - беларускага, польскага і літоўскага, спрабаваў вызначыць месца і ролю польскай культуры. У аспекце краёвай канцэпцыі дэмакратычныя нацыянальныя рухі ў краі, асабліва літоўскі, ацэньваліся ім як фактары, якія могуць арганізаваць пасіўную масу насельніцтва гістарычнай Літвы, і тым прычыніцца да ўтварэння грамадзянскай с упольнасці ў краі 43.

Неад'емнай часткай такой супольнасці M. Ромэр лічыў польскую грамадскасць (што часцяком не жадалі прызнаваць ні літоўскія, ні беларускія дэмакраты). У сувязі з тым, што гэтая супольнасць, у адрозненне ад літоўскай і беларускай, не была лака лізаваная, а размяркоўвалася па ўсёй гістарычнай Літве, M. Ромэр прадбачыў для яе ролю пасрэдніка паміж беларусамі і літоўцамі. Тут перш за ўсё ўлічвалася значэнне польскай культуры ў краі, асабліва ў каталіцкай Беларусі, на Віленшчыне 44.

Сведчаннем рознагалосся ў асяроддзі польскіх дэмакратаў была не толькі гэтая дыскусія, але і выхад 21 лістапада 1912 г. у Вільні першага нумару газеты "Кур'ер Краёвы", якая была заснаваная па ініцыятыве віленскіх беларусаў Вацлава Ластоўскага, братоў Антона і Івана Луцкевічаў45 . Mіхал Ромэр адмовіўся ад супрацоўніцтва з "Пшэглёндам Віленьскім" на карысць "Кур'ера". Ён абвінаваціў "пшэгляндоўцаў" у нацыяналізме 46 . Разам з Аляксандрам Заштоўтам, Зянонам Кунцэвічам і рэдактарам Юзафам Манькоўскім публіцыст увайшоў у рэдакцыйны камітэт "Кур'ера" і пачаў актыўна з ім супрацоўнічаць. Прычым ён падтрымліваў газету не толькі сваім пяром, але і ўласнымі фінансамі 47. Аднак даволі хутка выданне, якое абвясціла прынцып "актыўнага супрацоўніцтва краёвай дэмакратыі ўсіх нацыянальнасцей" 48, пачало заклікаць палякаў адмовіцца ад "асабістых інтарэсаў і прынесці іх у ахвяру патрабаванням літоўцаў, беларусаў і ўкраінцаў" 49, што, канешне, не магло задаволіць ні "пшэгляндоўцаў" 50, ні Mіхала Ромэра. Ён, наогул, т рактаваў публіцыстыку як выраз ідэі і перакананняў 51 і таму на пачатку 1914 г. вырашыў выйсці з рэдакцыйнага камітэта "Кур'ера" 52.

242

Ромэр з'яўляўся прыхільнікам ідэі аўтаноміі літоўска-беларускі х зямель. Ён паспрабаваў стварыць у Вільні Саюз аўтанамістаў-федэралістаў. 26 лютага 1914 г. така я арганізацыя была створана ў якасці складовай часткі агульнарасійскага саюза. Таксама была ўзмоцнена віленская галіна Вялікага Ус ходу народаў Расіі. У кастрычніку 1914 г. паўстала чарговая ложа "Беларусь", дзе постаць Ромэра зноў была адной з цэнтральных 53.

Акрамя палітычнай і публіцыстычнай дзейнасці гэты перыяд у жыцці M. Ромэра характарызаваўся супрацоўніцтвам з рознымі грамадскімі і культ урнымі арганізацыямі, якія ў паслярэвалюцыйны час карыста ліся адноснай свабодай і "разрасталіся" ў Вільні. Ён прымаў актыўны ўдзел у дзейнасці Таварыства прыяцеляў навук (TПН), створанага ў 1907 г. 54 Калектыўным членам ТПН было таксама Літоўскае навуковае таварыства (1907) (Lietuviu Mokslo Draugija) 55.

Ромэр падтрымліваў ўсе магчымыя ініцыятывы, накіраваныя на развіццё кааперацыі, уваходзіў у кіраўніцтва Таварыства падтрымкі кааперацыі і Таварыства хатняй прамысловасці і народнага мастацтва. Ён цікавіўся "кожным с ур'ёзным праяўленнем супольнай працы ў эканамічнай галіне ў краі" 56, часта выступаў на старонках "Пшэглёнду гандлёва-прамысловага", і разам з Северынам Людкевічам, Міколасам Біржышкам і рэдактарам Ба леславам Стадкевічам уваходзіў у рэдакцыйны камітэт выдання 57.

Выключна высока ён цаніў свой удзел у Літоўскім мастацкім таварыстве (ЛМТ) (Lietuviu dailes draugija). Створанае таксама ў 1907 г., яно працягвала справу парыжскай "Lithuanіі" 58. M. Ромэр у якасці сябра праўлення Таварыства ўдзельнічаў ва ўсіх яго справах. Толькі ў 1912 г. пасля таго, як на чарговай мастацкай выставе праявіліся пэўныя нацыяналістычныя тэндэнцыі і выбухнуў сканда л, ён не быў абраны ў праўленне ЛМТ 59 . Затое тады ж ён увайшоў у Віленскае мастацкае таварыства, якое ўзначальваў мастак і кіраўнік Школы малюнку Іван Рыбакоў. M. Ромэру быў блізкі дух нацыянальнага супрацоўніцтва, якім адрознівалася дзейнасць гэтага Таварыства 60. Дэмакратызмам прыц ягвалі яго Літоўскае таварыства "Рута" і Беларускі клуб 61. Таксама актыўна супрацоўнічаў Ромэр з Фердынандам Рушчыцам 62.

Пасля выбуху Першай с усветнай вайны паўстала пытанне пра палітычную арыентацыю польскай грамадскасці зямель гістарычнай Літвы ў спецыфічных умовах яе тагачаснага развіцця. Віленскія прагрэсісты і дэмакраты добра разумелі значэнне паразумення паміж нацыянальнасцямі літоўска-беларускіх зямель. На сходах , якія адбываліся ў доме Ромэра, праходзілі дэбаты пра будучыню Літвы. Сходы не прынялі канкрэтных пастаноў. Кожны з удзельнікаў інакш разглядаў пытанне самастойнасці Літвы 63.

243

Назіраючы адсутнасць прагрэсу ў літоўска-польскіх перамовах, у лютым 1915 г. у ролі пасрэдніка выступілі варшаўскія неза лежніцкія колы. 22 і 23 сакавіка таго ж году ў Варшаве адбыліся нарады, у якіх літоўцаў прадстаўлялі Міколас Шляжавічус і Юргіс Шаўлюс, "літоўскіх палякаў" - Вітольд Абрамовіч і Міхал Ромэр 64. Гэтыя нарады мелі выключна інфармацыйны характар, аднак іх удзельнікі вырашылі падтрымліваць кантакты таксама ў будучым. Дзеля гэтага яны прапанавалі стварыць Інфармацыйнае бюро з аддзеламі ў Варшаве і Вільнi. Да стварэння яго ў Вільні справа не дайшла, бо літоўскія групоўкі (менавіта Дэмакратычная партыя Літвы) адмовіліся ўдзельнічаць у працы бюро 65.

Гэта стала апошнім ударам па марам і планам Mіхала Ромэра актыўнай палітычнай дзейнасцю спрыяць дасягненню дзяржаўнасці Літвы 66. Стварыць сумесныя краёвыя арганізацыйная структуры ў тагачаснай палітычнай "мазаіцы" Вільні было немагчыма. У роспачы ён вырашыў, што ў існуючых умовах найбольш лагічным і правільным з'яўляецца непасрэдны ўдзел у "легіянерскай акцыі" Юзафа Пілсудскага. Ён верыў, што гэта будзе на карысць яго ідэі. Як "сын Літвы", М. Ромэр вырашыў выканаць свой абавязак 67.

Ромэр пакінуў Вільню 27 мая 1915 г. За дзень да гэтага ён склаў адвакацкую прысягу. І далучыўся да віленскай адвакатуры. Праз Адэсу ён накіраваўся ў Румынію, а адтуль у Галіцыю. У мясцовым прадстаўніцтве Галоўнага нацыянальнага камітэта (ГКН) (Naczelny Komitet Narodowy - NKN) ён быў прыняты ў польскія легіёны і накіраваны ў Вайсковы дэпартамент у Пётркове. Міхал Ромэр удзельнічаў у шэрагу сходаў кіраўніцтва Дэпартамента, дзе ставіў пытанне пра перанос легіянерскай акцыі таксама на тэрыторыю Літвы, вызваленую ад расiйцаў. У жніўні ён перадаў ГКН мемарандум "Літва ў вайне", дзе прадставіў уласны аналіз грамадскай сітуацыі, настрояў і праграм разнародных палітычных і нацыяна льных груповак на беларуска-літоўскіх землях 68.

Аднак гэтая, як і іншыя літоўскія ініцыятывы M. Ромэра 1916 г. 69 , не знайшла водгуку ў кіраўніцтве ГКН, дзейнасць якога была абмежаваная вузкімі рамкамі "аўстра-польскай" арыентацыі. Яны не надавалі ў той час належнай увагі пытанню пра лёс зямель былога Вялікага княства Літоўскага 70. Таксама не выклікалі зацікаўленасці яго мемарыялы да кіраўніцтва Цэнтра льнага нацыянальнага камітэта (ЦНК) (Centralnego Komitetu Narodowego) у Варшаве 71, занятага бягучымі справамі варшаўскай палітыкі і міжпартыйнымі стасункамі. "Урэшце рэшт усе "літоўскія ініцыятывы" Ромэра засталіся толькі ўнутранымі дакументамі ГКН і ЦНК , вядомымі вузкаму колу асоб, і не пацягнулі за сабой палітычных наступстваў. Аднак цяжка спрачацца

244

з тым, - адзначыў Збігнеў Соляк, - што гэта быў адзін з найбольш глыбокіх ана лізаў нацыянальна-палітычнай сітуацыі, якая склалася на паўночна-усходніх крэсах" 72.

Юзаф Пілсудскі, з якім M. Ромэр асабіста пазнаёміўся, якога лічыў перш за ўсё "грамадзянінам Літвы" і на падтрымку якога разлічваў, таксама яму адмовіў. Праект M. Ромэра па арганізацыі літоўскай вайсковай часткі ў польскіх легіёнах быў прызнаны Ю. Пілсудскім непатрэбным, не маючым аніякай карысці для Літвы. Паводле Пілсудскага, адпаведны момант, якому ён надаваў вялікую вагу, павінен быў наст упіць напрыканцы вайны. Палітык думаў пра яго і рыхтаваўся так, як ён рыхтаваўся да выбуху вайны 73 .

28 жніўня 1915 г. Ромэр адышоў з прэсавага бюро Вайсковага дэпартамента, спасылаючыся на сваё першаснае рашэнне - служыць у лінейных частках. 14 верасня пасля размовы з Пілсудскім у Ковеле Mіхал Ромэр вырашыў прыняць непасрэдны ўдзел у баях на фронце 74. Ён быў залічаны ў склад I палка пяхоты легіёнаў як шараговы Матэвуш Жымскі (Mateusz Rzymski) і ўдзельнічаў у валынскай кампаніі 75. Падчас яе захварэў і на доўгі час трапіў да шпіталя ў Жэшуве, а потым у Кракаве 76. Пасля выхаду са шпіталя ў лютым 1916 г. ён зноў быў накіраваны ў Вайсковы дэпартамент, дзе спрабаваў аднавіць вышэйзгаданы праект незалежніцкай акцыі беларуска-літоўскіх зямель 77.

Чарговыя няўдачы прымусілі М. Ромэра ў верасні 1916 г. вярнуцца на фронт у Грывятку, дзе знаходзілася I рота I батальёну I палка пяхоты. У кастрычніку полк быў пераведзены ў Баранавічы. Зіму 1916-1917 г. М. Ромэр правёў на вайсковых вучэннях спачатку ў Ломжы, а потым у Замбраве 78. Падчас побыт у ў Ломжы M. Ромэр атрымаў дазвол на выезд у Вільню для вывучэння настрояў мясцовых палітычных і нацыяна льных груповак 79 . Два тыдні яго побыту ў Вільні нічога не змянілі ў мясцовай сіт уацыі. Польска-літоўска-беларускія сходы, якія адбыліся 24, 26 і 27 снежня, не паўплывалі на збліжэнне пазіцый 80.

З Вільна M. Ромэр вярнуўся ў Ломжу, адкуль у хуткім часе быў разам з палком пераведзены ў Замбраў 81. Да Вільні ён прыязджаў яшчэ раз на Вялікдзень 1917 г., і ў гэты час праездам праз Варшаву зноў сустракаўся з Ю. Пілсудскім 82. Аднак хутка пачаўся "крызіс прысягі". 12 ліпеня полк адмовіўся прысягаць "на вечнае брацтва зброі" з немцамі, а 18 ліпеня быў інтэрніраваны ў Шчыпёрне каля Каліша 83.

26 жніўня 1917 г. у выніку хадайніцтва варшаўскіх сяброў M. Ромэр быў вызвалены з лагера і атрымаў намінацыю міравога суддзі ў Кольне, а праз год быў пераведзены на пасаду акруговага суддзі ў Ломжу 84.

245

У красавіку 1919 г. па просьбе Ю. Пілсудскага М. Ромэр накіраваўся з тайнай місіяй у Коўна, каб пераконваць літоўцаў у неабходнасці дзяржаўнага саюза з Польшчай. У федэратыўных планах Пілсудскага Міхал Ромэр разглядаўся як прэм'ер польска-літоўскага ўрада ў Вільнi. Але пасля рашучай адмовы літоўцаў M. Ромэр, як праціўнік сілавога вырашэння праблем, адмовіўся працягваць місію 85.

Рашучасць у змаганнi за літоўскую дзяржаўнасць, якую па літык заўважыў падчас ковенскай паездкі, пераканалі яго ў неабходнасцi вяртання ў край: "Я схільны, - пісаў ён у `Дзённіку', - прымаць рашэнні ў этнаграфічнай Літве, а не ў Вільні. Я гатовы падзяліць лёс этнаграфічнай Літвы, і калі Вільня ад яе будзе аддзелена, то я т уды не вярнуся" 86 .

20 сакавіка 1920 г. M. Ромэр пакінуў Ломжу і накіраваўся ў Вільню 87. Пасля месячнага знаходжання 20 красавіка ён прыехаў да Коўна, а 12 мая быў прызначаны на пасаду акруговага суддзі ў Коўні 88 .

Далейшае сваё жыццё ён звязаў з Літвой. Ад палітыкі Ромэр адышоў і прысвяціў час навуковай і прафесійнай працы. Толькі ў 1920-1923 і 1939- 1940 гг. ён спрабаваў уключыцца ў вырашэнне віленскага пытання. Варта звярнуць увагу на свайго роду парадокс біяграфіі Mіха ла Ромэра.

Ён, галоўны стваральнік краёвай ідэалогіі, у гэты час стаўся крытыкам сваіх былых паплечнікаў у барацьбе за краёвыя прынцыпы з ліку віленскіх дэмакратаў. Вайсковая акцыя генерала Люцыяна Жалігоўскага, падпісаная ў 1921 г. у Рызе дамова паміж Польшчай і Савецкай Расiяй, а таксама пазнейшае далучэнне гэтак званай "Сярэдняй Літвы" да Польшчы, міжнароднае прызнанне "ковенскай Літвы" пахава лі ромэраўскую канцэпцыю аднаўлення дзяржаўнасці гістарычнай Літвы.

У 1922-1940 гг. у якасці бясспрэчнай вартасці ён прыняў наяўную літоўскую дзяржаўнасць, адроджаную на этнічным прынцыпе. Асабіста перажытае нядаўняе мінулае, якое выклікала горыч, пераканала яго ў тым, што гэта быў адзіны шлях, якім у існуючых акалічнасц ях можна было паспяхова ісці да мэты: "[...] У рэчаіснасці іншая літоўская дзяржава, г. зн. не літоўцаў, не магла ўзнікнуць, бо толькі літоўскі нацыянальны рух яе адстойваў, а калі б іншыя пачалі што-небудзь ствараць, то ва ўласных сацыяльных мэтах і адпаведна ўласнага ўзору стварылі б не літоўскую дзяржаву, а іншую палітычную канструкцыю", - пісаў ён у 1937 г. 89

Таксама крытычна M. Ромэр у 1940 г. ацэньваў спробы краёўцаў, паслядоўнікаў Людвіка Абрамовіча (З. Юндзіла, Б. Крыжаноўскага, Ю. Мацкевіча ды інш.) пераглядзець тагачасную канцэпцыю літоўскай дзяржаўнасці і, выкарыстаўшы факт атрымання Вільні і Віленшчыны,

246

ператварыць яе ў канцэпцыю дзяржаўнасці гістарычнай Літвы. Для такой дзяржавы, на думку Ромэра, ужо не існавала сур'ёзнай сацыяльнай базы. Ён бачыў, што нашчадкі колішняга (гістарычнага) палітычнага народу Літвы - землеўладальнікі, а таксама беларуская і літоўска я шляхта - з ц ягам часу ператварыліся ў малаважны рэлікт. А маладое пакаленне гэтых нашчадкаў лічыла сябе палякамі і атаясамлівала з Польшчай сваю Айчыну. Намаганні краёўцаў па развіццi дзяржаўнасці з апорай на такія элементы M. Ромэр называў "рамантыкай донкі хоцтва" 90.

Амаль адразу ўлады ковенскай Літвы ў пошуках шляхоў вырашэння віленскага пытання вырашылі выкарыстаць M. Ромэра. Яны ведалі пра яго блізкія адносіны з асяроддзем віленскіх польскіх дэмакратаў і спадзява ліся навязаць непасрэдны кантакт па лініі Коўна - Вільня. Сам Mіхал Ромэр спрабаваў з гэтай жа мэтай выкарыстаць ужо не раз выпрабаваны сродак - вольнамулярства. Яшчэ ў ліпені 1920 г. у Коўне была адноўленая ложа "Літва" ў якасці мацярынскай ложы Вялікага Усходу Літвы. Адроджанае літоўскае вольнамулярства сваёй галоўнай дзейнасцю прызнала "з'яднанне Ус ходняй Літвы з усёй дзяржавай, а г.зн. стварэнне фактараў такога з'яднання ў дзяржаўнай палітыцы" 91 . M. Ромэр, як кіраўнік "Літвы", надаваў гэтай дзейнасці вялікае значэнне 92 , плануючы выкарыстаць былыя вольнамулярскія сувязі з віленскім асяроддзем 93.

Вяртаючыся да акцыі ковенскіх улад, т рэба адзначыць, што ў другой палове снежня 1920 г., а таксама ў лютым 1921 г. M. Ромэр знаходзіўся ў складзе тайных літоўскіх дэлегацый, што ехалі ў Вільню на па літычную выведку. Яны шукалі кантакты, якія маглі ў будучым стварыць магчымасці патэнцыйнага пагаднення з лагерам "краёўцаў" (гэта датычыла прадстаўнікоў "Адраджэння", сацыялістаў і дэмакратаў Людвіка Хаміньскага, Вітольда Абрамовіча, Зыгмунта Нагродскага, Стэфана Міцкевіча і г.д.) 94 .

У сакавіку 1921 г. па ініцыятыве Рады Лігі нацый пачаліся перамовы па лініі Варшава - Коўна. Дыялог Вільна - Коўна стаў другасным, і па гэтай прычыне візіт віленскіх палітыкаў у Коўна не адбыўся 95. Адначасова была створана камісія па справах Усходняй Літвы (Lietuvos Rytu Komisija), якая пачала перамовы з прадстаўнікамі літоўскіх палякаў. M. Ромэр лічыў нармалізацыю польска-літоўскіх стасункаў на літоўскім баку дэмаркацыйнай лініі першачарговай справай і ўдзельнічаў у працы гэтай камісіі. Менавіта ён падрыхтаваў Маніфест да народу напярэдадні выбараў у сейм "Сярэдняй Літвы" 96. Аднак пад уплывам антыпольскіх настрояў перамовы з ковенскімі палякамі не адбыліся. Апошнія звярнуліся са скаргай да Лігі нацый. Яны звярталі ўвагу на паўсюдныя парушэнні правоў нацыянальных меншасцяў

247

Літвы, што M. Ромэр палічыў вялікай палітычнай памылкай97 . Убачыўшы безвыніковасць сваёй дзейнасці ў камісіі, M. Ромэр выйшаў з яе складу.


На пачатку 1922 г. планавалася стварыць іншую структуру падобнага кшталту - Раду па справах Усходняй Літвы. Яна павінна была складацца з прадстаўнікоў асобных нацыянальных груп. Аднак палітычныя колы ковенскіх па лякаў (Цэнтральны выбарчы камітэт) адмовіліся ад удзелу ў гэтай структ уры, а спроба стварыць яе з апорай на Аляксандра Тышкевіча i Mіхала Ромэра таксама не ат рымалася. "Прымаць удзел у Радзе, яка я будуецца на рэпрэзентацыйных нацыянальных прынцыпах, - пісаў M. Ромэр, - у якасці польскага прадстаўніка я не жадаю, бо мая пазіцыя не адлюстроўвае польскай думкі і з'яўляецца асабістай" 98 .

Паколькі погляды М. Ромэра на праблемы польска-літоўскі х стасункаў не знайшлі зразумення ні ў аднаго з бакоў, а рашэнне віленскага Сейма адназначна акрэсліла лёс Вільні, ён вырашыў адыйсці ад палітычнага жыцця і прысвяціць сябе выключна прафесійнай працы. Гэты этап сваёй палітычнай актыўнасці M. Ромэр закончыў лістом да Юзафа Пілсудскага, напісаным як адказ на прамову "Кіраўніка дзяржавы" ў дзень да лучэння віленскай зямлі да Польшчы99. Ён крытыкаваў палітыку Польшчы адносна Літвы, а Пілсудскага асабіста абвінаваціў у "здрадзе літоўскай дзяржаўнасці". "Гэты ліст, - пісаў ён праз гады, - паставіў кропку ў асабістых адносінах з Пілсудскім, хоць не зменшыў маёй павагі да яго асобы і польскай барацьбы за незалежнасць" 100.

Пасля адкрыцця 16 лютага 1922 г. Ковенскага універсітэта M. Ромэр быў прыняты на пасаду дацэнта кафедры канстыт уцыйнага права будучага юрыдычнага факультэта101 . У 1923 г. ён быў прызначаны надзвычайным прафесарам102. Яго вучэбная праца хутка атрымала прызнанне сярод студэнтаў. Пра гэта сведчыла пастаянна перапоўненая лекцыйная зала. Сам M. Ромэр у "Дзённіку" пісаў: "Універсітэцкую працу я вельмі палюбіў, а інтэлектуальны кантакт з моладдзю лічу адной з самых прыемных спраў майго жыцця. Аддаюся ёй, не шкадуючы часу і сіл" 103. Улады універсітэта таксама гэта заўважылі і прызначылі яго ў 1926-1927 навучальным годзе на пасаду прарэктара, што паводле статута універсітэта абяцала пасаду рэктара ў наст упным 1927-1928 г.1 04 Для M. Ромэра гэта стала прызнаннем яго вернасці Літве: "Гэты сімвал, рэалізаваны ў маім рэктарстве ў Літоўскім універсітэце, быў бы лагічным вянцом маёй ідэі, вянцом прыгожым, які даў бы мне вялікую сатысфакцыю" 105.

М. Ромэр не занядбаў таксама навуковай працы і ў 1928-1932 гг. убачылі святло чарговыя даследаванні1 06, якія сталі падставай для прысваення аўтару тытула доктара права 107 .

248

У 1933 г. M. Ромэр ізноў быў абраны на пасаду рэктара і займаў яе два тэрміны аж да 1939 г. Гэта быў унікальны выпадак у гісторыі Ковенскага універсітэта 108. Ромэр карыстаўся паўсюдным даверам акадэмічнай супольнасці і сам атрымліваў вялікае задавальненне ад гэтай дзейнасці. "Пасада рэктара, - пісаў ён напрыканцы шасцігадовага тэрміну свайго рэктарства, - была адной з самых прыемных сярод тых, якія я займаў" 109 .

Адміністратыўныя абавязкі не перашкаджалі навуковай дзейнасці. М. Ромэр публікаваў свае працы на старонках літоўскіх і замежных выданняў. Ён распрацоўваў найперш тыя юрыдычныя праблемы, якія лічыў найважнейшымі для дзяржаўнасці Літвы 110 . Акрамя некалькіх артыкулаў на французскай, а таксама па адным на польскай і нямецкай мовах, усе астатнія працы M. Ромэра ў галіне права былі напісаны на літоўскай мове. Гэта перашкодзіла распаўсюджанню думак аўтара. Тым не менш яго заслугі атрымалі прызнанне не толькі ў Літве, але і за мяжой. M. Ромэр быў абраны членам Чэхаславацкай Акадэміі навук і Міжнароднага iнстыт ута Французскай рэвалюцыі, з'яўляўся членам-карэспандэнтам румынскага Інстытута адміністратыўных навук, некалькі разоў выязджаў за мяжу з лекцыямі 111 .

Апроч таго, М. Ромэр знаходзіў час і для грамадскай працы. Ён быў шматгадовым віцэ-старшынёю, а з 1935 г. - ганаровым сябрам Юрыдычнага таварыства 112. Належаў да адроджаных у Коўне Літоўскага мастацкага таварыства 113 i Таварыства "Ziburelis" 114. Прымаў удзел у працы Па літычнага клуба 115 і Гістарычнага таварыства 116, быў таксама сакратаром, а потым старшынёю праўлення краёвай Камісіі міжнароднага інтэлектуальнага супрацоўніцтва 117 і краёвага аддзялення "Пан-Еўропы" 118.

Міхал Ромэр прымаў удзел у акцыях, якія, на яго думку, умацоўвалі дзяржаўнасць Літвы. Спачатку ён спадзяваўся, што гэтая дзяржаўнасць пойдзе шляхам дэмакратыі ў заходнееўрапейскім стылi. Аднак рэаліі палітычнага жыцця Літвы пераканалі, што механічны перанос сicтэмы заходнееўрапейскай дэмакратыі ў літоўскія ўмовы прывядзе да аўтакратыі клерыкальных колаў пад прыкрыццём дэмакратычных устаноў 119. У 1928-1931 гг. M. Ромэр працаваў у Радзе Стану - установе, якая рыхтавала праекты дэкрэтаў і пастаноў і адыгрывала ролю дарадчай калегіі пры Радзе міністраў 120. З часам яна ператварылася, па словах M. Ромэра, у "папіхала ўраду" 121 , што выклікала яе роспуск у 1931 г.

На пачатку 1930-х гг. у с увязі з ростам антылітоўскіх настрояў у Клайпедзе над Літвой навісла пагроза згубіць гэтую тэрыторыю. M. Ромэр у якасці прызнанага аўтарытэта ў галіне права ў 1932 г. быў прызначаны кансультантам "тайнай" рады па справа х Клайпеды 122 . У тым жа годзе ў якасці літоўскага

249

суддзі ad hoc M. Ромэр паспяхова бараніў правы Літвы на Клайпеду перад Міжнародным трыбуналам у Гаазе 123. А ў наст упным годзе ў складзе літоўскай дэлегацыі прымаў удзел у XIV сесіі Лігі нацый у Жэневе, дзе вёў перамовы з аўтарамі актаў, што датычылі Клайпеды 124.

Клайпедскай праблеме M. Ромэр прысвяціў некалькі артыкулаў, у якіх разглядаў яе ў еўрапейскім кантэксце. У іх M. Ромэр трактаваў нямецкую пагрозу як пагрозу не толькі для Літвы, але і для ўсяго рэгіёна, у тым лiку для Польшчы. Апошняе, на яго думку, павінна было наблізіць "справядлівае паразуменне Літвы і Польшчы" 125. У літоўска-польскай салідарнасці ён бачыў шанс на справядлівае вырашэнне складанага віленскага пытання 126.

Пасля падпісання 10 кастрычніка 1939 г. літоўска-савецкага трактат у ўзнікла справа перадачы Літве Вільні Савецкім Саюзам. Mі хал Ромэр шмат увагі прысвяціў праблеме ліквідацыі Універсітэта Стэфана Баторыя. На яго думку, "ліквідацыя Універсітэта Стэфана Баторыя была неабходнасцю для Літвы, якой няма чаго саромецца, бо гэта абгрунтаванае рашэнне" 127. Паводле M. Ромэра, літоўская дзяржава не ў стане ўтрымліваць асобны універсітэт для польскай меншасці, якая ў той час у Літве была нязначнай (каля 150 тыс.) 128. Разам з тым ён выказваўся супраць катэгарычнай адмовы ад усяго, што засталося з польскіх часоў у Вільні, прапанаваў прымяніць пераходны перыяд для студэнтаў і прафесараў універсітэта, "змяніць сітуацыю справядліва і па-людску" 129.

Грамадская атмасфера ў Вільнi была вельмі напружаная. Нарастаў польска-літоўскі канфлікт. М. Ромэр заўважыў у "Дзённіку", што "літоўцы сваім моўным літуанізуючым радыкалізмам ствараюць мясцовым палякам невыносныя ўмовы і практычна зводзяць іх да стану непісьменных" 130. Паводзіны літоўцаў у Вільні ён параўноўваў з паводзінамі каланізатараў у ка лоніях і сцвярджаў, што падобная сітуацыя перашкаджае ўмацаванню літоўскай дзяржаўнасці.

Крытыкуючы пазіцыю літоўскага грамадства і яго дзейнасці ў Вільні, M. Ромэр у псіхалагічным аспекце знаходзіў лагічнае абгрунтаванне i нават пэўнае апраўданне ў падзеях нядаўняга мінулага, а таксама ў нежаданні польскага грамадства паглыбіцца ў гэтую сітуацыю. Польскую супольнасць Вільні ён крытыкаваў за катэгарычныя патрабаванні для сябе такіх правоў, якія мелі ў той час фінскія шведы (перш за ўсё дзяржаўнасць двух моў). Па яго перакананнi, паводзіны палякаў у 1918-1922 гг. абумовілі сучасныя паводзіны літоўцаў: "Палякі скардзяцца на антыпольскую нянавісць літоўцаў і спасылаюцца на ідэальны ўзор шведска-фінскіх стасункаў у Фінляндыі. Але ці палякі рабілі нешта падобнае, калі былі гаспадарамі ў Вільнi?! Ці вырашалі праблемы падчас будавання польскай і літоўскай дзяржаўнасці метадамі, падобнымі на

250

шведскія?! Што яны самі пасеялі, тое зараз і пажынаюць. Гэта балючы і смутны для іх і для краю вынік" 131 .

У яго перакананні, не менш важным быў таксама фактар гэтак званага набытага псіхічнага адчування польскай дзяржаўнасці. Нават частка дэмакратычна арыентаванай і грамадска актыўнай віленскай польскай с упольнасці пасля падзення польскай дзяржавы, з аднаго боку, была гатова я прыняць літоўскую дзяржаўнасць, а з іншага - пакідала за сабой права магчымага вяртання ў Польшчу пасля аднаўлення польскай дзяржаўнасці. Паступаючы такім чынам, яны не былі лаяльнымі адносна літоўскай дзяржавы, выразна ізалявалі сябе ў новым грамадстве і, паводле Ромэра, "не мелі права патрабаваць ад Літвы прыхільнасці да сябе" 132 .

Пасля прыезду M. Ромэрa ў Вільню пачалася дзейнасць па стварэннi польска-літоўскага кантактнага цэнтра ў постаці дыскусійнага клуба. Галоўнай мэтаю быў пошук шляхоў збліжэння двух супольнасцей. Прыгадалася традыцыя падобных спатканняў перад Першай сусветнай вайной у часы пашырэння "краёвай канцэпцыі". На жаль, сіт уацыя для яе рэалізацыі істотна адрознівалася. Перад Першай сусветнай вайной у дыскусіі ўдзельнічалі нашчадкі ВКЛ, прадстаўнікі розных нацыянальнасцей, якія знаходзіліся ў аднолькавым становішчы. У 1940 г. літоўцы сталі пануючай нацыяй, у той час як палякі былі зведзеныя да ступені нацыянальнай меншасці. Сустрэчы не мелі поспеху.

Пасля ўступлення ў Літву савецкіх войскаў 15 чэрвеня 1940 г. M. Ромэр выказаў лаяльнасць савецкай уладзе. Ён лічыў яе найменшым злом для Літвы 133. Доктар права быў прызначаны на пасаду прафесара ў рэфармаваным Віленскім універсітэце і стаў загадчыкам кафедры канстыт уцыйнага права 134. Аднак хутка савецкая рэчаіснасць знiшча ла ўсе iлюзii. Навуковая праца аказалася немагчымай, а дыдактычная перастала прыносіць задавальненне1 35. З ц ягам час у яго крытыцызм адносна савецкай улады вырас настолькі, што ў ліпені 1941 г. M. Ромэр сцвярджаў: " [...] Мы цяжкі год пражылі пад Саветамі, больш не маглі іх цярпець. І для нас немцы, якія, нарэшце, іх выкінулі, сёння з'яўляюцца вызваліцелямі. Я сам меў шчырыя сімпатыі да Саветаў, пакуль не пазнаў іх асабіста, прынамсі з двух зол - савецкай рэвалюцыі і нацыянал-сацыялістычнага гітлерызму - я выбіраў першае" 136.

Падобна да большасці насельніцтва Літвы Mіхал Ромэр вітаў немцаў як вызваліцеляў, бо іх прыход спыніў дэпартацыі людзей на ўс ход. Ён таксама быў у спісе НКУС, аднак яго не паспелі вывезці 137 . Але і новыя ўлады хутка ўзнялі пытанне пра яго пасаду прафесара адноўленага Віленскага універсітэта. Ён меркаваў у сваім "Дзённіку", што немцы прыгада лі яго ўдзел у працэсе ў Гаазе і пазіцыю па клайпедскiм пытаннi 138. Толькі ўмяшальніцтва

251

розных устаноў і універсітэцкіх улад перашкодзілі звальненню Ромэра. Ён заставаўся прафесарам да закрыцц я універсітэта ў 1943 г. 139 Шмат часу ён правёў таксама ў Багдонішках, захоплены навуковай працай 140.

Пасля новага прыходу камуністаў увосень 1944 г. Ромэр згадзіўся зноў на пасаду прафесара і загадчыка кафедры канстыт уцыйнага права. Ён планаваў прац ягваць навуковую працу, але... 22 лютага 1945 г. тэрор камуністычных улад і хвароба сэрца, якую меў ужо пэўны час, прывялі да смерці прафесара 141. Ён быў пахаваны на могілках Роса ў Вільні.

Некалькі слоў адносна літоўскай пазіцыі M. Ромэра, якая і сёння часта служыць аб'ектам дыскусіі, бо ён быў "белай варонай" у сваёй сям'і. У міжваенны перыяд толькі ён адзін з усіх Ромэраў звязаў свой лёс з нацыянальнай Літвой і яе дзяржаўнасцю. Астатнія Ромэры вернасць Рэчы Паспалітай перанеслі на незалежную Польшчу. Польскасць захавалі і тыя з Ромэраў, якія пражывалі ў Літве. Адзін з іх, аўтар нядаўна апублікаванага "Дзённіка", Яўгеніўш Ромэр (1871-1943) 142, быў у той час адным з лідэраў польскай меншасці ў Літве.

Трэба адзначыць, што Mіхал Ромэр лічыў сябе літоўцам у сэнсе грамадзянства, але "літоўскім палякам" у сэнсе моўна-культурным. Ён называў сябе краёўцам: "Я паляк, грамадзянін Літвы, краёвец Літвы - не крэсовец польскі [...] Літва для мяне са сталіцай у Вільні ёсць супольная паспаліта я Айчына літоўцаў і літоўскі х палякаў [...]," - пісаў ён у "Дзённіку" ў 1919 г. 143. У 1933 г. тлумачыў: "Паколькі я нарадзіўся і рос у Літве, паколькі мае карані знаходзяцца ў гэтым краі, я, хоць і з'яўляюся чалавекам польскай культ уры, не лічу сябе чужынцам у Літве [...]" 144

Такім ён заставаўся і ў 1939-1940 гг., калі прызнаваўся, што не можа лічыць сябе на 100% сынам якога-небудзь з сучасных народаў (літоўскага ці польскага), бо "хоць моцна літ уанізаваўся, аднак не пераадолеў у сабе, а нават і не меў намеру гэта рабіць, сімпатыі да польскай культ уры. Для мяне польскасць ніколі ненавіснай не была і быць не магла; бо, што б ні было, яна заўсёды заставалася сваёй" 145.

Акрамя часткова ўжо пералічаных навуковых прац, якія тычыліся канстытуцыйнага права, Міхал Ромэр пакінуў вялікі і каштоўны матэрыял у выглядзе публіцыстычных артыкулаў з розных галінаў грамадскага і культурнага жыцця Літвы, Польшчы і Вільні1 46. Але працай яго жыцця можна назваць вядомы 40-томны "Дзённік" 147 . Міхал Ромэр вёў яго на працягу 34 гадоў. Распачаў 1 студзеня 1911 г., а апошні запіс зрабіў за тры дні да смерці 19 лютага 1945 г.

Пераклад з польскай мовы Уладзіміра Ляўшука і Алеся Смаленчука

252


Заўвагi

1 Біяграфія Міхала Ромэра закранаецца ў шматлікіх гістарычных даследаваннях: Solak, Z. Miedzy Polska a Litwa. Zycie i dzialalnosc Michala Romera 1880-1920. / Z. Solak . Krakow, 2004; Tenze. Niedokonczona autobiografia Michala Romera // Rocznik Biblioteki PAN w Krakowie. Rok XLI (1996). S. 91-122; Tenze. Listy Michala Romera do Ludwika Abramowicza z lat 1908-1938. Wstep // Rocznik Biblioteki w Krakowie. Rok XLIV (1999). S. 307-327; Tenze. Krakowskie obchody rocznicy powstania legionow polskich w Dziennikach Michala Romera // Rocznik Krakowski. Т. LX. 1994. S. 129-131; Maksimaitis, M. Mykolo Romerio gyvenimas ir veikla (Antrojo leidimo Ivadas M. Romeris / M. Maksimaitis // Valstybe ir jos konstitucine teise. D. I. Valstybe. Т. 1. Vilnius 1995. P. V-LXIII; Tas pats. Mykolo Romerio kelias i pilietiskuma // Lietuviu Atgimimo istorijos studijos. Т. 13. Mykolas Romeris. Vilnius: Saulabrolis, 1996. P. 24-34; Mykolo Romerio autobiografija. Parenge M.Maksimaitis // Lietuviu Atgimimo istorijos studijos. Т. 13. Mykolas Romeris. Vilnius: Saulabrolis, 1996. P. 180-227; Sawicki, J. Michal Romer a problemy narodowosciowe na ziemiach bylego Wielkiego Ksiestwa Litewskiego / J. Sawicki. Torun, 1998. P. 10-61; Tas pats. Mykolas Romeris ir buvusios Lietuvos Didziosios Kunigaikstystes zemiu tautines problemos // Lietuviu atgimimo istorijos studijos. Т. 15. Vilnius: Eugrimas, 1999. P. 15-75; Aleksiejunas, V. Is Romeriu gimines genealogijos // Lietuviu Atgimimo istorijos studijos. Т. 13: Mykolas Romeris. Vilnius, 1996. P. 10-15; Deveikis, S. Romeriu Bagdoniskis / S. Deveikis // Lietuviu Atgimimo istorijos studijos. Т. 13. Mykolas Romeris. Vilnius, 1996. P. 16-23; Polski Slownik Biograficzny (PSB). Т. 31. Z. 4. S. 131; Смалянчук, А. Ромэр Міхал Піус (1880-1945) / A. Смалянчук // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. 2001. Т. 6. C. 121; Pasmo czynnosci ciagiem lat idace... Z dziejow Romerow na Litwie. Parenge Anna i Andzej Rosnerowie. Epilog Andzej Romer. Warszawa, 1992. P. 157, 162.

2 Sawicki, J. Michal Romer a problemy narodowosciowe... S.11; Romer, M. Autobiografia. Centralne Panstwowe Archiwum Litwy (Lietuvos Centrinis Valstybes archyvas, dalej - CPAL) F. R762, ap. 8, b. 496, s. 6; PSB. T. 31, z. 4, s. 131. O M. Romerze tez zob.: Solak, Z. Niedokonczona autobiografia Michala Romera; Tenze. Listy Michala Romera do Ludwika Abramowicza z lat 1908-1938; Tenze. Krakowskie obchody rocznicy powstania...; Maksimaitis, M. Mykolo Romerio gyvenimas ir veikla. (Wstep do powtornego wydania M. Romeris // Valstybe ir jos konstitucine teise, Cz. I: Valstybe. Т. 1, Vilnius, 1995. S. V-LXIII).

3 Romer, E. Monografia rodu Romerow. Dzial Rekopisow Biblioteki Akademii Nauk Litwy (Lietuvos Mokslu Akademijos biblioteka Rankrasciu skyrius, dalej - BANL). F. 138-2373. S. 1-17.

4 Solak, Z. Niedokonczona autobiografia Michala Romera. S. 91.

5 Romer, E. Оp. cit. S. 105-106; Kamolowa, D. Nie ustawajmy wiec w ochocie pisania. Z dziejow Romerow na Litwie / D. Kamolowa. Warszawa, 1992. S. 1-96.

6 Romer, M. Dziennik . Т. 3. BANL. F. 138-2230. S. 291.

7 Romer, E. Оp. cit. S. 173-176.

8 Romer, M. Autozycioris. BANL. F. 138-2262, s. 25.

9 Ibid. S. 22.

1 0 Romer, M. Dziennik . Т. 4, BANL, F. 138-2231. S. 336.

1 1 Romer, M. Autozycioris. S. 17.

253

12 Romer, M. Wspomnienie, Dzial Rekopisow Biblioteki Uniwersytetu Wilenskiego (Vilniaus universiteto biblioteka. Rankrasciu skyrius, dalej - BUW). F. 75-10. S. 42.

13 Sawicki, J. Оp. cit. S. 13.

14 Romer, M. Autozycioris. S. 9.

15 Romer, M. Autobiografia. S. 6.

16 Ibid. S. 6.

17 Romer, M. Autozyciorys. S. 1; Tenze. Dziennik. Т. 36. Бібліятэка Віленскага універсітэта (БВУ). F.75-12, s. 670; Tenze. Wspomnienia. S. 2.

18 Romer, M. Wspomnienia. S. 49; Lossowski P. Po tej i tamtej stronie Niemna. Stosunki polsko-litewskie 1883-1939. Warszawa, 1985. S. 35-36.

19 Romer, M. Wspomnienia. S. 3.

20 Romer, M. Dziennik. Т. 3, s. 3. Ibid. Т. 33. Бібліятэка Акадэміі навук Літвы (БАНЛ). F. 138-2259. S. 221; Ibid. Т. 1. S. 50; Romeris, M. Is musu praeities."Lithuania" // Ausrine. 1912. Nr. 15. S. 55-57.

21 Romer, M. Stosunki etnograficzno-kulturalne na Litwie / M. Romer // Krytyka. 1906. Т. 1. S. 53-59, 158-168, 285-295, 388-395, 496-502.

22 List, M. Romera do St. Gierszynskiego z 9 VIII 1905. Biblioteka Polska w Paryzu. Archiwum St. Gierszynskiego (далей BPP) // Solak Z., Prokop, M. Listy Michala Piusa Romera (1880-1945) do Stanislawa Gieszynskiego (1879-1911) z lat 1904-1911 // Akta Towarzystwa Historyczno-Literackiego w Paryzu. Т. V. Paryz, 2000. S. 188.

23 Jurkowski, R. "Gazeta Wilenska" i "Glos Kijowski" (Z dziejow prasy radykalno-liberalnej na Litwie i Ukrainie w 1906) / R . Jurkowski // Kwartalnik Historii Prasy Polskiej. 1987. Т. 26. Z. 4. S. 59.

24 Jurkiewicz, J. Demokraci wilenscy w latach 1905-1914 / J. Jurkiewicz // Acta BalticoSlavica. Т. 15. 1983, s. 162; tenze. Rozwoj polskiej mysli politycznej na Litwie i Bialorusi w latach 1905-1922. Poznan, 1983. S. 50; Miknys, R. Wilenscy autonomisci i ich projekty autonomii politycznej Litwy w latach 1904-1905 / R. Miknys // Lithuano-Slavica Posnaniensia. Studia historica.VIII. Poznan, 2001. S. 97.

25 Romer, M. Dziennik. Т. 3. S. 165.

26 Ibid. Т. 28. BANL. F. 138-2254, s. 387; Ibid. Т. 37. BUW. F. 75-M.13, s. 74; Ibid. Т. 38. BUW. F. 75-M. 14, s. 745; Zienkiewicz, T. Informacje o litewskim zyciu kulturalnym w "Gazecie Wilenskiej" (1906 r.) / T. Zienkiewicz. Olsztyn, 1991. S. 117-127; Jurkiewicz J. Opinia polskiej prasy w Wilnie o narodowym ruchu litewskim w latach 1905-1914 // Acta Baltico-Slavica. Т. 18. 1987. S. 215-216; Birziska, M. Prof. Mykolas Romeris / M. Birziska // Tremties metai. Lietuvos rasytoju metrastis. Tubingenas, 1947. S. 539.

27 [M.Romer]. Artykul redakcyjny // Gazeta Wilenska. 15/28. 02. 1906.

28 Romer, M. Stosunki etnograficzno-kulturalne na Litwie. S. 15-16.

29 Больш пра ромэраўскія пошукі вырашэння праблемы Вільні гл.: Miknys, R. Wilno i Wilenszczyzna w koncepcjach Michala Romera i krajowcow / R. Miknys // Europa nie prowincjonalna. Przemiany na ziemiach wchodnich dawnej Rzeczypospolitej (Bialorus, Litwa, Lotwa, Ukraina, wschodnie pogranicze III Rzeczypospolitej Polskiej) w latach 1772-1999. Warszawa, 1999. S. 57-65.

30 Jurkiewicz, J. Demokraci wilenscy... S. 165; tenze. Rozwoj polskiej mysli politycznej... S. 54-55; Jurkowski, R. "Gazeta Wilenska" i "Glos Kijowski"... S. 63.

31 Romer, M. Autozyciorys. S. 1; Tenze. Autobiografia. S. 7; Tenze. Dziennik . Т. 4. S. 129.

32 Romer, M. Autobiogrаfia. S. 7-8; Mykolo Romerio autobiografija. S. 127-128.

254

33 Bardach, J. Henryk Lowmianski jako badacz dziejow Litwy historycznej / J. Bardach. O dawnej i niedawnej Litwie. Poznan, 1988. S. 424; Aleksandravicius, E. Caru valdzioje. XIX amziaus Lietuva / E. Aleksandravicius, A. Kulakauskas. Vilnius, 1996. S. 29-31.

34 Romer, M. Autobiografia. S. 8.

35 Romer, M. Dziennik. Т. 1. S. 20; Mykolo Romerio autobiografija. S. 130. У 1910 r., калі муж і жонка ўжо не жылі разам, нарадзілася дачка Цэліна. Развод адбыўся толькі ў 1938 г. перад уступленнем М. Ромэра ў другі шлюб з Ядвігай Чэпайтэ. У гэтым шлюбе нарадзіліся тры дачкі - Канстанцыя, Ядвіга і Жэрмена.

36 Mykolo Romerio autobiografija. S. 132; Romer, M. Dziennik. Т. 1. S. 11. Больш пра дзейнасць М. Ромэра гл.: Sawicki, J. Michal Romer a problemy narodowosciowe... S. 20-21.

37 Sawicki, J. Z dziejow wolnomularstwa w Wilnie / J. Sawicki // Studia i Materialy WSP w Olsztynie. Nr. 58, 1994, s. 204; Solak, Z. Michal Romer i masoneria wilenska (1911-1915) w swietle jego dziennika / Z. Solak // Studia bibliograficzno-bibliologiczne dedykowane prof. W. Bienkowskiemu. Krakow, 1995. S. 267-268; Tenze. Odrodzenie masonerii wilenskiej w latаch 1910-1915 // Niepodleglosc. Т. 48. Nowy Jork; Londyn, 1996. S. 81-94; Смалянчук, А. З гісторыі віленскага масонства пачатку ХХ ст. / А. Смалянчук // Спадчына. 1998. № 5. C. 50-58; Вольныя муляры ў беларускай гісторыі. Канец 18 - першая трэць 20 ст. / уклад. і рэд. А.Ф. Смалянчук. Вільня: Gudas, 2005.

38 Solak, Z. Michal Romer i masoneria wilenska (1911-1915) w swietle jego dziennika. S. 249.

39 Гл.: Sawicki, J. "Przeglad Wilenski" w latach 1911-1915, cz. 1 / J. Sawicki // Zapiski Historyczne. 1994. Т. 59. Z. 4. S. 41-56; cz. 2; Ibid., Т. 60. 1995. Z. 1. S. 39-62.

40 Гл.: Andriulis, V. Mykolo Romerio moksliniu ir publicistiniu darbu bei literaturos apie ji bibliografija / V. Andriulis, R. Miknys // Mykolo Romerio mokslas apie valstybe. Vilnius, 1997. S. 258-265.

41 Romer, M. Dziennik. Т. 2. BANL. F. 138-2229, s. 66, 227; T. 3, s. 89-90, 134 i t.d.; Tenze. O program spolecznym. Przeglad Wilenski. 1912. Nr. 45-46; Tenze. O potrzebie pro-gramu ludowego // Przeglad Wilenski. 1912. Nr. 20; Tenze. Zarzuty i wyjasnienie // Przeglad Wilenski. 1913. Nr. 41/43.

42 Romer, M. Dziennik. T. 2. S. 66, 227; Romer M. Demokracja i rozwoj narodowosciowy / M. Romer // Przeglad Wilenski. 1912. Nr. 18.

43 Romer, M. Dziennik . T. 2. S. 489; T. 3. S. 62, 66.

44 Ibid. T. 2. S. 465, 466; T. 26 (1918-1920). BANL. F. 138-2252. S. 195.

45 Смалянчук, А. Паміж краёвасцю і нацыянальнай ідэяй. Польскі рух на беларускіх і літоўскіх землях. 1864 - люты 1917 г. / А. Смалянчук СПб., 2004.

46 Ibid. T. 3. S. 62; Tenze. Polskie idealy demokratyczne // Kurjer Krajowy. N. 2.

47 Ibid. T. 3. S. 75, 133, 267; Mykolo Romerio autobiografija. S. 130.

48 Ibid. T. 2. S. 478.

49 Jurkiewicz, J. Demokraci wilenscy... S. 170-171; tenze. Rozwoj polskiej mysli politycznej... S. 76-77.

50 Wplywy postronne // Przeglad Wilenski. Nr. 22/23.

51 Romer, M. Dziennik . T. 2. S. 42.

52 Ibid. T. 4. S. 389.

255

53 Solak, Z. Michal Romer i masoneria wilenska (1911-1915) w swietle jego "Dziennika". Op. cit. S. 252.

54 Romer, M. Dziennik. T. 1. S. 5, 20; Jurkowski, R. Z dziejow Towarzystwa Przyjaciol Nauk 1907-1939. Przyczynek do zycia kulturalnego Wilna // Zapiski Historyczne. 1986. T. 51. Z. 4. S. 113-135; tenze. Zycie kulturalne Wilna w l. 1899-1914 // Zapiski Historyczne. 1990. T. 55. Z. 1, s. 59-88; Petrauskiene, I. Vilniaus mokslo biciuliu draugija (1907-1914) / I. Petrauskiene // Is mokslu istorijos Lietuvoje. Vilnius, 1979. S. 76-142.

55 Jurkowski, J. Op. cit. S. 115, przypis 11; Jurginis, J. Lietuviu mokslo draugija / J. Jurginis, // Is Lietuvos kulturos istorijos. T. 8. Mokslo, kulturos ir svietimo draugijos. Vilnius, 1975. S. 37-118.

56 Romer, M. Dziennik. T. 2. S. 107, 198, 462, 492; T. 3. S. 126;

57 Ibid. T. 3. S. 325, 350.

58 Kunciuviene, E. Lietuviu dailininku organizacijos 1900-1940. Vilnius, 1980. S. 12.

59 Romer, M., Dziennik. T. 2, s. 270; t. 3. S. 58.

60 Ibid. T. 3. S. 253; T. 4. S. 83, 99.

61 Ibid. T. 1. S. 37, 129; T. 3. S. 86.

62 Ibid. T. 1. S. 55,63; Ruszczyc, F. Dziennik . Cz. 1. Ku Wilnu 1894-1918 / F. Ruszczyc. Warszawa, 1994. S. 245.

63 Ibid. T. 4. S. 253.

64 Ibid. T. 5. S. 6; Hass, L. Ambicje, rachuby, rzeczywistosc. Wolnomularstwo w Europie 1915-1928 / L. Hass. Warszawa, 1984. S. 115.

65 Romer, M. Dziennik. T. 5. S. 37-38. Больш гл.: Miknys, R. Mykolo Romerio Lietuvos valstybingumo koncepcija ir pastangos ja igyvendinti 1911-1919 metais // Lietuviu argimimo istorijos studijos. Т. 13. Mykolas Romeris. Vilnius, 1996. S. 102-104.

66 На гэтае рашэнне мела ўплыў таксама смерць яго сяброўкі Ганны Вольберг, пра якую М. Ромэр пісаў у сваёй аўтабіяграфіі: " У 1911 г. пазнаёміўся ў Вільні з латышскай дзяўчынай Ганнай Вольберг. Мы закахаліся і пачалі жыць як муж з жонкай да 1914 г., калі яна памерла ад сухотаў" (Mykolo Romerio autobiografija. S. 130.) Праект выезду ў Галіцыю нарадзіўся ў кастрычніку 1914 г. падчас знаходжання ў Вільні эмісара легіёнаў. Ромэр тады пісаў: "Адчуваю сябе вымушаным на поўную бяздзейнасць, на ролю назіральніка там, дзе сэрца разрываецца ад надзеі, веры, сумнення. У галаве складаецца пэўны праект, пра які, аднак, тут пісаць не хачу" (Romer, M. Dziennik. Т. 4. S. 237).

67 Romer, M. Dziennik. T. 4. S. 392.

68 Мемарандум быў апублікаваны В. Сукеніцкім (Sukiennickiego, W. Wilno u schylku rzadow carskich. Litwa wobec wojny (poufny memorial Romera) / W. Sukiennickiego // Zeszyty Historyczne. Z. 17. Paryz, 1970. S. 56-127).

69 Больш пра гэта гл.: Solak, Z. Sprawa litewska a sprawa polska. Legionowe inicjatywy M. Romera w sprawie Litwy z 1916 r. / Z. Solak // Krakowski rocznik archiwalny. Т. 3. 1997. S. 136-168.

70 Ibid.; Sukiennicki, W. East Central Europe during World War I. From foreign Domination to National Independence / W. Sukiennicki. New York, 1984, S. 772.

71 Напрыканцы чэрвеня 1916 г. М. Ромэр быў накіраваны кіраўніком Дэпартаментa У. Сікорскім у распараджэнне Лігі польскай дзяржаўнасці (Ligi Panstwowosci Pol-

256

skiej) у Варшаву, увайшоў у Цэнтральны нацыянальны камітэт (Romer, M. Dziennik . Т. 15. BANL. F. 138-2241. S. 10-16, 47, 50).

72 Solak, Z. Sprawa litewska a sprawa polska... Op. cit. S.145.

73 Romer, M. Dziennik . T. 14. BANL. F. 138-2240. S. 26-27.

74 Ibid. T. 9. BANL. F. 138-2235. S. 18.

75 Ibid. T. 11. BANL. F. 138-2237. S. 37, 38.

76 Ibid. S.39.

77 Ibid. T. 12. BANL. F. 138-2238. S. 48.

78 Ibid. T. 17. BANL. F. 138-2243. S. 12; T. 18. BANL. F. 138-2244, S. 2, 59.

79 Ibid. T. 18. S.76. Падчас паездкі ў Вільню на некалькі дзён затрымаўся ў Варшаве, дзе меў размову з Ю. Пілсудскім (Ibid. T. 18, S.78).

80 Ibid. T. 19. BANL. F. 138-2245. S. 22.

81 Ibid. S. 18. 20.

82 Ibid. T. 20. BANL. F. 138-2246, S.31. Ю. Пілсудскі даручыў праверыць верагоднасць чутак пра гатоўнасць літоўцаў да паразумення з палякамі (Ibid. S. 82.)

83 Ibid. T. 21. BANL. F. 138-2247, S. 6, 7, 62.

84 Ibid. T. 22. BANL. F. 138-2248, S. 40, 44; T. 25. BANL. F. 138-2251, S. 128; tenze. Autobiografia, S. 9.

85 Больш пра місію М. Ромэра гл.: Ochmanski, J. Kulisy wyprawy wilenskiej Pilsudskiego w 1919 r. / J. Ochmanski // Z dziejow stosunkow polsko-radzieckich. Т. 3. Warszawa, 1968. S. 65-78; Jundzil, Z. Niefortunna wyprawa kowienska / Z. Jundzil // Niepodleglosc. 1955. Т. 5. S.206-221; Solak, Z. Wyprawa kowienska Michala Romera w 1919 r. / Z. Solak // Niepodleglosc 1995. Т. 27. S.129-163; Miknys, R. Jozef Pilsudski i Michal Romer a idea odrodzenia Rzeczypospolitej Jagiellonow w 1919 roku / R. Miknys // Grifita. Bialostocki magazyn historyczny. 2000. Nr. 22. S.52-56.

86 Romer, M. Dziennik . T. 26. S. 204.

87 Ibid. T. 27. BANL. F. 138-2253. S. 9.

88 Ibid. S. 36.

89 Remeris, M. Lietuvos konstitucines teises paskaitos.Vilnius/ M. Remeris. 1990. S. 42.

90 Romer, M. Dziennik. T. 37. БВУ. F. 75-MR. 22, S. 219a. Больш пра дыскусію М. Ромэра з краёўцамі гл.: Miknys, R. Michal Romer i krajowcy o koncepcji panstwowosci Litwy w latach 1922-1940 // Krajowosc - tradycje zgody narodow w dobie nacjonalizmu. Poznan, 1999. S. 87-97.

91 Romer, M. Dziennik . T. 27, S. 146.

92 Больш пра літоўскае вольнамулярства ў 1920-1939 гг. // Sawicki J. Z dziejow Wielkiego Wschodu Litwy // Przeglad Wschodni. 1997. Z. 2, S. 443-449.

93 Неабходна адзначыць, што частка віленскіх дэмакратаў, як, напрыклад, В. Абрамовіч, Б. Крыжаноўскі, З. Нагродскі, С. Будны, Я. Пілсудскі, яшчэ ў 1913 г. выйшлі з ложаў Вялікага ўсходу народаў Расіі і стварылі польскую ложу ("Wierny Litwin"), якая падпарадкоўвалася Варшаве (Chajn, L. Polskie wolnomularstwo 1920-1938. / L. Chajn. Warszawa, 1984, S. 105).

94 Ibid. T. 28, S. 21, 45, 47, 50, 58, 70, 72, 77. Больш пра сустрэчы літоўскіх народнікаў і сацыял-дэмакратаў гл.: Sawicki, J. Michal Romer a problemy narodowosciowe... S. 43-45.

95 Romer, M. Dziennik . Т. 28, S. 135, 209.

96 Ibid. S. 387.

257

97 Polak Litewski (M. Romer). Ciezki blad // Litwa. Nr. 150, 12. 07. 1921, Nr. 151, 13. 07. 1921.

98 Romer, M. Dziennik. T. 29. BANL. F. 138-2255, S. 146.

99 Тэксты апублікаваў Браніслаў Макоўскі (Michal Romer i jego Dziennik // Znak. 1989. Nr. 6 (409), S.67-68. Таксама ліст М. Ромэра Ю. Пілсудскаму (15 мая 1922 г., Коўна) быў надрукаваны ў выданні Pasmo czynnosci z ciagiem lat idace... S. 158-162.

100 Ibid. T. 35. БВУ. F. 75-MR.11, S. 782. Больш пра гэта гл.: Motieka, E. Keletas zodziu apie M. Romerio straipsni"Juozas Pilsudskis" / Е. Motieka // Lietuviu atgimimo istorijos studijos: Lietuvos valstybes ideja (XIX-XX a. pradzia). Vilnius, 1991. S.481-485.

101 Ibid. T. 29. S. 187; Lietuvos universitetas 1579-1803-1922. Chicago, 1972. S. 558; Teises fakultetui 350 metu pod red. M. Maksimaitisa. Vilnius, 1991. S. 7.

102 Lietuvos universitetas, S.560; Romer, M. Autobiografia. S. 9.

103 Romer, M. Dziennik. T. 31. S. 468.

104 Romer, M. Autobiografia. S. 9.

105 Romer, M. Dziennik. T. 32. BANL. F. 138-2258. S. 1.

106 Administracinis teismas. Kaunas, 1928; Konstitucine s ir teismo teises pasieniuose. Kaunas, 1931; Dabartines konstitucijo Kaunas, 1932.

107 Асабістая справа М. Ромэра. CPAL. F-R 856, ap. 2, b. 734, S. 73, 74, 76, 78.

108 Birziska, M. Op. cit. S. 553.

109 Romer, M. Dziennik (brulion). БВУ. F. 75-MR22. S. 19.

110 Lietuvos universitetas 1572-1803-1922. S. 564. Прызнаны стваральнікам канстытуцыйнага права ў Літве.

111 Romer, M. Autobiografia (dalej - Autobiografia II). CPAL. F-R 856, ap.2, b.734. S. 159; Tenze. Dziennik. Т. 34. BANL. F. 138-2260, S. 405; t. 35, S. 606.

112 Romer, M. Dziennik. Т. 28. S. 397, 404; T. 34. S. 175; T. 35. S. 252, 618.

113 Ibid. Т. 31. S. 479.

114 Ibid. Т. 28. S. 74.

115 Ibid. Т. 35. S. 291.

116 Ibid. Т. 33. S. 349.

117 Ibid. Т. 31. S. 473; T. 35. S. 507.

118 Ibid. Т. 35. S. 360; T. 36. S. 475.

119 Ibid. Т. 36. S. 475. У "Дзённіку" М. Ромэр сцвярджаў, што "паразітам дэмакратыі ў нас з'яўляецца клерыкалізм" (T. 36. S. 693.)

120 Romer, M. Dziennik. T. 32, S. 851, 886; T. 33, S. 332; Ochmanski, J. Historia Litwy / J. Ochmanski. Wroclaw, 1967. S. 251.

121 Romer, M. Dziennik. T. 33. BANL. F. 138-2259. S. 332.

122 Ibid. T. 34. S. 794.

123 Ibid. T. 35. S.131. Гл.:. Miknys, R. Mykolo Romerio indelis i Klaipedos klausimo sprendima Hagos teisme / R. Miknys // Lietuviu atgimimo istorijos studijos. Т. 13. Mykolas Romeris. Vilnius, 1996. S. 133-139.

124 Romer, M. Dziennik. Т. 35. S. 131.

125 Ibid. Т. 34. S. 599; P.K. [M. Romer]. Proby wylomu // Przeglad Wilenski. Nr. 10, 29. 05. 1932, Nr. 11, 12. 06. 1932; Tenze. Klajpeda jako element solidaryzmu baltyckiego // Przeglad Wilenski. Nr. 7-8, 22. 06. 1934; Tenze. Baltijos politines problemos // Kultura. 1935. Nr. 8, S. 435-442.

126 Ibid. T. 36, S. 530.

258

127 Ibid. S. 321.

128 Ibid. S. 294.

129 Romeris, M. Universiteto problema ir Stepono Batoro universitetas / M. Romeris // Zidinys. 1939. Nr. 12. S. 673-679.

130 Ibid. S. 405. У сваіх артыкулах (Vilnius ir tarptautine teise // Naujoji Romuva. 1939. Nr. 42-43; Kelios pastabos pilietybes konstatavimo reikalu Vilniaus srity // Teise. 1940. Nr. 51. S.101) М. Ромэр крытыкаваў дзеянні літоўскіх уладаў пры вырашэнні праблемы грамадзянства віленцаў.

131 Ibid. S. 245a.

132 Ibid. S. 208a.

133 "Лепш Саветы, чым нацыянал-сацыялісты Гітлера", - пісаў ён у "Дзённіку" (T. 37. S. 472).

134 Romer, M. Autobiografia. S. 11.

13 Romer, M. Dziennik . Т. 38, S. 20, 27, 133.

136 Romer, M. Dziennik (bruljon). БВУ. F. 75-MR23, S. 29.

137 Romer, M. Dziennik . T. 38. S. 200; Birziska, M. Op. cit. S. 557.

138 Romer, M. Dziennik . T. 38. S. 199.

139 Ibid. S. 628.

140 Ibid. T. 39. БВУ. F. 75-MR.15, S. 380. Напісаў некалькі манаграфій, якія не былі выдадзеныя, а лёс рукапісаў невядомы (Maksimaitis, M. Mykolo Romerio gyvenimas ir veikla (wstep do powtornego wydania M. Romeris, Valstybe ir jos konstitucine teise. Cz.I. Valstybe. Т. 1. Vilnius, 1995, S. XLI.); Romer, M. Lietuvos sovietizacija 1940-1941. Istorine Lietuvos sovietizacijos apzvalga ir konstitucinis jos ivertimas. / M. Romer, Vilnius, 1989.

141 Teises fakultetui 350 m. S. 16.

142 Romer, E. Dziennik. Т. 1. 1914-1918; T. 2. 1919 - 1923. Warszawa, 1995.

14 Romer, M. Dziennik . T. 26, S. 375.

144 Biciunas, V. Kelias i Vilniu (antras pasikalbejimas su prof. M. Romeriu) / V. Biciunas. Trimitas, 1933. Nr. 27. S. 528.

145 Romer, M. Dziennik . T. 37. S. 245a.

146 Бібліяграфія прац M. Ромэра апрацавана Вітаўтасам Алюлісам і Рiмантасам Мікнiсам (Mykolo Romerio mokslas apie valstybe. Vilnius, 1997. S. 252-296).

147 Тамы за 1911-1945 гг. дэпаніраваны ў бібліятэках Акадэміі навук Літвы (тамы 1-34 за 1911-1933 гг.; sygn. f.138 - 1119 - 1163) і Віленскага універсітэта (тамы 35-40 за 1933-1945 гг.; sygn. f.75-M.11-16). Пра "Дзённік" М. Ромэра гл.: Makowski, B. Michal Romer i jego dziennik / B. Makowski // Znak. 1989. Nr. 6. S. 67-68; Solak, Z. Michal Romer i masoneria wilenska (1911-1915) w swietle jego dziennika / Z. Solak // Studia bibliograficzno-bibliologiczne dedykowane prof. W. Biezkowskiemu. S. 267-279; Miknys, R. O "Dzienniku" Michala Romera / R. Miknys // Lithuania. 1998. Nr. 4 (29). S. 11-18; Ochmanski, J. Zapiski Michala Romera o rewolucji pazdziernikowej / J. Ochmanski // Najnowsze dzieje Polski. Materialy i studia z okresu 1914-1939. Т. 12. Warszawa, 1967. S. 265-276; Смалянчук, А. Дзённік Міхала Ромэра як крыніца па гісторыі Беларусі пачатку ХХ ст. / A. Смалянчук // Беларускі гістарычны агляд. 1998. Т. 5, сш 1 (8). C. 123-135.

259

М.Доўнар-Запольскі: штрыхі да партрэта навукоўца.
M. Doŭnar-Zapoĺski: Drafts for the Scholar's Portrait

Мiтрафан Доўнар-Запольскі ў 1888-1892 гг.: нараджэнне беларускага навукоўца

Валянціна Лебедзева

(Гомель)

Summary

In this article, the factors which made for Mitrafan Dounar-Zapolsky's (1867-1934) becoming a Belarusian historian, ethnographer, linguist and economist are analysed. An intellectual atmosphere of the 1880-1890s is also depicted, with respect to the rapid development of ethnography, history and Slavonic philology. It was practically at those times that Belarus first became an object of scholarly attention. Dounar-Zapolsky's contacts with the historians from Kiev University (first of all, Professor U. Antanovic) were particularly helpful to his scholarly activity. The young researcher and his first publications were as well supported by some well-established contemporary scholars, such as Alaksandar Jelsky, Jan Karlovic, Eudakim Ramanau.

Асоба Мітрафана Віктаравіча Доўнар-Запольскага (1867-1934) уражвае сваёй універсальнасцю, шматграннасцю і маштабамі дзейнасці. Беларуская і ўкраінская гістарыяграфіі мяжы ХІХ-ХХ стст. не абмінулі яго ўвагай. З'явіўся цэлы шэраг цікавых даследаванняў, прысвечаных розным бакам дзейнасці М. Доўнар-Запольскага 1. Аднак шмат важных сюжэтаў усё яшчэ застаюцца недаследаванымі. Сярод іх асаблівую ўвагу прыцягвае феномен станаўлення асобы вядомага навукоўца. Справа ў тым, што першыя навуковыя працы, у тым лiку ў галіне беларускай гісторыі, ён пачаў пісаць, нават не маючы пасведчання пра заканчэнне гімназіі. Як гэта стала магчымым? Якія чыннікі паспрыялі станаўленню менавіта беларускага навукоўца ў той час, калі

261

беларуская нацыянальная ідэя перажывала перыяд культурнага назапашвання, а мясцовыя гісторыкі ўсё яшчэ пісалі гісторыю "Літвы"? Дадзены артыкул прысвечаны аналізу той інтэлектуальнай атмасферы, у якой жыў М. Доўнар-Запольскі напрыканцы 80-х - у пачатку 90-х гг. ХІХ ст., і яго кіеўскаму атачэнню, якое паўплывала на станаўленне навукоўца.

Будучы заснавальнік нацыянальнай гістарыяграфіі М. Доўнар-Запольскі нарадзіўся 2(14) чэрвеня 1867 г. у павятовым горадзе Рэчыца Мінскай губернi ў сям'і прадстаўніка старажытнай, але збяднелай шляхты. Род Доўнар-Запольскіх адлічваў свой радавод з 1516 г., калі родапачынальнік фаміліі маршалак Аляксандр Доўнар атрымаў два каралеўскія прывілеі. Першы з іх пацвярджаў куплю ў князя Марціна Карыцкага маёнтка Кружына ў Навагрудскім ваяводстве за паўтары сотні коп грошай, а другі - набыццё ў барона Марціна Вятэвіча часткі маёнтка Хадакоў у тым жа ваяводстве 2.

За XVII-XVIII стст. пакаленні Доўнараў разгалінаваліся ўжо на шэсць родаў, кожны з якіх карыстаўся адзіным гербам "Побаг". Прадстаўнікі роду дакументальна засведчылі сябе як сярэдняя шляхта, мелі невялікія зямельныя ўладанні ў розных частках Беларусі, займалі невысокія службовыя пасады - "адміністратара маёнтка", "лоўчага мсціслаўскага" і г.д. Тым не менш расійскі Сенат у 1843 г. не зацвердзіў у дваранстве два з шасці родаў, а астатнія залічыў у першую частку радаводнай кнігі, куды заносіліся роды з набытым дваранствам. Толькі адзін з родаў Доўнараў, да якога і належа ла сям'я Мітрафана Віктаравіча, быў занесены ў шостую частку радаводнай кнігі Мінскай губернi як старажытная спадчынная шляхта3. Гэтага здолеў дабіцца ў 1802 г. прадзед Мітрафана Антон для сябе і сваіх сыноў Юзафа, Ігната, Франца і Марціна.

Ад пачатку XVIII ст. дакументы зафіксавалі трывалую сямейную традыцыю вайсковай службы, з якой звязвалі свой лёс большасць мужчын роду. Спачатку гэта было войска Рэчы Паспалітай, але дзед Мітрафана Віктаравіча Марцін і яго родныя браты згадваліся ўжо як малодшыя афіцэры расійскіх войскаў 4. Магчыма, выбар такога варыянт у існавання быў выкліканы стратай родам зямельных уладанняў.

Гэтым жа шляхам збіраўся пайсці і бацька гісторыка Віктар Марцінавіч, які нарадзіўся ў 1827 г. у Рэчыцы. Маючы толькі хатнюю адукацыю, у 1850 г. ён падаў прашэнне ў Мінскі дваранскі дэпутацкі сход аб выдачы пасведчання пра дваранскае паходжанне для паступлення на вайсковую службу. Але 6 кастрычніка таго ж году ён быў прызначаны Мінскім губернскім праўленнем у Рэчыцкі павятовы суд на вакансію пісца сярэдняга разраду.

Тагачасны Рэчыцкі павет быў самым вялікім у Мінскай губернi, уключаў у свой склад мястэчкі Брагін, Васілевічы, Горваль, Калінкавічы, Камарын, Крукі,

262

Лоеў, Нароўля, Слабада Якімаўская, Хойнікі, Холмеч, Юравічы і Янаўка. Насельніцва горада і павета складалі пераважна яўрэі і прадстаўнікі дробнай і беззямельнай шляхты. Дзяржаўныя ўстановы былі прадстаўленыя чатырма паліцэйскімі ўчасткамі, пабудаванай якраз у год нараджэння Мітрафана турмой на чатыры чалавекі і судом па грамадзянскіх справах, дзе і пачаў працаваць Віктар Марцінавіч Доўнар-Запольскі.

Неўзабаве ён узяў шлюб з мясцовай дваранкай Аляксандрай Станіслававай Ліндахер, праваслаўнага веравызнання. У гэтым шлюбе нарадзіліся дзеці Соф'я (1852), Пёт р (1854), Марыя (1857), Мітрафан (1864), Серафіма (1870) 5, а напрыканцы 1870-х гг. яшчэ дзве дзяўчынкі, імёны якіх нам невядомыя.

За сваё чыноўніцкае жыццё Віктар Марцінавіч даслужыўся да пасады сталаначальніка рэчыцкай паліцэйскай управы і да чына калежскага сакратара, што адпавядала 10-му класу расійскага табелю аб рангах, а значыць, памяшчала сям'ю на самую нізкую прыступку дваранскай лесвіцы.

Запіс у метрычнай кнізе Рэчыцкай Саборнай Уваскрэсенскай царквы за 1867 г. сведчыць, што 2 чэрвеня нарадзіўся, а 24 чэрвеня быў ахрышчаны святаром Еўдакімам Мігаем Мітрафан, сын Віктара Мартынава Запольскага-Доўнара і яго законнай жонкі Аляксандры Станіслававай6. Ва ўзросце 7 год, 11 лістапада 1874 г., Мінскім дваранскім Дэпутацкім сходам Мітрафан быў афіцыйна далучаны да роду Запольскіх-Доўнараў і канчаткова зацверджаны ў спадчынным дваранстве 7 .

Такім чынам, саслоўны стат ус і сямейная традыцыя вызнача лі М. Доўнар-Запольскаму акрэсленую перспектыву вайсковай альбо чыноўніцкай службы. Іншых варыянтаў не дазва ляў найперш матэрыяльны стан сям'і: біяграфічныя матэрыялы сведчаць пра беднасць гэтага старажытнага роду. Віктару Марцінавічу на невялікі заробак, які ў 1870 г. складаў 200 руб. срэбрам разам са сталовымі (невялікая сума, калі прыгадаць, што стыпендыя прафесарскага стыпендыята Кіеўскага універсітэта Міт рафана Доўнар-Запольскага была 600 руб.) прыходзілася ўтрымліваць вялікую сям'ю. Пошук сродкаў з'яўляўся пастаяннай праблемай. Так, у лісце 1889 г. бацька паведамляў, што быў вымушаны прадаць адну са сваіх кашуль, каб пераслаць Мітрафану дакументы аб вайсковай павіннасці 8 .

Магчыма, менавіта матэрыяльныя матывы прымусілі прадстаўнікоў сям'і шукаць лепшай долі, у тым ліку за мяжой. Спачатку гэта зрабіў старэйшы за Мітрафана на 13 гадоў і ўжо жанаты сын Пётр, які паступіў афіцэрам на службу ў ба лгарскую армію. Ка лі напачатку 80-х гг. ХІХ ст. ён здолеў набыць у Балгарыі зямельную маёмасць, да яго выеха лі бацькі разам з дзвюма малодшымі сёст рамі.

263

Але праблемы пераследавалі сям'ю і далёка ад радзімы. Каля 1884 г. бацькі развяліся. Маці з дочкамі заста лася за мяжой на ўтрыманні Пятра, якога неўзабаве памерла 9. Бацька вярнуўся. Старэйшыя дочкі і сын Мітрафан засталіся на яго ўтрыманні. Пошукі службы прымусілі Віктара Марцінавіча часта мяняць месца жыхарства і пераязджаць з Рэчыцы ў Бабруйск, затым у Мазыр. Бацька быў больш заклапочаны заробкам, чым выхаваннем дзяцей, якімі апекаваліся сваякі. Слушнай падаецца заўвага Н. Палонскай-Васіленкі пра тое, што Мітрафан Віктаравіч "з маленства пазбаўлены быў якога-колечы кіраўніцтва" 10.

Можна меркаваць, што менавіта драматычныя сямейныя фактары - сацыяльная мізэрнасць і нястача, бацькоўская безнагляднасць - паспрыялі фармiраванню светапогляду, жыццёвых планаў і амбіцый М. Доўнар-Запольскага, яго прагі да інтэлект уальнай працы, кар'ерных дасягненняў і матэрыяльнага дабрабыту.

Вандруючы разам з бацькам, Мітрафан пачаў навучанне ў Мінскай гімназіі, але ўжо ў другім класе быў вымушаны яго перарваць праз няздольнасць заплаціць за вучобу. З восені 1880 г. ён працягнуў заняткі ўжо ў Мазырскай шасцікласнай прагімназіі. Тут яскрава вызначыліся рысы характару і схільнасці маладога чалавека. Кандуіт прагімназіста Доўнар-Запольскага ст ракаціць заўвагамі пра размовы на ўрока х, непадпарадкаванне настаўнікам, аспрэчванне адзнак, пропускі і спазненні на заняткі. Асаблівую насцярогу выклікала ігнараванне царквы. За чатыры гады навучання ў прагімназіі Мітрафан быў пакараны 15 гадзінамі арышту, чатырма вымовамі са зніжэннем адзнакі за паводзіны і лістамі-скаргамі да бацькі. Дырэктар прагімназіі адзначаў, што пры добрых здольнасцях вучань "самонадеян, считает себя развитым, но не понятым. В религиозном отношении требует особого наблюдения" 11.

Невыпадкова, калі ў 1885 г. Доўнар-старэйшы надумаў перабрацца ў Кіеў і распачаў перавод сына ў прэстыжную Кіеўскую 1-ю мужчынскую гімназію, дырэктар апошняй запатрабаваў асабістага прыезду бацькі, а так-сама паручальніцтва аднаго з найбліжэйшых кіеўскіх родзічаў - чыноўніка кіеўскага акружнога суда. Прычынай недаверу, акрамя кандуіту, напэўна, была сямейная сітуацыя Доўнараў, якая, на думку дырэктара, згубна ўплывала на асобу Мітрафана і напрамак яго самавыхавання: "Оставленный на произвол судьбы родителями... [он] уже в бытность свою в Мозырской прогимназии успел заразиться вредным направлением..." 12

Дырэктар меў на ўвазе зацікаўленні і заняткі гімназіста Доўнар-Запольскага. Відавочна, што ўжо ў мазырскі перыяд акрэсліліся светапоглядныя арыентацыі маладога чалавека і быў здабыты першы жыццёвы і на-

264

вуковы досвед. З успамінаў пра родны дом Мітрафан Віктаравіч прыгадваў вялікую (хаця ўжо значна распраданую) бібліятэку, у якой было шмат кніг па гісторыі. Цікавасць, якую абудзіла гістарычная літаратура, хутка перарасла з пасіўнай у практычна-пазнавальную, і ў шаснаццацігадовым узросце М. Доўнар-Запольскі робіць першыя крокі ў краязнаўчых даследаваннях. У 1883 г. у папулярным расійскім альмана ху "Заря" з'яўляецца яго першая, яшчэ не падпісаная аўтарам нататка "Из Мозыря". У 1885 г. ён друкуе ў "Еженедельном обозрении" ўжо пяць замалёвак з жыцця і навін з родных мясцін, падпісваючы іх псеўданімам "Правінцыял" альбо крыптонімам "М.Д." У Мазырскай прагімназіі праз аднаго з супрацоўнікаў Паўла Шэйна М. Доўнар-Запольскі далучыўся да збору і апрацоўкі статыстычных звестак аб Паўночна-Заходнім краі.

Кіеўскае жыццё толькі паспрыяла развіццю абранага напрамку і фармiраванню самастойнасці. Пераезду ў Кіеў бацькі так і не адбылося. Праз некалькі месяцаў Віктар Марцінавіч вярнуўся ў Мазыр, а 19-гадовы Мітрафан апынуўся ў "трэцяй сталіцы" імперыі цалкам на ўласным забеспячэнні і адказнасці.

Першая праблема, якую давялося вырашаць маладому чалавеку, зноў жа матэрыяльная. Паводле прызнання самаго Доўнара, грашовай падтрымкі за час навучання ў гімназіі ён не меў наогул, за выключэннем 10 рублёў, якія даў яго дзядзька. Асноўнай крыніцай існавання ў Кіеве сталі заняткі з малодшымі гімназістамі, якія таксама вырашалі праблему жылля. За два гады ў пераездах "з урока на урок" Мітрафан змяніў 5 адрасоў 13. Дадатковы прыбытак давала таксама супрацоўніцтва з перыядычнымі выданнямі - "Еженедельным обозрением" і "Киевской стариной", дзе Доўнар-Запольскі працягваў друкаваць этнаграфічныя і краязнаўчыя замалёўкі пра родныя мясціны, а таксама рэцэнзіі на навінкі гістарычнай і этнаграфічнай літаратуры. У 1888 г. у "Виленском вестнике" была апублікаваная яго серыя статыстычных нарысаў, прысвечаных тэрыторыі і насельніцтву, народнай асвеце, зямельнай уласнасці, сельскай гаспадарцы і фабрычна-завадской прамысловасці краю.

Верагодна, на выбар Мітрафанам Доўнар-Запольскім светапоглядных арыентацый, а таксама яго зацікаўленасць славістыкай паўплываў яшчэ адзін моцны фактар, звязаны з уласным паходжаннем і сямейнай гістарычнай памяццю.

Рэгіён і асяродак, у якім фармiраваўся будучы гісторык, быў не падобны да звычайнай расійскай ускраіны. Яшчэ не "канулі ў лету" падзеі антырасійскага паўстання 1830-1831 гг. на Палессі, да які х актыўна прычынілася рэчыцкая і мазырская шляхта. Нягледзячы на яе "разбор", па падліках некаторых

265

даследчыкаў, у пачатку 1860-х гг. 87% павятовага дваранства тут складалі каталікі, а ўплыў польскай культуры адчуваўся нават у сялянскім ладзе жыцця 14 .

На вачах Мітрафана адбылася важная сямейная т рансфармацыя. Бацька, хрышчаны ў свой час у Рэчыцкім парафіяльным касцёле, перайшоў у праваслаўе і дэманст ратыўна надаў сваім дзецям падкрэслена архаічныя праваслаўныя імёны. У лістах да сына ён прэзентаваўся як лаяльны вернападданы расійскіх улад. Але наколькі добраахвотнымі былі гэтыя змены? Ці не былі яны звязаны з наступствамі нядаўняга паўстання 1863 г.? Нават калі сям'я і не прыняла ў іх непасрэднага ўдзелу, то немагчыма было выкрэсліць з радаводу роднага дзядзьку Віктара Марцінавіча Ігнацыя Доўнар-Запольскага. Ён быў удзельнікам першага паўстання, і ў 60-я гг. ХІХ ст. яшчэ знаходзіўся пад жандарскім наглядам. Ігнацый Доўнар-Запольскі з'яўляўся жывым сведчаннем прыналежнасці сям'і да іншых ідэалаў. Праблема ўласнай этнакульт урнай самаідэнтыфікацыі павінна была паўстаць перад маладым Доўнарам. У гэтым кантэксце пытанні лёсу славянскі х этнасаў, іх гісторыі і культуры прыцягнулі ўвагу М. Доўнар-Запольскага зусім не выпадкова.

Актыўная самастойная даследчыцкая праца працягвалася ў Кіеве. Пры гэтым кантакты з Беларуссю не толькі не перарваліся, але, наадварот, узняліся на якасна новы ўзровень. Як адзначаў Уладзімір Ляхоўскі 15, беларусазнаўчую зацікаўленасць М. Доўнар-Запольскага маглі інспіраваць кантакты з мінскім інтэлігенцкім асяродкам, які склаўся ў пачатку 1880-х гг. і спалучаў ліберальна-народніцкую арыентацыю з цікавасцю да беларускай мінуўшчыны. Цэнтрам гуртавання гэтых сіл з 1886 г. стала першая прыватная газета "Минский листок". Дэклараваўшы сваёй задачай "выказванне законных і справядлівых інтарэсаў краю", газета бачыла яе рашэнне ў тым ліку і ў звароце да гістарычнай памяці. Рэдакцыя звярнулася да даследчыкаў з прапановай друкавацца на яе старонках 16.

У 1887 г. краязнаўча-літаратурны раздзел газеты ўзнача ліў выпускнік гісторыка-філалагічнага факультэта Пецярбургскага універсітэта А. Слупскі. З яго прыходам на старонках "Минскага листка" былі надрукаваныя на беларускай мове ананімная беларуская паэма "Тарас на Парнасе" (1889), першыя творы Янкі Лучыны, амаль пастаянным аўтарам стаў Мікалай Янчук, друкаваліся І. Татур, Адам Багдановіч, сам А. Слупскі.

Можна меркаваць, што пазіцыя і магчымасці газеты былі належна ацэненыя М. Доўнар-Запольскім, бо інтарэсы даследчыка і выдання поўнасцю супада лі. Завочнае знаёмства М. Доўнар-Запольскага і А. Слупскага, пра якое пісаў У. Ляхоўскі, хутка перарасло ў плённае супрацоўніцтва. Рэдакцыя газеты

266

ста ла пляцоўкай для далейшых кантактаў з дзеячамі і даследчыкамі беларускай культ уры, у прыватнасці з Янкам Лучынам.

У 1887 г. на старонках "Минского листка" з'яўляецца першая нататка кіеўскага гімназіста М. Доўнар-Запольскага "Ад Кіева да Рагачова" (1887), а за ёй - ужо разгорнутыя публікацыі "Древняя Белоруссия" і "Доктор Франциск Скорина", цыкл гістарычных нарысаў пад агульным загалоўкам "Белорусское прошлое" (усе ў 1888 г.). М. Доўнар-Запольскі ацаніў і такую з'яву, як выпуск рэдакцыяй "Северо-Западного календаря на 1888 г.", адгукнуўшыся на яго рэцэнзіяй у аўтарытэтнай "Киевской старине" 17.

Незадаволены гімназічным узроўнем, М. Доўнар-Запольскі навязаў кантакты з універсітэцкім асяродкам. У пачатку 1888 г. ён прадставіўся лідэру кіеўскай гістарыяграфічнай школы прафесару Уладзіміру Баніфацьевічу Антановічу. Гэта сустрэча стала лёсавызначальнай. Праз 10 гадоў Доўнар-Запольскі з удзячнасцю ўзгадваў гэту хвіліну: "Я... тогда еще не будучи в университете, явился к Вам в поисках, за наукой и учителем. Вы меня согрели и открыли двери в науку. С тех пор я не переставал рекомендоваться Вашим воспитанником... " 18

М. Доўнар-Запольскі ўпарта займаўся самаадукацыяй, штудзіраваў літаратуру па гісторыі і культуры славян, у тым ліку і забароненую. Ён чытаў выдадзены В. Караджычам і П. Шафарыкам зборнік сербскіх песень, а так-сама "Пана Тадэвуша" Адама Міцкевіча па-польску (хаця пазней пераконваў гімназічнае начальства, што без перакладу гэты твор застаўся для яго незразумелым).

Невыпадкова сваю першую паездку за мяжу М. Доўнар-Запольскі скарыстаў для паглыблення ведаў па славістыцы, у тым ліку і з крыніц, недаступных на радзіме. Летам 1886 г. гімназічнае начальства дазволіла вучню шостага класа Мітрафану Доўнар-Запольскаму паехаць ва Усходнюю Румелію для спаткання з маці, якая хварэла і з якой ён ужо даўно не бачыўся 19 .

Паводле сведчанні М. Доўнар-Запольскага, за некалькі месяцаў, праведзеных у Балгарыі, ён засвоіў балгарскую і сербскую мовы настолькі, што меў магчымасць пазнаёміцца ў арыгінале з фальклорам гэтых народаў, прачытаў "Славянскія старажытнасці" П. Шафарыка па-чэшску. Не абышло яго ўвагу нацыянальнае пытанне на Балканах. У прыватнасці, гімназіст пазней прызнаўся, што цікавіўся літаратурай, якая выкарыстоўвалася балгарскімі дзеячамі З. Стаянавым і С. Стамбулавым "для распальвання антырускіх настрояў" 20. Акрамя гэтага, М. Доўнар-Запольскі прывёз забароненыя ў Расіі выданні па славістыцы і перадаваў іх для чытання сябрам і знаёмым у Кіеве і ў Беларусі. Апошняе, паводле разумення гімназічнага начальства, выходзіла

267

за межы дысцыплінарнага парушэння і з'яўлялася праявай ужо палітычнай нелаяльнасці. Гэта значыць, што яно не магло абысціся без сур'ёзнага пакарання.

Навучэнне гімназістаў адбывалася пад пільным кантролем адміністрацыі не толькі ў сцена х, але і па-за сценамі гімназіі. У адзін з кантрольных візітаў інспектар Аўксенцій Старкоў наведаў Мітрафана Доўнар-Запольскага, які жыў у доме нейкай Весялоўскай у якасці рэпетытара яе сына-гімназіста. Вынікам візіту стаў рапарт на імя дырэктара гімназіі, у якім даводзілася, што падчас інспекцыі была выяўленая "крамольная літарат ура". А. Старкоў паведамляў пра ліст М. Кастамарава да выдаўца "Колокола" 1885 г. выдання, паэму Тараса Шаўчэнкі "Марыя", украінскі зборнік "Грамада" (усё з жэнеўскага выдання пад рэдакцыяй М. Драгаманава); зборнік № 32 розных артыкулаў (так указана ў дакуменце); "паўднёва-рускі" літаратурны альмана х "Аснова" за ст удзень 1861 г., а таксама прамову Цыцэрона за Анія Мінона ў рукапісе 21. Рэакцыя не прамарудзіла. Гімназіста прымусілі пісаць тлумачэнні і прызнанні. Справа два разы разглядалася на пасяджэннях педагагічнага калектыву. Кантроль за ёй вёў сам папячыцель Кіеўскай навучальнай акругі П. Галубцоў.

Хаця ў сваіх паказаннях гімназіст імкнуўся запэўніць, што адразу пасля знаёмства з купленымі ім выданнямі ён усвядоміў іх "злачынны змест " і намагаўся знішчыць кнігі (дзеля чаго перадаваў іх з рук у рукі знаёмым у Кіеве і ў Беларусі), паводзіны М. Доўнар-Запольскага былі ацэненыя як "нядобранадзейныя" і несумяшчальныя з гімназічнымі патрабаваннямі. У дадатак ён быў чарговы раз выкрыты ў крытычным стаўленні да рэлігіі, бо выказаўся супраць увядзення абавязковага наведвання гімназістамі царквы. Гімназіст лічыў гэта асабістай маральнай справай. Рашэннем педагагічнага савета ў маі 1888 г. М. Доўнар-Запольскі быў выключаны з гімназіі. Першапачаткова педагагічны савет вынес жорсткі вердыкт - выключэнне без права паступлення ў іншыя навучальныя ўстановы, а ле пасля заст упніцтва настаўнікаў Івашчанкі і Залатаверхнікава (апошні выкладаў якраз "Закон Божы") забарона на паступленні была адх іленая пры аднагалосным зніжэнні адзнакі за паводзіны да трох балаў.

Паведамляючы пра рашэнне гімназічнага савета папячыцелю Кіеўскай навучальнай акругі, дырэктар гімназіі выказваў упэўненасць у грамадскай небяспечнасці і немагчымасці выпраўлення маладога М. Доўнар-Запольскага: "Иначе он не решился бы, несмотря на свою бедность, приобретать книги вредного содержания в Болгарии, а купивши, не стал бы хранить подобных книг у себя. Нельзя потому поручиться, что он не станет заниматься запрещенной литературой и в други х учебных заведениях [...] которые не смогут

268

следить за каждым его шагом и предупреждать все последствия его дурного направления для других учеников" 22.

Папячыцель Кіеўскай навучальнай акругі зацвердзіў больш мяккае рашэнне гімназічнага савета, аднак у сваю чаргу рэкамендаваў дырэктару гімназіі: "Не принимать Довнара-Запольского в число воспитанников VIII класса вверенной Вам гимназии, а равно и не допускать его к испытаниям зрелости в качестве постороннего лица"23 .

Такім чынам, за два мес яцы да выпускных іспытаў ма лады чалавек застаўся амаль што на вуліцы і без сродкаў існавання. Але роспачы не было. Больш таго, атрыманы вольны час быў скарыстаны М. Доўнар-Запольскім для першага сур'ёзнага асэнсавання ведаў па гісторыі роднага краю. Праз чатыры месяц ы пасля зва льнення з гімназіі ў ліпені - жніўні 1888 г. у шасці нумарах "Минского листка" была апублікаваная серыя яго артыкулаў "Белорусское прошлое". Публікацыя засведчыла з'яўленне беларускага гісторыка з уласным падыходам да інтэрпрэтацыі гістарычнага шляху радзімы ў апазіцыі да вялікарускай дактрыны "трыадзінства рускага народа". Недавучаны гімназіст с таў аўтарам арыгіна льнай канцэпт уальнай схемы айчыннай гісторыі, асноўныя палажэнні якой пацвердзіла беларуская нацыянальная гістарыяграфія ў ХХ ст.

Праз паўгода новы папячыцель Кіеўскай акругі прыхільна прыняў прашэнне М. Доўнар-Запольскага аб аднаўленні яго ў Першай гімназіі, аднак дырэктар гімназіі быў катэгарычна супраць 24.

Гімназічная адукацыя скончылася для М.В. Доўнар-Запольскага толькі праз год. З красавіка да чэрвеня 1889 г. ён здаваў іспыты па дзесяці вучэбных дысцыплінах у 4-й кіеўскай гімназіі і атрымаў пасведчанне сталасці. Цікава, што па васьмі прадметах яго веды былі ацэнены на "задавальняюча", а па нямецкай мове ў пасведчанні замест адзнакі застаўся нават прагал. Выключэннем была толькі гісторыя, па якой аўтар дзесятка гісторыка-этнаграфічных публікацый атрымаў адзнаку "добра" 25 .

Падрыхтоўку да іспытаў М. Доўнар-Запольскі праводзіў, хутчэй за ўсё, у Мазыры, аб чым гаворыць пасведчанне Мазырскай павятовай па воінскай павіннасці канцылярыі. У ім адзначалася з'яўленне двараніна Мінскай губерні Мазырскага павета Мітрафана Віктаравіча Доўнар-Запольскага да выканання вайсковай павіннасці па прызыве 1888 г. і паведамлялася пра залічэнне яго ў ратнікі апалчэння ІІ разраду 26 . Але да сапраўднай вайсковай службы справа не дайшла. Ёсць падставы меркаваць, што паралельна з гімназічнымі экзаменамі бацька распачаў клопаты пра адтэрміноўку вайсковай службы, бо сын цвёрда

269

і дакладна вызначыў свой далейшы жыццёвы крок - паступленне ў Кіеўскі універсітэт.

Дапамагаючы сыну, Віктар Марцінавіч не хаваў сваёй нязгоды. Каларытны стыль бацькоўскага ліста з Бабруйска ў чэрвені 1889 г. красамоўна характарызуе маёмасны стан і атмасферу ў сям'і Доўнараў. Віктар Марцінавіч папярэджваў, што "в университет нечего переться не имея средств [и] капиталов своих, а со стороны надеяться на помощь нечего", бо бацька сам "старцам жыве", а сям'я сяст ры Марыі "по уши в долгах". Сястра штохвіліны скардзіцца, нібыта "Довнары и так ее объели". Бацька раіў Мітрафану звярнуцца да Кіеўскага губернатара ці генерал-губернатара з просьбай пра ўладкаванне чыноўнікам па асобых даручэннях альбо па акцызнай справе ці станавым прыставам, але лепш за ўсё было б паступіць у ваенную вучэльню ды стаць афіцэрам: "...Да мало ли есть хороших должностей и с хорошим содержанием, вот и жил бы припеваючи, исполняясвою обязанность". Тым не менш ліст заканчваецца заўвагай, што калі Мітрафан здолее паступіць ва універсітэт без падтрымкі, то бацька не будзе супраць, але на дапамогу сямейнікаў разлічваць не выпадае 27.

Парады бацькі не былі прынятыя да ўвагі. У верасні 1889 г. адразу пасля гімназічных іспытаў Міт рафан паступiў на гісторыка-філалагічны факультэт Кіеўскага універсітэта Св. Уладзіміра. Адзінае, чым здолiў падтрымаць яго бацька, - дабіцца залічэння ў казённакоштныя студэнты, што азнача ла вызваленне ад платы за вучобу.

Тагачасны Кіеўскі універсітэт з'яўляўся галоўным навуковым цэнтрам усяго заходняга рэгіёна Расійскай імперыі, уключаючы Украіну, Беларусь і нават Польшчу, якая да адкрыцця ў 1869 г. Варшаўскага універсітэта не мела адпаведнай навуковай установы. Натуральна, што ў Кіеве склаўся бліскучы асяродак даследчыкаў, у тым ліку і гісторыка-культурнай спадчыны Вялікага княства Літоўскага і Рэчы Паспалітай. Да сярэдзіны 1870-х гг. тут працаваў знакаміты Міхайла Драгаманаў, заснавальнік федэралісцкай тэорыі развіцц я ўсходнеславянскіх народаў, які за свае погляды, нес умяшча льныя з афіцыйнай дактрынай "адзінай Святой Русі", быў звольнены з універсітэта. У эміграцыі ён стаў адным з лідэраў сусветнага славяназнаўства. На гісторыка-філалагічным факультэце на момант паступлення туды М. Доўнар-Запольскага працавалі вучоныя з еўрапейскімі імёнамі: філолаг і дэкан факультэта Цімафей Фларынскі, гісторык і грамадскі дзеяч Іван Лучыцкі, яго калегі Уладзімір Іконнікаў, Сцяпан Голубеў (адначасова прафесар Кіеўскай духоўнай акадэміі), адзін з першых скарыназнаўцаў Пётр Уладзіміраў, Міхаіл Уладзімірскі-Буданаў, які адна-

270

часова ўзначальваў Кіеўскую Часовую камісію па разборы старажытных актаў і Гістарычнае таварыства летапісца Нестара.

Але над усім гэтым навуковым Парнасам узвышалася фігура Уладзіміра Баніфацьевіча Антановіча - вучонага і найбольш папулярнага грамадскага дзеяча, паплечніка і прадаўжальніка навуковай канцэпцыі М. Драгаманава, колішняга заснава льніка "хлапаманства" - украінскага культурна-асветніцкага руху, актывіста "Старой Грамады", гэтай паўлега льнай украінскай нацыянальнай арганізацыі, якая ставіла на мэце развіццё эканамічных і культурных сіл краю. Скончыўшы спачатку медыцынскі, а пазней гісторыка-філалагічны факультэты Кіеўскага універсітэта, з 1870 г. У. Антановіч пачаў працаваць на кафедры рускай гісторыі. Абараніўшы доктарскую дысертацыю "Нарыс гісторыі Вялікага княства Літоўскага да смерці вялікага князя Альгерда", у 1878 г. ён стаў прафесарам і трыццаць гадоў узначальваў кафедру рускай гісторыі, на якой сфармiраваў уласную навуковую школу. У сферу яго інтарэсаў апроч гісторыі ўваходзілі таксама археаграфія і археалогія, статыстыка і этнаграфія.

Як ужо згадвалася, знаёмства М. Доўнар-Запольскага з У. Антановічам адбылося яшчэ падчас вучобы першага ў гімназіі. Можна меркаваць, што апантаны малады даследчык, выхадзец з Беларусі, з якой прафесар у пэўнай ступені быў звязаны паходжаннем і некаторымі эпізодамі свайго жыцця, быў сустрэты прыхільна. Акрамя гэтага, У. Антановіч у пачатку сваёй педагагічнай кар'еры выкладаў гісторыю якраз у Першай кіеўскай мужчынскай гімназіі, дзе і вучыўся Доўнар. Але галоўным было тое, што гімназіст ужо меў трывалы досвед навукова-даследчыцкай працы і часам мог весці размовы як ка лега прафесара.

Можна меркаваць, што менавіта У. Антановіч спрычыніўся да паступлення М. Доўнар-Запольскага. Ён жа апекаваўся ма ладым даследчыкам усе гады навучання ва універсітэце. Для Мітрафана Віктаравіча не існавала іншага выбару, як спецыялізацыя па кафедры рускай гісторыі. Сам У. Антановіч чытаў некалькі навучальных курсаў, у тым ліку па гісторыі ВКЛ, а таксама вёў практычныя заняткі, дзе ён прыглядаўся да студэнтаў і выбіраў тых , хто быў здольны заняцца пад яго кіраўніцтвам напісаннем сур'ёзных прац. Тэматыка даследавання прафесарскіх вучняў была звязаная з гісторыяй асобных этнатэрытарыяльных адзінак Старажытнай Русі і Вялікага княства Літоўскага. Многія аўтары прац ягвалі працу над гэтай праблематыкай і пасля заканчэння універсітэта, абараняючы магістэрскія і доктарскія дысертацыі. Так, пад кіраўніцтвам Антановіча былі падрыхтаваныя і апублікаваныя работы па гісторыі Северскай, Падольскай, Валынскай, Кіеўскай, Смаленскай зямель ад старажытнасці да сярэднявечча. Такім чынам, фармiравалася знакамітая

271

іеўская "абласніцкая" школа гісторыкаў, у межах якой выпрацоўваліся падыходы да самастойнай украінскай і беларускай гістарыяграфій. З гэтай школы выйшаў, прыкладам, Міхаіл Грушэўскі - заснавальнік нацыянальнай канцэпцыі ўкраінскай гісторыі. У Беларусі гэтую ролю адыграў М. Доўнар-Запольскі.

Першы вынік працы ў семінары У. Антановіча прынёс і першае афіцыйнае прызнанне даследчыцкага прафесіяналізму. У тагачасных расійскіх універсітэтах існавала практыка конкурсаў студэнцкі х работ, пераможцы якіх узнагароджваліся залатымі і срэбранымі меда лямі, а таксама правам надрукаваць свае працы ў галоўным навуковым выданні Кіеўскага універсітэта - "Университетских ведомостях". Манаграфія студэнта ІІ курса М. Доўнар-Запольскага "Очерк истории Кривичской и Дреговичской земель до конца ХII столетия" атрымала залаты медаль і была не толькі надрукаваная ва універсітэцкім альмана ху, але і выйшла асобным выданнем.

Гэты поспех абяцаў добрыя перспектывы ў спецыялізацыі па гісторыі. У гэтым жа 1891 г. М. Доўнар-Запольскі быў прыняты ў сапраўдныя сябры Імператарскага Таварыства аматараў прыродазнаўства, антрапалогіі і этнаграфіі. Неўзабаве як адзін з лепшых студэнтаў стаў лаўрэатам стыпендыі Св. Кірылы і Мяфодзія, за што, аднак, абавязаўся пасля заканчэння універсітэта на працягу шасці гадоў працаваць выкладчыкам гісторыі ў навучальных установа х Міністэрства народнай адукацыі.

Тым не менш за хапленне фальклорам і этнаграфіяй не адпускала М. Доўнар-Запольскага. Ён разрываўся паміж працай у архівах і бібліятэках Масквы, Санкт-Пецярбурга, Варшавы і фальклорна-этнаграфічнымі даследаваннямі. Падчас канікул кожны год наведваў Бабруйск, Мінск, Вільню, працаваў у архіва х Радзівілаў і Храптовічаў. Па прыкладзе П. Шэйна малады даследчык склаў уласную праграму збірання этнаграфічных матэрыялаў, прыцягнуў да яе шматлікіх мясцовых карэспандэнтаў, у прыватнасці будучага вядомага беларускага этнографа Паўла Дземідовіча.

Прыязныя адносіны, нягледзячы на 30-гадовую розніцу ва ўзросце, звязалі М. Доўнар-Запольскага з вядомым знаўцам і за хавальнікам беларускай старасвет чыны Аляксандрам Ельскім. Знаёмства пачалося завочна з выдання "Календаря Северо-Западного края" на 1889 г. Першапачаткова А. Ельскі прыняў незнаёмае прозвішча рэдактара "Запольскі" за псеўданім М. Янчука, бо ўзровень выдання быў прафесійны 28.

Асабістае знаёмства адбылося пазней. Шчырая зацікаўленасць і імпэт маладога даследчыка ўразілі мэтра беларусазнаўства і падштурхнулі яго да апякунскіх крокаў. А. Ельскі становіцца ці не першым рэцэнзентам навуко-

272

вых прац М. Доўнар-Запольскага, змяшчае водгукі на іх у польскамоўнай пецярбургскай газеце "Kraj". У 1891 г. ён паведаміў чытачам пра выхад у Кіеве "Очерков истории Кривичской и Дреговичской земель" і прадставіў іх аўтара: "Пан Мітрафан Запольскі, малады міншчанін, родам з Рэчыцкага павета, ужо стаў вядомы як аб'ектыўны даследчык Беларусі" 29.

Убачыўшы пры непасрэдным знаёмстве абмежаваныя матэрыяльныя магчымасці маладога вучонага, А. Ельскі вырашыў падтрымаць яго ганарарам. Аднак заўважыў, што зрабіць гэта можна толькі ананімна, бо той "здатнай і амбітнай рукі не працягне, а знаходзіцца ў страшэннай бядзе і слабы" 30.

Перад М. Доўнар-Запольскім адчыніліся дзверы дома Ельскага ў Замосці на Міншчыне. У родавым маёнтку гаспадар стварыў гісторыка-літаратурны музей, дзе захоўвалася найбагацейшая калекцыя аўтографаў і дакументаў, старадрукаў, карцін, нумізматычных і археа лагічных знаходак. Для М. Доўнар-Запольскага знаходжанне тут было сапраўднай школай беларусазнаўства. У адно з наведванняў у 1892 г. ён пакінуў у кнізе наведвальнікаў беларускамоўны запіс з падзякай: "1892 року 14 іюля. Прабыў я колькі днёў у шаноўнейшага свайго земляка пана Аляксандра Ельскага і тая мая пабытка аставіла на ўсю жызнь маю самае лепшае ўспамінанне. Мітр. Доўнар-Запольскі" 31.

Магчыма, менавіта тады Аляксандр Ельскі перадаў маладому даследчыку каштоўны асобнік паэмы "Тарас на Парнасе", напісаны яго рукой. А. Ельскі даверыў маладому калегу яго публікацыю. М. Доўнар-Запольскі зрабіў гэта часткамі ў 1895 і 1896 гг. і пры гэтым падтрымаў версію А. Ельскага пра аўтарства Дуніна-Марцінкевіча. Версія надоўга замацавалася ў беларускім літарат уразнаўстве, і яе памылковасць выявілася толькі некалькі дзесяцігоддзяў таму.

Апантаная праца над фальклорна-этнаграфічнымі матэрыяламі забірала час і сілы. Вось толькі адзін прыклад працы, апісаны самім Доўнарам: "Я занялся свадебными обрядами: в один год я должен был подучить французский, который мало знаю, выучиться с азбуки немецкому и итальянскому, подогнать английский... и это для одной статьи. Да еще сотни книг перечесть на бусурманских диалектах. Этакие занятия - чересчур большая роскошь для нашего здоровья" 32.

Часам даводзілася чуць дакор ад настаўніка. У. Антановіч патрабаваў сур'ёзнага стаўлення да гістарычнай падрыхтоўкі. Аднак поспехі ў этнаграфічным вывучэнні Беларусі атрымалі прызнанне. У 1891 г. за экспедыцыі па Міншчыне М. Доўнар-Запольскі атрымаў срэбраны медаль Імператарскага таварыства аматараў прыродазнаўства, антрапалогіі і этнаграфіі. У сакавіку 1892 г. ужо Геаграфічнае Імператарскае Рускае тава-

273

рыства ўзнагародзіла М.В. Доўнар-Запольскага срэбраным медалём за працу "Крестьянские игры в Минской губернии", надрукаваную ў расійскім часопісе "Живая старина". Даследчык удзельнiчаў ў IV абласным археалагічным з'езде даследчыкаў гісторыі і старажытнасцей Наўгародскай і Растова-Суздальскай зямель.

Менавіта дакрананне да жывой гісторыі Беларусі ста ла асноўным фактарам фармiравання навуковага светапогляду М. Доўнар-Запольскага, у які ўваходзіў таксама нацыянальны кампанент. Прынамсі, пра гэта дазваляюць казаць апублікаваныя ў "Минском листке" нататкі-справаздачы М. Доўнар-Запольскага пра экспедыцыі на Міншчыну.

Яны сведчаць, што маладога даследчыка сапраўды цікавіла і прыцягвала традыцыйная культ ура, а таксама яе носьбіт - беларускі народ. Насуперак распаўсюджанаму меркаванню, выказанаму на старонках таго ж "Минского листка" аўтарам, які схаваўся пад крыптанімам "S", аб тым, што "белоруса всегда считали синонимом какой-то тупости, забитости, приниженности", М. Доўнар-Запольскі дэманстраваў выразныя народафільскія пазіцыі, якія часам межавалі з рамантычнай ідэалізацыяй. У сваіх этнаграфічных працах "Юридическое значение брака у белоруссов", "Отношение белоруса к земле", "Заметки о путешествии по Белоруссии" ён адзначаў толькі станоўчыя рысы народнай культ уры і характару. У сямейнай абраднасці, звычаёвым праве, адносінах беларуса да зямлі аўтар вылучаў рысы рацыяналізму, гуманнасці і высокай маралі. Падкрэсліваў кампраміс паміж эканамічнымі і эмацыянальнымі матывамі ў шлюбе, адс утнасць гвалту ў адносінах мужа і жонкі, бацькоў і дзяцей, высокі статус жанчыны ў беларускай сям'і, працавітасць і павагу для працоўнага прыбытку, шчырасць, сціпласць беларуса, яго высокія мастацкія здольнасці.

Вывучэнне беларускага фальклорна-этнаграфічнага матэрыялу паступова падводзіла маладога даследчыка да навуковага асэнсавання асноўных фактараў нацыянальнай ідэнтыфікацыі (гісторыі, мовы, культ уры), усведамлення велізарнага гісторыка-культурнага разрыву паміж славутым і гераічным мінулым Беларусі і сучасным яе існаваннем у выглядзе Паўночна-Заходняга краю імперыі.

Судакрананне з фальклорам, гістарычнымі і літаратурнымі помнікамі адкрыла перад маладым даследчыкам гісторыка-культурны феномен беларускай мовы. Сам ён ва лодаў беларускай мовай з юнацтва, пра што захавалася ўласнае сведчанне ў артыкуле "От Киева до Рогачева" ў "Минском листке" ад 18 жніўня 1887 г. Пры апісанні с устрэчы на рачным параходзе з беларускімі сялянамі-плытагонамі, якія па Дняпры вярталіся на радзіму, аўтар зазначыў,

274

то размова "паніча" па-беларуску збянтэжыла сялян, і яны імкнуліся адказваць "на правільнай" рускай мове. Аднак на пытанне, ці патрэбны беларускія кніжкі, пісьменны селянін з жалем заўважыў, што такіх не бачыў, але калі б былі, то, як больш зразумелыя за вялікарускія, знайшлі б больш чытачоў. Малады даследчык адзначыў, што выдаўцы дарэмна не звяртаюць увагі на гэтую патрэбу народа.

Для М. Доўнар-Запольскага не было сумнення ў перспектыўнасці пераўтварэння гутарковай мовы ў літаратурную. Пры гэтым яго непрыемна ўражвала незапатрабаванасць і непрызнанне феномена беларускай мовы не толькі афіцыйна-чыноўніцкімі, але і навуковымі коламі. Магчыма, сустрэча з плытагонамі ўмацавала М. Доўнар-Запольскага ў намеры самому ўзяцца за выданне беларускіх кніг, вынікам чаго стала з'яўленне "Календарей Северо-Западного края" на 1889 і 1890 гг.

Рэдактар ка лендароў пераследаваў асветніцкія мэты: даць праўдзівую інфармацыю пра гісторыю і культ уру Беларусі 33. У прадмовах дэклараваўся традыцыйны прынцып "общедоступности", які рэалізаваўся праз падачу практычных звестак: астранамічны каляндар і прыродныя з'явы краю, рэлігійныя святы для розных канфесій. Значнае месца займала інфармацыя пра параходныя і чыгуначныя камунікацыі, банкі, нават пра Імператарскі расійскі дом, а таксама давалiся медыцынскія, юрыдычныя і сельскагаспадарчыя парады. Аднак галоўным зместам прадмоў была апеляцыя да апошняга, навукова-літаратурнага, аддзела календароў, які змяшчаў краязнаўчую, фальклорную і літаратурную інфармацыю. Акрамя самога М. Доўнар-Запольскага тут былі надрукаваныя папулярныя артыкулы У. Антановіча, У. Завітневіча, Э. Вальтэра.

Пры падрыхтоўцы календароў М. Доўнар-Запольскі адчуў агрэсіўнае стаўленне да беларускай культурнай самабытнасці з боку дзяржаўных чыноўнікаў, пра што падзяліўся са сваім карэспандэнтам-паплечнікам і земляком Яўгенам Ляцкім. Цэнзура, убачыўшы біяграфію Дуніна-Марцінкевіча і яго творы на беларускай мове, "до того взбудоражилась, что хотела все издание запрети ть, хотя тогда уже было напечатано" 34. Усе рукапісы на беларускай мове былі запатрабаваныя ў Галоўнае ўпраўленне па справах друку, адкуль не было адказу на працягу больш як трох месяцаў. Прыйшлося выдаць каляндар зусім не ў тым выглядзе, як планавалася, і ўдвая танчэйшым.

Неўзабаве давялося сутыкнуцца і з навуковым непрызнаннем роднай мовы. Падчас працы над "Заметками о белорусских говорах. Говор Ново-Сверженской волости Минского уезда" у 1893 г. М. Доўнар-Запольскі ў роспачы пісаў Я. Ляцкаму: "...Пришлось перевернуть немалое количество

275

чисто филологических трудов. Познакомившись с ними, я не могу не выразить сожаления, что наша филологическая наука еще далека от признания за белорусским языком каких-либо прав на существование. Встречаешь с огорчением высокомерное отношение, поддерживаемое незнанием [...] Взгляды Потебни, например, в сущности ничем не отличаются от взглядов прошлого времени и того, что белорусское наречие - испорченное польское, разница та, что Потебня "польское" заменяет великорусским. Сколько на этом поприще нам предстоит еще борьбы! Это ведь главная цель наша должна быть: достави ть общее признание на существование белорусского наречия в его прошлом и настоящем. Это кажется просто - а между тем с такой очевидной истиной не хотят соглашаться..." 35

Студэнт-гісторык ана лізаваў першыя навуковыя працы па беларускай філалогіі і дазваляў сабе крытычныя ацэнкі іх метадалагічных падыходаў і навуковага ўзроўню. У лісце да таго ж Я. Ляцкага ён адзначаў: "Вы пишете, что ожидаете многого от сравнительного языкознания. Не знаю, но последняя наука, весьма интересная [...] сама еще не открыта, а к невыработанной истории и современному состоянию белорусского языка ее опасно прилагать. Пока, к сожа лению, мы не имеем еще истории белорусского языка, ибо книжка Недешева далеко недостаточна и только намек на историю языка; для современного состояния языка сочинение Карского - тоже далеко не достаточно" 36. Адчуваючы недахопы сучаснага яму мовазнаўства, Доўнар-Запольскі выказаў нават гатоўнасць калі-небудзь выкласці ўласныя меркаванні па пытаннях беларускай мовы, абапіраючыся на тэорыю Сразнеўскага.

М. Доўнар-Запольскі заўважыў нараджэнне новай беларускай літаратуры і зразумеў значэнне гэтага працэсу, а таксама неабходнасць яго падтрымкі. Ён пераконваў Я. Ляцкага, у якім бачыў літаратурныя здольнасці: "...Я убеждаю Вас, не задаваясь даже мыслью, есть или нет талант, попробовать хоть что-нибудь сделать для развития белорусского языка и литерат уры. Чтобы по крайней мере указать дорогу другим, чтобы выполнить желание массы интеллигентных белорусов, жаждущих видеть на родном языке письменность, чтобы наконец и простолюдину дать хоть одну-две порядочные книжки для чтения на его родном языке. А не на "польском". Нужно стоять с... твердой верой в будущее. ...Мы, Белорусы, даже не совсем бедны в литературном отношении: кроме Мартинкевича, имеющего немало читателей, которого сочинения рас ходятся в массе рукописей среди разных слоев населения, Яна Чечота и др., у нас ходят по рукам много рукописных безымянных виршей; они указывают на известные потребности..." 37.

276

Увядзенне ў навуковае і грамадскае карыстанне помнікаў нацыянальнай, у тым ліку і традыцыйнай, культуры разглядалася М. Доўнар-Запольскім як аснова пераадолення разрыву гісторыка-культурнай традыцыі і фактар духоўнага абуджэння беларускага народу. Такі падыход грунтаваўся не толькі на ўласным усведамленні, але і на ацэнцы працэсаў нацыянальна-культурнага адраджэння суседніх славянскіх народаў, той ролі, якую адыгрывала ў гэтых працэсах гуманітарная інтэлігенцыя. Доўнар-Запольскі спасылаўся на прыклад такіх вядомых славістаў, як П. Шафарык, В. Караджыч і М. Кастамараў, дзейнасць якіх мела не толькі навуковы, але і вялікі грамадскі эфект.

Асобнае значэнне ў справе навуковага і асветніцкага служэння народу надавалася гуртаванню і арганізацыі навуковых і грамадскіх сіл, ініцыятыву якога М. Доўнар-Запольскі ў значнай ступені бярэ на сябе. Даследчыцкі аўтарытэт і ўласная таварыскасць дазволілі яму завесці непасрэднае альбо завочнае знаёмства з П. Шэйнам, Е. Раманавым, І. Неслухоўскім (Я. Лучынам), тым жа А. Слупскім.

Шчырага аднадумцу і паплечніка знаходзіць Доўнар-Запольскі ў асобе Яўгена Ляцкага - земляка, на той час студэнта гісторыка-філалагічнага факультэта Маскоўскага універсітэта, а ў будучым вядомага літарат уразнаўцу, прафесара Пражскага універсітэта. Сумесна з Я. Ляцкім распрацоўваецца своеасаблівая праграма надання вывучэнню Беларусі сістэмнага характару і стварэння ў гэтых мэтах адпаведных структур.

Першым яе пунктам, як сведчыць перапіска М. Доўнар-Запольскага з Я. Ляцкім, было стварэнне своеасаблівага беларусазнаўчага цэнтра - "беларускага гуртка" - для аб'яднання зацікаўленых даследчыцкіх сіл, а таксама выдання беларускай літаратуры. Гэты праект інтэнсіўна абмяркоўваўся ўвесну 1893 г., калі быў распрацаваны статут. Да справы былі прыцягнутыя Аляксандр і Канстанцін Ельскія, вяліся пошукі навуковых сіл па-за межамі краю. Наколькі справа аказалася цяжкай, пісаў сябру Я. Ляцкі: "До нашей милой Белоруссии здесь никому и дела нет... Для ученых специалистов было бы не в пример приятнее, если бы на месте ее поселилась какая-нибудь Каффрария, чтобы снаряжать туда модные экспедиции с казенной с убсидией. Для общества Белоруссия - некая еврейско-польская страна или "quelue chose dans ce genre". Сколько ни ищу в Москве белорусов, нашел только двое - трое человек, которые называют себя так, а то - или же к полякам себя относят, или к русским" 38.

Тым не менш неўзабаве да арганізатараў гуртка далучаецца даволі значная постаць - новы рэдактар "Минского листка" К. Зіноўеў. На жаль, роля К. Зіноўева ў беларускім грамадска-культурным руху і нават яго біяграфія

277

не вывучаныя. З ліставання М. Доўнар-Запольскага і К. Зіноўева відаць, што ў нечым іх біяграфіі былі падобныя. К. Зіноўеў таксама быў выключаны з магілёўскай гімназіі без права аднаўлення, некалькі разоў спрабаваў паст упіць у Пецярбургскі універсітэт. Аднак здолеў толькі праслухаць няпоўны курс юрыдычнага факультэта як вольны слухач. У 1893 г. ён прыехаў у Мінск і актыўна ўключыўся ў рэдактарска-выдавецкую працу. У снежні таго ж года ён завочна пазнаёміўся з Мітрафанам Доўнар-Запольскім.

Да канца 1893 г. у паплечнікаў выспела ідэя мясцовага навуковага часопіса, а таксама зборніка артыкулаў пра Беларусь. Відавочна, што поспех выдаўцоў і аўтараў "Календарей Северо-Западного кра я" натхніў на наступны крок. Пачаўся падбор ста лых аўтараў-супрацоўнікаў і матэрыялаў. Сярод першых называліся Янчук, Нікіфароўскі. Справа абмяркоўвалася з "віцяблянамі" - Е. Раманавым і П. Сапуновым, меркавалася прыцягнуць вядомых вучоных - У. Антановіча, Э. Вальтэра, В. Данілевіча, У. Завітневіча, П. Галубоўскага, М. Лабаду. Ідэю падтрымлівалі і некаторыя расійскія навукоўцы. К. Зіноўеў пазней пісаў пра цікавасць да такога выдання з боку Маскоўскага этнаграфічнага таварыства.

Таварыства было гатова даць рэкламную абвестку пра выданне39. Відавочна у 1894 г. было пададзенае прашэнне ў Пецярбург пра яго рэгістрацыю. Можна меркаваць, што якраз Е. Раманаў, як афіцыйная асоба і аўтарытэтны навуковы прадстаўнік "Северо-Западного края", узяў на сябе справу рэгіст рацыі выдання. Прынамсі, менавіта ён паведаміў М. Доўнар-Запольскаму, што рашэнне пра дазвол зацягнулася, чыноўнікамі былі пастаўленыя складаныя фармальныя ўмовы 40 . Як вядома, выданне так і не пабачыла свет. Можна меркаваць, што акрамя праблем з рэгістрацыяй і фінансавых цяжкасцяў, прычынай няўдачы мог быць таксама пераезд галоўнага ініцыятара М. Доўнар-Запольскага ў Маскву пасля заканчэння універсітэта. Абставіны гэтага эпізода ў станаўленні беларусазнаўства патрабуюць далейшага даследавання.

Знаходзячыся па-за межамі Беларусі, М. Доўнар-Запольскі імкнуўся паўплываць на навуковую і грамадскую сітуацыю ў краі. Дзеля гэтага ён выкарыстаў такую важную падзею, як падрыхтоўка ІХ археалагічнага з'езда, які прайшоў у Вільні з 1 па 14 жніўня 1893 г.

У ст удзені 1892 г., адразу пасля стварэння падрыхтоўчага камітэта і інфармацыі пра гэта ў "Минском листке" студэнт Доўнар-Запольскі змясціў артыкул "Заметка о предстоящем Виленском археологическом съезде", а потым прац ягнуў тэму ў публікацыі з праграмнай назвай "Наша научная нужда". Звяртаючыся да арганізатараў з'езда і да краёвай грамадскасці, ён даводзіў, што "Северо-Западный край" застаецца навуковай перыферыяй у параўнанні

278

з амаль усімі нацыянальнымі рэгіёнамі Расійскай імперыі. Адсутнасць вышэйшых навучальных і навуковых устаноў прыводзiць да варварскага ўспрымання гістарычнай спадчыны: "Наш край богат научным материалом, богат настолько, что в этом отношении с ним могут стать на один уровень лишь Москва да Киев...", у той жа час "...стыдно даже подумать, что мы, люди конца ХІХ в., переживающего такой замечательный в науке переворот к изучению народного быта, как современного, так и исторического, мы спокойно смотрим, как великие сокровища науки погибают на наши х глазах. Археологические памятники бесследно исчезают сотнями и даже тысячами с каждым годом... народные обычаи и верования, остатки седой старины бледнеют и исчезают на наших глазах. Мы спокойно смотрим на все это и называем нашею белорусской наукой бесконечные счеты с поляками о том, кто хуже был во время обоюдных распрей. Западно-европейская наука далеко ушла в этом отношении. Она старается с любовью собрать крохи, которые ей оставила седая старина, чтобы постигнуть серьезность народного духа [...] а мы спокойно смотрим, как погибают на наши х глазах целые научные богатства" 41.

Гісторык разумеў, што з'езд, за скліканне якога прыйшлося змагацца, можа адыграць велізарную ролю ў вывучэнні краю, але наўрад ці здольны вырашыць ключавыя праблемы: "Крупные явления народной жизни, история его племенного строя и культуры рисуются не в коротеньких докладах членов съезда, а в многолетних кропотливых трудах целого ряда лиц". Паводле даследчыка, місія з'езда - прыцягнуць да навуковага даследавання Беларусі як мага больш навуковых сіл. Прычым галоўнае значэнне М. Доўнар-Запольскі надаваў мясцовым сілам: "Не из Казани же или Одессы ждать ученых для археологически х раскопок или для занятий в архивах [...] Местная наука и упрочится лишь при содействии местных интеллигентных сил". Ён бачыў неабходнасць яднання гэтых сіл і надання іх дзейнасці прафесійнага характару.

М. Доўнар-Запольскі таксама адзначаў, што адс утнасць універсітэта і краёвага навуковага выдання зніжаюць даследчыцкі патэнцыял Беларусі ў параўнанні з іншымі рэгіёнамі. Ён разумеў, што адкрыццё універсітэта ў Беларусі малаверагодна, таму заклікаў не "не ждать у моря погоды", а абаперціся на такія ўстановы, як Віленскі і Віцебскі архівы, Віленскі музей, губернскія статыстычныя камітэты. Згуртаваць і арганізаваць мясцовыя навуковыя сілы, на думку М. Доўнар-Запольскага, магло б мясцовае навуковае таварыства. Стварэнне навуковага таварыства гісторык лічыў галоўнай задачай з'езда.

Усведамленне патрэбы навуковага вывучэння краю наважыла маладога даследчыка звярнуцца да вельмі ўплывовай у гэтым пытанні асобы - архео-

279

лага і старшыні Маскоўскага археа лагічнага таварыства, ганаровага чальца РАН (1894) графіні П.С. Уваравай. У лісце да яе гісторык выклаў план заснавання таварыства больш канкрэтна. Ён прасіў Увараву садзейнічаць таму, каб Маскоўскае археалагічнае таварыства альбо падрыхтоўчы камітэт з'езду паставілі пытанне пра заснаванне ў адным з гарадоў краю навуковага таварыства, "с уклоном археологическим и историческим". Пры гэтым аўтар падкрэсліваў, што ва ўмовах беларускіх палітычных рэалій поспех можа забяспечыць толькі пазіцыя адміністрацыі, якая прыслухаецца да сталічнага меркавання: "По местному почину ничего не выйдет. У нас власти плюют на науку и прессу". Месцам стварэння таварыства М. Доўнар-Запольскі называў Мінск, як "город нейтральный, в котором власти не так уж велики. В Вильне никогда не обойдется без препирательства, как среди представителей местной учености, так среди самих властей, которые могут оказывать там чересчур большую внимательность к "науке" 42.

Прапановы М.