Вярнуцца: Фрэнсис А. Йeйтc. Джордано Бруно и гeрмeтичeская традиция

ГЛАВЫ XIII-XXII


Аўтар: Фрэнсис А. Йeйтc,
Дадана: 28-04-2011,
Крыніца: Москва, 2000.

Спампаваць




ГЛАВА XIII ДЖОРДАНО БРУНО В АНГЛИИ: ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ГЛАВА XIV ДЖОРДАНО БРУНО И КАБАЛА

ГЛАВА XV ДЖОРДАНО БРУНО: ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭНТУЗИАСТ И ЕЛИЗАВЕТИНЕЦ

ГЛАВА XVI ДЖОРДАНО БРУНО: ВТОРОЙ ПРИЕЗД В ПАРИЖ

ГЛАВА XVII ДЖОРДАНО БРУНО В ГЕРМАНИИ

ГЛАВА ХVIII ДЖОРДАНО БРУНО: ПОСЛЕДНЕЕ ИЗДАННОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ

ГЛАВА XIX ДЖОРДАНО БРУНО: ВОЗВРАЩЕНИЕ В ИТАЛИЮ

ГЛАВА XX ДЖОРДАНО БРУНО И ТОММАЗО КАМПАНЕЛЛА

ГЛАВА XXI ПОСЛЕ ТОГО, КАК ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ БЫЛ ДАТИРОВАН

Реакционные герметики: Роберт Фладд

Реакционные герметики: розенкрейцеры

Реакционные герметики; Афанасий Кирхер

Кембриджские платоники и казобонова датировка герметических текстов

ГЛАВА XXII ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ФЛАДДА

ПРИМЕЧАНИЯ СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ГЛАВА ХIII

ГЛАВА XIV

ГЛАВА XV

ГЛАВА XVI

ГЛАВА XVII

ГЛАВА XVIII

ГЛАВА XIX

ГЛАВА XX

ГЛАВА XXI

ГЛАВА XXII


212

ГЛАВА XIII
ДЖОРДАНО БРУНО В АНГЛИИ: ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Прежде чем эта философия стала приноровленной к вашему мозгу, - восклицает, обращаясь к педанту-ученому, Бруно в «Великопостной вечере» (изданной в 1584 году, то есть в том же году, что и «Изгнание...», но, вероятно, раньше, чем оно), - иная философия халдеев, египтян, магов, орфиков, пифагорейцев и прочих древних соответствовала нашему пониманию» 1. В сатире на педантов в «Вечере» отразилась его ссора с оксфордскими учеными, и эти слова возвещают и им, и всем читателям, что философия Бруно - это «древняя магия». Четырнадцать лет спустя в обращении к ученым Виттенбергского университета он приведет похожую генеалогию «древней магии», или «храма мудрости», который был построен египтянами и халдеями, преемниками которых были маги, гимно-софисты, орфики и т.п., а в более поздние времена - Альберт Великий, Николай Кузанский и Коперник, «сведущий больше Аристотеля и всех перипатетиков» в созерцании вселенной 2. В «Великопостной вечере» тоже звучат восторженные похвалы Копернику:

Ему (Копернику) мы обязаны освобождением от некоторых ложных предположений общей вульгарной философии, если не сказать, от слепоты. Однако он недалеко от нее ушел, так как, зная математику больше, чем природу, не мог настолько углубиться и проникнуть в последнюю, чтобы уничтожить корни затруднений и ложных пришитое, чем совершенно разрешил бы все противодействующие трудности, избавил бы себя и других от многих бесполезных исследований и фиксировал бы внимание на делах постоянных.и определенных 3.

Иначе говоря, Коперник положил начало, но, оставаясь всего лишь математиком, не постиг глубинного смысла своего открытия. Он - только предтеча зари истины и ее пророка Ноланца, но тем не менее заслуживает благодарности за свои приготовительные труды:

213

Кто же будет настолько подлым и невежливым по отношению к труду этого человека, который, даже если забыть то, что было им сделано, был послан богами, как заря, которая должна предшествовать восходу солнца истинной древней философии, в течение веков погребенной в темных пещерах слепоты и злого, бесстыдного, завистливого невежества; кто пожелает, обращая внимание на то, чего он не мог сделать, скорее поместить его в ряды стадной массы, бегущей, ведомой и падающей вследствие послушания грубой и низкой вере, чем включить в число тех, которые могли восстать благодаря своему счастливому уму и подняться благодаря вернейшему сопровождению ока божественного понимания?

Но что скажу я о Ноланце? Может быть, мне не следовало бы хвалить его, потому что он так же мне близок, как я сам себе? Конечно, не найдется рассудительного человека, который бы упрекнул меня в этом, принимая во внимание, что иной раз не только пристойно, но и необходимо... Если получил похвалы древний Тифис за то, что первый изобрел корабль и прошел с аргонавтами море... если в наши времена возвеличен Колумб... то как же надо отнестись к тому, кто нашел средство подняться на небо?.. Ноланец... освободил человеческий дух и познание, которые задыхались в спертом воздухе тесной тюрьмы, откуда с трудом, как через несколько отверстий, можно было всматриваться в отдаленнейшие звезды; при этом крылья у человеческого духа были обрезаны, чтобы не мог он взлететь, раздвинуть завесу этих туч, увидеть то, что за ними действительно скрывается, и освободиться от тех химер, которые, выйдя из болот и пещер земли, подобно Меркуриям и Аполлонам, якобы спустившимся с неба, заполнили весь мир множеством обманов, сумасбродствами, грубостями и пороками под видом добродетелей, божеств и учений; эти химеры, одобряя и утверждая туманный мрак софистов и ослов, потушили свет, делавший божественными и героическими души наших древних отцов. Поэтому-то столь давно подавленный человеческий разум иногда, в моменты просветления, обращается, оплакивая свое низкое состояние, к божественной и предусмотрительной мысли с такими словами:

Кто, о мадонна, поднимется ради меня в небеса, Чтобы принесть мне сюда мой потерянный разум? 4

И вот Ноланец, пересекший воздушное пространство, проникнувши в небо, пройдя меж звездами за границы мира, заставил исчезнуть фантастические стены первой, восьмой, девятой, десятой и прочих, каких бы еще ни прибавили, сфер, согласно рассказам суетных математиков и слепых вульгарных философов. Так перед лицом здравого смысла он ключом тщательнейших исследований открывал те убежища истины, которые могут быть нами обнаружены, обнажил скрытую под покровом природу, раскрыл глаза у кротов, излечил слепых, которые не могли поднять глаза, чтобы поглядеть на свой образ в зеркалах, со всех сторон окружавших их, развязал язык у немых, не умевших и не осмеливавшихся объяснять свои смутные чувства, излечил хромых, которые не могли совершить то движение духа

214

вперед, к которому не способен человек, состоящий из неблагородной и разложимой материи.. 5

Вот слова, приводившие либералов XIX века в экстаз, поскольку в них слышали голос прогрессивного научного мыслителя, вырвавшегося из средневековых оков, и это в самом деле удивительные, поразительные слова. Что они означают?

Гелиоцентрические системы существовали в античности, и сам Коперник упоминает некоторых античных предшественников 6. Но оживающая ныне древняя истина, пророк которой Ноланец, - это не гелиоцентризм в астрономическом смысле или в качестве математической гипотезы. Бруно сам разъяснил, что он усматривает в нем много больше, чем удалось всего лишь математику. Правда, и Коперник не был исключительно математиком: около схемы, изображающей новую систему, он цитирует слова Гермеса Трисмегиста из «Ас-клепия» о солнце как о видимом боге. Здесь и лежит ответ: развиваемые Ноланцем взгляды - это новое герметическое постижение божественности вселенной, это развитие гнозиса.

Солнце Коперника возвещает новый восход древней и истинной философии после векового прозябания в темных пещерах. Здесь Бруно имеет в виду аллегорию Veritas Filia Temporis [Истина - дочь времени]: Время выводит Истину на свет, - которая использовалась в Англии по поводу возвращения католической Истины из протестантской тьмы при Марии и наоборот - по поводу возвращения протестантской Истины из католической тьмы при Елизавете 7. Истину, о которой говорит Бруно, заточили в темные пещеры «Меркурии и Аполлоны», якобы сошедшие с небес. Смысл этой картины прояснится, если сопоставить с ней схожий пассаж из «Теней идей», где говорится о промысле богов, который не прекращается, как говорили египетские жрецы, несмотря на время от времени издаваемые Мер-куриями-запретителями указы. Разум и видимое солнце не прекращают просвещать, несмотря на то, что и не все мы и не всегда смотрим на него 8. Истина, выходящая на свет, - это истина, которую изгнали Лжемеркурии (то есть христиане), магическая истина, египетская истина, солнце - видимый бог, как его назвал Гермес Трисмегист, истина, оплаканная в Плаче «Асклепия». В другом месте «Великопостной вечери» восходящее солнце истины описано так:

Все же мы должны устремить глаз разума на то, находимся ли мы среди белого дня и сияет ли над нашим горизонтом свет истины, или же он у наших антиподов,

215

мы ли в потемках или они; и в заключение: полагая начало обновлению древней философии, живем ли мы в утреннее время, чтобы закончить ночь, или в вечернее, чтобы покончить с днем. И это, конечно, не трудно определить, судя также по количеству плодов созерцания того и другого вида.

Но ведь мы видим разницу между этими и теми. Эти в жизни умеренны, в медицине опытны, рассудительны в созерцаниях, исключительны в предвидении, удивительны в магии, предусмотрительны в суевериях, исполнительны в отношении законов, безупречны в морали, божественны в теологии, героичны во всех проявлениях, как это доказывает их продолжительная жизнь, закаленные тела, их возвышенные изобретения, исполнившиеся предсказания, преобразованные их трудом субстанции, мирное сожительство тех народов, их ненарушимые обряды, справедливейшие взыскания, близость добрых и покровительствующих умов и длящиеся еще следы их чудесной производительности.

Я предоставляю другим судить о тех, которые противоположны им 9.

Истина Бруно - это не ортодоксально-католическая и не ортодоксально-протестантская истина; это истина египетская, магическая. Но поскольку «Великопостная вечеря» в целом, с ее двумя грамматиками-педантами - докторами Мануфрио и Пруденцио, отсылает к ссоре Бруно с протестантскими профессорами Оксфорда, то и египетская истина - по тому же принципу двойной референции, который мы заметили в «Изгнании...», - отсылает, видимо, к их предшественникам, к тем «другим», с которыми у великой магической, герметической реформы есть нечто общее.

Бруно притязает на роль пророка и вождя нового движения на том основании, что он совершил восхождение сквозь сферы. Он считает, что раз открытие Коперника уничтожило сферы, к которым прежде считались прикрепленными звезды, то прорваны те оболочки, по которым герметический гностик восходил и нисходил сквозь сферы, как это описано в «Поймандре», когда маг «пронесся сквозь сооружения сфер, прорвал их пелены» 10. Бруно совершил гностическое восхождение, обрел герметический опыт и поэтому стал божественным, в него вошли Силы.

Еще существеннее для сравнения с этим местом (которое приведем на итальянском), где Бруно говорит о себе как о «quello ch'ha varcato l'aria, penetrato il cielo, discorso le stelle, trapassato gli margini del mondo» [«том, кто пересек воздушное пространство, проникнувши в небо, пройдя меж звездами за границы мира»] 11, - описанный в «Тайной философии» Корнелия Агриппы опыт, без которого маг не станет способен вселять силу в небесные образы. После глав, в кото-

216

рых Агриппа описал талисманную магию, привел списки астрологических образов, описал, как подобные образы можно придумывать для конкретных нужд, следует пассаж, который мы уже цитировали, - об опыте, являющемся необходимой предпосылкой для обретения магических сил. Это своего рода восхождение:

А имеет [силу] лишь тот, кто, уже обуздав стихии, победив природу, преодолев небеса, пройдя ангелов, к самому архетипу взошел, которого тогда споспешествует воздействие [и он] может все' 2.

Свое восхождение Бруно описывает практически в тех же словах, пропуская только ангелов.

Характерно для экстравагантного стиля Бруно, где смешаны магия, философия, поэзия, что, описывая гностический транс, когда душа покидает спящее в узах чувств тело (как это описано в «Пой-мандре»), он прибегает к языку любовного экстаза из «Неистового Роланда» Ариосто:

Chi salira per me, madonna, in cielo,

A riportarne il mio perduto ingegno?

[Кто, о мадонна, поднимется ради меня в небеса,

Чтобы принесгь мне сюда мой потерянный разум? ]

Что могли подумать о таком человеке профессора Оксфорда? Что мог подумать о нем кто угодно? С мегаломанией мага соединяется поэтический энтузиазм поразительной силы. Ни один любовник, безумец, поэт не был настолько «слит из одного воображенья» [Шекспир, «Сон в летнюю ночь», V, I; пер. Ф. Тютчева], как Джордано Бруно.

Из свидетельства Джорджа Эббота нам известно, что один из оксфордских профессоров отправился за «Стяжанием жизни с небес» Фичино, чтобы предъявить Бруно его источник 13. В «Вечере» дебаты с оксфордскими профессорами отразились в споре о системе Коперника между Бруно и двумя местными «педантами», происходящем будто бы в Лондоне в присутствии Фулка Гревилла и других аристократов. Предъявление книги в рассказе Бруно имеется. Обе стороны в поддержку своего мнения чертили схемы; Бруно доказывал «педантам», что Коперник утверждал, что Луна не обращается вок-

217

руг Земли, а обе они обращаются по одному эпициклу 14. Чтобы решить вопрос, «присутствовавшие джентльмены приказали, чтобы была принесена книга Коперника» 15. Бруно предъявили схему, но он продолжал настаивать на своей правоте и утверждал, что точка, которую Торквато, один из педантов, считал (справедливо) символом Земли, на самом деле «была лишь центром циркуля, когда чертился эпицикл Земли и Луны, который один и тот же» (илл. 7в) 16. Возможно, Бруно в той версии оксфордских дебатов, которую он приводит в «Вечере», сознательно внес изменения в эпизод с предъявлением книги - теперь речь о книге Коперника, а не Фичино.

Дело в том, что для Бруно схема Коперника - это иероглиф, герметическая печать, которая скрывает могущественные божественные тайны и в секрет которой он проник. Чтобы понять истинный смысл спора о схеме Коперника в «Вечере», нужно прочесть те блестящие страницы, на которых в 1621 году Кеплер анализирует различия между своим подходом к схемам и подходом Фладда в их сочинениях о гармонии. Мои схемы, говорит Кеплер, по-настоящему математические; а схемы Фладда - герметические. «Tu tractas Mathematica more Hermetico» [«ты трактуешь математические предметы на герметический лад»], упрекает он Фладда 17. Вот так и Бруно толкует схему Коперника more Hermetico, к чему его поощряла и отсылка к Гермесу Трисмегисту по соседству с этой схемой у самого Коперника.

В гелиоцентрической системе Земля движется, так как Коперник - при помощи «свойственного ему рассуждения скорее о математике, чем о природе», по мнению Бруно, - восстановил в правах теорию земного движения, бывшую до тех пор предметом насмешек и презрения 18. Бруно восторженно приветствует идею движения Земли, но не по низменным математическим основаниям, а следующим образом:

Причиной такого движения (Земли) является обновление и возрождение этого тела, которое, согласно этому основанию, не может быть постоянным, подобно тому как вещи, которые не могут быть постоянными количественно... делаются постоянными соответственно виду; субстанции, которые не могут быть постоянными под одним обликом, существуют, меняя облики. Ибо материя и субстанция вещей не подвержены порче, вследствие чего материя принимает соответственно всеми частями все формы... Эта масса в целом, из которой состоит наш шар, эта звезда не подвержена смерти и разложению, так как для всей природы уничтожение невозможно; поэтому время от времени в некотором порядке она обновляется, переделывая, перестраивая и изменяя все свои части... Подобно нам, и наши вещества

218

восходят и выходят, проходят и возвращаются, и нет в нас вещества, которое не стало бы нам чуждым, и нет чуждого для нас вещества, которое не сделалось бы нашим... И нет вещества, которому по природе подобает быть вечным, за исключением субстанции, которая есть материя, но и ей тем не менее подобает быть в вечном изменении. О субстанции сверхсубстанциональной в настоящее время я не буду говорить, но возвращусь к частному рассуждению об этом великом индивидууме, который есть наша постоянная питательница и мать, о которой вы спрашиваете, по какой причине она находится в местном движении. И я говорю, что причина местного движения, как всего в целом, так и каждой части, есть цель изменений, не только для того, чтобы все находилось во всех местах, но еще для того, чтобы таким способом все имело расположение и формы... 19

С этим пассажем я бы сопоставила место из трактата «Гермес Трисмегист Тату о всеобщем разуме» (Герметический свод ХШ):

-Значит, живые существа, которые суть в мире и которые суть части его, не умирают, отче мой?

-Не говори так, сын мой, иначе ты впадешь в заблуждение, употребив неподходящее выражение; ничего не умирает, но то, что было сложено, разделяется. Живые существа, будучи сложными, разлагаются, Это разложение не есть смерть, но разделение составных частей. Цель его состоит не в разрушении, но в обновлении. Какова в действительности энергия жизни? Разве не движение? И что есть неподвижное в мире? Ничего, сын мой.

-Даже земля не кажется тебе неподвижной, отче мой?

-Нет, сын мой, в ней очень много движения в то же время, когда она неподвижна. Не было бы ли нелепым считать ее неподвижной, ее, всеобщую кормилицу, благодаря которой все рождается и растет? Тот, кто рождает, не мог бы ничего родить без движения. Смешно спрашивать, бездеятельна ли четвертая часть мира, ведь тело недвижимое означает только бездеятельность. Знай же, сын мой: все без исключения, что есть в мире, все это пребывает в движении, будь то увеличение или уменьшение. Все, что движется, - живое, и всеобщая жизнь есть необходимое перевоплощение. В целости своей мир не изменяется, сын мой, но все его отдельные части перевоплощаются. Ничего не разрушается и не исчезает 20.

Чтобы прийти к процитированному рассуждению о движении Земли из «Великопостной вечери», Бруно достаточно было ввести в герметическое рассуждение об одновременной подверженности Земли множеству изменений и ее неподвижности подвижность Земли и как целого, и во всех ее частях, а затем просто воспроизвести общее настроение, а кое-где - и сами слова герметического трактата.

219

Более того - это место из герметического трактата цитировал Корнелий Агриппа в главах о мировой душе и всеобщей одушевленности. Неразумно, говорит Агриппа, считать, будто звезды, всему дающие жизнь и одушевленность, сами лишены жизни и одушевленности, и Земля тоже есть живое существо:

Меркурий в трактате, который он написал De communi [«О всеобщем уме»], говорит; Все сущее в мире движется возрастанием или убыванием. А раз все, что движется, есть живое, то, значит, и земля благодаря движению порождения и изменения тоже есть живое 21.

Курсивом выделена прямая цитата из перевода «О всеобщем уме» на латынь, сделанного Фичино; Агриппа прибавил мысль о том, что Земля есть живое. У Бруно это звучит так:

Все происходит от достаточного внутреннего начала, благодаря чему, естественно, находится в самодвижении...

Таким образом, земля и другие звезды движутся согласно собственным местным отличительным свойствам внутреннего начала, которое есть своеобразная душа... 22

Выйдя далеко за пределы «всего лишь математических» аргументов, которыми Коперник обосновывал гипотезу о движении Земли, Бруно понял, что она подтверждает идеи Гермеса Трисмегиста и Корнелия Агриппы, иными словами - магическую философию всеобщей одушевленности.

В истории идей и в истории науки Бруно прославляют не столько за согласие с теорией Коперника, сколько за удивительный скачок воображения, с помощью которого он объединил теорию Коперника с идеей бесконечности вселенной - развитие теории, которое у самого Коперника отсутствует. И эту-то свою бесконечную вселенную Бруно населил бесчисленными мирами, движущимися в бесконечном пространстве, - тем самым окончательно разрушив замкнутую средневековую вселенную Птолемея и положив начало более современным представлениям. Читатель, знакомый с более традиционным, чем развитый в нашей книге, подходом к Бруно, помнит, что прецедент Для идеи бесконечности Бруно усматривали у Николая Кузанского; что существует гипотеза о возможном знакомстве Бруно - во время

220

пребывания в Англии - с книгой Томаса Диггса, в которой система Коперника поставлена в связь с бесконечностью вселенной 23; что было убедительно доказано, что вера Бруно в бесконечность и бесчисленные миры основана на принципе полноты - смысл которого в том, что бесконечная причина, Бог, должна иметь бесконечные следствия и не может существовать предел его творящей силе 24.

Но отмечалось также, что «картина мира у Бруно виталистична, магична; его планеты - одушевленные существа, свободно перемещающиеся в пространстве по собственной воле, как светила у Платона или Патрици. Бруно никоим образом не может быть назван современным мыслителем» 25. К этому можно прибавить, что - как мы только что видели - Бруно принял идею Коперника о движении Земли по магическим и виталистским причинам и что не только планеты, но и бесчисленные миры его бесконечной вселенной движутся в пространстве, подобно огромным животным, одушевленные божественной жизнью.

Он... утверждал, что вселенная бесконечна и что она состоит из неизмеримой эфирной области; что существует единое небо, называемое пространством и лоном, в котором имеется много звезд...; равным образом луна, солнце и другие бесчисленные тела держатся в этой эфирной области так же, как и земля; и что не нужно верить в другой небосвод, в другую базу, в другое основание, на которые опирались бы эти великие животные, участвующие в составе мира, который является истинным субъектом и бесконечной материей, бесконечной божественной, действующей силой 26.

Этот пассаж о бесконечной вселенной и бесчисленных одушевленных мирах взят из «Великопостной вечери». В «Бесконечной вселенной и мирах» 27 та же идея повторяется много раз, но с вариациями, из которых ясно, что такая картина мира нужна была Бруно как наглядный образ его представления о божестве:

Необходимо, чтобы существовало бесконечное подобие недоступного божественного лика, в каковом подобии находились бы, как бесконечные члены, бесчисленные миры... 28

Хотя концепцию бесконечной вселенной и бесчисленных миров Бруно и не мог найти в герметических сочинениях, в них можно найти дух, его концепцию определяющий. Например:

221

Благо равно по величине существованию всех вещей телесных и бестелесных, чувственных и умопостигаемых. Таково есть Благо, таков есть Бог... 29

А в «Асклепии» есть такое место:

Если говорят, что есть что-либо вне мира, во что я не верю, то это будет пространство, заполненное вещами умопостигаемыми, аналогичными его Божеству, так что даже мир, который мы называем чувственным, будет наполнен телами и существами сообразно его природе и качеству... 30

Чтобы расширить представление о божестве, Бруно оставалось только заявить, что вне мира действительно есть бесконечное пространство и оно действительно наполнено божественными существами, - и в результате он получал расширенный герметический гнозис с бесконечной вселенной и бесчисленными мирами. А в замечательном пассаже из поэмы «О Безмерном» можно воочию видеть, что отправляет Бруно в бесконечность именно герметический скачок вверх, герметическое восхождение. Первая часть этой поэмы говорит о восхождении ума (mens), которое открывает новую картину мира. В комментарии к этой части говорится:

Miraculum magnum a Trismegisto appellabitur homo, qui in deum transeat quasi ipse sit deus, qui conatur omnia fieri, sicut deus est omnia; ad objectum sine fine... contendit, sicut infinitus est deus, immensus, ubique totus

[Великим чудом называет Трисмегист человека: он переходит в Бога, как если бы сам был Богом, он пытается стать всем, поскольку Бог есть все; он стремится... к бесконечной цели, поскольку Бог бесконечен, безмерен, повсеместно присутствует во всей полноте] 31.

Бруно слегка изменил знаменитый пассаж о чудесной и божественной способности человека познавать мир, добавив способность познавать бесконечного бога и бесконечную вселенную. Таким образом, чтобы воспринять и постичь новое отражение бесконечного божества в необъятной вселенной, Бруно отправляет в бесконечность человека, сознающего свое божественное происхождение, человека - великое чудо.

Относительно непосредственного источника этой новой картины сомнений быть не может. Идеи бесконечного пространства и бесчисленных миров, населенных подобно нашему, Бруно нашел в поэме

222

Лукреция «О природе вещей»; пассажи оттуда на эти темы он часто приводит и в «Бесконечной вселенной и мирах» 32, и в других местах. Но идеи Лукреция (взятые, разумеется, из эпикурейской философии) он полностью преобразует, снабжая бесчисленные миры магической одушевленностью, которой лишена холодная вселенная Лукреция, а бесконечность и ее содержимое делая образом бесконечного божества - опять-таки вполне чуждая агностику Лукрецию идея. Таким образом, обезвоженную вселенную Лукреция, в которой поэт-пессимист находил утешение от ужасов религии, Бруно преобразует в грандиозную экспансию герметического гнозиса, в новое откровение бога-мага, и наделяет бесчисленные миры магической одушевленностью. Чтобы воспринять всей душой эту новую картину, человек-маг, это великое чудо, тоже должен расшириться до бесконечности.

В начале этой главы я привела генеалогию мудрости, которую Бруно изложил в виттенбергской речи, чтобы сделать наглядной традицию древней магии или оккультизма, к которой он относил Коперника. Весьма симптоматично, что в эту генеалогию попадает и Лукреций; в предыдущей цитате я его пропустила, а теперь дам генеалогию более полно. Храм Мудрости, говорит Бруно, сначала был построен у египтян и халдеев; во-вторых, у персидских магов при Зороастре; в-третьих, у индийских гимнософистов; в-четвертых, во Фракии при Орфее; в-пятых, у греков при Фалесе и других мудрецах, в-шестых, у итальянцев, при участии среди прочих и Лукреция; в-седьмых, у немцев - Альбертом Великим, Кузанцем, Коперником, Палингени-ем 33. На мой взгляд, из этой генеалогии ясно, что для Бруно как система Коперника возвещала возврат «египтянства», так и вселенная Лукреция казалась ответвлением египетской мудрости. Поэтому он к системе Коперника присоединил бесконечную вселенную и бесчисленные миры Лукреция, просто как одну часть герметической доктрины - к другой.

Что касается других персонажей генеалогии, то Альберта Великого он, безусловно, считал магом. Кузанец, которым он пылко восхищался, использовал в рассуждениях геометрический символизм, который Бруно, возможно, считал герметическим. Знаменитая фраза Николая Кузанского: «Бог - это сфера, центр которой везде, а окружность нигде», - впервые встречается в псевдогерметическом трактате ХП века 34 и была перенесена Кузанцем на вселенную 35 как на отражение бога - по вполне герметическому методу. Эта концеп-

223

ция была очень важна для Бруно, который считал все бесчисленные миры божественными центрами безграничной вселенной.

У Палингения, тоже входящего в генеалогию Мудрецов, Бруно нашел взятую у Лукреция эпикурейскую этику и некоторые черты космологии Лукреция, в специфическом сочетании с герметизмом 36 и магией, как я предположила в предыдущей главе. Хотя Бруно и не во всем соглашался с Палингением, но чтение этого автора могло подтолкнуть его к неверному представлению о Лукреции.

Таким образом, тот удивительный скачок воображения, которым Бруно превратил систему Коперника в бесконечную вселенную, населенную бесчисленными мирами, движущимися и одушевленными божественной жизнью, сам Бруно считал - благодаря неверному представлению о Копернике и Лукреции - просто экспансией герметического гнозиса, магическим постижением божественной жизни природы.

И эта бесконечно расширившаяся Вселенная оставалась Единым - а это, как мы видели, основной принцип герметизма. Единство Всего в Одном - постоянная тема Бруно; некоторые из самых поразительных пассажей можно найти в диалоге «О причине, начале и едином», который иногда становится похож на герметический гимн:

Высшее благо, высший предмет устремления, высшее совершенство, высшее блаженство состоит в единстве, охватывающем сложность всего... Хвала богам, и да будет возвеличена всеми живущими бесконечная, простейшая, единственнейшая, высочайшая и абсолютнейшая причина, начало и единое 37.

Единство Вселенной в Едином, восклицает Бруно чуть раньше в том же трактате, - это

солиднейший фундамент истин и тайн природы. Во-первых, я хочу, чтобы вы отметили, что природа нисходит к произведению вещей, а интеллект восходит к их познанию по одной и той же лестнице и что тот и другая продвигаются от единства к единству, проходя через множественность средств 38.

Это философия, впадающая в магию: все есть одно, и маг может взойти по лестницам оккультных симпатий, идущим через всю природу. А поскольку эта философия - не только магия, но еще и религия, то она становится религией герметических псевдоегиптян, которые, как Бруно говорит в «Изгнании...»,

224

с помощью магии и божественных обрядов... поднялись к божеству по той же лестнице природы, по которой само божество нисходит к мельчайшему 39.

Философия и религия Бруно совпадают, и обе герметичны. Нужно представлять его систему в целом, чтобы осознать все взаимосвязи. Расширенная Вселенная соответствует расширенной антиаскетической эпикурейской этике. Грандиозное расширение герметического гнозиса связано с неудовлетворенностью Бруно организованными формами религии. Несомненно, Бруно весьма сочувственно относился к Лукрецию, который выступал против современных ему религиозных форм и находил в «космосе» убежище от ужасов суеверия. Но, в отличие от Лукреция, Бруно, конечно, не был атеистом. В его глазах бесконечная Вселенная и бесчисленные миры - это новые откровения, концентрированное выражение всеобъемлющего ощущения божества. Или же это способ вообразить невообразимое, постичь и удержать в душе бесконечную божественную реальность. Ибо Бруно использует мышление герметическим, полумагическим образом - то есть как средство обрести интуитивное познание Божества.

Специфичность позиции освободила Бруно от стеснений христианских герметиков в их подходе к герметической литературе и позволила ему выбрать как основу собственной философии самые пантеистические и оптимистичные трактаты Герметического свода - такие, как XII, «О всеобщем уме», или Corpus Hermetìcum V, «Quod Deus latens simul et patens est» [«О том, что Бог и скрывается и являет Себя»] (я привожу названия трактатов по Фичино).

Это позволило ему и воспринять нехристианские доктрины, которых тщательно избегали христианские герметики, например, учение о метемпсихозе (встречающееся прежде всего в Герметическом своде X и в «Асклепии» 40), которое Бруно открыто признает в «Кабале пегасского коня» 41 и подразумевает в некоторых пассажах «Вечери» и других диалогов 42. Точно так же уклонялись прежде и от гностического восхождения сквозь сферы, хотя Фичино, судя по его интересу к идее астрального тела 43, и тосковал по нему, и, как мы видели, оно имеется и у мага Агриппы.

По тем же причинам, Бруно мог не обращать никакого внимания на изощренную аргументацию христианского герметизма, которая оправдывала почтение к Гермесу тем, что он предузнал Троицу, как сказано, например, в христианизирующих комментариях Фичино к

225

Герметическому своду. Это невнимание было сознательным, поскольку Бруно, несомненно, пользовался латинским переводом Герметического свода, сделанным Фичино, и, следовательно, читал его комментарии. Бросается в глаза отсутствие у Бруно тех предвосхищающих Троицу триад из древних теологических и философских систем, которые встречаются в «Платоновском богословии» Фичино, диалогах Тиара и почти у всех христианских неоплатоников. Этим религиозный герметизм Бруно отличается от, скажем, системы Патрици, в которой хотя и использована отчасти магия Фичино, но и тринитарные рассуждения занимают огромное место. Этим Бруно отличается даже и от любимой своей «Тайной философии» Агриппы, в конце которой псевдо-дионисиева и тринитарная система кладется в основу магии 44. Бруно признает, что у него отсутствует теологическая часть, и объясняет это тем, что не пытается подняться выше природы и выступает в роли представителя исключительно естественной философии. Противоречить богословию он не хочет, но ищет божество в своих бесчисленных мирах 45.

С таких позиций Бруно толкует герметические сочинения - и возможно, едва ли не самым адекватным образом: он видит в них гностическую «религию космоса», (расширенную им до бесчисленных миров), а в «Асклепии» - позднеантичный египетский мистериальный культ, в неоплатоническом толковании. Другое дело, что Бруно, как и все прочие, не имел никакого представления о подлинной датировке герметических текстов и полагал, что он возвращается к египетской философии и религии, более древним, чем Моисей.

Анализ философии Бруно очень усложнен тем, что это философия - как и у Фичино, и у Пико - синкретическая: вокруг герметического ядра объединены самые разные философские и литературные источники, входившие в широкий круг чтения Бруно. Он знал труды Платона и неоплатоников в переводах Фичино. Видимо, для него была важна аверроистская философия (вошедшая и в синтез Пико), поскольку ее intellectus agens [«действующий разум»] может рассматриваться как развитие и подтверждения идей герметического трактата «О всеобщем уме». Одно из влияний - «Источник жизни» («Fons vitae») Авицеброна. И очень гордившийся своим орденом бывший доминиканец, Бруно прекрасно знал такого трудного автора, как Альберт Великий; неизменно он выражал преклонение и перед ярчайшим светильником своего ордена - Фомой Аквинским, Хотя, боюсь, далеки были от современного томизма причины, по ко-

226

торым Бруно чтил человека, которого считал великим магом и благородным героическим энтузиастом 46.

Из современных авторов, помимо столь важного для Бруно Корнелия Агриппы, на него повлияли Телезий и, еще весомее, Парацельс - фигурирующий в генеалогии мудрецов вслед за Палингением.

Антиаристотелизм Бруно в не совсем верном свете рассматривали те, кто восхищался им как опередившим свое время мыслителем, просвещенным защитником теории Коперника от косного средневекового аристотелизма. В глазах Бруно Аристотель - это особый тип педанта: буквалист, который не может или не хочет увидеть скрытые истины, не способен распознать в системе Коперника герметическую печать - подобно профессорам в «Великопостной вечере», которые названы и «грамматиками» и «аристотелевскими» педантами. В другом диалоге сказано, что «бедного Аристотеля» стоит пожалеть за его неспособность постичь «глубинную магию» 47. Иногда такая позиция приводит Бруно к замечательным прозрениям - например, он отвергает аристотелевский порядок элементов, поскольку это не «естественная», а «логическая» концепция 48.

На другом уровне, сам Аристотель, в отличие от его глупых последователей, оказывается тем, кто видел глубинные истины, но скрывал их темным языком. В минуту озарения Аристотель едва не догадался, что Земля движется, так как в «Метеорологике» использовал выражение «propter solem et circulationem» («вследствие солнца и вращения»). Здесь Аристотель говорит не как философ, а «как прорицатель или же как тот, кто понял, но не осмелился сказать, что он понял, или как тот, кто увидел, но не поверил тому, что увидел» 49.

Для Бруно и математика была своего рода педантством, не доходящим до глубочайших истин. Математику Коперника нужно было превзойти с помощью прозрений Ноланца.

Но величайший враг Бруно, преследующий его кошмар - это «грамматик-педант». Педантизм этого вида может сочетаться с аристотелевским, но заключается он уже не в зашоренной философии, а в презрении к философским штудиям как таковым, от которых грамматик отказался ради мелочной обработки латинского стиля, ради лексиконов со словами и оборотами, в которые он до того погружен, что утратил всякую способность выражать на языке какой-то смысл. В ненависти к грамматикам-педантам выразилась ненависть Бруно к гуманистам, к их занятиям и к тому, что они захватили первенство, прежде принадлежавшее философии. С литературной точки зрения

227

грамматик у Бруно - это шаблонный педант комедии. Бруно написал комедию «Подсвечник» (изданную в Париже перед его поездкой в Англию), с участием педанта, который демонстрирует свой педантизм вереницами цитат из эразмовых пословиц 50. В «Вечере» ученый педант бросает Бруно в лицо эразмову поговорку «Anticyram navigat» («Поплыл в Антициру») 51, облекая в ученую форму мысль «Он сошел с ума». Не обязательно верить, что ученые Оксфорда действительно кричали Бруно: «Anticyram navigat», когда он им излагал свою магию на основе Коперника и Фичино, но от Джорджа Эббота мы знаем, что они считали его сумасшедшим: «Это его собственная голова шла кругом и его мозги не могли успокоиться» .

Свою ненависть к гуманистам и их латыни Бруно выражал и в том, что писал на откровенно монашеской латыни, хотя она и вполне индивидуальна благодаря поразительному и очень своеобразному словарю; вынести ее могут лишь те, кто (подобно мне) не специалист-античник.

Сатиры Бруно на педантов-грамматиков - это своего рода переворачивание сатир Эразма на педантизм схоластов. Глядя с совершенно иной точки зрения, Бруно считает гуманизм не новой образованностью, заменившей средневековое варварство, а губителем философской традиции. Мы знаем, что в обновленном Оксфорде его недовольство вызвала гордость ученых тем, что «они ничем не похожи на своих предшественников» 53, монахов-варваров. Очень вероятно, что бывшего доминиканца раздосадовало и то, что в Оксфорде уже не изучают великих магов из его ордена.

Однако всего этого недостаточно, чтобы до конца разобраться в неприязни Бруно к педантам-грамматикам. Дело еще и в том, что в таком педанте есть что-то ребяческое - он не пошел дальше первых ступеней и остановился перед глубокими прозрениями; а потому и язык у него пошлый, поверхностный, лишенный магической и заклинательной силы. В последующих главах эти более тонкие моменты, возможно, станут яснее.

Как герметическую, или «египетскую», естественную философию Бруно нельзя отделить от его герметической, или «египетской», естественной религии, так и педантов из философского диалога, из «Великопостной вечери», нельзя отделить от педантов из параллельного произведения, «Изгнания торжествующего зверя», в котором понятие «педантство» имеет, безусловно, религиозное применение и

228

относится к тем, кто презирает добрые дела и загубил добрые дела своих предшественников, - то есть к религиозной нетерпимости протестантов или пуритан. Как мы видели, герметизм Бруно, при всей своей специфичности, все же стоит в ряду религиозных движений XVI века, имевших целью религиозную терпимость или иное мирное решение религиозных проблем.

Я хорошо вижу, что все мы рождаемся невеждами, легко доверяем, будучи невежественными, растем и воспитываемся в послушании и привычках нашего дома и слышим, что наши порицают законы, обряды, верования и нравы наших противников и чужих не меньше, чем противники порицают нас и наши дела. В нас вырастают в силу определенного естественного питания корни рвения к нашим делам не меньше, чем у многих других - к их делам. Затем легко может стать привычкой, что наши начнут считать жертвоприношением богам то, что подавляются, завоевываются и убиваются враги нашей веры; это встречается в не меньшей мере и у всех других, когда они действуют подобно нам. И с не меньшим жаром уверенности и убежденности они благодарят бога за обладание тем светочем, за который обещана вечная жизнь, как и мы воздаем благодарность, что не находимся в той слепоте и тьме, как они 54.

Так один из собеседников в «Вечере» описывает религиозную ситуацию XVI века - и эти слова относятся и к описанному перед тем восходящему солнцу философии Ноланца, которое возвещает зарю лучших времен, хотя оппоненты думают противное. Как же испра-

Снявши прочь каким-либо способом аргументации их оценку знания и остроумными убеждениями освободивши их, поскольку это возможно, от их глупого мнения... 55

Раздражительный маг считал себя вестником мира.

В другом месте 56 я выдвинула предположение, что необычное название «Великопостная вечеря», которое Бруно дал диалогу с описанием трапезы (происходившей, как он сказал венецианским инквизиторам, на самом деле не у Фулка Гревилла, а во французском посольстве) 57 и с изложением его философии перед рыцарями и педантами, может иметь религиозные обертоны, то есть речь, возможно, идет о причастии (о котором он, видимо, говорит в «Изгнании...» и о котором он беседовал с библиотекарем из аббатства Сен-Виктор 58). Но, с другой стороны, с этой Вечерей все настолько неясно - и ее

229

место, и путешествие туда и обратно по лондонским улицам (вымышленное, если на самом деле она происходила в посольстве, где Бруно и жил), - что разумнее всего считать ее магической и иносказательной картиной, что предлагает читателю и сам Бруно в посвящении французскому послу.

Какими бы ни были загадки «Вечери», они воспринимались в связи с королем Франции. В посвящении послу он описан как благодетельный солярный лев: «...когда он кричит в гневе, как лев в глубокой пещере, то наводит ужас и смертельный страх на мощных хищников лесов, а когда отдыхает и спокоен, то шлет такой жар щедрой и учтивой любви, что воспламеняет соседний тропик, согревает ледяную Медведицу и растворяет суровость арктической пустыни, которая вращается под вечной охраной свирепой Малой Медведицы» 59. Этот пассаж отсылает к столь же астрологическому облику Генриха III в «Изгнании торжествующего зверя». Отсылает он, возможно, и к королевскому дворцу, присутствующему на той необычной картине в посвящении «Вечери» послу, которая резюмирует содержание всей этой необычной книги:

Во втором диалоге вы увидите: во-первых, первоначальную причину трапезы; во-вторых, описание хождений и перемещений, которое, быть может, все сочтут более поэтическим и тропологкческим, нежели исторически верным; в-третьих, как человек, словно теряясь, погружается в моральную топографию и идет по этому пространству, разглядывая рысьими глазами все, что видит с той и с той стороны, причем не только созерцает большие машины, но, как мне кажется, нет такой мелочи, такого камня или камушка, над которым бы он не задержался. И в этом он уподобляется художнику, которому мало просто запечатлеть историю; который, чтобы заполнить картину и художеством сравняться с природой, изображает на полотне камни, горы, деревья, ручьи, реки, холмы; и показывает вам тут королевский дворец, там - лес, а там - полоску неба, с этой стороны - половину восходящего солнца, а по пути - то птицу, то поросенка, то оленя, то осла, то лошадь; между тем как хватило бы того, чтобы были показаны у одного - голова, у другого - рог, у третьего - четверть спины, у четвертого - уши, а у пятого - полный портрет; и у каждого - свой жест и свое выражение лица; так что зритель, оценивающий картину, может, как говорится, пересказать всю историю, что на ней изображена, к вящему своему удовлетворению. Вот таким же образом вы прочитаете и узрите то, что я хочу сказать 60.

Читатель елизаветинской эпохи - если только он не выезжал за границу - едва ли видал подобную картину, хотя ее скрытый смысл он, несомненно, понимал гораздо лучше, чем мы.

230

Частичные извинения за нападки на педантов в «Вечере» Бруно принес в первом диалоге трактата «О причине, начале и едином», где в его галерею добавляется еще одна замечательная картина:

Трудное, редкое и необычное дело предпринимаешь ты, о Филотей, поскольку ты хочешь их вывести из мрачной пропасти к открытому, спокойному и ясному виду звезд, которые мы видим рассеянными в таком прекрасном разнообразии по синему плащу неба. Хотя твое благочестивое усердие будет только полезно людям, тем ве менее нападки неблагодарных по отношению к тебе будут столь же разнообразны, сколь разнообразны... животные... Некоторые, подобно подслеповатому кроту, лишь только почувствуют открытый воздух, как уже снова, разрывая землю, устремляются к своим родным темным тайникам. Другие, как ночные птицы, едва только увидят, что с ясного востока восходит розовая посланница солнца, как из-за слабости своих глаз стремятся скрыться в свои мрачные убежища. Все одушевленные существа, скрывающиеся от лика небесных светил и предназначенные для вечных расселин, провалов и пещер Плутона, призванные ужасным и мстительным зовом Алекто, раскрывают крылья и быстро направляются к своим жилищам. Но все те одушевленные существа, которые рождены для того, чтобы видеть солнце, радуясь окончанию ненавистной ночи, возблагодарив благосклонность неба и приготовившись воспринять центрами шаровидных кристаллов своих глаз столь сильно желанные и долгожданные лучи, сердцем, голосом и руками поклоняются востоку... 61

Это картина составляет пару к той, что в посвящении к «Вечере» изображает педантов и теорию Коперника. Какой художник мог бы выйти из этого мага! Одной из идей его философии (в развитие доктрины ut pìctura poesis [«поэзия подобна живописи». Гораций. Искусство поэзии, ст. 361]) было то, что поэзия, живопись и философия едины.

Посему философы суть в каком-то смысле художники и поэты; поэты суть художники и философы; художники суть философы и поэты. Посему истинные поэты, истинные художники и истинные философы избирают друг друга и восхищаются друг другом 62.

231

ГЛАВА XIV
ДЖОРДАНО БРУНО И КАБАЛА

Ренессансный маг, в полноте своих достоинств, описанных у Пико делла Мирандола, сочетал магию с кабалой. К естественной магии фичиновского типа с ее герметической основой он добавлял практическую кабалу, которая позволяла вступить в контакт с высшими духовными и ангельскими мирами и которую христианский маг связывал с ангельскими иерархиями Псевдо-Дионисия. Мы уже видели, что Джордано Бруно - нетипичный ренессансный маг, поскольку отвергает христианскую интерпретацию герметических текстов и целиком принимает все «египетское». Можно ожидать, что и его отношение к кабале окажется нетипичным, и так оно и есть (хотя Бруно все же можно назвать продолжателем герметико-кабалистической традиции, несмотря на все очевидные отклонения от нормы). В «Кабале пегасского коня» он вроде бы полностью отвергает кабалу в пользу чисто египетских воззрений - позиция, вполне соответствующая его крайне неортодоксальным взглядам на историю «древней теологии», или «древней магии», в которой он считал египтян не только самыми древними, но и самыми лучшими, а евреев и христиан - более поздними и египтянам уступающими. Однако этой позиции он придерживается не совсем последовательно, точнее говоря: как он считал, что его «Египет», пусть нехристианский, может стать основой церковной реформы, так он полагает, что и из кабалы - из второстепенного еврейского откровения и магии - кое-что можно сохранить.

Еврейского языка Бруно, видимо, почти не знал 1. Он знал алфавит, который использовал в некоторых схемах. Но когда он говорит о структуре кабализма, об Именах, сефирот, ангельских чинах и т.п., то материал он черпает напрямую из своей библии - то есть из оккультной философии Корнелия Агриппы. Он знал также «Стеганографию» Тритемия, может быть - «О кабалистическом искусстве» Рейхлина и наверно - кое-что из Книги «Зогар» 2. Безусловно, ему были известны труды Пико делла Мирандола, но библиотекарь из аббатства Сен-Виктор занес в свой бесценный дневник высказывание Бру-

232

но (который, судя по всему, разговаривал с библиотекарем подолгу), что он «презирает Пикуса Мирандолуса и всю философию Иезуитов» (довольно необычное сочетание).

Похоже, что магия Бруно опиралась на скудные источники, поскольку с удивлением отмечаешь, как сильно он полагался на компиляцию Агриппы. В «манускрипте Норова» 4 есть выдержки из магических текстов, переписанные для Бруно его секретарем Беслером. В это время Бруно изо всех сил старался усилить магизм собственной личности накануне возвращения в Италию в 1591 году. В багаже у него уже лежала рукопись книги, которую он собирался посвятить папе - в надежде, что тот заинтересуется его реформой 5. И что же так усердно переписывал Беслер? Главным образом - длинные куски из «Тайной философии». Судя по всему, эта книга произвела на Бруно огромное впечатление. Он не повторял ее рабски, но для большей части его магии она послужила отправной точкой. А мы помним, что в свой учебник магии Агриппа включил некоторые из центральных идей герметической философии, и в этом контексте - как и в переводах Фичино - они могли привлечь внимание Бруно.

В «Кабале пегасского коня», напечатанной в Англии в 1585 году (с ложным указанием места - «Париж») 6, Бруно разъясняет свое отношение к кабале, к иерархиям Псевдо-Дионисия - то есть ее христианскому дополнению - и к тому религиозному синкретизму на основе негативной теологии Псевдо-Дионисия, главными создателями которого были Фичино и Пико. Он описывает вкратце кабалистикс-дионисианскую систему, приводит имена десяти сефирот, их значение, соответствующие им ангельские чины у евреев и девять небесных чинов Псевдо-Дионисия. Число чинов он дополняет до нужных десяти, сопоставляя с Малкут - десятым из сефирот - и с соответствующим десятым ангельским чином у евреев (Иссим) чин «отдельных душ или Героев» 7. Вся это он взял непосредственно из «Тайной философии» 8.

Символом мистического Ничто, стоящего в кабале за десятью сефирот, он делает Осла, и этот осел негативной теологии, или Невежда, и есть необычный главный герой его книги. При всей внешней кощунственности, я не думаю, что в планы Бруно действительно входило богохульство. Осел, несущий Святые дары, въезд в Иерусалим на осле - в такого рода аллегориях осел выступал как символ смиренного самоуничижения. Эти аллегории Бруно знает и ссылается на них 9. Бруно не лицемерит и не острит. Просто у него исключи-

233

тельно странная религия, которую он и излагает в исключительно странных аллегориях.

Евреи - продолжает Бруно, описав кабалистическую систему, - заимствовали мудрость у египтян. Чтобы изобразить искажения, которые египетская мудрость претерпела в руках евреев, он приводит сюжет из «Об Изиде и Озирисе» Плутарха - египтянам пришлось превратить «их быка Описа или Аписа» в осла, который затем стал для них символом мудрости 10. Короче говоря, Осел - символ всей негативной теологии, как кабалистической, так и христианской (то есть в учении Псевдо-Дионисия) 11. Но у Бруно есть новая- точнее говоря, древняя - египетская кабала, которая и есть его религия и которую он излагает в «Килленском осле Ноланца» - идущем за первой частью книги диалоге.

Один из его участников - говорящий Осел, называющий себя «самым натуральным ослом» 12. Он созерцает «творения космоса и принципы природы», и его природа - «физическая» 13. Он становится членом пифагорейской академии, занятой «физическими» вещами, поскольку

невозможно иметь понятие о вещах сверхъестественных, за исключением из отблеска в вещах естественных. Ибо лишь некоторым, очищенным и высшим, умам удается рассматривать их как таковые 14.

В этой академии нет метафизики, поскольку «то, что у других напыщенно называется метафизикой, есть только часть логики» 15.

Бруно отбросил как «метафизику» и кабалистическую систему сефирот, и иерархии Псевдо-Дионисия - всю ту надстройку, которую христианский маг воздвиг над своей естественной магией, чтобы застраховать ее от демонских влияний. Он вернулся к «естественной религии» египтян и к естественной философии, или естественной религии, космоса, которую он извлек из герметических доктрин. Он прямо говорит, что этот «природный Осел» - то же самое, что и торжествующий зверь из «Изгнания...» 16.

Совершенно ясно происхождение этого египетского осла у Бруно. Нужно только вспомнить «Золотого осла» - роман Апулея из Мадав-ры о превратившемся в осла человеке, которому на пустынном морском берегу явилась Изида, после чего он стал жрецом египетских Мистерий. А Апулей, не забудем, считался переводчиком «Асклепия» на латынь, и именно его обвиняли христианские герметики в том, что

234

он злокозненно вставил туда пассаж о дурной магии 17. Джордано Бруно - герметик нехристианский, вольный маг, - делая апулеевского Осла своим героем, открыто признается в том, что восхищается и Апулеем, и всей магией «Асклепия» без исключений.

Более того, апулеевского Осла в роли естественного философа почти наверное подсказал Бруно его кумир Корнелий Агриппа Нет-тесгеймский, маг. Как указал Ф. Токко, некоторые из пассажей Бруно об осле взяты из «Тщеты наук» Агриппы - книги, в которой он сначала излагает оккультные науки, а в конце объявляет их тщетными, используя осла как символ невежества 18. В посвящении к этой книге Агриппа говорит, что сам превратился в «философского осла», подобно описанным у Лукиана и Апулея.

Чтобы понять всю нетипичность позиции Бруно для традиции ренессансных магов, нужно внимательно прочесть «Кабалу пегасского коня» и ее продолжение. Бруно сперва излагает систему сефирот и соответствующую ей христианскую систему иерархий, то есть стандартную систему ренесссансного христианского мага, и потом сознательно от нее отходит. Магия Бруно лишена не только всех тех страховок, которыми нерешительный Фичино окружил естественную магию, но и всех тех ангелических надстроек, которые (предполагалось) будут нейтрализовывать демонов.

Но сказать, что Бруно полностью порвал с традицией ренессанс-ного мага, значило бы исказить картину, поскольку ренессансная переоценка магии оказала на Бруно принципиальное воздействие. С одной стороны, магия стала спутницей важных философских систем - традиция, очевиднейшим образом продолженная Бруно. А с другой стороны, у Бруно во всей силе сохраняется и та религиозная настроенность, которая побудила Пико взять магию и кабалу в подспорье религиозным умозрениям. Бруно исповедует свою философскую религию, или религиозную философию, или религиозно-философскую магию, со всей серьезностью и верит, что она может стать орудием всеобщей религиозной реформы. Бруно сам определяет свою новую «кабалу» как «кабалу богословской философии, философию кабалистического богословия, богословие философской кабалы» 19.

То есть он сохраняет слово «кабала» в качестве обозначения своей позиции, и действительно, как мы вскоре увидим, его отношение и к кабалистическому, и к дионисианскому мистицизму на практике не так бесповоротно отрицательно, как можно было бы подумать на основе «Кабалы пегасского коня». Элементы обеих систем он ис-

235

пользует в других работах, и поэтому в конечном счете заслуживает звания ренессансного мага, хотя и весьма экстравагантного.

У Бруно есть несколько сочинений, прямо посвященных магии, которая пронизывает, впрочем, и его труды по мнемонике и философии. Главные из явно магических сочинений - это «О магии» («De magia») и «О сцеплениях вообще» («De vinculis in genere»), оба написанные предположительно в 1590-1591 годах. Изданы они были только в конце XIX века, в полном собрании латинских произведений Бруно 20. Именно изучение этих двух работ помогло А. Корсано осознать интерес Бруно к магии; правда 21, Корсано считал, что всерьез Бруно к ней обратился лишь в поздний период, хотя на самом деле магия сопровождает Бруно с самого начала пути.

Как и следовало ожидать, книга Бруно «О магии» основана на «Тайной философии» Агриппы и в основном повторяет схемы и классификации материала, заданные Агриппой. Но есть и существенные отличия. Мы помним, что книга Агриппы делится на три части - о магии элементов, о небесной магии и о наднебесной, или религиозной, магии, что соответствует трем мирам кабалистов. Эти же подразделения различимы и у Бруно в «Магии», но когда он доходит до религиозной магии, то примечательным образом ничего не говорит ни о древности, святости и силе еврейского языка, ни о сефирот, ни о еврейских и псевдо-дионисиевых ангельских чинах 22. Кабалисты, правда, присутствуют в перечне «древних магов», которым открывается «Магия». Говорится, что маг - это мудрец, каковы были: Гермес среди египтян, друиды - среди галлов, гимнософисты - среди индийцев, кабалисты - среди евреев, маги - среди персов, sophi - среди греков, sapientes - среди римлян 23. Однако маг, помнящий верную традицию, обратил бы внимание скорее на то, что Бруно нигде не говорит о преимуществах еврейского языка для магии. Напротив, в одном весьма интересном пассаже он хвалит египетский язык и его священные символы:

...священные письмена, бывшие в употреблении у египтян, назывались иероглифы... и были образами... взятыми из естественных вещей или их частей. Используя такие написания и слова (voces), египтяне с изумительным мастерством овладевали языком богов. Затем, когда Тевт или кто иной изобрел письмена того вида, который мы употребляем сейчас с совсем иными последствиями, то образовался огромный разрыв и в памяти, и в божественных и магических науках 24.

236

Это напоминает похвалу египетскому языку в Герметическом своде XVI (так называемые «Определения»), где Асклепий говорит царю Аммону, что его слово нужно сохранить на египетском языке и не переводить на греческий, поскольку греческий язык пустой и неточный и «важность и выразительность» египетского оригинала пропадут в греческом переводе 25. Если Бруно читал это место, то, скорее всего, в латинском переводе Людовико Лаццарелли (не забудем, что Фичино этот трактат не перевел) 26, где мысль о том, что магическая сила египетского языка пропадет в переводе на язык, этой силы лишенный, выражена очень отчетливо 27. Можно с уверенностью предположить, что это место должно было привлечь внимание Бруно, поскольку оно касается самой сути его разногласий с «педантами». Для греков, как и для «педантов», язык - всего лишь пустые слова для споров. Египтянам или магам язык или знаки нужны для прямого сообщения с божественной реальностью, для «постижения языка богов», как говорит Бруно, и для практических манипуляций. Заменив изобретением алфавита, которое привело к использованию языка «с совсем иными последствиями», тех «греков», которые в герметическом пассаже олицетворяют немагическое использование языка, Бруно перевел весь спор в принципиальный план - теперь с одной стороны были «египтяне» с магическим и интуитивным отношением к языку и знакам, а с другой (как он бы, наверно, сказал) - «педанты», этого отношения не имеющие 28.

Для магии аксиома, говорит Бруно, во всяком деле иметь перед глазами череду влияний от Бога к богам, от богов - к светилам, от светил - к демонам, покровителям светил, в том числе и земли, от элементов - к чувствам и ко «всему живому». Такова нисходящая шкала. Восходящая шкала - от чувств к элементам, демонам, светилам, богам, оттуда - к мировой душе или к духу вселенной, а оттуда - «к созерцанию единого простого Наилучшего Величайшего, бестелесного, абсолютного, самодостаточного» 29. Ясно, что ключевая стадия этого восхождения - контакт с демонами, и магия Бруно де-монична со всей откровенностью. Ему известна теоретическая основа естественной магии «мирового духа» 30, но он напрочь отказывается от нерешительности Фичино. Бруно именно что хочет контакта с демонами; для его магии это принципиально; и никаких ангелов, чтобы демонов контролировать, в его магии нет. Разумеется, как и другие маги, Бруно свою магию считает благой 31; дурная магия для мага - это всегда чужая магия. И, учитывая взгляды Бруно и его веру

237

в правильность египетской религии, такая магия и должна быть благой, поскольку, как мы знаем, именно демонами египетские жрецы умели манипулировать и именно их низводили в свои статуи.

Поэтому практическая магия Бруно заключается в низведении духов и демонов с помощью «сцеплений». Фичино упоминает метод сцепления с демонами в начале «Стяжания жизни с небес» и цитирует по этому поводу неоплатонических авторов 32, но заявляет, что сам этим методом не пользуется. О сцеплениях есть глава у Агриппы, она и служит Бруно основой 33, хотя он сильно ее перерабатывает. Один из способов сцепления - «посредством слов и пения» 34, то есть это заклинания, но уже переставшие быть частью естественной магии, как у Фичино, а обращенные к демонам. Другой способ - привлекать демонов образами, печатями, символами и т.д. 35 Еще один способ - посредством воображения 36, и это главный метод магии Бруно. Нужно с помощью образов или иных магических знаков, запечатленных в памяти, подготовить воображение или память к восприятию демонических влияний. В книге «О магии» Бруно свою магическую психологию воображения приводит в соответствие с терминами стандартной психологии способностей. Но он трансформирует эту стандартную психологию, делая воображение - и, конкретнее, магически оживленное или возбужденное воображение - в сочетании с мыслительной способностью источником психической энергии. Это магически оживленное воображение - «единственные врата ко всем внутренним аффектам и сцепление сцеплений» 37. Язык Бруно становится лихорадочным и темным, когда он излагает эту, центральную для него, тайну: как воздействовать на воображение, чтобы низвести в личность духовные или демонические силы, которые раскроют все ее внутренние возможности. Именно к этому он всегда стремился с помощью магических мнемотехник 38, и его целью было, как совершенно ясно из заключительных страниц «Магии», обрести личность и силу великого мага или религиозного вождя.

Мы действительно очень далеко ушли от магико-кабалистической системы христианского мага, с ее страховочными ограничениями в сфере естественной магии и с ее еврейско-христианскими ангелами, призванными гарантировать религиозность этой магии. Но тем не менее Джордано Бруно остается прямым и логическим результатом ренессансного прославления человека как величайшего чуда, человека, по происхождению божественного и способного снова стать божественным, обладающего божественными силами. Короче говоря, он -

238

плод ренессансного герметизма. Если человек способен обрести такие силы с помощью герметических упражнений, то почему бы не счесть, что таким же способом обрел свою силу и Христос? Пико делла Мирандола пытался с помощью магии и кабалы доказать божественность Христа. Бруно истолковал возможности ренессансной магии иначе.

Хотя «Египет» и герметизм для Бруно первостепенны, но и связи герметизма с кабалой, возникшие в прежней традиции, в каком-то смысле сохраняются в его системе, правда с другим удельным весом. Примером этого может служить его согласие с традиционным сопоставлением: Книга Бытия - «Поймандр» или с сопоставлением моисеева рассказа о сотворении мира с гермесовым. В диалоге «О неизмеримом и неисчислимых», изданном в Германии в 1591 году, он говорит о том, как Моисей в Книге Бытия употребляет слово «воды». Он утверждает, что Моисей следует здесь египетской мудрости и приводит слова Гермеса Трисмегиста (из «Поймандра») о «влажной природе», которую оживляет свет. Здесь Моисей выступает, как и всегда у Бруно, в роли младшего и нижестоящего ученика египтян, получающего от них лучшую часть своей мудрости. Но Бруно использует моисееву Книгу Бытия точно так же, как и египетскую, и в следующей фразе говорит о «египтянах и кабалистах» (отметьте порядок), которые единодушно не включают огонь в число первоэлементов 39. Вот - взятое из другой части «Неизмеримого» - описание единодушия между Меркурием и Моисеем насчет того, что первоматериалом творения были вода-свет, а не огонь:

Quare et nonnullis humens substantia dicta est, Mercurio nempe et Mosi, qui corpora prima Inter non numerant ignem, quem compositorum In genere esse volunt, quod constat lumine et unda

[Вот потому иные и говорят о влажной субстанции,

И прежде всего Меркурий и Моисей, которые в число первичных тел

Не включают огонь, который они относят к разряду

Составных тел, так как он состоит из света и волны] 40.

Точно так же в трактате «О тройном наименьшем и мере» («De triplici minimo et mensura», тоже изданном в Германии в 1591 году) Моисей, Трисмегист и «другие халдеи и египтяне» оказываются единодушны

239

относительно сотворения мира 41. Из латинских сочинений Бруно можно набрать множество совместных упоминаний Моисея и Гермеса, из чего, вероятно, можно заключить, что Бруно был знаком с какими-то кабалистическими комментариями к Книге Бытия.

Интерес Бруно к кабалистическим идеям, хотя и подчиненный по сравнению с центральными идеями герметизма и «египтянства», можно изучать и по «Изгнанию торжествующего зверя». Изложив египетскую религию и ее способность за множественностью вещей постигать единство, Бруно излагает кабалистическую схему единства в многообразии. Чтобы продемонстрировать соотношение этой схемы с «египтянством», я снова приведу пассаж о Египте (уже приведенный в двенадцатой главе). Такое повторение не требует оправданий, поскольку египетский пассаж настолько внятно выражает принципиальные взгляды Бруно, что необходимо постоянно к нему возвращаться и его изучать. Бруно говорит о том, как египетский культ совершил восхождение сквозь множественность вещей, распределенных согласно астральным взаимосвязям, к стоящему выше вещей Единому:

В Солнце и Луне египтяне разумели жизнь, которая образует вещи согласно двум самым основным началам. Далее, они признавали влияние семи других действующих начал, распределяя их на семь светил, которых они называли бродячими - планетами. На долю этих планет, из коих каждая была особым началом и плодотворной причиной, они относили все разнообразие видов в каком угодно роде, говоря о растениях, о животных, о камнях, о влияниях и иных прочих вещах - вот это от Сатурна, это от Юпитера, это от Марса, это от того, это от другого. Точно так же - о частях, о членах, о цветах, печатях, характерах, символах, изображениях, которые все были распределены на семь видов. Но отсюда далеко, чтобы египтяне не признавали божества единым, которое пребывает во всех вещах и соответственно различным способам своего обнаружения в вещах имеет бесчисленные имена; которое можно достигнуть несчетными путями, из коих каждый опирается на собственные и свойственные ему основания; которому можно служить и почитать его бесчисленными обрядами... Для всего этого, конечно, необходимы та мудрость и суждение, то искусство, деятельность и пользование духовным светом, каковые духовное солнце открывает миру в иные времена больше, в иные - меньше. Вот этот обряд и называется Магией...

...У глупых и бессмысленных идолопоклонников нет никакого основания насмехаться над магическим и божественным культом египтян. Египтяне во всякой вещи и во всяком явлении, согласно с особым смыслом каждого, созерцали божество и умели посредством разного рода вещей, пребывающих в лоне природы, получать от нее те благодеяния, каких им хотелось. ...Каковые (виды), как различ-

240

ные идеи, были различными божествами в природе, все одинаково относясь к божеству божеств и источнику идей сверхъестественных.

Отсюда, по-моему, исходит знаменитая Кабала евреев, чья мудрость (какова бы она ни была в своем роде) заимствована у египтян, у которых учился Моисей. Ведь она прежде всего приписывает первому началу несказанное имя, от него вторично происходят четверо, которые затем разрешаются в двенадцать; те в свою очередь переходят прямо в семьдесят два, а непрямым путем и прямым в сто сорок четыре, - и так далее через учетверение и удвенадцатерение развертывается в бесчисленность, сообразно бесчисленности видов. Таким образом, всяким именем {как это свойственно их языку) евреи называют какого-нибудь бога, ангела, духовную сущность, силу, которая главенствует над одним каким-либо видом. Так что в конце концов обнаруживается, что все божество приводится к одному источнику, все равно как весь свет к первому и по себе самому светлому, а все изображения, какие есть в различных несчетных зеркалах, как бы во множестве отдельных предметов, сводятся к одному началу - формальному и идеальному, их источнику.

Это правда. Так что, значит, этому богу, как независимому, нечего делать с ними; но поскольку он воплощается в явлениях природы, он ближе к ним, чем сама природа, так что если он не есть сама природа, то, конечно, есть природа природы и душа мировой души, если не душа сама... 42

Здесь сказано о Тетраграмматоне - священном четырехбуквенном Имени Бога - и о семидесяти двух «Семамафорах», то есть светоносных ангелах, которые являются носителями священного имени. Имена всех этих ангелов выведены еврейскими учеными из Писаний 43, а соответствующие им числа развертываются в арифметической прогрессии от четверки так, как описано у Бруно. Сведения эти он мог получить из источника отнюдь не малодоступного - из «Тайной философии» Агриппы 44, хотя, возможно, он читал об этом и у Рейхлина 45. Но в мистицизме кабалы эти ангелы, распространяясь в прогрессии от священного имени, относятся к наднебесному миру. Поэтому мистик, глубоко изучивший еврейский алфавит и умеющий входить с ними в контакт, а через их посредство - и с самим Именем, оказывается в области Абсолюта, стоящего высоко над природным миром, и проникает в тайны божественной жизни у себя в сердце. А Бруно всю «метафизику» отбрасывает и применяет эту систему «естественным образом». Он низводит метафизическое к физическому, но сохраняет объединяющий метод кабалистической системы, который нужен ему как подспорье в его постоянной задаче - соединять множественное или соотносить Вселенную с Единым. Что касается практической магии, то я

241

полагаю, что обращенную к ангелам магию кабалы он считал заклинанием демонов. На такую интерпретацию вполне могло натолкнуть чтение Агриппы, у которого глава о демонах 46 - порой тоже подчиняющихся арифметической прогрессии: 12 для знаков зодиака, 36 для деканов, 72 для квинариев - идет непосредственно перед разделом об ангелах. Вероятно, и в ангелической магии Тритемия, которую Бруно, безусловно, знал и использовал (отрывки «Стеганографии» копировал для него Беслер) 47, заложена возможность физического или демонического применения ангелической магии.

Итак, в религии и в магии Бруно лучший метод - это метод египетский, описанный в первой части приведенного пассажа из «Изгнания...». Но можно применять и метод евреев и кабалистов (который они заимствовали у египтян, но извратили, превратив в «метафизический»), при условии, что он понимается «естественно». Я думаю, что именно это Бруно и имеет в виду, когда в диалоге, который мы разбирали в начале главы, говорит о своей кабале как о кабале «природнейшего осла». Как и всегда, он берет традиционные элементы, но располагает их в новые узоры.

С точки зрения Бруно, самым важным было найти живые «голоса», знаки, образы, печати, чтобы залечить тот разрыв в средствах сообщения с божественной природой, который возник из-за «педантства». А найдя эти живые средства сообщения (или запечатлев их в душе в состоянии, близком к трансу), нужно внести единство в отраженную в душе вселенную, тем самым обрести силу мага и зажить жизнью египетского жреца в магическом общении с природой. В этом - невероятно странном - контексте становятся если и не понятными, то по крайней мере логичными процедуры вроде запечатления в памяти деканных демонов, описанного в «Тенях идей».

Еще важнее, чем остатки кабализма, для Бруно, с его планами объединения, было применение луллизма. Но интерес Бруно к лул-лизму мы намеренно оставляем в стороне, чтобы не усложнять сверх меры наш исторический обзор.

Если в бруновской концепции ренессансного мага кабализм подчинен «египтянству», то как обстоит дело с мистицизмом Псевдо-Дионисия, с христианскими ангельскими чинами, то есть с тем, что удерживало магию и кабалу христианского мага внутри границ христианства? И здесь сохраняются следы прежнего синтеза - например, в «Героическом энтузиазме» («De gli eroici furori») Бруно говорит об Ареопа-

242

гите с восхищением 48, - но соотношение резко изменилось. И снова Бруно приходит к новым выводам о религиозной магии, отправляясь от «Тайной философии» Агриппы.

Одно из самых необычных и интересных сочинений Бруно - это «Тридцать печатей» 49, первая изданная им в Англии книга (именно в ней содержится вызывающее обращение к оксфордским ученым 50, связанное с его крайне беспокойным визитом в Оксфорд). «Тридцать печатей» - это тридцать таинственных изысканий, сопровождаемых схемами, в которых он излагает принципы магической мнемоники. В этом сочинении есть и вариант его замечательной теории воображения 51, которую мы затронули, разбирая книгу «О магии» и поставленную Бруно задачу достижения внутреннего единства. Конечная цель этой магической мнемоники - формирование религиозной личности, или личности благого мага. Поэтому после тайн тридцати мнемонических «печатей» 52 Бруно приступает к религиозной проблематике. Он говорит о ней в терминах «напряжений» (contrazioni) 53, имея в виду под «напряжениями» различные виды религиозного опыта - иногда благие, иногда дурные. Почти везде он воспроизводит, расширяет, применяет для собственных целей трактовку близких вопросов у Агриппы. Так, Агриппа говорил о необходимости уединения и спокойной жизни для религиозного опыта, приводя в пример и откровение Моисею в пустыне, и мнение Прокла об уединенном восхождении к созерцанию умопостигаемой сущности 54. Этот пассаж Бруно кладет в основу первого «напряжения». В числе тех, кто в уединении стяжал видения и чудесную силу, он называет Моисея, Иисуса из Назарета, Раймунда Луллия и праздных созерцателей из египтян и вавилонян. Он дополняет это перечисление нападками на тех, кто погубил досуг и покой, необходимые для созерцательной жизни 55. «Напряжения», связанные с дурными и суеверными видами религиозного опыта и магии, а также с их благими разновидностями 56, описываются на основе рассуждений Агриппы об истинно божественной магической религии, в основе которой истина, и о суеверной и легковерной ее разновидности 57. Как примером благого «напряжения» Бруно восторгается Фомой Аквинским, достигшим высочайшего созерцания и в воображении восхищенным на небеса - подобно Зороастру и Павлу 58.

Излагая религиозную магию, Агриппа старался сохранить хотя бы видимость христианского тринитаризма и поэтому утверждал, например, что в религии есть три руководителя - Любовь, Надежда, Вера, три традиционные богословские добродетели 59. Бруно же, блуждая по третьей книге «Тайной философии», подбирая, меняя, перекраи-

243

вая в своих целях нужный материал, упорно избегает «триад», и у него руководителей в религии становится четыре - Любовь, Искусство, Наука (Mathesis) и Магия 60. Следуя за этой четверкой, маг и достигает высочайших высот совершенства и силы. Все они связаны с магией в сочетании с платоновским «неистовством» (furor). Любовь - это вездесущая сила, и если маг ее уловит, то она с помощью божественного неистовства поведет его от дольнего в наднебесные сферы 61. Искусство - это умение сочетаться с мировой душой 62. Наука (Mathesis) учит нас абстрагироваться от материи, движения и времени и достигать интеллектуального созерцания умопостигаемых сущностей. Магия делится на два вида - один дурной, другой благой. Благой вид, регулируя веру и другие похвальные «напряжения», наставляет заблуждающихся, укрепляет слабых и с помощью Любви - величайшего из демонов - сочетает душу с божественной силой 63. Затем магическая любовь связывается с теорией Фичино о двух Венерах 64 (хотя по имени Фичино не назван), благодаря чему религиозный маг оказывается способен преобразиться в любовного поэта-неоплатоника (что и произойдет в «Героическом энтузиазме»).

Какой же из всего этого следует ответ на наш вопрос о том, что стало с христианскими элементами ренессансного мага в системе Бруно? Ответ такой - они исчезли, вместе с христианской и тринитар-ной интерпретацией герметических текстов, от которой Бруно отказался. Несмотря на это, Бруно продолжает считать Христа благим магом и чувствует тесное родство с католическим средневековьем, которое поощряло великих философов и созерцателей и предоставляло им досуг и возможность достичь высочайших высот героического «энтузиазма», вышних «напряжений» и тем самым - магических прозрений и силы.

Итак, все усилия Фичино создать христианскую «платоновскую теологию», со всеми его «древними богословами» и «магами», с христианским платонизмом и с робкими обращениями к магии, - ничего не стоили в глазах Джордано Бруно. Всем сердцем восприняв магическую египетскую религию «Асклепия» (и пренебрегая общепризнанными предвосхищениями христианства в Герметическом своде), он счел ее истинной неоплатонической теургией и экстазом, восхождением к Единому. И так оно и было на самом деле, поскольку герметический Египет - это Египет в интерпретации позднеантичных неоплатоников. Но проблему Бруно нельзя решить, просто приравняв его к позднеантичному неоплатонику, адепту египетских мистерий. Он все же

244

воспринял весь огромный механизм, запущенный Фичино и Пико, со всей его эмоциональной силой, кабалистическими и христианскими ассоциациями, синкретизмом из всех философий и всех религий - средневековых и античных, с его магией.

Более того - и в этом, на мой взгляд, одна из самых существенных черт Джордано Бруно - его деятельность пришлась на конец XVI века, когда религиозная нетерпимость проявлялась самым чудовищным образом и когда религиозный герметизм казался путем к терпимости или к примирению сражающихся сект. В десятой главе мы видели, что у христианского герметизма было много вариантов - и католических, и протестантских, - в большинстве своем избегающих магии. И вот появляется Джордано Бруно - он целиком принимает магический египетский герметизм. Он призывает к своего рода египетской Контрреформации, он возвещает возврат к Египту и предлагает некое новое решение всех религиозных проблем. И при этом он призывает и к нравственной реформе, ставя на первый план добрые дела и этику общественного служения. Оказавшись в постреформа-ционном Оксфорде, этот бывший доминиканский монах видит вокруг себя грандиозные руины средневекового прошлого и оплакивает уничтожение того, что сделали его предшественники по ордену, философия, филантропия и магия которых ныне - предмет поругания.

Где еще можно увидеть подобное сочетание религиозной терпимости, сердечной привязанности к средневековому прошлому, идеи служения ближним и приверженности фантастической религии и символике египтян? Мне приходит в голову только один ответ - в масонстве, с его мифологическим происхождением от средневековых каменщиков, терпимостью, филантропией и египетской символикой. Как сколько-нибудь заметная организация масонство появляется в Англии лишь в начале XVII века, но у него, безусловно, были предшественники, прецеденты, какие-то традиции задолго до этого времени. Однако проблема происхождения масонства слишком сложна, чтобы на ней здесь останавливаться. Мы оказываемся в совершенной темноте, среди загадочных тайн, но есть вопрос, который не дает покоя, - не нашелся ли среди слушавших Бруно англичан охваченный духовной тоской человек, который расслышал в его «египетской» проповеди какое-то смутное обещание, самые первые тихие ноты Волшебной Флейты?

245

ГЛАВА XV
ДЖОРДАНО БРУНО: ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭНТУЗИАСТ И ЕЛИЗАВЕТИНЕЦ

Книга Бруно «О героическом энтузиазме» («De gli eroici furori») 1, вышедшая в 1585 году в Англии с посвящением Филипу Сидни, - это сборник стихотворений о любви, построенных на петраркистских кончетти, и комментариев, разъясняющих, что подлинная тема стихотворений - философская или мистическая любовь. В посвящении Сидни 2 Бруно объясняет, что его петраркизм относится не к обычному, а к высшему типу и имеет в виду не любовь к женщине, а разумную часть души. Он не отрицает «вульгарную любовь» и даже одобряет ее, если она знает свое место, но его любовь обращена к «высшему Купидону». Ясно, что он опирается на комментарий Фичино к «Пиру» Платона, где развернута теория двух Венер, или двух Купидонов - высшего и низшего.

Чтобы сделать мистическую цель своих любовных стихотворений еще яснее, в посвящении Бруно сравнивает их с «Песнью песней» 3. В словах: «Вот, он стоит у нас за стеною, заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку», - Соломон описывал божественный свет, всегда присутствующий в вещах и стучащийся в дверь наших чувств 4.

У философского или мистического применения любовной поэзии была богатая традиция. Возможно, оно было заложено в поэзию «куртуазной любви» (amour courtois) с самого начала, но это вопрос до сих пор не решенный; произведения, про которые мы из сопровождающих стихотворение комментариев знаем, что у них есть мистическая задача, - это «Пир» Данте и комментарий Пико к «Песне» Бенивье-ни; оба эти текста, возможно, послужили Бруно источником 5. А «Песнь песней», автором которой считался Соломон, толковалась таким образом и в христианском, и в кабалистическом мистицизме 6.

246

«Героический энтузиазм» разбит на разделы, в каждый из которых обычно входят: описание эмблемы или девиза, заменяющее картинку из иллюстрированного собрания эмблем 7; стихотворение, чаще всего сонет, которое развивает кончетти, входившие в описание эмблемы; и комментарий, разъясняющий смыслы, скрытые в эмблеме и стихотворении.

Вот пример этого метода 8. Эмблема изображает две звезды в виде двух лучезарных глаз, с девизом «Mors et vita» («Смерть и жизнь»). Сопроводительный сонет построен на одном из стандартнейших клише петраркизма - глаза дамы подобны звездам, влюбленный молит, чтобы они на него обратились, хотя и знает, что их взгляд может убить его. Основному клише сопутствуют столь же банальные мотивы. Вот изможденное лицо влюбленного, на котором написаны его страдания:

Вглядись: Амур в черты мои вписал Всю повесть бедственных моих терзаний...

Вот гордыня и жестокость дамы, которая мучит влюбленного:

Но нет его [Амура] гордыне обузданий, - Богиня, я страдаю, как страдал.

Отсюда - переход к центральному образу всего стихотворения - глаза дамы подобны лучам или звездам:

За красотою век, достойных хвал,

Ты скрыл лучи, которых нет желанней,

Задернул небо мраком плотных тканей...

Наконец, есть молитва к даме, будто к богине, чтобы она сжалилась и обратила взгляд на его страдания, даже если этот взгляд его убьет:

Божественная, сжалься, ради Бога... И если жизнь моя нужна, Мне милостивый взор раскрой широко; А если смерть - пронзи мне оком око! 9

247

Главное место в сонете, сотканном из петраркистской фразеологии, занимает кончетто «глаза-звезды», представленное в эмблеме.

В комментарии все смыслы разъясняются. Лицо влюбленного, на котором написана история страданий, - это душа в поисках Бога. Здесь Бруно цитирует псалмы: «Душа моя к Тебе, как жаждущая земля» и «Открываю уста мои и вздыхаю: ибо заповедей твоих жажду» 10. О гордыне дамы сказано метафорически, как иногда говорят о Боге: его ревность, гнев, сон, - и имеется в виду, что Бог часто не открывает себя познанию. «Так она закрывает светочи веками, не проясняет мутного неба человеческой мысли, не убирает прочь тени с загадок и подобий» 11. Моля, чтобы глаза открылись, влюбленный молит, чтобы божественный свет сделался постижимым. А смерть, которую может принести взор ее глаз, означает мистическую смерть души, которая «вместе с тем является вечной жизнью, которую человек может получить в обладание на это время, а в результате - навеки» 12.

Отдельно, без комментария, стихотворение о глазах-звездах имело бы вид сонета в стандартном цикле сонетов. А с комментарием мы понимаем, что этот любовный сонет - молитва Бруно к его божеству.

А что же это за божество, к которому так пылко обращается героический энтузиаст? Это, как он сообщает Сидни в посвящении, религия «природного созерцания», при котором божественный свет, сияющий в вещах, «овладевает душой, возносит ее и обращает в лоно Бога» 13. Множество стрел, которые ранят сердце влюбленного, означают здесь «бесчисленность индивидуумов и видов вещей, в которых отражается блеск божественной красоты» 14. Есть теологи, которые

ищут истину природы во всех специфических природных формах, в которых усматривают вечную эссенцию и специфического субстанционального продолжателя вечного зарождения и превращения вещей, каковые формы называются богами-основателями и производителями, над которыми восседает форма форм, источник света, истина истин, бог богов, через коего все полно божественности, истины, сущности, блага 15.

Солнце, всеобщий Аполлон и абсолютный свет, отражается в своей тени, своей луне, своей Диане, которая есть мир, вселенная, природа, где энтузиаст выслеживает присутствие божественного - отблес-

248

ки божественного света в природе. И охотник превращается в добычу, иначе говоря, становится божественным. Отсюда - замечательный образ Актеона и его псов, ищущих «следы», который снова и снова повторяется в «Героическом энтузиазме». Наконец, после ряда нарастающих постижений, псы - мысли о божественном - пожирают Актеона, и он становится диким, как олень, живущий в лесах, и получает способность созерцать наготу Дианы - то есть прекрасное телосложение природы. Он видит Вселенную как Единое. Он видит Амфитриту (океан) - источник всех чисел, которая есть монада, и если он не видит ее в ее сущности, в ее абсолютном свете, то видит в ее порождении, которое подобно ей и которое есть ее образ, ведь от той монады, которая есть божество, происходит та монада, которая является природой 16.

Под великолепно сложным и изысканным покровом образности «Героического энтузиазма» исповедуется религия, совпадающая с религией египтян в «Изгнании торжествующего зверя», где тоже имеется созерцание божества в вещах и знание, как подняться от бесчисленных видов, в их астральных сочетаниях, к единству божества и к источнику идей, который выше природы. И в «Героическом энтузиазме» мы встречаем пророчество о близком возврате египетской религии благодаря перевороту и «большому мировому году»:

Переворот и большой мировой год есть тот период времени, в который от самых различных состояний и путем противоположных и обратных средств все возвращается к тому же... Вот почему в нынешние времена, когда мы находимся на самом дне наук, породивших подонки мнений, породивших грязные обычаи и действия, мы, без сомнения, можем ожидать возвращения к лучшему состоянию 17.

Так и земные царства идут путем противоположностей - если они во тьме и в бедствиях, то можно предсказать им просветление и процветание. А если оно благополучно, как некогда в Египте, то можно предсказать падение во тьму.

Так было с Гермесом Трисмегистом, который, видя Египет во всем блеске знаний и предвидений (поэтому он и считал его людей сотоварищами демонам и богам и, следовательно, религиознейшими), высказал Эскулапу [=Асклепию] печальное пророчество, что за этим должны последовать сумерки [...] религий и культов, а совершенные ими дела станут лишь баснями и предметами осуждения... Ныне же, когда нет такого зла и поношения, которым [евреи] не подверглись бы, нет и та ких благ и чести, которых [евреи] не ждали бы 18.

249

Подразумевается, что раз в настоящее время мир оказался на самом низком уровне «мнений и «действий», в надире предсказанного в Плаче ниспадения во тьму, то можно надеяться на возврат к тому блеску и свету, которыми Египет наслаждался во дни Гермеса Трис-мегиста, когда люди общались с богами и демонами и были людьми религиознейшими.

Здесь следует вспомнить пассаж из «Великопостной вечери» 19, где Ноланец заявляет, что обладает опытом того рода, который ныне угнетен (и при сопоставлении со сходным пассажем в «Тенях идей» мы понимаем, что речь о запретительных указах против египетской религии, как это предсказано в Плаче), хотя это «свет, придававший в древние времена душам наших отцов божественность и героич-ность» и подобный трансу «неистового» влюбленного в «Неистовом Роланде», «разум» которого в неистовстве отделился от тела:

Chi salira per me, madonna, in cielo
A riportarne il mio perduto ingegno?

[Кто, о мадонна, поднимется ради меня в небеса,
Чтобы принесть мне сюда мой потерянный разум?]

Здесь перед нами оба элемента заглавия «Героический энтузиазм», данного книге стихов о мистической любви: опыт, который придает душе «божественность и героичность» и который подобен «энтузиастическому» трансу (furor) страстной любви.

В высшем религиозном опыте герметизма, как он описан в «Пой-мандре», когда душа, чтобы превратиться в свет божественного Ума, по подобию которого была создана, покидает тело, то само тело на протяжении всего видения «спит», а чувства притуплены 20. Герметический транс описан у Мильтона в «Задумчивом» («II Penseroso»), поэме о меланхолии:

Or let my lamp at midnight hour
Be seen in some high lonely tower,
Where I may oft outwatch the Bear,
With thrice great Hermes, or unsphere
The spirit of Plato, to unfold
What worlds or what vast regions hold
The immortal mind that hath forsook
Her mansion in this fleshly nook;

250

And of those daemons that are found In fire, air, flood, or under ground,
Whose power hath a true consent With planet, or with element

[Или в полночный час зажигаю свет

в какой-нибудь высокой одинокой башне,

откуда я то часто вглядываюсь в Медведицу

вместе с трижды великим Гермесом, то возвращаю со сфер

дух либо Платона, чтобы он изложил,

какие миры или какие бескрайние области держат

бессмертную душу, когда она отринет

свое жилы в в плотяном приюте;

либо тех демонов, которые обретаются

в огне, воздухе, потоке или под землей

и у силы которых есть истинное согласие

с планетами или стихиями].

Эти строки (по-моему, близкие Бруно из-за Медведицы, с которой в «Изгнании...» начинается реформа небес) замечательно передают атмосферу герметического транса, когда бессмертная душа покидает тело и входит в религиозное общение с демонами, иначе говоря - обретает тот опыт, который дает ей чудесные или магические силы. В «Героическом энтузиазме» транс несколько раз описывается или имеется в виду. Так, например, в комментарии к эмблеме и стихотворению о корабле без кормчего есть ссылка на Ямвлиха, говорившего, что иной раз сила созерцания бывает такова, что душа покидает тело. И далее Бруно отсылает читателя к тому, что он сказал о «напряжениях» (contrazioni) в книге о «тридцати печатях»: есть разные «напряжения» [в рус. пер. - «способы сдержанности»] - «из них одни недостойно, а другие героически действуют» 21. В другом месте он разделяет хороший род энтузиастов (или энтузиастических «напряжений») на две разновидности. В первой божественный дух входит в невежественного человека, который оказывается вдохновлен и сам своего вдохновения не понимает. В другой разновидности люди, «будучи опытны и искусны в созерцаниях и имея прирожденный светлый и сознающий дух... говорят и действуют уже не как сосуды и орудия, но как главные мастера и деятели». Из этих двух разновидностей «у первых достоинство осла, везущего святое причастие; у вторых - достоинство священного предмета», то есть они сами божественны. 22

251

Короче говоря, подлинная цель религиозных переживаний в «Героическом энтузиазме» - это, на мой взгляд, герметический гнозис; перед нами мистическая любовная поэзия человека-мага, который был создан божественным обладателем божественных сил и теперь снова божественным обладателем божественных сил становится.

Однако герметическое ядро скрыто под неоплатоническим аппаратом. Где еще можно найти герметизм, объединенный с неоплатоническими furores? Если бы подобное сочетание в явном виде нашлось, то тогда «Героический энтузиазм» Бруно - неоплатоническое любовное исступление, стремящееся к герметическому гнозису, - стал бы ясен. И такое сочетание найти можно, причем в месте вполне ожидаемом - то есть у Корнелия Агриппы, у того авторитета, с которым, как мы видели, так регулярно советовался наш маг.

Четыре степени furor'a, или энтузиазма, по которым душа заново восходит к Единому, были сведены Фичино из платоновских источников в его комментарии к «Пиру» Платона и в других текстах. Степени эти таковы: во-первых, furor поэтического вдохновения, под действием Муз; во-вторых, религиозный furor, под действием Диониса; в-третьих, пророческий furor, под действием Аполлона; в-четвертых, furor любви, под действием Венеры. В этой последней и высшей степени вдохновения душа становится Единым и в Единое возвращается. В «Тайной философии» 23 Агриппа перечисляет furores в этом же порядке и, дойдя до четвертого и высшего, говорит вот что:

Что касается четвертого furor'a, исходящего от Венеры, он обращает и трансформирует дух человека в божество посредством любовного жара и всецело уподобляет его Богу, как истинный образ Божий. Потому Гермес и говорит: «О Аскле-пий, человек - это великое чудо, животное, достойное восхищения и поклонения, ибо он переходит в божественную природу, как будто сам и есть Бог. Он сообщается с породой демонов, зная, что и сам того же происхождения. Он презирает всего лишь человеческую часть своей природы, ибо все упования возложил на божественность другой своей части». И вот душа, подобным образом превратившаяся в Бога, получает от Бога столь великое совершенство, что она знает все вещи, благодаря сущностной близости с божеством... Превращенная в Бога любовью... она порой может творить дела более великие и чудные, чем сама природа, и такие дела зовут чудесами... Ибо человек есть образ Божий, по крайней мере тот человек, который благодаря furor'y Венеры стал подобен Богу и живет только в mens... Евреи и кабалисты говорят, что душа человека есть свет Божий, созданный по образу Слова, первообразца причины причин, субстанции Бога, запечатленный печатью вечного

252

Слова. Постигнув это, Гермес Трисмегист сказал, что человек таков, что выше обитателей небес или, по крайней мере, имеет равный с ними удел 21.

Я думаю, что это и объясняет истинный смысл героических любовных furores в «Героическом энтузиазме»: это furor Венеры, истолкованный как средство к превращению человека в «великое чудо» из «Асклепия», в обладателя чудесных сил и товарища породы демонов, к которой он и сам принадлежит по своему происхождению. У Агриппы мы находим и то традиционное сопоставление «Поймандр» - Книга Бытия относительно сотворения человека, которое объясняет, почему наряду с неоплатоническим мистицизмом и кабалистический годится для описания мистической любви в «Героическом энтузиазме»: дело в том, что это любовь в конечном счете «египетская», любовь «великого чуда» - герметического человека, или мага.

Одно из самых поразительных и загадочных мест в «Героическом энтузиазме» - то, где Актеон, охотясь на божественные вещи, видит лик божественной красоты отраженным в водах природы:

И вот меж вод, то есть в зеркале подобий, в делах, где отражается действенность доброты и блеск божественности, а эти дела обозначены понятием вод низших и высших, находящихся под и над небесным сводом, он созерцает самую красивую грудь и лицо... которые можно видеть 25.

Возможное объяснение этого места в том, что здесь отразился замечательный рассказ «Поймандра» о том, как человек-маг, пройдя сквозь сферы, спускается к Природе, которую полюбил, и видит свое собственное лицо - то есть образ ее божественного творца, отраженным в ее водах 26.

Агриппа мог бы процитировать слова, идущие в «Асклепии» сразу за пассажем о «великом чуде»: «человек связан узами любви со всеми иными существами, ибо это отвечает вселенскому Порядку» 27. Любовь мага - это любовь функциональная, глубочайшая основа его магии, как объясняется в «Тридцати печатях», где Бруно называет Любовь и Магию в числе главных руководителей на пути магической религии.

Таким образом, хотя в «Героическом энтузиазме» впрямую о магии почти не говорится, сама книга - своего рода духовный отчет человека, решившего стать религиозным магом. И влияние внутрен-

253

ней магии Бруно, я думаю, можно усмотреть в самих петраркистских любовных эмблемах - в этих точных и наглядных описаниях стрел, глаз, огней, слез и т.п. стандартных петраркистских кончетти, которые проходят через всю книгу, подобно четкам розария, и к которым присоединены стихотворения и комментарии. Как в своей мнемотехнике Бруно пытается положить в основу всех процессов запоминания магические или талисманные образы, так и «Героический энтузиазм» он строит на зрительных эмблемах. Можно предположить, что пет-раркистские кончетти в форме эмблем имеют здесь функцию иероглифов (то есть эмблема возвращается к своим истокам), или образов, знаков, печатей, символов, голосов для живого, магического контакта с реальностью - в противоположность пустому языку педантов.

Как небесная реформа «Изгнания...» на самом деле происходит внутри личности, так и переживания «Героического энтузиазма» суть переживания внутренние. Уже имея «божественное в себе», Актеон не должен искать его вне себя. Ибо «божественное в нас находится благодаря силе преобразованного ума и воли» 28. По мнению Бруно, достоинство Человека-Мага - внутри личности, и он применяет к воображению внутренние магические техники, чтобы достичь гнозиса.

Мы видели, что герметическое, или египетское, откровение всегда стоит у Бруно на первом месте, но это не значит, что еще один компонент личности ренессансного мага - кабала - остается без дела. Присутствует еврейский мистицизм и в «Героическом энтузиазме». Как мы помним, в посвящении сказано, что любовная поэзия книги подобна мистицизму «Песни песней», а в самом тексте Бруно дважды сравнивает мистическую «смерть поцелуя» кабалистов с тем опытом, который описывает сам 29. Иначе говоря, «Героический энтузиазм» в известном смысле остается в пределах синтеза Пико делла Миран-дола, хотя баланс внутри этого синтеза изменился радикально.

Более того, имеется в книге Бруно и христианский - или, по крайней мере, псевдо-дионисианский - компонент ренессансного мага. Христианское влияние в его мистицизме заметно, например, в том, чтo он часто называет божественные влияния «божественной любовью». И это, и частые цитаты из псалмов сообщают его мистицизму окраску, которой не было у языческого гнозиса герметических текстов. И свой неизреченный опыт он сравнивает с негативной теологией не только Пифагора, но и Дионисия (Ареопагита);

254

...Самые глубокие и божественные теологи говорят, что Бога любят и почитают больше молчанием, чем словом, как воображаемые виды предстают больше закрытым глазам, чем открытым; поэтому негативная теология Пифагора и Дионисия намного выше доказывающей теологии Аристотеля и схоластических докторов 30.

То есть негативная теология Псевдо-Дионисия, столь важная для христианского синтеза, к которому стремились привести свои взгляды Фичино и Пико, есть и в «Героическом энтузиазме», хотя и примененная иначе (а именно как «негативная» позиция по отношению к откровению божества в видах или природе). И упоминается Ареопагит в рамках примечательного эпизода с «девятью слепцами», который служит завершением и кульминацией всей книги 31. Девять слепцов жалуются на свою слепоту в девяти стихотворениях, а потом, когда нимфы открывают священную чашу, они обретают зрение и уже в качестве девяти просветленных поют девять песен под аккомпанемент девяти разных музыкальных инструментов. Помимо очевидного намека на девять небесных сфер в девятке просветленных есть и отсылка, как объясняет Бруно в посвящении Сидни 32, к «девяти ангельским разрядам» христианских теологов, то есть к небесным иерархиям Псевдо-Дионисия. Таким образом, книга Бруно завершается ангельскими гармониями как неким куполом, что отражает стандартную систему христианского мага, в которой магия и кабала включены в ангельские иерархии Псевдо-Дионисия. Тем не менее Бруно и здесь использует эту систему нестандартным способом. Девять просветленных слепцов, судя по всему, - это, в отличие от ангельских иерархий, не система внешней «метафизики», а составные части личности, которая просветляется благодаря их просветлению. Но придавая высшему и окончательному просветлению героического энтузиаста такую форму, Бруно все же идет на уступку стандартной схеме. Событие, ведущее к просветлению девяти слепцов (они - это сам Ноланец, как и они, покинувший родную «счастливую Кампанью»), происходит, когда они оказываются в святилище Цирцеи. Там они молятся, чтобы «небу угодно было, чтобы и в наше время, как это было в другие, более счастливые века, предстала перед нами волшебница Цирцея, которая при помощи трав, минералов, ядов и чар смогла бы обуздать природу» 33. В ответ на их мольбы Цирцея, дочь Солнца, появляется, и «при ее появлении исчезли образы многих других божеств, которые прислуживали ей» 34. Таким образом, высшее про-

255

светление оказывается магическим - что возвращает нас к пониманию «героического энтузиазма» как внутреннего опыта мага, причем этот маг в первую очередь - герметический оптимистический гностик, хотя и воспринявший бесконечно сложные влияния неоплатонизма, кабалы, Псевдо-Дионисия и традицию католической философии, входившую в его доминиканское образование.

И снова Бруно оказывается в роли ренессансного мага, который отправляется (через посредство «Тайной философии») от синтеза Фичино- Пико, но смещает баланс в пользу герметического компонента, в результате чего элементы и кабалы и Псевдо-Дионисия отходят на второй план перед египетским натурализмом. Но все же пребывание Гермеса Трисмегиста внутри церкви - как мы видели его в Сиенском соборе - не было напрасным. Благодаря своим мнимым предвосхищениям христианства, герметизм подвергся глубокой христианизации. В XVI веке к религиозному герметизму восторженно обратились и продолжали обращаться и католики, и протестанты, уставшие от преступлений и войн под знаменем религии и искавшие путей к терпимости и единству. Хотя религия самого Бруно - чисто «египетская», но эти сильные религиозные чувства проникают и в «Героический энтузиазм», нередко придавая любовным безумствам интонации и оттенки почти христианские и всегда вдохновленные глубокой религиозностью. Религиозные герметики-христиане старались избегать магии. Законченный египетский герметик, Бруно магию, наоборот, подчеркивает, и в его проповеди ведущей к единству силой оказывается любовь мага. «Героический энтузиазм» - это субъективный религиозный опыт реформатора «Изгнания...», где - по поводу Плеяд или Близнецов - все боги, то есть все части личности, произносят хвалу любви 35; где нетерпимые «педанты», будь то протестанты или католики, со своими войнами и гонениями, с небес изгоняются; и где для индивида и для мира начинается рассвет новой эпохи магических постижений. Вот такую Реформацию проповедовал Джордано Бруно в форме возврата египетской религии.

Придание любовным эмблемам мистического смысла в «Героическом энтузиазме» поразительно похоже по своей методике на переложение эмблем «мирской» любви в эмблемы любви «святой» в иезуитских сборниках религиозной эмблематики в начале XVII века. Я отмечала уже это сходство в другом месте, где рассматривала - в связи с эмблемами Бруно - мирские любовные эмблемы из сборника Вения с влюбленным, раненным стрелами из глаз дамы или из лука

256

Купидона, и эмблемы священной любви, где изображены ранящие сердце стрелы божественной любви или пронзающие душу этой же любви лучи 36. Точно таким же способом Бруно применяет в «Героическом энтузиазме» петраркистские кончетти, с той лишь разницей, что у него стрелы божественной любви или лучи божественного света, пронзающие героического энтузиаста, исходят от «Бога в природе». Бруно так резко критиковал итоги протестантской реформации в Англии, что в неясной елизаветинской атмосфере было очень легко принять его проповедь за ортодоксальную католическую контрреформацию - что, возможно, и случилось с Джорджем Эбботом, впоследствии архиепископом Кентерберийским, который включил не очень сочувственное изображение мелкого итальянского «жонглера» в Оксфорде в свою книгу под названием «Доводов, которые Доктор Хилл привел в поддержку папизма, ложно именуемого католическая религия, Разоблачение и Доказательство их крайней слабости и, по рассмотрении, полной негодности для оной цели», где он подробно опровергает претензии католиков на превосходство, основанные на их превосходстве в совершении «чудес» 37.

Принципиально отличаясь от доктрин ортодоксальной контрреформации, проповедь Бруно содержала определенный политический смысл. Политический смысл «Изгнания...» - предложение французской дружбы англичанам в виду общей католической угрозы, которую воплощала Испания. Испания и подстрекала католическую Лигу, теснившую французского короля, и постоянно организовывала «папистские заговоры» против английской королевы. Получил ли Бруно от Генриха Ш полномочия для подобных предложений или нет, но точно известно, что все свое пребывание в Англии он жил во французском посольстве, а это было опасное, полное страхов время, совсем незадолго до великого поражения испанской Армады. В политическом смысле Бруно настроен резко антииспански (особенно ясно это показывают нападки в «Изгнании...» на испанское правление в Неаполе) 38 и выражает безудержное восхищение перед королевой Елизаветой и ее мудрыми советниками, которые прокладывают путь сквозь многочисленные опасности. Более того, Джордано Бруно становится участником того странного и многостороннего феномена, каким был культ Елизаветы, а может быть, Бруно даже и повлиял на некоторые его формы, почему я и назвала эту главу «Героический энтузиаст и елизаветинец».

257

Найдешь ли ты мужчину, лучшего или хотя бы только подобного божественной Елизавете (diva Elizabetta), царствующей в Англии? Так как она столь одарена, возвышенна, находится под покровительством и охраною небес, пользуется их поддержкою, то напрасна была бы попытка принизить ее значение иными словами или силами. Разве есть среди знати кто-нибудь более героический, среди носящих тогу - более ученый, среди советников - более мудрый, чем эта дама, самая достойная из всех людей во всем государстве? 39

Через много лет, отвечая венецианским инквизиторам, Бруно возьмет назад эти похвалы «еретическому государю»:

Спрошенный: - Восхвалял ли какого-либо еретика или еретических государей, поскольку прожил так много времени в их обществе? За что именно восхвалял и с какими намерениями?

Ответил: - Я восхвалял многих еретиков, как и еретических государей. Но восхвалял не за то, что они - еретики, а исключительно за добродетель, которая была им свойственна. И я не хвалил их никогда как религиозных и благочестивых, не пользовался какими-либо подобными религиозными терминами. В частности, в своей книге «О причине, начале и едином» я восхваляю королеву Англии и называю ее божественной, но присваиваю это наименование не в качестве религиозного атрибута, а в виде известного рода эпитета, подобно тому как древние имели обыкновение давать их государям. Такой обычай существует в Англии, где я находился, когда писал эту книгу; там обычно дают королеве титул «божественная». Тем более могло прийти мне на мысль называть ее так, что она меня знала, ибо я постоянно была при дворе совместно с послом. Сознаюсь, что впал в заблуждение, восхваляя эту женщину-еретичку и в особенности присваивая ей наименование «божественной» 40.

Более показательны, однако, чем это место из диалога «О причине...», похвалы Елизавете в «Великопостной вечере», о которых он не сказал инквизиторам. Там он сулит английской королеве бескрайнюю, мистическую всемирную империю. Здесь Бруно присоединяется к тому мистическому империализму (составлявшему часть культа королевы-девственницы), символом которого было ее имя «Астрея», то есть богиня справедливости золотого века, ставшая по уходе с земли созвездием Девы:

Я говорю о Елизавете, которая по титулу и королевскому достоинству не уступает ни одному королю на свете. По рассудительности, мудрости, благоразумию и по управлению с ней не легко может быть сопоставлен кто-либо другой на земле, владеющий скипетром... Если бы власть фортуны соответствовала бы и была рав-

258

на власти великодушия и ума, следовало бы, чтобы эта великая Амфитрита расширила границы и настолько увеличила периферию своей страны, чтобы она, как ныне включает Британию и Ирландию, так включила бы другое полушарие мира, чтобы уравновесить весь земной шар, благодаря чему ее мощная длань полностью подлинно поддерживала бы на всей земле всеобщую и цельную монархию 41.

Применение к Елизавете, воплощающей в этом пассаже Единое в его функции правителя империи или вселенной, имени «Амфитрита» связывает, возможно, эту мистическую империю с той Амфитритой, которая в «Героическом энтузиазме», когда достигнуто созерцание божества в природе, предстает как источник всех чисел, всех видов, всех идей, как Вселенная-монада.

Более того, «Героический энтузиазм» связан с культом Елизаветы самыми неожиданными и тонкими способами. В посвящении Сидни королева появляется в качестве «той единственной Дианы», а про эпизод с девятью слепцами сказано, что он происходит в стране, «penitus toto divisus ab orbe» [«от всего отрезанной мира»], то есть на Британских островах, которые расположены «в лоне Океана, в груди Амфитриты, божества» 42. А при описании просветления девяти слепцов в самом тексте связь с Англией и Елизаветой выражена еще отчетливее. Когда девять слепцов после всех странствий приходят на Британские острова, то встречают «прекрасных и грациозных нимф отца Темзы», среди которых первенствует одна, и в руках у этой Одной чаша открывается сама собой - зрение обретено, девять слепцов становятся девятью Просветленными 43. Ясно, что та Одна, в чьем присутствии сама собой открывается мистическая истина, - это и единственная Диана, и Амфитрита, короче - «божественная Елизавета» (подозрения инквизиторов на этот счет были оправданны). То есть она и есть тот земной властитель, от которого Бруно ждет осуществления своего необычайного Завета.

Я полагаю, что «Героический энтузиазм» отражает еще одну сторону культа королевы. Я имею в виду то грандиозное возрождение рыцарства в ее царствование, которое выразилось в Турнирах Воцарения, когда рыцари представляли Елизавете свои щиты с девизами. В «Героическом энтузиазме» несколько эмблем, или imprese, даны в виде щитов, вносимых героическими энтузиастами 44. Как я написала в другом месте, если кто-то захочет заняться тем неудобовразумительным смыслом, который можно извлечь из щита с импрезой на Турнире Воцарения, «то лучшим способом будет прочесть рассуждения

259

Бруно о щите, скажем, с Летящим Фениксом и девизом «Fata obstant» [«Судьба препятствует» - в рус. пер.: «Противостоят судьбе»]; или с дубом и словами «Ut robori robur» [«Как силе сила» - в рус. пер.: «Силе противостоит сила»]; или - еще темнее - о щите, где только солнце, два круга и всего одно слово - «Коловращение» [врус. пер.: «Вращаясь, движется по окружности»]» 45. Образность Турнира Воцарения задал Дивертисмент в Вудстоке 1575 года, темой которого был такой сюжет: слепой отшельник Гемет обрел зрение, оказавшись в лучшей стране мира перед лицом лучшего властителя 46. Дивертисмент в Вудстоке был издан в том же 1585 году 47, что и «Героический энтузиазм». Как я написала, «возможно, Бруно, симпатизировавший, как видно из многого, культу Елизаветы, сознательно связал свои философские диалоги с рыцарским романом, сплетенным вокруг Королевы-девственницы» 48.

К английским рыцарям, придворным и королеве Бруно относился совсем не так, как к оксфордским «педантам», которые изгнали своих предшественников. Он, судя по всему, считал английское общество разбитым надвое - он был понят, был как у себя дома в самых потаенных закоулках королевского культа, но был совершенно враждебен другим сторонам елизаветинского мира. А что вхожесть Бруно в самые узкие придворные круги не была его личной выдумкой, ясно из того, что его поэтические образы отразились в самых заумных произведениях елизаветинской поэзии.

Всю тему влияния Бруно в Англии нужно исследовать заново и под совершенно новым углом зрения.

260

ГЛАВА XVI
ДЖОРДАНО БРУНО: ВТОРОЙ ПРИЕЗД В ПАРИЖ

Так, как в Англии, Бруно никогда писать уже не будет. Хотя бы потому, что он ничего уже не напишет на итальянском, который был ему удобней, чем латынь. Дж. Аквилеккиа предположил, что в Англии Бруно писал по-итальянски под влиянием новых течений в английской науке и философии, использовавших живой язык'. А диалогическая форма, к которой он обращался в лондонских сочинениях (за исключением «Тридцати печатей», которые, кстати, написаны по-латы-ни), отвечала его выдающемуся драматическому дарованию. Он сознавал в себе этот дар и говорил, что выбирает между трагической и комической музой 2. Хотя пьес он в Англии не писал, в диалогах есть блестящие, хотя и шутовские сцены - например, между педантами и философом в «Вечере». В Англии таланты Бруно развивались в поэтическом, в литературном направлении, возможно, потому, что это был последний благополучный период его жизни. Живя в Англии, он чувствовал поддержку и защиту - если и не самого французского короля, то уж точно французского посла, который, судя по всему, был к нему очень расположен и у которого он жил так благоустроенно, как, наверное, никогда в жизни. И, безусловно, Бруно вдохновляли горячие отклики на его идеи. Далее, несмотря на всю грубую толкотню на улицах 3, жизнь в Англии была гораздо спокойнее, чем в любой европейской стране, - что для Бруно служило еще одним поводом восхищаться «божественной Елизаветой»:

Ее... счастливый успех, которым с благородным восхищением любуется наш век. Б то время как Тибр бежит оскорбленный, По угрожающий, Рона неистовствующая, Сена окровавленная, Гаронна смятенная, Эбро бешеный, Тахо безумствующий, Маас озабоченный, Дунай беспокойный, Елизавета в тылу Европы блеском очей своих уже более 25 лет успокаивает великий океан, который, непрерывно сменяя прилив на отлив, радостно и тихо принимает в свое обширное лоно свою

261

возлюбленную Темзу; она же, далекая от всякого беспокойства и неприятности, безопасно и весело движется, извиваясь среди зеленых берегов 4.

В октябре 1585 года Мовиссьер, французский посол, был отозван из Англии, и Бруно уехал вместе в его свитой. Переправа через Ла-Манш вышла неудачной - корабль ограбили пираты 5. А когда путешественники приехали в Париж, стало ясно, что Сена действительно вскоре потечет кровью. Положение было крайне тяжелое. Гиз, при поддержке испанцев, уже мобилизовал свои силы; в июле 1586 года Генриху Ш пришлось заключить Немурский трактат, отменявший права, прежде дарованные гугенотам. Фактически король сдался Гизу и крайне реакционной католической Лиге, за которой стояла Испания. В сентябре происпански настроенный папа Сикст V издал буллу против Генриха Наваррского и принца Конде, в которой говорилось, что, будучи еретиками, эти члены королевской семьи не имеют прав на французский престол. Из-за этого шага война стала неизбежной. Проповедники Лиги оглашали Париж кровожадными проповедями, а неудачливый король все чаще затворялся ради молитв, появляясь на людях только в угрюмых покаянных процессиях. Итак, пока Бруно не было в Париже, ситуация резко ухудшилась, а это значило, что на королевскую поддержку он уже не может рассчитывать. Собственно, ухудшением ситуации был вызван и отзыв Мовиссьера - его место в Англии занял Шатонеф, сторонник герцога Гиза 6. Прошли времена и для трапез во французском посольстве, и для загадочной любовной поэзии его обитателей. А Филип Сидни, которому эта загадочная любовная поэзия была посвящена, уехал из Англии через месяц после Бруно, чтобы сражаться с испанцами в Нидерландах, где в следующем году и был убит.

Венецианским инквизиторам Бруно сказал, что во время второго пребывания в Париже жил большей частью на собственный счет, и в обществе «людей, которых я знал» 7. Эти скудные сведения были пополнены, когда упоминания о Бруно обнаружились в письмах Якопо Корбинелли к Джану Винченцо Пинелли 8. Корбинелли, профессиональный ученый, выполнял самые разные поручения Генриха Ш и, возможно, был в более близких отношениях с королем, чем любой другой итальянец 9. По распоряжению Пинелли Корбинелли посылал ему из Парижа отчеты о политике и литературе и поставлял ему книги и рукописи для великолепной библиотеки, которую тот создавал в Падуе. Преданный королю и его окружению, Корбинел-

262

ли был противником Гизов и Лиги. Его переписка с Пинелли не только изобилует литературными и учеными вопросами, но еще и отражает политические и религиозные настроения характерные в конце XVI века для определенных кругов в Венето и во Франции. Эти круги, хотя и католические, ждали от Генриха Наваррского какого-то выхода из тупика, в котором оказалась Европа. Тесно связан с Кор-бинелли (и постоянно упоминается в его письмах) был Пьеро дель Бене, аббат Бельвильский, агент Генриха Наваррского 10. Так вот, две книги, которые Бруно издал в 1586 году в Париже, посвящены этому дель Бене 11, из чего - а также из дружеских упоминаний о Бруно в письмах Корбинелли - можно почти с полной уверенностью заключить, что «люди, которых [он] знал» и с которыми он был в дружеских отношениях во время второго приезда в Париж, - это Корбинелли, дель Бене и их круг, иначе говоря, группа итальянцев, преданных Генриху Ш, заинтересованных в Генрихе Наваррском и его судьбе и связанных с Пинелли в Падуе. Как мы узнаем позже, Бруно, видимо, надеялся, что именно Генрих Наваррский начнет новую эру либеральности и терпимости.

Удивительным (хотя, если я сумела показать, что Джордано Бруно был вообще мало похож на остальных людей, то читатель, наверно, уже не удивится) эпизодом второго пребывания Бруно в Париже стал случай с Фабрицио Морденте и его циркулем 12. Фабрицио Морденте изобрел новый циркуль, дававший, если к его плечам приделать некое устройство, «чудесные результаты, необходимые для Искусства, которое подражает Природе», - как заявляет сам Морденте в кратком описании, с приложением рисунка и чертежа, которое он издал в Париже в 1585 году 13. Было сделано предположение, что циркуль Морденте был предтечей пропорционального циркуля Галилео Галилея 14. Бруно знал Морденте, который тогда находился в Париже, и пришел от циркуля в восторг. Он говорил о нем со своим терпеливым слушателем, библиотекарем аббатства Сен-Виктор, назвал Морденте «богом геометров» и сказал, что поскольку Морденте не знает латыни, то он, Бруно, издаст его изобретение по-латински 15. И он выполнил свое обещание с лихвой, написав четыре диалога о циркуле Морденте, в которых свысока заявлял, что сам изобретатель не понял смысла своего божественного изобретения во всей полноте - как понял его сам Бруно. Из писем Корбинелли нам известно, что Морденте - понятным образом - «впал в бешеную ярость» 16; что он скупил тираж диалогов и уничтожил его 17 (упустив два экземпляра -

263

один полный и один неполный, дошедшие до нас); и что он «отправился к Гизам» просить поддержки против Бруно 18. Последняя новость звучит страшновато, если вспомнить, что Париж был полон сторонников Гиза, вооруженных до зубов.

Чтобы понять этот эпизод, нужно вспомнить Бруно и Коперника в «Великопостной вечере»: Коперник, достойный человек, совершил великое открытие и сам его не вполне понял, поскольку был всего лишь математик; Ноланец постиг истинный смысл чертежа Коперника, увидел в нем сияние божественного смысла, иероглиф божественной истины, иероглиф возврата египетской религии - одним словом, тайны, скрытые от жалких, слепых оксфордских педантов. Я думаю, что-то похожее случилось, когда Ноланец увидел циркуль Морденте и его чертеж.

В одном из диалогов Бруно превозносит Морденте до небес за то, что тот открыл нечто, чего не знали даже «любознательный Египет, красноречивая Греция, деятельная Персия и утонченная Аравия» 19 - набор древних традиций мудрости, по которому ясно, в каком направлении работала мысль Бруно. А в странном фрагменте «Сонное видение» («Insomnium»}, приложенном к этим диалогам, уже с первой фразы ясно, что, по мнению Бруно, это изобретение относится к «блуждающим светилам» и к «божественной Науке» 20. Слово «наука» (mathesis) встречается и в диалоге с весьма необычным названием «Торжествующий простак» («Idiota Triumphans») и очень знаменательно. Ибо «Наука», как нам известно по «Тридцати печатям», - это не математика, а одна из четырех «наставниц в религии», наряду с Любовью, Искусством и Магией 21. На центральном месте в «Торжествующем простаке» стоит та идея, что в Морденте говорит «вдохновенное незнание», он и есть «торжествующий простак». И следует анализ двух видов вдохновения - одно посещает людей простых, которые вдохновенно изрекают то, что сами не до конца понимают, а другое приходит к тем, кто полностью осознает смысл своих вдохновенных речей 22. С подобным рассуждением мы уже встречались в «Героическом энтузиазме», где посещаемые вдохновением простые люди уподоблялись Ослу, везущему святые дары 23. Здесь сравнением служит валаамова ослица, и ясно, что такой вот ослицей и является Морденте. Затем Бруно переходит непосредственно к священной теме египетского культа - что это был культ «божества в вещах» и что так египтяне восходили к самому божеству 24.

264

Нет ничего удивительного в том, что Морденте не захотел зваться ни торжествующим простаком, ни валаамовой ослицей, но (мне кажется) Бруно хочет сказать, что Морденте вывел на свет божественную истину, которую сам не понимает, но в которой обладатели более глубокой проницательности - как, например, Ноланец - могут распознать чудесное откровение. Дальше сказано совершенно ясно, что чертеж Морденте нужно мистически истолковать с помощью «науки» (mathesis) по методу пифагорейцев или кабалистов 25. Короче говоря, Бруно превратил циркуль Морденте в то, что Кеплер называл герметикой - то есть когда математические чертежи понимаются не математически, а «пифагорейски».

В средние века пифагорейский и нумерологический подход к чертежам был традиционным, и эту традицию ренессансный оккультизм не только санкционировал, но расширил и развил с помощью герметики и кабализма. Лишь в следующем веке начнется сознательное отталкивание от этого подхода, а во времена Бруно он был в большой моде. Это можно проиллюстрировать тем, как Джордж Пиль описывает занятия графа Нортумберлендского, «Волшебника»:

Знатный лорд, прекрасный цвет Нортумберленда,

Возлюбленный, покровитель и любимец Муз,

Ты принимаешь умельцев и ученых

И облекаешь Науку в богатые украшения -

То удивительное математическое искусство,

Знакомое со звездами и зодиаком,

Для которого небеса открыты будто книга;

Под чьим безошибочным руководством,

Оставив торные пути наших профессоров

И ступая по древним почтенным следам

Трисмегиста и Пифагора,

По нехоженым и недоступным путям

Ты идешь в пространные прекрасные области

Божественной науки и философии*.

Что поразительно, так это невероятная отвага, с которой Бруно выпускает такие вызывающие сочинения, как «Великопостная вечеря» против оксфордских профессоров (да и Коперник, будь он жив, наверно, захотел бы скупить и уничтожить весь тираж «Вечери») и эти диалоги о Морденте. Может быть, он полагал, как и в случае с чер-

265

тежом Коперника в «Вечере» 27, что наука (mathesis) циркуля Фабри-цио - это знаменье о конце века педантов и что с возвратом Египта католическая Лига превратится в ничто? Как бы то ни было, Морденте к Гизам пошел - действительно грозный педант.

Я не претендую на окончательное разрешение загадок полемики между Бруно и Морденте. Как я отметила в статье, рассказ Корбинелли об этой ссоре стоит в контексте его сообщений Пинелли о политико-религиозной ситуации, и прежде всего - о реакции на буллу папы против Генриха Наваррского 28. Когда переписку Корбинелли с Пинелли издадут целиком 29, мы, наверно, увидим тогдашнюю деятельность Бруно в Париже в более ясном свете.

Другим подвигом Бруно во время второго пребывания в Париже стал публичный диспут в Коллеж де Камбре, на который он вызвал парижских ученых, чтобы они послушали, как он излагает «сто двадцать тезисов о природе и мире против перипатетиков». Эти тезисы в 1586 году были изданы в Париже их автором под именем его ученика - Жана Эннекена, с посвящением Генриху Ш и письмом к ректору Парижского университета Жану Фильсаку 30. Зная Бруно, это письмо можно назвать довольно миролюбивым и скромным - особенно если сравнить его, например, с обращением Бруно к вице-канцлеру и ученым Оксфорда. Он благодарит Фильсака за былую доброту к нему Парижского университета (имея, скорее всего, в виду кафедру, которую ему предоставили в предыдущий приезд в Париж) и сообщает, что собирается уехать из Парижа 31. Видимо, «Сто двадцать тезисов» вышли до диспута в качестве его программы. Под названием «Camoeracensis Acrotismus» [«Слушания (?) в Камбре»] сочинение было переиздано, в целом без изменений, двумя годами позже в Вит-тенберге, где Бруно тогда находился 32.

Отец Котен (так звали библиотекаря аббатства Сен-Виктор) заинтересовался публичным выступлением завсегдатая своей библиотеки, и из его дневника мы узнаем, что числами, на которые Бруно вызвал «королевских чтецов и всех слушателей в Камбре», были 28 и 29 мая (1586 года), приходившиеся на «среду и четверг недели Пятидесятницы» 33. Защищал тезисы Эннекен, ученик Бруно, занимавший «главную кафедру», а сам Бруно занимал «малую кафедру, у двери в сад» 34. Возможно, это была мера предосторожности, на случай, если придется убегать, - и убегать действительно пришлось.

266

Во вступительной речи, зачитанной Эннекеном, есть пассажи, почти дословно совпадающие с «Великопостной вечерей» (если отвлечься от того, что «Вечеря» - по-итальянски, а тезисы - на латыни). Мы были заключены в темную башню, откуда еле различали далекие звезды 35. Но теперь мы на свободе. Мы знаем, что есть единое небо, бескрайняя эфирная область, где движутся пламенные тела, возвещающие нам величие и славу Божий 36. Зрелище этих бесконечных проявлений побуждает нас к созерцанию их бесконечной причины; и мы видим, что божество не вдали от нас, а внутри нас, ибо его центр - везде, столь же близко к обитателям иных миров, как и к нам. Поэтому нашим руководителем должны быть не глупые и невразумительные авторитеты, а упорядоченные ощущения и просвещенный разум. Бесконечная вселенная больше подходит величию Бога, чем конечная 37. Самые проницательные наставники в науках приглашаются высказать свое мнение об этих вопросах перед лицом истины, и пусть они судят не злонамеренно и косно, а в духе справед-ливости и примирения 38.

Согласно Котену, когда речь была произнесена, Бруно встал и обратился ко всем с призывом опровергнуть его и защитить Аристотеля. Никто ничего не сказал, и тогда он закричал еще громче, словно одержав победу. Но тут встал молодой адвокат, по имени «Rodolphus Calerius», и в длинной речи защищал Аристотеля от Бруновых клевет, начав ее с замечания, что «королевские чтецы» потому не выступили прежде, что считали Бруно недостойным ответа. В заключение он призвал Бруно ответить и защититься, но Бруно молча покинул свое место. Студенты схватили его и заявили, что не отпустят, пока он не отречется от клеветы на Аристотеля. Наконец он от них освободился под условием, что на следующий день вернется, чтобы ответить адвокату. Тот вывесил объявление, что на следующий день явится. И на следующий день «Rodolphus Calerius» занял кафедру и очень изящно защищал Аристотеля от уловок и тщеславия Бруно и снова призвал его к ответу. «Но Брунус не появился, и с тех пор в этом городе не показывался» 39.

Непосредственно я не учил тому, что противоречит христианской религии, - сказал Бруно венецианским инквизиторам, - хотя косвенным образом выступал против, как полагали в Париже, где мне, однако, было разрешено защищать на диспуте положения под названием «Сто двадцать тезисов против перипатетиков и других

267

вульгарных философов», напечатанные с разрешения начальствующих лиц. Было признано допустимым защищать их согласно естественным началам, но так, чтобы они не противоречили истине, согласно свету веры. На основании этого было разрешено излагать и объяснять книги Платона и Аристотеля, которые косвенно противоречат вере, но гораздо больше, чем положения, выставленные мною и защищавшиеся философским образом 40.

Одна из самых примечательных черт сцены в Коллеж де Камбре - роль, доставшаяся этому «Rodolphus Calerius», который ведет себя так, будто «вдохновлен» (не в смысле героического энтузиазма) заткнуть Бруно рот. Котен делает приписку, в которой сообщает, что этот «Calerius» в настоящее время «затворился с господином Дю Перроном, оратором и хроникером короля» 41. Жак Дави Дю Перрон входил в ближайшее окружение короля и читал вызывавшие восхищение проповеди, пронизанные «древним богословием» и религиозным герметизмом, в духовной академии в Венсенне - то есть в одном из тех религиозных сообществ, куда все чаще удалялся Генрих Ш в эти тяжелые годы 42. Затворившийся с Дю Перроном «Rodolphus Calerius» - это, видимо, Рауль Кайе, тоже входивший в венсеннскую группу и сочинивший восхищенный сонет на одну из произнесенных там проповедей бесед Дю Перрона:

Quand je t'oy discourir de la Diuinité,
I'admire et ton esprit une grandeur Diuine,
Qui tout le monde embrasse, & qui ne se termine
Que par les larges fins de son infinité

I'admire tes discours remplis de vérité,
Qui font qu'à l'immortel le mortel s'achemine,
Par les diuers degrez de ceste grand' machine,
Où tu nous vas guidant à l'immortalité.

Comme l'Ame du monde en ce grand tout enclose
Fait viure, fait sentir, fait mouuoir toute chose:
Tout de mesme ton Ame infuse en ce grand corps,

Void tout ce qui se fait en la terre et en l'onde,
Void les effects des cieux & leurs diuers accords:
Puis fait en nos esprits ce que Dieu fait au monde.

268

[Когда я слышу, как ты рассуждаешь о Божестве,
В твоем уме я восхищаюсь Божественным величием,
Которое обнимает весь мир и которое завершается
Лишь широкими пределами своей бесконечности.

Я восхищаюсь твоими беседами, полными истины,
Которые открывают смертным путь к бессмертному,
По различным ступеням этой великой машины,
По которой ты ведешь нас к бессмертию.

Как Душа мира, заключенная в этой великой вселенной,
Дает жизнь, дает чувства, дает движение всему:
Точно так же и твоя Душа входит в это великое тело,

Видит все, что происходит на земле и в воде,
Видит дела небес и их многоразличные гармонии:
Затем творит в наших умах то, что Бог творит с миром] 43.

Дю Перрон изображен здесь как религиозный маг, слившийся воедино с мировой душой. Если против Бруно на диспуте в Камбре выступил автор этого сонета и друг Дю Перрона, то отсюда следует, что выступление его было вдохновлено не Гизами или Лигой, а окружением самого короля. Генрих Ш отрекается от престола руководителя небесной реформы в созвездии Южной Короны как от места слишком опасного и дает понять своим недругам, что лишает Бруно своего покровительства. В книге «Французские академии шестнадцатого века» я выдвинула предположение, что исходившая из французского посольства деятельность Бруно в Англии могла повредить Генриху, если сведения о ней доходили до Франции, где злобные враги короля непрестанно искали способа подорвать уважение к нему среди его подданных-католиков 44.

По выступлению Кайе Бруно, видимо, понял, что поддержки французского короля, которую он имел - в реальности или в надеждах, - у него больше нет.

Осознав, что переходящий под власть Лиги Париж ему не подходит, Бруно уже решил оттуда уехать, поэтому вряд ли он хотел этим диспутом вновь завоевать себе какое-то положение - в университете или при короле. А от очень хорошо осведомленного Корбинелли он, конечно, знал, что и сам король в совершенно безнадежном положении и ничем не сможет ему помочь. Зачем же он устроил этот дис-

269

пут и подверг себя такой опасности? Отчасти, видимо, из-за принципиальной неспособности сохранять молчание и спокойствие. Характер Бруно понять очень нелегко: с одной стороны, постоянная самореклама и хвастовство, а с другой - безусловно искреннее сознание своей миссии. Требовалась очень большая смелость, чтобы в такое время и в таком месте высказать идею (а смысл тезисов, по-моему, в этом), что «религия космоса» лучше, чем христианство, как его понимает католическая Лига, - даже если он сидел поближе к выходу в сад и не явился на следующий день. Очень вероятно, что его неудача объясняется тем, что отпор был дан с неожиданной стороны.

В том же 1586 году неутомимый Бруно издал еще одну книгу - длинный труд под названием «Лекция по физике Аристотеля в образах» («Figuratio Aristotelici Physici Auditus») 45, посвященный Пьеро дель Бене - адресату диалогов о циркуле Морденте. Эта «Лекция в образах» - одно из самых темных сочинений Бруно, следовательно - крайне темное. Перед нами своего рода мнемоника; пятнадцати принципам физики Аристотеля приданы образы - такие, как Олимпийское древо, Минерва, Фетида, Натура, или Вышний Пан, и т.п. И они расположены на схеме, которая, безусловно, относится не к математике, а к «науке» (mathesis). Схема напоминает квадрат с нарисованными домами гороскопа, но испещренный совершенно безумными, странными геометрическими фигурами 46. Классическая мнемоника, использующая для образов места в здании, сочетается здесь с «наукой» и бог знает какими еще изощренными плодами сумасшедшей изобретательности. Я подозреваю, что и в этой книге в той или иной форме присутствует центральная «идея» Бруно.

Таким образом, произведения парижского периода примерно соответствуют произведениям английского. Есть странная мнемоника, соответствующая «Тридцати печатям». Диалоги о Морденте, особенно «Торжествующий простак», продолжают темы «Кабалы пегасского коня» и «Изгнания торжествующего зверя». Диспут в Коллеж де Камбре с парижскими учеными соответствует стычке с оксфордскими учеными и повторяет темы «Великопостной вечери». Но парижские тексты намного темнее и неразборчивей; в них нет ничего похожего ни на великолепную образность «Героического энтузиазма», которой Бруно обогатил елизаветинскую поэзию, ни на блестящий драматизм, поднимающийся до поэзии, с которым в «Вечере» изображено состязание с английскими педантами (воплощающими про-

270

тестантскую нетерпимость). Возможно, сгустившаяся в Париже атмосфера католического педантизма была настолько гнетущей, что талант Бруно потускнел, по крайней мере на этот период.

Поскольку все изданные за это время в Париже произведения посвящены агенту Генриха Наваррского Пьеро дель Бене (за исключением программы диспута в Камбре, посвященной Генриху III - впрочем, напрасно), то можно предположить, что Бруно, как и его друг Корбинелли и корреспондент последнего в Падуе, считал Генриха Наваррского именно тем государем, которого теперь нужно поддерживать. Генрих III и его мать тоже надеялись на Наваррца, и на юг отправлялись тайные эмиссары, убеждавшие его разрядить обстановку переходом в католичество. Впоследствии, когда Генрих Ш погиб, а Наваррец победоносно завершил те страшные войны с Лигой, которые разрушили ренессансную культуру Франции, именно Жак Дави Дю Перрон, епископ Эвре и впоследствии кардинал, сыграл главную роль в обращении Наваррца и в переговорах о его принятии в лоно Церкви в качестве Генриха IV, христианнейшего короля Франции 47. Это имеет отношение к жизни и гибели Бруно, поскольку почти несомненно, как отметил Корсано, именно общеевропейское воодушевление при восшествии Генриха IV на французский престол подтолкнуло Бруно к роковому возвращению в Италию 48.

Еще об одном эпизоде парижского периода нужно упомянуть, поскольку это важная часть связанной с Бруно сложной проблематики. За это время он предпринял попытку вернуться в католическую церковь. С этими планами он приступил к Мендосе, которого знал по Лондону и который теперь был в Париже, и к папскому нунцию, епископу Бергамо, но безрезультатно. Он хотел вернуться в церковь и получить отпущение, чтобы иметь право на принятие таинств; но в свой орден он возвращаться не хотел 49. Был ли этот шаг Бруно продиктован в какой-то мере расчетом, поскольку он снова оказался в католической стране? Мне кажется, что Бруно никогда не действовал расчетливо; расчеты были чужды его натуре; на протяжении всей жизни он совершал поступки необдуманные и чистосердечные. Поэтому и желание вернуться в церковь, скорее всего, было искренним и добровольным и соответствовало его взглядам. Его возмущали еретики и их презрение к «делам»; душевный склад у него был совершенно католический, протестантизму принципиально чуждый. А его «великая реформа» должна была произойти так или иначе внутри католицизма, если только решить проблемы с таинствами - а это

271

можно сделать «быстро», как он объяснил библиотекарю из аббатства Сен-Виктор. Поэтому я полагаю, что его попытка вернуться в церковь в это пребывание в Париже была совершенно искренней и последовательной. Его целью была египтианизированная и толерантная католическая и универсальная религия, с реформированной магией и этикой.

Бруно еще оставался в Париже 4 августа 1586 года - в этот день Корбинелли написал Пинелли, что Джордано боится «нападения из-за того, что устроил бедному Аристотелю такую выволочку» 50, и сообщил, что Морденте «отправился к Гизам». Видимо, вскоре после этого Бруно покинул Париж. Венецианским инквизиторам он скажет, что уехал «из-за смут» 51, что, в общем, верно.

Он отправился в Германию.

272

ГЛАВА XVII
ДЖОРДАНО БРУНО В ГЕРМАНИИ

Каждый период творчества Бруно требует особого изучения, поскольку произведения, изданные им в каждой стране, необходимо соотносить с обстановкой в данном месте и в данное время. В предыдущих главах я попыталась сделать что-то в этом роде - хотя и без достаточной полноты - для первого парижского периода, английского периода и второго парижского периода. Период в Германии мне придется разобрать еще более бегло, лишь отметив то, что мне кажется первостепенным.

В Виттенберге, где Бруно пробыл два года (1586-1588), мы застаем его в роли университетского преподавателя или профессора. Вит-тенбергские доктора приняли его и допустили к преподаванию в своих классах, вызвав у него безмерные восторг и благодарность. В посвящении сенату Виттенберга он говорит, что, хотя и был «для вас человеком без имени или авторитета, сбежавшим от смут во Франции, без опоры на рекомендации властителей... вы сочли меня достойным самого радушного приема, внесли меня в табель вашей академии и предоставили место в сообществе людей столь знатных и ученых, что я не мог не признать в вас не частную школу и не сектантскую молельню, а, как и подобает немецким Афинам, истинный университет» 1. Из того испытания, каким был всякий визит Нолан-ца, университет Лютера вышел с честью, и Бруно остался о нем самого лучшего мнения. Ему, очевидно, лютеране нравились намного больше, чем кальвинистские еретики Франции или пуритане-англи-кане. К сожалению, за время его пребывания кальвинистская партия взяла верх над той, которая его поддерживала, из-за чего ему и пришлось уехать - по крайней мере, так он рассказал венецианским инквизиторам 2. Блаженствуя под покровительством лютеран, свою проповедь он отложил в сторону, и о педантах мы ничего не слышим. Напротив, в том же посвящении он перечисляет преподавателей университета поименно и с восхищенным словами об их занятиях 3.

273

Многочисленные произведения Бруно, созданные в Виттенберге, видимо, по большей части представляют собой его тамошние лекции. В самом Виттенберге были изданы «О комбинаторном светильнике Луллия» («De lampade combinatoria lulliana») 4 и «О продвижении и охотничьем светильнике логики» («De progressi! et lampade venataria logicorum») 5. Сюда же надо отнести и «Искусство речи» («Artìfìcium perorandi») 6, книгу, которую И.Х. Альстед издал уже после смерти Бруно, в 1612 году, поскольку она написана во время преподавания в Виттенберге; и «Книгу о физике Аристотеля» («Liber Physicorum Aristotelis») 7, впервые напечатанную в собрании его латинских сочинений. Все эти произведения очень важны для исследователей Бруно, особенно те, что связаны с луллизмом. Но как они бесцветны по сравнению с теми великолепными диалогами, которые он написал в Англии, когда прекратились его лекции в Оксфорде.

Но удивительная внутренняя жизнь нашего мага кипела в Виттенберге с прежней силой, как видно из «Светильника тридцати статуй» («Lampas triginta statuarum») 8. Впервые издан этот текст был по манускрипту Норова в составе латинских сочинений Бруно, но написан он, вероятно, в Виттенберге. Как видно из заглавия, он входит в ту же группу текстов, что и «Тридцать теней» 9, изданные во время первого пребывания Бруно в Париже, «Тридцать печатей», изданные в Англии, и «Тридцать сцеплений» 10 в манускрипте Норова. В этой книге Бруно продолжает заниматься формированием памяти, или души, единство которой должны обеспечить образы или знаки, приводящие душу в непосредственный контакт с реальностью. Если в «Тенях идей» основой памяти были астрологические образы, то здесь их место заняли «статуи» - то есть внутренние образы, построенные по принципу талисманов. «Мы не первооткрыватели этого метода обучения - мы воскрешаем его; как в природе мы видим чередование света и тьмы, так есть и чередование разных видов философии. А раз, согласно словам Аристотеля в «О небе», ничего нового не бывает, то необходимо, чтобы и мнения возвращались по прошествии многих веков» 11.

В других сочинениях чередование света и тьмы всегда упоминается у Бруно в связи с близким возвратом египетской религии. Поэтому я полагаю, что внутренние «статуи» - это превращенные во внутреннюю образность те статуи, которые, согласно «Асклепию», играли такую важную роль в религии египтян и которые те, вселяя в них демонов, умели оживлять. Как мы знаем из «Магии», Бруно счи-

274

тал, что самым важным и эффективным способом «сцепления» с демонами было воображение. Из чего, по-моему, вытекает, что тридцать статуй - это тридцать воображаемых сцеплений с демонами, и с их помощью маг формирует в себе магическую личность. Та же идея (как уже предполагалось выше) стоит и за мнемоническим применением египетских деканных демонов в «Тенях идей», а при этом сочинение о сцеплениях с демонами («De vinculis in genere» - «О сцеплениях вообще») - как и «Тридцать статуй», дошедшее в манускрипте Норова, - можно резюмировать формулой «Тридцать сцеплений».

«Тридцать статуй» - принципиально важный для понимания Бруно текст. Но его целостная интерпретация станет возможна лишь тогда, когда мнемонические сочинения Бруно будут помещены в контекст истории искусства памяти 12, а его луллизм - в контекст истории Искусства Раймунда Луллия 13. Я же сейчас попытаюсь разобрать его лишь с одной стороны - с точки зрения его места в истории герметизма, что и является темой данной книги.

Перед тем как обратиться к оформленным «статуям», Бруно рассматривает триаду «неизобразимых» - образ которых сформировать нельзя. Это Хаос, Орк и Ночь. Хаос не имеет ни статуи, ни изображения, и его нельзя вообразить; это пространство, которое может быть познано только посредством содержащихся в нем вещей, а содержит оно бесконечную вселенную. Орк следует за Хаосом, как сын за отцом; он зовется Орк, или Бездна, потому что его протяженность соответствует протяженности его отца Хаоса; Орк - это бесконечное стремление, безграничная бездна нужды в бесконечности отца. Ночь - дочь Орка и потому входит в триаду неизобразимых; но, через посредство разума, она становится древнейшим божеством и в этом своем аспекте - изобразима. Она представляет первоматерию (materia prima) и в качестве богини может иметь изобразимую статую - старуха в черных одеждах, с черными крыльями огромного размаха 14.

Этой нижней триаде Хаоса, Орка, Ночи противопоставлена «высшая триада»: Отец, или ум, или полнота; Сын, первичный разум; Свет, всеобщий дух, или anima mundi (душа мира). У Отца статуи нет, но есть символ - бесконечный свет; или бесконечная сфера, центр которой везде; или абсолютное единство. Конечный разум, вроде нашего, может постичь природу Отца лишь отраженной в зеркале - как обитатели пещеры у Платона смотрят на тени, а не на сам свет; не на виды и идеи, но на тени видов и идей. Его облик мы можем созерцать только в его следствиях и следах 15.

275

«Древние богословы», продолжает Бруно, Отцом называли ум (mens), который порождает разум, или Сына, между которыми существует fulgor - свет, или любовь. Поэтому в Отце можно созерцать сущность сущностей; в Сыне - красоту и любовь порождения; в свете - дух, проницающий и живящий всяческая 16. Триаду можно представить так: «pater, mens; filium, verbum; et per verbum universa sunt producta» [«отец, ум; сына, слово; а через слово все произведено»] 17. Из Ума (Mens) происходит Разум (Intellectus); из Разума происходит Любовь (Affectus). Ум восседает надо всем; Разум все видит и распределяет; любовь все творит и располагает. Любовь одновременно есть свет (fulgor), который все наполняет и во всем присутствует. Потому он и зовется «душа мира» (anima mundi) и «дух всего» (spiritus universorum), и это его имел в виду Вергилий, когда говорил, что «все питает душа» (spiritus intus alit) 18.

Произошло, по-видимому, следующее. Бруно взял свою триаду из Герметического свода, где часто говорится об Уме-Отце, о «Сыне Божием» как об исходящем от Него Слове, и о свете, или духе, или душе мира 19. Эти представления, истолкованные Фичино - с опорой на авторитет Лактанция - как предсказание или преобразование христианской Троицы, лежат в самом центре христианского неоплатонизма Фичино, терминологию которого Бруно часто здесь воспроизводит. Но он - «египтянин» - отвергает христианское толкование и возвращается к герметическому гностицизму.

После «неизобразимых» идут «изобразимые» - магические внутренние статуи.

Первое место занимает статуя Аполлона, или монада. Он стоит на колеснице, знаменуя абсолютную единицу; он обнажен, знаменуя простоту единицы; постоянство и нетленность его лучей знаменуют единую чистую истину. Летящая перед его лицом ворона знаменует единственность посредством отрицания множественности. Он означает один род, поскольку освещает все светила; один вид - поскольку освещает двенадцать знаков зодиака; одно число - посредством Льва, который - его знак; одно собрание - посредством хора Муз, которыми он предводительствует; одну гармонию, или созвучие, одно согласие многих голосов обозначено лирой Аполлона, которая зовется дух вселенной 20.

Это похоже на вполне стандартную статую Аполлона, но на ее магическую или талисманную природу указывают некоторые детали - например, летящая перед лицом Аполлона «одна ворона» напоминает о талисмане с вороной, который использовал Фичино 2'.

276

Статуя Сатурна, или Начала, построена по схожим принципам; перед нами традиционный старик с косой; в его колесницу запряжены олени, как и магическом образе Сатурна в «Тенях идей» Бруно 22.

Среди статуй есть Прометей, Вулкан, Фетида, Стрелец, Гора Олимп, Целий, Демогоргон, Минерва (это важная статуя, поскольку она олицетворяет «экстаз» или «своего рода сложение человеческого разума и божественной или демонической разумности» 23), Венера, Стрела Купидона (эта статуя связана с образным рядом «Героического энтузиазма») и Эон. Порядок статуй обусловлен не астрологией, а порядком понятий.

В этом поразительном сочинении, наверно, лучше, чем в любом другом, видно, как Бруно перенес египетскую религию с ее магическими статуями внутрь, в воображение. Это не внешний культ с храмами и обрядами, а культ внутренний. Внутренний или индивидуальный характер герметизма виден и в самих герметических текстах, которые всегда говорят о внутреннем (то есть в сотворенном по образу творца уме человека) отражении божественной вселенной как о стержне религиозного опыта. И «Тридцать статуй» демонстрируют, что свою философию бесконечной вселенной и бесчисленных миров, которую мы выше назвали развитием гнозиса, Бруно действительно понимает в герметическом духе. Эта бесконечная вселенная, подобно космосу в герметизме, должна отражаться в уме и стать внутренним духовным опытом, утоляя бесконечную потребность души в бесконечном.

Таким образом, хотя преподаватель Виттенбергского университета и не написал «Изгнания...» или «Героического энтузиазма», он интенсивно занимался той внутренней жизнью души и той внутренней образностью, которые сообщили этим произведениям их энергию.

Расставаясь с Виттенбергским университетом, Бруно произнес прочувствованную «Прощальную речь» («Огайо valedictoria») 24. Собранию докторов он сказал, что, в отличие от Париса, из трех богинь он выбрал Минерву. Увидеть Минерву - значит ослепнуть, стяжать от нее мудрость - значить стать глупцом, ибо она - София, сама Мудрость, прекрасная, как Луна, огромная, как Солнце, грозная, как воинский строй, чистая, поскольку ее не может коснуться ничто нечистое, достойная, поскольку являет образ самой благости, всесильная, поскольку будучи одна способна совершать все, добрая, поскольку посещает посвященные ей народы и делает людей друзьями Богу и пророкам.

277

Ее я возлюбил и взыскал от юности моей, и пожелал себе в жены, и стал почитателем ее красоты... и молился, чтобы она сошла и обитала со мной, и трудилась со мной, чтобы я познал, чего лишен и что угодно Богу: ибо она знает и понимает, и поведет меня в моих трудах, и не оставит меня попечением 25.

В этой речи приведена та генеалогия мудрости, которую мы процитировали выше; а список немецких строителей храма мудрости завершается пышным панегириком Мартину Лютеру - неизбежным при обращении к университету Лютера 26.

В эту великолепную речь Бруно вставил и упоминание о Боге-отце, который есть Ум, пребывающий в неприступном свете, но видимый в своих тенях и следах, в бесконечной вселенной и бесчисленных мирах, а в завершение предположил, что именно в Виттенберге, куда все народы стекаются в поисках истины, истина и будет обретена 27. Точно так же он предполагал, что истина будет обретена в Англии, где среди нимф Темзы открывалась чаша 28.

В доносе инквизиции Мочениго пишет, что Бруно говорил, что намерен стать основателем новой секты под названием «Новая философия» 29. Другие свидетели подтверждают этот пункт обвинения, добавляя, что Бруно говорил, что называлась секта «джорданисты» и имела в виду прежде всего лютеран в Германии 30.

У меня возникло предположение: не имеют ли эти баснословные «джорданисты» какого-то отношения к нерешенной загадке происхождения розенкрейцеров, первые известия о которых появляются в начале XVII века в Германии, в лютеранских кругах 31.

В начале 1588 года Бруно уехал из Виттенберга в Прагу, где пробыл около шести месяцев 32. Здесь располагался двор императора Рудольфа II, собравшего под свое крыло астрологов и алхимиков со всей Европы, которые помогали ему в его меланхолических поисках философского камня. Практикующим алхимиком-герметиком Бруно не был, но он попробовал заинтересовать императора своей «наукой», посвятив ему изданную в Праге книгу с вызывающим заглавием «Тезисы против математиков» («Articuli adversus mathematicos») 33. Всего лишь забавным совпадением, видимо, было то, что в это же время в Праге оказался и Фабрицио Морденте, на должности императорского астронома! 34

Книгу «против математиков» иллюстрирует загадочная серия Диаграмм, часть которых я привожу (илл. 11-13) 35. У них обманчи-

278

во геометрический вид, хотя иногда и с включением неожиданных предметов, вроде змеи или лютни. Диаграмму с египетским названием «Радиус Тевта» (илл. 1 За) украшает узор из зигзагов и точек, похожий на какие-то вариации на тему планетных знаков. Другая, столь же декоративная, называется «Окружность Тевта». Даже наиболее геометричные по виду диаграммы оживлены странными цветочными или еще какими-нибудь узорами, которые были выпущены при воспроизведении диаграмм в издании 1889 года 36 (илл. 12а, б), где они приобрели вялый, тусклый облик XIX века, не имеющий ничего общего с темпераментным кипением оригиналов 37. Мне представляется вероятным, что Бруно собственноручно резал клише для этих диаграмм, поскольку их стиль напоминает диаграммы в диалоге «О тройном наименьшем», которые, по утверждению типографа этого произведения, гравированы самим Бруно 38.

Оказалось нелегко соотнести «науку», упоминаемую в тексте, с этими диаграммами, за исключением первых трех (илл. На, б, в) 39, варьирующих тему пересекающихся окружностей. В тексте четко сказано, что первая схема означает вселенский Ум (Mens); вторая - Разум (Intellectus); а третья - «схема любви», согласующей противоположное и соединяющей многое 40. Три эти схемы названы самыми «плодотворными» - не только для геометрии, но и для любой науки, и вообще для созерцания и практики 41. Таким образом, они означают герметическую троицу, как она определена у Бруно в «Тридцати статуях». На третьей диаграмме - amoris figura (илл. 11в) - слово «магия» даже вписано буквами в схему. Сказано, что в тексте эти три схемы обозначаются следующим образом:

Первые два значка - знаки Солнца и Луны, третий - пятиконечная звезда. Эти значки действительно появляются на нижеследующих страницах, выскакивая там и сям посреди рассказа о линиях и кругах, сферах и углах и т.п. Поэтому кажется вполне возможным, что книга написана каким-то шифром.

Сумел император Рудольф проникнуть в тайное значение «науки» или нет, но смысл посвящения совершенно ясен. Свет и тьма чередуются, и нынешнее время тьмы поражено распрями сект. Нарушая ius

279

gentium (международное право) и, следовательно, установленный истинным Богом порядок, они разрывают общественные связи, находятся под властью человеконенавистнических духов, служат адским фуриям, положившим между народами меч раздора, и, представляясь сшедшими с небес Меркуриями, пользуются всеми видами самозванства. Они восстанавливают людей друг против друга и нарушают закон любви, который принадлежит не какой-то отдельной злобесовской секте, а исходит от Бога, Отца всех, изливающего свои дары на праведных и неправедных и заповедавшего всеобщее человеколюбие. Истинная религия должна быть избавлена от споров и ссор и является душеводительством. Никто не имеет права критиковать или контролировать чужие мнения, как это происходит в наши дни, когда целый мир будто ослеп в подчинении Аристотелю или какому-нибудь иному наставнику. Но мы поднимаем взгляды к благому сиянию света, слушаем природу, вопиющую, чтобы быть услышанной, и следуем мудрости в простоте духа и с нелицемерной любовью сердца 42.

В этом посвящении Рудольфу II идеи Ноланца применительно к его эпохе изложены яснее, чем где бы то ни было. Присутствуют все его обычные мотивы: чередование света и тьмы, «Меркурии, сшедшие с небес», которые, как мы знаем из других контекстов, в которых появляется это выражение, разрушили религию египтян, ту естественную религию, которой следует он сам и которая не нарушает ius gentium и всеобщего закона любви, как это делают фанатичные сектанты, «аристотелевцы», навязывающие другим свои предрассудки. Может быть, он имел в виду Париж под властью Лиги, о котором ему напомнило присутствие в Праге Фабрицио Морденте? В Англии его критика было обращена в первую очередь против нетерпимых английских протестантов. Любые религиозные гонения и любая война во имя религии нарушает закон любви. При всей странности магической религии Бруно, при всех экстравагантных и даже пугающих чертах его внутреннего египетского культа, он, в отличие от сектантов, закона любви не нарушал. Это - благородная сторона нашего героического энтузиаста.

Император наградил Бруно за его «науку против математиков» деньгами 43, но ни должности ни места ему не дал. Бруно отправился в Хельмштедт.

«Iordanus Brunus Nolanus Italus» [Джордано Бруно, Ноланец, итальянец] был занесен в списки Брауншвейгского университета в Хельмш-

280

тедте 13 января 1589 года 44. Всего двенадцатью годами ранее этот университет на либеральных принципах основал Юлий, герцог Бра-уншвейгский-Вольфенбюттельский. Юлий умер вскоре после приезда Бруно; ему наследовал его сьш, Генрих Юлий. Религиозное положение в Хельмштедте было очень зыбким: старый герцог был протестантом, его сьш и наследник - номинальным католиком. С верховным пастором Хельмштедта у Бруно случилась ссора, тот хотел отлучить его от церкви 45, но молодой герцог Генрих Юлий, кажется, к нему благоволил и позволил выступить в университете с речью на смерть старого герцога, основателя университета. Ноланец снова в родной стихии и готов обратиться к университетским докторам с одной из своих в высшей степени оригинальных речей.

«Утешительная речь» («Oratìo consolatoria») 46 в Хельмштедте лишена блеска виттенбергской «Прощальной речи», но тем не менее интересна как свидетельство того, что Бруно перешел на более радикальные антикатолические и антипапистские позиции, чем те, которых придерживался в Англии. Теперь он говорит о тирании, посредством которой гнусное священство губит естественный порядок вещей, ius gentium и гражданское право в Италии и Испании, в то время как Галлия и Бельгия разрушены религиозными войнами и в самой Германии множество областей - в самом плачевном состоянии 47. Уже в «Изгнании...» восстановление законности имело первостепенную важность в реформе небес, но в этой речи и в пражском посвящении императору важнее всего для Бруно ius gentium - что, возможно, свидетельствует о влиянии его друга Альберико Джентили, основателя международного права 48. Бруно познакомился с ним в Англии и снова повстречал в Виттенберге, где именно рекомендация Джентили доставила ему университетскую кафедру.

Риторические похвалы покойному Юлию приобретают специфически бруновский характер, когда речь доходит до северных и южных созвездий, куда подымаются добродетели Юлия, изгоняя оттуда пороки 49. И здесь есть выпады против папизма: например, поросшая змеями голова Горгоны означает чудовище извращенной папской тирании, у которой языков больше, чем волос на голове, и все они клевещут на Бога, природу и человека, заражая мир гнуснейшим ядом невежества и порока 50. Таким образом, в речи изображена реформа созвездий, осуществленная добродетелями покойного герцога-лютеранина и направленная, безусловно, против папского престола и католицизма.

281

Чтобы правильно понять эту перемену в направленности небесной реформы по сравнению с «Изгнанием...», нужно сравнить положение дел в Европе в 1589 и 1585 годах. В 1586 году (то есть вскоре после отъезда Бруно) католическая Лига, кровожадная и на словах и на деле, начала господствовать в Париже; в 1589 году был убит Ген рих Ш; в том же страшном году осада Парижа Генрихом Наваррс- ким вступила в последнюю стадию; годом раньше, в 1588 году, Анг лия разгромила Армаду. Католическая тональность «Изгнания тор жествующего зверя» объяснялась тем, что в вожди реформы Бруно прочил либерального и терпимого католического монарха Генриха III. Теперь его не стало, и реформа приобрела более протестантское и антипапистское направление. Имей мы дело с человеком более заурядным, пришлось бы учитывать и то, что Бруно получил деньги за панегирик покойному герцогу, но Ноланец заурядным человеком не был и всегда говорил согласно своим убеждениям.

Герцог Брауншвейгский-Вольфенбюттельский Юлий попадает вместе с «божественной Елизаветой» в тот разряд государей-еретиков, похвалы которым со стороны Бруно вызвали подозрения инквизиторов.

Сыну, Генриху-Юлию, номинальному католику, Бруно посвятил латинские поэмы, которые сочинял в течение многих лет. Хотя, в отличие от «Утешительной речи», эти поэмы были изданы не в Хельмштедте, а во Франкфурте, посвящения 51 к ним отражают атмосферу хельмштедтского периода. В одном из них Бруно напоминает Генриху-Юлию, который был не только герцогом, но и епископом, что во времена Гермеса Трисмегиста священники были царями, а цари - священниками 52.

Возможно, именно в Хельмштедте Бруно написал некоторые из магических произведений, дошедших в манускрипте Норова, в том числе «О магии», где разбираются способы «сцепления» с демонами и излагается магическая теория воображения, и «О сцеплениях во обще», трактующее тот же круг вопросов. И возможно, именно здесь Иероним Беслер сделал для Бруно выписки из Агриппы, Тритемия и других магических текстов 53.

С деньгами, полученными от Генриха-Юлия за речь на смерть старого герцога, Бруно отправился во Франкфурт, «чтобы напечатать Две книги» 54. Он завел знакомство с типографом Иоганном Вехелем 55 и приступил к изданию длинных латинских поэм, которые он начал, вероятно, в Англии и продолжал сочинять во время всех своих скитаний. Поклонники философии Бруно нередко ограничивали пред-

282

мет рассмотрения написанными в Англии итальянскими диалогами 56, истолковать которые можно совершенно неправильно, если не учитывать обстановку, в которой они писались, и положение Бруно в традиции ренессансных магов. В латинских поэмах воспроизводятся его центральные идеи, но по форме они очень уступают итальянским диалогам. Возможно, это еще одна трагедия Бруно: он был поэт, хотя в латинских произведениях и не очень хороший, и в основе его системы лежит магическая образность. Магия этой образности действует на читателя итальянских диалогов. Но - хотя и в длинных латинских поэмах («О безмерном, неисчислимых и неизобразимых» 57, «О трояком наименьшем и мере» 58, «О монаде, числе и фигуре» 59) есть те же энтузиазм и пламя, - чтобы прочесть их с начала до конца, нужен энтузиазм поистине героический.

Написаны поэмы в подражание Лукрецию. «О безмерном...» в наиболее полном виде воспроизводит то учение о бесконечной вселенной и бесчисленных мирах, которое Бруно взял у Лукреция, соединив с универсальной одушевленностью магической философии и применив в герметическом духе - то есть истолковав бесконечную вселенную как образ бесконечного божества, который, отраженный в душе, ведет к слиянию личности с божеством. Я цитировала выше 60 слова из комментария к началу поэмы, где в пассаж из «Асклепия» о «человеке - великом чуде» включено и понятие бесконечности, которую человек, великое чудо, должен вобрать в себя, сам расширившись до бесконечности. Безмерное и неисчислимое - это те «неизоб-разимые», которые в «Тридцати статуях» отражались в душе, чтобы утолить ее бесконечную потребность в бесконечном 61.

В «Наименьшем» Бруно рассуждает о бесконечно малых, о «наименьших», из которых построен мир. Эти минимумы, или монады, связаны с атомами Демокрита, сведения которых Бруно почерпнул из поэмы Лукреция. В трактатах «О магии» 62 и «О началах, элементах и причинах вещей» он говорит об атомах в связи с темой Spiritus 63.

В двух латинских поэмах о Безмерном и Наименьшем есть еще одна тема, которая едва ли не умышленно спрятана в незаметных местах посреди философских рассуждений. В «Безмерном» есть особенно яростные нападки на тех, кто разрушил египетскую религию, после чего оказался «погребен свет» [«sepulta est lux»] и по всему миру распространились жестокость, расколы, дурные нравы и презрение к закону 64. В загадочном заголовке к этому разделу упоминается пророчество Меркурия в «Поймандре», из чего с неизбежностью следует, что перед нами снова обычная для Бруно интерпретация Плача

283

как предсказания о разрушении истинной религии христианами. В конце поэмы «О наименьшем» читатель настораживается, встретив три схемы под названием «Атрий Аполлона», «Атрий Минервы», «Атрий Венеры», про которые сказано, что это самые плодотворные схемы и «печати» архетипов 65. Если читатель - верный ученик Джордано, то он вспомнит, что уже видел такие или почти такие схемы в «Тезисах против математиков», где они служили печатями троицы Ум, Разум, Любовь (илл. 11 а, б, в), печатями «против математиков», а математики эти, как объяснялось в посвящении императору Рудольфу, суть враждующие христианские секты, которые нужно заменить религией любви и культом природы. А если ученик - до того верный джорданист, что даже был с Бруно в Париже, то, увидев две диаграммы, названные Plectrum Mordentii и Quadra Mordentìi 66, он задумается, нет ли здесь связи с парижской полемикой о циркуле. Приложенная к «Троякому наименьшему» книга «О мере» кажется мне очень своеобразной вся целиком. Хотя на первый взгляд Бруно занимается разными видами геометрических фигур, но отчего эти фигуры должны «уступить Харитам (Грациям) Гермеса»? 67 И отчего «дом Хариты» можно обнаружить в треугольнике, образованном Вакхом, Дианой и Гермесом? 68

Обратившись к схемам в трех латинских поэмах во франкфуртском издании Вехеля, легко заметить, что схемы в «О трояком наименьшем и мере» очень отличаются от схем в двух других поэмах, поскольку обильно усеяны звездами, цветами, листьями и прочими арабесками (илл. 14а, б). Издатели Нового времени, воспроизводя эти схемы, показывают только геометрические формы 69 и опускают звезды и прочие дополнения, считая их, видимо, лишенным смысла орнаментом (той же правке подвергаются и схемы из «Тезисов против математиков»). Но издатель Вехель в посвящении «Троякого наименьшего» герцогу Генриху-Юлию пишет, что эти схемы Бруно гравировал собственноручно 70. Значит, для Бруно звезды и другие необычные рисунки были важны. Возможным объяснением этих загадок может быть следующее: Бруно основал в Германии какую-то герметическую секту («джорданистов», о которых упоминается в материалах процесса Бруно), и эти рисунки составляли символику секты. Возможно, и имеющимися на некоторых схемах буквами зашифрованы какие-то сообщения. Поражает обилие звезд на схемах. А в произведении «против математиков» Бруно дал звезде значение «любовь» 71.

284

Третья латинская поэма, изданная во Франкфурте, - «О монаде, числе и фигуре» 72 - посвящена числам и их значениям: она начинает с монады (единицы), переходит к двум, к трем и т.д. Как давно было отмечено 73, в основе поэмы - главы «Тайной философии» Корнелия Агриппы, посвященные этим числам 74. Но Бруно вносит свои изменения. Агриппа, оставаясь, по крайней мере внешне, в ортодоксальной традиции христианских магов, дает числам христианские (тринитарные), псевдо-дионисиевы и кабалистические значения. Бруно от них отказывается, и его числа становятся чисто «египетскими», или герметическими, или пифагорейскими. То есть в нумерологии Бруно видна та же эволюция, которую мы наблюдали в «Изгнании...» или «Героическом энтузиазме» - то смещение акцентов, при котором герметико-египетская линия становится господствующей.

Каждому числу Агриппа придает ряд значений разного уровня. Например, в ряду для тройки 75 высший, или архетипический, смысл - это трехбуквенное (на еврейском языке) имя Бога, означающее Отца, Сына и Святого Духа - христианскую Троицу. В умопостигаемом мире это число означает три иерархии ангелов, то есть девять чинов Псевдо-Дионисия, сгруппированных по три и символизирующих Троицу. В небесном мире тройка относится к трем четверицам знаков (зодиака), к трем четверицам домов (гороскопа), и к трем троичнос-тям; в мире элементов она выступает как три степени элементов; в малом мире - то есть в микрокосме или человеке - она относится к трем главным частям человеческого тела: голова, грудь, живот. В загробном мире она выступает как три адские фурии, трое загробных судей и три степени вечных кар.

А глава о тройке в поэме Бруно не содержит ни слова о Троице; [высшая] тройка здесь - это Ум, Разум, Любовь, что можно выразить и другими триадами, например: Истина, Красота, Благость, или Три Грации. Есть и вариант Единство, Истина, Благость. А иллюстрирует тройку схема с тремя солнцами (илл. 14 в), которые соответствуют Жизни, Разуму (который можно сопоставить со Словом), Порождению, находящимся в трехцветной радуге 76. Я очень кратко изложила рассуждения Бруно о тройке, но и этого достаточно, чтобы стало ясно: в отличие от Агриппы, Бруно придает троичности не христианский смысл, а только неоплатонический или герметический.

Правильным порядком при анализе нумерологии Бруно был бы такой: сперва основательно разобраться в соответствующих главах Агриппы; затем тщательно сопоставить их с поэмой Бруно «О монаде»; а затем обратиться к тексту Роберта Фладда о «Божественных

285

Числах» 77. Фладд разбирает числа и их значения по тому же методу и в тех же категориях «макрокосм-микрокосм», что и Бруно, но он вернулся к христианской интерпретации триады «Ум, Разум-Слово, Душа мира» как символа христианской Троицы. Фладд вспоминает Гермеса Трисмегиста, перед которым преклоняется, через каждое слово, но Троица, ангелы, кабализм снова заняли подобающее им место в практике и теории христианского мага. Проанализированная в таком ряду, помещенная между Агриппой и Фладдом, нумерология Бруно ясно обнаруживает всю свою эксцентричность, которая - как и его позиция по отношению к ренессансной магии в целом - определяется тем, что он отказался от христианской интерпретации герметических текстов в пользу всеобъемлющего «египетского» понимания.

Примечательная черта поэмы «О монаде» - то, как Бруно использует некромантический комментарий Чекко д'Асколи к «Сфере» Сакробоско. Как я предположила выше 78, заглавие своей книги по магической мнемонике, «О тенях идей», изданной во время его первого пребывания в Париже, Бруно взял у Чекко, который упоминает книгу Соломона с таким названием. В «Монаде» из Чекко приводятся длинные цитаты и сам Чекко назван по имени - «Ciccus Asculanus (tempus lucis nactus)» [«Циккус Аскуланус (достигший времени света)»] 79: по эпитету видно, как высоко ставил Бруно некроманта, сожженного инквизицией в 1327 году. Самая длинная цитата из Чекко приведена по поводу числа десять - числа сефирот. Бруно говорит о сефирот, а потом описывает чины демонов или духов, иерархии которых можно созерцать в пересекающихся окружностях. «Они (чины демонов) созерцаются в пересечении окружностей, как говорит Ас-тофон в книге о звездчатых минералах. О, сколь велика, говорит он, сила пересечения окружностей» 80. Это цитата из Чекко, цитирующего Астофона, о котором нигде больше не упоминается и которого, вероятно, Чекко сам выдумал 81. Становится понятно, почему пересекающиеся окружности занимают такое видное место в схемах, которыми Бруно изображает герметическую троицу (илл. 11 а, б, в), да и в других схемах в разных своих произведениях. Бруно уделяет много внимания и демону Флорону, которого, согласно Чекко, Соломон в книге «О тенях» называет правителем Севера. Флорона можно вызвать с помощью магических зеркал, и раньше он, видимо, принадлежал чину херувимов. Все это Бруно повторяет за Чекко 82.

Это именно тот тип магии, который Пико усердно вытеснял и подавлял, вводя практическую кабалу - новый, безопасный, культурный способ общения с ангелами. Возврат Бруно к полномасштабно-

286

му «египтянству» означал и возвращение к старомодным, откровенно «демонским» процедурам. Последняя иллюстрация в «Монаде» (илл. 14 г) 83 - это наклоненный треугольник, с тремя странными завитками, похожими на червей, с трех сторон. Я склонна думать, что так Бруно мог изобразить «сцепления» с демонами. В одной из иллюстраций к «Тезисам против математиков» (илл. 13 б) 84 тоже есть такой же завиток.

А теперь вспомните, как вызывали духов Джон Ди и Келли - как боялись они любого соприкосновения с демонами и как старались вступать в контакт только с благими и святыми ангелами. Вспомните глубокое благочестие Пико. Кажется, что даже Агриппа пришел бы от магии Бруно в ужас.

Я полагаю, что безумные схемы в произведениях Бруно - это и есть его «наука». Вспомним, что в «Тридцати печатях» он называет четырех наставников в религии - Любовь, Магия, Искусство, Наука. Искусством, я думаю, он называет свою совершенно нетрадиционную версию искусства Луллия. Давая определение «Науке», он говорит, что Пифагор и Платон умели сообщать глубокие и трудные истины математическими средствами. Это стандартное пифагорейское - или символическое - отношение к числу. Но далее он говорит, что между «математическими» и физическими вещами есть место, куда можно привлечь естественные силы вещей, как это делают маги. Об этом свидетельствуют Гераклит, Эпикур, Синезий, Прокл, к этому часто прибегают некроманты 85 (обратите внимание, в какую странную компанию Бруно помещает Эпикура).

Ни пифагорейская числовая символика, ни «научное» использование числа не являются той «истинной искусственной магией», которая способна изготавливать механических голубей и раков. Бруно не имеет никакого отношения к развитию математики и механики. Он скорее реакционер, который хотел бы вернуть чертежи Коперника или новый циркуль вспять, к «науке».

Но возможен не только научный или чисто философский подход к Джордано Бруно. Следуя за ним в его скитаниях, все сильнее убеждаешься в том, что его новая философия имела религиозный смысл и что некоторые схемы в его произведениях связаны с символикой какой-то секты.

287

ГЛАВА ХVIII
ДЖОРДАНО БРУНО: ПОСЛЕДНЕЕ ИЗДАННОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ

Пребывание Бруно во Франкфурте, куда он приехал в середине 1590 года и где были изданы две его латинские поэмы, делится надвое поездкой в Швейцарию в 1591 году 1.

Незадолго до того примечательный персонаж по имени Хайнцель (Johannes Henricus Haincelius), уроженец Аугсбурга, приобрел поместье под Цюрихом - в Эльгге. Он увлекался алхимией и разными видами оккультизма и магии и оказывал в Эльгге щедрое гостеприимство тем, кто считался знатоками этих искусств 2. Бруно пробыл у него несколько месяцев, и именно для странного хозяина Элыта он написал книгу, которую сам считал очень важной. Это трактат «О составлении образов, знаков и идей» («De ìmagìnum, signorum et idearum composiüone») 3, посвященный Хайнцелю и в 1591 году изданный во Франкфурте Вехелем. Написан он, вероятно, в Элыте или в Цюрихе (где Бруно тоже пробыл несколько времени), а оттуда его рукопись Бруно привез во Франкфурт. Это - последнее произведение Бруно, вышедшее при его жизни.

«О составлении образов» - это трактат по магической мнемотехнике, во многом совпадающий с трактатом «О тенях идей», изданным во время первого пребывания Бруно в Париже и посвященным Генриху III. Как помнит читатель 4, изложенная там система основана на 150 магических или талисманных образах - образах египетских деканных демонов, планет и образах составных. Вокруг этих образов на концентрических окружностях размещены образы животных, растений, минералов и т.д. - весь природный Мир, а на внешней окружности - все искусства, науки и ремесла в виде образов 150 изобретателей и великих людей. Центральные магические образы - это, так сказать, центральная магическая станция, питающая всю систему. Авторство системы отдано «Гермесу», и мы усмотрели здесь связь с описанным в одном герметическом трактате опытом адепта, в душе

288

которого отражается вся вселенная и который экстатически сливается с космическими Силами.

В «Составлении образов» изложены сходные идеи, но в более разработанной форме. Центральное магическое ядро, излучающее энергию, теперь образуют двенадцать «принципов», иначе говоря - персональных сил или способностей. Содержание физического мира, искусств, наук и т.п. распределено - точнее говоря, беспорядочно нагромождено - по невероятно сложной системе комнат, атриев, подразделений. Это распределение восходит к классической мнемонике, где запоминать понятия помогали образы, по порядку размещенные в запечатленных в памяти зданиях. Но в экстравагантной схеме Бруно «магизирована» оказалась сама мнемоническая архитектура: некоторые планы «мест памяти» у него в книге очевидным образом связаны с герметическими «печатями» - это станет ясно, если сравнить эти будто бы мнемонические схемы с «печатями» в других произведениях Бруно. Чтобы окончательно не запутать читателя, я не поведу его по этим коридорам магической памяти, но стоит сказать о двенадцати центральных «принципах», или силах, вокруг которых строится вся схема, поскольку они, на наш взгляд, связаны с богами из «Изгнания торжествующего зверя».

Вот двенадцать «принципов» из «Составления образов» (иногда принципы объединяются в группы или имеют общую «сферу действия»): Юпитер, вместе с Юноной; Сатурн; Марс; Меркурий; Минерва; Аполлон; Эскулап, с которым объединены Цирцея, Арион, Орфей, Солнце; Луна; Венера; Купидон; Земля (Tellus), вместе с Океаном, Нептуном, Плутоном 5.

А вот что получится, если в один столбец расположить эти двенадцать принципов, а в параллельный - богов, говорящих в «Изгнании...» на совете по реформе небес:

ДВЕНАДЦАТЬ

ПРИНЦИПОВ

из трактата Бруно

«О составлении образов,

знаков и идей», 1591

БОГИ из диалога Бруно

«Изгнание

торжествующего

зверя», 1585

I

ЮПИТЕР

ЮНОНА

18 образов

ЮПИТЕР

ЮНОНА

II

САТУРН

4 образа

САТУРН

III

МАРС

4 образа

МАРС

289

IV

МЕРКУРИИ

7 образов

МЕРКУРИИ

V

МИНЕРВА

3 образа

МИНЕРВА

VI

АПОЛЛОН

8 образов

АПОЛЛОН

VII

ЭСКУЛАП

ЦИРЦЕЯ

АРИОН

ОРФЕЙ

6 образов

1 образ

1 образ

3 образа

с волшебницами

ЦИРЦЕЕЙ и

МЕДЕЕЙ

с врачом

ЭСКУЛАПОМ

VIII

СОЛНЦЕ

1 образ

IX

ЛУНА

6 образов

ДИАНА

X

ВЕНЕРА

10 образов

ВЕНЕРА

и КУПИДОН

XI

КУПИДОН

2 образа

ХП

ЗЕМЛЯ

3 образа

ЦЕРЕРА

ОКЕАН

1 образ

НЕПТУН

НЕПТУН

1 образ

ФЕТИДА

ПЛУТОН

1 образ

MOM

ИЗИДА

При сопоставлении двух перечней легко заметить явное сходство между богами «Изгнания...» и принципами «Составления образов». Многие - даже большинство - совпадают. Есть между перечнями и принципиальное сходство: в обоих списках имеется по семь планетных богов, а наряду с ними - непланетные принципы. Но и между последними есть определенное сходство: в обоих списках есть Минерва; если в списке «Изгнания...» присоединить к Аполлону Цирцею, Медею и Эскулапа, поддерживающих его на совете, то мы получим пару к необычной группе Эскулапа в «Составлении образов»; а если вспомнить, что Изида может означать землю или природу, то парой к Изиде «Изгнания...» будет Земля из «Составления образов».

При виде этих «принципов» сразу вспоминается приведенное у Манилия [Астрономия, 2, 433-452] соответствие между двенадцатью знаками зодиака и двенадцатью олимпийскими богами, а именно: Минервой, Венерой, Аполлоном, Меркурием, Юпитером, Церерой, Вулканом, Марсом, Дианой, Вестой, Юноной, Нептуном. Возможно, Именно эту модель имел в виду Бруно, но, как всегда, он внес нужные ему изменения. Безусловно, у «принципов» Бруно есть существенная астрологическая сторона, и иллюстрациями к тем семи принципам, которые соответствуют семи планетам (Юпитер, Сатурн, Марс, Меркурий, Аполлон-Солнце, Луна, Венера), служат гравюры, изоб-

290

ражающие планетных богов на колесницах и взятые из парижского издания Гигина 6.

Не только сами принципы в «Составлении образов» похожи на богов «Изгнания...», но и приданные каждому принципу длинные перечни атрибутов очень похожи на те добродетели и пороки (благотворные и вредные свойства), которые восходят и заходят в созвездиях во время проводимой центральной группой богов реформы небес. Например, первый принцип в «Составлении образов», Юпитер: предшествуют ему Причина, Принцип, Начало; окружают его Отцовство, Власть, Правило; венчают его Совет, Истина, Благочестие, Правильность, Откровенность, Любезность, Спокойствие, Свобода, Прибежище; справа от его колесницы - Жизнь, непорочная Невинность, Честность, Милосердие, Веселость, Умеренность, Терпимость; слева от нее - Гордость, Надменность, Честолюбие, Безрассудство, Тщеславие, Высокомерие, Незаконное правление 7. В изобретении подобных понятий Бруно неистощим, и приведенные - лишь малая часть атрибутов Юпитера. Читатель «Изгнания...» сразу заметит, что в тех же категориях описывалась и реформа небес. Если к приведенным выше атрибутам Юпитера приложить схемы «Изгнания...», то мы бы сказали: в такое-то созвездие подымаются Искренность, Любезность, Спокойствие и т.д., вытесняя своих антиподов - Гордость, Безрассудство, Надменность, Незаконное правление и т.д. В «Составлении образов» Бруно не говорит ни о созвездиях, ни о восхождениях и захождениях всех этих блистательно выраженных понятий, но очевидно, что он продолжает думать в тех же категориях, что и в «Изгнании...», и что приданные принципам атрибуты - материал для точно такой же реформы, какая описана в «Изгнании...».

Более того, именно «Составление образов» и дает ключ к пониманию добродетелей и пороков в «Изгнании...». В примере с Юпитером мы видели, что он обладает атрибутами и как философский принцип (Причина, Принцип, Начало) и как божество планеты с «жови-альными» [связанными с Юпитером] и благотворными свойствами, опекающей правителей. Благие атрибуты Юпитера описывают хороший, жизнерадостный, благодетельный тип правления - Милосердие, Веселость, Умеренность, Терпимость. А дурные атрибуты относятся к дурной стороне планеты и к дурному правителю: Надменность, Честолюбие, Высокомерие, Незаконное правление.

Именно анализ атрибутов в «Составлении образов» и анализ их соотношения с благими и дурными планетными влияниями лег в ос-

291

нову моего утверждения в главе об «Изгнании...», что реформа небес - это, в сущности, победа благих астральных влияний над дурными 8. Чтобы понять «Изгнание...», нужно сопоставить его категории с атрибутами принципов из «Составления...», и тогда станет ясно, к какой планете какое свойство относится.

Далее, в «Составлении образов» у Сатурна почти все атрибуты - дурные: например, Траур, Уныние, Суровость, Строгость; таковы же и атрибуты Марса - Жестокость, Ярость, неумолимая Беспощадность 9. Если посмотреть, какие дурные качества изгоняются из созвездий в «Изгнании...», и сравнить их с атрибутами Сатурна и Марса в «Составлении образов», то станет ясно, что по ходу небесной реформы Сатурн и Марс уступают влиянию благих планет - Юпитера, Венеры, Солнца. Прелестные свойства Венеры и Купидона в «Составлении образов»: например, сладостное Единодушие, мирное Согласие, святая Дружба, невинное Добродушие, Гармония, Единение 10, - и тому подобные понятия наряду с атрибутами Юпитера по ходу небесной реформы «Изгнания...» замещают вредоносные свойства Марса и Сатурна.

Как и в «Изгнании...», главную роль в «Составлении образов» играет Солнце. В перечне центральное место занимают принципы солярные по своей природе. Во-первых, есть сам Аполлон 11, Богатство, Изобилие, Плодородие, Щедрость. Затем есть Эскулап 12, сын Аполлона, с Цирцеей, дочерью Солнца, Орфей и Арион 13. Вся эта группа связана с магией и воплощает магию благотворную. Эскулап, кроме всего прочего, - это еще и правильное Лечение и полнокровное Здоровье. Цирцея - это сама магия, причем очень могущественная, и ее могущество можно использовать в благом или дурном направлении. Орфей и Арион воплощают, на мой взгляд, солярные заклинания. Наконец, в этой же группе находится и само Солнце 14, оно же - Время, Длительность, Вечность, День и Ночь.

Как и в «Изгнании...», центральные принципы в «Составлении образов» - солярны и магичны. Перед нами снова магическая реформа - несколько лет назад Бруно обдумывал ее в Англии и теперь продолжает о ней размышлять.

А о приложении магической реформы к текущей ситуации в «Составлении образов» вполне отчетливо говорит характер использования атрибутов - точно так же, как в «Изгнании...», где реформа Юпитера, Солнца и Венеры побеждала «педантов» нетерпимости. В «Составлении образов» заклинания Орфея и Ариона побеждают свя-

292

занные с Сатурном напасти, которые несомненно относятся к дурным формам религиозности: Стенания и Оплакивание, разодранные волосы, посыпанная пеплом и прахом глава, ужасный Траур, безумная Скупость 15. Злой Марс 16 означает религиозные войны и гонения. А «грамматические педанты» представлены дурной стороной Меркурия: его блистательные благие стороны - Красноречие и Утонченная Культура - оказываются извращены грамматическим педантством (прямо упомянутым здесь) в Болтливость, Шутовство, злонамеренные Сплетни, язвительную Клевету 17.

Из непланетных принципов в списке «Составления образов» Минерва - это Истина, Откровенность, Искренность 18; последняя группа с Землей во главе воплощает философию природы. Земля - это Природа, Материнство, Плодоносность, Порождение 19 (составляя аналог Изиде с естественной религией среди богов «Изгнания...»).

Хотя в «Составлении образов» все эти идеи погребены под пугающе сложными хитросплетениями непривлекательного, трудного и обескураживающего текста, будто бы посвященного мнемонике, но на самом деле - это те же самые идеи, которые с огромным литературным мастерством и поразительной наглядностью развиты в «Изгнании торжествующего зверя» 20. Эксцентричному владельцу замка в Элыте Бруно преподнес ту же самую панацею от бед эпохи, ту же самую магическую реформу, что и Филипу Сидни в Лондоне шестью годами ранее.

Но как бы интересно и важно все это ни было, самая важная и показательная сторона «Составления образов, знаков и идей» не в этом. Дело в том, что книга действительно посвящена, как сказано в ее заглавии, «составлению образов, знаков и идей», и речь идет о составлении магических или талисманных образов, знаков и идей («идея» здесь - то же самое, что талисманный образ). Каждому принципу придано несколько талисманных или магических образов, изготовленных или составленных с особой целью. Целью этой, по моему мнению, является вот что: концентрируя воображение на этих образах, личность притягивает эти двенадцать принципов или сил (конечно, только благие их стороны) и становится солярным, юпитерианским и венериным магом, вождем магической реформации. От принципа к принципу число образов отличается очень значительно. В списке (см. выше) указано число образов, соответствующих каждому принципу, так что легко заметить, что если у Юпитера (вместе с Юноной) -

293

восемнадцать образов, у Аполлона (если вместе с ним считать и группу Эскулапа и Солнце) - двадцать, у Венеры и Купидона - двенадцать, то у Сатурна и Марса - только по четыре. Таким образом, эти образы наделят личность свойствами Солнца, Юпитера, Венеры, а свойствами Марса и Сатурна - лишь в незначительной степени.

Сколь бы экстравагантно и странно все это ни казалось, но ничуть не менее странным методам учил Фичино в «Стяжании жизни с небес». Его целью было избавление от меланхолии и дурных влияний Сатурна и Марса с помощью почитания благих планет - Солнца, Юпитера и Венеры. Его умеренный астральный культ включал ис- пользование талисманов, и он рекомендовал его как медицинское средство против меланхолии у ученых. Но в этом культе было и не что большее - даже у Фичино здесь возникала своего рода религия, которую он как-то примирял со своей христианской совестью. Он не стремился с ее помощью стать магом или чудотворцем. Но он стремился изменить личность, из меланхолически-сатурнической превра- тить ее в более счастливый юпитериански-солярно-венерин тип.

Джордано Бруно, знавший, как нам известно от Джорджа Эббо та, «Стяжание жизни с небес» Фичино наизусть, превратил христиа низированный медицинский культ Фичино во внутреннюю технику для формирования личности религиозного мага. Это - совершенно логичное развитие идей Фичино: основав религию, нельзя знать, во что она превратится. Стараясь понять Бруно, нельзя упускать из виду и контекст его идей - то есть тот христианский герметизм, который был в XVI веке значительной силой и с помощью которого многие католики и протестанты пытались смягчить религиозный антагонизм. Бруно всегда идет намного дальше христианских герметиков, поскольку считает магическую религию «Асклепия» наилучшей. Перенесен- ная вместе с талисманной магией Фичино внутрь личности, эта рели- гия становится средством для формирования мага, стремящегося стать вождем магической реформации.

Составляя образы, Бруно пользуется астрологическими талисманами, но либо разнообразит их символами из традиционной мифо логии, либо изобретает новые, свои собственные. Я приведу лишь несколько примеров. Вот несколько образов Солнца:

Аполлон с луком и без колчана, смеющийся.

Человек с луком, убивающий волка, над ним летит ворона.

Молодой и красивый человек с лютней...

294

Незнакомый образ... бородатый человек в шлеме верхом на льве, над шлемом - золотая корона... На шлеме - огромный петух с великолепным гребнем и украшенный многими цветами 21.

Легко заметить, что стандартные классические образы перемежаются более магическими, и такое сочетание характерно для всего перечня образов. Более магические образы Бруно часто предваряет ремаркой, что это образ «незнакомый». Странные, зловещие и грубые формы в близком соседстве с классическими создают очень необычное впечатление смеси классического с варварским. Яркий пример такого смешения - Орфей, первый образ которого - красивый молодой человек, игрой на лютне укрощающий зверей, а второй - черный царь на черном троне, перед которым происходит грубая сексуальная сцена 22 (возможно, имеющая скрытый алхимический смысл).

Вполне ли Бруно оригинален и самостоятелен в составлении этих образов? Или он приоткрывает дверь, через которую мы можем увидеть скрытую основу ренессансной образности? «Составляя» образ для своей медали, возможно, человек Возрождения составлял его примерно таким - талисманным - способом? Действительно необычно в образах Бруно то, что он словно обращает вспять раннее Возрождение, когда архаические образы приобретали классическую форму. Кажется, что он намеренно возвращает классические образы к варварским формам. Почему? Возможно, это связано с его «египетской системой». Он хочет вернуть этим образам их магическую силу.

Смешение классических форм с варварскими, или талисманны-ми, хорошо видно в образах Венеры, в число которых входят, например, такие:

Девица, выходящая из морской пены на сушу, обтирает ладонями морскую влагу. Часы облекают нагую девицу одеждой и венчают цветами. Менее знакомый образ - Увенчанный человек величественного и весьма кроткого вида, верхом на верблюде, облеченный в одеяние цвета всех цветущих растений, ведущий правой рукой нагую девицу, двигаясь важно и достойно... с запада с благотворным Зефиром является собрание (?curia [возможно, от греч. kurìa - госпожа, владычица]) многовидной красоты 23.

Первые два образа напоминают «Рождение Венеры» Боттичелли; третий, с увенчанным человеком на верблюде, относится к талисман-ному типу, но смягченному такими идеями и формами (одеяние цве-

295

та всех цветущих растений, благотворный Зефир, дующий с запада), какие никогда не смогли бы проникнуть в жесткую схему стандартного талисмана.

Не в таком ли духе составлял образы и сам Фичино - смягчая лежащую в основе магическую или талисманную силу классическими ренессансными формами? В одной из предыдущих глав мы выдвинули гипотезу, что «Весна» Боттичелли - это, в сущности, талисман Венеры, получивший классическую форму, и что картина отражает астральный культ Фичино. Возможно, это предположение подтверждается образами Венеры у Джордано Бруно, составленными с очевидной магической целью.

В «Стяжании жизни с небес» Фичино есть и прецедент для практики Бруно, состоящей в отражении магических образ внутри человека-в воображении и магической памяти. Мы видели, что в любопытной главе «Об изготовлении символа вселенной» и символ, и составляющие его образы должны «отражаться в душе». И там же можно было усмотреть намек на то, что, запечатленные в памяти, такие образы сообщали единство множественности отдельных вещей, и, выходя из дому с такими образами в душе, человек созерцал уже не столько картину индивидуальных вещей, сколько символ вселенной и ее цвета 24. Именно это и было целью Бруно, непрестанно искавшего образы, символы, знаки в живом контакте с реальностью, которые, закрепившись в памяти, сообщили бы единство всему содержимому вселенной.

Таким образом, книга Бруно «О составлении образов, знаков и идей», хотя и относится к позднему периоду Возрождения, возможно, дает нам ключ к ренессансному составлению и применению образов.

Метод Бруно знал и использовал Роберт Фладд, у которого во второй части «Истории... обоих миров» («Utriusque cosmi... bistorta»), вышедшей в 1619 году, приведена мнемоническая система, основанная на карте небес, но и с «местами памяти» в театре 25, - что соответствует первой и второй части «Составления образов», которое, я считаю, Фладд знал. Интересно, что и Фладд использует слово «идея» в не обычном платоновском смысле, а для обозначения духовных сущностей: ангелов, демонов, «изваяний звезд» или «образов богов и богинь, к которым относятся небесные вещи» 26.

В посвящении Хайнцелю, предпосланном «Составлению образов», Бруно пишет, что двенадцать принципов - это «исполнители, озна-

296

чатели, расширители (?) всего, находящегося под властью несказанного и неизобразимого optimus maximus [Наилучшего Величайшего]» 27. То есть принципы - это божественные Силы, и цель всей системы (по моему мнению) - с этими Силами слиться. Мы снова возвращаемся к герметической идее - к попытке адепта слиться с Силами и обрести божественность.

В первой части «Составления образов» Бруно еще раз излагает свою теорию воображения как главного орудия в религиозной и магической деятельности. Эту теорию он сформулировал в «Изъяснении тридцати печатей», написанном в Англии, а полнее всего излагает ее в трактате «О магии», который написан в 1590 или 1591 году (то есть приблизительно тогда же, когда и «Составление образов») и о котором мы говорили в одной из предыдущих глав. Изучение этой теории по «Составлению образов» представляет определенный интерес, так как здесь обнаруживается любопытная путаница в идеях Бруно. Он ссылается на мнение Аристотеля, что «размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения» 28 [Аристотель. О душе. Кн. Ш. Гл. 7. 431а. Пер. П.С. Попова], чтобы подкрепить свои взгляды на воображение как на основной инструмент постижения истины. Далее он цитирует апологию воображения из книги Синезия о снах (используя перевод Фичино) 29. Синезий защищает воображение, поскольку им пользуются божественные силы, чтобы в сновидениях вступать в контакт с человеком. Видимо, Бруно не понимает, насколько противоположны представления о воображении у Аристотеля и Синезия. Аристотель имеет в виду образы чувственных впечатлений как единственную основу мышления; Синезий имеет в виду божественные и чудесные образы, получаемые воображением в сновидениях. Процитировав слова Аристотеля об образах чувственных впечатлений как об основе мышления, Бруно сразу переходит к другому полюсу классической традиции и использует аргументы позднего эллинистического неоплатоника, который защищает воображение совершенно иначе, чем Аристотель, - как самое могущественное из внутренних чувств, посредством которого божественное вступает в контакт с человеком.

Эта путаница составляет часть той трансформации, которую Бруно проделал с искусством памяти: он превратил его из чисто рационального технического метода, в котором использовались образы и теоретики которого (в том числе и сам Фома Аквинский) опирались

297

на данное положение Аристотеля, - в магическую и религиозную технику, которая бы сделала воображение инструментом постижения божественных вещей и обретения божественных сил 30, поскольку посредством воображения устанавливалась бы связь с ангелами, демонами, изваяниями звезд и внутренними «статуями» богов и богинь, имеющих отношение к небесным вещам.

В «Составлении образов» есть замечательное место - Бруно приводит золотого тельца и медный образ, описанные в Книге Бытия (которые он толкует как использованные Моисеем магические образы, ссылаясь в поддержку этого поразительного утверждения на «учение кабалистов»), а также глиняные фигурки, сделанные Прометеем, как примеры изображений, притягивающих благоволение богов с помощью тайных аналогий между дольним и горним, «благодаря чему, как бы сочетавшись с образами и подобиями, они нисходят и вступают в общение» 31. Последняя фраза возвращает нас к привычной теме египетских статуй, связанных с демонами, но здесь Бруно приписывает эту связь магии Моисея и Прометея и получает тем самым поистине поразительное оправдание для внутренней магии в своей мнемотехнике.

Свет, говорит Бруно, служит во внутреннем мире средством, с помощью которого запечатлеваются божественные образы и сообщения, но это не тот свет, посредством которого обычные чувственные впечатления достигают глаз, а свет внутренний, присущий глубочайшему созерцанию и о котором говорит и Моисей, называя его «первородным», и Меркурий в «Поймандре» 32. То есть столь характерную для герметико-кабалистической традиции аналогию Книги Бытия и «Поймандра» Бруно применяет к внутреннему творчеству.

Отдельные слова и пассажи в «Составлении образов» говорят об исступлении, или furor'e, с которым энтузиаст выслеживает божественное, и они очень похожи на соответствующие места в «Героическом энтузиазме»; и здесь же Бруно заново формулирует свою веру в единство поэзии, живописи и философии, к которым теперь добавляет и музыку: «Истинная философия - это музыка, поэзия или живопись; истинная живопись - это поэзия, музыка и философия; истинная поэзия или музыка - это божественная софия и живопись» 33.

Именно в свете подобных высказываний, на которые редко обращали внимание восхищавшиеся Джордано Бруно философы, нужно рассматривать его философию бесконечной вселенной и бесчислен-

298

ных миров. Эти идеи для Бруно имеют не столько философский или научный характер, сколько являются своего рода иероглифами божественного, пробными изображениями неизобразимого, которые с помощью концентрации воображения нужно запечатлеть в памяти, чтобы обрести единство со вселенной - то есть достичь той герметической цели, к которой всю свою жизнь стремился этот крайне религиозный маг.

Отчего же столь немногие понимают и постигают в+нутреннюю силу?.. Кто в себе видит все, тот сам есть все 34.

299

ГЛАВА XIX
ДЖОРДАНО БРУНО: ВОЗВРАЩЕНИЕ В ИТАЛИЮ

У книготорговца Джованни Баттисты Чотго в Венеции была лавка. Одним из его покупателей был Джованни Мочениго, отпрыск древнего и знатного венецианского рода. Он купил у Чотто книгу - или книги - Бруно и спросил у него, не знает ли он, где сейчас автор, потому что он, Мочениго, хочет научиться «тайнам памяти». Чотто знал Бруно (он встречал его во Франкфурте, куда ездил на книжные ярмарки) и передал ему приглашение Мочениго приехать в Венецию. Бруно согласился и в августе 1591 года приехал в Венецию 1. Что подтолкнуло его к этому роковому решению, почему он забыл об опасностях, ждущих его в Италии?

Уже многие годы он пересекал государственные и идеологические границы Европы, переезжал из протестантской Англии в подвластный Лиге Париж, оттуда в лютеранский Виттенберг и в католическую Прагу, в каждой стране являясь в тамошний центр учености и излагая там свою систему. Он, видимо, полагал, что безнаказанно продолжит эту деятельность и в Италии: в Венеции он возобновил знакомство с одним доминиканцем, которого когда-то встречал в Неаполе, и сообщил ему, что пишет книгу, которую хочет преподнести папе, и что хотел бы в Риме поучаствовать в каких-то литературных занятиях, чтобы выказать свои способности, а может быть, и получить какое-то профессорское место 2. По-моему, этот безрассудный план убедительно свидетельствует о том, что Бруно никогда не считал себя еретиком. Католическая вера «нравилась ему больше любой иной»*, хотя многое в ней было неправильно. Она нуждалась в реформе, и свою миссию Ноланец видел в том, чтобы этой реформе способствовать. Лучшим местом для начала реформы был сам Рим, где Бруно мог бы встретиться с папой.

Человека, подобного Джордано Бруно, лишает чувства опасности либо сознание собственной миссии, либо мания величия, либо то со-

300

стояние граничащей с безумием эйфории, в котором он живет. «Хотя я и не вижу твоей души, - говорит Бруно о себе устами своего английского почитателя, - по идущему от нее сиянию я понимаю, что внутри у тебя солнце или даже больший светильник» 4. Когда маленький Бруно жил в Ноле, из щели в стене дома вьшолзла змея, очень старая на вид 5. Змея в колыбели - знак героической судьбы, как мы знаем по детству Геракла. Мало сомнений в том, что Бруно считал себя мессией: иллюзия, в эпоху Ренессанса нередкая. Яркий пример - человек, называвший себя Меркурием и считавший себя новым Христом 6. Ведущее к обожествлению герметическое знание, передаваемое чудесным образом, как некогда от Христа - к апостолам, описано в «Чаше Гермеса» у Людовико Лаццарелли, ученика «Меркурия-Христа». Это сочинение Симфорьен Шампье издал в одном томе с переведенным Лаццарелли на латынь шестнадцатым трактатом Герметического свода. Выше мы предположили, что Бруно читал шестнадцатый трактат в переводе Лаццарелли, и если это так, то, скорее всего, он читал и «Чашу Гермеса». Герметизм, с его «обожествляющим» знанием, - хорошая почва для религиозной мании такого типа.

Как отметили А. Корсано и Л. Фирпо 7, в последние свободные годы Бруно словно готовится к решительным действиям. В поздних сочинениях, дошедших в манускрипте Норова, видна лихорадочная активность, напряженная концентрация на магических техниках. Приближалась пора для новой миссии, вроде той, с какой Генрих Ш отправил его в Англию. Мы видели, что в «Составлении образов, знаков и идей» центральные для «Изгнания торжествующего зверя» категории с новой силой выступают во внутренней жизни личности. Приор монастыря кармелитов, где Бруно жил, бывая во Франкфурте, сказал Чотто, что Бруно все время писал, мечтал и пытал звезды о переменах («se occupava per il più in scriver ed andar chimerizando e strolegando cose nove») 8; и что Бруно говорил, что знает больше, чем апостолы, и сумел бы, если бы захотел, сделать так, чтобы во всем мире была одна религия («egli dice, che sa più che non sapevano li Apostoli, e che gli bastava l'animo de far, se avesse voluto, che tutto il mondo sarebbe stato d'una religione») 9.

Самой важной причиной для возвращения Бруно в Италию был тот оборот, который к середине 1591 года приняли дела в Европе. Героем дня был Генрих Наваррский; победив Лигу и ее испанских сторонников, он добился принадлежавшей ему по праву французской короны, и уже ходили слухи, что он станет католиком. Для Бруно это означало новый шанс для всеобщей реформы в католическом мире.

301

Теперешний образ действий - не тот, какой был в обычае у апостолов, ибо они обращали людей проповедями и примерами доброй жизни, а ныне кто не хочет быть католиком - подвергается карам и наказаниям, ибо действуют насилием, а не любовью; и что такое состояние мира не может далее продолжаться, ибо в нем царит одно лишь невежество и нет настоящей веры; что католическая нравится ему больше других, но и она нуждается в величайших исправлениях; что в мире неблагополучно и очень скоро он подвергнется всеобщим переменам, ибо невозможно, чтобы продолжалась такая испорченность; и что он ожидал больших деяний от короля Наваррского; и поэтому он хотел поспешить выпустить в свет свои сочинения и таким путем приобрести влияние, ибо он собирался, когда придет время, стать капитаном, и что он не всегда будет бедняком, так как будет пользоваться чужими сокровищами 10.

Так в одном из своих доносов венецианской инквизиции (май 1592 года) Мочениго пересказывал слова Бруно. Мы узнаем привычную уже тему. Мир достиг наибольшей испорченности, а значит, близок возврат к лучшему - «египетскому» - состоянию. Скорее всего, Мочениго достаточно верно передает разнообразные мотивы, руководившие пророком этого возврата, рассчитывавшим в новую эру любви и магии на роль «капитана»; очень похожи на Бруно и лихорадочная спешка с печатанием книги, и желание «таким путем приобрести влияние». Вряд ли Ноланец стремился к богатству, как это изображает Мочениго, но авторитета и признания своей пророческой роли он хотел несомненно.

Новая книга, быстрое издание которой было так необходимо и которая предназначалась для папы Климента VШ, - это «Семь свободных искусств». Он как раз собирался вернуться во Франкфурт, чтобы ее издать, когда стараниями Мочениго попал в тюрьму венецианской инквизиции. Он объяснил инквизиторам, что хотел издать книгу во Франкфурте, а потом и ее, и другие изданные свои сочинения, «которые я одобряю», повергнуть к стопам его преосвященства, который, как он слышал, «любит virtuosi», рассказать ему о своем положении и попросить отпущения грехов и разрешения жить в монашеском одеянии «вне Религии» (то есть не возвращаясь в орден) 11. Этот-то план, как он сообщает инквизиторам, он и обсуждал с доминиканцем.

Инквизиторы спросили его о короле Наваррском. Знает ли он его? Ожидал ли от него поддержки и милостей?

Я не знаю ни короля Наваррского, ни его министров и никогда не встречался с ними. Когда мне приходилось высказываться о нем, я говорил, что он стал кальвинис-

302

том-еретиком лишь в силу необходимости, связанной с управлением государством, ибо за ним никто не последовал бы, если бы он не исповедовал ереси. Я выражал также надежду, что, если бы ему удалось умиротворить королевство, он подтвердил бы установления предшествующего короля. В этом случае я получил бы такие же милости, как от предшествующего короля, а именно разрешение вести публичные чтения 12.

Это была попытка нейтрализовать слова Мочениго, будто Бруно ждал от короля Наваррского великих деяний. Но инквизиторов такое разъяснение не удовлетворило, и они спросили, не утверждал ли он, говоря о короле Наваррском, что надеется на великие дела с его стороны и что мир нуждается в великих преобразованиях; не заявлял ли, что хотя христианская религия нравится ему более, чем какая-либо иная, но что она также нуждается в великом преобразовании.

Я не говорил ничего подобного. Я восхвалял короля Наваррского не за то, что он примыкает к еретикам, а по указанной выше причине. Я убежден, что он не еретик и живет еретически лишь из желания царствовать 13.

Он не признал и того, что хотел стать «капитаном» 14. Очевидно, что вопрос об ожиданиях «великих преобразований» и о связи с ними короля Наваррского имели для инквизиторов особую важность.

О Генрихе Наваррском и его ближайшем окружении Бруно знал больше, чем сказал инквизиторам. В Париже он был знаком с Корби-нелли и Пьеро дель Бене, которому посвятил диалоги о циркуле Мор денте и еще одну книгу 15. Дель Бене очень хорошо знал и Генриха Наваррского, и его задушевные мысли. В письме Пинелли от августа 1585 года дель Бене рассказывает о своем недавнем посещении двора короля Наваррского в Гаскони; об усилиях короля в мифологических терминах сказано, что они превосходят усилия Несса; брошен намек на возможное обращение Наваррца в католичество 16. То есть в тех кругах, где в 1586 году в Париже бывал Бруно, подобные вопросы обсуждались со знанием дела. Небезынтересно и то, что грамоту с отпущением грехов привез Генриху IV в 1595 году из Рима не кто иной, как Алессандро дель Бене, брат Пьеро 17. Вся проблематика отношений семьи дель Бене с Генрихом Наваррским, впоследствии Генрихом IV, очень важна, и много света могла бы пролить на нее (а косвенным образом, возможно, и на религиозно-политическую позицию Бруно) полная публикация переписки Пинелли с Корбинелли.

303

В том невероятном случае, если бы всеобщая реформа Бруно осуществилась и торжество по этому поводу оказалось бы, очевидно, чем-то вроде огромной маньеристской картины на темы «Изгнания торжествующего зверя», которое очень легко переложить изобразительными средствами, то в эту картину прекрасно - и намного лучше, чем меланхолик Генрих III, - вписался бы Генрих IV со своей вечной улыбкой, сидящий на троне посреди богов, проводящих реформу в пользу влияний Юпитера, Солнца, Венеры.

Победа и обращение Наваррца возбудили сильные и смутные надежды на какое-то религиозное умиротворение по всей Европе и, согласно ироническому рассказу Агриппы д'Обинье, особенно в Венеции:

Прорицатели... из фигур геомантии, из оракулов, из рокового имени Бурбонов вычитывали, что этому государю предназначено превратить клир в империю, амвон в престол, ключи в мечи и что он умрет императором всех христиан. Венецианцы поклонялись этому восходящему светилу с таким пылом, что когда через их город проезжал какой-нибудь француз, то они сбегались его поприветствовать. При императорском дворе и в Польше вслух молились о том, чтобы Империя попала в его счастливые руки, обсуждали воссоединение религий или всеобщую терпимость и призывали Италию согласиться на это 18.

Итак, Джордано Бруно не был одинок, когда ждал от короля Наваррского великих деяний.

Надежды на воссоединение и реформу христианского мира, возбужденные в то время в Европе и сосредоточенные вокруг Наваррца, еще не стали в своей совокупности предметом подробного исследования, хотя недавние работы и привлекли внимание к отдельным людям, трудившимся в этом направлении 19. С точки зрения аналогий с Бруно самый значительный из них - Франческо Пуччи 20. Подобно Бруно, Пуччи много скитался по еретическим странам (он был в Англии, где приобрел влиятельных друзей). В 1585 году в Праге он вернулся в католическую церковь; и там же встречался с Ди и Кел-ли и присутствовал на некоторых их сеансах по вызыванию духов 21. Он был сторонником Наваррца и в 1592 году, разослав письма многим важным лицам, в том числе Наваррцу, Елизавете Английской и папе Клименту VHP, вернулся в Италию, всего через несколько месяцев после возвращения Бруно. Приняли его в Италии, видимо, не так, как он рассчитывал: в Риме его бросили в тюрьму инквизиции и

304

в 1597 году казнили (в отличие от Бруно, его не сожгли заживо, а обезглавили в тюрьме, а тело сожгли на Кампо де Фьори) после его отказа отречься от заблуждений. В идеях Пуччи почти наверное присутствовал какой-то тип герметизма. Более того, можно допустить (хотя для уверенных заявлений нужно дождаться подробных изысканий), что все движение сторонников Наваррца в своих миротворческих чаяниях широко опиралось на различные виды герметизма, исповедуемые среди его участников. Во всяком случае по времени это движение приходится на тот самый конец XVI века, который Ж. Дажанс назвал «золотым веком религиозного герметизма» 23.

Накануне возвращения Бруно в Италию энтузиаст герметизма Ганнибал Россели, чьими духовными советами пользовался Джон Ди 24, издал (1585-1590) в Кракове шесть огромных томов с комментариями к «Поймандру» Гермеса Трисмегиста 25. А в 1591 году, в год возвращения Бруно, Франческо Патрици издал свою «Новую всеобщую философию», содержащую новое издание герметических текстов и его «новую философию» с посвящением папе Григорию XIV, где Патрици призывал его ввести преподавание этой герметической религиозной философии повсюду, в том числе и в школах иезуитов, поскольку это лучший способ вернуть людей к Церкви, нежели «церковные запреты или сила оружия» 26. И к чему же привело это посвящение? Через год после его обнародования, в 1592 году, преемник Григория, папа Климент VIII, пригласил Патрици в Рим, где он получил кафедру в университете 27.

Блестящие первоначальные успехи Патрици у Климента VIII возбудили у Бруно надежды, как сообщает Мочениго:

Когда Патрици поехал в Рим, Джордано говорил о его преосвященстве: «Этот папа - порядочный человек, так как он покровительствует философам, и я тоже могу надеяться на покровительство; я знаю, что Патрици - философ и ни во что не верует». А я (Мочениго) ответил, что Патрици - добрый католик... 28

И он же говорит:

Я не слышал от него (Бруно), что он хотел учредить в Германии секту джорданистов, но он утверждал, что, когда он закончит некоторые свои исследования, он станет известен, как великий человек. И что он надеется, что дела Наварры успешно пойдут во Франции, и что он вернется в Италию и тогда сможет жить и говорить

305

свободно. Когда Патрици поехал в Рим, он говорил, что надеется на милостивый прием папы, ибо он никого не оскорблял своим образом мыслей 29.

В доносах Мочениго возможны искажения, но, по моему мнению, они в принципе верны в том, что касается надежд Бруно, связанных с Генрихом Наваррским и успехами Патрици. Истинной причиной возвращения в Италию для Бруно, как я полагаю, была общая со многими современниками надежда на то, что возвышение Наваррца в Европе приведет к большему либерализму в религиозных вопросах и что этот либерализм распространится и на Италию. Возможно, приглашение от Мочениго показалось Бруно указанием свыше, но обучение этого аристократа искусству памяти не было главной целью, ради которой Бруно шагнул в смертельный капкан 30. Причина была в том, что он решил, что заря лучшего дня наконец-то занялась и что ее свет распространится и на Италию. А успех Патрици у папы, конечно, придал Бурно уверенности в правильности сделанного шага, потому что Патрици был религиозным герметиком, каким был и Бруно - на свой лад.

На то, что не Мочениго был главной целью Бруно, указывает и тот факт, что у него в доме Бруно поселился лишь через несколько месяцев после приезда в Италию. Сперва он независимо жил в Венеции", ведя беседы в книжной лавке Чотто 32, и в это же время или позже посещал Академию, собиравшуюся в доме Андреа Морозини, где выступал на заседаниях 33.

Около трех месяцев он прожил в Падуе 34. В этом городе жил Пинелли, здесь он превратил свой дом и библиотеку в центр для cognoscenti [знатоков] любого рода, сюда из Парижа слал ему Корбинелли письма, в том числе и те, где описывалась история между Бруно и Морденте, а в одном письме были даже какие-то «scritture» Бруно 35. А Пинелли, судя по тону его переписки, принадлежал к венецианским либералам и, по всей вероятности, в это время многого ждал от Наваррца. Но нет никаких свидетельств того, что Бруно в Падуе встречался с Пинелли, и вообще о его пребывании там нам мало что известно за исключением того, что он много работал со своим секретарем Беслером, которому Бруно диктовал и который переписывал для него разные тексты. Именно здесь он продиктовал Бес-леру «О сцеплениях вообще» («De vinculis in genere») 36, самое зрелое свое произведение о магических «сцеплениях», прежде всего о сцеплениях посредством любви и сексуального влечения. Здесь Беслер

306

сделал копию «Тридцати статуй», написанных в Виттенберге 37. И здесь же было переписано с имевшейся у Беслера копии произведение под названием «О печатях Гермеса и Птолемея» («De sigillis Hermetis et Ptolemai»), найденное потом у Бруно при аресте в числе других «зак-линательных книг» и вызвавшее, судя по всему, сильное любопытство и подозрения 38. Бруно заявил, что не он автор этой книги, но что она переписана по его приказанию в Падуе, и сказал: «Не знаю, заключаются ли в ней, кроме естественных предвидений, какие-либо осужденные положения. Я приказал переписать ее, чтобы пользоваться для юдициарной астрологии, но еще не прочел, а приготовил для себя по той причине, что Альберт Великий в своей книге о минералах упоминает о ней и хвалит в том месте, где говорит об изображениях камней» 39. Небрежное замечание, что он еще не прочел эту книгу, посвященную его любимым герметическим печатям, звучит не очень убедительно.

Итак, наш маг в Падуе деятельно занимался магией, стремясь обрести магическую личность, способную к «сцеплениям» посредством любви, и изучая герметические печати и связи с демонами. По мнению Л. Фирпо, период в Падуе можно считать временем подго-

товки к миссии 40. Тот же ученый проницательно заметил 41, что по характеру и темпераменту Бруно совершенно не годился для столь трудного, тонкого и опасного дела. Раздражительный, вспыльчивый - более того, подверженный припадкам бешенства, во время которых он говорил вещи, приводившие людей в ужас, - он не обладал тем магическим личным обаянием, к которому стремился, и своими дикими вспышками портил всю свою проповедь. Томазо Кампанелла, тоже маг и тоже носитель миссии, был совсем другим человеком, с большой долей реализма и с довольно трезвым пониманием вещей - чего бедный Ноланец был напрочь лишен.

Из Падуи в Венецию Бруно уехал в марте 1592 года 42, поселился у Мочениго и начал его обучение, как они и условились, когда Бруно принял переданное Чотто приглашение. Высказывалось мнение, что это приглашение было и задумано как западня и что Мочениго с самого начала собирался передать Бруно инквизиции. Но доказательств подобного плана нет. Высказывалось также мнение, что уроки Бруно рассердили и разочаровали Мочениго и с досады он и донес на него инквизиции. Но, учитывая то, что было сказано выше о подлинных планах Бруно при приезде в Италию, можно предложить другую

307

точку зрения на донос Мочениго. Возможно, он, наблюдая Бруно два месяца у себя в доме, понял что-то относительно его замыслов, а поскольку он не принадлежал к венецианцам-либералам и не ждал от Наваррца освобождения, то этих замыслов и не одобрил. К тому же в доме у Мочениго с Бруно, видимо, несколько раз случались его страшные припадки ярости. Наверное, перестав доверять своему хозяину, Бруно приготовился к отъезду и возвращению во Франкфурт, от чего Мочениго удержал его силой, заперев его в одной из комнат дома, откуда Бруно 26 мая 1592 года забрали в тюрьмы Святой службы 43. С этого дня для Бруно начались восемь лет заключения, закончившиеся казнью.

Документы венецианской инквизиции по делу Бруно и некоторые римские документы были известны давно, и в 1933 году их издал Винченцо Спампанато в книге «Материалы к биографии Джордано Бруно» («Documenti della vita di Giordano Bruno»). В 1942 году кардинал Анджело Меркати сильно расширил круг свидетельств, издав «Краткое изложение процесса Джордано Бруно» («II Sommario del Processo de Giordano Bruno»). Это «Краткое изложение», составленное для римской инквизиции, Меркати обнаружил в личном архиве папы Пия IX 44. Многое было уже известно по венецианским архивам, но есть и много новой информации. Но это не processo («процесс») в техническом смысле слова, то есть официальное заключение по делу вместе с приговором, где приводились основания, по которым Бруно был в конце концов осужден. Этот processo навсегда утрачен: он был частью архивов, вывезенных в Париж по приказу Наполеона и проданных затем как макулатура картонажной фабрике 45.

В конце венецианского разбирательства Бруно полностью отрекся от всех ересей, в которых его обвиняли, и покаянно предался на милость своих судей 46. Но по закону его должны были перевести в Рим, где дело затянулось. В 1599 году была сделана попытка прояснить ситуацию: знаменитый иезуит Робер Беллармин с помощью Трагальоло извлек из сочинений Бруно восемь еретических положений, от которых Бруно предложили отречься, на что он изъявил готовность 47. Но в том же году он взял назад все отречения, упрямо повторяя, что не писал и не говорил ничего еретического и что служители Святой службы ложно истолковали его взгляды 48. Тогда ему вынесли приговор как нераскаянному еретику и передали светским властям для наказания. Его сожгли заживо в Риме, на Кампо де Фьори, 17 февраля 1600 года.

308

В одной из первых бесед с венецианскими инквизиторами 49 Бруно очень откровенно и полно изложил свою философию, словно обращаясь к докторам Оксфорда, Парижа или Виттенберга. Вселенная бесконечна, поскольку бесконечное божественное могущество не стало бы создавать конечный мир. Земля - это светило, как говорит Пифагор, подобное Луне, другим планетам, другим звездам, число которых бесконечно. В этой вселенной есть универсальное провидение, в силу которого все существующее живет и движется, и эта универсальная природа есть тень или след Божества, которое по своему существу неизреченно и неизъяснимо. Все атрибуты Божества вместе с богословами и величайшими философами он считает составляющими одно и то же. Три атрибута: Могущество, Мудрость и Благость (Potenza, Sapienza e Bontà) - то же самое, что ум (mens), интеллект (intellectus) и любовь (amor) (mente, intelletto ed amore).

Говоря об этом не философски, а согласно вере, получаем следующее: мудрость, или сын ума (mens), называется у философов интеллектом, а у богословов - Словом, о котором надлежит веровать, что оно приняло человеческую плоть, но он (Бруно) всегда этого не понимал, сомневался и придерживался этого с неустойчивой верой. Что касается Духа Божия, третьего лица Троицы, то он понимал его согласно пифагорейскому взгляду или в соответствии со словами Соломона: «Spiritus Domini'replevit orbem terrarum, et hoc quod condnet omnia» [«Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово»]; или в соответствии со словами Вергилия:

Spiritus intus alit totamque infusa per artus mens agitât molem...

[Все питает душа, и дух, по членам разлитый, Движет весь мир...

Пер. С. Ошерова]

Кредо Бруно вроде бы похоже на кредо ренессансного неоплатони-ка-герметика, но - и в этом-то вся разница между христианским и нехристианским герметикой - Бруно не считает, что интеллект (intellectus) или Сын Божий (Filius Dei) герметических текстов относятся ко второму Лицу Троицы, во что верил Лактанций и что показано в изображении Гермеса Трисмегиста на Сиенской мозаике. Его представление о третьем Лице как о душе мира (anima mundi) или

309

как о spiritus intus alit Вергилия - распространенная ренессансная интерпретация. Приведу только один пример: ее подробно излагает епископ (впоследствии кардинал) Жак Дави Дю Перрон в проповеди на праздник Троицы 50.

Свою веру Бруно считает (и уверяет в этом инквизиторов) католической и ортодоксальной в том, что касается Отца или Ума (mens); он признает, что отклоняется от ортодоксии в отношении Сына 51; а его представление о третьем Лице как о душе мира (anima mundi) было ортодоксальным для многих ренессансных христианских неоплатоников.

Именно отношение к герметическому Сыну Божьему (Filius Dei) как к не совпадающему со вторым Лицом христианской Троицы - ключевая богословская причина, по которой герметизм Бруно становится чисто «египетским», а герметическая египетская религия оказывается не предвосхищающим христианство «древним богословием», а единственной истинной религией.

В числе новых свидетельств в «Кратком изложении» очень важны указания на мнение Бруно о том, что крест - на самом деле священный знак египтян. Сосед по камере донес, что Бруно говорил, будто крест, на котором был распят Христос, имел не ту форму, как у крестов на алтарях, а крест в нынешней форме - это на самом деле знак, изображенный на груди у богини Изиды, а христиане «украли» его у египтян 52. Отвечая инквизиторам на вопрос относительно этого, Бруно признал, что говорил, что форма креста, на котором был распят Христос, отличается от обычных «изображений», и добавил следующие важные слова:

Я излагал то, что, мне кажется, прочитал у Марсилио Фичино. А именно, что значение этого символа («carattere», то есть креста) и преклонение перед ним восходят к эпохе гораздо более древней, чем время воплощения Господа нашего. Крест почитался со времен, когда процветала религия египтян, примерно во времена Моисея. Знак креста запечатлен на груди Сераписа. Планеты и их влияния... тогда имеют больше силы и основания, когда вначале имеются главные знаки, где планеты пересекают эклиптику или зодиак под прямым углом, от чего из двух таким образом пересекающихся кругов получается форма этого знака (то есть креста)...» 53

У Фичино в «Стяжании жизни с небес» 5* действительно есть такой пассаж - он объясняет, что форма креста есть форма, способная улавливать влияния светил; и что он был изображен на груди Сераписа. Но

310

Фичино полагает, что египтяне почитали крест не только как свидетельство «звездных даров», но и как предвестие явления Христа.

Возникает вопрос: не мог ли этот пассаж из «Стяжания жизни с небес» послужить основным источником для «египтянства» Бруно. Ему надо было лишь слегка видоизменить рассуждение и от тезиса: египетский магический могущественный крест был предвестием христианства, - перейти к тезису: египетский крест был истинным крестом, символизирующим истинную религию, магически могущественным, а христиане его изменили и ослабили его магию (видимо, об этом он и говорил соседу по камере, который передал его слова о том, что христиане «украли» египетский знак), - и тогда египетский крест становится знаком, символом, «печатью» его собственного кредо. Возможно, он считал, что включить его веру в обновленный католицизм будет так легко еще и потому, что на алтарях лежал крест в подлинной египетской форме!

Ум Ноланца, очевидно, и в тюрьме продолжал работать в том же необычном направлении - направлении, следует отметить, очень похожем на то, как о кресте думал Фичино, за исключением того принципиального различия, что у Фичино египетский крест - предвестие христианства, а у Бруно христиане украли и испортили истинный египетский крест (поскольку в данном случае словам соседа Бруно по камере доверяешь безоговорочно).

Из-за этого принципиального различия Бруно и мог не то что допускать, а даже считать правильными и благочестивыми занятия магией всех видов - в отличие от Фичино, с максимальной тщательностью охранявшего естественный и недемонический характер своей магии.

Свои взгляды на хорошую и дурную магию Бруно высказал, отвечая на вопросы, зачем ему книга «О печатях Гермеса». Магия, сказал он, «подобна шпаге, опасной в руках преступника и полезной в руке человека, имеющего страх Божий и способного иметь суждение о допустимых и недопустимых последствиях: от каких начал они происходят и в какой форме осуществляются, в силу ли расположения светил и воздействия изображений и букв» 55.

Моисей был великий маг (это не ответ самого Бруно на допросе, а его разговоры в тюрьме в пересказе соседа по камере), так успешно перенявший магию у египтян, что сумел превзойти магов фараона 5*.

Отвечая на вопрос, что он думает о чудесах Христа, Бруно сказал, что они суть свидетельство его божественности, но еще большим

311

свидетельством являются, по его мнению, евангельские заповеди. Когда чудеса совершали другие люди, например апостолы, то они это делали силой Христа; поэтому хотя внешне чудеса Христа, апостолов или святых одинаковы, но Христос творил их собственной силой, а апостолы и святые - чужой силой 57.

К сожалению, мы не располагаем отчетом Беллармина и Трагальо-ло о восьми еретических положениях, от которых Бруно было предложено отречься, но в «Кратком изложении» есть резюме ответа «брата Иордануса» «на замечания, сделанные относительно некоторых положений, извлеченных из его книг» 58, из чего, быть может (хотя полной уверенности здесь нет), можно составить представление и о замечаниях Беллармина. Мне этот документ кажется очень невразумительным. Он касается бесконечности вселенной как следствия божественной бесконечности; способа творения человеческой души; движения Земли; того, что звезды суть ангелы; что Земля одушевлена и обладает не только чувствующей, но и разумной душой; что существует множество миров. Может показаться, что это по большей части вопросы философские, но, как указал Меркати, на допросах очень редко затрагивались научные или философские вопросы, а речь шла главным образом о богословских проблемах, о дисциплинарных проступках, о контактах с еретиками и еретическими странами и т.п. 59

Поскольку Бруно в свой окончательный отказ отречься включил все когда-либо им сказанное или написанное, то в приговор, скорее всего, вошли самые разнообразные пункты из всех допросов за многие годы заключения наряду с восемью пунктами, в чем бы они ни заключались. Гаспар Шоппиус, присутствовавший при казни Бруно и, видимо, слышавший зачитанный при этом приговор, сообщает перечень из очень разнородных пунктов обвинения: что существует множество миров; что магия - хорошее и дозволенное занятие; что святой Дух - это душа мира (anima mundi); что Моисей творил чудеса с помощью магии, в которой превзошел египтян; что Христос был магом 60. Есть и другие, столь же бессвязные. Надо признать, что у нас слишком мало свидетельств (поскольку материалы самого processo утрачены), чтобы реконструировать процесс и приговор Бруно 61.

Хотя движение Земли и было одним из пунктов приговора, в этом отношении дело Бруно тем не менее не совпадает с делом Галилея, которого принудили отречься от утверждения, что Земля движется.

312

В основе взглядов Галилея лежала подлинная математика и механика; его интеллектуальный мир был не похож на мир Джордано Бруно-в мире Галилея ничего не значили ни «пифагорейские усмотрения», ни герметические «печати», и к своим выводам ученый пришел на подлинно научных основаниях. А философию Бруно невозможно отделить от его религии. Она и была его религией, «религией космоса», которую он нашел в бесконечной вселенной и бесчисленных мирах, понятых как расширение гнозиса, как новое откровение божества в его «следах» и «тенях». Система Коперника стала для него символом нового откровения, символом возврата к естественной религии и магии египтян на основе, которой, согласно удивительным планам Бруно, мог бы стать и католицизм 62.

Поэтому уже невозможно верить в миф, будто Бруно преследовали как философа и сожгли за его смелые идеи о бесчисленных мирах или о движении Земли. Этот миф подорвали и публикация «Краткого изложения», из которого видно, как мало внимания уделялось на допросах философским или научным пунктам, и работы Корсано и Фирпо, где на первом плане стоит религиозная миссия Бруно. Данное исследование, я надеюсь, сделало еще яснее и наличие этой миссии, и ее природу и показало, что в эту же миссию входила и философия Бруно, включая его внешне коперниковский гелиоцентризм. С головой погруженный в герметизм, Бруно не мог и помыслить о философии природы, о числе, о геометрии, о чертеже, чтобы не ввести туда какой-нибудь божественный смысл. Поэтому он меньше кого бы то ни было годится в представители философии, порвавшей с божеством.

Поэтому Церковь, включая философские пункты в осуждение ересей Бруно, действовала, нисколько не выходя за пределы своих полномочий. Философские пункты были неотделимы от его ересей.

Но с моральной точки зрения позиция Бруно остается сильной. Ибо наследник ренессансных магов защищал Достоинство Человека - то есть свободу, терпимость, право человека выступить в любой стране и высказать свои мысли, невзирая на идеологические барьеры. И маг Бруно защищал любовь от того, во что педанты и с католической, и с протестантской стороны превратили религию любви - христианство.

For valour, is not Love a Hercules, Still climbing trees in the Hesperides?

313

Subtle as Sphinx, as sweet and musical

As bright Apollo's lute, strung with his hair;

And, when Love speaks, the voice of all the gods

Make heaven drowsy with the harmony

[Разве по силе Любовь - не Геркулес,

по-прежнему лезущий на деревья в саду Гесперид?

Изощрена как Сфинкс, сладостна и музыкальна

как славная лютня Аполлона, где струнами - его локоны;

когда говорит Любовь, то это голос всех богов

убаюкивает небеса гармонией] 63.

Эти сравнения в похвалу любви произносит персонаж, имя которого напоминает имя Бруно, - Бирон - в «Бесплодных усилиях любви» Шекспира. Множество авторов, включая и меня, пытались доказать, что в образе Бирона сказалось пребывание Бруно в Англии, но никто из нас не знал, чего искать в пьесе, поскольку мы не понимали, о чем же говорил сам Бруно. Теперь мне кажется совершенно ясным, что в грандиозной речи Бирона о любви отразилось «Изгнание торжествующего зверя», где все боги произносят по поводу одного из созвездий похвалы любви. Далее, тот факт, что действие пьесы разыгрывается при французском дворе - при дворе короля Наваррс-кого, - где Бирон возглавляет поэтов и любовников, представляется теперь в высшей степени знаменательным, поскольку связывает Би-рона-Бруно с исходящими от французского двора идеями и с общеевропейской атмосферой надежд на Наваррца.

Контрастом к поэтам и любовникам в пьесе служат два педанта - испанский солдат (Дон Армадо) и «грамматик» (Олоферн). И снова объяснение приходит от «Изгнания...», где есть два типа педантства - жестокость и честолюбие католической Испании и «грамматические» протестанты, презирающие добрые дела. Этой интерпретации соответствуют и все второстепенные детали. Они требуют слишком подробного обсуждения, но можно отметить, что в конце пьесы Бирон отправляется в госпиталь смотреть за больными. Госпитали входили в число тех творимых предшественниками «дел», о подавлении которых преемниками Бруно сетовал.

Нужен совершенно новый подход к проблеме «Бруно и Шекспир». Проблема это очень сложная, и необходимо исследовать - в связи с Бруно - глубокую заинтересованность Шекспира в полнозначном языке, в языке, по прекрасному выражению Бруно, «ловящем голо-

314

са богов», в отличие от педантского или пустого обращения с языком. Воображение Шекспира насыщено магией, которая часто превращается в некий воображаемый инструмент для решения кардинальных проблем мира. Разве не Шекспир создал Просперо - бессмертный образ благотворящего мага, учредителя идеального государства? 64 Сколь многим представление Шекспира о роли мага обязано той концепции этой роли, которую Бруно выдвинул в ответ на бедствия своей эпохи?

Наваррец, предмет великих надежд, обратившись в католицизм и взойдя на французский престол, кое-что сделал для терпимости во Франции - он издал Нантский эдикт, по которому при известных условиях гугеноты получали свободу вероисповедания. Но если английские околокатолические лоялисты ждали чего-то подобного и для себя от европейского верховенства Наваррца, то они были разочарованы - английские католики остались без своего Нантского эдикта 65. А что касается Италии, то уверенные надежды на Наваррца, с которыми Бруно туда вернулся, привели его на костер.

Хотя, судя по всему, голос Бруно очень быстро перестал быть слышен в Италии, я предполагаю, что можно заметить какой-то его отзвук в «Парнасских ведомостях» («Ragguagli di Parnaso») (1612- 1613) Траяно Боккалини, где современное положение дел иронически обсуждается в собрании на Парнасе под председательством Аполлона. Мне это сочинение напоминает «Изгнание...» Бруно и лукианов-ской интонацией при изображении мифологических персонажей, и изложенной под этим мифологическим покровом политической позицией. Боккалини принадлежал к венецианским либералам, был очень антииспански настроен, и герой его сочинения - Наваррец (Генрих IV). В «Парнасских ведомостях» есть ряд тем Бруно - начавшие реформацию грамматики, испанские зверства. Когда на Парнас приходит известие об убийстве Генриха IV, Аполлон густым облаком скрывает лицо и сквозь глубокие вздохи произносит: «Значит, мир уже готов вернуться к своим первоначалам, раз порочность и вероломство иных людей дошли до такого нечестия» 66.

У Галилея доктрина о движении Земли имеет совершенно иные основания, нежели у Бруно, однако интересно отметить, что «Диалог о двух главных системах мира» («Dialogo dei due massimi sistemi del mondo», 1632) по своей литературной форме чем-то похож на «Великопостную вечерю». Узколобый последователь Аристотеля представ-

315

лен у Галилея в образе Симплиция - так звали комментатора Аристотеля, но это же имя значит и «простак», а протекает беседа в присутствии двух аристократов - Франческо Саградо и Филиппо Сальвиати, в венецианском дворце Саградо. Если вместо Франческо Саградо поставить Фулка Гревилла, в чьем лондонском доме будто бы протекала описанная Бруно дискуссия о Копернике, а вместо Филиппо Сальвиати - Филипа Сидни, то венецианское собрание совершенно уподобится лондонскому, с аристократами, педантами и философом - на этот раз не Бруно, а Галилеем. Галилей переводит спор о системах Коперника и Птолемея на рациональный и научный уровень, но обстановка, в которую он этот спор помещает, удивительно похожа на обстановку более раннего спора, проходившего на герметическом и пифагорейском уровне 67. Читал ли Галилей «Великопостную вечерю»? Начиная с 1592 года (то есть очень скоро после того, как там побывал Бруно) Галилей жил в Падуе, был близко знаком с Пинелли и пользовался его собраниями 68.

Возникает вопрос: не могла ли та интерпретация, которую Бруно дал системе Коперника, навести инквизиторов на мысль, что за галилеевой защитой движения Земли кроется нечто иное.

316

ГЛАВА XX
ДЖОРДАНО БРУНО И ТОММАЗО КАМПАНЕЛЛА

Томмазо Кампанелла 1 оказался последним в том ряду итальянских философов эпохи Возрождения, в котором Джордано Бруно был предпоследним. Подобно Бруно, Кампанелла был магом-философом в ряду ренессансных магов, восходящих к Фичино. Известно, что Кампанелла практиковал фичиновскую магию до самого конца жизни. Как и Бруно, Кампанелла был магом, сознающим свою миссию. Этот исполин, полагавший, что семь шишек на его голове соответствуют семи планетам 2, обладал колоссальной верой в свою глубинную связь с космосом и в собственное предназначение вождя всемирной магико-религиозной реформы. В отличие от Бруно, Кампанелла не был сожжен на костре, хотя несколько раз подвергался пыткам и более двадцати семи лет провел в тюрьме. Тем не менее (и тоже в отличие от Бруно) Кампанелла почти преуспел в претворении в жизнь своего проекта магической реформы в рамках католицизма. Во всяком случае, он заинтересовал этим проектом множество весьма важных особ. Взгляды Кампанеллы близки - с некоторыми вариациями - взглядам Бруно; его жизненный путь напоминает - с некоторыми вариациями - жизненный путь Бруно; эти сходства и различия проливают ретроспективный свет на фигуру Бруно и помогают объяснить ее.

Жизненный путь Кампанеллы можно условно разделить на три периода. В первый, ранний, период Кампанелла был монахом-доминиканцем и агитатором, регулярно попадавшим в тюрьму. Кульминацией этого периода оказалось калабрийское восстание. Это было революционное движение, имеющее целью свержение испанского правления в Неаполитанском королевстве и учреждение взамен утопической республики, магического Города Солнца, в котором Кам-панелле предстояло стать верховным священником и пророком. Согласно Кампанелле, наступление новой эры предвещали небесные знамения. Если не считать страстные до безумия проповеди Кампа-

317

неллы и его сторонников, подготовка к этой революции практически не велась, и она, естественно, потерпела полный крах, раздавленная мощью и самой Испании, и испанской администрацией на юге Италии. Затем начинается второй этап в жизни Кампанеллы, проведенный им в неаполитанской тюрьме, где он с удивительной целеустремленностью и решимостью писал свои громадные философско-теологические труды, а также продолжал вести пропаганду, переведя магическую реформу из революционного русла в более - на первый взгляд - ортодоксальное. Теперь колыбелью всеобщей реформы должны были стать испанская монархия или папство. И хотя натурализм и магия по-прежнему оставались основой его философии и теологии, Кампанелле удалось изменить отношение к себе, и в конце концов его освободили из неаполитанской тюрьмы, где он провел всю зрелую пору своей жизни. После этого наступает третий период. Кам-панелла переезжает во Францию и передает ей почетное право явить миру всеобщую реформу, стать солнечным центром грядущего Города Солнца. Его поощрял Ришелье и двор, он дожил до рождения дофина, потом взошедшего на трон под именем Людовика XIV, и приветствовал его как Короля-Солнце преображенного мира.

Таким образом, благодаря своего рода savoir-faire [житейской мудрости], а быть может, и хитрости, которых был начисто лишен Бруно, Кампанелле, в первый период своей биографии следовавшему, как мне кажется, практически не отклоняясь, по стопам Бруно, судьбы Бруно удалось избежать. А в последний период жизни Кампанелла достиг в Париже триумфа как пророк той самой французской монархии, от которой - в лице Генриха III и Генриха IV - и Бруно ждал осуществления всеобщей реформы.

«Добруновские» главы этой книги писались с расчетом подготовить читателя к восприятию творчества Бруно, очертив исторический контекст ренессансной магии и религиозного герметизма, к которому принадлежал этот мыслитель. Эта - «постбруновская» - глава имеет приблизительно те же задачи. Она писалась с целью бросить на Бруно ретроспективный свет с помощью описания Кампанеллы. Из необъятных и устрашающе сложных материалов о Кампанелле я выбрала лишь некоторые моменты, соответствующие моей задаче.

Кампанелла родился в 1568 году под городом Стило, в Калабрии. Бруно родился в Ноле, близ Неаполя, в 1548 году. То есть оба они с Юга, из Неаполитанского королевства, где тяжесть тирании испанских

318

Габсбургов чувствовалась сильнее, чем на остальном Италийском полуострове. Кампанелла был на двадцать лет моложе Бруно, а эта разница в возрасте означает, что Кампанелла шел по стопам Бруно, опаздывая на несколько лет. Бруно вступил в доминиканский орден и доминиканский монастырь в Неаполе в 1563 году. Девятнадцатью годами позже, в 1582 году, в доминиканский орден - в более южном монастыре - вступил Кампанелла. В 1576 году Бруно покинул орден и монастырь в Неаполе. Против него было заведено дело о ереси. Бруно начал странствовать по разным странам. Через тринадцать лет, в 1589 году, Кампанелла покинул свой монастырь и приехал в Неаполь, где его обвинили в ереси и заключили в тюрьму. Юношеский опыт Кампанеллы, судя по всему, тот же, что и у Бруно: на него тоже наложили неизгладимый отпечаток странно непокорные доминиканцы с юга.

Был момент, когда их дороги едва не пересеклись. Как мы видели в предыдущей главе 3, вернувшись в Италию, Бруно провел около трех месяцев в Падуе, готовясь к исполнению своей миссии. Несомненно, степень его энтузиастического накала была в то время очень высока: он занимался и демонической, и естественной магией, укрепляя силу своей личности и надеясь таким образом произвести впечатление на папу Климента VIII и настроить его в пользу великой реформы. Когда, в марте 1592 года, он уехал из Падуи в Венецию, а затем довольно скоро стараниями Мочениго исчез в тюрьме инквизиции, это почти наверняка стало известно в Падуе и на это, конечно, обратил внимание Пинелли и его окружение в этом городе.

В октябре 1592 года Кампанелла приехал в Падую 4 - через шесть месяцев после того, как Бруно ее покинул. Он прожил в городе год или два и познакомился там с Галилеем. Кампанелла тоже, судя по всему, будучи в Падуе находился в весьма экзальтированном состоянии духа. Ему предъявили самые разные обвинения и заточили в тюрьму. В падуанской тюрьме в 1593 и 1594 годах он написал труды, адресованные папе Клименту VIII.

Примечательно уже то, что Кампанелла прибыл в Падую почти сразу же после того, как Бруно покинул ее и отправился навстречу роковому тюремному заключению. Двое магов-философов, вселенских реформаторов, еретиков-доминиканцев лишь ненамного разминулись друг с другом. И разве атмосфера, еще царившая в Падуе после отъезда Бруно, его бывшее окружение и его слава не могли повлиять на Кампанеллу?

319

В конце 1594 года Кампанеллу перевели в римскую инквизиционную тюрьму; среди прочего он обвинялся в том, что в своем сочинении «De sensitiva rerum facilitate» («Об ощущающей способности вещей») проповедовал еретическую доктрину мировой души, а также написал нечестивый сонет. Он адресовал папе трактат, в котором тот представал всемирным монархом и где был очерчен обширный план объединения всего мира. Кроме того, он написал трактат, где советовал итальянским государям не сопротивляться замыслам испанской монархии 5. Трудно поверить в искренность этого трактата - ведь несколькими годами позже он возглавил калабрийское восстание против испанского господства. Кампанелла, в отличие от Бруно, был склонен скрывать свои истинные цели ради того, чтобы их осуществить. Во всяком случае, своим освобождением из тюрьмы в конце 1595 года 6 он, возможно, обязан заступничеству могущественного покровителя, Лелио Орсини, чьи симпатии он завоевал этими сочинениями.

Как близко друг от друга вновь пролегли жизненные пути Бруно и Кампанеллы - и вновь они не познакомились! Ведь и Бруно в это же самое время был узником римской инквизиции - но в другой темнице.

В конце 1597 года Кампанелла уезжает из Рима в Неаполь. Там он общается с неким астрологом, а также с географом Cтильолой - своим товарищем по римской тюрьме, пылким сторонником астрономии Коперника 7. Возможно, именно благодаря этим беседам Кампанелла утвердился в убеждении, которое он так часто высказывал во время калабрийского восстания, что небесные знаки пророчат великие политические и религиозные перемены. В 1598 году он покинул Неаполь и отправился дальше на юг, в свою родную Калабрию, где в 1598 и 1599 годах организовал восстание против испанского правления.

Потрясающая история калабрийского восстания прекрасно изложена Леоном Бланше в биографии Кампанеллы 8; рассказ Бланше основан на богатой документации, собранной властями после подавления восстания (документы были обнаружены и изданы Луиджи Амабиле 9). Страстными речами Кампанелла и его последователи, многие из которых были доминиканцами, возвещали близость грандиозных перемен. Упадок милосердия, рост раздоров и ересей доказывают неминуемость новой эры, возвещенной небесными знамениями. Среди этих знамений - «нисхождение Солнца», т.е. тот факт,

320

что Солнце подходит ближе к Земле. (И позже во многих своих работах Кампанелла настаивает на этом знамении 10.) Год 1600-й должен был стать особенно важен благодаря нумерологической значимости девятки и семерки, составляющих в сумме шестнадцать. Новая эра принесет лучший религиозный культ и лучшие нравственные законы, основанные на природе и на естественной религии. Калабрия должна приготовиться к новой эпохе, свергнув испанскую тиранию и учредив республику, воплощающую в себе новую религию и этику. Кампанелла - Мессия новой эры: и астрологическими предсказаниями, и религиозными пророчествами ему предназначено ввести мир в новую эпоху.

Христианство в эту новую эру сохранит свое значение. У христианства были свои пророки и чудотворцы, знатоки прорицаний и чудес. Христос был великим боговдохновенным магом и законодателем. Следовательно, возможно сближение католических таинств и религии естественной магии. Поэтому Кампанелла цитирует христианские источники и пророчества - прежде всего св. Екатерину, св. Бригиту и св. Винсента Феррера, а также Савонаролу, аббата Иоахима, Петрарку и Данте. Но чаще всего Кампанелла обращается к прорицаниям сивилл, которых он представляет по Лактанцию, то есть как языческих предвестниц христианства".

В этой странной революции еретики-доминиканцы, или экс-доми-никанцы, играли заметную роль. Не только правая рука Кампанел-лы, Дионисио Понцио, был доминиканским монахом, но и многие другие его сторонники 12. Не исключено, что существует связь между калабрийским восстанием 1599 года и бунтом доминиканцев в Неаполе четырьмя годами ранее, в 1595 году: братья монастыря св. Доминика оказали вооруженное сопротивление инспекторам, присланным из Рима с целью принудить монахов к более подобающему образу жизни 13. Очевидно, среди доминиканцев на юге Италии царило сильное брожение. И можно предположить, что революционные замыслы Бруно и Кампанеллы не были исключительно их достоянием, а выросли из каких-то идей, распространенных среди монахов доминиканского ордена на юге. А калабрийское восстание было, возможно, последним всплеском тех сил, которые отправили Бруно и Кампанел-лу в их рискованные странствия.

Судя по всему, возглавив это необыкновенное движение, Кампанелла полагался в основном на вдохновенную силу своей личности я на веру в знамения и пророчества. Его практические шаги фактичес-

321

ки ограничились договоренностями с обиженной южноиталийской знатью и с турками, которые должны были прислать - и прислали, но слишком поздно - галеры в помощь повстанцам. Восстание было быстро разгромлено, и к концу 1599 года тюрьмы Неаполя заполнили мятежные доминиканцы и их друзья. Результатом дознания - часто с применением пыток - стали те самые свидетельства о движении, которые нашел и издал Амабиле в 1882 году.

Ни в 1882 году, ни, насколько мне известно, позднее никто не усмотрел связи между этим движением и Джордано Бруно. Но теперь, без сомнения, бросается в глаза, что эта калабрийская революция в высшей степени напоминает реализацию реформы Бруно, которую он считал неизбежной, поскольку тоже верил, что человечество стоит на пороге новой эры. Безоглядная самоуверенность действий Кампанеллы в Калабрии, рожденная верой в чудесные силы и знамения времен, подобна той опрометчивости и самонадеянности, с которыми Бруно вернулся в Италию. Разумеется, нельзя сказать, что единственной причиной движения Кампанеллы было возвращение Бруно в Италию. Следует учесть и другие факторы. Видимое сходство может объясняться, как я уже говорила, тем, что у Бруно и Кампанеллы был общий исходный импульс - то необычное недовольство доминиканцев юга Италии, картину которого нам приоткрыло калабрийское восстание. Более того, атмосфера fin de siècle была пронизана предчувствиями неминуемых перемен и реформы, и римские тюрьмы инквизиции были полны несчастных визионеров с несбывшимися надеждами. Одним из них был Франческо Пуччи. Он побывал в Англии, разработал проект всемирной христианской республики, в 1592 году - почти одновременно с Бруно - вернулся в Италию с трогательным обращением к Клименту VIII. Как и Бруно, он возлагал надежды на Генриха IV Французского 14. И судьба Пуччи оказалась похожа на судьбу Бруно. Его заключили в тюрьму в Риме в 1594 году, а в 1597 году приговорили к смертной казни. Как отметил Луиджи Фирпо, более чем вероятно, что Пуччи повлиял на Кампанеллу, с которым беседовал в римской тюрьме 15.

Но отдавая должное другим влияниям и стараясь не впасть в преувеличение, отметим все же, что очень многое говорит за то, что Кампанелла принял от Бруно эстафету. В письмах, написанных Кам-панеллой в последние годы жизни, многие термины и даже целые фразы странно похожи на пассажи из итальянских диалогов Бруно,

322

в особенности из «Великопостной вечери» - видимо, по крайней мере какие-то произведения Бруно Кампанелла читал.

Дата смерти Бруно приобретает новое значение, если вписать ее в контекст калабрийского восстания и его последствий. Почему так случилось, что после восьми лет заключения в феврале 1600 года Бруно вдруг отправили в Рим на страшную публичную казнь? В ноябре 1599 года Кампанелла был заключен в тюрьму в Неаполе; в феврале 1600 года он подвергся пыткам. Казнь мятежного доминиканца Бруно сразу же после подавления калабрийского восстания, возглавляемого другим мятежным доминиканцем, могла быть задумана как предупреждение и угроза. Кампанелла был на волосок от ужасной участи Бруно и спасся, видимо, благодаря тому, что у него достало духа симулировать сумасшествие.

Так начался суливший счастье 1600 год, год девятки и семерки: Бруно казнен, а Кампанелла заключен в тюрьму на двадцать семь лет. В судьбе двух этих последователей Фичино, еще не утративших ренессансной закваски, воплотилась печальная судьба ренессансного наследия в Италии, которое в других странах нашло себе новое русло, когда наступила новая эпоха - XVII век.

В своем самом знаменитом произведении «Город Солнца» Кампанелла воплотил свою Утопию, свою идею идеального государства. Сделав открытия, касающиеся калабрийского восстания, Амабиле понял, что цели восстания, ясные из документальных свидетельств, были очень близки к тем, которые сформулированы в «Городе Солнца»; более того - задачей восстания было основание государства, подобного Городу Солнца. В одной из глав своей книги о Кампанелле Бланше обобщает эти предположения и анализирует связь между восстанием и идеальным городом Кампанеллы 16.

«Город Солнца» был, вероятно, написан около 1602 года, то есть в самые первые годы тюремного заточения Кампанеллы. Первый вариант этого произведения, написанный по-итальянски («La Città del Sole»), остался неиздан (он был издан лишь в 1904 году) 17. Позже Кампанелла перевел книгу на латинский язык, причем перевод не вполне тождествен оригиналу. Вот этот переработанный латинский вариант и был издан при жизни автора - сперва в Германии в 1623 году, а затем в Париже в 1637 году. Парижское издание несколько отличается от немецкого.

323

Город Солнца находился на холме среди огромной равнины и разделялся на семь поясов, или кругов (giri), называвшихся по семи планетам. Дома, дворцы, монастыри Города бьии построены вдоль этих поясов (giri), отделенных друг от друга стенами. Город пересекали четыре дороги, начинавшиеся от четырех городских ворот, выходивших на четыре стороны света. Дороги сходились в центре Города.

В центре, на вершине холма, находился огромный храм, построенный с изумительным искусством. Он был идеально круглым, колоссальный купол поддерживался громадными колоннами. Единственным содержимым алтаря были гигантский небесный глобус (mappamondo) с изображением звездного неба и второй глобус - с изображением Земли. На своде купола были нанесены все самые яркие звезды; при каждой из них указаны в трех стихах ее название и силы, которыми она влияет на земные явления. Изображения на куполе соответствовали небесному глобусу в алтаре. В храме висели семь лампад, носивших названия семи планет; они горели неугасимым огнем. На внешних стенах храма и на завесах каждая звезда также была представлена в сопровождении трех стихов 18.

Ясно, что храм представлял собой подробную модель космоса, а культ, отправлявшийся в нем, был культом космоса.

На стенах кругов также были изображения - и на внутренней, и на внешней стороне. На внутренней стороне стены первого круга (ближайшего к храму) были представлены все математические фигуры, которых значительно больше, чем открыто их Евклидом и Архимедом; на внешней стороне этой стены была нанесена карта всей Земли со всеми ее областями, с описанием ритуалов, обычаев, законов каждой из них, с их алфавитами в соотношении с алфавитом Города Солнца.

На стене следующего круга были представлены все драгоценные камни и минералы, а на ее внешней стороне - озера, моря, реки, вина и все жидкости; там стояли сосуды, наполненные разнообразными жидкостями для лечения недугов. Одна сторона стены третьего круга была посвящена растительному миру: здесь были изображения всех деревьев и трав, описания их свойств и соотношений со звездами; другая сторона той же стены представляла все виды рыб и их соотношения с небесными телами. На четвертой стене были нарисованы птицы и рептилии, а на пятой - животные.

324

И наконец, на внутренней стороне стены последнего круга были изображены все ремесла и их изобретатели, а также различные способы применения ремесленных орудий у различных народов. На внешней стене этого пояса находились изображения изобретателей наук и законов. Здесь были Моисей, Озирис, Юпитер, Меркурий, Магомет и многие другие.

В верхней части стены, на почетном месте, были помещены изображения Христа и двенадцати апостолов, которых обитатели Города Солнца глубоко почитали.

Таким образом, Город представлял собой точное отражение мира, управляемого законами естественной магии, зависящими от звезд. Великими людьми считались те, кто наилучшим образом поняли и использовали эти законы - изобретатели, учителя нравственности, чудотворцы, религиозные вожди, - короче говоря, маги, во главе которых стоял Христос и его апостолы.

Правителем Города был верховный священник, чье имя в переводе с их языка означало «Солнце» (в рукописях это имя представлено символом Солнца - кружком с точкой в центре), а на нашем языке, говорит Кампанелла, мы назвали бы его Метафизиком. Священник-Солнце руководил и духовной, и светской жизнью. Ему помогали три соправителя: Мощь, Мудрость и Любовь. В ведении Мощи находились все военные силы; Мудрости подчинялись все науки; а во власти Любви были деторождение, наблюдение за тем, чтобы сочетание мужчин и женщин давало наилучшее потомство; образование и медицина тоже находились в ведении Любви.

Под таким управлением люди Города жили в братской любви, владея всем сообща. Они были разумны и хорошо образованны. Дети с раннего возраста начинали изучать устройство мироздания, все науки и искусства по картинам на стенах. В Городе всячески поощрялась изобретательская мысль, а все изобретения использовались во благо обществу, ради умножения общего благосостояния. Люди обладали отменным здоровьем и значительными познаниями в медицине. Кроме того, они были добродетельны. В Городе добродетели победили пороки, ибо названия их общественных должностей - Щедрость, Великодушие, Целомудрие, Мужество, Справедливость, Мастерство (Solertia), Истина, Благотворительность, Благодарность, Сострадание и т.д. Вот почему у жителей Города Солнца не было разбоев, убийств, кровосмешений, блуда и вообще злоумышлении любого рода.

325

Как и в любой утопии, в Городе Солнца заметно влияние платоновского «Государства», и прежде всего - в коммунистических принципах. Но республика Кампанеллы буквально пропитана астрологией; весь образ жизни в ней направлен на достижение благоприятных отношений со звездами. Улучшение человеческой породы путем искусственного отбора (одно из самых смелых нововведений, прославивших труд Кампанеллы) не имеет ничего общего с генетикой в современном смысле. Суть здесь в том, чтобы выбрать верный с астрологической точки зрения момент для зачатия, сочетая мужчин и женщин в соответствии с их астрологическими темпераментами. Счесть «Город Солнца» проектом благоустроенного государства в современном смысле слова можно только по недоразумению. Цель организации Города - гармония со звездами, отсюда и царящие в нем счастье, благополучие и добродетель.

Нет сомнения в том, что верховный священник и его помощники, управлявшие Городом Солнца, были магами, постигшими устройство космоса и знавшими, как - говоря словами Фичино - «стяжать жизнь с небес» во благо человечества. Кампанелла не описывает, как именно изображались звезды в храме. Например, образы звезд на куполе, соответствующие глобусу в алтаре, и семь планетных лампад: не имелось ли там и магических образов для тридцати шести деканов зодиака? Не благая ли магия управляла Городом, не она ли вызывала господство благих небесных влияний над дурными? Для «Города Солнца» предлагались разные источники - например, «Утопия» Томаса Мора (особенно в части открытия Города в Новом свете); другие ренессансные проекты идеальных городов. Но все эти влияния, на мой взгляд, вторичны. Чтобы найти первичный источник, нужно копать глубже - вплоть до сокровенных магических родников, питавших Возрождение. Дело в том, что (как мне кажется) ближайший аналог Города Кампанеллы - это город Адоцентин из книги «Пикатрикс» 19.

В этом магическом городе был дворец с четырьмя воротами, где были размещены образы, которые Гермес Трисмегист населил духами. Сравните с четырьмя воротами и дорогами Города Солнца. В центре крепости возвышался маяк, вспышки которого озаряли город цветами семи планет. Сравните с семью планетными лампадами, горящими неугасимым огнем в храме Города Солнца. По окружности Адоцентина Гермес расположил магические образы «так, что под их воздействием жители делались добродетельны и удалялись от

326

всякого зла и вреда». Сравните с небесными образами Города Солнца, которые, по нашим предположениям, выполняли подобные функции. В центре Адоцентина росло громадное дерево, с плодами всякого порождения (ср. гл. III). Сравните с контролем над рождаемостью в Городе Солнца.

Мало того, в том пассаже «Пикатрикс», где описывается город Адоцентин, говорится и о том, что Гермес Трисмегист построил храм Солнца. Если сопоставить (как предлагалось в одной из предыдущих глав) город Гермеса Адоцентин и храм Солнца в «Пикатрикс» с рассказом о египетской «естественной» религии и Плачем о ее упадке в «Асклепии», то там, среди пророчеств о грядущем возрождении египетской религии и законов, мы обнаружим такие слова:

Боги, имеющие власть нал землей, восстанут и воцарятся в Городе на самом краю, и этот Город будет основан в стороне заходящего солнца, и в него устремятся по суше и по морю все смертные 20.

Здесь, в «Асклепии» - основополагающем для ренессансной магии тексте, - перед нами, несомненно, пророчество о всемирном Городе Солнца Кампанеллы 21.

Если это так, то становится очевидным, что жители Города Солнца Кампанеллы, облаченные в белые одежды, - на самом деле египтяне, точнее, герметические псевдоегиптяне. Священник-Солнце должен знать все науки и «разряды сущего и соответствия его с вещами небесными» 22. В этом же заключалась мудрость герметических египетских жрецов, и того же рода была мудрость Гермеса Трисмегис-та в его тройной роли жреца, философа и царя-законодателя. Подобно ему, Священник-Солнце в Городе Солнца - одновременно мудрец, священник и правитель.

Конечно, в его лице перед нами и идеальный философ-царь платонизма. Но, согласно историческим представлениям Возрождения, Платон был учеником египтян, а мудрость герметических трактатов древнее, нежели греческая. Моисей обрел мудрость тоже в Египте. Город Кампанеллы вписывается в эту перспективу: есть еврейские влияния - храм Солнца напоминает о храме Соломона; можно найти и влияние платонизма; но за всем этим кроется влияние египетское. Самым глубоким, первичным, пластом влияний, питающих «Город Солнца», я считаю герметику. Его исходным образцом, на который наслоилось затем множество более поздних влияний, был,

327

по моему мнению, город Адоцентин, описанный в «Пикатрикс», а также пассаж «Асклепия» о религии египтян.

Таким образом, Город Кампанеллы находит свое место среди бесконечно многочисленных и разнообразных проявлений ренессанс-ного религиозного герметизма. Его можно отнести к радикально магическому типу религиозного герметизма, однако под воздействием тотальной христианизации герметических текстов Кампанелла продолжает верить, что их «естественная» религия и законы близки христианству и - дополненные христианскими таинствами и культом Христа-мага - способны стать новой универсальной религией и этикой, которых так ждет мир.

Если эти люди (солярии), следующие закону природы, столь близки к христианству, если их естественные законы нуждаются лишь в добавлении к ним христианских таинств, я заключаю из этого, что истинный закон есть закон христианский и, когда будут искоренены злоупотребления им, он станет править миром 23.

Город Солнца гелиоцентричен в религиозном и магическом смысле - им правит Священник-Солнце. Гелиоцентричен ли его план также и в астрономическом смысле, то есть следует ли он системе Коперника? Пояса названы по планетам, но нигде не сказано, находится ли Солнце в центре, а Земля - среди других планет, или Солнце - одна из планет, а в центре находится Земля. Солярии интересовались обеими теориями.

Они (солярии) восхваляют Птолемея и восхищаются Коперником, хотя (в учении о гелиоцентризме) его опередили Аристарх и Филолай... Они тщательно вникают во все тонкости этого предмета, поскольку им необходимо постичь устройство мира (la fabbrica del mondo) и узнать, погибнет ли мир и когда. Они верят, что все сказанное Христом о знамениях в звездах, солнце и луне истинно... и что конец мироздания придет, как тать в нощи. Посему они ожидают обновления века (милле-ниум перед концом света) и, возможно, его конца... Они ненавидят Аристотеля, которого называют педантом 24.

Хотя их отношение к Копернику не вполне ясно, получается, что в своих построениях они непосредственно переходят от астрономической теории к «знамениям»; они не любят «педанта» Аристотеля. Все это близко к той атмосфере, в которой Бруно в «Вечере» защищает против аристотелианского педантизма систему Коперника - как зна-

328

мение того, что восходит солнце египтянства. Хилиазм соляриев отличается от воззрений Бруно; есть и другие различия. Тем не менее я склонна полагать, что Город Солнца представляет собой нечто подобное той магической, в духе Фичино, реформе религии и нравственности, о близком приходе которой возвестило Бруно солнечное знамение - система Коперника.

Поучительным может быть сопоставление «Города Солнца» и описания герметической реформы в «Изгнании...». В «Изгнании...» Христос тоже остается на небесах и почитается как маг. В центре небесной реформы также находится Солнце; благие планетарные влияния - Венеры, Юпитера, Меркурия - объединяются под началом Аполлона, чтобы распространять по вселенной благую волю. Через богов, преобразующих созвездия, устанавливается благотворное соотношение между планетами и зодиакальными и другими созвездиями; в Городе Солнца оно же символизируется соотношением между образами звезд на своде храмового купола и планетными лампадами алтаря. Добродетель торжествует над пороком в «Изгнании...» благодаря тому, что благие составляющие астральных влияний (добродетели) поднимаются на небо, а дурные составляющие (пороки) низвергаются. То же и в Городе Солнца: горожане укрепляются в добродетели, а пороки изгоняются. Природа реформы в обоих сочинениях тоже сходна: нравственно то, что служит общественному благу. Несмотря на абсолютно разную литературную форму обоих трудов, на более глубоком уровне они созвучны друг другу.

Здесь можно вспомнить и то, что в беседе с библиотекарем Сен-Викторского аббатства Бруно назвал «Городом Солнца» некий баснословный город 25.

Таким образом, можно заключить, что цель восстания Кампанел-лы - основание Города Солнца - имела много общего с задачами герметического проекта Бруно.

Объем литературного наследия Кампанеллы, относящегося к периоду его тюремного заключения, огромен, и этот гигантский корпус так и не был должным образом обработан и полностью издан. Когда Кампанелла еще сидел в тюрьме, некоторые рукописи увез в Германию и там издал его немецкий ученик Тобиас Адами. Среди них была первая латинская версия «Города Солнца» («Civitas Solis»), изданная во Франкфурте в 1623 году. Многие произведения были изданы в Париже во время последнего, французского, периода жизни Кампа-

329

неллы. Поздние сроки их издания - не свидетельство того, что перед нами новая стадия его мысли: на самом деле во Франции он написал мало нового; он просто публиковал свои тюремные сочинения. Некоторые работы начали выходить в свет лишь в последние годы. Например, огромная многотомная «Теология» («Theologia»), написанная в тюрьме, так и не разрешенная к изданию при жизни Кампанеллы, издается только теперь 26. Другие рукописи Кампанеллы остаются не опубликованными до сих пор. Из-за такого положения дел за эволюцией взглядов Кампанеллы нельзя следить обычным путем, то есть на основе хронологии его публикаций. Другая, и еще более серьезная, трудность заключается в том, что Кампанелла, в надежде заручиться поддержкой тех или иных властей, пересматривал и перестраивал свои труды, смягчая самые радикальные из своих первоначальных утверждений. Например, третья латинская версия «Города Солнца», изданная во Франции в 1637 году, предлагала вариант устройства Солнечного Города, приспособленный к планам Ришелье относительно французской монархии. Все это делает Кампанеллу весьма трудным для изучения автором, хотя на самом деле его мысль менее сложна и тонка, нежели мировоззрение Бруно.

Лишь один из множества исследователей, писавших о Кампанел-ле, понял, насколько важней факт его обращения к магии Фичино. Этот исследователь - Д.П. Уокер, на его книгу я в большой степени опираюсь в дальнейших рассуждениях 27.

В «Метафизике» («Metaphysica») 28, впервые изданной в 1638 году в Париже, но явившейся, судя по всему, плодом трудов чуть ли не всей жизни, Кампанелла дает полное изложение фичиновской магии в виде подробного анализа «Стяжания жизни с небес», причем этот анализ может оказаться полезным и для современных исследователей этого сложного сочинения. Кампанелла отсылает здесь также ко многим собственным работам, излагающим основы магии Фичино: «какие запахи, вкусы, цвета, температуры, воздух, воду, вина, одежды, беседы, музыку, небо и звезды надлежит использовать, чтобы вдохнуть Мировой дух» 29. Этому изложению магической теории и практики Фичино предшествует пересказ взглядов на магию Ямвлиха, Порфирия, Прокла и, самое главное, подробное изложение сказанного о магии в герметических сочинениях. Кампанелла цитирует пассаж из «Асклепия», посвященный египетской религии и магическим процедурам, при помощи которых небесные демоны вводятся в идолов 30. Кроме того, он говорит, что Гермес Трисмегист «учил, как

330

видеть в небе формы вещей будто в печатях» 31. Это, конечно, относится к астрологическим образам; в том же пассаже он упоминает образы тридцати шести деканов.

Предваряя экскурс в фичиновскую магию, Кампанелла утверждает, что «все это учение» восходит к Гермесу Трисмегисту 32. Уокер интерпретирует это утверждение таким образом: «Астрологическая магия Фичино состоит из операций того же типа, что и операции, описанные в «Асклепии», причем идол соответствует либо талисману, либо человеку (оператору)». То есть Кампанелла совершенно несомненно был хорошо знаком с фичиновской магией и полностью отдавал себе отчет в том, что ее источник - Гермес Трисмегист.

Мы знаем, что Кампанелла практиковал магию этого типа в Риме в 1628 году по просьбе папы Урбана VIII, боявшегося солнечных затмений, ибо его враги (особенно испанцы - ведь папа проводил антииспанскую политику) предсказывали, что одно из затмений принесет ему смерть. Кампанелла совершал над ним магические операции, чтобы отвратить опасность. Они закрыли комнату так, чтобы в нее не проникал воздух извне, завесили ее белыми полотнами и стали жечь в ней травы. При этом горели две лампады (luminaria) и пять факелов, представляя планеты; каким-то образом были воспроизведены знаки зодиака, «ибо это философская процедура, а не дань суеверию, как думает чернь». Звучала музыка, соответствующая Юпитеру и Венере; использовались камни, растения, цвета, соответствующие благим планетам, участники действа пили жидкости, перегнанные по астрологическим правилам. Эта процедура описана Кампанеллой в приложении к его сочинению «Astrologica» (Lyons, 1629) 33.

Перед самой смертью он тоже практиковал такого рода магию. Боясь, что затмение 1639 года окажется для него роковым, он ради своего спасения проделал у себя в келье в доминиканском монастыре на улице Сент-Оноре все те же процедуры, описанные в «Астрологике» 34.

Целью этой магии, как отметил Уокер 35, было искусственное создание благоприятного небесного расклада взамен реальной небесной картины, нарушенной затмением. Это делается частным образом для отдельных индивидов. Но если бы существовало организованное государство, в котором священство владеет этим видом магии и постоянно производит магические процедуры, то это государство находилось бы под постоянной защитой, от него были бы отведены все дурные небесные влияния, как в области здоровья, так и в области

331

нравственности. Именно этим искусством владели псевдогерметические египтяне, исповедовавшие естественную религию, описанную в «Асклепии». Таким идеальным государством был город Адоцентин, построенный Гермесом Трисмегистом, где маяк озарял местность вспышками планетарных цветов, а по периметру были расположены небесные образы, как это описано в «Пикатрикс». Таким же - в этом нет ни малейшего сомнения - был идеальный Город Солнца Кампа-неллы, с его солнцем-алтарем и семью планетарными лампадами, соотнесенными с изображениями на своде купола. В алтаре непрерывно служило священство, состоявшее из обученных магов.

Кампанелла, должно быть, надеялся, что папа Урбан VIII, интересовавшийся астрологией, согласится на магическую реформу в рамках папства, всегда казавшегося ему самым верным и лучшим для нее центром. И уж безусловно, он надеялся во время последнего - триумфального - периода своей жизни, проведенного в Париже, что Ришелье проявит к ней интерес, связав ее с французским престолом. Кампанелла посвятил Ришелье свой трактат «О смысле вещей и о магии» («De sensu rerum et magia») (парижское издание 1637 года) и в посвящении обратился к великому кардиналу с призьшом построить Город Солнца. В парижском издании «Города Солнца» («Civitas Solis», 1637) описание города отредактировано в более ортодоксальном ключе: Магомет исключен, Христос и апостолы помещены намного выше, Аристотель назван логиком, а не педантом. Но еще одно изменение состояло в том, что солярии занимаются практической магией 36.

На чем же была основана вера Кампанеллы в то, что магическую реформу можно провести в рамках католицизма? Одним из обстоятельств была связь между звездами и ангельскими чинами Псевдо-Дионисия. Здесь Кампанелла вновь оказывается в ряду прямых последователей Фичино. В главе о «Псевдо-Дионисии и теологии христианского мага» я показала, как в системе Фичино ангельские чины ниспосылают божественные токи - построение почти астрологическое, - а божественные токи перетекают в токи небесные, так что налицо непрерывная связь снизу доверху, и культ звезд ведет ввысь, к ангельскому миру. Поскольку же ангельские чины символизируют Троицу, то именно св. Дионисий, христианский платоник, оказывается главным помощником Фичино в христианизации его так называемого «неоплатонизма», заключавшего в своей сердцевине герметическую магию.

332

Мысль Кампанеллы двигалась в том же направлении. Уокер отметил, что магия Кампанеллы помогает установить связь с ангелами. Безусловно, имеются в виду ангельские чины Псевдо-Дионисия, поскольку в «Метафизике» Кампанеллы рассказу о Гермесе Трисмеги-сте и о фичиновской магии предшествует большой раздел, посвященный ангельским чинам, где подробно уточняются разнообразные функции этих чинов - в манере, весьма напоминающей Фичино 37. Даже в первой версии «Города Солнца» («Città del Sole») ясно констатируется связь между небесным миром и миром ангельским: на колоннах, стоявших у храмовых дверей, была изображена лестница бытия. Там было написано или, может быть, показано в образах, «che cosa è Dio, che cosa è angelo, che cosa è mondo, stella, uomo...» [«что такое Бог, что такое ангел, что такое мир, звезда, человек...»] 38. Таким образом, молящимся становилось совершенно ясно, что они вплотную приблизились к ангелам и Богу при посредничестве звезд.

Как было показано в этой книге, в эпоху Возрождения магию, восходящую в конечном итоге к Гермесу и модернизированную Фичино, Пико делла Мирандола дополнил кабалой. Это укрепило связь между магией и ангельским миром: кабала давала возможность обращаться к ангелам, а через них - к сефирот и к высшим божественным тайнам, заключенным в еврейском имени Бога. Магия, связанная с христианскими ангельскими чинами, и кабала с ее ангельской магией, соединившись вместе, сделали связь между герметическим культом космоса и религией практически неразрывной. У Кампанеллы я почти не нахожу следов связи с кабалистической ветвью ренес-сансной магии. Рассуждение о чинах Псевдо-Дионисия в «Метафизике» не содержит ни одного упоминания о сефирот: между тем в классической схеме «магия плюс кабала» они должны рассматриваться вместе с чинами (как на диаграмме Фладда, илл. 7 а). А по меньшей мере в одном пассаже я нашла у Кампанеллы осуждение кабалистического мистицизма 39. Эти наблюдения подтверждают выводы Уокера о том, что Кампанелла не верил в кабалистическую схему Франческо Джорджо 40. Можно сопоставить это негативное отношение к кабале с нашими заключениями относительно Джордано Бруно, который, хотя и подвергся определенному влиянию кабалы, отводил ей роль второстепенную - при первенстве герметизма и египтянства.

Свою глубокую веру в герметический культ космоса Кампанелла положил в основу детально разработанной теологической систе-

333

мы. Здесь он расходится с Бруно, который занимался не теологией, а лишь «природой», хотя и полагал, что естественная религия может стать основой для реформы католицизма.

Досконально изучив тома «Теологии» Кампанеллы, мы придем к более ясному пониманию его естественного богословия. Одни только названия некоторых томов - например, «Магия и благодать» («Magia e Grazia») 41 - достаточно показательны. Как и следовало ожидать, религиозный герметизм играет в богословской системе Кампанеллы очень важную роль. В сочинении «О святой Монотриаде» («De Sancta Monotriade») Кампанелла утверждает, что Трисмегист, бьшший царем Египта, говорил почти обо всех христианских таинствах 42. Он знал, что Бог есть Троица; что Бог сотворил мир Словом, воскликнув: «Множьтесь и произрастайте, все мои творения» («Germinate et pullulate, omnia opera mea»), - точно как Бог говорит «Плодитесь и размножайтесь» («Crescite et multiplicamini») в Книге Бытия 43. Кампанелла дает цитату из «Поймандра» в переводе Фичино 44, приводя ту же параллель с Моисеем, которую Фичино приводит в своем комментарии 45. Одного этого примера должно быть достаточно, чтобы продемонстрировать, что Кампанелла находится во власти идей религиозного герметизма, что для него, как и для Фичино, Трисмегист, исполненный благочестия и предвосхищающий христианские таинства, - почти христианин, что освящает и оправдывает его магию.

Выше на страницах того же трактата Кампанелла делает очень знаменательные замечания. Фома Аквинский, говорит он, учит, что не существует естественных путей к постижению Троицы, ибо она не отражена в творении. Однако св. Фома «не читал ни платоников, ни Трисмегиста: их труды в его время не были еще переведены на латынь» 46. Из этого следует, что томистская теология требует пересмотра в свете учений платоников и Трисмегиста. И мне кажется, что именно этим и собирался Кампанелла заняться в тюрьме: воспользовавшись своей доминиканской теологической подготовкой, произвести на свет переработанную «Сумму теологии», опираясь на платоников и Трисмегиста, разработать более «естественную» теологию Троицы, более «естественную» хрисгологию и более «естественное» понимание таинств, согласно которому благодать есть разновидность божественной магии, естественным образом продолжающей естественную магию. Философия, сопутствующая этой новой теологии, будет уже, конечно, не схоластическим аристотелианством, но анимистической философией Возрождения, содержащей магическую интерпретацию природы.

334

У нас нет возможности проследить за развитием этой потрясающей идеи Кампанеллы: такое исследование потребовало бы целой книги или даже нескольких книг. Ведь теологию Кампанеллы необходимо включить в контекст истории ренессансного томизма, которая пока еще не написана. Историю эту надо было бы начать с Фи-чино и его изощренных попыток взять Фому Аквинского в союзники в деле защиты употребления талисманов. Эти попытки покажутся менее странными, если принять во внимание, что, как отметил Уокер, кардинал Кайетано в комментариях к своему изданию трудов Акви-ната, вышедшему в 1570 году, отстаивает законность талисманов 47. Кампанелла пользовался изданием Кайетано, поскольку он апеллирует к нему, защищая астральную магию 48. (Попытка представить сторонником магии другого выдающегося доминиканца, Альберта Великого, была куда менее затруднительной, поскольку Альберт, вероятно, был магом.) Существовал особый ренессансный томизм, который сегодняшние томисты предали бы анафеме, и теология Кампанеллы (не опубликованная и не дозволенная при его жизни) была его кульминацией. Его «Теология» претендовала на роль новой доминиканской «Суммы», призванной обеспечить теологическую базу для ренес-сансной магии как контрреформационной силы.

В тех многочисленных сочинениях, где Кампанелла выступает как натурфилософ, каким всегда оставался Бруно, он учит, что космос - живой и чувствующий организм, и с этим анимизмом, или панпсихизмом, он соотносит свою магию. Принято считать, что на Кампанеллу прежде всего повлияли две системы взглядов: анимистическая философия Телезия, где главный движущий принцип - противоположность тепла и холода, и система Джованни Батгиста Порта, где магия организована в науку 49. Нет никакого сомнения, что на Кампанеллу действительно оказали сильное влияние оба эти южноитальянские мыслители-современники. Но две цитаты, которые мы приведем ниже, покажут, что сам Кампанелла считал эти влияния второстепенными и в конечном счете производными от исходного влияния герме-тизма на его мировоззрение. В первой книге «Теологии» Кампанелла так говорит о живом мире:

... docet Virgilius, Lucanus et poetae omnes, et Platonici mundum esse animal, quod Trismegistus apprime docet. ...Propterea contendit Trismegistus non esse mortem, sed transmutaü'onem, quam vocat manifestationem et occultaüonem. Nos quoque asserimus

335

non esse mortem, nisi detur annihilatio calons et frigoris et sensu illorum [Вергилий, Лу-каи и вообще все поэты и платоники учат, что мир - живое существо, чему учит прежде всего Трисмегист... Поэтому Трисмегист утверждает, что смерти нет, а есть изменение, которое он называет выявлением и сокрытием. И я утверждаю, что смерти нет, если не признать уничтожения тепла и холода и их ощущения] 50.

Тому, что мир представляет собой «живое существо», «первым начал учить Трисмегист», - говорит Кампанелла и приводит цитату из Герметического свода XII о том, что смерти нет - есть лишь изменение. Затем он дополняет это положение телезианскои теорией о тепле и холоде. Но главный принцип анимизма впервые был высказан Трисмегистом. Поэтому я бы сказала, что, подобно анимизму Бруно, имеющему, как мы показали в одной из предыдущих глав на примере того же самого пассажа из Герметического свода 51, герметические корни, - анимизм Кампанеллы тоже восходит к герметике, хотя и дополняет ее элементами телезианства. Этот пассаж представляет собой исключительно важное подтверждение истинности нашей гипотезы: ренессансный анимизм в конечном счете вырастает из герметизма. Конечно, он обращается также и к учениям Платона и платоников, Вергилия и прочих, как здесь. Но именно Трисмегист - и живший намного раньше, чем они, и впервые сказавший, что мир - живое существо, - придал теории всеобщей одушевленности, составляющей основу магии, огромный авторитет.

Чтобы разобраться с влиянием магии Порты на Кампанеллу, приведем слова из сочинения «О смысле вещей и о магии» («Del senso delle cose e della magia»), которые следуют непосредственно за несколькими страницами, посвященными усовершенствованиям магической науки, предложенным Портой:

Trismegisto sapientissimo dice che l'uomo è un miracolo del mondo e più nobile delli Dei о eguale, e che però abbia potestà tanta nel suo senno che può far Dei di marmo e di bronzo e dargli anima sotto a certe costellazioni e ricever risposta da loro. E questo crede Porfirio e Piotino, aggiundendo che vi siano Angeli buoni e perversi, come ogni di si vede esperienza e io n'ho visto manifesta prova non quando la cercai, ma quando pensavo ad altro [Мудрейший Трисмегист говорит, что человек есть чудо мира и знатнее богов или равен им и потому имеет такую власть в своем разуме, что может творить богов из мрамора и бронзы и одушевлять под определенными созвездиями и получать от них ответы. И в это верит Порфирий и Плотин, прибавляя, что есть ангелы благие и злые, как всякий знает по опыту, я этому видел явные подтверждения не когда их искал, но когда думал о другом] 52.

336

Здесь Кампанелла обращается через голову своего современника Порты, о котором он говорил непосредственно перед этим, к источнику гораздо более раннему - к каноническому тексту ренессансной магии, трактату «Асклепии», назьшающему человека великим чудом и содержащему рассуждение о власти египтян творить богов. Все это он с полным основанием связывает с неоплатонической теургией («Порфирий и Плотин»).

Отсюда ясно, что и анимизм Кампанеллы, и его магия имеют, как и у Бруно, герметические корни и что влияние Телезия и Порты можно считать второстепенным. (Можно говорить и о влиянии Порты на Бруно, особенно в области физиогномики, некоторым образом связанной с магией, а также о влиянии на него Телезия, хотя и менее значительном, чем в случае с Кампанеллой.)

Приведя этот отрывок из «Асклепия», Кампанелла говорит далее, что существует «божественная магия», которую нельзя практиковать, не имея благодати, и что именно посредством этой магии Моисей и святые творили чудеса; существует также, продолжает он, «естественная магия», а также «дьявольская магия», действующая с помощью бесов. Если должным образом совершать операции естественной магии, можно перейти от нее к магии божественной. «Chi ben la esercita (речь идет о естественной магии) con pietà e reverenza del Creatore merita spesso esser levato alla sopranaturale con li superi» [«Кто занимается ею благочестиво и почитая Создателя, часто заслуживает восхождения к сверхъестественному вместе с вышними»] 53. Отсюда совсем недалеко до тех божественных и магических обрядов египтян Бруно, при помощи которых они восходили к надприродному божеству.

Иногда кажется, что Кампанелла дословно повторяет Бруно - например, в нижеследующем отрывке из сочинения «О смысле вещей»:

Ecco che quando l'uomo va cogitando, pensa sopra il sole e poi più di sopra, e poi fuor del cielo, e poi più mondi infinitamente. ...Dunque di qualche infinita causa ella (чело-веческое племя) с effetto. ...Dice Aristotile ch'è vana imaginazione pensar tanto alto; e io dico con Trismegisto ch'è bestialità pensar tanto basso; et è necessario ch'egli mi dica d'onde avienne questa infinita. Se si risponde che da un simile mondo un altro simile si pensa, e poi un altro, poi in infinito, io soggiùngo che questo caminare di simile in simile senza fine, è atto di cosa partecipe dell'infinito [И вот когда человек размышляет, он возлегает мыслями выше солнца, а потом еще выше, а потом за пределы неба, а потом в бесчисленные миры... Итак, оно (человеческое племя) есть следствие какой-то бесконечной причины... Аристотель говорит, что воспарять мыслями столь

337

высоко - пустая игра воображения; а я говорю вслед за Трисмегистом, что стелиться мыслями столь низко - животность; и необходимо, чтобы он мне сказал, откуда происходит эта бесконечность. Если мне ответят, что из одного подобного мира мыслится другой подобный, а из этого - еще один, и так до бесконечности, то я прибавлю, что само это бесконечное продвижение из подобного в подобное есть акт, причастный бесконечности] 54.

Это очень напоминает прорыв Бруно за границы мира в бесконечность, таящую в себе бесчисленные миры. Способность человеческого разума совершить такой прорыв показывает, что он сродни бесконечности. Согласно Кампанелле, эти мысли созвучны Трисмегисту, которого он противопоставляет низменному Аристотелю.

Итак, в своей натурфилософии Кампанелла движется примерно теми же путями, что и Бруно, - хотя и с некоторыми отличиями и оговорками. Например, он не одобряет герметическую доктрину метемпсихоза 55, которую поддерживал Бруно. Впрочем, следует помнить, что в книге «О смысле вещей», как она дошла до нас, первоначальные взгляды Кампанеллы, возможно, подверглись ревизии.

Если бы мы знали его ранние взгляды в первозданном виде, мы бы, возможно, нашли их сходство с воззрениями Бруно еще более близким и пришли к предположению, что действительной целью Кампанеллы, и в самом начале его деятельности, и при подготовке восстания, была полная «египетская» реформа по типу Бруно - реформа, использующая крайние средства демонической магии. Как показал Уокер, в начале своего тюремного заключения Кампанелла прибегал к очень опасным формам магии 56. В сочинении «Quod Reminiscentur» [«Что вспомнят»] он, судя по всему, выражает раскаяние в том, что рискнул прикоснуться к демонической магии 57.

Возможно, впоследствии Кампанелла прилагал сознательные усилия к тому, чтобы отстраниться от репутации Бруно. Единственная, насколько мне известно, работа, где Кампанелла называет имя Бруно, посвящена вопросу, ставшему для Бруно роковым, - а именно гелиоцентризму Коперника. В 1622 году Кампанелла издал апологию Галилея, где в числе тех, кто отстаивал гелиоцентрическую систему Коперника и движение Земли, упомянул и Бруно, добавив, что он был еретиком. «Nolanus, & alii, quos heresis nominare non permiffit» [«Hoланец и другие, которых назвать не позволяет их еретичность»] 58. Кампанелла тщательно отмежевывается от радикальных вьшодов, которые Бруно сделал из гипотезы Коперника. Это было тем более

338

необходимо, что и в апологии, и в письмах к Галилею Кампанелла говорит о гелиоцентризме как о возвращении к древней истине и знамении новой эры, используя язык, сильно напоминающий «Вечерю» Бруно. «Queste novità di verità antiche di novi mondi, nove stelle, novi sistemi... son principio di secol novo» [«Эти новости о древних истинах, касающихся девяти миров, девяти звезд, девяти систем... суть начало нового века»], - пишет Кампанелла в письме Галилею от 1632 года 59. А в других письмах он заверяет Галилея, что разрабатывает новую теологию, которая оправдает его 60. Поэтому Кампанелле было необходимо подчеркнуть, что хотя он и считает гелиоцентризм знамением новой эры и включает в свою новую теологию, но все же не соглашается с еретическими взглядами Бруно.

Все указывает на то, что со временем Кампанелла отошел от пер воначальных крайних воззрений - то ли движимый истинным раскаянием в том, что зашел так далеко, то ли поняв после провала восстания, что ему уже не суждено претворить свои планы в жизнь. Его «Теология» предлагала смягченную версию герметизма, которая - в духе более правоверных традиций религиозного герметизма - принимала христианскую интерпретацию герметических текстов и на пути к «божественной магии» использовала только умеренные магические процедуры. В «Магии и благодати» Кампанелла предостерегает против ошибки Агриппы, не отказавшегося от той магии, которая от дьявола 61. Но зато о трех путях стяжания божественной жизни, предлагавшихся Фичино, он говорит, что, хотя и очень трудные практически, они тем не менее не содержат ереси - вопреки утверждениям некоторых людей 62. Итак, «сумма» Кампанеллы отводила место для менее радикальных форм «египтянства», чем те, которые защищал Бруно, не гнушавшийся прибегать к наиболее демонической магии Агриппы и даже к магии недоброй памяти Чекко д'Асколи.

Было бы гораздо сложнее составить «сумму», где бы отводилось место для магии Бруно и для его герметизма, отвергавшего христианскую интерпретацию герметических сочинений. Однако же Бруно считал возможным и это. Иначе он не обратился бы к папе Клименту VIII и не задумал бы поездку в Рим. Возможно, он надеялся исполнить какой-нибудь магический заказ папы, как это сделал позже Кампанелла для папы Урбана VIII. Он верил, что его взгляды вполне совместимы с томизмом, - это ясно из его постоянных изъявлении глубокого уважения к Фоме, которого он считал магом. Хотя Бруно сбросил доминиканское облачение и путешествовал по еретическим

339

странам, чего никогда не делал Кампанелла, закваска доминиканца-теолога все же сказалась в его преклонении перед Фомой и Альбертом. Попытки Кампанеллы теологически оправдать магическую реформу показывают, что деятельность Бруно - если рассматривать ее в контексте эпохи - была не столь неправдоподобно крамольной, как нам иногда кажется.

Бруно и Кампанеллу нужно рассматривать внутри той традиции, которую мы пытались выстроить в этой книге. Фичино возрождает герметическую магию, доказывает ее совместимость с христианством и при защите талисманов ссылается на авторитет Фомы Аквинского. Пико делла Мирандола полагает, что магия и кабала подтверждают божественность Христа. Папа Александр VI в знак своего расположения к магии помещает в Ватикане фреску, насыщенную египетскими мотивами. А самое важное было сделано Лактанцием, который впервые ввел Гермеса Трисмегиста в Церковь, и хотя этот его шаг одобряли отнюдь не все и строго осуждали защитники христианской ортодоксии, именно он оказался решающим и привел в конечном итоге к системам Бруно и Кампанеллы.

Издание в 1600 года (вновь этот знаменательный 1600 год) книги дель Рио против магии - знак того, что контрреформаторы сознавали ее опасность 63. Тем не менее, как показывает деятельность Кампанеллы, Гермес Трисмегист слишком глубоко проник в ренессанс-ную религию, и искоренить его учение было совсем не легкой задачей.

После того как попытка при помощи восстания покончить с испанским правлением в Калабрии и основать Город Солнца провалилась, Кампанелла обратился к другим политическим путям претворения своих идей. Один из таких путей - обращение непосредственно к той политической силе, против которой поднималось восстание. В сочинении «Испанская монархия» («Monarchia di Spagna»), изданном впервые в 1620 году, он предсказывает, что испанская монархия станет всемирной монархией и единоличное правление обеспечит мир и справедливость на всей земле. Всемирная монархия будет католической, ее духовным главой станет папа. В других трудах, таких, как «Общие рассуждения о церковном правлении» («Discorsi universali del Governo ecclesiastico») и «Монархия Мессии» («Monarchia Messiae»), Кампанелла предрекает папству превращение во всемирную монархию, где папа будет и духовным, и светским главой всего мира, все религии обра-

340

тятся в одну, возникнет новая всемирная религиозно-политическая общность 64.

Как же получилось, что Кампанелла от бунта перешел к мечтам о всемирной испанской монархии или о всемирной теократии под началом папы? Политические идеи Кампанеллы были абсолютно средневековыми и мистическими. Идеалом было возвращение Империи к новому золотому веку - классическое выражение этого идеала мы найдем в «Монархии» Данте с ее картинами вселенского мира и справедливости под властью Единого правителя. Кампанелла ищет современное воплощение идеальной всемирной империи, находя его то в испанской монархии, то в папстве, то есть в монархии всемирной. Когда, оказавшись во Франции, он делает предметом своих пророчеств французскую монархию и сулит королю Франции корону всемирной империи в новом золотом веке, то он не поддерживает французский национализм, а наделяет французскую монархию чертами всемирной империи, дантова Единого властителя 65. В замысел Кампанеллы входило всемирное государство с Единым властителем, который мог быть либо одновременно духовным и светским главой, как в папской теократии, либо испанским или французским монар хом, действующим в унисон с папой - духовным главой мирового государства. Кампанелле такое мировое государство было необходимо как условие для тотальной экспансии Города Солнца, для всемирного распространения магической реформы, в результате которой священство, состоящее из католических магов, будет поддерживать в Городе вечное счастье, благополучие и добродетель, а религия Города будет в полном согласии с научной картиной мира, иначе говоря - с естественной магией.

Присмотревшись к пропаганде калабрийского восстания, мы обнаружим, что она проникнута мистическим империализмом, полна пророчеств о возвращении имперского золотого века 66 - в духе Лак-танция и сивилл - в сочетании с апокалиптическими пророчествами, пророчествами в духе Иоахима и т.п. Кампанелла вывел из знамений, что пробил час полного обновления времен. Калабрийцы и доминиканцы должны были приготовиться к этому, основав идеальный город в Калабрии, откуда со временем он распространился бы на весь мир. Когда восстание потерпело поражение, Кампанелла не подумал, что знамения его обманули (он продолжал говорить о них до самого конца жизни, особенно - о снижении Солнца). Он решил придать своим идеям иную форму и найти какого-нибудь монарха, который

341

бы построил Город у себя в государстве. Это мог быть испанский монарх, папа в роли монарха (то есть одновременно духовный и светский владыка мира) или французский монарх. Такое понимание политической эволюции Кампанеллы после восстания предложил Бланше, и я думаю, он прав.

Но я бы дополнила эту концепцию следующими соображениями. Во-первых, идея основать в южной Италии идеальное имперское государство, которое бы распространилось на весь мир, не нова. В ХШ веке император Фридрих II создал в Сицилийском королевстве (куда входил Неаполь) образец автократического государства 67, который он рассчитывал впоследствии распространить на всю свою империю. Возможно, это государство послужило одним из источников вдохновения для «Монархии» Данте. Поэтому нельзя ли предположить, что за калабрийским восстанием стоит еще и память об этом имперском эксперименте в южной Италии? Ведь, призывая к восстанию, Кампанелла постоянно ссылался на Данте как на одного из предтеч искомого государственного идеала.

Во-вторых, теперь мы знаем, что к римскому идеалу всемирной империи, возвращающейся вместе с новым золотым веком, и к платоновскому идеалу государства, управляемого философами, Кампанелла добавил третий идеал - египетское государство, неуязвимое и вечное благодаря священнической магии. Правитель-Солнце Города Солнца - одновременно и священник, и царь, высшая духовная и светская власть. Короче говоря, это - Гермес Трисмегист: священник, философ и царь.

Итак, Кампанелла - вовсе не либеральный революционер. Его идеалом была всевластная теократия по типу египетской - настолько могущественная, чтобы с помощью научной магии регулировать небесные влияния, а значит, и все стороны человеческой жизни. Либеральным на первый взгляд ее аспектом было поощрение научных исследований и изобретений. Солярии интересуются теорией Копер ника, поскольку ценят знания о строении мира («fabbrica del mondo»); они используют механические устройства, поскольку те служат общему благоденствию. Но руководило высокоразвитой наукой соляриев высшее священство - как в Древнем Египте.

Поразительная решимость и настойчивость Кампанеллы мало-помалу стала приносить плоды: монархи проявили к узнику интерес, И человек, попавший в 1599 году в тюрьму и едва не казненный за опасные ереси и восстание против испанского правления, в 1626 году

342

был освобожден из тюрьмы благодаря испанскому влиянию. Ненадолго он вновь оказался в тюрьме - в Риме, но снова вышел на свободу, а затем начался тот короткий период его жизни, когда им владела иллюзия, что успех уже близок. В своем сочинении «Quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines terrae» [«Что вспомнят и обратятся к Господу все концы земли»] он начертал грандиозный план миссионерской деятельности. Миссии были в большой чести в Риме, и ходили даже слухи, что конгрегация De propaganda fide [По распространению веры] отчасти обязана своим учреждением Кампанелле. Судя по всему, эти слухи основаны только на словах самого Кампанеллы в посвящении «Quod Reminiscentur» 68, обращенном к папам Павлу V, Григорию XV и Урбану VIEL В этом посвящении он предоставляет свою книгу в распоряжение конгрегации. А в письмах, написанных во Франции в 1635 году, он пишет, что его «Reminiscentur» пользуется большим спросом среди миссионеров и что он намеревается написать письмо в конгрегацию De propaganda fide о том, как обращать французских еретиков 69. Учитывая прошлое Кампанеллы, поразительно, что ему вообще пришла в голову мысль о том, чтобы связать себя со столь знаменитым католическим учреждением. Да и верой, которую Кампанелла собирался распространять по всему миру, была, без сомнения, естественная религия в католической упаковке. Как отмечает Бланше, в сочинении «Atheismus Trium-phatus» [«Побежденный Атеизм»], еще одной книге, связанной с миссионерскими планами обращения всех еретиков, магометан, иудеев и всех народов мира, философ повторяет те же мечтания и ту же концепцию естественной религии, которые вдохновляли его деятельность в 1599 году 70. Магическими операциями, защищавшими папу Урбана VIII от последствий солнечного затмения, Кампанелла занимался в 1628 году. Уокер считает эти занятия еще и попыткой Кампанеллы настроить в пользу своих проектов неравнодушного к астрологии папу. «Если бы он внушил папе веру в то, что Солнце постепенно приближается к Земле, и в события, предвещаемые этим знамением, то миссионеры, обученные Кампанеллой, отправились бы из Рима по всему миру, чтобы обратить всех в реформированный, «естественный» католицизм, что знаменовало бы начало миллениума, основание всемирного Города Солнца» 71. И видимо, какое-то время Кампанелла, благодаря покровительству папы Урбана VIII, действительно влиял на политику Рима.

343

Тот факт, что Кампанелла имел пусть частичный и временный, но все же успех в Риме, представляется достаточно поразительным, если вспомнить о том, как Джордано Бруно «пытал звезды» во Франкфурте, строя планы введения всемирной религии, как затем отправился со своей миссией в Италию, привезя туда свою книгу, посвященную папе; как, оказавшись в Падуе совсем незадолго до приезда туда Кампанеллы, неустанно пророчествовал о близком возврате мира в лучшее состояние, предвещенном солярными знамениями. Конечно, по сравнению с поздним, уже покаявшимся Кампанеллой Бруно проповедовал гораздо более радикальные взгляды и с гораздо большей одержимостью. И все же основную идею «естественной» реформы в рамках католичества исповедовали оба философа.

Тем не менее не стоит успех Кампанеллы преувеличивать. Было много людей, категорически не одобрявших его. Среди этих непримиримых противников был генерал доминиканского ордена Ридоль-фи 72. Кроме того, отчет о совместных магических занятиях Кампанеллы и папы Урбана VIII, помещенный в конце «Астрологики», вышедшей во Франции в 1629 году, был выпущен в свет, судя по всему, без ведома самого Кампанеллы. Видимо, к этой публикации приложили руку высокопоставленные доминиканцы - с тем чтобы, обнародовав его магические занятия и тем самым дискредитировав, подорвать его влияние в Риме 73. Авторитет Кампанеллы в Риме продлился недолго и быстро истощился - в период с 1630 по 1634 год, а затем его положение стало опасным.

В 1634 году он покинул Рим и отправился в Париж.

К тому времени он уже начал переключаться в своих проектах на французскую монархию как агента всемирной реформы, уже начал издавать труды на эту тему и завязал контакты с французским посланником в Риме. Практически все произведения, которые он написал и издал в Париже, были посвящены священной имперской миссии французской монархии. Среди этих произведений «Политические афоризмы» («Aphorismi politici», 1635), где он объявляет, что знаки в небесах предрекают ослабление испанской монархии и одновременное усиление монархии французской. Другие работы на близкие темы распространялись в рукописях среди французских эрудитов и политиков. Например, «Документы о галльской нации» («Documenta ad Gallorum nationem») - панегирик Людовику ХШ, который вместе со своим благородным министром Ришелье освободит Европу от испан-

344

ской тирании, как новый Карл Великий со своими рыцарями 74. Кроме того, он переиздал свои более ранние работы, подретушировав их в новом духе упоминаниями о французской монархии. Например, сочинение «О смысле вещей и о магии» (1637) было снабжено уже упоминавшимся посвящением Ришелье 75, где Кампанелла убеждал его построить Город Солнца. Среди таких сочинений и парижское издание (1637) «Города Солнца» («Civitas Solis»).

В Париже он все еще жил осознанием своей всемирной миссии и был озабочен обращением французских протестантов. В письмах он говорит, что обращает также многих англичан 76. Он также пытался добиться от Церкви уступок в вопросе о причастии - ради примирения с протестантами 77.

Вспомним о пребывании в Париже Джордано Бруно. Он возлагал надежды на французскую монархию в лице Генриха III - в «Изгнании торжествующего зверя» этот французский король выступает в роли главы небесной реформы. Он беседовал с библиотекарем аббатства Сен-Виктор о том, что разногласия по поводу причастия скоро будут исчерпаны, и о каком-то «Городе Солнца». Вновь мы видим, что история повторяется, и опять Кампанелла удачливее Бруно.

Но и на этот раз не стоит преувеличивать успех Кампанеллы - даже и в Париже, где он был в большом фаворе при дворе. Из Рима непрестанно поступали протесты по поводу его отклонений от христианской ортодоксии. И хотя многие из важнейших философских трудов Кампанеллы, написанных в тюрьме, - в том числе «Метафизика», содержавшая изложение магии Фичино, - были изданы во Франции, Сорбонна так и не дала разрешение на издание его «Теологии» 78.

В сентябре 1638 года родился наследник французского престола. Кампанелла приветствовал это событие эклогой, построенной по образцу мессианской четвертой эклоги Вергилия: французскому Петуху предначертано совместно с преображенным Петром править объединившимся миром. В этом грядущем мире труд станет удовольствием, и каждый с радостью возьмет на себя свою долю общего труда; все признают одного Бога и Отца и объединятся в любви; все короли и народы соберутся в городе, который назовут Гелиака (Heliaca), Город Солнца, а построит его новорожденный сиятельный герой 79. В этом пророчестве слились воедино возвращение имперского золотого века и египетский мотив Города Солнца, куда устремятся все народы земли, согласно предсказанию «Асклепия». А в обещании всеобщего

345

трудового энтузиазма просматривается даже некоторый намек на так называемый коммунизм первоначального «Города Солнца» («Città del Sole»). Калабрийское восстание трансформировалось в ожидание Века Людовика XIV.

Джордано Бруно ожидал великих свершений от Генриха Наваррского, французского монарха, правившего Францией под именем Генриха IV. Кампанелла ждет великих свершений от внука Генриха Наваррского, инфанта, который будет править под именем «Король-Солнце».

В следующем году Кампанелла, опасаясь, что приближающееся затмение не сулит ему ничего хорошего, произвел в своей келье доминиканского монастыря в Париже те же магические процедуры, какие в свое время совершал для папы Урбана VIII в Риме. Вскоре после этого он умер; перед кончиной над ним были совершены христианские обряды 80. На его похороны пришло огромное количество знати и ученых.

Кампанелла умер совсем не так, как Джордано Бруно.

Во всем этом поразительном сюжете не знаешь, чему удивляться больше - то ли устойчивости символа, пережившего столько исторических превратностей, то ли удачливости человека (Кампанеллы), сумевшего трансформировать символ (Город Солнца) таким образом, чтобы полное поражение обратилось в победу и славу. Или стоит взглянуть на это проще? Быть может, французская монархия всегда была для Кампанеллы идеальным агентом реформы, каким она была и для Джордано Бруно? Быть может, культ испанского монарха был всего лишь мерой предосторожности, рычагом для открытия тюремных дверей и только при французском дворе Кампанелла наконец почувствовал себя дома?

Есть пункт, где судьбы Бруно и Кампанеллы расходятся. Кампанелла, в отличие от Бруно, никогда не жил в протестантских или еретических странах, никогда не участвовал в культе тамошних монархов. В Англии Бруно вслед за придворными стал называть антииспанскую королеву-девственницу «божественной Елизаветой» («diva Elizabetta»). Он пророчил этой Единственной Амфитрите верховную власть в объединенной монархии дантовского типа 81. Атмосфера имперского мистицизма, окружавшая Елизавету I, - этот феномен я проанализировала в работе об Астрее, справедливой деве золотого века, как символе Елизаветы 82, - есть проекция сакральной имперской темы на

346

монархию Тюдоров. Эту монархию, объединявшую духовное и светское правление, можно было бы с полным правом квалифицировать как «египетскую». Бруно знал о мистическом культе английской королевы, воплотившемся в возрожденном рыцарстве, и присоединился к нему в книге «О героическом энтузиазме» 83.

И если, побывав в Париже во время максимального влияния Кам-панеллы при французском дворе, какой-нибудь путешественник вздумал бы отправиться оттуда в Лондон (как многими годами ранее поступил Бруно), он мог бы удостоиться созерцания придворного спектакля с декорациями работы Иниго Джонса; сюжет и словесная образность этой «маски» были взяты непосредственно из «Изгнания торжествующего зверя» Бруно. В основе сюжета маски «Небеса Британии» («Coelum Britannicum»), представленной при дворе в 1634 году, лежала тема реформы небес, проведенной Юпитером. Текст был написан Томасом Кэрью и содержал множество дословных заимствований из Бруно 84. Меняющиеся в ходе действия декорации, изображающие небеса, дали возможность великому художнику Иниго Джонсу реализовать художественный потенциал произведения Бруно. «Здесь декорации меняются, и на небесах открывается сфера со зве-дами, представленными в соответствующих образах» 85. В конце пира, когда Король (Карл I) и его французская Королева (Генриетта Мария, дочь Наваррца) торжественно усаживаются на почетные места, театральные облака разверзаются над ними, открывая Религию, Истину и Мудрость, триумфально ликующие в небесах, или же Вечность в небесной тверди, окруженную плеядой звезд, «символизирующих катастеризм наших британских героев; но одна из них - помещенная над головой короля и превосходившая остальных размером и сиянием - олицетворяла его величество. А в нижней части открывается вид в перспективе на Виндзорский замок - знаменитое место почетнейшего ордена Подвязки» 86.

Итак, король-мученик Карл восходит на небеса; он продолжает начатую Генрихом Ш небесную реформу, и аллегорическое представление обеспечивает ему успех с помощью магии воображения и искусства. «Небеса Британии» оказываются в почетном родстве с шекспировскими «Бесплодными усилиями любви», поскольку оба произведения связаны с «Изгнанием торжествующего зверя» Бруно. А это доказывает, что влияние Бруно было еще весьма сильно в Англии в начале XVII столетия.

347

Подобно Бруно, Кампанелла был поэтом. Он выразил свой религиозный культ космоса в цикле сонетов и других стихотворений, перемежаемых прозаическими комментариями - по образцу «Героического энтузиазма». Часть «песнопений» (cantica) Кампанеллы - так он называл свои стихи, и точно так же Бруно именовал свою книгу «О героическом энтузиазме» 87 - была издана в Германии в 1622 году 88 под псевдонимом Settimontano Squilla [Семихолмный Бубенчик], намекающим на семь шишек на голове Кампанеллы, соответствовавших семи планетам. Остальные песнопения утеряны. Эти стихи и комментарии к ним нередко тематически очень близки к «Героическому энтузиазму», однако им не хватает образной живости, столь свойственной Бруно. Образности Кампанелла избегал намеренно 89. И все же в «Большом Эпилоге» («Epilogo Magno»), где Кампанелла говорит, что мир есть статуя Бога и что истинная философия должна искать в природе следы божественного так же, как любовник созерцает изображение своей возлюбленной 90, - он вводит ту же самую тему, которую изощренно - с петраркистскими кончетти и с великолепной символикой Актеона - разрабатывал Бруно в «Героическом энтузиазме». Эта тема - герметический культ космоса - была воплощена Бруно в сочинении, обладающем огромной поэтической силой. Посвященная сэру Филипу Сидни, вождю поэтов-елизаветинцев, полная аллюзий на рыцарский культ королевы, книга «О героическом энтузиазме» стала составной частью елизаветинской литературы.

А в Виттенберге Бруно с сочувствием присоединился к лютеранам. Его панегирики государям-еретикам оказались весомой уликой против него на суде. Эти «левые» тенденции резко отличают Бруно от Кампанеллы.

Следует упомянуть еще один аспект сравнения Бруно и Кампанеллы, хотя у меня и нет возможности подробно остановиться на нем здесь, поскольку он относится к истории мнемонического искусства, которую я надеюсь исследовать в другой книге. Мы видели, что основная форма, в которой выражается магия Бруно, - это адаптация герметической темы отражения космоса в уме к классической мнемонической технике. В книге «О тенях идей» он дает систему запоминания космоса, основанную на магических образах.

Кампанелла тоже был хорошо знаком с этой традицией, и, более того, сам Город Солнца можно рассматривать как систему мест для запоминания 91. Город как мнемоническую систему можно сопоставить

348

и противопоставить системам Бруно. В трактате «Испанская монархия» Кампанелла предлагает составить карту созвездий, поместив государей австрийского дома на небеса, причем карта эта будет служить и как система мест для запоминания:

Пусть он (монарх) отправит знающих свое дело астрологов за границу, в Новый Свет: там они смогут составить перечень и описание всех новых звезд, находящихся в том полушарии - от антарктического полюса до тропика Козерога, смогут описать Святой Крест, очертания которого видны у того полюса, а у самого полюса они смогут поместить изображения Карла V и других государей австрийской династии, следуя в том примеру греков и египтян, которые поместили в небесах изображения своих государей и героев. Таким образом можно будет выучить одновременно и астрологию, и систему мест для запоминания... 92

Это было написано Кампанеллой в период симпатий к испанской монархии и похоже на инструкцию по изготовлению небесного глобуса, предназначенного для магических действий в пользу австрийского дома, посредством помещения представителей этого дома на небеса; в то же время глобус должен был представлять собой мнемоническую систему. Если мы сможем разъяснить эту систему и включить ее в общий контекст истории мнемонического искусства и его применения в ренессанснои герметической магии, мы лучше поймем «Изгнание торжествующего зверя» - небесный глобус, сделанный в интересах Генриха III и, возможно, Елизаветы, который нужно спроецировать внутрь человеческой души и который имеет определенное отношение к мнемоническим системам Бруно.

Итак, практически во всех отношениях Бруно и Кампанелла выглядят близкими родственниками; у них разные темпераменты и характеры, но их жизненные пути повторяют друг друга - с некоторыми вариациями и различными финалами. Они ворвались в мир - один на двадцать лет позже другого, - движимые колоссальной силы импульсом: религиозным герметизмом в его крайней магической форме. Двадцатилетняя разница в возрасте очень важна: она означает, что если жизнь Бруно пришлась на период герметического «крещендо», когда герметизм служил основой господствующей философии и глубоко проник в религиозную проблематику эпохи, то Кампанелла жил в период, когда влияние герметизма шло на убыль. Во время тюремного заключения Кампанеллы герметические сочинения нако-

349

нец получили правильную датировку. Глубокая древность Гермеса Трисмегиста была фундаментом, на котором покоилось все огромное здание ренессансной герметики - со всеми его ответвлениями в магию и религию. Когда этот фундамент разрушила критика текста, здание стало рушиться. С точки зрения новой - картезианской - философии анимистические философские системы Возрождения, основанные на герметизме, были совершенно устаревшим подходом к миру. В результате великих достижений XVII века магию сменила наука.

Когда Кампанелла приехал в Париж, теплый прием, оказанный ему знатью и двором, объяснялся, возможно, тем, что его культ французской монархии соответствовал амбициям Ришелье и его антигабсбургской политике. Но и старый образ мышления еще не исчез, и многие французские ученые заинтересовались Кампанеллой в силу приобретенной им к тому времени репутации. Его книги, вне всякого сомнения, вызвали большой интерес и, возможно, реанимировали атмосферу Возрождения.

Но для тех, за кем было будущее, для тех, кто открывал новую эпоху, - для Мерсенна, Декарта и их круга - Кампанелла не значил ничего. В письме Мерсенна Пейреску, настойчиво рекомендовавшему ему Кампанеллу, есть такие слова: «Я видел почтенного отца Кам-панеллу в течение трех часов и во второй раз. Я понял, что в науках он ничему не может нас научить. Мне говорили, что он очень сведущ в музыке, но, задав ему несколько вопросов, я обнаружил, что он не знает даже, что такое октава. Впрочем, у него отменная память и живое воображение» 93. Последнее замечание - дань вежливости, - возможно, даже более убийственно, чем остальные. Мерсенн спрашивал в письме Декарта, не хочет ли он, чтобы Кампанелла приехал в Голландию повидаться с ним. Но великий муж ответил, что он достаточно знает о Кампанелле и потому не имеет ни малейшего желания с ним встречаться 94. Как замечает Ленобль, «времена изменились»; мы уже в современном мире, и, хотя Кампанелла был принят при дворе с триумфом и составлял гороскопы великих личностей, ученый мир эти грезы отверг.

На заре нового мира мечта об универсальной религии, где наука в виде «естественной магии» оказалась бы неразрывно связана с религией в виде «божественной магии», - эта мечта была очевидно обречена на умирание. Эта мечта, всегда сомнительная с точки зрения христианской ортодоксии, обрела силу лишь потому, что была

350

созвучна господствовавшим в эпоху Ренессанса философским системам. Тот факт, что Кампанелла, так поздно взявшись за ее оживление, достиг все же значительного успеха, свидетельствует о прочности плацдарма, отвоеванного Гермесом Трисмегистом в области религии. Но теперь наука и философия, объединившись с ортодоксией, изгонят Гермеса из Церкви; великая кампания Мерсенна против магии была в то же время кампанией против естественной теологии.

Опоздав с рождением на двадцать лет, Кампанелла в Париже кажется мастодонтом, живым представителем почти вымершей породы - породы ренессансных магов. Неукротимая энергия этого человека, не покидавшая его даже в самых ужасающих обстоятельствах, свидетельствует о том, сколько сил давала ренессансному магу его естественная религия. Закончим же эту главу одним из сонетов, написанных Кампанеллой в неаполитанской тюрьме.

Способ философствования

Мир - это книга, куда Вечный Смысл
вписал собственные стихи, и это живой храм,
где, изобразив свои деяния и свой образец,
он украсил живыми статуями верх и низ;

чтобы здесь всякий дух мог читать и созерцать
Искусство и Замысел, дабы не стать нечестивцем,
и мог сказать: Я объемлю всю вселенную,
созерцая Бога внутри всех вещей.

Но мы, прилепившись душой к мертвым книгам и храмам,
скопированным с натуры со множеством ошибок,
предпочитаем их великому учителю.

Боль, раздоры, невежество, муки и горе
Пусть откроют тебе твое падение:
Ради Бога, обратимся к оригиналу! 95

351

ГЛАВА XXI
ПОСЛЕ ТОГО, КАК ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ БЫЛ ДАТИРОВАН

Бывают открытия, которые, имея первостепенное значение для истории человеческой мысли, проходят тем не менее почти незамеченными. Никто не говорит ни об эре «до Казобона», ни об эре «после Казобона», хотя датировка герметических трактатов, обнародованная Исааком Казобоном в 1614 году и показавшая, что герметические тексты были написаны не древнеегипетским жрецом, а автором христианской эпохи, оказалась водоразделом между Возрождением и Новым временем. Это открытие одним ударом обрушило стройное здание ренессансного неоплатонизма, в основе которого находился культ «древних богословов» с Гермесом Трисмегисгом во главе. Оно лишило какой бы то ни было основы позицию ренессансного мага и ренессансной магии, укорененную в герметико-кабалистической традиции, в древней «египетской» философии и кабале. Оно не оставило камня на камне даже в немагическом направлении христианской герметики XVI века. Оно перевернуло с ног на голову построения радикальных герметиков - таких, как Джордано Бруно: его призывы вернуться к самой лучшей философии и самой лучшей магической религии «египетского», доиудейского и дохристианского образца потеряли какой бы то ни было смысл в свете того факта, что сочинения древнего и святого египетского автора были созданы не только после Моисея, но и значительно позже земной жизни Христа. Это открытие лишило рационального зерна все попытки построения естественной теологии на базе герметики, т.е. идею, на которую возлагал столь большие надежды Кампанелла.

Бомба, заложенная Казобоном, взорвалась не сразу: многие не обратили внимания на его открытие и продолжали упрямо цепляться за старые идеи. Однако, хотя в XVII веке действовали и другие разрушительные для ренессансных традиций факторы, открытие Казобона следует, на мой взгляд, признать одним из важнейших со-

352

бытии, способствовавших освобождению мыслителей XVII века от магии 1.

Исаак Казобон 2 родился в 1559 году в Женеве в протестантской семье. Обладая глубокими знаниями во всех областях классического образования и в церковной истории, он стал одним из самых блестящих ученых-грецистов своего времени. Его друг Иосиф Скалигер считал его самым образованным человеком в Европе. В 1610 году он был приглашен в Англию, где Иаков I предложил ему составить критический комментарий к «Церковным Анналам» («Annales Ecclesiastici») Барония. Именно в этом комментарии он опроверг легенду о седой древности герметических трактатов. Казобон умер в 1614 году и похоронен в Вестминстерском аббатстве.

Двенадцать огромных томов «Церковных Анналов» Цезаря Барония вышли в 1588-1607 годах и представляют собой ответ Контрреформации на протестантскую трактовку церковной истории 3. С неподдельным энтузиазмом и полным отсутствием критического подхода Бароний использовал все старинные романтические легенды и древние источники. Языческим пророчествам о пришествии Христа он отвел в первом томе большой раздел, основанный на трудах Лактанция, которые он цитирует в маргиналиях. Языческими пророками были, утверждает он, следуя Лактанцию, Меркурий Трисмегист, Гидасп и Сивиллы 4. Это, собственно, все, что сказано у него о Трисмегисте. Однако упоминание о нем вместе с сивиллами и со ссылкой на Лактанция подразумевает всю систему истолкования герметических трактатов как языческого пророчества о пришествии Христа. Совершенно очевидно, что именно так Казобон это и расценил, поскольку он предпринял развернутую атаку на аутентичность и древность как оракулов сивилл, так и герметических текстов.

Труд Казобона носит несколько отпугивающее название «Шестнадцать опытов о вещах священных и церковных» («De rebus sacris et ecclesiastìcis exercitationes XVI»). В нем проводится скрупулезный разбор первой половины первого тома текста Барония с подробным указанием всех ошибок. Казобон хотел разобрать таким образом все двенадцать томов, но смерть не дала ему закончить задуманное. Анализируя то место у Барония, где он говорит о языческих пророках, Казобон выражает глубокое недоверие к подлинности их сочинений 5. Ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у какого-либо другого знаменитого языческого автора, говорит Казобон, нет ни единого упоминания о Гермесе Трисмегисте или об оракулах сивилл 6. По пред-

353

положению Казобона, их сочинения были фальсифицированы в раннехристианскую эпоху с целью приспособить новую доктрину ко вкусам язычников 7. Трактаты, приписываемые Трисмегисту, утверждает он, принадлежат на самом деле христианским и полухристианским авторам, и, хотя цели фальсификации были благими, она все же отвратительна, как всякая ложь. Он допускает возможность существования в глубокой древности реального человека по имени Гермес Трисмегист 8, но автором приписываемых ему трудов он быть не мог. В них нет ничего от древнеегипетских учений, они составлены отчасти по произведениям Платона и платоников, отчасти - по христианским священным книгам 9. В «Поймандре» можно найти отголоски трудов Платона, особенно «Тимея», Книги Бытия, Евангелия от Иоанна 10. «Власти» в Герметическом своде XIII напоминают «Послание к римлянам» апостола Павла 11. Многие гимны взяты из древних литургий, особенно из литургий св. Иоанна Дамаскина, или из псалмов 12. Идеи трактатов о «возрождении» взяты из сочинений св. Павла, Юстина Мученика, Кирилла, Григория Назианзина и других 13.

Опровергая бытующее мнение о глубокой древности герметических трактатов, Казобон выдвигает в качестве основных такие аргументы: в трактатах упоминаются Фидий и Пифийские игры; в них цитируются многие позднегреческие авторы; и наконец, против их древности свидетельствует их стиль, носящий черты не архаической, а позднегреческой традиции и основанный на соответствующем словаре 14. А посему, - резюмирует Казобон свой пространный и подробный анализ, - в высшей степени ошибочным было бы говорить, что эти труды написаны древнеегипетским автором Гермесом Трисмеги-стом или являют собой перевод его писаний 15.

Тот экземпляр «Герметики», которым пользовался Казобон для своих сокрушительных разоблачений - с его подписью на титульном листе и множеством рукописных заметок на полях, хранится в Британском музее. Это греческий текст, изданный в Париже Тюрнебом в 1554 году 16 вместе с латинским переводом первых четырнадцати трактатов из Герметического свода, принадлежащим Фичино, и переводом «Определений», принадлежащим Лаццарелли. Держа в руках эту небольшую книгу, с некоторым трепетом осознаешь, что в ней заключена смерть ренессансного Гермеса Трисмегиста - вымышленного египетского жреца, который, в качестве главы «древних богословов», оказывал столь сильное и продолжительное влияние на историю культуры.

354

Доверчивый Бароний, не занимавшийся греческой филологией повторяет старую теорию Лактанция о языческом пророчестве - теорию, которая, как мы видели, сыграла столь значительную роль в христианизации Гермеса Трисмегиста. Заявление Казобона о том, что герметические трактаты представляют собой христианскую фальсификацию, показьшает, сколь велика была инерция их христианской интерпретации. Христианское влияние на эти трактаты представлялось ему столь очевидным, что он находит нужным дать ему объяснение и выдвигает гипотезу о том, что эти сочинения суть христианская фальсификация, - гипотезу, которая, возможно, косвенным образом возлагает ответственность за распространение этой мистификации на Лактанция, хотя Казобон нигде прямо не говорит об этом. В начале нашего исследования мы видели, что предлагавшаяся Лактанцием трактовка Гермеса - наряду с сивиллами - как языческого пророка сыграла значительную роль в утверждении его влияния. Ну а теперь, когда Гермеса повергла в прах современная критика текста, именно построения Лактанция, воспроизведенные Баронием, стали местом его крушения. И здесь нельзя не удивиться тому, как поздно герметические тексты стали предметом критического анализа. Текстологический инструментарий, который Казобон применил для датировки, - комплексный анализ содержания и стиля - был разработан давным-давно гуманистами-латинистами и успешно применялся для датировки произведений латинских авторов. Но нужно было пройти всему XVI веку, узнавшему самые невероятные следствия из неверной датировки герметических сочинений, чтобы появился Казобон, применивший этот давно опробованный инструментарий к датировке текста Герметического свода. Греческого текста «Асклепия» не существовало. Тем не менее «Асклепий», который в эпоху Возрождения всегда был тесно связан с Герметическим сводом, поскольку приписывался тому же древнеегипетскому автору, тоже, естественно, утратил свой статус, а значит, исчезла и главная опора для оправдания магии, имевшаяся у Фичино и его последователей.

Разумеется, к развенчанию Гермеса Трисмегиста в скрупулезном критическом анализе истории Барония, проделанном Казобоном, пренебрежительно или равнодушно отнеслись те, кто, хотя и жили в XVII столетии, когда возникали совершенно новые течения мысли, по-прежнему упрямо цеплялись за традиции Возрождения.

Первой и самой значительной фигурой среди таких стародумов следует считать Кампанеллу. Бруно был сожжен за четырнадцать лет

355

до выхода в свет разоблачительного труда Казобона; Кампанелла был в это время в тюрьме, и все свои последующие кампании он проводил, об открытии Казобона не зная. Таким людям, как Бруно и Кампанелла, новый критический подход к священным древним текстам «древнего богословия» показался бы совершенно немыслимым. Оба они принадлежали к абсолютно негуманистической традиции, в которой «Гермес» и «платоники» оказывались привиты к средневековью без малейшего участия гуманистической филологии. Можно не сомневаться, что если бы Бруно был еще жив в начале XVII века, то, как бы ни отличалась его деятельность от деятельности позднего Кампанеллы, он, как и Кампанелла, не утратил бы веры в глубочайшую древность Гермеса Трисмегиста.

Впрочем, в этом отношении Кампанелла и дух Бруно не были одиноки в XVII веке. Ренессансный неоплатонизм умирал медленно и в самых различных формах сосуществовал с новой философией и новой наукой. Если одни мыслители - такие, как Марен Мерсенн, - активно боролись против ренессансного анимизма и магических концепций, чтобы расчистить путь новым временам, используя при этом новую датировку герметических трактатов как оружие в борьбе, то в то же самое время другие - такие, как Роберт Фладд и Афанасий Кирхер, - свято блюли ренессансный пиетет перед Гермесом Трис-мегистом, не обращая на Казобона никакого внимания. Были и такие, кто, хотя и в большой степени продолжая ренессансный платонизм, все же обратил внимание на открытие Казобона.

Эту главу я собираюсь посвятить Фладду, розенкрейцерам и Кир херу как характерным представителям ренессансного подхода к Гермесу Трисмегисту в постказобонову эру; а также Мору и Кадворту как платоникам ренессансного типа, чье отношение к герметическим текстам очень изменилось под влиянием открытия Казобона.

Реакционные герметики: Роберт Фладд

Том Казобона, содержавший его критический анализ герметического корпуса, вышел в свет в Англии в 1614 году с посвящением Иакову I. Через три года англичанин Роберт Фладд посвятил тому же монарху первый том своего сочинения «История... обоих миров» («Utriusque cosmi... historia»), изданный в Германии 17. Едва ли можно вообразить более резкий контраст между двумя сочинениями, изданными с разницей всего в несколько лет и посвященными одному и

356

тому же королю Англии. Казобон, применив инструментарий гуманистической учености к критике греческих текстов, убедительно опроверг раннюю датировку герметических трактатов и показал, что параллели между этими сочинениями и Ветхим и Новым заветом, трудами Платона и платоников объясняются заимствованиями более поздних авторов из авторов более древних. Фладд, полностью игнорируя новую датировку как в этой, так и в других своих - весьма многочисленных - книгах' 8, живет в том мире, где появление Казобона попросту невозможно: в мире религиозной герметики с ее глубоким преклонением перед Гермесом Трисмегистом - древнеегипетским автором, чьи священные писания практически канонизированы. Снова и снова Фладд цитирует высказывания непогрешимого Гермеса, обладающие в его глазах равным весом с цитатами из Книги Бытия или Евангелия от Иоанна и либо содержащие те же религиозные истины, либо выражающие взгляды «древнего богослова», жившего задолго до Платона и платоников и давшего богатый материал для их учений.

Едва ли будет преувеличением сказать, что практически на каждой странице сочинений Фладда найдется цитата из фичиновского латинского перевода Герметического свода. Он часто обращается также к «Асклепию» и другим герметическим сочинениям, но главная его опора - фичиновский «Поймандр». Сравнения цитат Фладда с текстом Фичино позволяют предположить, что Фладд знал этот текст наизусть и цитировал по памяти - всегда достаточно близко к оригиналу, хотя порой и несколько вольно. Он также цитирует некоторые из фичиновских комментариев, усвоив из них и из последующей христианско-герметической традиции тот подход, согласно которому доктрина Гермеса находилась в согласии с писаниями Моисея о сотворении мира и предвосхищала Троицу.

Подробно иллюстрировать эти положения было бы утомительно, и я решила воспользоваться в качестве примера обращением к читателю из первого тома «Истории... обоих миров». Фладд цитирует в нем «Трисмегиста, самого божественного из всех философов, близкого к Моисею», сказавшего в своем «Поймандре», что человеку дарованы силы Семи Управителей (пассаж цитируется по фичиновской латинской версии), благодаря которым человек способен не только познать природу светил и их влияние на ход дольних вещей, но и взойти на высочайшие высоты и понять всю истину. Человеческий ум

357

(mens) был сотворен из жизни и света, по образу Божиему, и, познав себя, человек уподобляется Богу (вновь цитата из латинского перевода Фичино) 19. Итак, именно на основе герметического представления о человеке-маге 20 Фладд выстраивает в своей «Истории... обоих миров» теорию двух миров - макрокосма и микрокосма.

Его рассказ о сотворении мира, открывающий первый том и снабженный прекрасными иллюстрациями де Бри, основан на обычном сопоставлении герметического «Поймандра» с Книгой Бытия, сопровождаемом многочисленными цитатами из обоих произведений. Более поздняя работа, «Философия Моисея» («Philosophia Moysaica») 21, также представляет собой коллаж из учений Моисея и Гермеса; иероглифы на титульном листе этого сочинения поясняются на соседней странице разворота следующим текстом: «Теnеbгае fuerunt super faciem abyssi. Genesis I. Et Hermes, Erat umbra infinita in abysso, aqua autem & Spiritus tenuis in abysso inerant» [«Тьма была над лицом бездны. Книга Бытия I. И Гермес: Была в бездне безграничная тьма, а вода и тонкий Дух были в бездне»]. Фладд считает Гермеса египетским Моисеем и чуть ли не христианским тринитаристом - совершенно в духе Возрождения.

Подобно Пико делла Мирандола, на которого он постоянно и почтительно ссылается 22, Фладд к герметике фичиновского типа, буквально пронизывающей все его сочинения, добавляет кабалу. Я не могу здесь вдаваться в вопрос о том, насколько сведущ был Фладд в кабале или в еврейском языке. Говоря, что он добавляет кабалу к фичиновской герметике, я имею в виду, что в космологической системе Фладда над сферами элементов и сферами планет помещаются, как у Фичино, ангельские чины Псевдо-Дионисия, отождествляемые или приведенные в соответствие с кабалистическими сефирот. Это та самая схема, которая получилась у Пико в результате присоединения кабалы к магии, и в одной из предыдущих глав 23 я приводила в качестве примера иллюстрации из трактата Фладда. Схема изложена и проанализирована в тексте первого тома «Истории... обоих миров», в главах о демонах и ангелах, где ангельские чины Псевдо-Дионисия сопоставляются со звездными демонами, или ангелами 24. В трактате «О философии Моисея», в главе о сефирот, где Фладд опирается на сочинение Рейхлина «О кабалистическом искусстве» («De arte cabalistica»), он соотносит сефирот с чинами Псевдо-Дионисия 25.

Итак, Фладд действует внутри той самой системы, в которой ре-нессансный маг имел дело с магией и кабалой, - системы, условно

358

привязанной к христианству благодаря тому факту, что в ней фигурировали христианские ангельские чины. Был ли Фладд «оператором», т.е. занимался ли он практической магией? На мой взгляд, его многочисленные цитаты из труда Агриппы «О тайной философии» не оставляют в том никаких сомнений. Мерсенн безусловно придерживался этой точки зрения и сурово осуждал его как мага-практика 26.

Единственная цель, которую я ставила перед собой в этом очень кратком очерке взглядов Фладда, - определить их место в общем контексте излагаемой в этой книге истории. Это место, в общих чертах, представляется мне таким. Очень поздно - когда герметические трактаты уже были датированы и все ренессансное мировоззрение было готово уступить дорогу новым движениям XVII века, Фладд предпринимает попытку полной реставрации мировоззрения эпохи Возрождения. Он кажется современником то ли волны мистического энтузиазма, вызванной некогда фичиновскими переводами герметических текстов, то ли слияния магии с кабалой, осуществленного Пико. Впрочем, это, конечно, преувеличение, поскольку его учение было подвержено и многим более поздним влияниям. К примеру, Фладд знаком с руководством по ренессансной магии, составленным Агриппой. Кроме того, я склонна полагать, что ему были известны традиции религиозной герметики XVI века - герметики чисто мистического типа, свободной от магии, такой, например, как герметика Фуа де Кандаля. Фладд твердо верит, что герметические сочинения - это канонические книги, равноценные Писанию, и энтузиазм его не знает границ. Создавая свои сочинения в Англии XVII века, он - будто механизм замедленного действия - выражает в них религиозно-герметическую систему XVI века в ее наиболее сконцентрированном виде.

Даты жизни Фладда (1574-1637) почти совпадают с годами жизни Кампанеллы (1568-1639). Обоих можно охарактеризовать как представителей позднего религиозного герметизма, но происходят они из разных традиций. Кампанелла принадлежал к оригинальной итальянской традиции, которая продолжала жить и развиваться. Акцентируя внимание не на кабале, а на натурализме герметического культа, Бруно и Кампанелла в определенной степени преобразили традиции Возрождения. По сравнению с ними Фладд - реакционер, застрявший у самых истоков, у Фичино и Пико. Кроме того, Фладд не прошел той доминиканской выучки, которая сделала двух магов-

359

доминиканцев столь грозными и значительными - в роли как философов, так и миссионеров. Тем не менее есть вопросы, для прояснения которых исследователь трудов Фладда может с пользой для себя сравнить их с сочинениями Кампанеллы и Бруно. Сочинение Кампанеллы «О святой Монотриаде» («De Sancta Monotriade») основано на том типе герметического тринитаризма, который использует Фладд, хотя эта книга едва ли могла оказать на него непосредственное влияние, поскольку «Теология» Кампанеллы, одну из частей которой представляет собой эта книга, так и не была издана. Сравнение взглядов Фладда и Бруно может оказаться еще более продуктивным. Как уже отмечалось 27, хотя воззрения Фладда, безусловно, отличаются от взглядов Бруно - последний избегал тринитаризма, да и вообще позиции этих мыслителей сильно разнятся, - тем не менее некоторые положения Фладда представляются очень близкими утверждениям Бруно. На мой взгляд, по меньшей мере с одним трактатом Бруно, «О составлении образов», Фладд был бесспорно знаком, поскольку он использован в мнемонической системе Фладда 28, которая, в свою очередь, бросает свет на этот трактат Бруно. Возможно, Фладд видел и некоторые магические схемы Бруно, прежде всего - схемы его латинских поэм. Мистическую интерпретацию циркуля, предлагаемую Фладдом (илл. 16а) 29, тоже можно было бы рассмотреть в связи с загадочной полемикой Бруно и Фабрицио Морденте.

В своих ранних работах Фладд выступает как ученик розенкрейцеров, мистической секты, или тайного общества, или группы, возникшей, видимо, в Германии, скорее всего, в лютеранских кругах. Свидетельства о взглядах розенкрейцеров обескураживающе туманны, и нет никаких достоверных доказательств тому, что они были объединены в организованную секту. Розенкрейцеры выражают собой характерную для XVII века тенденцию ренессансного герметиз-ма и других оккультных направлений к уходу в подполье. То, что раньше было мировоззрением, определявшим господствующие философские направления, теперь стало занятием тайных обществ и

узких кружков 30.

Связь с розенкрейцерами помещает Фладда в поле этих тенденций. Его поздняя реставрация мировоззрения ренессансного мага появляется в то время, когда ренессансный маг - вытесненный господствующим течением мысли XVII века с высот, завоеванных для него Фичино и Пико, - уходит в подполье и становится чем-то вроде розенкрейцера.

360

Реакционные герметики: розенкрейцеры

Поскольку задача тайного общества - быть тайным, не так-то просто раскрыть секреты розенкрейцеров. Даже манифесты, явно имеющие к ним отношение, написаны сокровенным и таинственным языком. Ничего не известно об их организации или хотя бы о том, была ли у них вообще организация, объединялись ли они в секту 31. Однако когда Марен Мерсенн, относившийся к ним с острой антипатией, говорит в одном из своих трудов, что он питает вражду «aux magiciens et aux charlatans qu'on appelle Frères de la Rose-Croix, lesquels se vantent d'entendre Trismégiste et tous les cabalistes de l'Antiquité» [«к магам и шарлатанам, которых зовут Братья Розы-Креста, и которые хвалятся, что понимают Трисмегиста и всех кабалистов древности»] 32, этого достаточно, чтобы сделать вывод, что они тем или иным образом принадлежали к герметико-кабалистической традиции.

Первым документом, посвященным тайне розенкрейцеров, считается манифест, изданный в 1614 году в Касселе 33. Эта необычная публикация поделена на две странно неравноценные части. «Всеобщее преобразование» есть не что иное, как перевод на немецкий язык 77-й главы «Парнасских ведомостей» Траяно Боккалини. «Fama Fratemitas» представляет собой манифест розенкрейцеров.

Я уже упоминала сочинение Боккалини «Парнасские ведомости» в главе XIX, предположив, что в этой сатире, принадлежащей перу венецианского либерала, горячего поклонника Генриха Наваррского и непримиримого противника испанцев, сатире в мифологических декорациях с Аполлоном в центре, - есть отзвуки «Изгнания...» Джордано Бруно. Боккалини вполне мог быть знаком с этим произведением, поскольку книги Бруно распространялись в Венеции 34. В сочинении Боккалини, изданном в Венеции в 1612-1613 годах, проводится профранцузская антииспанская либеральная линия; на сюжет наброшено лишь прозрачное мифологическое покрывало - акция очень смелая в итальянской политической ситуации того времени. Автор был другом Галилея и принадлежал к венецианско-падуанской либеральной группе. Когда в 1613 году он неожиданно умер, ходили слухи об убийстве или отравлении, хотя доказательств, судя по всему, не было 35.

Глава из книги Боккалини, избранная немецкими розенкрейцерами для перевода на немецкий язык и предваряющая их первый манифест, называется «Всеобщее преобразование мира, провозглашен-

361

ное семью греческими мудрецами и другими учеными людьми по распоряжению Аполлона» 36. Век пришел в такое ужасное состояние, что многие совершают самоубийство. Аполлон приказывает провести Всеобщее преобразование, которое поручает семи греческим мудрецам. Мудрецы произносят речи, высказывая свое мнение о том, что должно делать. Фалес считает, что все современные беды происходят от лицемерия и притворства. Он рекомендует проделать оконце в груди каждого человека и вложить в него искренность. Идея нравится Аполлону, и он отдает распоряжение проделать такие оконца. Но когда хирурги берут в руки необходимые инструменты, некоторые из ученых людей указывают на неловкость положения правителей, если всякий сможет заглянуть к ним в грудь. План отвергается. По мнению Солона,

в столь плачевное состояние повергла нашу эпоху жестокосердная ненависть и злобная зависть, правящие в наши дни людьми. Стало быть, единственное, что может избавить нас от напастей, - это вернуть человечеству милосердие, взаимную привязанность и ту священную любовь к ближнему, которая была важнейшей Божией заповедью. Поэтому мы должны направить все наши знания и умения на искоренение причин для ненависти, царящей в наши дни в человеческих сердцах... 37

Солон полагает, что это можно сделать, поделив все земные блага так, чтобы каждому досталось поровну. Но прочие указали на множество неудобств, сопряженных с этим планом, и проект Солона был отвергнут. Блестящие идеи остальных мудрецов тоже были сочтены непрактичными, и в финале Век вновь наряжают в яркие одежды, чтобы скрыть его прогнивший остов, а реформаторы, отказавшись от великих планов всеобщего преобразования мира, берутся за регулирование цен на капусту, шпроты и тыкву.

Разительный контраст этому изощренному развенчанию иллюзий, этой горькой иронии утомленного жизнью венецианского либерала составляет «Fama Fraternitas» - розенкрейцерский манифест, следующий за немецким переводом отрывка из Боккалини. Второй столь же наивен и бессвязен, сколь первый умудрен и ясен. Мы узнаем, что братство Розового Креста было основано немцем Христианом Розен-крейцем, получившим образование в монастыре, а затем много путешествовавшим по миру, особенно на Востоке 38. Магия и кабала мудрецов, с которыми он встречался в Фесе, оказалась не вполне чистой, «но несмотря на это, он знал, как употребить ее во благо, и обрел еще

362

лучшее основание для своей веры, находящееся в полном согласии со всеобщей мировой гармонией и удивительным образом запечатленное во всех периодах времени» 39. Он также пришел в восхищение, увидев, как ученые Феса сообщают друг другу свои открытия в области математики, физики и магии, и пожелал, чтобы маги, кабалисты, врачи и философы Германии сотрудничали между собой столь же тесно 40. Многие места манифеста «Fama» абсолютно не поддаются пониманию; нет сомнения, что это темнота умышленная. Мы встретим здесь загадочные «колеса» (rotae), своды, испещренные геометрическими схемами и тому подобное 41. Во владении братства находится несколько книг Парацельса 42. Среди правил, которые они согласились исполнять, были такие: никто не должен заниматься никакой деятельностью, кроме лечения больных, причем бесплатного; у них не должно быть отличительного одеяния, но каждому должно следовать обычаям той страны, в которой он живет; слово R.C. должно стать их печатью и знаком; братство должно оставаться тайным в течение ста лет 43. Единственным связующим звеном между «Fama» и переводом из Боккалини, соединенными в одну книгу, оказывается ожидание розенкрейцерами всеобщего преобразования мира.

Как бы то ни было, мы знаем, что через определенное время произойдет всеобщее преобразование всего - как божественных начал, так и человеческих - в соответствии с нашими чаяниями и ожиданиями других людей. Ибо надлежит, чтобы перед восходом Солнца появилась и излила свой свет Аврора, или некая ясность, божественный свет в небе 44.

Ближе к началу «Fama» сообщается, что человек вот-вот «осознает свое собственное благородство и достоинство и поймет, почему его называют микрокосмом и сколь далеко в глубь природы простираются его знания» 45.

Розенкрейцерское всеобщее преобразование мира представляется мистико-магическим движением, возможно, в чем-то подобным восходу солнца магических реформ, которое приветствовал Бруно. А если обратить внимание на его связь - через отрывок из Боккалини - с мировоззрением итальянских либералов, которое - в политической части - разделял и Бруно, то мы вернемся к гипотезе, о которой я говорила в одной из предыдущих глав 46. Не было ли какой-то связи между розенкрейцерами и сектой джорданистов, основателем которой в Германии будто бы был Бруно?

363

Факт помещения отрывка из Боккалини перед «Fama» исключительно любопытен. Розенкрейцер, считавшийся наставником Флад-да, Михаэль Мейер, говорил, что нет никакой связи между этими двумя документами и что объединение «Всеобщего преобразования» Боккалини и «Fama» - чистая случайность 47. Это в высшей степени неправдоподобно и уж во всяком случае опровергается явной симпатией к Боккалини, явствующей из других произведений, связанных с розенкрейцерским движением 48.

В Германии Бруно проповедовал грядущую магическую реформу, которую он связывал в политическом аспекте с Генрихом Наваррс-ким. Убийство Генриха IV в 1610 году означало конец надежд, возлагавшихся на него либералами. В 1612-1613 годах Траяно Боккалини издал свои «Парнасские ведомости», полные панегириков и сетований о французском короле, ненависти к Испании, иронических нападок на ее педантизм и тиранию. В 1613 году Боккалини умер. В 1614 году немецкие розенкрейцеры издали свою «Fama» вместе с сочинением Боккалини о всеобщем преобразовании. Эта последовательность событий ничего не доказывает - она просто наводит на размышления.

Среди других розенкрейцерских изданий можно назвать «Исповедание братства» («Confessio Fraternitaüs», Кассель, 1615) и «Химический брак Христиана Розенкрейца» («Chymische Hochzeit Chrisüani Rosencreutz», Страсбург, 1616). Последний трактат принадлежит, без сомнения, Иоганну Валентину Андреэ, лютеранскому пастору, который, возможно, был также автором перевода из Боккалини и других манифестов, хотя с уверенностью это утверждать нельзя 49. Похоже, что розенкрейцерство, возникшее в Германии в начале XVII века, имеет лютеранские корни: одно из предлагаемых объяснений розенкрейцеровской эмблемы - креста и розы - заключается в том, что это имитация эмблемы лютеранской 50. «Христиан Розенкрейц», основатель движения, - фигура, судя по всему, абсолютно мифическая; возможно, это имя тоже - аллюзия на Лютера. Но розенкрейцеры были лютеранами-магами, герметиками, кабалистами, особенно тяготевшими к алхимической символике, самые изощренные и загадочные примеры которой можно найти в «Химическом браке Христиана Розенкрейца» 51 .

Лютеранский оттенок розенкрейцерства не противоречит гипотезе о его связи с Бруно: мы знаем, что Бруно снискал благорасположение лютеран в Виттенберге, а в своем горячем обращении к университету предсказывал, что истина будет обретена в кругу лютеран 52.

364

В эпилоге трактата «Высшее благо» («Summum bonum»), отражающего магические, кабалистические и алхимические воззрения розенкрейцеров, утверждается, что разделение христианства на католичество, лютеранство и кальвинизм не имеет под собой реальной основы, о нем следует забыть, ибо христианство в конечном итоге едино и стремится к единой цели 53. Таким образом, в розенкрейцерстве мы имеем пережиток или продолжение примирительных и либеральных тенденций, составлявших характерную особенность религиозного герметизма XVI века. Эти тенденции Бруно воплощал в жизнь, путешествуя из страны в страну и обличая «педантизм» везде, где бы с ним ни столкнулся. Возможно, розенкрейцеры надеялись предотвратить Тридцатилетнюю войну средствами магии; возможно, приехав в Париж, надеялись увидеть там либерального французского короля 54. Если так, их постигло разочарование. Французская монархия находилась к тому времени под управлением Ришелье, способствовавшего разрушению Германии в Тридцатилетней войне.

Многое напоминает о Бруно в этом розенкрейцерском движении, но во многом оно исповедует различные с Бруно взгляды. Если считать Фладда выразителем их мировоззрения, его версия магии и кабалы не тождественна версии Бруно, как уже говорилось выше. У Бруно и христианское, и алхимическое начало выражено слабее, чем у Фладда и розенкрейцеров; система Фладда не гелиоцентрична 55, в отличие от системы Бруно. Но, при всей неопределенности наших сведений о розенкрейцерах, в целом не будет ошибкой сказать, что розенкрейцеры и Фладд подхватывают идею реформы в герметическом контексте, столь характерную для Бруно.

Хотя мне неизвестны упоминания о Джордано Бруно в связи с розенкрейцерами, Томмазо Кампанелла в связи с ними упоминался - здесь связь представляется несомненной. Вспомним, что немецкий ученик Кампанеллы, Тобиас Адами, увез некоторые рукописи учителя в Германию и со временем издал их там 56. Между 1611 и 1613 годами он привез рукописи в Тюбинген, где жил Иоганн Валентин Анд-реэ, который - независимо от того, был ли он в самом деле автором розенкрейцеровских манифестов, - был, безусловно, связан с группой, из которой эти манифесты происходили. Не вызывает сомнения, что Андреэ познакомился с идеями Кампанеллы - не только путем, описанным выше, но и через другого немца, своего близкого друга Вензе, посетившего Кампанеллу в Неаполе в 1614 году. Вензе предложил назвать проектируемый Андреэ христианский союз Городом

365

Солнца; кроме того, изданный Андреэ труд об идеальной республике демонстрирует значительное влияние на него «Города Солнца» («Civitas Solis») Кампанеллы 57. То есть существовала бесспорная связь между Кампанеллой и розенкрейцерами - через немецких учеников Кампанеллы, посещавших его в тюрьме и увозивших некоторые из его трудов в Германию.

Констатация связи между Кампанеллой и представлениями розенкрейцеров о реформе не отменяет, по-моему, предположения об их связи с Бруно - скорее дополнительно подтверждает его. Если Бруно ранее посеял зерна своего учения в Германии, основав там группы «джорданистов», то тем самым была подготовлена почва для влияния Кампанеллы, поскольку, как мы показали в предыдущей главе, ранний Кампанелла и его калабрийское восстание стали непосредственным продолжением реформаторского движения Бруно.

Подводя итог этой сложной и темной проблеме, скажу, что розенкрейцеры в какой-то форме продолжают герметико-кабалистическую традицию Возрождения, тесно связанную с религиозными идеями. Если считать взгляды Фладда характерными для розенкрейцеров (в чем нельзя быть уверенным), то их магия и кабала были скорее возвращением к ренессансным истокам, сохранившимся, возможно, в лютеранских кругах Германии - например, в Виттенбергском университете с его острым интересом к такого рода предметам, - нежели выражением более поздних тенденций этой традиции, представленных Бруно и Кампанеллой. Однако отголоски реформаторской деятельности одного из этих миссионеров, Кампанеллы, безусловно, доходили до них. А возможно, им были известны и взгляды второго миссионера, Бруно, проповедовавшего свои идеи в Германии. Стало бьпъ, можно предположить, что своими упованиями на всемирную реформу в герметическом контексте розенкрейцеры могут быть отчасти обязаны как Кампанелле, так и Бруно.

Есть ли связь между движением розенкрейцеров и возникновением масонства, или такой связи нет? Некоторые считают, что есть; другие полагают, что масонство происходит из мировоззрения, сходного в своих проявлениях с розенкрейцерством, но имеющего с ним разные непосредственные источники 58.

Впервые масонство выступило в роли самостоятельного института в XVII веке в Англии. Игравший важную роль в раннем масонстве Элиас Эшмол пишет в дневнике, что был принят в масонскую ложу

366

в Уоррингтоне в 1646 году 59. Конечно, в Англии существовали более ранние традиции и источники, на которые опирались Эшмол и его круг, но о них известно очень мало. Масоны заявляют, конечно, что их движение берет начало в гильдиях средневековых каменщиков, но этот вопрос окутан мраком.

Не может ли оказаться существенным тот факт, что Джордано Бруно проповедовал свои взгляды не только лютеранам в Германии, но и придворным в елизаветинской Англии? В одной из предыдущих глав я выдвигаю пробное, ни на что не претендующее предположение, что деятельность Бруно в Англии - его обращение к дорефор-мационным социальным и мистическим идеям, ламентации по поводу разрушения больших аббатств и монастырей - могла бы иметь какое-то отношение к возникновению масонства 60. Бруно связывал свой герметизм с роялизмом, с рыцарским культом Елизаветы I, бытовавшим среди придворных кавалеров. Взгляды первого известного нам масона, Эшмола, не противоречат идее о том, что он оказался в сфере влияния придворных кругов елизаветинской эпохи. Эшмол был убежденным роялистом и проявлял большой интерес к истории рыцарства. То, что влияние Бруно было еще сильно в придворных кругах, показывают «Небеса Британии» («Coelum Britannicum») - сочинение, написанное при дворе лишь за двенадцать лет до того, как Эшмол стал масоном. Не кажется невероятным предположение, что влияние перенесенных в Англию розенкрейцерских идей на Фладда, Вогана и Эшмола могло пересечься с более ранней придворной тенденцией, возможно подвергшейся влиянию Бруно, в результате чего возникло масонство.

В любом случае новое понимание природы влияния идей Бруно в Англии и в Германии делает его ключевой фигурой для исследования импульсов, загнавших ренессансный герметизм в подполье, в рамки эзотерических обществ.

Считается, что в «Волшебной флейте» Моцарта отражены некоторые идеи масонства. Если это так, то, возможно, опера переводит на язык поэтической и музыкальной образности темы благой египетской религии, мистерий Изиды и Озириса, в которые посвящены достойные, магической атмосферы, помогающей человеческим душам найти путь к герметико-египетскому спасению 61. Имя верховного жреца «Зарастро» отражает в таком случае идею о тождестве Зороастра и Гермеса Трисмегиста, которую мы встречаем в ренессансных генеалогиях мудрости.

367

Реакционные герметики; Афанасий Кирхер

Оставим эти запутанные вопросы, касающиеся «confraternite ed associazioni variamente caratterizzate» («разнохарактерных братств и объединений»), как назвал Э. Гарэн 62 те формы, которые принял герметизм после того, как «Гермес Трисмегист» был датирован, - и перейдем к обширному массиву изданий, где, как и в книгах Роберта Фладда, датировка Гермеса Трисмегиста абсолютно игнорируется, а ренессансный герметико-кабалистический синтез продолжает покоиться на незыблемой основе.

Тебе принадлежит слава Трисмегиста,
непогрешимого Гермеса; ты превзошел
его тройное величие...

Эти стихи адресованы иезуиту Афанасию Кирхеру и принадлежат перу его английского почитателя. Эти слова предпосланы его громадному труду по иероглифике, «Эдип Египетский» («Oedipus Aegyp-tiacus») 63, изданному в 1652 г. Они дают представление о природе его репутации и готовят нас к бесчисленным цитатам из фичиновского «Поймандра» и из «Асклепия» - цитатам, которыми нашпигованы громадные тома. Кирхер относит Гермеса Трисмегиста ко времени Авраама 64 и подразумевает, не оговаривая этого специально, что именно он был автором всех трудов, приписываемых ему. Он предвосхитил Троицу, и, хотя он не дал ей отчетливого определения, все же нельзя отрицать, что он первым заговорил о ней, и сделал это лучше, чем все последующие язычники 65.

Великой страстью Кирхера были египетские иероглифы 66 и их значения. Он продолжает ренессансную традицию интерпретации иероглифов как символов, содержащих скрытые божественные истины; своим колоссальным трудом и псевдоархеологическими изысканиями он углубляет эту традицию. Эти титанические усилия, в которых последним цветом расцвела ренессансная иероглифика, были предприняты столь поздно, что почти мгновенно им пришлось уступить место открытию истинной природы иероглифов 67. Чтобы интерпретировать иероглифы в ренессансном ключе, совершенно необходима вера в Гермеса Трисмегиста как древнеегипетского жреца: ведь именно его мудрость, мудрость герметических трактатов, была зашифрована в иероглифах и образах египетских богов. У Кирхера есть ин-

368

тересные страницы, где он недвусмысленно соотносит дефиниции Бога из Герметического свода с египетскими символами. Так, процитировав начало Герметического свода IV, где говорится о боге как творце, пребывающем в мире, который есть в некотором смысле его тело, а также приведя цитату из Герметического свода V, тоже посвященную богу, незримо присутствующему в мире, он разражается восторженными - в обычной для религиозного герметика экзальтированной манере - восклицаниями: ни один христианин и ни один богослов не сумел сказать о Боге более глубокие слова, чем эти. А затем он добавляет, что все это скрыто и в иероглифах 68. Обе цитаты взяты из фичиновского латинского перевода 69, которым, без сомнения, подобным же образом пользовались иероглифисты Возрождения. Ренессансная иероглифическая традиция с ее интерпретацией иероглифов как истин о Боге и мире служила каналом, через который на протяжении всей этой эпохи распространялась герметическая религия космоса, и своего - очень позднего - апогея эта традиция достигает в трудах Афанасия Кирхера. В конце «Эдипа Египетского», в финальной вспышке герметизма, Кирхер излагает свое кредо, вдохновившее его на труд по иероглифике.

Гермес Трисмегист, египтянин, первым создавший иероглифы и ставший таким образом началом и прародителем всей египетской теологии и философии, был первым и самым древним из египтян, высказавшим верное суждение о божественных вещах; он навеки запечатлел свои мысли на неразрушимых камнях и огромных скалах. Отсюда Орфей, Музей, Лин, Пифагор, Платон, Евдокс, Парменид, Мелисс, Гомер, Еврипид и другие почерпнули истины о Боге и божественных вещах... И этот Трисмегист был первым, кто в своих сочинениях «Поймандр» и «Ас-клепий» сказал, что Бог есть Одно и что Он есть Благо, остальные философы следовали ему 70.

Итак, и иероглифы, и герметические сочинения - все это творения Гермеса Трисмегиста, содержащие одни и те же положения о божественных вещах. Им следовали затем все поэты и философы древности. В свете этой безоговорочной веры Кирхер интерпретирует все египетские монументы и обелиски: на них в иероглифах даны истины фичиновского герметизма.

Кирхер уделяет большое внимание Озирису и Изиде, главным богам Египта. Рассуждая об их значении, он говорит:

369

Божественный Дионисий свидетельствует, что все тварные вещи суть не что иное, как зеркала, отражающие для нас лучи божественной мудрости. Бот и египетские мудрецы утверждают, будто Озирис, передав заботы обо всем Изи-де, сделался невидимым и растворился в мире. Что это может означать кроме того, что сила невидимого Бога проницает все творение? 71

Здесь «египетское» божественное присутствие в сочетании со световой мистикой Псевдо-Дионисия создает обостренное ощущение «божественного в вещах», столь характерное для ренессансного герме-тизма. Кирхер усматривает в фигурах Изиды и Озириса ту идею, которую, говоря о философах Возрождения, таких, как Бруно, принято называть «панпсихизмом».

Страсть Кирхера к Египту заставляет его углубляться в сложнейшие географические изыскания, в процессе которых он приходит к египетскому городу под названием Гелиополис, или «civitas Solis», Город Солнца. Он говорит, что арабы называли этот город «Ainschems», то есть «глаз Солнца», и что там в храме Солнца было чудесное зеркало, сооруженное с величайшим искусством таким образом, что оно отражало солнечные лучи 72. Мы опять очутились в удивительной атмосфере города Адоцентина, арабской версии Города Солнца из книги «Пикатрикс», хотя Кирхер не упоминает эту книгу и не проводит никаких сопоставлений между Гелиополисом и пророчествами из «Асклепия». И все же его ремарки подтверждают предположение, что Город Солнца у Кампанеллы имеет в конечном счете египетские корни.

Кирхер говорит о жречестве Египта (основываясь в основном на цитатах из Климента Александрийского) 73, о египетских законах 74, о любви народа к своим царям и о том, как египетская монархия воплощает идею вселенной 75, о философии египтян и о том, что учение об идеях Платона ведет начало из этой философии (используя Гермеса) 76, о «механике» египтян 77, об их прикладной науке и, наконец, о египетской магии 78. И здесь возникает вопрос: а есть ли в этом позднем продолжении ренессансного «египтянства», вырастающем из фичиновского культа герметики, место для магии?

«Эдип Египетский» содержит цитату из «Стяжания жизни с небес» Фичино 79 - тот пассаж, где Фичино говорит о египетской форме креста. Кирхер предваряет цитату утверждением, что Гермес Трисмегист изобрел египетскую форму креста, crux ansata [крест с «ушками»], который он называет «crux Hermetica» [герметический

370

крест]. Вслед за цитатой из Фичино идет пространное и сложное рассуждение 80 об отношении герметического креста к космосу и о его способности притягивать небесные токи. Египетский, или герметический, крест, говорит Кирхер, был «самым могущественным талисманом»-«символом», сотворенным с удивительным искусством по природному образцу и показывающим путь к единому свету; а Марсилио Фичино описал его власть 81. Иначе говоря, Кирхер согласен с Фичино в том, что касается магической власти египетского креста, и его собственное астрологическое рассуждение о кресте есть развитие или объяснение слов Фичино, сказанных в труде, который Кирхер называет, допуская довольно курьезную обмолвку, «De vita coelitus propaganda» [«О распространении жизни с небес»]. В этом пассаже он не проводит никаких сравнений с христианским крестом, однако такое сравнение присутствует в некоторых из его интерпретаций египетских памятников.

К примеру, иероглифы на обелиске в Гелиополисе 82, среди которых есть несколько изображений того, что Кирхер называет египетским крестом, он объявляет имеющими то же значение, что и изображенный посередине обелиск, увенчанный христианским крестом и солнцем (илл. 166). Трактовка Кирхером иероглифов на обелиске 83 пронизана влиянием «Стяжания жизни с небес» Фичино. С помощью изощренных рассуждений Кирхеру удается согласовать герметико-фичинианскую интерпретацию иероглифов и христианский крест с солнцем и троицей, изображенными в центре. Вся интерпретация есть не что иное, как изложение религиозного герметизма в терминах иерог-лифики. «Гермес Трисмегист» вложил в иероглифы на обелиске, посвященном Солнцу, те же истины, которые присутствуют в герметических писаниях - с их предвосхищением христианства и Троицы и с египетским крестом, предзнаменующим крест христианский, как в «Стяжании жизни с небес» Фичино.

Стоит вспомнить, что Джордано Бруно имел свой взгляд на египетскую и христианскую формы креста, основанный на пассаже из «Стяжания жизни с небес» Фичино, и его допрашивали об этом инквизиторы 84.

Ключевая проверка отношения к магии - это пассаж из «Аскле-пия», описывающий, как египтяне вселяли демонов в свои идолы при помощи магических операций. Кирхер дважды цитирует этот пассаж. Один раз он приводит его полностью, в том числе и часть Плача, причем без малейшего осуждения 85. Эту цитату мы находим в кни-

371

ге, где описывается египетская жизнь с точки зрения археолога или историка. Вторая цитата - на сей раз лишь парафраз или краткое изложение пассажа об изготовлении идолов - встречается в разделе, посвященном египетской магии. Здесь Кирхер выражает очень суровое осуждение этой практики как дурной, дьявольской магии, весьма ясно определяя ее на полях как «Trismegisti impia doctrina» [«нечестивое учение Трисмегиста»] 86.

Учитывая это суровое осуждение, можно предположить, что когда Кирхер представляет свой перечень магических образов деканов 87, возводимый им к пассажу о деканах из «Асклепия» 88, его интерес к этим образам носит чисто академический и безвредный характер. Позицию Кирхера не так-то легко определить. У него были задатки историка и археолога 89, и все же, столь глубоко погрузившись в герметическую атмосферу, он не мог сохранить в этих вопросах полную отрешенность. Он безоговорочно осуждает дьявольскую магию. С другой стороны, он очень интересуется механическими приспособлениями, придуманными египтянами для придания их статуям вида живых существ, - разного рода блоками и другими устройствами 90, что говорит о стойком и восторженном интересе к искусствам египетских жрецов.

Кирхер, безусловно, занимался каким-то видом естественной магии. В его сочинении «Великое искусство света и тени» («Ars magna lucis et umbrae») 91, титульный лист которого мы воспроизвели выше 92, есть раздел, посвященный «Магии света и тени» («Magia lucis et umbrae»); эта магия описывается как магия не дьявольская, но естественная 93. Раздел завершается экстатическими главами, посвященными учению Псевдо-Дионисия и Трисмегиста о свете 94; эти главы до известной степени напоминают аналогичные рассуждения о свете у Патрици 90.

Кирхер был также и кабалистом, обладавшим недюжинными познаниями. Он, подобно тому что делал Пико делла Мирандола в своих «Заключениях», ставит перед собой задачу объединить кабалу и герметику. Раздел, посвященный кабале в «Эдипе Египетском», озаглавлен «De Allegorica Hebraicorum veterum Sapientia, Cabalae Aegyptiacae et hieroglyphicae parallela» [«Об аллегорической мудрости древних евреев, параллельной египетской и иероглифической кабале»]*". Он дает подробную схему иерархии сефирот 97. Но он же безоговорочно осуждает кабалистическую магию 98. То есть идеи

372

Кирхера полностью вписывались в русло ренессансной традиции однако он был крайне осторожен во всем, что касалось магии и практической кабалы.

В ряду наших героев фигура Кирхера представляет интерес благодаря его страсти ко всему египетскому в сочетании с ревностным религиозным герметизмом. Египтянство у Джордано Бруно было демоническим и революционным, направленным к полному восстановлению египетско-герметической религии. В египтянстве иезуита Кирхера дьявольская магия безоговорочно осуждается, христианству отводится первенство, однако Египет и египетский магический крест сохраняют наряду с христианством некоторое значение, так или иначе связанное с тем решающим фактом, что Гермес Трисмегист был принят Церковью.

Тот факт, что герметизм столь глубоко укоренен в образе мыслей благочестивого иезуита середины XVII века, позволяет предположить, что совет Патрици иезуитам обратиться к герметизму не пропал зря 99.

В конце «Эдипа Египетского» - сразу вслед за гимном из «Поймандра», завершающим это сочинение, - Кирхер помещает иероглиф, предписывающий хранить тайну и молчание об этих высоких учениях. И в самом деле, труды этого иезуита XVII века, являющие собой пережиток наиболее энтузиастического типа ренессансного герметиз-ма, можно считать еще одним эзотерическим каналом сохранения герметической традиции. Возможно, это поможет нам понять, как мог Моцарт быть одновременно масоном и католиком.

Кембриджские платоники
и казобонова датировка герметических текстов

Общеизвестно, что английская философская школа, известная под названием «кембриджские платоники», во главе которой стояли Генри Мор и Ральф Кадворт, развивала в XVII веке многие темы и традиции ренессансного платонизма. Но, в отличие от Фладда и Кирхера, и Мор, и Кадворт знали и принимали казобонову критику герметических текстов. Это отняло у них возможность воспринимать Гермеса Трисмегиста как «древнего богослова», а стало быть, отняло у них одну из главных основ ренессансного синтеза. По-моему, этот факт остался незамеченным, и никто не исследовал его влияние на разви-

373

тие ренессансной мысли в трудах Мора и Кадворта. Вопрос этот слишком важен, чтобы ограничиться в его рассмотрении несколькими страницами, отведенными Мору и Кадворту в этой главе. Я могу только очень коротко остановиться на некоторых фактах, предоставив другим более глубокий анализ этой проблемы.

Рассуждая в своем сочинении, посвященном бессмертию души, о предсуществовании души, Мор говорит:

В Египте, древней колыбели всех сокровенных наук, это мнение (т.е. мнение о предсуществовании души) было широко распространено среди мудрецов, о чем достаточно свидетельствуют эти отрывки из Трисмегиста. И хотя можно заподозрить определенный подлог и искажение некоторых пассажей этой Книги, сделан ные в интересах христианства, все же по поводу мнения о предсуществовании души, в котором христианство не было заинтересовано, не возникает сомнения в том, что оно представляет собой образец мудрости этого народа. То же исповедовали не только гимнософисты и другие египетские мудрецы, но и индийские брахманы, и маги Вавилона и Персии. Последнее явствует из оракулов, обычно называемых либо магическими, либо халдейскими, комментарии к которым написали Плифон и Пселл. К этому можно добавить сложнейшую еврейскую философию, именуемую евреями кабалой. Учение о предсуществовании души составляет значительную ее часть, как признают все ученые евреи. А сколь естественным образом приложима эта теория к тем трем таинственным главам Книги Бытия, я показал - надеюсь, вполне успешно - в моем сочинении «Conjectura Cabbalistica» [«Кабалистические соображения»] 1100.

Мор, безусловно, очень тщательно изучил «Рассуждения» Казобона: в трактате «Кабалистические соображения» он приводит цитаты из Казобона со ссылкой на автора 101. А значит, он, безусловно, опирается на Казобона, утверждая в вышеприведенной цитате, что в «Книге», содержащей «отрывки из Трисмегиста» (т.е. в Герметическом своде), возможно, есть подлоги, сделанные христианами с благочестивыми целями. Его идея состоит в том, что, поскольку предсуществование души не согласуется с христианской доктриной, то соответствующие пассажи из Герметического свода могут оказаться подлинной «египетской мудростью», не искаженной авторами подлога. Далее он предлагает синтез этого, найденного в герметических текстах, подлинного египетского учения с халдейскими оракулами и кабалой, следуя здесь ренессансной традиции. Но подобный подход, сопряженный с выборкой и анализом египетских пассажей из герметических сочинений на предмет их подлинности, коренным образом отличается от безогово-

374

рочного признания всей герметики памятником древнеегипетской мудрости, параллельной Книге Бытия и предвосхищающей Троицу в тех самых пассажах, где Мор, вслед за Казобоном, подозревал «подлог и искажение в интересах христианства».

Насколько глубоко усвоил Мор новый взгляд на герметику, легко увидеть, просмотрев «Кабалистические соображения», где он «толкует замысел Моисея в трех первых главах Книги Бытия», применяя в качестве инструмента анализа тройную кабалу: буквенную, философскую и мистическую. Мор, подобно Пико делла Мирандола и всем кабалистам Возрождения, был убежден, что «Еврейской Кабалой называется Традиционное учение или толкование Пятикнижия, полученные Моисеем из уст Божиих, когда он был с Ним на Горе» 102. Кроме того, он полагает, что философская кабала содержит те самые тайны, которые «великие философы Пифагор и Платон привезли из Египта и Азии в Европу. В целом христиане признают, что оба они основывали свою философию на учении Моисея» 103. Таким образом, Мор сопоставляет свой кабалистический комментарий к Книге Бытия - а «Кабалистические соображения» представляют собой именно такой комментарий - с пифагорейским числовым мистицизмом и с учениями Платона и неоплатоников. Вновь мы имеем дело с ренессансной традицией сведения воедино учений древних богословов, таких, как Пифагор, и древней кабалистической традиции, восходящей к Моисею. Мор связывает свой платонизм с возвратом к пифагорейско-моисеевой древности и полагает, что вся традиция ведет в конечном итоге к христианству или, скорее, к сконструированной им форме христианского платонизма, находящего в ней свое подтверждение.

Новизна «Кабалистических соображений» Мора не в том, что в них есть, а в том, чего там нет. Там имеется огромное зияние - там ни разу не упоминается Гермес Трисмегист. Это означает, что Мор не проводит привычного сопоставления между «Поймандром» как египетской Книгой Бытия - и моисеевой Книгой Бытия. Он не ссылается на герметические тринитарные пассажи в поддержку своего христианского платонизма. Причина этого значимого отсутствия, по всей вероятности, такова: Мор, убежденный доводами Казобона, поверил в то, что «моисеевы» и «христианские» пассажи в герметическом корпусе суть не древнеегипетская мудрость, согласная с учением Моисея и предшествовавшая христианству, но «подлоги и искажения», внесенные позднее христианскими авторами. И хотя в целом он верил, что Моисей учился у египтян, он отказался от веры в герметику как до-

375

стоверный памятник египетской мудрости и в ее соответствие Книге Бытия и Евангелию от Иоанна.

Колоссальная значимость этого отчетливее проявится в сравнении Мора с Фладдом и Кирхером. «Моисеева философия» («Philosophia Moysaica») Фладда тоже представляет собой своего рода кабалистический комментарий к Книге Бытия. Но здесь авторитет Гермеса Трисмегиста равен авторитету Моисея, а фичиновский перевод «Пой-мандра» без конца цитируется в качестве параллели к Книге Бытия. Кроме того, мистико-экстатические диаграммы Фладда представляют собой продукт синтеза герметического тринитаризма, пифагорейства и числового мистицизма кабалы. То же в общих чертах можно сказать и об обсуждавшемся нами выше трактате Кирхера «Эдип Египетский», где Книга Бытия находит подтверждение в фичиновском «Поймандре», а в подлинности герметического тринитаризма не возникает ни малейших сомнений. Время жизни Фладда частично совпадает с годами жизни Мора: он умер, когда Мору было двадцать три года. Кирхер был старшим (ненамного) современником Мора. И все же их разделяет огромная пропасть, потому что Фладд и Кирхер отвергли казобонову критику герметики, а Мор ее принял. В результате Фладд и Кирхер остались в герметико-кабалистическом лагере, выводя свой платонизм из этой двойной основы, а Мор был лишь кабалистом, но не герметиком, и его моисеево-пифагорейско-платонический синтез освободился от подавляющего влияния христианского герметизма, признанного им фальсификацией.

Предоставим будущим исследователям определить, какую роль этот факт (а это факт!) может сыграть в понимании платонизма Мора, в сравнении его с платонизмом Фичино или Пико и с ренессансной традицией в целом. Возможно, это означает, что Генри Мор на самом деле был тем, за кого только принимали Фичино, - благочестивым христианином, мистически интерпретирующим платонизм в надежде вдохнуть новые силы в христианство; мыслителем, свободным от балласта магической теории и магической практики, привитых культом Гермеса Трисмегиста к платонизму Фичино и его последователей.

Будучи учеником Декарта и принимая, хотя и с оговорками, его механистическую философию природы, Мор был подвержен также и вполне современным влияниям. Ему удалось удовлетворительно - во всяком случае, для него самого - согласовать новую механистическую философию со своим собственным мировоззрением, содержавшим еще так много пережитков ренессансной традиции. Одна из

376

предпосылок такого синтеза заключалась для него в трактовке картезианского механицизма как истины, издревле известной Моисею и сохраненной в кабалистической традиции, которую Декарт открьи вновь благодаря божественному вдохновению 1". Мор, однако, не полностью принимал механистическую интерпретацию природы, указывая, что она объясняет не все природные явления. А посему он хотел модифицировать ее, внеся в нее концепцию «духа природы». Такую модификацию картезианского механицизма, предложенную Мором, проанализировал Э.А. Берт 105. Здесь интересно заметить, что в одном из пассажей книги «Бессмертие души» («The Immortality of the Soul»), защищая свой «дух природы» от картезианского механицизма и картезианского дуалистического взгляда на материю и разум, Мор вызывает к жизни пережитки фичинианского герметизма, не полностью исчезнувшие из его системы взглядов. Картезианские первый и второй элементы, утверждает Мор, суть на самом деле то же, что и

та истинная небесная, или эфирная, материя, которая присутствует везде, как, по словам Фичино, (везде присутствуют) небеса. Это тот огонь, который, по мнению Трисмегиста, представляет собой сокровеннейший движитель Ума, тот инструмент, который использовал Бог при творении мира и который безусловно использует по-прежнему Душа мира, где бы она ни действовала 106.

На полях дано такое примечание к этой цитате: «Trismegist. Poemand. cap. 10 sive Clavis» [«Трисмегист. Поймано, гл. 10 или Ключ»], то есть ссылка на главу 10 фичиновского «Поймандра» (иначе говоря, на Герметический свод X) 107.

То есть Мор воспринимает картезианский механицизм с кабалистических позиций, и его критика картезианства есть - во всяком случае, отчасти - критика герметическая: он апеллирует к фичинов-скому «Поймандру», все еще представляющему для него определенную научную ценность - несмотря на открытие Казобона.

Друг Мора и его товарищ по кембриджскому сообществу платоников, Ральф Кадворт, написал свое сочинение «Истинная разумная система Вселенной» («True Intellectual System of the Universe») с целью опровержения позиций атеистов путем сведения воедино всех свидетельств о вере в существование Бога во все времена и во всех странах, а также в рамках всех великих философских школ. Идея такого метода возникла явно не без влияния ренессансного синкретизма.

377

Он намеревается показать, что учение языческих политеистов всегда сводилось к тому, что кроме множества богов есть единое высшее всемогущее Божество.

Мы докажем это не так, как некоторые, - не придавая первостепенного значения оракулам сивилл и этим сочинениям, приписываемым Гермесу Трисмегисту, подлинность которых в наши дни ученые подвергают серьезному сомнению. Мы не станем основываться на оракулах языческих божеств, поскольку в этом случае возможен позднейший христианский подлог. Мы будем опираться на такие памят ники языческой древности, подлинность которых не вызывает ни малейших сомнений 108.

Далее Кадворт переходит к тому, что в самом деле можно считать учением «древних богословов». Однако из источников для своих рассуждений и выводов о Зороастре 109 он исключает халдейские оракулы (хотя и считает их степень их аутентичности достаточно высокой); рассуждая об орфизме 110, обращается к источникам более авторитетным, чем орфические гимны, считая подлинность последних весьма сомнительной; а свое исследование теологии и философии древних египтян 111 основывает более на сочинениях Ямвлиха, Плутарха, отцов церкви и т.д., нежели на трудах «Гермеса Трисмегиста». Последние, подобно оракулам сивилл, которые Кадворт практически безо-

говорочно отвергает как христианский подлог 112 , были в сильной степени искажены христианскими авторами. Ибо в прошлые времена некоторые люди, почитавшие себя христианами,

стремились обосновать христианские истины при помощи мистификаций и подлогов собственного производства. Такие попытки, сами по себе недостойные и презренные, лишь доказывали, что эти защитники христианства сами не верили в собственные положения. И можно подумать, что здесь не обошлось без дьявола, ибо трудно придумать более действенный способ дискредитации всего христианства (по крайней мере, в глазах позднейших поколений). Учитывая все это, можно лишь вопросить, где более проявилась истинность и божественная природа христианства: в его победах над открытым сопротивлением убежденных врагов или в том, что его мнимым друзьям и апологетам не удалось задушить его подлогами и мистификациями 113.

Как далеко мы ушли с новым критицизмом от фичиновских комментариев к «Поймандру», от Гермеса Трисмегиста, окруженного сивиллами, в Сиенском кафедральном соборе, от религиозного герметиз-

378

ма XVI века, а также от реакционных герметиков XVII века - таких, как Фладд и Кирхер, последний из которых был еще жив, когда вышла в свет книга Кадворта!

На заключительных страницах своей книги Кадворт подробно анализирует казобонову критику герметических трактатов. Исаак Казобон, говорит он, был первооткрывателем христианских подлогов в оракулах сивилл и трудах «Трисмегиста» и указал на множество христианских, а стало быть, подложных, пассажей

в этой первой герметической книге, носящей название «Поймандр». Есть таковые и в четвертой книге, называемой «Чаша» («Crater»), а также в тринадцатой, которая называется «Нагорная проповедь о возрождении». Это заставляет усомниться в подлинности этих трех книг или, по крайней мере, первой и последней из них. Мы не станем повторять здесь уличающие доводы Казобона, но добавим к ним один свой - касательно тринадцатой книги, или «Нагорной проповеди». Хотя Казобон и не уделил ей внимания, она представляется еще более грубо христианской, чем остальные... «Скажи мне также, кто причина и творец возрождения? Сын Божий, ставший человеком по воле Божией». И хотя Аф. Кирхер столь страстно отстаивает подлинность всех книг этого Трисмегиста, мы все же должны во всеуслышание заявить, что три вышеупомянутые книги, или, по крайней мере, первая - собственно «Поймандр» - и «Нагорная проповедь», были либо полностью написаны авторами, считавшими себя христианами, либо содержат множество подложных пассажей. Следовательно, утверждение о том, что египетские язычники признавали одно всемирное Божество, не может найти достоверного подтверждения в такого рода книгах Трисмегиста, ибо нельзя исходить из предположения, что все они в равной степени подлинны и неподдельны 114.

Любопытно, сколь глубоко было влияние христианской герметической традиции на Казобона и Кадворта. Ньшешние ученые, не воспитанные, естественно, в этой традиции и от нее не отталкивающиеся, хотя и убеждены в том, что герметические трактаты - продукт христианской эпохи, не считают их христианской фальсификацией - в отличие от некоторых оракулов сивилл 115. Они усматривают в них лишь незначительное христианское влияние или вообще никакого 116. Но за спиной Кадворта - несколько веков настойчивой христианской интерпретации сочинений Трисмегиста, древнеегипетского «древнего богослова» и провозвестника христианства. Кадворт знал, как показывают его ссылки на Кирхера 117, что такое восприятие герметики еще живо в современном ему мире. Упоминаемые им книги и пасса-

379

жи не могут не казаться ему «явно христианскими», а потому - подложными.

Однако Кадворт не согласен с Казобоном в том, что герметические книги не представляют никакой ценности в качестве источников для изучения египетской мудрости. Даже если бы все они оказались подложными, все же тот факт, что они написаны «до того, как египетское язычество и жреческие династии ушли в небытие», позволяет предположить, что их авторы знали что-то об этих жрецах и об «их тайном и истинном богословии». А в таком случае эти книги не следует сбрасывать со счетов как полностью лишенные информации о самом Египте 118. Далее, он полагает, что Казобон не прав, когда объявляет все герметические книги подложными, исходя лишь из того, что подложность некоторых из них доказана 119. Он отмечает, что Казобон заблуждается, считая, что под названием «Поймандр» Фи-чино издал всего одну книгу 120, в то время как это издание объединяет несколько разных книг, не все из которых непременно подложны. Он говорит, что остальные книги, изданные Патрици, и прежде всего трактат «Асклепий», нет оснований считать христианским подлогом, поскольку никаких признаков подложности (т.е. христианства) в них не обнаружено 121.

Еще одно его возражение Казобону связано с утверждением последнего, что все идеи «платоновского и греческого» толка внесены в герметические трактаты христианскими авторами, искушенными в греческой учености. Но коль скоро мы знаем, что «пифагореизм, платонизм и греческая ученость в целом в значительной своей части пришли из Египта», почему бы не предположить, что постулаты этих учений в герметических трактатах ведут начало непосредственно от египетских жрецов, их истинного источника? 122 Этот круговой аргумент показывает, сколь стойко держалось в сознании Кадворта ренессансное преклонение перед Египтом как источником мудрости. В пример он приводит догму из книг Трисмегиста, «что в мире ничто не гибнет, и что смерть есть не разрушение, но лишь изменение и взаимопревращение вещей». Эта догма, будучи пифагорейской, была, однако, заимствована Пифагором у египтян и очень хорошо согласуется с другой доктриной этих книг, согласно которой мир есть «второй бог», и потому мир бессмертен. Таким образом, здесь мы, возможно, имеем дело с одним из древнеегипетских учений, сохранившимся в этих книгах 123.

380

To, что «Асклепий» не может быть христианской подделкой, достаточно убедительно, по мнению Кадворта, доказывает пассаж об изготовлении богов - пассаж по духу «совершенно не христианский но чисто языческий» 124. Он не может понять, почему «Сына Божьего» в соответствующем пассаже из «Асклепия» Лактанций понимает как второе лицо Троицы. Кадворту кажется очевидным, что под этим выражением подразумевается видимый мир 125. Он полагает, что Плач может описывать разрушение египетской религии христианами post factum, a не как пророчество, хотя и не настаивает на этом своем предположении 126.

Итог своим рассуждениям Кадворт подводит следующим образом:

Хотя некоторые из книг Трисмегиста были либо от начала до конца подделкой, либо несомненно содержали пассажи, привнесенные в них христианской рукой, все же есть книги, которые можно считать египетскими по происхождению, или книги, содержащие гермесовы, или египетские, учения (во всех таких книгах говорится о едином высшем Божестве), так что мы можем заключить отсюда, что египтяне признавали существование единого высшего Божества 127.

Эти усердные попытки спасти хоть какую-то часть от потерпевшего крушение «Гермеса Трисмегиста», доказав подлинность ее египетского происхождения, показывают, как потрясло открытие Казобона благочестивых христиан-платоников, продолжавших трудиться внутри ренессансной традиции.

Интересно отметить, что те части герметических текстов, которые Кадворт защищает как подлинно египетские (вечность и божественность материи, «Асклепий» и его магическая религия), характерны для египтянства Бруно, которое тот построил на отказе - столь неортодоксальном и вызывающем - принять христианскую интерпретацию этих произведений.

Этих четырех примеров того, что случилось после датировки Гермеса Трисмегиста, должно быть достаточно, чтобы дать представление о герметизме XVII столетия. Свою хватку он ослаблял постепенно. Розенкрейцер Фладд и иезуит Кирхер оба принадлежали ренессансной герметико-кабалистической традиции, игнорируя или забывая, что Гермес Трисмегист уже не тот «древний богослов», каким был для Фичино. Кембриджские платоники в основном приняли результаты Казобонова критицизма, в результате чего кембриджский платонизм,

381

оторвавшись от герметического основания, решительно разошелся с платонизмом Возрождения. Тем не менее, не желая отбрасьтать все герметические тексты, они находят способы и возможности сохранить что-то из этого наследия.

Получив, наконец, точную датировку, герметические тексты не потеряли - и не теряют - своего значения как важнейшие свидетельства религиозного опыта. И современные ученые так и не пришли еще к единому мнению относительно того, насколько велик - или насколь-

ко мал - в них удельный вес подлинно египетских учении 128.

382

ГЛАВА XXII
ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ФЛАДДА

В предыдущей главе мы рассмотрели отношение к казобоновой критике герметической литературы со стороны тех, кто, по тем или иным причинам, еще не утратил связи с традициями Ренессанса - будь то маги, как Фладд, египтологи, как Кирхер, или чуждые магии христианские платоники, такие, как Мор и Кадворт. Теперь нам предстоит разобраться в значении открытия Казобона для тех, кто оторвался от традиций Ренессанса, более того - начал борьбу с ними, и прежде всего с их магическими и анимистическими аспектами, чтобы проложить путь к новому миропониманию - к картезианской механистической философии природы и к подлинно научным, немагическим способам обращения с силами природы, которые возникли в ходе грандиозного развития механики и точных наук. Хотя немало было сделано для этого и раньше, никто не станет отрицать, что XVII век был поворотной точкой в развитии мировой цивилизации, когда человек после долгих блужданий наконец твердо встал на путь, который привел его к небывалому в истории не только Европы, но и всего человечества успеху - к покорению природы средствами науки.

Поход против ренессансной магии, а также против ее союзника - так называемого неоплатонизма с его анимистической натурфилософией, - возглавил в XVII веке во Франции «le bon père» Марен Мерсенн, член Ордена Минимов. Глубоко верующий христианин и увлеченный естествоиспытатель, друг Декарта и Гассенди, почитатель Галилея, Мерсенн сыграл важную роль в организации нового движения, соединяя людей, интересовавшихся одними и теми же научными вопросами, посредством обширной переписки, которую он вел со всеми крупнейшими учеными Европы. По точной формулировке Ленобля 1, Мерсенн и другие участники конфликта видели в нем нечто большее, чем просто спор между новыми философскими и научными взглядами и старой схоластической традицией. Декарт не

383

только окончательно разгромил аристотелевскую физику, но и отверг с презрением ренессансный натурализм, который считал еще более несовместимым со своими взглядами, несмотря на их кажущееся сходство с антиаристотелизмом некоторых ренессансных мыслителей. И для Мерсенна главным врагом как ортодоксального христианства, так и истинной науки был ренессансный натурализм со всеми сопутствующими магическими системами 2. Поэтому он посвятил все свои силы ниспровержению ренессансного мага с его пьедестала и войне с засильем всевозможных видов вульгарной магии, которые расцвели под покровительством так долго царивших герметизма и кабалистики.

В первые годы переломного XVII века магия и оккультизм всякого рода процветали повсеместно. Власти были всерьез встревожены. Во Франции каждый год сжигались сотни ведьм 3, что, как заметил Ленобль, свидетельствует не только о распространенности магии, но и о вере в ее силу. Можно не сомневаться в том, что эзотерическая и пропитанная верой в демонов атмосфера этой эпохи была конечным результатом - так сказать, вырождением - того переосмысления магии, которое начали еще Фичино и Пико, затем продолжили их экстравагантные последователи, такие, как Корнелий Агриппа, и укрепили анимистическим пониманием природы философы Ренессанса. Как сказал Койре, «pour les gens du XVIe et du XVIIe siècle tout est naturel et rien n'est impossible, parce que tout est compris en fonction de la magie et la nature elle-même n'est qu'une magie avec un Dieu magicien suprême» [«Для людей XVI и XVII века все является естественным и ничто не является невозможным, поскольку все ставится в зависимость от магии и сама природа мыслится как магия, а Бог - как верховный маг»] 4. Такова была ситуация, когда родились Мерсенн и Декарт, и Мерсенн считал своим долгом бороться с ней всеми возможными средствами. Но возможности науки были еще весьма ограниченными. Ослепленные тем фантастическим прогрессом, который был совершен за этот век в сфере точных научных знаний, мы с легкостью забываем, с какой малости все начиналось и как бедно было снаряжение Мерсенна, когда он вышел на борьбу с господствовавшим магическим пониманием природы как единственно возможным научным объяснением ее явлений.

Чтобы прочесть книгу Мерсенна «Рассуждения на Книгу Бытия» («Quaestiones in Genesim», 1623) 3, требуется немало усилий, не только по причине ее невероятной длины, но и из-за бессвязной, на пер-

384

вый взгляд, композиции. Разделы, очень разные по объему, озаглавлены стихами из первых трех глав «Бытия»; как свидетельствует само название книги, она должна служить комментарием к «Бытию». Однако каковы задачи этого комментария, понять нелегко: на первый взгляд он представляет собой собрание заметок на самые разнородные темы. Все же Ленобль разглядел единый принцип, положенный в основу этой книги. Он считает, что она прежде всего направлена против всевозможных видов магии и гадания, против кабалистов и оккультистов всех родов, а также сторонников натурализма и анимизма; все они, как подозревает Мерсенн, - либо атеисты, либо деисты. Другими словами, Мерсенн использует Библию как каркас для сведения воедино обвинений против ренессанснои магии, всей ее системы мышления и всех ее современных ответвлений в широко разросшейся магической практике. Наряду с этим, по предположению Ленобля, «Рассуждения на Книгу Бытия» - свод научных исследований самого Мерсенна по музыке, математике, физике, астрономии и пр. 6 Итак, Мерсенн использует моисеев рассказ о сотворении мира как канву одновременно для критики старых, магических взглядов на природу, и для изложения нового - научного и подлинно математического - мышления.

Укажем на несколько моментов этой чрезвычайно важной книги, стоящей между ренессансным и современным миром. Мерсенн прекрасно разбирается в столь ненавистной ему ренессанснои магии. Несколько раз он ссылается на книгу дель Рио против магии - похоже, он подробно изучал ее. Относительно Фичино у него нет никаких иллюзий. Фичино говорит не как католик, утверждая в «Стяжании жизни с небес», что образы и знаки способны влиять на все дольние вещи, - ибо католики это отрицают 7. В другой части книги, подробно и с исключительным знанием дела описывая свойства камней и магических образов, он говорит о том, что ренессансный платонизм связывал магические образы звезд с платоновскими идеями:

Sunt qui ad Piatonis ideas recurrent, quae praesint lapidibus, adeout quilibet suam habet ideam, a qua vim & energiam suam accipiat; vel cum Hermete, & Astronomis ad Stellas, & imagines coeli (recurrant)

[Некоторые обращаются к идеям Платона, которые будто бы заведуют минералами, вплоть до того, что у всякого минерала есть будто бы своя идея, от которой он черпает силу и энергию; или с Гермесом и Астрологами (обращаются) к звездам и к небесным образам] 8.

385

Мерсенн вскрывает здесь магическую подоплеку фичиновского платонизма, смешивающего идеи с магическими образами и с герметизмом. Приписывать этим образам подобную силу кажется ему чистым безумием.

Verum nemo sanae mentis dixerit illas imagines vim habere, ut constellationes magis influant [Но кикто в здравом уме не скажет, что эти образы способны усиливать влияние созвездий] 9.

Мерсенн - современный человек; он переступил разделяющую две эпохи черту и находится по ту же сторону от нее, что и мы; ему кажется безумной вера в силу магических образов звезд. Он считает, что рисунок Мантеньи ценнее, чем все образы некромантов 10. Он осуждает эти образы не потому, что боится их силы, а потому, что они бессмысленны. Полностью отвергая астрологию 11, Мерсенн отвергает вместе с ней астральную магию, чудотворные свойства растений, камней 12, образов и всего прочего реквизита «естественной магии».

Он отвергает учение о мировой душе 13, по крайней мере в том его доведенном до крайности виде, какой ему придали ренессансные натуралисты, считавшие, что вселенная живет, дышит и даже мыслит. И здесь он снова выводит на свет магическую подоплеку ренес-сансного неоплатонизма, показывая, что маг исходит в своей практике из одушевленности природы и использует в качестве орудия «дух мира».

Что касается кабалы, то Мерсенн признавал ее в ортодоксальном виде, то есть как мистическое толкование Писания 14. Но кабалистическую магию он, естественно, безоговорочно отвергает, равно как и всю систему кабалистической ангелологии и ее космологические следствия.

В ходе этой беспощадной ревизии, разом разрушившей гермети-ко-кабалистическое основание ренессансной магии, Мерсенн разоблачает всех главных проводников этих взглядов - Фичино, Пико делла Мирандола и их последователей; разумеется, враждебнее всего он относится к таким магическим авторитетам, как Корнелий Агриппа и Тритемий. Он посвящает немало страниц спору с Франческо Джор-джо, одним из самых влиятельных герметиков-кабалистов, автором известной книги «Мировая гармония» («Harmonia mundi»), и даже пишет протии него отдельную книгу 15. Он разбирает учение Патри-

386

ци о свете и осуждает его 16. Он нападает на Бруно и Кампанеллу, говоря о первом вскользь (основная критика Бруно содержится в других книгах Мерсенна), о втором - весьма подробно 17. Короче говоря, в своем обширном комментарии к Книге Бытия Мерсенн подвергает глубокому и всестороннему критическому анализу весь тот способ мышления, который является предметом нашей книги. Под этим напором иссякает источник жизненных сил ренессансного мага, и какой бессмысленной грудой хлама оказываются его самые сокровенные идеи, иллюзии и заблуждения в холодном и ясном свете новой эпохи!

Но мы еще не назвали главной жертвы Мерсенна. Герметики-ка-балисты, давно сошедшие в могилу, казались ему не столь опасными и отвратительными, как живой и здравствующий Роберт Фладд 18. Без сомнения, именно Фладд был основной мишенью для Мерсенна, считавшего - и не без оснований, - что тот сознательно и изо всех сил старается вернуть к жизни и укрепить мировоззрение ренессансного мага, т.е. именно то, что Мерсенн стремился разрушить. Работы Фладда, особенно «История обоих миров», послужили непосредственным поводом к «Рассуждениям на Книгу Бытия». И если мы вспомним, что Фладд беспрестанно и по всякому поводу цитирует «Поймандра», приравнивая его к рассказу Моисея о сотворении мира, нам станет ясно, почему Мерсенн избрал для своей книги форму комментария к «Бытию», и откроется еще один, помимо указанного Леноблем, ведущий принцип, объединяющий его книгу. Дело в том, что комментарий Мерсенна во всей его теологической части строится исключительно на отцах церкви и ее признанных авторитетах. Мерсенн, в отличие от Фладда, подходит к Книге Бытия не как герметик-кабалист, а как ортодоксальный католик. Он кладет ортодоксальный комментарий к «Бытию» в основу для своих нападок на герметико-каба-листический комментарий Фладда и на все то, что, начиная с Пико делла Мирандола, строилось на параллели Гермес - Моисей. Таким образом, можно предположить, что истинный объединяющий принцип труда Мерсенна - это Моисей, ортодоксальный Моисей, который отворачивается от магии и открывает двери новой науке.

Мерсенн мало цитирует Гермеса Трисмегиста, и делает это только по-гречески, ни разу не используя латинский перевод Фичино 19. Но он прекрасно понимает, что и Фладд, и вся традиция, из которой он вырос, опираются на Гермеса. Теорию Фладда о «двух мирах» - микрокосме и макрокосме - нельзя обосновать, по мнению Мерсен-

387

на, ни учением «египтян» о том, что человек вмещает в себя мир, ни тем, что «Меркурий» (также относимый к «египтянам») считает человека великим чудом и подобием Бога 20.

Я не обнаружила в «Рассуждениях» никаких указаний на то, что во время работы над ними Мерсенну были известны открытия Казобона относительно герметической литературы. Но вскоре за тем Мер-сенн узнал о Казобоне и понял, что он будет очень полезен ему в деле разрушения того здания, в котором обитали ренессансный маг и его наследник - Роберт Фладд. Ибо с разоблачением «египетского Моисея» как фальшивки из этого здания вынимался краеугольный камень, без которого оно неминуемо должно было рухнуть.

Фладд был разъярен выпадом Мерсенна и опубликовал гневный ответ ему. В «Поединке мудрости с глупостью» («Sophiae cum moria certamen»), работе, предисловие к которой имеет помету «Оксфорд, 1626», он осыпает монаха оскорблениями и приводит цитаты из «Рассуждений» с критикой в свой адрес, сопровождая их подробными возражениями. В «Поединке» Фладд изображает самого себя обладателем глубочайшей мудрости, а Мерсенна - человеком поверхностным и недалеким. В более ранних сочинениях Фладд причислял себя к розенкрейцерам, и Мерсенн использовал это в выступлении против Фладда, направив свои нападки и на это таинственное братство; так розенкрейцеры стали одной из тем в их полемике. В связи с этим в другой, по-видимому, частично написанной Фладдом, работе против Мерсенна, озаглавленной «Высшее благо» («Summum bonum», 1629) 21, предмет обсуждения определяется на титульном листе так: «Магия, Кабала и Алхимия братства Розового Креста». Автор этой работы, отвечая на вьшад против Фичино в мерсенновских «Рассуждениях на Книгу Бытия» 22, приводит пространные цитаты из фичиновской «Апологии» магии как совпадающие с его собственным мнением 23. Уже одно это - достаточное свидетельство того, что Фладд и розенкрейцеры готовы были защищать восходящую к Фичино ренессансную магию, со всеми ее кабалистическими и прочими ответвлениями, от рационалиста Мерсенна. В другой работе, изданной в том же году и в которой встречается яростная ругань в адрес лживого и злокозненного монаха Мерсенна, Фладд с таким явным торжеством цитирует «Поймандра» и «Асклепия», что не остается сомнений: на защиту мудрости от лжи и злокозненности он выступает под знаменами Гермеса Трисмегиста 24. 13*

388

Вся Европа с живейшим интересом следила за этой полемикой, в чем мы можем убедиться, читая переписку Мерсенна 25. Я не берусь не то что анализировать, но даже перечислить все изданные по этому поводу работы. К многочисленным выступлениям обоих главных участников прибавлялись тексты их сторонников. Например, кабалист Жак Гаффарель принял сторону Фладда, а ученый Пьер Гассенди встал на защиту Мерсенна.

Изнуренный постоянной необходимостью отвечать Фладду, Мерсенн обратился за помощью к Гассенди, и тот оказал ему эту дружескую услугу, опубликовав в 1630 году работу с заманчивым названием «Pétri Gassendi Theologi epistolica exercitatio, in qua Principia Philosophiae Robert Fluddi Medici reteguntur; et ad récentes illius Iibros, adversus R. P. F. Marinum Mersennum Ordinis Minimorum Sancti Francisci de Paula scriptos respondetur» [«Петра Гассенди Богослова эпистолярное рассуждение, в котором разоблачаются основы философии врача Роберта Фладда; и дается ответ на недавние его Книги, написанные против Марена Мерсенна, преподобного отца, брата Ордена Минимов Святого Франциска де Паула»]. Тон Гассенди по отношению к Фладду менее резок, чем у Мерсенна, однако, как заметил Ленобль, «l'impartialité de Gassendi est parfois plus terrible pour Fludd que les emportements de Mersenne» [«беспристрастность Гассенди иногда оказывается для Фладда страшнее, чем вспыльчивость Мерсенна»] 26, и по существу дела он полностью согласен с Мерсенном. По его словам, он предпочитает старый аристотелизм невнятной науке людей, которые (как Фладд), будучи совершенно незнакомы с математикой, вносят во все полную неразбериху своим учением о мировой душе и повсюду суют ангелов и демонов.

Публикация этого веского выступления открывалась письмом Мерсенна. В нем есть важное место, свидетельствующее о том, что Мерсенн обнаружил и взял на вооружение аргумент Казобона. Мерсенн обвиняет Фладда (и обвинение это справедливо) в том, что тот приписывает «псевдо-Трисмегисту» (отметим это «псевдо») авторитет, равный авторитету Священного писания, хотя к тому не осталось никаких оснований после того, что написал об этих текстах Казобон.

Cum autem Fluddus plures alios authores enumeret, illos solum afferò, quorum authoritate in suis libris nititur. Quos inter primum ordinem obtinet pseudo-Trismegistus, cujus Pymandrum et alios tractatus Scripturae sacrae authoritaü atque ventati pares efficere videtur, et de quorum aesümatione nonnihil, credo, remittet, si legat Casaubonum, prima ad apparaium Annalium Exercitaüone

389

[Хотя Фладд перечисляет множество иных авторов, но я приведу лишь тех, на чей авторитет он опирается в своих книгах. Среди которых первое место занимает псевдо Трисмегист, чьего «Поймандра» и прочие трактаты он, кажется, приравнивает к авторитету и истинности Священного писания и уважение к которым, я полагаю, он несколько убавит, если прочтет Казобона, Первое рассуждение на Анналы] 27.

Э. Гарэн цитирует это место в подтверждение того, что «la grande polemica accesasi intorno al Fludd e ai Rosacroce... chiude... un periodo della fortuna dell'ermetismo rinascimentale...» [«большая полемика, вспыхнувшая вокруг Фладда и розенкрейцеров... завершает... период расцвета ренессансного герметизма»] 28.

Стоило оружию Казобона оказаться в руках оппонентов Фладда, как позиции последнего значительно ослабли и, по словам Э. Гарэна, вся традиция ренессансного герметизма пришла к своему концу. С этого момента герметизм утратит господствующие позиции в умственной жизни, которые занимал со времен Фичино, и уйдет в подпольные резервуары эзотеризма, такие, как «sogni ermetici dei Rosacroce» [«герметические грезы розенкрейцеров»] 29.

Среди возбужденных Фладдом дискуссий самым знаменитым и важным оказался его спор с Кеплером 30. Кеплер выступил против Фладда в приложении к своей великой работе «Пять книг о гармонии мира» («Harmonices Mundi libri V», 1619); тот ответил ему трактатом, помещенным во втором томе (1621) «Истории... двух миров». Следующим ударом Кеплера была «Апология» (1622), на которую Фладд отозвался в «Монохорде мира» («Monochordum Mundi», 1622).

В целом можно сказать, что этот гениальный математик, открывший эллиптические орбиты планет, вовсе не оторвался от традиций Ренессанса. Его гелиоцентрическая система имела мистические корни; великое открытие об орбитах планет привело его самого в экстатический восторг, поскольку он увидел в нем подтверждение существования музыки сфер; наконец, в его теориях чувствуются следы анимизма 31. И тем не менее Кеплер имел совершенно ясное представление о пропасти, разделяющей настоящую математику, основанную на количественных измерениях, и «пифагорейский» или «герметический», мистический подход к числу. Он с абсолютной ясностью понимал, что корень различия между ним и Фладдом состоит в том, что они по-разному относятся к числу, он сам - как математик, опира-

390

ющийся на количественные измерения, Фладд - как пифагореец и герметик. В ответах Фладду Кеплер дает блистательный анализ этого различия, впервые представляя эту проблему в ясном дневном свете и делая решающий шаг на пути к окончательному очищению подлинной математики от многовековых примесей нумерологии.

В «Гармонии мира» есть длинное рассуждение о Гермесе Трисмегисте; очевидно, что Кеплер самым внимательным образом изучил Герметический свод, особенно трактат о «карах». Он отождествляет герметизм с пифагорейским учением: «то ли Пифагор герметизирует, то ли Гермес пифагорействует». Это рассуждение настолько важно, что его необходимо привести целиком. (Упоминание о Камерарии в начале пассажа имеет в виду комментарий этого автора к пифагорейским изречениям 32, пересказанный Кеплером на предшествующих страницах.)

Hactenus Camerarius ex veteribus: quìbus pleraque consentientia inculcat Heimes Tris-megistus (quisquis ille fuit) fìlio suo Tatio: cujus haec verba, Unitas secundum rationemDenarium complectitur, rursumque Denarium unitatem. Deinde concupiscibilem Animae facultatem componit ex 12. ultoribus, seu vitiis Ethicis, ad numerum signorum Zodiaci, cui Corpus et hanc ad corpus vergentem Animae potentiam subjicit: Rationalem vero facultatem Animae ex Denario et ipse componit Virtutum Ethicarum. Sic quod Pythago-raei celebrant Tetractyn fontem animarum, et Camerarius plures ait fuisse Tetractyas, non illam solum, quae a quaternary basi surgit ad summam 10. sed etiam aliam praecipuam, quae ab Ogdoadis basi ad verticem usque coUigit summam 36: idem et Tatius hic ex doctrma patris Hermetis innuit, dum tempus ait fuisse, cum ipse ad bue esset in Ogdoade, Octonario: Filium vero Pater ad Pimandrum remittit, de (Detonano canentem; in quo sane occurit Octonarius habituum Animae Ethicorum, septem quidem respondentium plane-tìs septem, ut apparet, iniüo a Luna facto; octavi vero divinioris et quietioris, ad sphaer-am puto fixarum idearum. Omnia etiam geruntur per Harmonìas; plurima inculcatio Silenti}, plurima Mentis,Veritatisgue mentìo; proponitur at Antrum, Fundus, Penetrale, Crater Animarum, et caetera multa: ut dubium nullum esse possit, quin aut Pythagoras Hermettset, aut Hermes Pythagoriset. Accedit enim et hoc, quod Hermes Theologiam quandam tradit, cultumque divini numinis; saepe Mosis, saepe Evangelistaejoannis in suo sensu paraphrastes, praesertim de Regeneratione, caeremoniasque discipulo certas inculcat; cum idem de Pythagoraeis affirment authores, partem eorum Theologiae vari-isque caeremonii et superstitionibus deditam fuisse; et Proclus Pythagoricus Theologiam in Numerorum contemplatione collocet

(До сих - Камерарии из древних [пифагорейцев]: по большей части совпадающее с их учением внушает Гермес Трисмегист (кто бы он ни был) своему сыну Татию: говоря следующее: Единица согласно причине объемлет Десятерицу, и наоборот - Десятерица единицу. Далее, вожделеющую способность Души он составляет из 12

391

кар, то есть Моральных пороков, по числу знаков Зодиака, - которому подчиняет Тело и ту способность души, которая относится к телу: а Рассудительную способность Души составляет из Десятерицы Моральных Добродетелей. И как Пифагорейцы считают Четверицу источником Душ, и Камерарий говорит, что много было Четвериц, не только та, которая от четверного основания восходит к сумме 10, но и другая, специальная, которая от основания Восьмерицы к вершине собирает сумму 36: то то же самое и этот Татий из учения своего отца Гермеса сообщает, говоря, что было время, когда и сам он был в Восьмерице: Отец послал Сына к Поймандру возвестить о Восьмерице; где, понятно, и упоминается Восьмерица Моральных свойств Души - семь, видимо, соответствуют семи планетам, начиная с Луны и так далее; а восьмое божественное и спокойное, и относится, я полагаю, к сфере неподвижных идей. И все держится на Гармониях; много сказано о Молчании, много об Уме, и упоминается Истина; имеется и Пещера, Основа, Глубина, Чаша Душ и многое другое: так что нет сомнений, что или Пифагор герметизирует, или Гермес пифагорействует. К тому же Гермес Трисмегист излагает и некую Теологию и культ божественного имени; часто Моисея, часто евангелиста Иоанна в своем смысле перефразируя, особенно о Возрождении, и определенные обряды своему ученику излагает; причем то же самое и о пифагорейцах утверждают разные авторы - что часть их была занята Теологией и разными обрядами и суевериями; и Пифагореец Прокл помещает Теологию в созерцании Чисел] 33.

Насколько я, в целом, могу понять, Кеплер, хорошо знающий Герметический свод, усматривает согласие между его основными положениями и пифагорейским учением о гармонии - например, у герметиков душа восходит в восьмую сферу (Герметический свод XIII), с ее 36 подразделениями, что соответствует четверке как числу души у пифагорейцев. Он знает и традицию христианского герметизма (что говорит о совершенно новом корпусе источников Кеплера), в которой герметические тексты сопоставлялись с Книгой Бытия и Евангелием от Иоанна. Поэтому Кеплеру было нетрудно понять фундамент, на котором у Фладда держатся и параллель Книга Бытия - «Поймандр», и постоянные сопоставления Гермеса Трисмегисга с Иоанном Богословом.

Знал ли Кеплер, что парафразы Моисея и Иоанна Богослова у Гермеса Трисмегисга, «кто бы он ни был», относятся к христианской эре? Иначе говоря, читал ли он Казобона? Из приведенного пассажа это, кажется, не следует, поэтому я предполагаю, что в нем, скорее, отразился еще доказобонов религиозный герметизм. Замечание Кеплера: «то ли Пифагор герметизирует, то ли Гермес пифагорействует» - оставляет открытым вопрос, был ли Гермес источником Пифа-

392

гора (и, следовательно, жил ли он так давно, как это считалось в прежней традиции).

В любом случае ясно, что Кеплер прекрасно знал о связях фладдовского герметизма с Моисеем, христологией или учением о Троице, когда обвинил Фладда в неспособности - в его работе о гармонии - отличать подлинную математику от числа, понимаемого «герметически». Эти обвинения повторяются неоднократно. Он, Кеплер, в собственном сочинении о гармонии пользуется «математическими доказательствами», в то время как Фладд считает истинными математиками «химиков (то есть алхимиков), герметиков, парацельсистов» 34. Кеплер указывает, что нумерологические и геометрические аргументы Фладда зиждутся на аналогии между макрокосмом и микрокосмом, в то время как сам он (Кеплер) изучает небеса как таковые и совершенно отвлекаясь от подобных аналогий 35. Потому и иллюстрациями к книгам Фладда служат «иероглифы» 36 или «рисунки», в то время как иллюстрации Кеплера - это математические чертежи и он аргументирует как математик:

Tuis picturis mea comparavi diagrammata; fassus librum meum поп aeque atque tuum ornatum esse, nee futurum ad gustum lectoris cuiuslibet: excusavi hunc defectum a professione, cum ego matkematkum agam

[С твоими рисунками я сравнил свои чертежи; признаюсь, моя книга украшена не так, как твоя, и не всякому читателю придется по вкусу: извиняю этот недостаток моей специальностью, так как я занимаюсь математикой]37.

Математика Фладда - это на самом деле «наука» и «пустая геометрия», которые он к тому же путает с «химией» и с «Гермесом» 38. А Кеплер занимается не «пифагорейскими умыслами», а реальностью (res ipsa) 39. Он применяет математику как математик; а Фладд ее применяет «герметически» 40. Если сравнить работы о гармонии Фладда и Кеплера, то Кеплер докажет любому читателю, что «rem mathematicam ego tradam Mathemtice, tu Hermetice» [«математический предмет я излагаю Математически, ты - Герметически»] 41.

Суть дела в том, что «наука» или «герметическая» математика, примененная Фладдом к гармонии, - это те нумерологические соотношения, основанные в конечном счете на астрологии, которые пронизывают три мира: эмпирей, небеса и мир элементов - и соединяют макрокосм и микрокосм. А математика в понимании Кеплера - это количественные измерения, и в своей книге он применяет ее эм-

393

пирически и исключительно к небесному миру, а в небесном мире - исключительно к движению планет.

Jam ut propius accedamus ad fundamenta, quibus Robertus de Fluctìbus superstruit suam musicam Mundanam; primum ffle totum mundum, omnesque très ejus partes, Empyream, Coelestem, Elementarem, occupât: ego solam coelestem; nee earn totam, sed solos planetarum motus quasi sub Zodiaco. Ше fisus veteribus, qui vim Haimoniarum ex numeris abstractis esse credebant, sät habet, si quas inter partes concordantiam esse demonstrabit, eas numeris quomodocunque comprehendat, nulla cura, cujusmodi unitates ilio numero accumulentur: ego nuspiam doceo quaerere Harmonias, ubi res, inter quas sunt Harmoniae, non possunt mensurari eadem quantitatis mensura [Обратимся к основаниям, на которых Робертус от Течений [буквальныйпереводфамилииФладд] строит свою Космическую музыку; во-первых, он занимается всем космосом и всеми тремя его частями - Эмпиреем, Небесами, Стихиями: я - только небесами; и ими не всеми, а только движением планет, которые под Зодиаком. Он, доверяя древним, которые считали, что сила Гармоний состоит из абстрактных чисел, полагает достаточным, если докажет согласие между какими-либо частями, и их как угодно числами описывает, нимало не заботясь, какого рода единицы в этом числе собраны: я же никогда не ищу Гармоний там, где вещи, между которыми есть Гармония, не могут быть измерены единой количественной мерой]' 12.

Четкое понимание и ясное изложение двух противоположных методов у Кеплера тем интереснее, что он (как следует из нашей первой цитаты) внимательно изучал пифагорейско-герметическое учение о гармонии космоса и души в герметических текстах и знал традицию религиозного герметизма.

Теперь представьте себе, какую бы позицию занял во всех этих спорах Джордано Бруно! Джордано Бруно, у которого одной из четырех «наставниц» души была «наука»; который вычитывал мистический смысл из чертежей Коперника; для которого циркуль был не циркулем, а иероглифом; который написал книгу «против математиков» с безудержно мистическими иллюстрациями. Несомненно, он принялся бы за сочинение яростных диалогов против «педанта» Кеплера. Несомненно, он встал бы на сторону герметиков, Фладда (хотя он бы показался Бруно недостаточно «египетским») и розенкрейцеров.

А что бы сказал Бруно о «Рассуждениях на Книгу Бытия» Мерсенна, где отвергается магическая подоплека платонизма Фичино, которая была для Бруно хлебом насущным; где отрицается мировая душа и универсальная одушевленность живой природы, которые были

394

центральной темой Бруно; где целенаправленно подрываются позиции ренессансного мага, которым и был Бруно? Несомненно, он бы ринулся в атаку, еще громче крича: «Педант! Педант!»

И Марен Мерсенн действительно помнил о Джордано Бруно. В пролегоменах к «Рассуждениям» он включает его в список создателей новых философий - в список «атеистов, магов, деистов и им подобных» 43, но главную критику Бруно можно найти в «Нечестии деистов» («L'Impiété des Déistes»), где он называет Бруно «un des plus méchans hommes que la terre porta jamais» [«одним из самых дурных людей, каких когда-либо носила земля»] и обвиняет его в том, что он «n'[a] inventé une nouvelle façon de philosopher qu'afin de combattre sourdement la religion chrétienne» [«изобрел новый способ философствовать лишь ради того, чтобы тайком нападать на христианскую религию»] 44. Мерсенн читал книгу Бруно о «напряжениях» («contrazioni») и пришел в ужас 40. Хотя все основания философии Бруно крайне порочны, Мерсенн иногда признает истинность выводов, сделанных из порочных предпосылок. «Quant a Jordan, encore qu'il se serve de mauvais fondemens, neantmoins il est assés probable que le monde est infini, s'il le peut estre. Car pourquoy voulés-vous qu'une cause infinie ait pas un effet infini?» [«Что касается Джордано, то, хотя он и пользуется дурными предпосылками, тем не менее достаточно вероятно, что мир бесконечен, если таковое вообще возможно. Ибо почему вы хотите, чтобы бесконечная причина не имела бесконечного следствия?»] 46

Мерсенн понял движущую идею философии Бруно, понял его «миссию», которую он видит в том, чтобы «тайком нападать на христианскую религию», и которая ему кажется отвратительной, а ее автор - одним из самых дурных людей на земле. И действительно, этот маг, анимист, герметик был особенно опасен, так как у него была религиозная миссия. Мерсенн прав, называя его врагом христианства, поскольку целью всеобщей реформы Бруно было возвращение к будто бы дохристианскому герметическому Египту. Но сам Бруно не счел бы этот план враждебным христианству, поскольку, как мы видели, он питал странную надежду, что эта реформа может произойти в рамках существующей религиозной системы. Если бы Мерсенн об этом знал, то он бы, конечно, только укрепился в своих представлениях об опасности ренессансной магии для ортодоксального христианства. Именно ясное понимание этой опасности и заставляло Мер-сенна решительно бороться за ее истребление 47.

395

За всей полемикой, которую мы обсуждали, маячат таинственные розенкрейцеры. Работы Фладда написаны в защиту розенкрейцеров, а нападки на него были нападками и на них. Мерсенн говорит о них постоянно 48. Их упоминают все участники полемики по поводу Фладда; они появляются даже на спокойных и абстрактных математических страницах у Кеплера 49. В 1623 году группа розенкрейцеров приехала в Париж и развесила там объявления, где они именовались «Невидимыми» и говорилось, что они обладают глубочайшими секретами мудрости, которым желающие могут у них научиться 50. Их приезд совпал с появлением в Париже столь же странной и загадочной секты из Испании, называвшей себя «Иллюминаты» (Просветленные) 51. Невидимые прибыли в Париж в самый разгар великой интеллектуальной битвы, которую Мерсенн и его друзья вели против всего, что Невидимые защищали; а если, как я предположила выше, Бруно как-то повлиял на их возникновение, то становится еще яснее, где в этой полемике место Бруно. Возможно, именно в роли Невидимого приехал бы Бруно в Париж, доживи он до XVII века.

Ришелье розенкрейцеров не принял 52, но Кампанелла, приехавший в Париж одиннадцатью годами позже, нашел у кардинала поддержку 53 - свидетельство умения Кампанеллы переводить свои идеи (которые на раннем своем этапе повлияли на немецкое движение 54) в приемлемое для тех или иных властей русло. Как мы видели, Мерсенн был от Кампанеллы отнюдь не в восторге 55, и, действительно, с точки зрения Мерсенна, астральная магия и естественная теология Кампанеллы должны были выглядеть столь же архаичными и вредоносными, как магия и кабала ненавистных розенкрейцеров.

Таким образом, в эти переломные годы, когда мир Возрождения рушится, а из его руин возникает мир современный, - течения уходящей эпохи, по-прежнему бурные, несут и захлестывают протагонистов той эпической битвы, расстановка сил в которой была современным наблюдателям далеко не ясна. Мерсенна 56 и Декарта из-за их эзотерических интересов подозревали в причастности к розенкрейцерам. И в то же самое время и в том самом городе, где герметизм отступал под ударами Мерсенна, взявшего в союзники открытие Казобона, при дворе Кампанелла предрекал, что инфанту Людовику XIV суждено построить египетский Город Солнца.

XVII век - время зарождения современной науки, и полемика вокруг Фладда пришлась на тот критический момент, когда начался

396

новый поворот, когда механистическая философия природы предоставила теорию, а развитие математики - инструментарий для первой решительной победы человека над природой. Ибо «все великолепное движение современной науки, в сущности, едино; позднейшие биология и социология заимствовали свои основные постулаты у ранней победоносной механики» 51.

К истории развития подлинной науки, ведущей к механике Галилея, эта книга не имеет никакого отношения. Такое развитие изучается в рамках истории науки, в исследованиях Дюгема, где показан достигнутый в средневековье прогресс, подытоженный и продолженный в падуанской школе аристотелизма и приведший к ренессансному возрождению греческой математики и к общему расцвету математических штудий; свою роль в этом расцвете сыграл, как теперь признается всеми, неоплатонизм. Феномен Галилея - плод непрерывного развития в средние века и в эпоху Возрождения рациональных традиций греческой науки, которые и защищает Мерсенн, воюя с ужасными магами.

История науки может объяснить и проследить этапы, ведущие к возникновению современной науки в XVII веке, но она не объясняет, почему оно пришлось именно на это время, откуда вдруг взялся столь сильный интерес к миру природы и его процессам. Историки науки признают существование этой лакуны. «Если хоть что-то и стало наконец ясно, так это то, что возникновение современной науки было очень сложным процессом, в котором участвовало огромное множество факторов» 58. «На своих начальных этапах Научная Революция происходила скорее из-за систематических перемен в мировоззрении, чем из-за развития технического инструментария. А почему произошла революция в методах мышления, остается неясным» 59. Один автор предположил, что необходимы «исторические исследования, имеющие целью разведывание основных побудительных мотивов и других человеческих факторов», стоящих за научным движением 60.

Именно в этом качестве - как историческое исследование, и как исследование именно побудительных мотивов, - данная книга может внести какой-то вклад в прояснение этих проблем. Интеллектуальное движение возникает как следствие движения волевого. Появляется новый центр интересов, притягивающий эмоциональное возбуждение; ум обращается туда, куда его направила воля, а затем уже следуют новые взгляды, новые открытия. За возникновением современной науки стоит поворот воли в сторону мира, его чудес, его таинствен-

397

ных процессов, новое желание и решимость понять эти процессы и овладеть ими.

Откуда и как возникло это новое направление? Один из ответов на этот вопрос предложен в данной книге - «Гермес Трисмегист». Я называю этим именем и герметическое ядро неоплатонизма Фичино; и сыгравшее огромную роль соединение герметизма и кабалы у Пико; и интерес к Солнцу как к источнику мистико-магической силы; и ту магическую одушевленность всей природы, которую маг пытается уловить и приручить; и сосредоточенность на числе как на пути к тайнам природы; и входящее как в магические учебники вроде «Пикатрикс», так и в философские герметические тексты учение о том, что Вселенная едина и что поэтому маг-практик может полагаться на универсальную значимость своих процедур; наконец - и это во многих отношениях самое важное, - те ошибки в хронологии, из-за которых «Гермес Трисмегист» подвергся христианизации и религиозный герметик получил законное право размышлять о природе в его компании, изучать тайны творения с его помощью и даже (хотя и не все хотели простирать это право так далеко) применять к действующим в мире силам магические процедуры.

Правление «Гермеса Трисмегиста» поддается точной датировке. Оно начинается в конце XV века, когда Фичино переводит новонайденный Герметический свод. Оно заканчивается в начале XVII века, когда Гермеса разоблачает Казобон. За время его правления возникли новые картины мира, новые взгляды, новые движущие силы, которые и привели к появлению современной науки.

Процедуры, которые пытался применять маг, сами по себе с подлинной наукой не имеют ничего общего. Вопрос в другом - могли ли они направить волю в сторону подлинной науки и ее процедур? В одной из предыдущих глав я предположила, что могли, и привела в качестве примера Джона Ди, который одной стороной души - подлинный математик, принадлежащий к той традиции, которая вела к научному прогрессу, а другой - пытается вызывать ангелов с помощью практической кабалы. Нужно намного более подробное «разведывание» мотивов, определяющих деятельность ренессансных ученых, чтобы сделать более определенные утверждения о влиянии на них господствующей герметико-кабалистической традиции. Заново анализируя источники Леонардо да Винчи, Э. Гарэн обратил внимание на то, что Леонардо упоминает «Гермеса-философа», и на сходство некоторых теорий Леонардо с герметизмом Фичино 61. Нельзя ли

398

предположить, что именно мировоззрение мага помогало такому человеку, как Леонардо, соотносить занятия математикой и механикой, с одной стороны, и с другой - занятия искусством?

Если посмотреть на вещи в очень долгой временной перспективе, то напрашивается очень красивая и последовательная линия развития - возможно, слишком красивая и последовательная, чтобы быть совершенно достоверной. Мир поздней античности, уже неспособный развивать греческую науку, обратился к религиозному культу космоса и к сопровождающим этот культ оккультизму и магии, выражением чего служат сочинения «Гермеса Трисмегиста». Возникновение мага как идеала в ту эпоху было, как сказал Фестюжьер, отходом от разумного к оккультному 62. Он же говорит и о возникновении ренессансного идеала мага как об отходе от напряженного рационализма средневековой схоластики 63. На протяжении долгих средних веков и на Западе и в арабском мире греческая наука прогрессировала. Поэтому можно предположить, что когда «Гермес Трисмегист» и все, что он воплощал, было заново открыто в эпоху Возрождения, то на этот раз возврат к оккультному стал стимулом для подлинной науки.

Зарождаясь, современная наука еще окутана в то, что можно назвать герметической атмосферой. Может быть, «Новая Атлантида» Фрэнсиса Бэкона - не самый лучший пример, потому что былые позиции Бэкона как Отца Экспериментальной Науки теперь поколеблены. Тем не менее: «Новая Атлантида» - это рай для ученых, где всякое изобретение и открытие служат счастливому населению. Во главе ее стоит Орден или Общество, называемое «Дом Соломона» и посвятившее себя изучению Божьих Дел и Творений. Отец Дома Соломона выезжает на колеснице, на которой изображено «посередине блистающее солнце из золота» 64. Связаны как-то между собой «Новая Атлантида» и «Город Солнца» или нет, но в любом случае обе эти утопии вышли из одного течения, и течение это - герметическое или герметико-кабалистическое.

Случай Джордано Бруно - пример того, как герметизм послужил движущей силой для создания новой космологии. Предложенный в этой книге новый подход к Бруно вновь отводит ему роль важной вехи в истории человеческой мысли - но уже не по прежним, неверным, основаниям, а по новым - верным.

С тех пор как Доменико Beтти 56 создал образ героя, который предпочел умереть, но не отречься от веры в истинность системы Копер-

399

ника, образ мученика современной науки, философа, порвавшего со средневековым аристотелизмом и положившего начало современному миру, Бруно оставался в ложном положении. В массовом сознании примерно этот его образ и сохраняется. Если я не сумела окончательно доказать ложность этого образа, то, значит, моя книга написана напрасно.

Что произошло в реальности? Бруно был законченным магом, «египтянином» и герметиком до мозга костей. Гелиоцентрическая система Коперника возвещала для него возврат магической религии; споря с оксфордскими докторами, он связывал с системой Коперника магию «Стяжания жизни с небес» Фичино; чертеж Коперника был для него иероглифом божества; движение Земли он доказывал герметическими аргументами о повсеместности магической жизни в природе; целью его было достичь герметического гнозиса, отражения космоса в душе с помощью магических средств, включающих запечатление в памяти магических образов светил, и стать великим магом, чудотворцем, религиозным вождем. Отбросивший созданную герметиками-христианами теологическую надстройку, применявший кабалу лишь в качестве подспорья магии, Бруно был законченным натуралистом, религия которого - это естественная религия псевдоегипетского герметического «Асклепия». Мировоззрение Бруно - пример того, что может получиться при расширении и усилении герметической обращенности к космосу. Герметически истолковав Коперника и Лукреция, Бруно пришел к поразительному представлению о бесконечной протяженности природного отражения божества. Земля, поскольку она живое существо, движется вокруг солнца египетской магии; вместе с ней движутся по своим орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных миров, движущихся и живых, подобно огромным животным, населяет бесконечную вселенную.

Если убрать из вселенной Бруно ее одушевленность и сделать вместо этого принципом движения законы инерции и гравитации, то эта вселенная превратится в нечто похожее на механическую вселенную Исаака Ньютона, которая величественно движется по своим собственным законам, вложенным в нее Богом, превратившимся из мага в механика и математика. Уже то обстоятельство, что герметический и магический космос Бруно так долго принимали за космос прогрессивного мыслителя, предвосхитивший новую космологию, созданную в результате научной революции, подтверждает правильность предположения, что в подготовке этой революции определенную роль

400

сыграл «Гермес Трисмегист». Интеллектуальная история может теперь изучать философию Джордано Бруно не в отрыве от ее реального исторического контекста 66, как это делалось прежде, а как замечательно полный образец герметического мировоззрения в эпоху, непосредственно предшествующую научной революции.

«Гермеса Трисмегиста» нужно было отбросить, чтобы освободить XVII веку дорогу прогресса, и датировка Казобона появилась вовремя - когда Гермес уже сделал свое дело. Но история возникновения современной науки остается неполной без истории того, из чего она возникла; агрессивную позицию Мерсенна нельзя понять, если не понимать то, против чего он выступал; возвратное движение маятника в сторону рационализма нужно рассматривать в контексте возрождения оккультной традиции в эпоху Ренессанса.

Более того, установившаяся в результате революции XVII века механистическая картина мира уступила в свою очередь место поразительным достижениям позднейшей науки. Возможно, для большей ясности было бы целесообразно рассматривать научную революцию как процесс, состоявший из двух фаз: первая фаза - это анимистическая вселенная, управляемая магией, вторая - математическая вселенная, управляемая механикой. Исследование обеих фаз и их взаимодействия могло бы оказаться более плодотворным способом исторического рассмотрения поставленных сегодняшней наукой проблем 67, чем сосредоточенность исключительно на триумфе XVII века. Разве вся наука - это не гнозис, не постижение природы Мира, идущее от откровения к откровению?

В биографии Декарта, написанной Байе, этом интереснейшем свидетельстве, мы читаем, как молодой философ в неистовых поисках истины впал в своего рода энтузиазм, «qui disposa de telle manière son esprit... qu'il le mit en état de recevoir les impressions des songes et des visions» [«который настроил его ум таким образом... что привел его в состояние грез и видений»]. 10 ноября 1619 года он лег отдохнуть, «tout rempli de son enthousiasme, & tout occupé de la pensée d'avoir trouvé ce jour-la les fondemens de la science admirable» [«преисполненный этим энтузиазмом и поглощенный мыслью о том, что сегодня он нашел основы науки, вызывающей восхищение»] 60. Ночью он один за другим увидел три сна, которые показались ему пришедшими свыше. Мы оказываемся в атмосфере герметического транса, того усыпления чувств, когда открывается истина. Атмосфера эта сохраняет-

401

ся на следующих страницах, где рассказьшается, как Декарт услышал о «Frères de la Rose Croix» («Братьях Розового Креста»), которые, как говорили, обладают «véritable science» («истинной наукой») 69. Он попытался узнать побольше о них и об их секрете, но ничего не узнал; правда, когда он в 1623 году вернулся из Германии в Париж, его подозревали в том, что он вступил в братство розенкрейцеров 70. Хотя это и было не так, но стало ясно, что братство не целиком вымышлено, поскольку «несколько немцев и один англичанин, Роберт Фладд, писали в их защиту» 71. Атмосфера, в которой Декарт ищет истину, - это атмосфера великого спора о Фладде и розенкрейцерах.

Примерно в то же время, пишет Байе, Декарт почти забросил свои любимые занятия математикой и геометрией, которые показались ему лишенными всякой достоверности.

Il ne trouvoit rien effectivement qui lui parût moins solide que de s'occuper de nombres tout simples, & de figures imaginaires... sans porter sa vue au delà. Il y voioit même quelque chose de plus qu' inutile; & il croyoit qu'il étoit dangereux de s'appliquer trop sérieusement à ces démonstrations superficielles, que l'industrie & l'expérience fournissent moins souvent que le hazard: & qui sont plutôt du ressort des yeux & de l'imagination que de celui de l'entendement

[В самом деле, ничто ему не казалось более легковесным, чем занятия простыми числами и воображаемыми фигурами... уводящие его взор от более важных сфер. Занятия эти казались ему даже более чем бесполезными; он считал, что опасна слишком серьезная сосредоточенность на этих поверхностных упражнениях, успех в которых чаще зависит от случая, чем от умения и опыта, и которые относятся более к компетенции глаз и воображения, нежели к компетенции разумения] 72.

Эти слова могли бы служить описанием фладдовского типа герметических схем. Но не они нужны были Декарту; он искал «Всеобщую науку» - «Science générale», которую можно было бы назвать «Mathesis, ou Mathématique universelle» 73. Видение укрепило его веру в то, что математика - единственный ключ к тайнам природы, и вскоре после этого он изобрел «новое и плодотворнейшее орудие, аналитическую геометрию» 74.

Картезианская «наука» оказалась постижением того, что подлинная математика - это ключ ко вселенной, и она привела к открытию подлинно научного орудия исследований. Произошел переход к эпохе, в которую обращенность к космосу, хотя еще герметическая, почти «розенкрейцеровская» по своим истокам, уже приводит к достоверным научным идеям. Но разве не могла подготовить Декарта к

402

пересечению этой внутренней границы как раз интенсивная герметическая выучка воображения, обращенного к космосу?

Для Декарта, с его стремлением установить абсолютно объективное представление о природе как о механизме, с его энтузиазмом относительно чистой математики как единственного надежного средства объективного исследования, проблема души была скорее помехой. Этой проблеме он дал временное и очень грубое решение посредством так называемого дуализма: «один мир - это огромная математическая машина, протяженная в пространстве; а другой мир - это лишенные протяженности мыслящие духи. И все, что не является математическим или хоть как-то зависит от деятельности мыслящей субстанции... относится ко второму миру» 75. «Мыслящей субстанции», которая отвечает за все, что не входит в огромный внешний механизм, Декарт даже отводит определенное место в мозгу: душа сосредоточена в шишковидной железе 76. Этот на удивление неадекватный подход к душе очень скоро подвергся критике, и начиная со времен Декарта с проблемой знания, эпистемологии, соотношения души и материи сражались множество философов и мыслителей. Но изначально нескладная постановка проблемы так и не была исправлена. О внешнем мире человек узнавал все больше и больше. О собственной душе, о том, почему она способна отражать природу и почему с этим ее отражением можно обращаться столь удивительным образом, человек узнал намного меньше.

Почему же Декарт относился к душе (mens) с таким пренебрежением, хочется даже сказать - с таким страхом, почему хотел так тщательно ее изолировать, убрать ее как помеху на пути механической вселенной, на пути математики? Может быть, дело в том, что мир Декарта изо всех сил старался порвать с «Гермесом Трисмегистом» (я снова придаю этому имени обобщенный смысл) и всем, что он воплощал? Ключевое различие между магом и ученым по отношению к миру состоит в том, что первый хочет вобрать мир в себя, а второй хочет противоположного: он мир выносит вовне и обезличивает, то есть его воля направлена в сторону, точно обратную той, которая описана в герметических текстах, где на первое место ставится именно отражение мира в душе (mens). И в качестве религиозного опыта, и в качестве магии герметическое отношение к миру сохраняет этот внутренний характер.

Поэтому напрашивается вывод, что когда механика и математи-

403

ка вытесняли анимизм и магию, то именно от этой интериоризации, от этой тесной связи души (mens) с миром и нужно было любой ценой избавиться. И видимо, это по необходимости сильное движение в противоположную сторону и привело к тому, что проблема души безнадежно отстала от проблемы материального внешнего мира и его устройства. Поэтому «Гермес Трисмегист» и его история очень важны и для истории проблемы души, и для ответа на вопрос, почему душа, оставленная без внимания в начале Нового времени, превратилась в такую проблему. С полемикой вокруг Фладда нельзя разделаться с помощью слишком легкого постулата, будто «новые» той эпохи были во всем правы. Отвергнутые ими представления о душе и материи, возможно, были, несмотря на всю странность формы, по сути ближе к некоторым современным идеям, чем их собственные представления. Как бы то ни было, историю отвергнутого ими мы обязаны знать хотя бы для того, что понять движущие силы, приведшие к триумфу механицизма. И эта история обнажает корни той перемены, которая произошла с человеком, когда его душа перестала входить неотъемлемой частью в божественную жизнь вселенной. Следуя за «Гермесом Трисмегистом», мы попадаем в области, лежащие на границе между магией и религией, магией и наукой, магией и искусством, поэзией, музыкой. В этих зыбких областях и обитал человек Возрождения, а в XVII веке какой-то ключ к личности этого «великого чуда» (magnum miraculum) был утрачен.

Я бы хотела, чтобы эту книгу читали как исторический очерк. Я попыталась держать в поле зрения главные черты эпохи и на их фоне проследить воздействие культурных и религиозных сил, восходящих в конечном счете к импульсу «Гермеса Трисмегиста» (я снова обозначаю этим именем все описанное в книге движение), на итальянский Ренессанс. Влияние это было отчасти скрытым, и, вьюедя его на свет и подвергнув историческому исследованию, можно открыть новые перспективы для понимания давно знакомых феноменов. Главной моей задачей было поместить в такую перспективу Джордано Бруно, и я надеюсь, что тем самым откроется дорога, по которой другие пойдут к новым решениям старых проблем.


ПРИМЕЧАНИЯ СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ГЛАВА ХIII

1 Cena de le ceneri, dial. 1 (Dial.ital, p. 41). Это сочинение посвящено французскому послу Мовиссьеру. В диалоге говорится, что ужин, на котором Бруно спорил с докторами-педантами о теории Коперника, происходил в доме Фулка Гревилла, но впоследствии Бруно сказал инквизиторам, что на самом деле он состоялся во французском посольстве (Documenti, р. 121). Я проанализировала некоторые аспекты этого сочинения в статье «The Religious Policy of Giordano Bruno», J.W.C.I., III (1939-1940), pp. 181-207. Лучшее издание «Великопостной вечери» - под ред. G. Aquilecchia, Firenze, 1955.

2 Oratio valedictoria, Wittenberg, 1588 (Op. lai., I (i), pp. 16-17).

3 Cena, dial. 1 (Dial, ital., p. 28).

4 Ariosto, Orlandofurioso, XXXV, 1.

5 Cena, dial. 1 (Dial, ital., pp. 29-33).

6 См. выше, с. 145-146.

7 См. F. Saxl, «Veritas Filia Temporis», в Philosophy and History, essays presented to E. Cassirer and edited by R. Klibansky and HJ. Paton, Oxford, 1936, pp. 197-222.

465

8 См. выше, с. 177.

9 Cena, dial. I (Dial, ital, pp. 43-44).

10 См. выше, с. 27.

11 Сеna, dial. 1 ( Dial. ital., p. 33).

12 Agrippa, Deoccult, phil, II, 30. См. выше, с. 130.

13 См. выше, с. 189-190.

14 Cena, dial. 4 ( Dial, ital., pp. 139 ff.).

15 Ibid. (Dial, ital., pp. 140-141).

16 Ibid., loc.cit. Я указала на ошибку Бруно в статье «The Religious Policy of G. Bruno» и в книге The French Academies of the SixteenthCentury,pp. 102- 103, note 3 и Plate 6.

17 J. Kepler, Harmonices mundi(Gesammelte Werke), ed. M. Caspar, Munich, 1940, Band IV, p. 432. См. ниже, с. 392.

18 Cena, dial. 1 (Dial. Hal, p. 29).

19 Ibid., dial. 5 (Dial, ital., pp. 154-156).

20 C.H., I, pp. 180-181; Ficino, p. 1854. Изложение всего трактата, содержащего этот пассаж, см. выше, стр. 36-37.

21 Agrippa, De occulta philosophia, II, 56. Сравнение с фичиновским переводом см. выше, гл. VII, прим. 35.

Пятый и шестой герметические тезисы Пико делла Мирандола («Nihil est in mundo expers uitae. Nihil est in immerso passibile mortis uel corruptionis») [«В мире нет ничего, лишенного жизни. Во вселенной нет ничего, подверженного смерти или разложению»] взяты из герметического трактата De communi. См. Pico, p. 80.

22 Cena, dial. 3 (Dial, ital, p. 109).

23 Thomas Digges, A Perfit Description of the CaelestiallOrbes, первое издание в 1576 г. О Диггсе и Бруно см. F.R.Johnson, Astronomical Thought in Renaissance England, Baltimore, 1937, pp. 168 ff.

24 См. А.О. Lovejoy, The Great Chain of Being, Harvard University Press, 1942 (second edition), pp. 116 ff.

25 A. Koyré. From the Closed World to the Infinite Universe, New York, 1958 (second edition), p. 54.

26 Cena, dial. 4 (Dial, ital, pp. 130-131).

27 Издано в Англии в 1584 г. с посвящением французскому послу. Английский перевод этого сочинения, выполненный Доротеей Уэйли Сингер [Dorothea Waley Singer], можно найти в ее книге GiordanoBruno,HisLifeandThought, London, 1950, pp. 225 ff.

466

28 De l'infinito, dial.l ( Dial, ital, p. 377).

29 C.H., I, p. 38 [Corpus Hermeticum, II).

30 C.H., I, p. 343 (Asclepius).

31 De immenso, Lib. I, cap. 1 (Op.lai., I (1), p. 206).

32 Особенно в последнем диалоге. О значении Лукреция для Бруно см. D.W. Singer, op. cit., A. Koyré, op. cit. Койре полагает, что Бруно был пер вым, кто серьезно отнесся к космологии Лукреция.

33 Оrаtiоvaledictoria, Wittenberg, 1588 (Op. lat., I (1), pp. 16-17).

34 LiberXXIVphilosophorum, éd. Clemens Baeumker, Daspseudo-hermetischeBuch derXXIVMeisler, Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, fase, xxv, Münster, 1928. Второй тезис в этом сочинении описывает Бога как «sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam» [«бесконечную сферу, центр которой везде, а окружность нигде»]. Ср. A. Koyré, op. cit., pp. 18, 279 (note 19).

Фичино приписывает это высказывание Гермесу. «Disse Mercurio: Iddio è spera intelligibile, il cui centro è in ogni loco, la circumferentia in nessuno» [«Меркурий сказал: Бог - это умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде»] (Ficino, DeDeoet anima, in Kristeller, Suppl. Fic, II, p. 134). Так же считал и Роберт Фладд (см. Garin, Cultura, p. 145, nota).

35 Cusanus, De docta ignorantia, II, cap. 2; ср. A. Koyré, op. cit., pp. 10 ff.

36 Этот феномен заслуживает дальнейшего изучения. Возможно, уже в самих герметических текстах (которые, как уже говорилось в Главе I, эклектически отражают популярные в поздней античности философские доктрины) есть эпикурейское влияние, и поэтому поклонники древнего египтянина Гермеса Трисмегиста сумели разглядеть у Лукреция какие-то знакомые мотивы - точно так же, как платоники находили у Гермеса источник платонизма. Во всяком случае, нужно какое-то историческое объяснение невозможного на первый взгляд сочетания Гермеса и Лукреция у Палингения и Бруно.

37 De la causa, principio e uno, dial. 5 (Dial, itai, pp. 341-342).

38 De la causa, dial. 5 (Dial, ital, p. 329).

39 См. выше, с. 192.

40 С.Н., I, р. 116; П, р. 311.

41 Cabala delcavallopegaseo, dial. 2 (Dial, ital., pp. 892 ff.).

42 См. особенно Eroici furori, Pt. I, dial. 4 (Dial, ital., pp. 1026 ff.).

43 Cm. D.P. Walker, «The Astral Body in the Renaissance Medicine»,/. W.C.I., XXI (1958), p. 123.

467

44 См. выше, с. 134.

45 Dela causa, dial. 4 (Dial, itai, pp. 300 ff.).

46 См. ниже, с. 242.

47 De la causa, dial. 5 (Dial. Hal., p. 340).

48 De l'infinitouniverso, dial. 5 (Dial, ital, pp. 524-525).

49 Cena, dial. 5 ( Dial. ital., p. 160).

50 G. Brano, Candelaio, ed. V. Spampanato, Bari, 1923, pp. 130 ff.

51 Cena, dial. 1 и 4 (Dial, ital, pp. 37, 132). Ср. Erasmus, Adagia, chiliade I, centuria VIII, no. 51. Антицира славилась геллебором - растением, будто бы излечивавшим безумие.

52 См. выше, с. 190.

53 См. выше, с. 191.

54 Cena, dial. I (Dial. Hal, pp. 46-47).

55 Ibid.,p. 44.

56 «The Religious Policy of Giordano Bruno», J. W.C.I., III (1939-1940), p. 189.

57 В связи с этим стоит напомнить, что в елизаветинской Англии открыто служить католическую мессу можно было только в иностранных посольствах.

58 См. выше, с. 208.

59 Cena, посвящение (Dial, ital, pp. 17-18).

60 Cena, посвящение (Dial, ital, pp. 10-11).

61 De lacausa, dial. 1 (Dial, ital, pp. 192-193).

62 Explicatio triginla sigillorum (Op. lat., П (ii), p. 133).

ГЛАВА XIV

1 Макинтайр считал, что Бруно, скорее всего, по-еврейски не читал и свои знания о кабале взял по большей части у Агриппы и, может быть, у Рейхлина. Cм.. J.L. Mclntyre, Giordano Bruno, London, 1903, p. 131, note.

2 Возможно, лишь косвенно.

3 Documenti, p. 40.

4 Московский манускрипт Норова содержит магические сочинения самого Бруно и выписки из чужих магических текстов. Большая часть мануск-

468

pиптa Норова была издана в 1891 году как третий том собрания латинских произведений Бруно; изданные выписки из Агриппы и Тритемия (Ор.lat,, III, p. 493-506) - только указания на скопированные места, а не сами выписки полностью, как они присутствуют в манускрипте.

5 См. ниже, с. 301.

6 Все сочинения Бруно, изданные в Англии Джоном Чарливудом (см. выше, гл. XII, прим. 1), имеют ложные выходные данные - или «Венеция» или «Париж», за исключением Triginta Sigilli, где вообще не указано место. На эти подпольные публикации обитателя французского посольства посол, которому некоторые из них посвящены, несомненно, дал разрешение.

Cabala del cavallo pegaseo («Кабала пегасского коня») написана в форме диалога, как и остальные итальянские сочинения Бруно, написанные в Англии, и завершается коротким диалогом под названием L'asino cillenico del Nolano («Килленский осел Ноланца»).

7 Cabala, dial. 1 ( Dial,ital., pp. 865-866).

8 Agrippa, Deoccult, phil., III, 10.

9 См. обращение к «набожному и благочестивому читателю», открывающее «Кабалу» (Dial, ital., pp. 851 ff.), с рассуждением о том, почему для въезда в Иерусалим был выбран осел. На одной эмблеме Альчати (№ 7) изображен - в египетском варианте сакральности осла - осел со статуей Изиды на спине. Осла по невежеству почитают те, кто путает носителя святыни и самое святыню. Миньо [Mignault] и Уитни [Whitney] понимают эту эмблему как сатиру на притязания духовенства. Но Бруно толкует «осла» не в этом смысле, хотя здесь возможна и намеренная двусмысленность. О символике осла, в том числе у Агриппы и Бруно, см. John M. Steadman, «Una and the Clergy: the Ass Symbol in The Faerie

Queene», J. W.C.I., XXI (1958), pp. 134-136.

10 Cabala, dial. 1 (Dial, itai, pp. 867-868).

11 Cabala, dial. 1 (Dial, ital, pp. 875-876). Он также символизирует (ibid., p. 876) тотальный скептицизм «пирронистов, воздерживающихся от суждения».

12 L'asino cilhnico(Dial, ital., p. 915). Эпитет «cillenico» [«килленский»] связывает осла с Меркурием, родившимся в пещере на горе Киллена. Меркурия связывали и с конем Пегасом, отсюда и название Cabaladelcavallo pegaseo.

13 L'asino cillenico(Dial, ital., p. 917).

14 Ibid.,loc.cit.

15 Ibid., loc.cil.

16 L'asino cillenico(Dial, ital., pp. 842, 862). Поскольку мы читали уже, что египтяне превратили в осла своего быка Аписа, то отсюда, возможно,

469

вытекаег, что Торжествующим зверем на самом деле был Апис, воплощавший не предвосхищение христианства, как для папы Александра VI, а истинную религию, которую подавили и извратили иудеи и христиане.

17 См. выше, с. 161-162.

18 Cornelius Agrippa, De vanitale scientiarum, cap. 102, AdEncomiumAsini digressio. Cp. V. Spampanato, Giordano Bruno e la letteratura dell'asino, Portici, 1904; Steadman, art. cit., pp. 136-137.

19 Cabala, посвящение (Dial. Hal., p. 837).

20 Op.lat., III, pp. 395 ff. и 653 ff. Оба эти произведения находятся в манускрипте Норова. О них снова зайдет речь в связи с пребьшанием Бруно в Германии (см. ниже, с. 281).

21 A. Corsano, Il pensiero di Giordano Bruno, pp. 281 ff.

22 Есть одно упоминание об ангелах ( De magia,Op.lot., Ш, р. 428), но это всего лишь попутное замечание. Ангелическая надстройка стандартной ренессансной магии полностью убрана.

23 De magia(Op.lai., Ш, р. 397).

24 Demagia(Op. lot., Ш, pp. 411-412).

25 С.H.,II,р. 232.

26 См. выше, с. 161.

27 «Etenim ipsa vocis qualitas et egyptiorum nominum lingua in seipsa habet actum dictorum. Quantum igitur possibile est, о rex, omnem (ut potes) sermonem serva inconversum, ne ad grecos perveniant talia misteria, neve grecorum superba locutìo atque dissoluta ac velutì calamistrata debilem faciat gravitatem, validitatem atque actìvam nominum locutionem. Greci enim, о rex, verba habent tantum nova demonstrationum activa. Et hec est grecorum philosophia verborum sonus. Nos autem non verbis utimur, sed vocibus maximis operum» [«Ибо само качество звука и язьк египетских имен содержат в себе самих действенность слов. Поэтому насколько возможно, о царь, всю речь (если можешь) сохрани непереведенной, чтобы не дошли до греков столь великие тайны и чтобы надменная, распущенная и, так сказать, завитая речь греков не ослабила серьезность, силу и действенность имен. Ибо греки, о царь, имеют только новые слова и действенные только в доказательствах. И эта греческая философия - всего лишь звучание слов. А мы пользуемся не словами, а звуками, величайшими из дел»]. Из латинского перевода герметических Definitiones, выполненного Людовико Лаццарелли, издано в: Symphorien Champiev, De quadruplici vita, Lyons, 1507, и перепечатано в: С. Vasoli, «Temi e fonti della tradizione ermetica», in Umanesimo e esoterismo, ed. E. Castelli, Padova, 1960, pp. 251-252.

470

28 Возможно, Бруно имел в виду и место из диалога Платона «Федр» (274С-275В), где египетский царь Тамус осуждает изобретенное Тевтом письмо, поскольку оно губит память. И платоновский, и герметический пассаж послужили источником для диалога между Тамусом, Меркурием и Тевтом, предпосланного учеником Бруно Александром Диксоном написанному им в подражание мнемонике Бруно трактату (A. Dicson, De umbra rationis,etc., London, 1583. См. выше, с. 182).

29 De magia(Op. lat., III, pp. 401-402).

30 Ср. De magia(Op. lat., III, pp. 414 ff., 434 ff.) (во втором пассаже приводится неизбежная цитата из Вергилия «Spiritus intus alit»); De rerumprincipii*, elementis et causis(Op.lat., III pp. 521 ff.). Ho у магии Бруно появляется иной уклон, поскольку Бруно считает Лукреция сторонником естественной магии и вводит в свою естественную магию атомы Лукреция (см., например, Op. lat, III, р. 415).

31 Существует, - говорит он, - дурная разновидность демонической магии, называемая «magia desperatorum» [«магия отчаявшихся»]. К этой разновидности принадлежит Arsnotoria(Arsnotoria- направление средневековой магии, возводившееся к Соломону и использовавшее заклинания демонов; см. Thorndike, II, pp. 279-289). Но есть и другая разновидность этой магии, цель которой - править посредством низших демонов и в силу власти главы вышних демонов, и это - сверхъестественная, метафизическая магия, или теургия. Демоническая магия Бруно принадлежит к этому высшему типу (De magia,Op. lat., III, p. 398).

32 См. выше, с. 62.

33 Agrippa, Deoccult, phil., III, 33, De vinculisspiritum. Бруно тоже время от времени обращается к Тритемию (Например, в Steganograpkia, I, 15, у Тритемия даны имена духов, управляющих четырьмя основными точками космоса, и их числа. Ср. третье «сцепление» Бруно, проходящее через правителей четырех основных точек, De magia,Op. lat, III, р. 436.) Беслер переписал для Бруно (см. выше, с. 232) из Агриппы и Тритемия пассажи, необходимые ему для заклинаний.

34 De magia,Op. lat., III, pp. 443-446.

35 Сцепление EX - через «characteres et sigilla» [символы и печати] (De magia,Op. lat, III, p. 437).

36 De magia,Op. lat., III, pp. 449 ff.

37 Demagia,Op. lat., III , p. 453.

38 В другом сочинении о «сцеплениях» в манускрипте Норова - De vinculisin genere [«О сцеплениях вообще»] - методы сцепления с демонами изложены под тридцатью рубриками, что свидетельствует о связи с «тридцатками» в мнемонических сочинениях, De umbris и Triginta Sigilli (см. De vinculis ingenere,Op. lat.,III, pp. 669-670).

470

39 De immenso et innumerabilibus, Op. lat., I (i), p. 376.

40 Ibid.,Op. lat., I{ii), p. 33.

41 De triplici minimo et mensura, Op. lat, I (iii), p. 171.

42 Spaccio, dial. 3 (Dial, ital, pp. 781-783).

43 См. выше, с. 98.

44 Agrippa, Deoccult, phil., III, 25.

45 Reuchlin, De arte Cabalistica, Hagenau, 1517, pp. LVII ff.

46 Agrippa, De occult.phil, III,16.

47 См. Op. lat., III, p. 496 (выписки Беслера из Steganographia в манускрипте Норова).

48 См. ниже, с. 254-255.

49 Я использую это название для всех трех ее частей, см. выше гл. ХП, прим. 1.

50 См. выше, с. 187.

51 Я подробно разбираю это сочинение в моей книге «Искусство памяти».

52 Печати - это комбинация мнемонических «мест» и герметических знаков.

53 Sigillus Sigillorum,Op. lat., II (ii), pp. 180 ff.

54 Agrippa, Deoccult, phil, III, 55.

55 Op. lat., II (ii), pp. 180-182.

56 Ibid., pp. 189-193.

57 Agrippa, Deoccult. phil., III, 4.

58 Op. lat., II (ii), pp. 190-191.

59 Agrippa, Deoccult. phil., III, 5.

60 «De quatuor rectoribus», Op. lat., II (ii), pp. 195 ff.

61 Ibid.,p.195.

62 Ibid.,p. 196.

63 Ibid., pp. 197-199. Силу благой магической религии, которая «errantem corrigat, imbecillem et obtusum roborat et acuat» [«заплутавшего направг ляет, немощного и тупого укрепляет и острит»] [ibid., р. 198) можно сравнить с силами, на обладание которыми Ноланец претендует в Cena de le centri, (см. выше, с. 213-214).

472

64 Маг использует обеих Венер - и пошлую, связанную с чувственными вещами, и небесную ( ibid., р. 198-199). Это не противоречит идеям Фичи-но, но у Бруно обретает больший «натурализм».

ГЛАВА XV

1 Существует английский перевод L. Williams, TheHeroicEnthusiasts, London, 1887-1889; и французский перевод Paul-Henri Michel, Desfureurs héroïques, Paris, 1954.

2 Eroici furori, посвящение, ( Dial. ital, pp. 927-948).

3 Ibid. [Dial, ital, p. 932).

4 Ibid., цитата из Песни песней, II, 9 [Dial,ital., p. 937).

5 См. J.C. Nelson, Renaissance Theory of Love: The Context of Giordano Bruno's«Eroici furori», Columbia University Press, 1958, pp. 15 ff.

6 Бруно отсылает к таким интерпретациям, упоминая «gli mistici e cabalisti dottori» [«учителей мистики и кабалистики»] [Dial,ital, p. 932).

7 Некоторые эмблемы Бруно и иллюстрации в книгах эмблем я сопоставила в статье «The Emblematic Conceit in Giordano Bruno's De gli eroici furori and in the Elizabethan sonnet sequences»,/ W.C.I., VI (1943), pp. 101 -

121 (опубликована также в England and the Mediterranean Tradition, Oxford University Press, 1945, pp. 81-101).

8 Eroici furori, pt. II, dial. 1 [Dial, ital., pp. 1092 ff.).

9 Ibid. (Dial, ital, p. 1093).

10 Пс.142, 6;Пс.118, 131.

11 Eroicifurori, pt. II, dial. 1 ( Dial, ital., pp. 1093-1094).

12 Eroici furori,ibid.(Dial, ital, p. 1094).

13 Eroici furori, посвящение ( Dial. ital., p. 937).

14 Ibid, pt. II, dial. 1 ( Dial, ital, p. 1107).

15 Ibid, pt. II, dial. 2 ( Dial, ital, p. 1123).

16 Ibid. (Dial, ital., pp. 1123-1126). О принципе monas general monadem [«монада порождает монаду»] см. выше, гл. VIII, прим. 20.

17 Ibid., pt. II, dial. I ( Dial. ital., pp. 1072-1073).

18 Ibid. (Dial, ital, p. 1074).

19 См. выше, с. 213.

473

20 См. выше, с. 26.

21 Eroici furori, pt. II, dial. 1 (Dial. ital, p. 1091).

22 Ibid., pt. I, dial. 3 (Dial. ital., pp. 986-987).

23 Agrippa, Deoccult. phil., III, 46-49.

24 Ibid., III, 49.

25 Eroici furori, pt. I, dial. 4 (Dial. ital, p. 1007).

26 См. выше, с. 27.

27 Asclepius, в: С.Н., II, p. 302. См. выше, с. 37-39.

28 Eroici furori, pt. I, dial. 4 (Dial, ital, p. 1008).

29 Ibid., pt. I, dial. 4 и pt. II, dial. 1 (Dial. ital, pp. 1010, 1094).

30 Ibid., pt. II, dial. 4 (Dial. ital., p. 1164).

31 Ibid., pt. II, diali. 4, 5 (Dial. ital, pp. 1140 ff.).

32 Ibid., посвящение (Dial,ital, pp. 943-944). «Nove ciechi» [«девять слепцов»], - говорит он, - есть аллюзия на «nove sfere» [«девять сфер»], в которых кабалисты, халдеи, маги, платоники и христианские богословы видят девять чинов. Дальше (р. 944) он утверждает, что христианские богословы говорят о них как о «nove ordini di spiriti» [«девяти чинах духа»].

33 Ibid., pt. II, dial. 5 (Dial ital, p. 1197).

34 Ibid. (Dial,ital, p. 1168). Как всегда у Бруно, Цирцея полностью оторвана от своего традиционного дурного образа и воплощает благую магию.

35 См. выше, с. 200.

36 В моей статье, указанной выше, гл. XV, прим. 7.

37 См. выше, с. 189-190.

38 В «королевстве Партенопейском», то есть Неаполитанском, Алчность правит «под видом охранения религии» (Spaccio, dial. 2; Dial ital, pp. 719- 720).

39 De la causa, dial. I (Dial. ital, pp. 222-223).

40 Documenti, pp. 121-122.

41 Cena, dial. 2 (Dial, ital., pp. 67-68). Этот пассаж в связи с окружающим Елизавету мистическим империализмом я разбираю в статье «Queen Elizabeth as Astarea», J.W.С.I, X (1947), pp. 80-81.

42 Eroici furori, посвящение (Dial. ital, p. 946).

474

43 Ibid., pt. II, dial. 5 (Dial, itai, pp. 1168-1169, 1173).

44 Ibid., pt. I, dial. 5 [Dial ital., pp. 1030 ff.).

45 См. мою статью «Elizabethan Chivalry: The Romance of the Accession Day Tilts», J.W.C.I., XX (1957), p. 24.

46 «Elizabethan Chivalry», p. 11.

47 The Queen's Majesty's Entertainment at Woodstock (1575), London, 1585 (ed. A.W. Pollard, Oxford, 1910).

48 «Elizabethan Chivalry», p. 24.

ГЛАВА XVI

1 См. G. Aquilecchia, «L'adozione del volgare nei dialoghi londinesi di Giordano Bruno», Cultura Neolatina, ХШ (1953), fasce. 2-3.

2 Eroici furori, pt. I, dial. I ( Dial, ital., p. 956).

3 См. в «Вечере» забавное описание воображаемого путешествия по Стрэнду от французского посольства к дому Фулка Гревилла.

4 Dela causa, dial. 1 (Dial, ital, p. 223). «Кровавая» Сена- намек на Варфоломеевскую ночь.

5 См. письма Мовиссьера к Флорио, цитируемые мною в John Florio, The Life of an Italian in Shakespeare's England, Cambridge, 1934, pp. 71-72.

6 Ibid.,p. 84.

7 Documenti, p. 85.

8 См. мою статью «Giordano Bruno: Some New Documents», Revueinternationalede philosophie, XVI (1951), fasc. 2, pp. 174-199. В ней я опубликовала неизвестные упоминания о Бруно из переписки Корбинелли - Пинелли и попыталась вписать их в исторический контекст.

9 См. мою работу French Academies of the Sixteenth Century, p. 175.

10 См. Е. Picot, Les Italiens en France auXVIsiècle, Bordeaux, 1901-1918, pp. 91 ff. и мою работу «Giordano Bruno: Some New Documents».

11 Figurano Aristoteliciphysici audilus, Paris, 1586 (Op.lat., I (iv), pp. 129 ff.) и диалоги о Фабрицио Морденте, недавно изданные Дж. Аквилеккиа (см. след. прим.).

12 Два диалога Бруно о циркуле Фабрицио Морденте (InMordentium и De Mordentii circino, изд. под названием Dialogi duo de FabriciiMordentis, Paris, 1586) были известны давно и вошли в собрание его латинских сочине-

475

ний (Op. lat., I (iv), pp. 223 ff.). Два других (IdiotaTriumphans и De somniiinterpretalione) были отысканы в издании 1586 г., посвященном Пьеро Дель Бене и сохранившемся в единственном экземпляре (См. John Hayword, «The Location of First Editions of Giordano Bruno», The Book Collector, V, 1956, p. 154). Теперь все четыре диалога изданы вместе под ред. Дж. Аквилеккиа (Bruno, Due dialoghi sconosciuti e due dialoghi noti, Rome, 1957). Во введении Аквилеккиа сопоставляет новонайденные диалоги со сведениями о ссоре Бруно и Морденте, которые я обнаружила в переписке Пинелли и Корбинелли. Таким образом, изданный Аквилеккиа том сводит воедино все материалы, связанные с удивительным эпизодом с циркулем.

13 Il Compasso,&Figura di Fabritio Mordenle diSalerno: conli quali duoi mezzi si passonofare un gran numero di mirabili effetti, al tuttonecessarijall'Arte,imitatrice dellaNatura..., Paris, 1585. Cp. Aquilecchia, Due dialoghi, introduzione, p. XVII.

14 A. Favaro, Galileo Galileie lo studio di Padova, Firenze, 1883,1, p. 226.

15 Documenti, p. 43.

16 «...contro al Nolano e in una collera bestiale il nostro Fabritio» [«...против Ноланца наш Фабрицио пылает зверским гневом»]. Письмо Корбинелли к Пинелли, 16 февраля 1586 г. (Ambrosiana, Т. 167 sup., f. 180).

17 «A Fabritio costa parecchi scudi per comparar et far abbruciar il Dialogo del Nolano». Письмо Корбинелли к Пинелли, 14 апреля 1586 г. (Ambrosiana, Т. 167 sup., f. 183).

18 «Il Mordente andô al Guisa et vuole ch'ei pigli il mondo со suoi ingegni.» Письмо Корбинелли к Пинелли, 4 августа 1586 г. (Ambrosiana, Т. 167 sup., f. 187).

19 Op. lot., I (iv), p. 255; Due dialoghi, etc., ed. Aquilecchia, p. 55.

20 Op. lat., vol.cit., p. 256; Due dialoghi,éd. cit., p. 57.

21 Значение слова malhesis представляется не вполне постоянным. Греческое μαθησις значит «обучение» или «образование» в самом общем смысле. Латинское mathesis, согласно словарю Льюиса и Шорта [Lewis and Short, A Latin Dictionary. Oxford, 1879, s.v.], может означать: (1) математику; (2) астрологию. Именно во втором значении это слово употгребляет поздний латинский астролог Юлий Фирмик Матерн. Согласно Иоанну Солсберийскому (Policraticus, 1,9; II, 18, ed. Webb, pp. 49,101-102), важно, с каким ударением произносится слово: с ударением на первом слоге оно означает основания астрологии; с ударением на втором - магию.

Поскольку Бруно ударения не обозначает, то правило Иоанна Солсберийского не поможет выбрать правильный смысл. Но совершенно ясно, что в указанном выше пассаже, где Бруно называет mathesis в числе четырех наставников, имеется в виду магия.

22 Idiota Triumphans in Due dialoghi, etc., ed. Aquilecchia, pp. 6-7.

476

23 См. выше, с. 250.

24 IdiotaTriumphaiis, ed.cit., pp. 6-7. Как отмечает Аквилеккиа (Due dialoghi, introduzione, p. XXI), Idiota Triumphans связан со Spaccio и Cabala присутствием во всех трех сочинениях персонажа «Saulino» или «Savolinus», видимо, отсылающего к родственнику Бруно с материнской стороны.

25 Idiota Triumphans, ed.cit., p. 12.

26 George Peele, The Honour of the Garter, in Peele, Works, ed. A.H. Bullen, 1888, II, pp. 316-320.

27 Здесь имеет смысл вспомнить, что Бруно толковал этот чертеж, исходя из ошибочного убеждения, будто точка, изображающая землю, на самом деле является следом циркуля при проведении эпицикла, по которому движутся и Земля и Луна (см. выше, с. 217).

28 «Giordano Bruno: Some New Documents», pp. 188 ff. Дж. Аквилеккиа сообщает несколько интересных новых деталей относительно фона этой ссоры, например, из одного письма Корбинелли следует, что Морденте был членом Лиги (Due dialoghi,etc., introduzione, p. XXII, nota).

29 Ha настоящий момент изданы лишь фрагменты. Большую часть издал R. Calderini-De Marchi, Jacopo Corbinelli etleseruditesfrançais, Milano, 1914.

30 Centumetviginti articulide natura et mundo... per Ioh.Hennequinum... sub clipeo&moderamine Iordani Bruni Nolani, Paris, 1586. В Op.lot., II (ii), p. 221 дано лишь название, поскольку сочинение было издано в Виттенберге в 1588 г. под другим названием: CamoeracensisAcrotismus, Wittenberg, 1588. Это издание воспроизведено в Op.lat, I (i), pp. 53 ff.

31 Op. lat., I (I), pp. 56-58.

32 «Camoeracensis» - значит «происходящий в Камбре», то есть в Коллеж де Камбре, где происходил диспут.

33 Documenti, р. 44.

34 Ibid., р. 45.

35 Op. lat., I(i), pp. 66-67.

36 Ibid., pp. 68-69.

37 Ibid., p. 70.

38 Ibid.,p. 71.

39 Documenti, pp. 45-46.

40 Ibid.,р.92.

41 Ibid.,p. 46.

42 См. мою работу French Academies of the Sixteenth Century, pp. 162 ff.

477

43 Стихотворение Рауля Кайе в: Jacques Davy Du Perron, Discours spirituel, Leyden, 1600. Discours spirituel (духовная проповедь) была произнесена в Венсенне перед Генрихом III. См. The French Academies, pp. 170, 230.

44 French Academies, pp. 231 ff.

45 Op. lat.,I (iv), pp. 129 ff.

46 Ibid.,p. 139.

47 Cм. The French Academies, pp. 193 ff.

48 Cm. A. Corsano, II pensiero diGiordano Bruno, pp. 290 ff.

49 Documenti, p. 104; cp. Spampanato, Vita diGiordano Bruno, p. 329.

50 «...il Giordano s'ando con Dio per paura di qualche affronto, tanto haveva lavato il capo al povero Aristotele». Письмо Корбинелли к Пинелли, 4 августа 1586 (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 187). См. «Giordano Bruno: Some New Documents», p. 185. В письме от 6 июня Корбинелли, упомянув о диспуте в Камбре, говорит: «По-моему, этот университет забьет его (Бруно) камнями. Но скоро он едет в Германию. Хватит того, что в Англии из-за него в колледжах возникли очень сильные расколы. Он приятный собеседник, по образу жизни эпикуреец» (Ambrosiana, Т. 167 sup., f. 190; ср. «Giordano Bruno: Some New Documents», p. 181). He говоря уже об интересной характеристике личности Бруно, ценным представляется впечатление Корбинелли, что миссия Бруно в Англии оказалась, в общем, успешной.

Корбинелли собирал сочинения Бруно; происходящие оттуда экземпляры хранятся в Biblioteca Trivulziana в Милане. Среди них есть и копия «Вечери» с надписью, сделанной почерком конца XVI в. «Al Sr. Corbinello». См. R. Tissoni, «Lo sconosciuto fondo bnmiano della Trivulziana», Atti della Accademia delle Scienze di Torino, Voi. 93 (1958-1959).

51 Documenti, p. 85.

ГЛАВА XVII

1 Посвящение De lampade combinatoria, Op. lat., II (ii), pp. 230-231. У Бруно, правда, был в Виттенберге друг - Альберико Джентили, великий юрисг, с которым он познакомился в Англии и который рекомедовал его университету (Documenti, pp. 85-86).

2 Documenti, p. 86.

3 Op.lat, II (ii), pp. 239-240.

4 Op. lat., II (ii), pp. 225 ff.

5 Op. lat., Il(üi), pp. 1 ff.

478

6 Ibid., pp. 336 ff.; ср. Bibliografia, p. 160.

7 Op. lat., III, pp. 259 ff.; ср. Bibliografia, p. 165. Есть еще одна рукопись этого произведения, с которой издатели справлялись при издании манускрипта Норова.

8 Op. lat., Ill, pp. 1 ff.; ср. Bibliografia, p. 164.

9 То есть в De umbris idearum («О тенях идей»), где образы расположены по тридцаткам; см. выше, с. 179.

10 То есть в De vinculis in genere («О сцеплениях вообще»), где «сцепления» расположены по тридцати рубрикам; см. выше, гл. XIV, прим. 38.

11 Op.lat.,III, pp. 8-9.

12 Использование мысленных образов в герметизме составляет часть истории образов в классическом искусстве памяти.

13 Расположение по «тридцаткам» связано с луллизмом, что ясно по «Теням идей», где первая «тридцатка» понятий на колесе взята непосредственно из луллизма, или скорее псевдолуллизма (выше, с. 179, мы не стали обсуждать этот вопрос). В основе Искусства Луллия лежат божественные атрибуты, они же творческие причины, и число этих основных понятий меняется от искусства к искусству (см. мою статью «Ramon Lull and john Scotus Erigena», J. W.C.I., XXIII (1960), pp. 1 ff.). В одном из своих луллистских произведений Бруно обосновывает выбор именно «тридцати» ( De compendiosaarchitectura artis Lullii,Op.lat., II (ii), p. 42). Бруно приспосабливает Луллия к собственным целям.

14 Ор.lat., III, pp. 9-37.

15 Ibid., pp. 37-43.

16 Ibid., p. 44.

17 Ibid., pp. 51-52.

18 Ibid., pp. 53-54, 60.

19 См. выше, с. 15 сл.

20 Op. lat.,III , pp. 63-68.

21 См. выше, с. 67-68.

22 Op. lat., Ill, pp. 68-73; см. выше, с. 180.

23 Ibid., р. 142. Бруно, возможно, использовал Mythologia Наталиса Комеса [Natalis Comes] (с которой он, безусловно, был знаком, см. Bibliografia, р. 167), но анализ и толкование его «статуй» поражают сложностью и глубиной.

479

24 Op. lat., I (i), pp. 1 ff.

25 Ibid., p. 12.

26 Op.lat., I (i), pp. 20 ff. О генеалогии мудрости и включении в нее Лукреция и Палингения, см. выше, с. 222.

27 Ibid., pp. 21 ff. По крайней мере, так я понимаю невразумительные и восторженные образы, которыми Бруно выражает благодарность Виттенбергскому университету и призывает на него благословения небес.

28 См. выше, с. 258. В конце Виттенбергской речи есть образы нимфы и реки.

29 «Он высказывал намерение стать основателем новой секты под названием Новая философия» ( Documenti, р. 60).

30 «Много раз он говорил, что в Германии в прошлые годы высоко ценились сочинения Лютера, но что теперь их больше не признают, ибо после того, как отведали его [Бруно] сочинений, не желают ничего иного. И что он основал в Германии новую секту, и, если его выпустят из тюрьмы, он вернется туда, чтобы учредить и оформить ее наилучшим образом, и хочет, чтобы она называлась сектой «джорданистов» (Sommario, р. 61; ср. тж. ibid., pp. 57, 59).

31 Подробнее об этом см. ниже, с. 360-365.

32 Documenti, р. 86.

33 Op.lat., I (iii), pp. 1 ff. В Праге Бруно также издал - точнее, переиздал - сочинение Луллия.

34 Spampanato, Vita di Giordano Bruno, p. 429.

35 Они пересняты с экземпляра в Национальной Библиотеке в Париже (Ris. D 2 5278); только в этом экземпляре есть все чертежи (см. Bibliografia, р. 138).

36 In Op. lat., I (Ш), ed. Tocco e Vitelli.

37 Ту же редактуру в сторону большей стандартизации Токко и Вителли провели и с чертежами в De triplici minimo, вошедшем в тот же том Ор.lat. См. ниже, с. 283.

38 См. ниже, с. 283.

39 Op. lat., I (iii), pp. 78-80.

40 Ibid., pp. 20-21.

41 Ibid., p. 21.

42 Ibid., pp. 3-7.

480

43 Documenti, p. 86. Ассистент Джона Ди Эдвард Келли был в Праге одновременно с Бруно и пользовался очень сильным расположением императора (см. С. Fell Smith, John Dee, 1909, pp. 179 ff.).

44 Documenti, p. 51. О положении в Хельмштедте во время пребывания там Бруно см. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 431 ff.; W. Boulüng, Giordano Bruno, London, 1914, pp. 214 ff.

45 Documenti, p. 52.

46 Op. lot., I (i), pp. 27 ff.

47 Ibid, p. 33.

48 В своем знаменитом сочинении De legationibus.

49 Op. lat., I (i), pp. 47 ff.

50 Ibid., p. 49; cp. Mclntyre, GiordanoBruno, pp. 60-61.

51 Op. lat, I (i), pp. 193-199 и Op. lat., I (iii), pp. 123-124.

52 Op. lat, I (i), p. 193.

53 Cm. Op. lai., Ш, introduction, pp. xxvii-xxix.

54 Documenti, p. 86.

55 Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 446 ff.

56 С другой стороны, многие поклонники Бруно считают De immenso лучшим его произведением.

57 Op. lat, I (i), pp. 191 ff. и Op. lot., I (ii), pp. 1 ff.

58 Op. lat, I (iii), pp. 119 ff.

59 Op.lot., I (ii), pp. 319 ff. Недавно в Йене были найдены рукописи двух небольших произведений Бруно, тесно связанных с De triplici minimo и De monade. Они изданы Дж. Аквилеккиа в Atti dell' Accademia dei Lincei, vol. XVII, 1962.

60 См. выше, с. 221.

61 См. выше, с. 273-274, 276.

62 Op. lot., Ill, p. 416.

63 Ibid., p. 535. Д.У. Сингер [GiordanoBruno, etc., p. 71) по поводу вечного движения «наименьших» говорит о «космическом метаболизме» у Бруно.

64 Op. lat., I (ii), pp. 171-172.

481

65 Op. lat., I (iii), pp. 277-283.

66 Op. lat, I (iii), pp. 253, 256.

67 Ibid., p. 323.

68 Ibid., p. 333.

69 De triplici minimo et mensura- в: Op. lat., I (iii), ed. Tocco e Vitelli, Firenze, 1899. Видимо, потому, что многие чертежи этого сочинения в других сочинениях приведены без звезд и прочих добавлений, Токко и Вителли сочли себя вправе рассматривать их как необязательные виньетки, которые можно безболезненно опустить.

70 «...nоn schemata solum ipse (i.e. Bruno) sua manu sculpsit, sed etiam operarum se in eodem correctorem praebuit» [«...не только чертежи он сам (то есть Бруно) собственной рукой гравировал, но даже в этом виде работ показал себя рационализатором»] [Op.lat., I (iii), р. 123). Не исключено, что печатник Вехель был связан с неким тайным обществом. Печатник с той же фамилией, Андреас Вехель, незадолго до того предоставил свой дом во Франкфурте для встреч путешественников со всей Европы (см. J.A. Van Dorsten, Poets, Patrons and Professors, Leiden, 1962, p. 30). Как известно, в свою первую поездку на континент у Андреаса Вехеля останавливался Филип Сидни. Но Иоганн Вехель, напечатавший книги Бруно, - все же другое лицо.

71 См. выше, с. 278.

72 Op. lot., I (ii), pp. 319 ff.

73 Agrippa, Deoccult.phil, Π, 4-13.

74 F. Tocco, Le fontipiùrecenti della filosofia del Bruno, Roma, 1892, p. 71.

75 Agrippa, Deoccult.phil, II, 5.

76 Op. lat., I (ii), pp. 358-369. Очень похожее размещение трех солнц в радуге изображено в качестве «знамения» на гравюре в одном из пророчеств Уильяма Лилли (W. Lilly, An Astrological Prediction of the Occurences in England, Part of the years 1648, 1649, 1650, напечатано Т.В., 1648).

77 R. Fludd, Utriusque cosmi historia, pars 2 (Microcosmi historia), Oppenheim, 1619, pp. 19 ff.

78 См. выше, с. 180.

79 «Ciccus Asculanus (tempus Iucis nactus)...» [«Циккус Эскуланец (достигший времени света»)...] Op.lat., I (ii), p. 467. Весь пассаж на pp. 466-468 основан на комментарии Чекко д'Асколи, как становится ясно при сравнении этого места с: Lynn Thorndike, TheSphereofSacroboscoanditsCommentators, Chicago, 1948, Commentary by Cecco d'Ascoli, pp. 396-399. Поэтому важно, что в этом контексте Бруно упоминает свою - утрачен-

482

ную - книгу о сфере («Et ego, in libro de sphaera» [«И я в книге о сфере»], р. 466). Выходит, что, по всей вероятности, и эта утраченная его книга основывалась на Чекко.

80 Ор.lat, I (ii), р. 466.

81 Thorndike, Sphere, p. 405; ср. во введении ( ibid., р. 54) о том, что Астофон - изобретение Чекко.

82 Op. lat., I (ii), pp. 467-468; ср. Thomdike, Sphere, pp. 398-399, 407-408 и History of Magic and Experimental Science, II, p. 965. Согласно Чекко, демон Флорон был заключен в стальное зеркало посредством сильного заклинания и знал множество секретов природы. Это упоминается у Бруно в «Изгнании...» (диал. 1) по поводу северного созвездия Медведицы: «там, где маги стального зеркала доискивались оракулов Флорона, великого князя арктических духов» ( Dial.ital, p. 617).

83 Bruno, Op.lat., I (ii), p. 473.

84 Op. lat., I (iii), p. 87.

85 Sigillus Sigillorum, Op. lot., II (ii), pp. 196-197.

ГЛАВА XVIII

1 Spampanato, Vita diGiordano Bruno, pp. 446 ff.; Mclntyre, Giordano Bruno, pp. 62 ff.

2 Spampanato, op. cit., pp. 449-450; Mclntyre, op. cit., p. 64.

3 Op. lat., II (iii), pp. 85 ff.

4 См. выше, с. 179.

5 Op.lat., II (iii), pp. 200-277.

6 Hyginus, Fabularum liber, Paris, 1578.

7 Op. lat., II (iii), pp. 202-205.

8 См. выше, с. 200.

9 Op. lat., II (iii), pp. 207 ff.; pp. 221 ff.

10 Ibid.,рр. 261 ff.

11 Ibid., рр. 243 ff.

12 Ibid., pp. 247-248.

13 Ibid., pp. 248-250.

14 Ibid.,pp. 250 ff.

483

15 Ibid., p. 250.

16 Ibid., pp. 221-222.

17 Ibid., pp. 227-229.

18 Ibid.,р. 241.

19 Ibid., p. 270.

20 В Deimaginumcompositione («О составлении образов») есть связи и с другими изданными в Англии сочинениями - с Asinocillenico («Килленским ослом») (см. ibid., pp. 237 ff.), и с «Тридцатью печатями» (см. ibid.,pp. 93, 163 ff., etc.).

21 Ibid.,p.243 .

22 Ibid, p. 249.

23 Ibid, pp. 259-261.

24 См. выше, с. 72.

25 R. Fludd, Utriusquecosmi...hisloria, pars II (Microcosmus), Oppenheim, 1619, pp. 48 ff. О Фладде и Бруно см. тж. ниже, с. 359.

26 «Nec enim vocabulo ideae hic utimur tali modo quo Plato... sed... pro Angelis, Daemonibus, stellarum effigiebus, & Deorum vel Dearum imaginibus, quibus coelestia attribuuntur...» [«Поскольку слово «идея» мы используем не так, как Платон,... а для Ангелов, Демонов, изображений звезд и образов Богов или Богинь, которым соответствуют небесные вещи...»], Fludd, op.cit., p. 50. В названии книги Бруно «О составлении образов, знаков и идей» слово «идеи» употреблено в этом смысле.

27 Op. lat, II (iii),p. 92.

28 Aristoteles, Deanima, 431 a, 17. Цитируется в латинском переводе в Ор.lat., II (iii), р. 103, а также в посвящении Хайнцелю, ibid., p. 91.

29 Op. lat., II (iii), pp. 120-121. Здесь Бруно кратко и с изменениями излагает книгу Синезия «О сновидениях» (Desomniis), опираясь на перевод Фичино (Ficino, pp. 1970-1971).

30 Эволюция теории воображения в контексте использования мнемонических образов в эпоху Ренессанса исследована мною в книге «Искусство памяти».

31 Op. lat, II (iii), p. 102.

32 Op. lat., II (iii), p. 117.

33 Ibid., p. 198.

34 Ibid, p. 90 (посвящение De imaginum compositione Хайнцелю).

484

ГЛАВА XIX

1 Documenti, pp. 69 ff.; Spampanato, Vita diGiordano Bruno, pp. 456 ff.; Mclntyre, Giordano Bruno, pp. 66 ff.

2 Documenti, pp. 88-89.

3 См. ниже, с. 301.

4 De l'infinito universo e mondi, dial. I ( Dial. ital, p. 392).

5 Sigillus Sigillorum (Op. lat., II (ii), pp. 184-185).

6 См. выше, гл. X, прим. 7, источники о «Меркурии» и Лаццарелли.

7 A. Corsano, Ilpensiero di Giordano Bruno, Firenze, 1940, pp. 267 ff.; L. Firpo, II processo di Giordano Bruno, Napoli, 1949, pp. 10 ff.

8 Documenti, p. 74.

9 Ibid., p. 75 .

10 Documenti, p. 66; Sommario, p. 55.

11 Documenti, pp. 86-87, 131.

12 Ibid., p. 122.

13 Ibid., pp. 122-123.

14 Ibid., p. 123.

15 См. выше, с. 261-262, 265.

16 Ambrosiana Т. 167 sup., ff. 170 ».-171; цитируется в R. Calderini De Marchi, Jacopo Corbinelli etles érudits français, Milano, 1914, pp. 237-238; ср. мою статью «Giordano Bruno: Some New Documents», Revue internationale de philosophie, 1951, pp. 195-196.

17 H.C. Davila, Historiadellaguerrecivili di Francia, Lyons, 1641, p. 972; ср. мою статью, упоминавшуюся в предыдущем примечании, loc. cit.

18 Agrippa d'Aubigné, Confession Catholique du Sieur de Sancy, in Œuvres complètes, éd. Réaume et de Caussade, II, p. 327; ср. мою работу French Academies of the Sixteenth Century, p. 224.

19 См., например, работу об итальянском гугеноте и стороннике Наваррца Якопо Брокардо: Delio Cantimori, «Visioni e speranze di un ugonotto Italiano», Rivista storica italiana, 1950, pp. 199 ff. Или работу о Франческо Мариа Виаларди, политическом агенте Наваррца, находившемся в тюрьме инквизиции одновременно с Джордано Бруно: Luigi Firpo, «In margine al processo di Giordano Bruno, Francesco Maria Vialardi», Rivista storica italiana, 1956, pp. 325 ff. Бруно не признал каких-либо связей с Виаларди, ни с его «parole orrende contro Dio, la religione e la Chiesa» («ужасны-

485

ми словами против Бога, религии, церкви»], которые он слышал ( Sommario, р. 84).

20 Делио Кантимори указал на значение Ф. Пуччи в: Eretici italiani del cinquecento, Firenze, 1939, pp. 370 ff. - и опубликовал некоторые его произведения в: Per la storia degli eretici italiani del secoloXVIin Europa, Roma, 1937. Луиджи Фирпо посвятил жизни и процессу Пуччи статью «Processo e morte di Francesco Pucci», Rivista di Filosofia, 1949 (XL) и составил библиографию его сочинений: Gli Scritti di Francesco Pucci, Torino, 1957.

21 Ангел Уриэль появлялся во время сеансов (видел его, разумеется, только Келли) и обращался к Пуччи с вдохновляющими речами. Пуччи, похоже, пытался заманить Ди в Рим, чтобы тот рассказал папе о своих опытах с ангелами. См. A True and Faithfull Relation of what passed for many years between Dr. John Dee... and some spirits, ed. Meric Casaubon, London, 1659, pp. 409 ff. Последующая судьба самого Пуччи доказывает, что, приглашая Ди в Рим, он действовал не как провокатор, хотя Ди его в этом и подозревал.

22 См. Firpo, Gli Scritti di Francesco Pucci, pp. 114, 124, 134. Секретарю Генриха Наваррского Луи Револю Пуччи писал, что собирается проверить, «смогу ли я в Италии вместе с папой Климентом послужить общественному благу» ( ibid., р. 126).

23 См. выше, с. 160.

24 См. выше, с. 174.

25 См. выше, с. 167.

26 См. выше, с. 169-170.

27 Первоначальный успех, однако, оказался краток - позже Патрици своими взглядами навлек на себя подозрения инквизиции и едва не потерял кафедру. См. L. Firpo, «Filosofia italiana e Controriforma», Rivista di filosofia, ХLII (1951), pp. 12 ff. См. выше, с. 171.

28 Sommario, pp. 56-57. Бруно резко критиковал Патрици в одном из изданных в Англии сочинений ( De la causa, principio e uno, dial. 3; Dial.ital, pp. 260 ff.). Но эта критика относится к одной из аристотелевских работ, а не к его Nova philosophia, тогда еще не изданной.

29 Sommario, pp. 57-58.

30 Случай Франческо Пуччи составляет почти точную аналогию. Он тоже считал, что достиг просветления, что на него возложена миссия, что настало время вернуться в Италию и обратиться к папе, поскольку вместе с восшествием Наваррца на престол наступает новая эра, и он тоже оказался в роковой западне. Хотя Пуччи очень уступает Бруно в экстравагантности, сходство их судеб поразительно, особенно если вспомнить, чтобы оба они побывали в Англии.

486

Джон Ди поступил очень мудро, не поддавшись на уговоры Пуччи и не поехав в Италию, чтобы рассказать там о встречах с ангелами.

31 В «camera locanda»; Documenti, p. 70.

32 «Ho raggionato in alcune librarie», ibid., p. 135.

33 Documenti, pp. 61, 129, 135.

34 Ibid., pp. 64, 70; ср. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 462 ff.; Mclntyre, Giordano Bruno, pp. 69 ff.

35 Эти «scritture» были посланы вместе с письмом от 16 февраля 1586 года, в котором описан гнев Фабрицио против Бруно (Ambrosiana, Т. 167 sup., f. 180); ср. мою статью «Giordano Bruno: Some New Documents», p. 178.

36 Op. lat., III, introduzione, p. XXVIII.

37 Ibid., loc. cit.

38 Documenti, pp. 64, 90-91, 127-128; Sommario, pp. 100, 110.

39 Documenti, pp. 127-128. Вероятно, Бруно имеет в виду замечания о печатях в: De mineralibus, II, 3 (Albertus Magnus, Opera, ed. P. Jammy, Lyons, 1651, II, p. 226). В Demineralibus есть также списки магических образов светил, и вообще это полезный справочник для мага-доминиканца. Ср. Sommario, р. 100, nota; Thomdike, II, pp. 556 ff.

40 Firpo, II Processo di Giordano Bruno, p. 14.

41 Ibid.,pp. 12, 114.

42 В доносе от 25 мая 1592 года Мочениго говорит, что Бруно провел у него в доме около двух месяцев [Documenti,р. 64); но, возможно, ему нельзя в этом доверять (см. Spampanato, Vita di Giordano Bruno,p. 468).

43 Documenti, pp. 68-69, 77-79. Возможно, немаловажен тот факт, что, по словам Чотто, книга, которую Мочениго купил у Чотто и которая послужила поводом для приглашения приехать в Венецию, - это De minimo, magno et mensura [Documenti, p. 70). Если в De triplici minimo действительно есть намеки на секту или тайное общество (как я предположила в главе XVII) и Мочениго их распознал, то более правдоподобным становится предположение, что его приглашение было западней с самого начала.

44 Sommario, introduzione, p. 21.

45 Ibid., pp. 1-4.

46 Documenti, pp. 135-136.

47 Documenti,p. 191; ср. предисловие Меркати к Sommario, pp. 41 ff.; Firpo, II processo di Giordano Bruno, pp. 90 ff.

48 Documenti, pp. 183, 186; ср. Sommario (introduzione), pp. 43 ff; Firpo, op. cit., pp. 92 ff.

487

49 Documenti, pp. 93-98.

50 «Он (Святой Дух) есть тот, о ком даже язычники говорили, рассуждая об устройстве мира: Spiritus intusalit». Jacques Davy Du Perron, Diverses

oeuvres, Paris, 1622, p. 684. Ср. мою работу French Academies of the Sixteenth Century, p. 169, note 5. Взгляды Дю Перрона на этот счет особенно интересны, поскольку он был одним из главных деятелей при обращении Генриха Наваррского; см. выше, с. 270.

51 Documenti, p. 96.

52 «Vedendo ch'io e gl'altri ci segnavamo con la croce disse (i.e. Bruno disse) che non occorea fare questo segno perché Christo non fu messo sopra la croce, ma fu confìtto sopra dui legni, sopra li quali si solevano sospendere i condannati e che quella forma di croce che hoggidi si tiene sopra l'altari era un carattere e segno ch'era scolpito nel petto della Dea Iside, e che quel segno dagl'antichi era sempre tenuto in veneratione, e che I Christiani l'haveano rubbato da gl'antichi fìngendo che in quella forma fosse il legno sopra il quale fu affìsso Christo...» [«Видя, как я и другие осеняли себя крестным знамением, он (Бруно) сказал, что не следует этого делать, ибо Христос не был распят на кресте, а был пригвожден к столбу с перекладиной, на каком тогда обычно вешали осужденных; и что крест в той форме, как ныне держат над алтарем, есть знак, изображенный на груди у богини Изиды; этому знаку всегда поклонялись древние, а христиане украли его у древних, лживо утверждая, что такова была форма столба, на котором был распят Христос»] Sommario, pp. 70-71.

53 «Но ben detto (говорит Бруно) che la croce non havea quattro rami eguali secondo l'uso che si pinge, et è usurpato il sacro carattere di quella perché altrimente si pratticava ne la punitione de rei anticamente, e che ne la croce di Christo il quarto ramo fu posticcio cioè il superiore palo per commodità di affigervi il tìtolo, e confessando che il carattere della croce ha virtù della morte di nostro signore in quella ho detto quello che mi pare aver letto in Marsilio Ficino, che la virtù e riverenza di quel carattere è molto più antica che non è il tempo dell'incamatione di nostro Signore e ch'è stata riconosciuta dal tempo che fioriva la Religione de gl'Egittij circa i tempi di Moise, e che quel segno era affìsso nel petto di Serapide, et all'hora li pianeti et influssi dì essi hanno più efficacia oltre il principio, e fondamento quando sono nel principio di segni cardinali cioè dove I colori intersecano l'eclitica о il zodiaco per linea retta, onde da dui circoli in questo modo intersecanti viene prodotta le forma di tale carattere, li quattro segni cardinali sono li dui equinottiali e li dui solstitiali circa li quali la morte, natività et incarnatone di Nostro Signore sempre fu intesa essere, e fu celebrata» [«Правда, я говорил, что крест не имел четырех равных концов, как его принято изображать, и что его священное значение было взято у древних. Ибо в древности иным способом наказывали преступников. К кресту Христа четвертый конец, то есть верхний брус, был приставлен для удобства прикрепления к нему надписи. Признавая, что знак креста символизирует смерть на нем Гос-

488

пода нашего, я излагал то, что, мне кажется, прочитал у Марсилио Фичино. А именно, что значение этого знака и преклонение перед ним восходят к эпохе гораздо более древней, чем время воплощения Господа нашего. Крест почитался со времен, когда процветала религия египтян, примерно, во времена Моисея. Знак креста запечатлен на груди Сераписа. Планеты и их влияния, помимо начала, тогда имеют больше силы и основания, когда вначале имеются главные знаки, где планеты пересекают эклиптику или зодиак под прямым углом, от чего из двух таким образом пересекающихся кругов получается форма этого знака. Четыре главных знака - это два равноденствия и два солнцестояния, к которым всегда относили и близ которых всегда праздновали смерть, рождество и воплощение Господа нашего»] Sommario, pp. 72-73. Я делаю отсюда вывод, что, по мнению Бруно, Христос был распят на кресте в форме греческой буквы «тау», а христианский крест - на самом деле египетский «знак».

Существуют изображения распятия, где крест изображен в виде «тау». См. об этом G. Miccoli, «La «Crociata dei Fanciulli» del 1212», Studi medievali, За serie, II, 2 (1961), pp. 421 ff. и приведенные там ссылки. Ср. ниже, с. 369-370, суждения Афанасия Кирхера о кресте.

54 См. выше, с. 69.

55 Sommario, р. 101.

56 Sommario, pp. 86-87.

57 Documenti, pp. 101-102. Он не высказывает здесь своего подлинного мнения, о котором см. выше, с. 242-243.

58 Sommario, pp. 113-119.

59 Sommario, pp. 12-13. Практически нет сомнений, как говорит Меркати ( ibid., р. 12), что Бруно преследовали за вопросы веры . Фирпо согласен ( IIprocesso di Giordano Bruno), что процесс проходил в рамках строгой законности.

60 Письмо Шоппиуса напечатано в: Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 798-805; его список прегрешений Бруно приведен в: Sommario, р. 9.

61 Ср. Firpo, Processo di Giordano Bruno, p. 108.

62 Фирпо ( op. cit., p. 112) отмечает «острое чувство, что с ним поступают несправедливо» у Бруно в конце процесса, как если бы его намерения остались непоняты. Нужно помнить, что в том fin de siècle [конце века] царило общее ожидание близких и огромных религиозных перемен, и если полнее воссоздать эту историческую ситуацию, то полнее будет понята и проблема Бруно. Слишком часто совершают ошибку, оценивая людей XVI в. так, как если бы им, как и нам, было известно, что никакой великой и всеобщей религиозной перемены не произойдет.

63 Love's Labour's Lost, IV, 3, 337-342.

489

64 Предполагали, что в образе Просперо отразился Джон Ди, что тоже может быть правдой, но, как мы видели, оба: и Ди, и Бруно - это вариации на общую ренессансную тему магии и кабалы.

65 Когда влияние Бруно в Англии будет полностью исследовано, то может оказаться, что, по иронии истории, сами англичане считали его миссию в Англии чем-то вроде оккультной Контрреформации.

66 Traiano Boccalini, Ragguagli di Parnaso, Centuria I, Ragguaglio 3. Цитируется по английскому переводу Henry, Earl of Monmouth, Advertisements from Parnassus, second edition, London, 1669, p. 5.

Об обращении розенкрейцеров к произведению Боккалини см. ниже, с. 360-363.

67 Галилей тщательно открещивается от пифагорейской нумерологии в пассаже, который современный издатель его великого произведения комментирует так: «Этими замечаниями Галилей хочет четко отделить свою позицию от распространенного псевдопифагорейского оккультизма и мистического рационализма, испытавших удивительное возрождение в конце Ренессанса, кульминацией чего была трагическая судьба Джордано Бруно» (Galileo Galilei, DialogueontheTwoGreatWorldSystems, Salusbury translation, revised and annotated by G. De Santillana, Chicago, 1953, p. 15, note). Эти слова поразительно проницательны в отношении Бруно.

68 A. Favaro, Galileo Galilei e lo studio di Padova, Firenze, 1883,1, p. 226.

ГЛАВА XX

1 О Кампанелле см. L. Amabile, Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi processi, Napoli, 1882, и того же автора: Fra Tommaso Campanella ne' Castelli di Napoli, in Roma ed in Parigi, Napoli, 1887; L. Blanchet, Campanella, Paris, 1920; Paolo Treves, Lafilosofia politica di Tommaso Campanella, Bari, 1930; A. Corsano, Tommaso Campanella, second edition, Bari, 1961.

Незаменимый путеводитель по «темным местам» труда Кампанеллы - L. Firpo, Bibliografia degli scritti di Tommaso Campanella, Torino, 1940.

2 Blanchet, op. cit., p. 37.

3 См. выше, с. 305-306.

4 Amabile, Congiura, I, pp. 63 ff.; Blanchet, op. cil., pp. 24-27.

5 Blanchet, op. cit., pp. 25-29.

6 Ibid.,p. 29.

7 Ibid., p. 32.

8 Ibid., pp. 33-41.

490

9 Документы о калабрийском восстании были опубликованы Амабиле в третьем томе Congiura.

10 См., например, Campanella, Lettere, ed. V. Spampanato, Bari, 1927, pp. 23, 219.

11 Amabile, Congiura, III, p. 490.

12 То, что доминиканская составляющая этого восстания была весьма значительна, ясно по документам, изданным Амабиле, однако более поздние авторы ни разу не обращали на это внимания.

13 Amabile, Congiura, I, pp. 25-28.

14 См. выше, с. 303-304.

15 Firpo, «Processo e morte di F. Pucci», p. 23.

16 Amabile, Congiura, I, pp. 220 ff.; Blanchet, op. cit., pp. 66 ff.

17 Campanella, Città del Sole, ed. E. Solmi, Modena, 1904. Ссылки относятся к этому изданию.

18 Città del Sole, ed.ей., pp. 3-5.

19 См. выше, с. 54.

20 См. выше, с. 55.

21 Эта точка зрения на источник Города Солнца не противоречит предположению, сделанному Паоло Тревесом, указавшим в качестве источника книгу пророка Исайи, XIX, 18: «In die ilia erunt quinque civitates in terra Aegyptii, loquentes lingua Chanaan, et jurantes per Dominum exercituum; Civitas Solis vocabitur una» («В тот день пять городов в земле Египетской будут говорить языком Ханаанским и клясться Господом Саваофом; один назовется городом солнца») (Paolo Treves, «The Title of Campanela's City of the Sun», J.W.C.I., III, 1939-1940, p. 251). Город Солнца(CivitasSolis), о котором говорит еврейский пророк, находится в Египте.

22 Campanella, Città del Sole, ed. cit., р. 11.

23 Ibid.,p. 43.

24 Ibid.,р.38.

25 См. выше, с. 210.

26 Campanella, Theologia libro primo, ed. R. Ameno, Milano, 1936; другие тома были изданы Америо в Риме в Centro internazionale di studi umanistici.

27 Walker, pp. 203-236.

28 Campanella, Univesalis philosophiae seu metaphysicarum rerum, iuxta propriadogmata,Libri18, Paris, 1638. О судьбе этого труда, первую версию кото-

491

poro Кампанелла написал, возможно, около 1590 г., см. Firpo, Bibliografia di Campanella, pp. 119-122.

29 Campanella, Metaphysica, Pars III, XV, vii (2), pp. 179-183; ср. Walker, pp. 210-211.

30 Campanella, Metaphysica, III, XV, iii (1), pp. 167-170.

31 Ibid., p. 169.

32 Ibid., p. 179, cp. Walker, pp. 211-212.

33 Campanella, Astrologicorum Libri VI.In quibus Astrologia, omni superstitione Arabum, & Iudaeorumeliminata,physiologice tractatur, secundum S. Scripturas, & doctrinam S. Thomae, &Alberti, Lyons, 1629, Lib. VII, De siderali Fato vitando, IV, I, pp. 11-13; ср. Walker, pp. 206-210.

34 Quétif & Echard, ScriptoresOrdinis Praedicatorum, Paris, 1721, II, p. 508; cp. Walker, p. 223.

36 Эти отступления парижского издания от оригинальной версии перечислены в Città del Sole, ed.cit., примечания к pp. 7, 38, 44-45; ср. Walker, p. 209.

37 Campanella, Metaphysica, III, XV, ii (1 и 2); ср. Walker, pp. 224-229.

38 Campanella, Cittàdel Sole,ed.cit., pp. 34-35.

39 Campanella, Magia e Grazia, ed. R. Ameno, Roma, 1957, p. 45. Ср. также в одном из писем Кампанеллы осуждение приверженности Пико кабале (Campanella, Lettere, ed. Spampanato, p. 134).

40 Walker, p. 218.

41 Правда, название Магия и благодать(Magia e Grazia) дал этому тому Теологии издатель.

42 Campanella, De Sancia Monotriade (Theologia, Liber П), ed. R. Amerio, Roma, 1958, p. 14.

43 «Trismegistus autem non loquitur de mundo, sed de Deo trino mundi creatore: nam Verbo suo omnia creasse docet et clamasse Germinate et pullulate omnia opera mea, sicuti Moyses dixi Crescite et multiplkamini. Item docet quod Deus Verbo genuit tertiam mententi, quae Deus est et Spiritus et Numen, et semper in divinis ista considerat» [«Ведь Трисмегист говорил не о мире, а о триедином Боге, творце мира: он учит, что Бог своим Словом сотворил все сущее и воскликнул: Множьтесьидавайтеновуюпоросль,всемоитворения, как Моисей сказал: Плодитесьиразмножайтесь. Еще он учит, что Бог своим Словом породил третий разум, который есть Бог, Дух и Воля, и неизменно почитает все это делом божественным»]. Campanella, op. cit., loc. cit.

44 «Ex templo Deus uerbo sancto clamauit pullulate, adolescite, propagate universi germina, atque opera mea» [«Сразу Бог изрек священное слово:

492

давайте новую поросль, возрастайте, распространяйтесь, побеги мироздания и мои творения»]. Ficino, p. 1838.

45 Ficino, p. 1839. См. выше, с. 28-29.

46 «...Thomas, cum non vident Platonicos, neque Trismegistus suo tempore nondum redditos latinos, ut patet ex sua confessione super Ethicam Aristot., et ex historiis, nihil mirum si glossas dat textui non convenientes» [«Поскольку Фома не читал ни платоников, ни Трисмегиста, которые в его время еще не были переведены на латынь, как явствует из его собственного признания в работе 0б этике Аристотеля, а также из истории, - нет ничего удивительного в том, что его комментарии не подходят к тексту»]. Campanella, De Sancta Monotriade, p. 12.

47 Walker, pp. 43, 214-215, 218-219,222-223. Защита талисманов встречается в издании: Thomas Aquinas, Opera omnia, Roma, 1570, XI, Pars Altera, folios 241 r.-242 r., comment. Tommaso de Vio, Cardinal Caietano.

48 Walker, p. 214.

49 Blanchet, Campanella, pp. 138 ff., 201 ff.

50 Campanella, Theologia, Libro Primo, ed. Ameno, 1936, p. 189.

51 См. выше, с. 217-219.

52 Campanella, Del senso delle cose e della magia, ed. A. Bruers, Bari, 1925, p. 223.

Оригинальная версия этого труда была написана на латыни приблизительно в 1590-1592 гг., но рукопись была выкрадена у Кампанеллы некими монахами, когда он был в Болонье в 1592 г., направляясь в Падую. Рукопись была использована против него в деле о ереси, когда его забрали для дознания из Падуи в Рим. Эту рукопись тщетно искали в архивах папской канцелярии. Кампанелла вновь написал эту книгу уже на итальянском языке - возможно, в 1604 г., находясь в неаполитанской тюрьме. Позже он вновь написал ее на латыни, и эту латинскую версию Адами увез в Германию и издал во Франкфурте в 1620 г.; она была переиздана в Париже в 1637 г. Таким образом, итальянская версия, которую мы здесь цитируем, - вероятно, самая близкая к исходной мысли Кампанеллы, хотя и не такая близкая, как утраченная латинская версия, конфискованная эмиссарами Ватикана. Ср. предисловие Бруэрса к его изданию итальянской версии, а также Firpo, Bibliografia di Campanella, pp. 67-72.

53 Op. cit.,ed.cit., p. 224.

54 Ibid.,p. 119.

55Ibid., p. 138. Однако этот пассаж внушает некоторые сомнения.

56 Walker, pp. 228-229.

57 Campanella, Quod reminiscentur..., ed. R. Amerio, Padova, 1939, pp. 23 ff.; cp. Blanchet, op. cit., pp. 90 ff.; Walker, p. 213.

493

58 Campanella, Apologia pro Galileo, Frankfurt, 1622, p. 9.

59 Campanella, Lettere, ed. Spampanato, p. 241. Все письма Кампанеллы Галилею очень напоминают сочинения Бруно, особенно Cena de le ceneri, см. Lettere, ed.cit., pp. 163 ff.; 176 ff.; 240 ff.

60 Campanella, Lettere, ed.cit., p. 177; письмо Галилею 1614 г.

61 Хотя Агриппа, говорит Кампанелла, отвергал магию, которая отдавала человека дьяволу, он сохранил магию, при помощи которой человек подчинял дьявола и заставлял исполнять его волю. Campanella, Magia e Grazia, ed.cit., p. 206.

62 Ibid., p. 202.

63 См. Walker, pp. 178-185.

64 См. Blanchet, op. cit., pp. 44 ff.; 59 ff., etc.

65 Я проанализировала мистический империализм Кампанеллы в его отношении к французской монархии в статье «Considérations de Bruno et de Campanella sur la monarchie française», L'Artet la Pensée de Léonard deVinci, CommunicationsduCongrès InternationalduVal deLoire, 1952, Paris-Alger, 1953-1954, pp. 409 ff.

66 См. Campanella, Articuliprofetales, опубликовано в Amabile, Congiura, III, pp. 489-498.

67 См. E. Kantorowicz, FrederickII, пер. E. Lorimer, London, 1931, pp. 234 ff.

68 Blanchet, op. cit., pp. 52-53. Это посвящение встречается в одной из рукописей труда. Оно было опубликовано: J. Kvacala, Thomas Campanella,ein Reformer der ausgehenden Renaissance, Berlin, 1909, p. 152. О замысловатой судьбе сочинения QuodReminiscentur, о том, как разрешение на его издание было уже практически дано Беллармином, а затем отменено, см. Firpo, Bibliografiadi Campanella, pp. 153-157. Первый том сочиненияя вышел в свет в 1939 г. в издании Р. Америо.

69 Campanella, Lettere, ed. cit., pp. 328, 330.

70 Blanchet, op. cit., pp. 56-57. Трактат Atheismus Triumphatus был издан в Риме в 1631 г., но изъят из обращения по распоряжению церковной цензуры. Он был повторно издан в Париже в 1636 г. См. Firpo, Bibliografia di Campanella, pp. 101-103.

71 Walker, p. 205. Blanchet, op. cit., pp. 56-57.

В письме к папе Урбану VIII, датированном 1628 г., Кампанелла описывает снижение Солнца, говоря, что теперь оно находится гораздо ниже, чем во времена Птолемея, а также говорит о других знамениях ( Lettere, ed.cit., pp. 218-225), почти дословно повторяя те утверждения, которые он делал во время калабрийского восстания (Amabile, Congiura, III, pp. 480, 495, etc.). Ср. также Lettere, pp. 23, 65 и эклогу на рождение дофина (см. ниже, р. 390).

494

Снижение Солнца и связанные с ним знамения упоминаются и у Спенсера: Spenser, FaerieQueene, V, Introduction, 5-8.

72 Blanchet, op. cit., p. 57.

73 Firpo, RicercheCampanelliane, Firenze, 1947, pp. 157 ff., и Bibliografia di Campanella, pp. 98-100; Walker, p. 208.

74 Campanella, Opiscolimediti, ed. L. Firpo, Firenze, 1951, pp. 57 ff. ( Documenta ad Gallorum nationem).

75 Это посвящение опубликовано в Lettere, ed.cit., pp. 372-374.

76 Ibid., pp. 309, 403, etc.

77 Blanchet, op. cit., p. 62.

78 См. предисловие Америо к его изданию Theologia, Lib. I, p. xviii; Firpo, Bibliografia di Campanella, p. 161.

79 «Пропоет Петух; Петр невольно преобразится; Петр запоет; Петух будет летать над всем миром, но отдаст его во власть Петра и впряжется в его упряжь. Труд станет удовольствием, и каждый с радостью возьмет на себя свою долю общего труда, ибо все признают единого Отца и Бога. ...Все короли и народы сойдутся в городе, который назовут «Гелиака», построенном этим благородным героем. В центре его будет построен храм, представляющий собой земную копию небес; управлять им будет верховный священник и сенаты монархов, у изножия Христа поместят скипетры королей». Из Ecloga Christianissima Regiet Reginae in portentosam Delphini.. Nalivitatem, Paris, 1639. Эклога снабжена примечаниями самого Кампанеллы. Лучшее современное издание - в Campanella, Tutte le opere, ed. L. Firpo (Classici Mondadori), 1954, Vol. I, pp. 281 ff.; приведенная выше цитата - pp. 308, 310 этого издания. Эклога начинается с упоминания о знамениях, снижении Солнца, Копернике и т.д., часто повторяются текстуально обороты, употреблявшиеся во время калабрийского восстания; поскольку в примечаниях Кампанеллы указаны источники, это произведение - одно из ключевых для понимания его эсхатологии.

80 Quetif and Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, Paris, 1721, II, p. 508; cp. Blanchet, op. cit., p. 65; Walker, p. 210.

81 См. выше, с. 257-258.

82 «Queen Elizabeth as Astraea» J.W.C.I.,X (1947), pp. 27 ff. По поводу проекции имперского мистицизма на национальные монархии см. также мою статью «Charles Quint et l'idée d'empire» в Fêleset Cérémoniesautemps de Charles Quint, Centre National de la Rechreche Scientifique, Paris, 1960, pp. 57 ff.

83 См. выше, р. 58.

84 Влияние Бруно на эту «маску» общепризнано. См. Thomas Carew, Poems,with his Masque CoelumBritannicum, ed. R. Dunlap, Oxford, 1949, pp. 275-276.

495

85 Ibid., p. 158.

86 Ibid., pp. 182-183.

87 См. выше, с. 245.

88 См. Firpo, Bibliografia di Campanella, pp. 43 ff. Лучшее издание - в Campanella, Tutte le opere, ed. Firpo, I, 1954.

89 Tutte le opere,ed. cit., p. 9.

89 Campanella, Epilogo Magno, ed. С Ottaviano, Roma, 1939, pp. 181-182.

91 В списке задач, поставленных перед собой Кампанелой, когда он был в неаполитанской тюрьме, есть слова о том, что он может «создать Город таким удивительным образом, что лишь взглянув на него можно будет овладеть всеми науками», и что он может обучать «локальной памяти», трактуя мир как книгу. См. Lettere, ed.cil., pp. 27, 28, 160, 194 и другие версии перечней удивительных дел, которые Кампанелла обещал выполнить, опубликованные Л. Фирпо в Rivista di Filosofia, 1947, pp. 213-229.

92 Цитируется по английскому изданию Campanella, Monarchia di Spagna, trans. E. Chilmead, Discourse touching the Spanish Monarchy, London, 1654, p. 48.

93 Мерсенн, письмо Пейреску от 1635 г., цит. по R. Lenoble, Mersenne et lanaissance du mécanisme, Paris, 1943, p. 41.

94 Письма Декарта Гюйгенсу и Мерсенну, 1638; цит. ibid., р. 43.

95 Цитируется в английском переводе Дж.А. Саймондса по изданию: SonneisofMichaelAngelo Buonarotti and Tommaso Campanella, London, 1878, p. 123. Итальянский оригинал см. в издании: Campanella, Tutte le opere, ed. Firpo, I, p. 18.

ГЛАВА XXI

1 В блестящем небольшом эссе «Nota sull'Ermetismo» Э. Гарэн подчеркнул важность казобоновой датировки герметических текстов для развития мысли XVII в.; см. Garin, Cultura, pp. 143 ff.

2 О Казобоне см. статью в Dictionary of National Biography и Mark Pattison, Isaac Casaubon, Oxford, 1892 (второе издание).

3 О Баронии см. статью в Enciclopediaitaliana; нет ни одной современной монографии, посвященной этой важной фигуре Контрреформации, одному из первых учеников св. Филиппа Нери, исповеднику Климента VIII с 1594 г., в критический период. Он умер в 1607 г.

4 «Erant hi (т.е. языческие пророки) Mercurius Trismegistus, Hydaspes, atque Sibylla (Ими были Меркурий Трисмегисг, Гидасп и Сивилла)» - со ссыл-

496

кой на Лактанция I, 6, на полях. С. Baronius, AnnalesEcclesiastici, ed. of Mainz, 1601,1, p. 10.

5 Isаас Casaubon, Derebus sacriset eccksiasticis exercitationesXVI.AdCardinalisBaronii Prolegomena in Annales, London, 1614, pp. 70 ff. Некоторые комментарии по поводу критического анализа, сделанного Казобоном, можно найти в: Scott, I, pp. 41-43; Pattison, op. cit., pp. 322 ff. Скотт отмечает, что Казобон слегка преувеличил возраст герметических трактатов и ошибся, сочтя их христианскими фальсификациями.

6 Casaubon, op. cit., p. 73.

7 Ibid., pp. 73-75.

8 Ibid., p. 75.

9 Ibid., p. 77.

10 Ibid., pp. 77-79

11 Ibid., p. 82.

12 Ibid., pp. 82-83.

13 Ibid., p. 83.

14 Ibid., pp. 85-87.

15 Ibid., p. 87.

16 Ερμου του Τρισμεγιστου Ποιμανδρης... Ασκληπιού Οροι προσ Αμμο-να βασιλεα: TrismegistiPoemander,seudepotestateасsapientiadivina.Aesculapii Definitiones ad Ammonem Regem, Paris, 1554, A. Tumebus. British Museum Mark 491. d. 14. Комментарии к этому изданию написаны Лефевром д'Этаплем, а не Фичино. См. Kristeller, Suppl. Fie, I, p. LVIII; Walker, «The Prisca Theologia in France», p. 209, note.

17 Robert Fludd, Utruisque cosmi, maioris scilicet et minoris, metaphysica, physica atque technica historia, Vol. I, Oppenheim, 1617; Vol. II, Oppenheim, 1619.

Еще один интересный факт, связанный с разоблачением Гермеса Казобоном: оно было издано в то время, когда сэр Уолтер Рэли, будучи узником Тауэра, писал свою «Историю мира» ( HistoryoftheWorld), пестрящую цитатами из фичиновского «Поймандра» и содержащую целый раздел, посвященный Гермесу Трисмегисту (Part I, Book II, Chap. 6, paragraph VI), которого Рэли считает возможным предшественником Моисея и глубоко чтит, присоединяясь к мнению, что идолопоклонство «Асклепия» есть лишь позднейшая вставка в сочинения этого святого человека. Таким образом, во времена Иакова I жили и творили: (1) Казобон, разоблачавший Гермеса Трисмегиста с помощью критического анализа; (2) осколок елизаветинской эпохи Рэли, так и не стряхнувший с себя герметических чар; (3) молодой Фладд, готовый передать «знамя» герметизма новым поколениям.

497

18 Их библиография дана в: R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Paris, 1943, pp. XLVI-XLVII.

19 Fludd, Utriusquecosmi...historia, I, pp. 11-12; cp. Ficino, Pimander, cap. I (Ficino, pp. 1837-1838).

20 Пассаж «magnum miraculum est homo» Фладд, конечно, цитирует постоянно; см., например, Utriusque cosmi., historia, П, p. 72; ibid., second section, p. 23, etc.

21 R. Fludd, Philosophia Moysaica, Gouda, 1638.

22 Он использует «Заключения» Пико; ср., например, Utriusquecosmi... historia, II, p. 55.

23 См. илл. 7а, 8, 10.

24 Fludd, Utriusquecosmi., historia, I, pp. 108 ff.

25 Fludd, Dephilosophia Moysaica, pp. 84 ff.

26 См. ниже, с. 386.

27 См. выше, с. 284-285.

28 Fludd, Utriusquecosmi... historia, II, section П, pp. 54 ff. См. выше, с. 295.

29 Ibid., II, pp. 28-29.

30 Как пишет Э. Гарэн, ренессансный герметизм этого периода сходит «sul terreno dell'occultismo e delle confraternite ed associazioni variamente carratterizzate» («в подполье оккультизма, а также разнохарактерных братств и обществ»); «Nota sull'ermetismo», в: Cultura, p. 144.

31 П. Арно (P. Arnold, Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie, Paris, 1955, pp. 166-167) полагает, что никакого «братства» на самом деле не было. В этой книге дано критическое изложение мифов, связанных с розенкрейцерами, а также весьма ценное новое исследование о германских кругах, в которых возникло это течение.

32 M. Mersenne, La vérité des sciences, Pais, 1625, pp. 566-567; cp. Mersenne, Correspondance, éd. Waard et Pintard, Paris, 1932,1, pp. 154-155.

33 Allgemeine undGeneral Reformationdergantzen weiten Welt. Beneben derFamaFraternüas, dess Löblichen Ordens des Rosenkreutzes, an alle Gelehrte und Häupter Europas geschrieben, Cassel, 1614. Немецкий оригинал этого и других манифестов розенкрейцеров можно найти в: De Manifesten der Rosenkruisers, ed. A. Santing, Amersfoort, 1930; а также в: Chymische Hochzeit ChristianiRosenkreutz, etc., ed. F. Maack, Berlin, 1913 (перепечатки манифестов, а также «Химического обручения»). Английский перевод в: А.Е. Waite, The Real History of the Rosicrucians, London, 1887, pp. 36 ff.; критический анализ авторства и т.д. в: Arnold, op. cit., pp. 23 ff.

498

34 См. выше, с. 314.

35 См. A. Belloni, II Seicento, Storia letteraria d'Italia, Milano, ed. 1955, p. 471.

36 Traiano Boccalini, Ragguagli di Parnaso, Centuria I, Ragguaglio 77 (в венецианском издании 1669 г. - pp. 214 ff.); английский перевод: Henry, Earl of Monmouth, Advertisements from Parnassus, London, 1669, pp. 119 ff.; оригинал немецкого перевода, изданного вместе с розенкрейцеровской Fama - в Chymische Hochzeit, etc., ed. Maack, в конце новая пагинация; английский перевод, основанный на переводе Монмута - в: Waite, op. cit., pp. 36 ff.

37 Monmouth's translation, op. cit., p. 121; Waite's translation, op. cit., p. 41.

38 Waite's translation, op. cit., pp. 66 ff. Христиан Розенкрейц фигурирует здесь как «брат C.R.C.».

39 Ibid., р. 68.

40 Ibid., р. 67.

41 Ibid., pp. 75-77.

42 Ibid., p. 78.

43 Ibid., p. 73.

44 Ibid., pp. 80-81.

45 Ibid., p. 65.

46 См. выше, с. 277.

47 Waite, op. cit., p. 271.

48 Arnold, op. cit., pp. 66-67. Розенкрейцеры принадлежали к антииспанскому лагерю.

49 По этому вопросу см. Arnold, op. cit., pp. 85 ff.

50 Лютеранская эмблема - крест в розе - воспроизведена в Chymische Hochzeit, ed. Maack, p. XLVIII, в качестве объяснения «Розового креста». Другие интерпретации соотносят это название со значением розы в алхимии (см. C.G.Jung, PsychologyandAlchemy, London, 1953, pp. 74-75). Лютеранский оттенок розенкрейцерства, заметный в манифестах, возможно, объясняется тем, что они представляли собой лютеранскую адаптацию более раннего движения.

51 Английский перевод см. в Waite, op. cit., pp. 99 ff.

52 См. выше, с. 276-277.

53 Summum bonum, Frankfurt, 1629, epilogue. Можно почти наверняка утверждать, что этот труд, изданный под именем Р. Фрициуса, был частично написан Фладдом; см. Arnold, op. cit., p. 236.

54 О визите розенкрейцеров в Париж см. ниже, с. 395.

499

55 Фладд выступает против гелиоцентризма; см. Utriusgue cosmi...historia, I, pp. 156 ff.

56 См. выше, с. 328.

57 О влиянии Кампанеллы на Андреэ и его друзей см. Arnold, op. cit, pp. 60 ff. Книга Андреэ, демонстрирующая влияние на него Civüas Solis,- его Reipublicae Christianopolitanat descriptio, Strasburg, 1619. Андреэ издал также немецкие переводы некоторых стихов Кампанеллы; см. Firpo, Bibliografia di Campanella, p. 43.

58 Анализ этого вопроса со ссылками на некоторые из многочисленных исследований на эту тему см. в: Arnold, op. cit., pp. 229 ff.; о точке зрения масонов см. B.E.Jones, Freemason's Guide and Compendium, London, 1950, pp. 117 ff.

59 Цитата в: Jones, op. cit., p. 99.

60 См. выше, с. 244.

61 Моцарт, конечно, поддерживал контакты с континентальными масонами (см. Е. Iversen, The Myth of Egypt and its hieroglyphs, Copenhagen, 1961, p. 122). Но все континентальное масонство происходит в конечном итоге из Англии; именно в елизаветинской Англии Джордано Бруно столь страстно проповедовал возрождение египетской религии.

62 E. Garin, Cultura, p. 144

63 A. Kircher, OedipusAegyptiacus, Roma, 1652.

64 Op. cit., I, p. 103.

65 Ibid.,П(2),р. 506.

66 Подобно Фичино (см. выше, гл. IX, прим. 19), Кирхер приписывает изобретение иероглифов Гермесу Трисмегисту.

67 Открытие Шампольона, позволившее наконец расшифровать иероглифические надписи, было обнародовано в 1824 г. Об истории открытия см. Iversen, The Myth of Egypt, pp. 137 ff.

Открытие Шампольона представляет собой второй этап разрушения египетского мифа, первым этапом стала осуществленная Казобоном датировка герметического корпуса.

68 Kircher, op. cit., II (2), pp. 504-505.

69 Ср. Ficino, Opera, pp. 1842, 1843-1844.

70 Kircher, op. cit., ГП, p. 568.

71 Ibid., I, p. 150.

72 Ibid.,I, pp. 29-30. Ср. также III, p. 331, о «солярном» обелиске в Гелиополисе.

73 Ibid., I, pp. 115 ff.

500

74 Ibid., pp. 118 ff.

75 Ibid., pp. 119, 137, etc.

76 Ibid., p. 148 (Платон, Пифагор, Плотин как последователи ГермесаТрисмегиста); II (2), р. 523 (учение об идеях, ведущее начало от египтян и халдеев, со ссылками на «Поймандра» и «Асклепия»).

77 Ibid., II (2), pp. 280 ff. (о механических приспособлениях, применяемых египтянами для строительства, для достижения квазичудотворных эффектов в храмах и т.д.). Египтянам приписывается изобретение механики - у них греки почерпнули все свои знания [ibid., р. 322).

78 Ibid., II (2), pp. 436 ff.

79 Ibid., II, (2), p. 399; ср. Ficino, p. 556 (пассаж, процитированный выше, гл. IV, прим. 36).

80 Kircher, op. cit., II (2), pp. 400 ff.

81 Ibid., II, (2), p. 399. У Кирхера есть еще один пространный пассаж, посвященный египетскому кресту - в его ObeliscusPamphilius, Roma, 1650, pp. 364 ff.; в нем он тоже цитирует Фичино (ibid., р. 377-378).

Кроме того, в пассаже о египетском кресте в этом сочинении Кирхер приводит полностью цитату из John Dee, Monas hieroglyphica, 1564, и воспроизводит знаменитую форму диаграммы «монады» Ди, которую он трактует как форму египетского креста (илл. 15а, б) (Kircher, Obeliscus Pamphilius, pp. 370-373).

82 Kircher, Oedipus Aegyptiacus, III, pp. 332 ff.

83 Ibid., p. 334.

84 См. выше, с. 309. Бруно, как всегда, переставил местами причину и следствие.

85 Kircher, op. cit. I, pp. 142-145.

86 Ibid., II (2), pp. 442-443. Он и ранее осуждал египетскую магию, цитируя дель Рио ( ibid., pp. 436-437).

87 Ibid., II (2), pp. 182-186. Анализ кирхеровского перечня образов деканов см. в: Gundel, Dekane und Dekansternbildcr, pp. 370-372.

88 Kircher, op. cit., II (2), p. 182; ср. также ibid., p. 519; «Nam in Pimandro & Asclepio Hermes varios deorum ordines, uti sunt Usiarchae Horoscopi, Decani, Pantomorphi... varios choros assignat...» [«Ведь в «Поймандре» и «Асклепии» Гермес разные чины богов - такие, как усиархи, гороскопы, деканы, пантоморфы... - относит к разным хорам...»] (ср. выше, с. 39, о порядке египетских богов в «Асклепии»).

89 Труды Кирхера, где он выступает в качестве археолога, и прежде всего его коптские исследования, заслуживают внимания; ср. Iversen, op. cit., pp. 92 ff.

501

90 Kircher, op. cit., II (2), pp. 280 ff.

91 Kircher, Arsmagnalucis etumbrae, Roma, 1646.

92 См. илл. 9.

93 Op. cit., p. 769. То есть позиция Кирхера, видимо, совпадала с позицией иезуита Дель Рио, которого он часто цитирует и который осуждал дьявольскую магию, но считал дозволенной магию естественную; см. Walker, pp. 178-185.

94 Kircher, op. cit., pp. 919 ff.

95 См. выше, с. 170.

96 Kircher, Oedipus Aegyptiacus, II (1), p. 209. Цель Кирхера - синтез всех мистических традиций. В этом отношении он - Пико делла Мирандола XVII в., однако он включает в сферу своих интересов страны, неизвестные Пико, - например, Мексику и Японию, куда уже добрались иезуитские миссии.

97 Ibid., II (2),р.480.

98 Ibid., II (1),р. 358.

99 См. выше, loc.cit.

100 Цитируется по: A Collectionof Several Philosophical Writings of Henry More, second edition, London, 1662, The Immortality of the Soul (отдельная пагинация), p. 113.

101 Henry More, Conjectura Cabbalistica, в вышеупом. Collection (отдельная пагинация), p. 102.

102 Ibid., p. 1. На Мора, однако, оказали влияние и более поздние типы кабалы, нежели те, что были доступны в эпоху Возрождения; см. RJ.Z. Werblowsky, «Milton and the ConjecturaCabbalistica», J.W.C.I., XVIII (1955), pp. 94, 96.

103 Ibid.,p. 3,

104 Ibid.,p. 104.

105 E. A. Burtt, The Metaphysical Foundation of Modern Physical Science, London, 1932, pp. 127-136.

106 Immortality of the Soul, p. 96 (цитируется в Collection).

107 См. Ficino, p. 1849.

108 Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, second edition, London, 1743, p. 281.

109 Ibid.,pp. 285 ff.

110 Ibid.,pp. 294 ff.

502

111 Ibid.,pp. 308 ff.

112 Ibid., pp. 282 ff.

113 Ibid., pp. 281-282.

114 Ibid., pp. 319-320.

115 Ссылки на литературу, посвященную подлинности оракулов сивилл, см. выше, гл. I, прим. 20.

116 См. выше, гл. П, прим. 3.

117 В другом пассаже Кадворт вновь ссылается на Кирхера, утверждавшего подлинность писаний «обычно приписывавшихся Гермесу Трисмеги-сту» (ор.cit., р. 285).

118 Cudworth, op. cit., p. 320.

119 Ibid. loc. cit.

120 Ibid., loc.cit.

121 Ibid.,р.321.

122 Ibid., р.326.

123 Ibid., pp. 326-327.

124 Ibid., p. 328.

125 Ibid.,p. 331.

126 Ibid.,p.329.

127 Ibid., р.ЗЗЗ.

128 Возможно, «египетскую» точку зрения подтверждает недавно обнаруженная версия «Асклепия» на коптском языке; см. J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics, London, 1960, pp. 255 ff.

ГЛАВА XXII

1 R. Lenoble, Mersenneou la naissance du mécanisme, Paris, 1948, pp. 5 ff.

2 Ibid., p. 7.

3 Ibid., pp. 30 ff.

4 Цитируется по: Lenoble, op. cit., p. 85.

5 M. Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim... Paris, 1623.

6 Lenoble, op. cit., pp. 25 ff.

503

7 «Respondeo Ficinum quidem catholicum non esse, ubi nugas illas magicas & astrologicas affert, & probat, ut patet ex lib. 3 de vita coelitus comparanda, in quo characteres & imagines vim in omnia inferiora habere docet, quod singuli vere Cristiani negant» [«Отвечаю, что Фичино - не католик там, где он повторяет и одобряет этот магический и астрологический вздор, как ясно из кн. 3 «О стяжании жизни с небес», в которой он учит, что символы и образы имеют силу по отношению ко всему дольнему, что отрицают те, кто поистине христиане»]. М. Mersenne, Quaestiones celeberrimae in Genesim, col. 1704.

8 Ibid, col. 1164.

9 Ibid., col. 1165.

10 Ibid., loc.cit. О Мантенье Мерсенн говорит, осуждая лапидарий Камилла (Leonardus Camillus, Speculumlapidum, Venezia, 1502), где упоминаются Мантенья, Беллини и Леонардо да Винчи; ср. Garin, Cultura, p. 397.

11 Lenoble, op. cit., pp. 128 ff.

12 Но осуждая образы, Мерсенн ( op. cit., col. 1164) по-прежнему цитирует «католических филоакров» (то есть Фому Аквинского), говоривших, что у материалов или камней, из которых изготовлен талисман, есть некая сила (см. выше, с. 69-70).

13 Lenoble, op. cit., pp. 153 ff.

14 Ibid.,p. 103.

15 M. Mersenne, Observationes etemendationes ad FrancisaGiorgiproblemata, Paris, 1623.

16 Mersenne, Quaest in Gen., coll. 739-740.

17 Бруно и Кампанелла названы в предисловии в числе главных злодеев («Atheos, magos, Deistas, & id genus... Campanella, Bruno, Telesio...» [«Атеистов, магов, Деистов и весь этот род... Кампанеллу, Бруно, Телезия»]). De sensu rerum Кампанеллы критикуется подробно, col. 1164. О Бруно у Мерсенна см. ниже, с. 394.

18 О Фладде и розенкрейцерах как о главной мишени Мерсенна см. Lenoble, op. cit., pp. 27 ff.

19 См., например, Mersenne, Quaest in Gen., coll. 731, 1750.

20 Ibid., coll. 1746,1749.

21 См. выше, с. 364.

22 Mersenne, Quaestin Gen., coll. 1704-1705.

23 Summum bonum, p. 8.

24 Fludd, MedicinaCatholica, Frankfurt, 1629, p. 36.

504

25 См. M. Mersenne, Correspondance, ed. С. de Waard et R. Pintard, Paris, 1932, именной указатель; Lenoble, op. cit., pp. 27 ff., etc.

26 Lenoble, op. cit., p. 29.

27 Письмо напечатано в: Mersenne, Correspondance,ed.cit., II, pp. 444-445.

28 E. Garin, «Nota sull'ermetismo», Cultura, p. 144.

29 Ibid., p. 146. К «снам розенкрейцеров» нужно добавить и псевдоегипетские герметические сны иезуита Кирхера.

30 Значения полемики Фладд - Кеплер касается Э. Кассирер в: E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Ей посвящен ценный этюд W. Pauli, «The Influence of Archetypal Ideas on the Scientific Theories of Kepler» в: CG. Jung and W. Pauli, The Interpretation of Nature and the Psyche, English transl., London, 1955, pp. 147 ff. Много внимания ей уделяет Ленобль в: Mersenneou la naissance du mécanisme; и см. проницательные замечания Гарэна в: Cultura, pp. 143 ff.

31 См. этюд Паули, приведенный в предыдущем прим.

32 J. Camerarius, Libellus Scolasticus, Bale, 1551.

33 J. Kepler, Harmonice mundi, в: Kepler, Gesammelte Werke, ed. M. Caspar, München, 1940, Band IV, pp. 98-99. В примечании к этому месту в данном издании (р. 534) выдвинуто предположение, что Кеплер пользовался латинским переводом герметических текстов Фуа де Кандаля (Bordeaux, 1574) и Nova de universisphilosophia Патрици (Ferrara, 1591). Ho фраза, которую Кеплер цитирует из Герметического свода, ХIII, точно совпадает с переводом Фичино. Согласно Кеплеру, Трисмегист говорит своему сыну Тату: «Unitas secundum rationem Denarium complectitur, rursumque denarius unitatem» [«Единица согласно причине обнимает десятерицу, а десятерица, в свою очередь, единицу»]. Ср. у Фичино: «unitas secundum rationem denarium complectitur, rursusque denarius unitatem» (Ficino, pp. 1855-1856).

Относительно мнения Фладда о Герметическом своде, XIII, и «ultores» [карах], с множеством цитат из перевода Фичино, см. Utriusquecosmi...historia, П, pp. 129-131.

34 Kepler, Harmonices mundi. Appendix, в: Gesammelte Werke, ed.cit., VI, p. 374.

35 Kepler, Apologia,Gesammelte Werke, ed.cit., VI, p. 386.

36 «...tu (обращение к Фладду) rei figuram vel Hieroglyphicum effinxeris» [«...ты нарисуешь фигуру или иероглиф предмета»), ibid., loc.cit.

37 Ibid.,p. 396.

38 Ibid., p. 399.

39 Ibid., p. 428.

505

40 Ibid., p. 432.

41 Ibid., loc.cit.

42 Kepler, Harmonices mundi, Appendix, Gesammelte Werke, ed.cit., VT, p. 375.

43 Джулио Чезаре Ванини (1585-1619) был, вместе с Бруно, среди главных предметов ненависти Мерсенна. Ванини, кармелит, путешествовал по Германии, Богемии, Голландии, Швейцарии. Он попытался устроиться во Франции, но не сумел, и отправился в Англию, где был вроде бы хорошо принят членами англиканской церкви и, порвав с католической церковью, перешел в Итальянскую протестантскую церковь в Лондоне. Но он утратил расположение англикан, на месяц был заключен в Тауэр и вернулся в Швейцарию, откуда скоро уехал в Париж, потом в Тулузу, где в 1619 году был сожжен. Его иногда сравнивают с Бруно; их судьбы действительно похожи - Ванини путешествовал по тем же странам, хотя и в ином порядке, и тоже погиб на костре. Но идеи Ванини кажутся мне совершенно непохожими на идеи Бруно.

44 M. Mersenne, L'Impiété des Déistes, Paris, 1624, I, pp. 229-230. О Бруно y Мерсенна см. примечания к: Mersenne, Correspondance,ed.cit., I, pp. 137-138, 147.

45 L'Impiété des Déistes, I, p. 233.

46 M. Mersenne, Correspondance, III, p. 275; ср. тж. ibid., p. 187.

47 См. Lenoble, Mersenne etc., pp. 119 ff., 157 ff.

48 Cm. «Rose-Croix» в указателях к: Mersenne, Correspondance,ed. cit.

49 J. Kepler, Apologia in Gesammelte Werke, ed.cit., VI, p. 445.

50 P. Arnold, Histoiredes Rose-Croix, pp. 7 ff.: Mersenne, Correspondance,ed.cit., I, pp. 154-155, note; Lenoble, op. cit., pp. 30-31.

51 Lenoble, op. cit., p. 31, цитируя Baillet, La Viede Monsieur Descartes, Paris, 1691,1, p. 107.

52 Arnold, op. cit., p. 15.

53 См. выше, с. 349.

54 См. выше, с. 364-365.

55 См. выше, с. 349.

56 Lenoble, op. cit., p. 31. О Декарте и розенкрейцерах см. ниже, с. 401.

57 Е.А. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, London, 1932, pp. 16-17.

58 J.H. Randall, The School of Padua and the Emergence of Modern Science, Padova,

506

59 A.C. Crombie, Augustine toGalileo, London, 1961 (second edition), II, р. 122.

60 Burtt, op. cit., p. 305.

61 Garin, Cultura, pp. 397 ff.

62 Festugière, I, p. 63.

63 Ibid., p. 64.

64 F. Bacon, Works, ed. Spedding, Ellis, and Heath, London, 1857, III, p. 155. О магических основах идей Бэкона см. Р. Rossi, Francesco Bacane: dalla Magia alla Scienza, Bari, 1957.

65 Domenico Berti, La Vitadi Giordano Bruno, first edition, Firenze, 1867.

66 История представлений о Бруно могла бы стать предметом увлекательного исследования, материал для которого уже собран в монументальной Bibliografia.

67 Анализ атомизма Бруно (материя состоит из одушевленных атомов) см. у: Р.-Н. Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Paris, 1962, pp. 66 ff. Бруно, видимо, пришел к этой идее, включив магический анимизм в космологию Лукреция (см. выше, с. 221-223, а также гл. XIV, прим. 30).

68 Baillet, Vie deDescartes, I, p. 81.

69 Ibid., p. 87.

70 Ibid., pp. 90-91.

71 Ibid, p. 108.

72 Ibid, p. 112.

73 Ibid., pp. 114-115.

74 Burtt, op. cit., p. 97.

75 Ibid.,-p. 113.

76 Ibid., pp. 114-115. Он, правда, делает оговорку, что мы не можем отвести душе определенного места в теле, но осуществляет свои функции она прежде всего в шишковидной железе, откуда она распространяется по остальному телу.

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX