Вярнуцца: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон

КОСМОС ИСААКА НЬЮТОНА, ЧАСТЬ 1


Аўтар: Дмитриев И. С.,
Дадана: 07-05-2011,
Крыніца: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Санкт-Петербург 1999.

Спампаваць




КОСМОС ИСААКА НЬЮТОНА (СЕМЬ КОНТЕКСТОВ ОДНОЙ ИДЕИ)

ПОДВОДНЫЙ КАМЕНЬ ВЕРЫ

DEUS CREATUS

ПОСЛЕ СМУТЫ

НАТУРФИЛОСОФИЯ КАК ИСТОЧНИК ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ОПАСНОСТИ. «TOTIUS IN VERBA»

БОГ-ПАНТОКРАТОР, или THE LORD GOD OF DOMINION

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

I. НАТУРФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ

ДЕЙСТВИЕ НА РАССТОЯНИИ

НЬЮТОНИАНСКАЯ КАРТИНА МИРА,

i. ПРИМЕРЫ ФИЗИЧЕСКОЙ АРГУМЕНТАЦИИ

НЬЮТОНИАНСКАЯ КАРТИНА МИРА,

ii. ПРИМЕРЫ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ АРГУМЕНТАЦИИ

НЬЮТОНИАНСКАЯ КАРТИНА МИРА,

iii. ПРИМЕРЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ АРГУМЕНТАЦИИ

a. Prisca sapientia

b. Harmonice Mundi

с. Цветомузыкальная аналогия

Литература

Примечания


КОСМОС ИСААКА НЬЮТОНА (СЕМЬ КОНТЕКСТОВ ОДНОЙ ИДЕИ)

Я учился траве, раскрывая тетрадь,
И трава начинала как флейта звучать.
Я ловил соответствия звука и цвета,
И когда запевала свой гимн стрекоза,
Меж зеленых ладов проходя, как комета,
Я-mo знал, что любая росинка - слеза,
Знал, что в каждой фасетке огромного ока,
В каждой радуге яркострекочущих крыл
Обитает горящее сердце пророка,
И Адамову тайну я чудом открыл.
А. Тарковский

Большинство современных исследователей жиз­ни и творчества Ньютона сходятся на том, что сэр Исаак был последовательным противником христианского догмата о троичности божества. Так, например, Р. Уэстфолл, автор наиболее полной и, по­жалуй, лучшей биографии английского ученого, был убежден, что «задолго до 1675 года Ньютон стал арианином в подлинном смысле этого слова. Он полагал, что Христос - божественный посредник между Богом и человеком, подчиненный создавшему его Богу-Отцу» [1, с. 315]. В более поздней работе Уэстфолл писал: «Когда я утверждаю, что он /Ньютон/ усомнился в чуде воплощения (Incarnation), я имею в виду его арианство. Будучи арианином, он не считал, что Иисус был просто человеком, подобным другим людям. Ньютон полагал, что Христос не был целиком Богом, и этому своему взгляду он никогда не изменял. <...>. А если даже он отходил от своего раннего арианства, то исключительно на еще более радикальные позиции» [2, с. 230].

Некоторые авторы отмечали близость теологических концепций Ньютона социнианству 1 [3], согласно которому источником истины следует считать Св. Писание, но лишь тогда, когда оно не противоречит разуму. Социниане признавали также, что Бог существует в одном лице, что Христос - только человек, указавший путь к спасению и обретший божественные свойства лишь по воскресении, а Св. Дух - это сила Бога. Наконец, по мнению JI. Мора, Ньютона следует относить не просто к арианам, но к унитариям. 2

Более умеренную позицию занял Ф. Мэньюэл, который призывал соблюдать осторожность при квалификации взглядов столь оригинального мыслителя, каким был И. Ньютон. «Было бы ошибкой, - писал Мэньюэл, - воспользоваться антитринитаризмом Ньютона, чтобы подвести (to pigeonhole) его взгляды под один из известных видов ереси, будь то арианство, социнианство, унитаризм или деизм» [4, с. 58].

Еще более сдержанно о религиозных убеждениях ученого говорили его биографы в XIX столетии. Д. Брюстер, к примеру, вообще считал Ньютона правоверным тринитарием [5, с. 339], ссылаясь на письмо Д. Крэйга 3 Д. Кондуиту, написанное вскоре после смерти сэра Исаака. Крэйг соглашался с тем, что религиозные взгляды покойного «подчас отличались от общепринятых». Однако, добавлял он, было бы очень желательно опубликовать все ньютоновы теологические рукописи, «чтобы весь мир убедился, что сэр Исаак был столь же хорошим христианином, сколь математиком и философом» [Ibid., с. 316]. А С. Джонсон (1709-1784), английский поэт и литературный критик, как-то заметил: «Сэр Исаак Ньютон выставлял напоказ (set out) неверие, а на деле оказался очень даже твердо верующим» (цит. по [6, с. 274]). (По словам Уэстфолла, Джонсон «был бы очень шокирован, если б узнал, во что именно верил Ньютон» [1, с. 317].)

Правда, люди, близко знавшие Ньютона (или, по крайней мере, пользовавшиеся его доверием, как, например, У. Уистон 4 и С. Кларк), не сомневались в арианстве своего великого друга. «Сэр И. Н., - вспоминал Уистон, - тщательно изучил положение дел в Церкви в самый критический период ее существования, т. е. в IV столетии. Он быстро и убедительно доказал, что старая христианская вера - в частности, в том, что касается Троицы - была впоследствии изменена. То, что долгое время называлось арианством, представляло собой не что иное, как старое неискаженное христианство» (цит. по [1, с. 649-650]).

В этой главе будут рассмотрены религиозные убеждения английского ученого, которые претерпели определенную эволюцию со временем и которые действительно не так просто отнести к какому-то известному виду ересей. Однако прежде чем обращаться к анализу ньютонианской теологии, целесообразно хотя бы в общих чертах обрисовать ситуацию, сложившуюся в христианской церкви в первой половине IV в.


ПОДВОДНЫЙ КАМЕНЬ ВЕРЫ

Про единого в трех ликах
Он рассказывает много, -
Как три светлых ипостаси
Одного являют бога:
Это тайна, но открыта
Лишь тому она, который
За предел рассудка может
Обращать блаженно взоры.

Для ответной речи вышел
Реб Иуда из Наварры:
«Триединое ученье» -
Это наше вам наследство:
Мы ведь правило тройное
Изучаем с малолетства.
Жаль мне, что веков двенадцать
Иисуса треплют имя,
Что случилось с ним несчастье
Некогда в Иерусалиме.

Что родня он с нашим богом -
Это плод досужих сплетен,
Потому что мне известно:
Наш решительно бездетен.
Г. Гейне

Хрианство представляло собой самое крупное оппозиционное движение в церкви IV в., т. е. уже после превращения ее из церкви страннической,гонимой (Ecclesia pelegrina) в церковь торжествующую (Ecclesia Triumphans), т. е. господствующую, воспринявшую опыт римской государственности и адаптировавшуюся к императорской власти. Главным очагом арианства стал Египет. Вообще следует заметить, что изначально христианство нашло себе приют именно на Востоке, в частности, в некоторых небольших «буферных», полунезависимых царствах, расположенных между Римской империей и Персией.

Христианство, как уже не раз отмечалось в литературе, есть результат западно-восточного синтеза, синтеза иудейской и эллинистической (языческой) традиций. Но синтез «радикальный, преображающий, а не механическая амальгама» [7, с. 13]. В христианстве каждая вещь самое бытие свое получает от Бога - «уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия» [8, с. 4], тогда как по языческим представлениям бытие достается и отнимается по жребию Мойрами, богинями судьбы (Лахесис назначает жребий еще до рождения человека, Клото прядет нить его жизни, Антропос неотвратимо приближает будущее). В христианстве и каждая отдельная вещь, и весь Космос в целом созданы Богом из Небытия, «извлечены зовом Бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто: богословие называет эту печать "тварностью"» [Ibid.]. Бытие в христианстве - это любовный дар Творца, «не только бытийствующее, но и само бытие бытийствующего исходит от Предвечно-Бытийствующего» (Псевдо-Дионисий Ареопагит, V в.). Христианский Бог охватывает собой все мыслимое и немыслимое, не вмещаясь ни в какое пространство, будь то пространство физическое или духовное. И этим (хотя, разумеется, не только этим) он отличается от любого из языческих богов, каждый из которых соот- несен с определенной областью Вселенной, типом явлений или видом деятельности (так сказать, «возделывает свой аллод»), находясь при этом в весьма сложных и запутанных отношениях с теми же Мойрами (во всяком случае, олимпийские боги не ведают о том, что им предназначено судьбой).

Хотя христианство и было продуктом западно-восточного синтеза, сам характер теологизирования на грекоязычном Востоке и на латиноязычном Западе не был вполне одинаковым. Греческая патристика, воспринявшая культуру объективно-онтологического умозрения, сумела связать мистику индивидуального гнозиса с «интуитивным продумыванием категориальных построений» [Ibid., с. 48]. (Клемент Александрийский (ок. 150-ок. 215) упоминает о двух Ветхих Заветах: Библии и эллинской философии, а Юстин Мученик (II в.) причисляет к христианам Сократа и Гераклита). Латинской апологетике, впитавшей в себя юридическую рассудочность и психологическую рефлексивность римского менталитета, присущи иные акценты - на божественной воле, разумном понимании и безграмотной вере. Напомню знаменитые слова Тертуллиана (кстати, юриста по профессии): «Что общего между философом и христианином, учеником Греции и небом, между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью? <...>. Философы - патриархи еретиков <...>. Все, что выходит за пределы простой веры, есть источник всяческой ереси, вредоносный и сатанинский» (цит. по [9, с. 46]). Тертуллианову уверовавшему горшечнику, которому нечему учиться у Аристотеля, для комфортабельного существования нужно было покончить с индивидуальным гнозисом и организовать жизнь по универсальной схеме: «стадо, ведомое пастырем».

Поэтому полемика вокруг арианства имела насущное значение именно для грекоязычной теологизирующей философии, всерьез занятой проблемой онтологического соотношения божественного и человеческого в богочеловечестве Христа. Для латинского Запада вопрос о соотношении лиц в структуре Троицы и тому подобные проблемы имели разве что церковно- политический смысл, мысль же была занята иным - соотношением свободной воли человека и предопределяющей воли Творца (примером могут служить так называемые пелагианские споры, к которым на греческом Востоке отнеслись довольно равнодушно [8, с. 50]).

Согласно Арию, Сын (Иисус) не был рожден Богом, но создан им, следовательно, Христос не «единосущен» Богу-Отцу (по-греч.), но «подобносущен» ему (по-греч.). Иными словами, если противники Ария отстаивали сущностную тождественность Отца и Сына (воплотившийся в Христе Бог-Сын есть абсолютное божественное лицо, в силу чего Сын составляет часть самой сущности, «эссенции» Отца), то ариане отождествляли сущность Сына и любого тварного бытия. Бог-Отец, по мысли Ария, - это нерожденная «монада», и Бог-Сын до этой монады не существовал.

Сын - орудие творения, и хотя он раньше всех веков и самого времени, но он не вечен, ибо было время, когда его не было и «он не существовал прежде чем произошел». Он Сын «по благодати», а не по сущности, в сравнении с сущностью и свойствами Отца он (Сын), конечно, «чужд и неподобен им решительно по всем пунктам». Из этого с неизбежностью вытекало отрицание центрального догмата христианства - идеи боговоплощения.

В итоге вырисовывалась следующая арианская иерархия бытия:

Бог-Отец как единая нерожденная абсолютная сущность

Сын как первая тварь

Дух, созданный Сыном

Все прочие вещи, созданные Сыном

Божественное сыновство отличается от всякого иного отношения «сын-отец» по степени, а не по роду. Все, что вне Бога, инородно ему, ибо оно произошло и произошло не из Бога, а из мрака небытия, из ничего, и удерживается над бездной небытия волей Бога.

По словам А. В. Карташева, «Арий исходил из трансцендентного аристотелевского понятия о Боге как Едином Нерожденном Самозамкнутом Абсолютном, по этой своей абсолютной сущности несообщаемом ничему иному неабсолютному. Все, что вне Бога, инородно Ему, чуждо, ибо произошло. <...>. Сын хотя и совершеннейшее, но все же творение Божие. Как творение, Он - изменчив. Правда, Он - безгрешен, но своей волей, своей нравственной силой. Отец предвидел эту безгрешность и потому наложил на него подвиг вочеловечивания» [7, с. 16-17].

По сути, в столкновении арианства с ортодоксией отразилось противостояние античного мышления, укорененного в формальной логике, и христианского иррационализма или, более общо, античного чувственно-материального космоса и космоса христианского, сотворенного сверхкосмической личностью, т. е. противостояние античного принципа природы и христианского личностного богочеловечества.

А. В. Карташев, богослов эрудированный и вполне правоверный, излагая идеи Ария, восклицает: «Все это до кощунственности логично» [Ibid., с. 17]. По словам Н. А. Бердяева, «догматы Церкви никогда не были рационалистичны и интеллектуалистичны, они раскрывали лишь мистические факты. Рационалистичны и интеллектуалистичны были лишь еретические учения. <...>. Арианство, конечно, рационалистичнее Никейского символа. <...>. Безумная мистика церковных догматов не побоялась утверждать Троичность Божества, дерзнула сказать об одном и том же в одно и то же время - один в три. Рационалистические ереси всегда обходили трудности и антиномичности, не дерзали на безумие...» [10, с. 24]. (Замечу, что эпиграфом к своей книге «Философия свободы», из которой взята приведенная выше цитата, Бердяев выбрал слова апостола Павла: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, то будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом...» (1 Кор. 3,18-19).)

Однако, говоря о разрыве христианства с античной философской традицией, обозначившемся в тринитарной полемике IV в., следует сделать одну важную оговорку. В античной философии, конкретно - в неоплатонизме, материальный мир представлялся как истечение (эманация) мира идеального. Тем самым устанавливалась идеально-материальная иерархия и субординация. И этими эманационистскими, иерархийно-субординационистскими тенденциями было пронизано все доникейское богословие.

Перед раннехристианскими мыслителями стояла непростая задача - «разработать христианскую персоналистскую логику, теоретически обеспечившую бы непротиворечивое существование идеи единого Бога и его трех ипостасей. Труднее всего и вместе с тем необходимей всего было монотеистически проинтерпретировать фигуру Христа, ведь нужно было не только обосновать особую божественность Христа, Бога, явившегося в тварный мир в виде человека, но и слить уже абстрактное понятие Сына с понятием Отца в единого Бога» [11, с. 48].

Здесь-то и пригодилась разработанная неоплатониками тончайшая триадическая логика сверхъединого, мирового ума и мировой души. Однако эта логика не отвечала в полной мере содержанию христианских догматов, отрицавших античный субординациализм в определении взаимных отношений лиц Святой Троицы. Поэтому античная логика постоянно, по выражению А. Ф. Лосева, «изнутри взрывала устраивающееся в ней христианское содержание» [Ibid., с. 49]. Так появлялась очередная ересь.

В начале IV в в борьбе между арианами и ортодоксами в итоге победила ортодоксия. Было признано, что Отец и Сын едины по природе, Сын единосущен Отцу, ибо «если бы он был Богом только по причастию к Отцу, будучи Сам через это обожен, то Он не мог бы и нас обожить» [7, с. 19].

Однако принятие идеи триединства далось нелегко. Споры в Александрии доходили до уличных побоищ. Александрийский епископат был окружен коллегией пресвитеров «повышенного богословского ценза. <...>. Александрийские "приходы", во главе которых стояли пресвитеры, были очень самостоятельны в уровень с самостоятельными, в духе самоуправления, кварталами (аррондисманами) города, называвшимися "лаврами" ("лавра" - Xavpa - это "бульвар", широкая улица, отграничивавшая один кусок города от другого). <...>. Пресвитеры этих "лавр" по весу и положению были как бы их епископами, с правами отлучения мирян от церкви без епископа и с правом участвовать в хиротонии своих епископов наряду с епископатом» [Ibid., с. 20].

Арий с начала IV столетия служил пресвитером в церкви квартала «Бокал». Он был ливийцем, получил образование в школе Лукиана из Антиохии, стремившегося связать христианство с аристотелизмом. В Александрии Египетской Арий стал кумиром своих прихожан, особенно женщин. В 321 г. он был низложен, ему было запрещено публично проповедовать свои антитри- нитаристские взгляды. В ответ непокорный пресвитер начал открытую агитацию, и почти треть александрийского клира оказалась на его стороне. Арианство стало популярным среди горожан и солдат, а после своего осужения нашло приют у варварских германских племен. [1]

Ария поддержал Евсевий Никомедийский. «Прекрасно мудрствуя, - писал Евсевий, обращаясь к опальному пресвитеру, - желай, чтобы и все так мудрствовали, ибо всякому ясно, что сотворенного не было, пока оно не приведено в бытие. А приведенное в бытие имеет начало» (цит. по [Ibid., с. 22]). В ответном послании Арий так излагает суть своего учения: «Так как мы говорим, что Сын не есть ни Нерожденный, ни часть Нерожденного (ни в каком случае), ни взят от Лица предсуществовавшего, но что Он начал быть прежде времен и веков, по воле и намерению Отца, как Бог Совершенный, как Единственный, Непреложный; что Он не существовал раньше того, как был рожден, или сотворен, или основан, ибо Он не был нерожденным, - вот за что нас преследуют» [Ibid., с. 23].

Конфликт между арианами и сторонниками александрийского епископа Александра вскоре перешел в религиозно-политическую плоскость. Император Константин поддержал Ария, благодаря чему последний смог вернуться в Александрию, где у него нашлись «вульгарные друзья, которые в стиле портового города пустили в ход целый песенник под заголовком "Талия". Матросы, грузчики и всякий сброд повторяли эти песенки» [Ibid., с. 25].

Однако вскоре некоторым христианским проповедникам-ортодоксам, в частности Осию Кордубскому, удалось переубедить императора, которому вся эта полемика уже изрядно надоела. «Ведь это же пустые слова, - увещевал он александрийский клир, - споры по ничтожному вопросу. Для умственной гимнастики специалистов, может быть, и неизбежны такие споры, но нельзя же смущать ими слух простого народа. Виноваты оба: и Александр, и Арий. Один задал неосторожный вопрос, а другой дал необдуманный ответ» [Ibid., с. 26]. Императору нужна была сила, на которую он мог бы опереться в нелегкие для Римской империи годы 5. Христианская церковь Константина вполне устраивала, но, разумеется, церковь единая, монолитная, не раздираемая разногласиями и уж подавно не вовлекающая в свои пустячные, на его взгляд, распри тысячи клириков и мирян. Однако для грекоязычного Востока то были отнюдь не пустые препирательства по ничтожнейшему поводу, речь шла о самой сути христианства.

В этой ситуации, видя упорство духовенства, Константин решает созвать первый Вселенский Собор (325). Именно вселенский, а не общеимперский, пригласив на него заграничный епископат из Сирии, Армении, Персии и Кавказа. Это было ново, ибо до сих пор даже епископы соседних Египта и Антиохии ни разу не собирались вместе. Империя не поскупилась оплатить приглашенным дорожные расходы.

Впрочем, Запад откликнулся на идею Вселенского Собора без особого энтузиазма. Папа Римский счел достаточным послать в Никею двух пресвитеров. Восточный епископат оказался куда активней. В итоге на I Вселенском Соборе присутствовало по разным оценкам от 250 до 300 человек.

В ходе долгих прений выяснилось, что ариане не отрицали Священного Писания, как поначалу многие думали, но толковали его по-своему. Отцы собора хотели было остановиться на формуле «Сын от Бога», и ариане согласились, но добавили, что и все другое тоже от Бога, ибо един Бог «из него же вся» (1 Кор. 8, 6). Тогда обратились к библейскому выражению, где Сын именуется «силою Божией». Ариане и с этим согласились, прибавив, однако, что и гусеница существует силою Божией. Как заметил по поводу этих дебатов А. А. Спасский, в них «отразилась разница, разделявшая александрийских богословов от антиохийцев в области экзегезиса. Наклонный к созерцанию, александрийский экзегет существенно иначе понимал библейские изречения, чем положительный антиохиец; ко времени Первого Вселенского Собора александрийская экзегетика уже отказалась от того крайнего аллегоризма, каким характеризуются сочинения Оригена, и пользовалась теми же приемами герменевтики, которые господствовали и в антиохийской школе; только она направляла эти приемы к иным целям. Александрийцы сопоставляли параллельные места Библии и разъясняли их контекст, но не с тем, чтобы определить точное значение исследуемого слова, а чтобы найти его высший и наибольший смысл; они стремились в каждом изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить в одно целое все те оттенки, с какими оно встречается в Библии <...>. Напротив, антиохийский экзегет рассматривал каждое слово Писания в отдельности и определял прежде всего то грамматическое значение, какое оно сохраняет на протяжении всей Библии, вследствие этого он постигал в каждом данном изречении прежде всего его наименьший смысл, принадлежащий ему везде и повсюду. <...>. Он понимал их (слова и формулы Библии. - И. Д.) в обычном обиходном смысле, и так как в этом понимании он оправдывался Библией, то все попытки извлечь из них точное догматическое содержание оказывались перед судом его тщетными» [12, с. 221-222].

В самый разгар полемики Евсевий Кесарийский предложил готовый символ веры, основанный на крещальной формуле кесарийской церкви, взяв из нее лишь то, что касалось статуса Сына: «Веруем во единого Господа Иисуса Христа, Божие слово, свет от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворожденного всей твари, прежде веков от Отца рожденного». И далее: «Веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют Свое бытие; Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сын».

Собор уже был готов принять этот символ, но император попросил добавить одно лишь слово: «ομοούσιος», и отцы Собора согласились. Тут же последовали и другие предложения, многие из которых были учтены, в частности, вместо «Сына единородного <...>, прежде всех веков от Отца рожденного» поставили - «единородного, т. е. из сущности Отца», и еще добавили: «Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного».

В итоге Собор под давлением меньшинства, поддержанного, однако, императором, принял следующее вероопределение (орос): «Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа.

А говорящих, что было время, когда не было Сына, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем - таковых анафематствует кафолическая церковь» (цит. по [7, с. 35]).

Р. Хэнсон, детально исследовавший никейские споры, дает несколько иную картину: «Амвросий в "De Fide" рассказывает, что на Соборе было прочитано письмо Евсевия Никомедийского, в котором тот высказался против утверждения, будто Сын был несотворен, и по-видимому, Евсевий упомянул термин homoousios как reductio ad absurdum. Амвросий писал: "Когда письмо это было зачитано <...>, Отцы поставили его (т. е. термин homoousios. - И. Д.) в Символ Веры, т. к. они видели, что это тревожит их оппонентов". (Получается, что термин homoousios был включен в никейский орос "назло надменному соседу". - И. Д.) <...>.

Афанасий заявил, что когда партия, кою он считал в Никее ортодоксальной, стала настаивать на том, что Сын "подобен" (бцоюу) Отцу и "во всем в точности как Отец и неизменен и всегда в Отце", то присутствовавшие ариане стали подмигивать друг другу и бормотать, что они, пожалуй, примут все эти эпитеты, поскольку для них можно найти параллельные выражения в Писании, где они относятся к творениям, а не к Богу (и именно поэтому они, приняв их, смогут продолжать считать Сына творением), и что именно поэтому термин homoousios включили в Никейское "Кредо" <...>.

В "Письме к епископам Африки" Афанасий дает почти такую же трактовку событий, но упоминает также термин "от Бога", который, в силу его приемлемости для ариан, был отвергнут, и приняты выражения "от сущности /Отца/" и homoousios. Формулировка "внешний образ и неизменная сила и мудрость" была отклонена по аналогичным причинам.

Из этого ясно, что на Соборе "Кредо" тщательно обсуждалось, а не просто было принято по желанию Константина» [13, с. 161-162].

Но как бы в действительности ни развивалась эта занимательная история, орос был принят, однако споры не утихали и после Никейского Собора. Основная масса восточного епископата подписала никейские формулы без достаточного их понимания, в частности, не разбираясь в точном значении терминов «усия», «омоусиос» и «ипостасис». Зато они прекрасно понимали, чем им грозит ослушание. Один из последовательных сторонников Ария писал отступнику Евсевию Никомедийскому: «Ты, Евсевий, подписал /орос/, чтобы не попасть в ссылку. Но я верю Богу, не пройдет и года, как тебя тоже вышлют.» Так и случилось. Тем не менее репрессии не принесли желаемых результатов. Императора Константина, полагавшего, что ему удалось-таки «пожар веры залить водой власти» [7, с. 36], ждало разочарование. Столкновения по вопросам догматики, сопровождавшиеся иногда рукоприкладством, не утихали. Кроме того, Константин опасался независимых действий ортодоксальных епископов и стал поддерживать ариан. Партию ортодоксов во второй половине 320-х гг. возглавил Афанасий, который в июне 328 г. был избран александрийским епископом. Афанасий (293-373) был самоучкой (автодидактом), аскетом, дружил с египетскими пустынножителями, в частности с преподобным Антонием, неизменно находя у них опору и поддержку. Еще будучи диаконом, он принял активное участие в Никейском Соборе, где проявил твердость воли, непримиримость и умение разбираться в догматических тонкостях. «Под давлением императорской власти, естественно склонной ко всякого рода компромиссам, все внешние факторы часто столь соблазнительно склонялись в пользу ариан, что казалось, только один Афанасий на всем христианском Востоке и противостоит всем силам "мира сего"» [Ibid., с. 45].

Противники Афанасия обвиняли его в самых разных преступлениях, от колдовства до убийства. На Тирском Соборе (335) дело дошло до того, что Афанасий был выведен из зала слугами под крики его врагов: «Истязатель! Колдун!» Ему пришлось бежать в Константинополь. Собор тут же заочно его низложил и воспретил ему въезд в Египет.

Константин в этой борьбе фактически поддержал постановление собора, решив, видимо, что если теперь «омоусианство» не соединяет клир, а служит источником раздоров, то надо отказаться от этой доктрины, а упорствующих (прежде всего Афанасия) отправить в ссылку. В результате бывший архиепископ Александрии оказался на берегах Рейна, в Августа Тревирорум (совр. Трир). Константинопольскому архиепископу было предписано принять Ария «в общение с церковью», но последний не успел удостоиться этой чести, поскольку скоропостижно скончался в 336 г.

Нельзя сказать, что все враги Афанасия были убежденными арианами. Подавляющее большинство из них - обычные консерваторы, коим отсутствующий в Св. Писании, чисто философский, да еще в разных смыслах использовавшийся термин «омоусиос» был непривычен и чужд, как, впрочем, чужда была им и бескомпромиссность Афанасия.

После смерти императора Константина (май 337) Афанасий возвратился в Александрию. Но на этом его злоключения не кончились.

Хотя в начале 340-х гг. афанасьевская доктрина была признана согласной с церковными догматами, а в 346 г. Афанасию было дозволено вернуться в Александрию, в 355 г. положение его вновь резко ухудшилось. В этот год император Констанций II (правл. 324-361), убежденный арианин, объединивший под своею властью обе части Римской империи, восточную и западную, созвал собор в Медиолане (совр. Милан), где находилась императорская ставка. На церемонии открытия собора Дионисий Медиоланский внес предложение начать с подписания текста Никейской веры. Председательствующий, арианин Валент Мурсийский, услышав такое, вырвал у Дионисия свиток и заявил, что никогда ничего подобного не допустит. Поднялся шум, пришлось вызвать стражу и перенести заседание в императорский дворец. Констанций поначалу присутствовал на соборе тайно, находясь за занавесом, но услышав, что западные епископы стали оправдывать Афанасия и защищать никейский канон, не выдержал, вошел в зал и, ударив плашмя мечом по столу, крикнул: «Моя воля - вот для вас канон». Афанасию пришлось бежать в пустыню.

В 360 г. императором стал Юлиан, племянник Констанция. Юлиан помнил, как Констанций в свое время приказал убить всех своих родичей. Уцелели только он, Юлиан, и его брат Галл. Убийцы, по словам А. Карташева, «действовали под знаменем новой религии и утверждения христианской династии. У Юлиана по инстинкту залегло в душе отвращение к новой религии» [7, с. 91]. Став императором, Юлиан поначалу держался довольно скромно, «наложив на себя трудный подвиг умеренности» (Аммиан Марцеллин). В историю он вошел с прозвищем Отступник, поскольку надеялся отвратить Римскую империю от христианства, но не прямыми запретами и репрессиями, а объявив свободу вероисповедания. По свидетельству Аммиана Марцеллина, Юлиан «особенно настаивал на этом, надеясь, что свобода вероисповедания приведет к увеличению религиозных раздоров, и тогда не надо будет бояться единодушия простого народа. Он знал по опыту, что дикие звери не проявляют такой ярости, какую проявляет большинство христиан в своих внутрирелигиозных разногласиях» (цит. по [14, с. 222]).

Указ Юлиана об амнистии всех пострадавших за веру (февраль 362) позволил Афанасию вернуться в Александрию, где он созвал собор двадцати двух епископов-"никейцев". Но нападки на него продолжались. На этот раз власти обвинили его в том, что он обратил в христианство некоторых видных дам из светского общества. И вновь пришлось Афанасию удалиться в пустыню.

При императоре Валенте II (правл. 364-378), арианине, Афанасий также провел в пустыне несколько месяцев (с октября 365 по февраль 366 г). Но затем Валент, учитывая настроения клира, особым рескриптом возвратил главу никейской партии на александрийскую кафедру, где тот и оставался до своей кончины в 373 г.

В 381 г. на Константинопольском Соборе (впоследствии признанном Вселенским) вера в единосущие Отца и Сына и догмат Св. Троицы (одна сущность - усиа - в трех ипостасях) были приняты. По сохранившемуся резюме доклада собора императору Феодосию (правл. 379-395) отцы Собора «восстановили взаимное согла- сие; издали краткие вероопределения, в которых утвердили 1) веру никейских отцов; 2) осудили явившиеся после них ереси и 3) установили для церковной дисциплины каноны» [7, с. 133]. К этому времени трудами великих каппадокийцев [2] - Василия Кесарийского (ок. 330-379), его младшего брата Григория Нисского (ок. 335-ок. 394), Григория Назианзина (Богослова) (ок. 330-389) и их единомышленников - была завершена формально-диалектическая обработка церковного догмата Св. Троицы.

Историки и богословы указывают разнообразные причины принятия этого догмата. Некоторые точки зрения я уже привел выше. Интересная трактовка событий ранней церковно-догматической истории была предложена М. К. Петровым [15]. Суть его подхода состоит в следующем.

Вся доникейская патристика была пронизана неоплатоническим духом. Отцы-основатели неоплатонизма - Плотин (ок. 204-270), Ямблих (ок. 240-ок. 325), Порфирий (ок. 232-ок. 305) и другие - признавали существование особого упорядочивающего начала, придающего миру гармонию и соразмерность его частей, согласующего мировые идеи, охватывающего собою все сущее. Без этого начала, которое получило название «Единое», в мире не может быть ни красоты, ни жизни, ни общества, ничего. Единое - это Бог. Причем неоплатоники не просто обожествляли Единое, они мыслили его первичным по отношению к мировому многообразию. Единое не может быть чем-либо, ибо оно охватывает все, ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно выше всякого бытия и всякой сущности, оно абсолютно совершенно, абсолютно благостно, целостно и непознаваемо.

Единое пребывает в вечном покое, но одновременно оно творит мир, причем творит, оставаясь целостным, ничего не утрачивая и ни во что не превращаясь. Оно как бы светит вокруг себя и подобно тому как свет не может не светить, так и Единое не может не творить, творение - это его неотъемлемое свойство. Переполняясь, Единое порождает другие ипостаси мира. Этот процесс порождения мировых первосущностей Плотин обозначал по-разному, но исторически закрепился термин «эманация» (от лат. emanare - течь, литься).

Первое, что с необходимостью происходит от Единого, истекает из него - это Мировой Ум (Нус), т. е. мир идей, первообразов вещей. Мысля свое собственное содержание, наличествующие в нем идеи, Ум одновременно творит новые идеи, в том числе и идеи индивидуальных объектов, не только, к примеру, идею крокодила вообще, но и каждого крокодила конкретно.

Ипостасью, непосредственно исходящей от Ума, эманируемой им, является Мировая Душа - посредник между телесным и бестелесным миром. Вследствие отражения идей Ума в Душе каждая конкретная вещь несет в себе отражение идеи вещи, свой логос.

Свет Единого, переходя на иные ипостаси, удаляясь от своего первоисточника, постепенно угасает, и там, где он сливается с тьмой, рождается материя, источник вселенского зла. По словам Прокла (450-485), «всякая причина, дающая начало каждому ряду, уделяет данному ряду свое отличительное свойство. И то, что она есть первично, данный ряд есть ослабленное [16, с. 69]. Понятие слабеющей эманации в неоплатонической философии легло в основу представления об иерархической интеграции мира. Так, божественное откровение передавалось посредством эманации, т. е. многоступенчатого репродуцирования первообраза, удаление от которого означало убывание истины.

Таким образом, неоплатонический Космос иерархизирован и субординирован (Единое - Ум - Душа - телесный мир). Аналогично в доникейской патристике - от Филона Александрийского (ок. 25 г. до н. э. - ок. 50 г. н. э.) до Оригена (185-254) - вторая ипостась (Сын Божий) так или иначе была субординирована первой, Богом-Отцом. Причем Бог-Отец рассматривался как Абсолют, о котором можно сказать только то, что он не есть - Бог неизменен, нестрадателен, неделим, а следовательно - нетелесен, немножествен, не нуждается для своего существования ни в чем и т. д. Иными словами, Бог есть монада, нечто абсолютно первичное и единственное, и в то же время - генада, т. е. неповторимая единичность и совершенная, не допускающая деления простота.

Постижение такого Бога возможно лишь путем сверхразумной интуиции, когда «божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсолютной тьмой» [17, с. 49]. Однако такое постижение доступно далеко не всем. Уже в апостольских посланиях явственно проступает троякое деление паствы. «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе», - признается Павел в послании коринфянам (1 Кор. 3,1). «Душевный человек, - утверждает Павел, - не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1Кор. 2, 14-15). Итак, следует различать три типа людей: плотские, или соматики, поступающие по человеческому обычаю (у Климента и Оригена это, как правило, иудеи, требующие «чудес»), душевные, или психики, руководствующиеся во всем своим естественным разумом (обычно это эллины, ищущие «мудрости»), они не в состоянии воспринимать сверхприродные истины, и духовные, или пневматики, кои, научаемы Духом Святым, становятся способными проникать в сферу сверхприродного.

Бог-Сын оказывался первым познаваемым звеном в доникейской теологии, да и то его познание было доступно лишь узкому кругу духовных. Именно с целью подключения мирянина к божественной иерархии, перевода его с низшего, плотского уровня на более высокие ступени понимания Бога и души теология вынуждена была обратиться к эллинской мудрости, т. е. ... к тривию и квадривию, чтобы бесструктурный иррационализм Откровения выразить в жесткой логике понятий. Но эта эллинская мудрость должна была пройти определенную селекцию и обработку в духе христианского личностного монотеизма. Можно находить сколь угодно много общего между универсализмом неоплатонического умозрения и христианством, однако «жизненная серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха и жертвы: но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не пережил, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утонченной духовности он несколько бездушен» [8, с. 44]. С этим самосознание эпохи примириться не могло.

Возвращаясь к тринитарным спорам IV столетия, можно поставить такой вопрос: а мог ли совершенно трансцендентный доникейский Бог-Отец, к пониманию которого можно было приблизиться лишь на путях апофатической теологии, устроить христианскую церковь, с поразительной быстротой превращающуюся из церкви оппозиционной и гонимой, «страннической» (Ecclesia peregrina) в церковь господствующую и торжествующую (Ecclesia triumphans), с явным комплексом законного наследника многовекового опыта римской государственности и с претензией на единоспасающую роль и на монопольное право духовного руководства миром, на право быть посредником между Богом и человеком?

Естественно - нет, ибо неоплатонический субординализм не позволял профессионалу-теологу (не говоря уж об остальных) делать какие-либо заявления от имени Бога, анализировать мотивы божественного выбора и т. д., что лишало церковь божественной санкции в ее универсалистских притязаниях. Это означало, что теолог-христианин «попросту был отключен от творчества, оказывался рупором бога-субъекта творчества», поэтому «Бога-Отца следовало вернуть в интерьер духовной деятельности на правах носителя ее текста, т. е. на правах бога-покровителя духовной профессии» [15, с. 249]. Таким образом, принятие никейского символа веры означало трансформацию принципа субординации в принцип координации. Обе ипостаси (а на Никейском Соборе полемика велась прежде всего вокруг проблемы соотношения Бога-Отца и Бога-Сына, т. е. в форме борьбы с арианством) были осознаны как две совершенно оригинальные и несводимые друг к другу субстанции, «неслиянные и нераздельные». Сын - не эманация Отца, оба мыслились в одинаковой степени единым Богом. Таким образом, Афанасий Великий одержал в Никее - с помощью процедуры голосования! - решительную победу над «еретиками» (Арием, Климентом и Оригеном). Но принятие догмата Св. Троицы не могло пройти и не прошло гладко и безболезненно.

Во-первых, сам библейский текст не вполне мог быть соотнесен с никейским оросом. Укажем в качестве примера хотя бы на сцену прощания Иисуса с учениками, как она представлена в Евангелии от Иоанна, когда учитель говорит, в частности, о том, что «слово же, которое вы слышите, не Мое, но пославшего Меня Отца. <...>. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам. <...>. Если бы вы любили Меня, то возрадовались бы, что Я сказал: "иду к Отцу"; ибо Отец мой более Меня» (Иоан.14, 24-28); «Я есмь истинная виноградная Лоза, а Отец Мой - Виноградарь» (Иоан. 15,1) и, наконец, из главы 16: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Иоан. 16, 12-13). Все эти высказывания Иисуса - особенно связка «не от Себя говорить будет» - давали основания строить иерархию Бог-Отец - Бог-Сын - Дух Святой с ясным различением каждого члена ряда. Для устранения самого основания этой бытийной различен- ности необходимо было «слить три различных члена ряда в один, сохранив ему лишь различие ликов-сре- зов» [15, с. 250]. Устранение указанной связки (не прямой, разумеется, перлюстрацией священного текста, но механизмом «догматизации через голосование или прямое указание папы римского» [Ibid.]) и совмещение трех членов иерархии в единое трехликое существо (монаду) означало бы небесную санкцию претензий церкви на лидерство и безусловный авторитет в делах духовных. И церковь эту санкцию на догматотворчество получила. Слишком уж велик был соблазн.

Во-вторых, сама идея троичности божества требовала глубокой логико-философской проработки, совершенно немыслимой без использования логического аппарата эллинской мудрости. Примером могут служить и деятельность каппадокийцев, и трактат Боэция «Троица есть один Бог, а не три бога», и другие сочинения. Естественно, никейский догмат требовал выяснения вопроса, в чем именно заключается различие между сущностью, реальным бытием и ипостасью, т. е. бытием выраженным и осмысленным. Ко времени Константинопольского Собора (381) в догмате Св. Троицы появились новые оттенки - предполагалось не только субстанциальное тождество лиц Св. Троицы, но и их субстанциальное различие. Такие различия ипостасей, как рожденность - нерожденность и т. п., оставались, но были отнесены к природе трех лиц, а не к их сущности или к их субстанции, сущность лиц признавалась единой, что и позволяло устранить всякую внутритроичную субординацию.

В итоге, отвлекаясь от деталей и перипетий тринитарной и христологической полемики, можно сказать, что «творчески-волевая стихия активной догматики», по точному выражению М. К. Петрова, активно насыщала теологический интерьер «новыми психологическими установками, процедурами, стандартами строгости, а главное - догматика в результате этих трансформирующих усилий все более сближает строение интерьера теологии с тем типом кумулирующей дисциплины, который мы обнаруживаем сегодня в опытной науке» [Ibid., с. 251].


DEUS CREATUS

Маргарита.
Но верить по Писанию твой долг.
Фауст.

Мой долг?
И.-В. Гете

На первый взгляд, факты со всей определенностью говорят об арианских симпатиях Ньютона. Его записная книжка, посвященная теологии и относящаяся, по-видимому, к 1674-1675 гг., содержит весьма традиционные теологические разделы: «Attributa Dei», «Deus Pater», Deus Filius», «Incarnatio», «Christi Satisfactio & Redemptio», «Spiritus Sanctus Deus» и т. д. [18]. В основном, это выписки из Св. Писания. Но, как заметил Р. Уэст- фолл, сам подбор цитат указывает на то, что Ньютона уже тогда «стали привлекать некоторые доктрины, способные в принципе оттолкнуть его от ортодоксии» [1, с. 311]. Так, в разделе «Deus Pater» приведен следующий фрагмент из Тим. 2,5:

«There is one God & one Mediator between God & Man ye Man Christ Jesus», [3]

а в «Deus Filius» цитата из Евр. 1,9:

«Therefore God, even thy God, hath annoited thee with the oil of gladness above thy fellow». [4]

Ньютон подчеркнул выделенные выше курсивом слова и записал на полях: «Therefore the Father is God of the Son as God» («поэтому Отец как Бог есть Бог Сына») [19].

В цитате из Лк. 1,32:

«Не shall be great and shall be called ye Son of ye most high» [5]

Ньютон подчеркнул два последних слова.

Кроме того, он делает много других выписок из Библии, где речь идет о субординации Отца и Сына (1 Кор. 11, 3; Деян. 2, 33 и 2, 36; 1 Пет.1, 21; Иоан.12, 44 и др.) [20].

Свои записные книжки ученый часто начинал заполнять сразу с обоих концов. Так он поступил и на этот раз. Причем с одного конца страницы нумеровались римскими цифрами, а с противоположного - арабскими. Первая часть его записной книжки (с римской пагинацией) включает, главным образом, выписки из Библии, тогда как вторая содержит в основном цитаты из ранних отцов церкви, также систематизированные по разделам, заглавия которых говорят сами за себя: «De Trinitate» (это самый большой раздел, он занимает девять страниц), «De Athanasio», «De Arrianis et Eunomianis et Macedonianis», «Observations upon Athanasius's works», «De Athanasio, & Antonio» и др. [18].

В своих теологических штудиях 1670 - 1680-х гг., да и в более позднее время, Ньютон широко использовал шеститомную «Biblia Sacra Polyglotta» [21], составленную епископом Честера Брайаном Уолтоном 6, в которой приводились различные рукописные версии Св. Писания на древнееврейском, греческом, арабском, сирийском, латинском и других языках. Кроме того, Ньютон обращался к греческим и латинским рукописям Библии, хранившимся в библиотеках кэмбридж- ских колледжей. В самом конце 1680-х гг. он познакомился со списками Св. Писания из коллекции Джона Ковела, мастера Christ's College (1688), а затем вице-канцлера Кэмбриджского университета. 7

Наконец, следует сказать об использовании Ньютоном трудов современных ему теологов. В контексте данной главы необходимо прежде всего упомянуть имя французского богослова, иезуита Дени Пето (Петави- уса). 8 По свидетельству Ф. Мэрфи, именно Пето впервые обратил внимание теологов на «колебания, ложные представления и неточности у многих ранних отцов церкви в вопросе о троичности божества» [22, с. 199], разрушив тем самым миф о едином понимании этого догмата духовенством уже в доникейские времена и на самом соборе. Пето показал - и современные исследователи с ним согласны [13, с. 162; 23, с. 234-235; 24, гл. 10], - что большинство епископов в IV в. понимали троичность как тождественность по роду, а не консубстанциально. Ньютон тщательно изучил трактат Пето «De Theologicus Dogmaticus», особенно третью главу - «De Trinitate» [25], где перечислены некоторые расхождения в доникейской патриотической литературе (Юстин Мученик, Татиан, Иреней, Климент Римский и др.).

Вообще XVII столетие засвидетельствовало широкий интерес (в том числе и в Англии) к библейской, особенно, новозаветной текстологии. Примером - одним из многих - может служить исследование Д. Милл- са, который в 1660-1670-х гг. описал и сопоставил 32 печатных издания Нового Завета и около 100 рукописей, а также проанализировал наиболее важные высказывания отцов церкви. Обилие критических изданий, в которых число выявленных разночтений только в новозаветных текстах исчислялось десятками тысяч (!), вызвало тревогу, чтобы не сказать панику, со стороны клерикальной верхушки, наиболее чуткие представители которой не без основания считали, что авторитет Св. Писания оказался под угрозой, а составление критического аппарата равносильно разрушению священного текста. Дж. Свифт в сатирическом эссе «Ап Argument against the Abolition of Christianity» описал некоего развратника, «который слышал о тексте, принесенном для доказательства существования Св. Троицы, о которой в древней рукописи писалось иначе; он тотчас же сообразил и сделал вывод: "Если все так, как ты говоришь, я спокойно могу и дальше пить, спать с женщинами и не обращать внимание на священников"» (цит. по [26, с. 106]).

Вникая в историю ранней церкви, Ньютон пришел к выводу, что в IV-V вв. библейские тексты были умышленно искажены сторонниками тринитаризма, которых он обвинил в «а massive fraud». Он написал небольшое эссе «An Historical Account of Two Notable Corruptions of Scripture» («Историческое объяснение двух значительных искажений Св. Писания»). Речь в нем шла о следующих двух фрагментах Нового Завета, которые часто использовались католической церковью для оправдания тринитарного догмата:

I. «For there are three that bear record [in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one.

And there are three that bear witness on earth] the Spirit, and the water, and the blood: and these three agree in one» (1 Ин. 5, 7-8). [6]

II. «And without controversy, great is the mystery of godliness: God was manifest in the flesh, justified in the spirit...» (1 Тим. 3, 16). [7]

Касаясь первого отрывка, Ньютон отмечает, что слова «in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one. And there are three that bear witness on earth» (так называемая Comma Johanneum, от греч. κόμμα - речение, краткое предложение 9) являются позднейшей интерполяцией. «Не так в сирийской Библии, - настаивает ученый, - нет такого у Игнатия, Юстина, Иренея, Тертуллиана, Оригена <...> и у других» [27]. Ньютон указывает также, что в Никее ни Афанасий, ни его сторонники не использовали в ходе полемики с арианами приведенные выше «trinitarian passages» из Нового Завета в поддержку своей позиции. По мнению сэра Исаака, отсутствующие в древних текстах слова апостола Иоанна были добавлены Бл. Иеронимом (ок. 347-ок. 420гг.), создателем «Вульгаты». «История этого искажения, - пишет Ньютон, - вкратце такова. Сначала некоторые латинские [толкователи] интерпретировали Дух, Воду и Кровь Отца, Сына и Святого Духа так, чтобы доказать их Единство. (В ортодоксальной трактовке вода - символ крещения, кровь - символ Голгофы, а Дух означает Воскресение. - И. Д.). Затем Иероним с той же целью вставил прямое указание на Троицу в свою версию /Библии/» (цит. по [28, с. 156-157]). По мнению К. Кюнстля, тринитарная интерполяция в 1 Ин. 5, 7-8 принадлежит не Иерониму, но Присциллиану, епископу г. Авилы (Испания), жившему в IV в. [29], но сам факт внесения дополнения в текст послания Иоанна ныне, как правило, не отрицается ни католическими, ни православными богословами. [8]

Замечу, что ньютонианские взгляды на текстологическую историю Св. Писания перекликаются с оценками некоторых современных авторов. В качестве примера приведу одну из наиболее жестких формулировок, принадлежащую К. А. Свасьяну: «Из живого существа христианского гнозиса был вынут дух Слова и взамен вложен труп Знака <...>. Дисциплина требовала буквальности, а буквальность была евангельской; таким незаметным приемом в буквальность вколачивался дух муштры и казармы, требующий буквального понимания там, где сама буквальность определялась не буквой даже, а волей вышестоящего чиновника, как правило, невежественного и занятого не филологическими безделушками, а большими политическими играми. Успех аберрации обусловливался гомеопатической дозировкой ее и (как-никак!) «божественными целями».<...>. «Блаженный» Иероним, переведший Евангелие от Матфея, счел необходимым отредактировать арамейский оригинал в тех именно местах, которые казались ему непонятными и вредными; места эти были попросту вырезаны и навсегда утрачены <...>. Падение Imperii Romani оказалось лишь эффектной символической ширмой, за которой в невиданных масштабах разыгрывалось рождение нового Рима в качестве Imperii Christi, где исконная римская волчица предстала в смиренном образе агнца, потрясшем до основания юную и «нищую духом» варварскую душу. <...>. Уже в 403 году Иеронима поражает страстность, с которой «варварский язык готов доискивается до чистого смысла еврейского подлинника» (Neander, Kirchengeschichte, Bd. 3, S. 199) [9, с. 22-25].

Ньютон, комментируя текстологические проделки позднейших переводчиков и комментаторов, был не столь резок в оценках и старался не касаться вопросов, связанных с «большими политическими играми». Он делал акцент на другом: «нравы наиболее темпераментной и суеверной части человечества, лишь только речь заходила о религиозных предметах, всегда отличала любовь к тайнам, по причине чего эти люди больше всего любят то, что меньше всего понимают. Они могут использовать /слова/ апостола Иоанна как им заблагорассудится, но я имею честь верить, что он писал, следуя здравому смыслу (good sense), и потому полагаю, что этот его смысл - самый лучший» [30, с. 108].

Ньютон ухватил здесь очень важную особенность христианской ортодоксии, которая не принимала арианства именно по причине его рационализма (вспомним приведенные выше слова А. В. Карташева о кощунственной рационалистичности этой ереси).

Что же касается стиха из послания апостола Павла Тимофею, пресвитеру эфесской церкви, то, согласно Ньютону, слово «Бог» в этом фрагменте отсутствует во всех ранних версиях Нового Завета, где было сказано: «... great is the mystery of godliness which was manifested in the flesh» («...великая благочестия тайна, явившаяся во плоти»). [9]

В итоге, ученый пришел к следующему выводу: «Из этих примеров ясно следует, что писания были сильно искажены в первые века (христианской эры. - И. Д.) и особенно в четвертом столетии во время арианских споров. Надо сказать, к стыду христиан, что католики виновны в этих искажениях куда больше еретиков. <...>. Ведь именно католики сначала совершили этот подлог, а затем, чтобы его оправдать и распространять, обвинили еретиков и старых толкователей в исправлении подлинных древних текстов и переводов» [Ibid., с. 168].

Анализ сохранившихся рукописей «An Historical Account» свидетельствует, что Ньютон не раз возвращался к этому сочинению, внося в него изменения и дополнения. 14 ноября 1690 г. он послал его своему другу Дж. Локку в виде двух запечатанных вместе писем, первое из которых было посвящено анализу фрагмента 1 Ин. 5, 7-8, а второе - 1 Тим. 3, 6 [30, с. 83-122 и 129-142]. В сопроводительной записке он добавил к заголовку трактата слова «in a Letter to а Friend» и предложил Локку опубликовать анонимно это сочинение на Континенте. «Возможно, - писал Ньютон, - я смогу - после того как оно достаточно долго походит за границей на французском языке - опубликовать его (put it forth) на английском» [Ibid., с. 82].

Локк с энтузиазмом взялся за работу. Он сделал копии с ньютоновых писем и послал их своему другу теологу Жану Леклерку, профессору Ремонстрантской семинарии 10 в Амстердаме, с просьбой перевести их на французский язык и опубликовать в издававшейся Леклерком «Bibliotheque Choisie». Поскольку публикация должна была быть анонимной, Локк не назвал издателю имени автора этой «elegans dissertatio Anglican. Леклерку работа понравилась, однако, он посоветовал учесть данные, приведенные в недавно вышедшей книге французского теолога Ришара Симона 11 «Histoire critique du texte du Nouveau Testament, ou Ton etablit la verite des actes sur lesquels la Religion Chretienne est fondee» (Roterdam, 1689). [10] Ньютон воспользовался советом и вскоре передал через Локка свои добавления, сделанные на основе материалов французского библеиста.

Однако вскоре сэра Исаака начали терзать сомнения. Он понимал, что его авторство рано или поздно будет раскрыто. И хотя он жил не в Женеве 1553 г., тем не менее антитринитаризм, строго осуждавшийся как католиками, так и протестантами, мог стоить ему потери места в Кэмбридже с последующим запретом занимать любые государственные должности. В период Реставрации веротерпимость была не в почете, ибо, по мнению власть предержащих, она подрывала единство нации. В Кэмбридже могли закрывать глаза на многое - на пьянство, безделье и распутство членов колледжей, но только не на отступления в пунктах веры. Ньютон хорошо знал, как в 1669 г. из университета был изгнан Дэниел Скаргил «за утверждение нечестивых и атеистических догм», а другой воспитанник, Сэмюэл Ролле, получил в 1675 г. степень доктора только после того, как публично отрекся от своих сектантских взглядов. Да и сам Ньютон совсем недавно, в 1687 г., принял активное участие в деле Албана Фрэнсиса, упорно отстаивая традиции и законы Кэмбриджа. Но в том деле речь шла об отказе католического монаха, королевского протеже, принять две присяги - на верность англиканской церкви и на ненависть к церкви католической, что делало невозможным его вступление в члены кэмбриджского ученого сословия. В случае же установления авторства «An Historical Account» все было бы куда серьезней. Арианство рассматривалось как моральная проказа, хуже которой только атеизм, и Акт о веротерпимости, подписанный Яковом II в апреле 1687 г., на подобные доктрины не распространялся. Короче говоря, Ньютону было чего опасаться.

В письме Локку от 16 февраля 1692 г. он выражает свое крайнее удивление тем, что тот переслал рукопись за границу, и она вот-вот окажется в типографии, если уже не там [30, с. 195]. (Не мог же, в самом деле, сэр Исаак признаться, что вся эта затея с анонимной заграничной публикацией антитринитарного трактата исходила именно от него, депутата Конвенционного Парламента 1689 г., члена колледжа святой и неделимой Троицы, преемника на лукасианской кафедре И. Барроу, автора «Defense of the Blessed Trinity»!) Ньютон умоляет Локка как можно скорее «прекратить печатание» опасных писем. Леклерк, к тому времени уже узнавший, кто является автором еретических посланий, прекратил работу с рукописью и отдал ее на хранение в безопасное, по его мнению, место, а именно - в библиотеку Ремонстрантской семинарии. В 1754 г., спустя восемнадцать лет после смерти Леклерка, эта рукопись была впервые издана в Лондоне под заглавием «Two Letters of Sir Isaac Newton to Mr. Le Clerc» и затем неоднократно переиздавалась [Ibid., с. 83-152] 12. (См. также [31].)

Ньютон был убежден, что Афанасий сознательно исказил никейские решения, а кроме того, при непосредственном участии или по инициативе александрийского епископа нужные тринитариям изменения и дополнения вносились не только в постановления соборов, но и в священные тексты. В чем только не обвинял Афанасия, «этого хитрого политика», сэр Исаак! В разврате, лжи, убийстве, в захвате силой и хитростью александрийской епархии, в клевете на своих противников, 13 а главное, в том, что именно Афанасий толкнул церковь на путь «Великого Отступничества» («Great Apostacy»), насаждая «культ трех равных Богов» и распространяя среди христиан «дикие суеверия», «чудовищные легенды, ложные чудеса, поклонения мощам» и т. п. ужасы [1, с. 344]. «...Когда он /Афанасий/ был низложен соборами в Сирмиуме (351 г. - И. Д.) и в Ариминиуме - Селевкии (359 г., когда восточные епископы собрались в Селевкии Исаврийской, а западные - в Римини (Ариминиуме). - И. Д.) и оставлен всеми, кроме монахов, он придумал свою религию, а чтобы легче было обращать в нее язычников, он ввел в нее <...> много языческих суеверий» [Ibid.].

В этих обвинениях особо подчеркивается сознательный характер всех злокозненных действий этого «святого», который, по глубокому убеждению Ньютона, ведал, что творил. «Ибо если Собор в Кесарии был созван Константином Великим, чтобы выслушать его /Афанасия/ доводы, а тот не явился туда даже по распоряжению императора и Собор долго ждал его прибытия; если на следующий (335. - И. Д.) год он приехал-таки против своего желания, испугавшись угроз императора, на Собор в Тире с толпой (епископов. - И. Д.) для устройства беспорядков, сделав все, чтобы суд не состоялся; если по прибытии туда (в Тир. - И. Д.) он отказался предстать перед судом <...>; если он также отказался появиться на скамье подсудимых на запад- ных соборах, а когда император послал вооруженный отряд, чтобы доставить его силой, он оказал сопротивление и сбежал; если <...> он постоянно измышлял разные истории и сочинял письма в свое оправдание, то - если считать бегство от правосудия и придумывание лживых оправданий свидетельствами нечистой совести - мы должны признать, что, поступая так, Афанасий выдавал свою виновность. Само измышление писем и историй подрывает и опровергает все, что когда-либо было сказано и сделано для его оправдания» [4, с. 158-159].

Наиболее ярким свидетельством неприязни Ньютона к Афанасию служит сочинение, написанное лукасианским профессором в самом конце 1670-х гг. и озаглавленное «Paradoxical Questions concerning the Morals and Actions of Athanasius and his followers» («Парадоксальные вопросы, касающиеся морали и поступков Афанасия и его последователей») 14. Видимо, этот трактат как-то связан с обширным замыслом Ньютона написать историю церкви в IV-V столетиях, в которой роль главного злодея была уготована, естественно, Афанасию.

В этом страстном (и, разумеется, пристрастном), подчас не лишенном иронии произведении, местами напоминающем современные журналистские расследования, Ньютон пишет об Афанасии как о заклятом личном враге. В «Paradoxical Questions» сформулировано 16 вопросов-обвинений в адрес александрийского епископа с последующей информацией к размышлению, а фактически с готовыми ответами. В качестве примера приведу несколько сюжетов.

Ньютон спрашивает - не использовали ли Афанасий и его последователи ложные чудеса в своих корыстных целях?

По мнению сэра Исаака, демонстрации «чудес», в частности, «магическое использование знака креста» и святых мощей произвело большое впечатление на египетских и сирийских монахов. Действительно, мистическая ориентация монашества IV в. зафиксирована в многочисленных биографиях аскетов и в правилах монашеской жизни того времени. Разнообразные «жития», дошедшие до нас на греческом, коптском, сирийском, латинском и других языках, сотканы из легенд, описаний чудес, сверхъестественных происшествий и «страстей» мучеников.

«А поскольку в результате гонений, устроенных Максимианом 15, - писал Ньютон, - мучеников оказалось в избытке, им /монахам/ уже мало было демонстрировать чудеса у себя дома, и они стали рассылать кости святых и мучеников по всей империи с тем, чтобы возбудить подобными суевериями весь римский мир». Афанасий воспользовался этим обстоятельством. Его сторонники «убедились на опыте, что нет никакого смысла распространять свои взгляды посредством дискуссий и доказательств. Тогда они стали распускать слухи, будто их противники - это ловкачи и коварные спорщики, тогда как их партия (т. е. партия афанасьевцев. - И. Д.) состоит из просто здравомыслящих людей и потому они установили для монахов закон, запрещающий тем рассуждать о Троице. Поэтому они (афанасьевцы. - И. Д.) связывали успех своего дела с демонстрацией чудес и с распространением монашества» [32].

Другой вопрос, которому посвящена значительная часть трактата Ньютона, касается обвинения Афанасия в убийстве Арсения, мелитианского епископа 16. Вот как излагает эту историю А. В. Карташев: «Обвинение гласило, будто бы во время законной ревизии совершаемых в александрийской церкви богослужений агент-ревизор Афанасия пресвитер Макарий прервал застигнутое нелегальное совершение литургии мелитианским пресвитером Исхирой и вырвал из рук его евхарисийную чашу. <...>.

Обвинения собирались "пачками", на запас: провалится одно - устоит другое. Будто Афанасий убил мелитианского "епископа" Арсения, а руку убитого приберег себе для колдовства. Чтобы избежать фактической проверки выдумки, клеветники спрятали самого Арсения в одном монастыре. Но агенты Афанасия нашли Арсения, и тот письменно просил прощения у Афанасия.

А враги Афанасия так рассчитывали на полицейское подтверждение этих грубых криминалов, что даже собрались в Кесарии Палестинской в достаточном количестве, чтобы сразу создать инициативную соборную группу, чтобы собрать и другие подписи для скорого осуждения Афанасия. Этому лжесоборику пришлось разойтись ни с чем. Константину все это было доложено. Как истинный джентльмен, он возмутился этой низостью и даже специально написал Афанасию благосклонное письмо. <...>.

Мелитиане (на Тирском соборе 335 г. - И. Д.) утверждали, что и выборы, и поставление Афанасия совершились вопреки сговору с ними <...>. После избрания Афанасия /они/ не захотели воссоединиться с ним. Тогда Афанасий, пользуясь своим правом архиепископа как соучастника в цивильной власти над Александрийской областью, прибег к силе. Некоторые мелитиане были арестованы, другие биты полицейскими розгами. Исхира вновь соединился с врагами Афанасия. Жаловался, что Афанасий подверг его тюремному заключению, и вновь согласился, чтобы шумели о поверженной евхаристической чаше. На поднятое дело об убийстве Афанасием Арсения и употреблении руки последнего для колдовства Афанасий предусмотрительно привез Арсения с собой и предъявил его живого и с обеими руками. Чем на это возразить? Клеветники, однако, возражали. Ссылались на террор Афанасия. Объясняли, что афанасиев епископ Плусиан спалил дом у Арсения, засадил его в карцер и там подверг избиению. Арсений бежал через окошко и скрывался, а потому и сторонники Арсения искренне оплакивали его как загубленного до смерти» [7, с. 46-49]. Дело кончилось тем, что Афанасию пришлось бежать. «Как оказалось, он поместился в груженой лесом барже, идущей в Константинополь. Тирский собор между тем заочно низложил Афанасия и воспретил ему въезд в Египет. Немедленно извещен был о соборном суде император, епископ и Александрия. <...>. Само бегство Афанасия теперь вменялось ему в вину и объявлялось доказательством его виновности. Заодно вменялась в вину неявка Афанасия и на несостоявшийся раньше их собор в Кесарии Палестинской» [Ibid., с. 49]. Другие авторы (см., к примеру, [33, с. 321-322]) излагают те же факты, но в неблагоприятном для Афанасия освещении.

Ньютон, манипулируя с многочисленными источниками, занял резко антиафанасьевскую позицию. Он утверждал, что на Соборе в Тире Афанасий предъявил не Арсения, но письмо настоятеля одного монастыря, который якобы знал, где Арсений скрывается. Но письмо это, по уверениям Ньютона, было подложным, а потому Афанасия следует считать убийцей.

Кроме того, Ньютон полагал, что Афанасий был низложен Тирским Собором не за свои богословские взгляды, а за свое возмутительное поведение, дискредитирующее его сан [34]. Современные исследователи, опираясь на новые архивные изыскания, пришли к аналогичному выводу. Так, например, Р. Хэнсон, сопоставив множество сохранившихся свидетельств и документов, сделал следующее заключение: «Представ- ляется совершенно очевидным, что первые проявления Афанасием бандитизма (gangsterism) в своем диоцезе не имеют ничего общего с предметом арианской полемики. Действия Афанасия были направлены против мелитиан, которые после смерти архиепископа Александра намеревались провести на архиепископских выборах свою кандидатуру. Афанасий же, поскольку он в то время был у власти, решил жестоко подавить выступление мелитиан, не очень при этом разбираясь в выборе средств. Отсюда ясно, почему в течение по крайней мере двадцати лет после 335 г. (т. е. после Тирского Собора. - И. Д.) ни один восточный епископ не желал общаться с Афанасием. Последний был справедливо осужден за свое недостойное поведение в собственной епархии. И это осуждение никак не связано с доктринальными спорами» [13, с. 254-255].

Кстати, Тирскому Собору Ньютон посвящает специальный вопрос: «Не был ли собор в Тире и Иерусалиме более ортодоксальным, чем Никейский?» 17 По мнению ученого, данное собрание епископов «имеет репутацию арианского и потому не имеет авторитета, однако, это обвинение никогда не было доказано <...>. Ныне все доказательство того, что собор был арианским, состоит лишь в том, что Арий был принят, Афанасий же - изгнан.... Но не приняли бы Ария без отречения от того, за что осудили в Никее и не осудили бы Афанасия за принятие им никейских решений. Здесь не просто признание или осуждение отдельных людей, здесь - принятие или осуждение мнений, которые могут сделать любой собор еретическим. А этот собор был настолько неарианским, что епископы об этом заявляли на всех последующих соборах, когда выступали против арианства...» [35].

Видимо, здесь Ньютон не совсем прав. Он не учел по крайней мере двух обстоятельств. Во-первых, собор одобрил «компромиссную» формулу, предложенную в 333 г. Арием и Евзоием (впоследствии антиохийским епископом): «Веруем в Единого Бога Отца, Вседержителя и в Господа Иисуса Христа, Сына Его, из Него, прежде всех эонов, происшедшего». Вседержителем (Пантократором) здесь назван только Бог-Отец, а никейское выражение «из сущности Отца» заменено на более обтекаемое «из Него». Константина такая формулировка вполне устроила, Афанасий же принять ее отказался, отстаивая никейскую формулу, где сказано, что Сын «единосущен Отцу». Во-вторых, Константин как политик-прагматик, цель которого состояла в умиротворении церкви, видя, что термин «омоусиос» служит источником раздоров, решает от него отказаться, а упорствующих, вроде Афанасия, отправить в ссылку, да подальше, куда-нибудь на средний Рейн. Впрочем, я не ставлю перед собой совершенно неуместную, на мой взгляд, задачу оценивать теологические взгляды и доказательства Ньютона с позиций XX столетия.

Очевидно, Ньютону очень хотелось представить решения Тирско-Иерусалимского Собора куда более ортодоксальными, чем они были в действительности, ибо это отвечало ньютонианской идее нарастающего посленикейского кризиса в церкви, обусловленного ее все углубляющимся разрывом с истинной верой в единого Бога. Но в одном сэр Исаак прав - смысл небиблейского, скорее, философского термина «омоусиос» большинством епископов понят не был, а потому сам термин казался им лишним. «Омоусиан - непостижима, - подчеркивал Ньютон. - Она не была понята ни в Никее (Euseb. apud. Soc.), ни даже позднее. А то, что не может быть понято, не есть объект веры» (цит. по [36, с. 642]). О том же писали и многие позднейшие исследователи. Как отметил Карташев, «они (т. е. епископы, собравшиеся в Тире. - И. Д.) были совсем не арианами, а только старомодно, консервативно рассуждавшими людьми» [7, с. 51]. На это же обстоятельство указывает и Д. Келли, отмечая, что у епископов «имелись веские причины сомневаться в этом (т. е. в единосущности Отца и Сына. - И. Д.). Главная из них состояла в истории самого термина homoousios, ибо его как секулярное, так и теологическое употребление в доникейские времена выражало, по крайней мере, поначалу, "родовой" («generic») смысл» [23, с. 234-235], т. е. тождество по роду, а не по сущности.

К еще более радикальному выводу пришел Р. Хэнсон: «Недавние исследования, посвященные термину homoousios, были направлены не на то, чтобы показать, будто это слово могло отвечать двум смыслам - один из которых отождествляет две ousiai, а другой имеет "родовое" значение "божественной материи" ("God-Stuff") <...>, - но скорее на доказательство того, что смысл этого термина был очень широким и гибким, менее специфицированным и потому менее спорным. Вряд ли Евсевий мог совершенно ошибаться, когда утверждал, что Константин был уверен в возможности такого истолкования этого слова, которое для ариан будет менее неприемлемо. Евсевий, хоть и не нравился ему этот термин, находил его, однако, куда менее острой пилюлей, нежели доктрина об извечном порождении Сына, которую он просто обошел. Часто отмечают также тот факт, что в течение почти двадцати лет после Никеи термин homoousios никем не употреблялся, даже самим Афанасием. Возможно, потому, что слово это имело куда меньшее значение, чем полагали позднейшие историки древней церкви и современные исследователи» [13, с. 170].

Ньютон указывает также на другой аспект истории с принятием в Никее термина homoousios: «...когда Отцы оказались не в состоянии подтвердить позицию Александра (епископа Александрии. - И. Д.), опираясь на Св. Писание, они предпочли оставить в стороне Писание, но не отказываться от осуждения Ария. <...>. Эти Отцы взяли слово /homoousios/ не из традиции, но из письма Евсевия (Никомедийского. - И. Д.) <...> и слово это было так далеко от смысла церковного учения, что они (т. е. отцы-епископы, собравшиеся в Никее. - И. Д.) сами по себе не могли принять его, однако они его выбрали, ибо оно было противоположно /учению/ Ария» [37]. [11]

В своих теологических рукописях Ньютон не раз возвращался к теме сознательного искажения мнений отцов церкви. Афанасий, к примеру, утверждал, что термин homoousios использовался в трудах Дионисия Александрийского, т. е. еще в III в. Ньютон же доказывает, что Дионисий считал эту доктрину еретической [38]. Аналогичным образом омоусианские рассуждения были приписаны («foisted in», как пишет Ньютон) антиохийскому епископу Игнатию Богоносцу (ум. 107/110 г.) [39]. Подобных наблюдений и заметок в теологических рукописях лукасианского профессора рассеяно немало.

По мысли Ньютона, поклонение Христу как Богу - это типичное идолопоклонство («Idolatria»), т. е. смертный грех, но эта «языческая и дол атрия никогда не была хуже римской (т. е. католической. - И. Д.), что иногда признают даже иезуиты» [40].

Между 1672 и 1675 гг. Ньютон сформулировал свои христологические позиции в виде двенадцати тезисов, где, в частности, писал о том, что Христос - это сотворенный и воплощенный логос: «после того как одни еретики приняли Христа просто за человека, а иные - за высшего Бога, Св. Иоанн в своем благовествовании старался сказать о природе Христа так, чтобы люди смогли получить правильное представление о Спасителе и избежать ересей. С этой целью он /Св. Иоанн/ назвал Иисуса Словом, или Xoyoq. Мы должны допустить, что он использовал этот термин в том смысле, в каком его применяли ранее, т. е. относя его к некоему разумному существу (an intelligent being). Ибо если бы апостолы не использовали слова в их принятом смысле, то как же тогда они могли надеяться быть правильно понятыми. Термин до св. Иоанна использовался обычно в том смысле, в каком его употребляли платоники, когда речь шла о разумном существе, и так же понимали /это слово/ ариане, поэтому такой смысл и есть истинный, коего /придерживался/ св. Иоанн» [41].

JI. Мор приводит два других архивных документа, написанных рукою Ньютона: «Argumenta» и «Rationes». В первом содержатся доводы против признания Сына совечным и равным Отцу, например такие:

(2) Потому что Сын назван Словом: Иоан. 1. 1.;

(4) Потому что Бог породил Сына в некоторое время и он /Сын/ не существовал извечно: Прит. 8. 23, 25;

(5) Потому что Отец более Сына: Иоан. 14, 28;

(6) Потому что Сын не знал своего последнего часа: Марк 13, 32; Мф. 24, 36; Отк.1. 1 и 5. 3;

(7) Потому что Сын все получил от Отца; и

(8) Потому что Сын мог быть воплощен» [36, с. 642].

Во втором документе («Rationes») Ньютон, в частности, отмечает:

«(6) Отец есть Бог творящий и лицо (a person); Сын есть Бог сотворенный и лицо; и Св. Дух есть Бог действующий (proceeding) и лицо; и все-таки есть лишь один Бог (et tamen поп est nisi unus Deus); и

(7) Лицо есть умозрительная субстанция (substantia intellectualis), поэтому три лица - это три субстанции» [Ibid., с. 642-643].

И наконец, уместно процитировать еще один важный фрагмент из рукописей Ньютона, относящихся к три- нитарной проблеме. Комментируя взгляды Лактанция, сэр Исаак писал: «Применение имени Бога к Сыну и Св. Духу как лицам, отличным от Отца, не делает их Богами, отличными от Отца, поскольку божественность Сына и Св. Духа происходит от божественности Отца.

Чтобы прояснить это, предположим, что имеются три тела а, & и с. Тело а имеет первоначально тяжесть в самом себе (in itself), вследствие чего оно оказывает давление на тела Ь и с, кои первоначально не обладают какой-либо тяжестью, но под действием давления, сообщенного им /телом а/ они оказывают такое же давление, как и тело а, и направленное вниз. Таким образом, и а, и b, и с как бы наделены силой (force). Однако первоначально было не три силы, но одна, в теле а, и посредством передачи /ее/ (communication) сверху вниз /сила появилась/ в телах b и с. Таким образом, есть божественность в Отце, в Сыне и Св. Духе, но при этом существуют не три божественности, но одна, которая исходно была у Отца и, передаваясь сверху вниз (by descent or communication), /оказалась/ в Сыне и в Св. Духе» [42].

Далее я еще остановлюсь на смысле этого и подобных ему высказываний Ньютона. Но уже при первом знакомстве с этими фрагментами возникает ощущение, что тезис об арианстве сэра Исаака требует далеко идущих оговорок и уточнений. Здесь же отмечу пока только два обстоятельства: 1) напряженный интерес ученого к истории ранней церкви и 2) его стремление осмысливать догматические проблемы в рационалистической манере, а научную проблематику рассматривать в теологическом контексте.

Как заметил Уэстфолл, излагая и комментируя взгляды Ньютона, «концентрация церковной власти в руках иерархов пришла на смену политике ранней церкви. Извращенный институт монашества имеет тот же самый источник. Афанасий покровительствовал Антонию, и "омоусианцы" ввели монахов в церковное управление. В IV столетии тринитаризм засорил все элементы христианского учения. И Ньютон был убежден (хотя и не говорил об этом прямо), что протестантская Реформация не затронула гнезда этой заразы. Кэмбриджу 1670-х гг. это действительно было не по зубам. И поэтому нетрудно понять, почему Ньютона так раздражали отвлекающие его всякие мелкие помехи, вроде занятий оптикой и математикой. Ведь его тянуло к пересмотру традиции, занимавшей центральное место во всей европейской цивилизации» [1, с. 315].

Однако причины, побудившие лукасианского профессора обратиться к обширным теологическим изысканиям, коренились не только в неповторимых особенностях его образа мыслей, темперамента, склонностей и сферы интересов. Свою роль сыграли и обстоятельства эпохи. Поэтому я прерву здесь на некоторое время рассмотрение проблем, связанных с полемикой вокруг христианской догматики, и обращусь к политическому, религиозному и социокультурному контекстам ньютонианской мысли. Возможно, это следовало бы сделать раньше, во введении или в первой главе, но мне представляется, что именно обсуждение теологических взглядов Ньютона наиболее естественным образом подводит к необходимости набросать хотя бы крупными мазками картину эпохи, в которую довелось жить моему герою. При этом я ограничусь рассмотрением ситуации в Англии.


ПОСЛЕ СМУТЫ

Под эти своды прибыл из дворца
Король, чье слово было хрупко.
За ним не числилось ни умного словца,
Ни глупого поступка.
Эпиграмма герцога Рочестерского на Карла II

Третьего сентября 1658 г. скончался Оливер Кромвель. На следующий день его старший сын Ричард был провозглашен Государственным советом «полноправным протектором республики Англии, Шотландии и Ирландии, владений и территорий, ей принадлежащих». Однако тридцатидвухлетний лорд Ричард, человек мягкий, покладистый, воспитанный, начисто лишенный отцовского честолюбия, который, по выражению одного историка, «просто не был своим отцом и не мог его заменить, как не могли заменить его и все прочие претенденты на власть» [43, с. 236]. Впрочем, на первых порах именно такой человек в качестве главы государства устраивал все противоборствующие стороны: армейскую верхушку, республиканцев, бывших членов «охвостья» Долгого парламента (Rump Parliament), распущенного О. Кромвелем в апреле 1653г., а также новых кромвелевых «лордов».

Англия встретила нового лорда-протектора с радостью и надеждой. Кэмбриджский университет откликнулся стихотворным посланием «Musarum Canta- brigiensium luctus et gratulatio». Вечером 4 сентября на Тауэр-хилле над Темзой гремел салют. Джон Терло, некогда скромный адвокат из графства Эссекс, ставший при Кромвеле министром внутренних дел, министром иностранных дел и прочая, и прочая, сообщал Генри Кромвелю (брату Ричарда): «Здесь (в Лондоне. - И. Д.) ни одна собака не смеет распускать язык, в таком великом спокойствии мы пребываем. <...>. Есть, правда, кое-какое ворчание в армии, как будто его высочество не был таким же армейским генералом, как и его отец» (цит. по [44, с. 187]). Казалось, все беды и потрясения остались позади. Многие ожидали, что вот-вот будет объявлено об основании новой династии, и жизнь вернется в привычное спокойное русло. Как заметил сэр Эдвард Николас, «мятежники (т. е. кромвелевские генералы, составлявшие большинство в Госсовете. - И. Д.) стремятся возвысить сына Кромвеля, а не установить республику» (цит. по [45, с. 162]). На континенте к событиям в Англии также отнеслись спокойно, разумеется, не считая английских эмигрантов-роялистов. По словам Т. Мако- лея, «вся Европа сочла его (Ричарда Кромвеля. - И. Д.) прочно утвердившимся на государственном седалище» [45, с. 138].

Однако созванный Ричардом 27 января 1659 г парламент сразу же попытался ограничить власть нового лорда-протектора и поставить под контроль армию, которая имела свои корпоративные интересы во время революции и Commonwealth. Даже Кромвелю-отцу приходилось считаться с мнением военных. Что уж говорить о Ричарде, не имевшем никаких боевых заслуг и не пользовавшемся среди солдат и офицеров никаким авторитетом. Основная же масса офицеров отличалась храбростью и стойкостью на полях сражений, отменной выправкой на парадах и почти полным отсутствием гражданского мужества, а их так называемая «офицерская честь» на деле служила ширмой для малодушия, корысти, безответственности и фанатизма, что хорошо видно на примере биографий лорда Брогхилла (брата Р. Бойля), Флитвуда, Десборо и многих других. [12]

Во-первых, «ратники» не желали подчиняться «приказным». А во-вторых, бывшие сподвижники О. Кромвеля никак не могли взять в толк, чем они хуже покойного лорда-протектора, и с маниакальным упорством честолюбивой посредственности рвались к власти («jostled with each other», как выразилась А. Фрэзер [45, с. 162]). Как и следовало ожидать, «армия употребила Ричарда орудием для распущения парламента и потом презрительно отбросила в сторону» [46, с. 141]. Роспуск Protectoral Parliament последовал 22 апреля 1659 г., а 28 мая Р. Кромвель, по прозвищу «Tumbledown Dick», официально отрекся от своего титула.

И тут в стране снова закипели страсти. «Поднялось движение за проведение тех реформ, которых не удалось добиться в сороковые годы. Многочисленные петиции идут в совет офицеров. Опять печатаются сотни памфлетов с предложениями "наилучшего устройства Англии". В разных слоях общества разрастается движение за созыв некогда революционного индепен- дентского Долгого парламента. Младшие офицеры, тысячи солдат, сектанты разного толка требуют отменить "Петицию и Совет" и создать Долгий парламент» [47, с. 270]. В этой ситуации армейская верхушка вынуждена была пригласить к власти «охвостье». (Не созывать же защитникам отечества «свободный парламент», как того требовали левые!). 7 мая 1659 г. «охвостье» - 42 коммонера - заняли свои места в Вестминстере. Началось бурное время Второй английской республики.

Однако «охвостье» тут же забыло, кто вернул их на скамьи палаты общин, и распря с армией разгорелась с новой силой. Кроме того, в парламент поступают многочисленные петиции с требованием радикальных реформ. Авторы посланий настаивают на гарантии полной свободы совести, печати и слова, на ревизии нажитых во время смуты и протектората огромных состояний, на необходимости обеспечить бедняков работой. Усиливаются сектантские движения, в частности, квакеров и анабаптистов. Совет офицеров, осознав, что дело заходит слишком далеко, в октябре 1659 г. разгоняет «охвостье», власть переходит к Комитету безопасности. Офицеры во главе с Дж. Ламбертом разрабатывают новую конституцию, обеспечивавшую религиозную терпимость [13] и исключавшую злоупотребление властью со стороны парламента. Но было уже поздно. Экономический кризис, анархия и нескончаемая череда переворотов усиливали отвращение англичан к постоянной армии, которую они вынуждены были содержать на свои деньги. К этому следует добавить распространившийся в обществе страх перед возможным вооружением сектантов. Люди желали прежде всего стабильности и порядка, которые не в силах были обеспечить ни бывшие кромвелевс- кие генералы, ни парламентское «охвостье». Оживление деятельности религиозных и политических радикалов только углубляло консервативные настроения в обществе.

В этой ситуации расквартированная в Шотландии оккупационная армия генерала Джорджа Монка, очищенная от сектантов, снимается с места дислокации и начинает поход на Лондон под предлогом защиты «охвостья». Пятидесятилетний генерал был профессиональным военным. Сначала он сражался в армии Карла I, но затем перешел на сторону парламента. Он делал свою карьеру благодаря своим способностям и, как не без ехидства заметил Маколей, «с весьма незначительными притязаниями на святость» [46, с. 143]. Впрочем, Монк, в отличие от многих других генералов, не наживался на приобретении конфискованных у роялистов и церкви земель. Он служил Кромвелю- отцу, и тот называл его «honest general, George Monck, who is a simple-hearted man». Правда, вскоре Кромвель заговорил о «простодушном» генерале иначе: «Мне говорят, что в Шотландии есть один хитрый малый по имени Джордж Монк, который <...> спит и видит восстановление Карла Стюарта» [48, с. 602]. И это тоже было правдой. Хотя генерал заявил о своей лояльности лорду-протектору Ричарду Кромвелю, в августе 1659 г. (или несколько ранее) Монк решил вмешаться в ситуацию. Сейчас уже трудно сказать, руководствовался ли он патриотическими чувствами или просто осознал опасность, в том числе и лично для себя, исходившую от честолюбцев вроде Ламберта и Флитвуда. Возможно, прав был Ф. Гизо, который, описывая происходившее в Англии во времена Второй республики, заметил: «Все власти, все имена, делавшие революцию или сделанные революцией, были перепробованы по несколько раз. Ни внешние препятствия, ни народное противодействие не нарушали их усилий овладеть правлением, и между тем ни одна из этих властей не достигла успеха; все они разрушали себя взаимно. <...>. Их ничтожность была ясна. Однако Англия оставалась всецело в их руках. Среди продолжительного, печального чередования анархии и деспотизма нация отвыкла управлять сама своими судьбами и утратила нужную для этого смелость. <...>. Один человек из войска, весьма высоко стоявший в уважении и доверии у солдат, чужой политическим партиям, честно служивший парламенту и Кромвелю, и даже Ричарду Кромвелю <...>, Монк предчувствовал неизбежный исход этой анархии и решился вести к нему без борьбы и потрясений свое истомленное отечество. В Монке не было ничего великого, кроме здравого смысла и мужества, никакой потребности славы, никакого честолюбивого стремления к власти, никаких принципов, никаких высших планов, ни для себя, ни для государства: одно глубокое отвращение к беспорядку и к этим необузданным беззакониям, которые обыкновенно народные партии прикрывают прекрасными обещаниями. <...>. Не шарлатан, не фразер, он был скромен до молчаливости и решительно равнодушен ко лжи, он пользовался ею смело и с непоколебимым терпением, чтобы произвести то, что ему казалось единственным существенным интересом Англии - мирное восстановление единственного правления, какое могло быть прочно и правильно» [49, с. 78-79].

На всем пути «благонамеренные жители» встречали Coldstream Guards [14] Монка как избавительницу от разгула сектантов и военных. В Йоркшире отставной генерал Фэрфакс, бывший главнокомандующий парламентской армией, собирает силы местного ополчения из добровольцев-пресвитериан, сторонников дисциплины, закона и порядка, и присоединяется к Мон- ку. Не встретив серьезного сопротивления со стороны деморализованной армии, но получив поддержку от джентри и купечества, Монк во главе шеститысячного войска 3 февраля 1660 г. вступил в Лондон. 21 февраля Долгий парламент возобновил свои заседания. В Вестминстер вернулись не только коммонеры «охвостья», но и пресвитериане, изгнанные в декабре 1648 г. во время так называемой Прайдовой чистки. 18

Однако восстановление Долгого парламента было временной мерой и скорее даже символическим жестом, ибо этот орган не пользовался в стране никаким доверием. По воспоминаниям С. Пеписа, «презрение к "охвостью" в народе было столь велико <...>, что мальчишки, ругаясь на улицах, кричали вместо обычного "Поцелуй меня в зад" "Поцелуй мою нижнюю палату"» (цит. по [45, с. 170]). Монк, теперь уже главнокомандующий сухопутными силами, опасаясь новой смуты и ведя тайные переговоры с находившимся в изгнании сыном казненного короля, пообещал созвать новый, свободный и свободно избранный парламент в апреле 1660 г.

16 марта Долгий парламент объявил о своем самороспуске. В стране началась активная предвыборная кампания, главным образом, памфлетная. Власти лондонского Сити и Государственный совет, в котором председательствовал Монк, ввели ряд серьезных цензурных ограничений с тем, чтобы сократить число республиканских и антистюартовских изданий, открыв тем самым дорогу роялистским сочинениям. Идеей реставрации Стюартов овладели массами.

Устав от гражданских войн, постоянной грызни за власть между представителями армейской верхушки, опасаясь сектантского разгула, подрывавшего национальное единство, и взрыва народной стихии, так называемая «политическая нация» (т. е. абсолютное меньшинство народа, которое пользовалось избирательным правом) пошла на компромисс и реставрировала монархию.

Подавляющее число памфлетов, изданных во время весенней предвыборной кампании 1660 г., было направлено против «охвостья» и армейских офицеров.

Авторы советовали не доверять парламентские места сектантам, покупателям церковных, коронных и делинвентских 19 земель, а также лицам, занимавшим государственные посты в период «междуцарствия», командирам ламбертовской армии и сборщикам налогов. Так и проголосовали. Современник событий оставил характеристику типичного «народного избранника»: «человек, чьи прежние действия свидетельствовали об антимонархических убеждениях, но сейчас искренне признавший свою виновность и открыто заявивший о своей полной лояльности» (см. [50, с. 187]).

Собравшийся 25 апреля 1660 г. парламент (общины и палата лордов), получивший название Конвенционного, или Конвента, часто характеризуют как пресвитерианский. Однако традиционное религиозно-политическое деление депутатов на роялистов, пресвитериан и индепендентов здесь не вполне оправдано, поскольку во времена протектората и Второй республики понятия «роялист» и «пресвитерианин» сблизились, ибо пресвитериане стали сторонниками легитимной монархии, а индепенденты разбились на ряд мелких религиозных и политических течений. Таким образом, религиозные убеждения к 1660 г. перестали свидетельствовать о политических симпатиях, роялисты-англикане, пресвитериане и индепенденты перемешались. Но почти все члены Конвента были сторонниками реставрации и потому, собравшись в Вестминстере, они единодушно решили: в соответствии с древней конституцией правительство Англии должно состоять из короля, лордов и общин. К сыну казненного в 1649 г. короля Конвент направил группу парламентариев (12 лордов и 6 коммонеров) с предложением вернуться на трон. (Разумеется, секретные переговоры и переписка с Карлом II велись уже как минимум полгода [45, с. 160-176].)

28 апреля посланец Карла Стюарта Гренвиль вручил Монку так называемую Бредскую декларацию, которая 1 мая была зачитана в Конвенте. Главный автор этой декларации лорд-канцлер Эдвард Хайд (с 1661 г. - граф Кларендон) не без оснований полагал, что наступил момент, когда интересы монархии и тех, кто заседал в Конвенте, совпали. Рассмотрев письмо и декларацию Карла, Конвент 8 мая провозгласил его королем, а 25 мая Монк смог наконец лично облобызать в Дувре возвратившегося из 17-летней эмиграции монарха (рис. 1).

В эти дни решался жизненно важный для страны вопрос - «будет ли Англия управляться королем, лордами и общинами или же кирасирами и копейщиками. Если бы государственные люди Конвента избрали иной путь, если бы они повели долгие прения о началах правления <...>, то коалиция, от которой зависела общественная безопасность, распалась бы; пресвитериане и роялисты, конечно, перессорились бы; военные факции могли бы как-нибудь примириться; и заблуждающиеся друзья свободы могли бы долго, под управлением худшим, чем управление наихудшего Стюарта, сожалеть об упущенном золотом случае» [46, с. 150-151].

Но «золотой случай» упущен не был. 29 мая, в день своего 30-летия, «наихудший Стюарт» торжественно въехал в Лондон, вместе с ним вернулись, по выражению Т. Спрата, «many worthy men» (рис. 2). Очевидец событий, английский мемуарист Джон Эве- лайн записал в своем дневнике: «Улицы украшены цветами, знаменами и гирляндами. Вино бьет из фонтанов. Лорды, знать - в одежде, расшитой золотом и серебром. Громкая музыка. Радостные крики. Толпы народа заполнили улицы. Такого радостного дня нация еще не знала» (цит. по [51, с. 125]). «Ну, просто совестно, что я не вернулся раньше», - заметил не лишенный чувства юмора король.

Народ выражал свои пожелания новому монарху как мог. Мясники из Сити подняли на шестах ту (33KB) Рис. 1. Карл II Стюарт. самую филейную часть быка, которую в просторечии звали «нижней палатой». (Кстати, английское х;лово «rump», которое в отечественной литературе чаще всего переводится как «охвостье», можно перевести также словом «огузок»).

Впрочем, радовались не все. По словам Маколея, лица солдат бывшей кромвелевой армии «были угрюмы и пасмурны» [46, с. 148], возможно, их мучил вечный похмельный вопрос всех «героев» социальных (20KB) Рис. 2. Въезд Карла II в Вестминстерское аббатство 23 апреля 1661 г. революций, государственных переворотов и гражданских войн - «за что боролись?».

Недовольны были и сектанты. Во время торжеств два десятка вооруженных «людей Пятой монархии» с криками «Никакого короля, кроме Христа!» учинили на улицах Лондона беспорядки.

Но в целом все прошло неплохо, народ ликовал, эль лился рекой. Карл обещал политическую амнистию, которой подлежали «все подданные, любого ранга и состояния, кто в течение сорока дней со дня опубликования этой (т. е. Бредской. - И. Д.) декларации примет эту нашу милость и каким-либо публичным актом заявит об этом, а также о том, что он возвращается к деятельности и повиновению доброго подданного» (цит. по [50, с. 188]). Впрочем, королевская милость распространялась не на всех, и парламенту предстояло назвать имена тех, кто амнистии не подлежал.

После долгих дебатов остановились на списке из 70 фамилий, и 29 человек, поименованных в нем (участники судебного процесса над Карлом I - «цареубийцы» - и наиболее активные республиканцы и сектанты) были разысканы и казнены. Кроме того, как писал один из очевидцев событий, «трупы Кромвеля, Айртона и Брэдшоу были на санках привезены в Тайберн, потом извлечены из гробов, облачены в саваны и повешены за шеи, и так висели до захода солнца. После того как их сняли, у трупов были отсечены головы» (цит. по [52, с. 99]).

Все важнейшие вопросы государственного устройства (распоряжение недвижимостью, принадлежавшей ранее королю, церкви и делинквентам и приобретенной различными военными и гражданскими лицами, гарантии свободы совести, вопрос об уплате задолженности солдатам и офицерам, т. е. тем 50 тысячам человек, которые привыкли за годы «междуцарствия» к военному ремеслу и теперь разом были пущены по миру) передавались на усмотрение парламента. Это, конечно, ограничивало власть короны, но вместе с тем исключало возможность ставить королю какие-либо условия.

16 июля 1660 г. парламент издал указ о восстановлении короля во всех его земельных владениях (см. подр. [53, с. 154-156]). Кроме того, парламент назначил королю жалованье (так называемый «цивильный лист») в размере 1280 тыс. фунтов стерлингов в год. Сумма скорее теоретическая, ибо она превышала реально собираемые налоги в стране. Как заметил один французский историк, «гражданская война обошлась дешевле реставрации». Но деньги веселому королю были нужны позарез и в куда больших количествах, нежели мог выделить ему парламент. Карл не мыслил жизни без дорогостоящих увеселений и любовниц. Поэтому французам был продан порт Дюнкерк, захваченный англичанами при Оливере Кромвеле. Карлу пришлось также договариваться о финансовых субсидиях со своим шурином, Людовиком XIV, 20 чтобы не одалживаться у непокладистой нижней палаты. (Вообще, все главные государственные заботы любвеобильного «душки Чарли» были связаны именно с «нижней палатой»). Весьма едкую характеристику новому королю дал герцог Рочестерский:

We have a pretty witty king Whose word no man relies on: He never said a foolish thing And never did a wise on. [15]

Секвестированные во время гражданской войны земли роялистов предполагалось вернуть их прежним владельцам, но только земли, распроданные парламентом, а не те, что были проданы самими делинквентами в частном порядке (подр. об этом крайне запутанном вопросе см. [53, с. 150-161]).

Разумеется, реставрация монархии не была полной. По словам графа Кларендона, король «не был хозяином в своем королевстве» (цит. по [55, с. 286]). Фактически Карл II вернулся на английский трон на «договорных» началах, а вовсе не как абсолютный монарх. У него не было постоянной армии (только дворцовая охрана и немногочисленные гарнизоны в Ирландии и Шотландии). Не были восстановлены суды королевской прерогативы, Звездная палата, Высокая комиссия и многое другое. По мысли Маколея, реставрация не была полной отчасти потому, что «то орудие, которое только и могло сделать монархию абсолютной (т. е. постоянная армия. - И. Д.), стало предметом особенного ужаса и отвращения для монархической партии и долго оставалось неразрывно соединенным в воображении роялистов и прелатистов с цареубийством и полевым проповедыванием. Столетие спустя по смерти Кромвеля тори все еще продолжали вопить против всякого увеличения регулярного войска и превозносить похвалами национальную милицию» [46, с. 152-153].


НАТУРФИЛОСОФИЯ КАК ИСТОЧНИК ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ ОПАСНОСТИ. «TOTIUS IN VERBA»

... Ученые в наш век Настолько двинули вперед науку, Что стукнут в дверь и тотчас же по стуку Исчислят - сколько в доме человек.
Английская эпиграмма XVII века
Что значит знать? Вот, друг мой, в чем вопрос. На этот счет у нас не все в порядке.
И.-В. Гете

Логически бессодержательные принципы приобретают смысл в контексте социума.
П. Файерабенд

Среди встречавших Карла II был и Томас Гоббс, специально приехавший в Лондон из Дербишира, чтобы стать свидетелем столь замечательного события и поздравить нового короля. Они были знакомы уже давно, с 1646 г. В эмиграции Гоббс учил принца Уэлльского математике. Некоторые историки полагают даже, что убежденность Карла II в неограниченности королевской власти сложилась под влиянием роялиста Гоббса [55, с. 126]. Сам философ подобные намеки отвергал. Действительно, «Левиафан» пришелся не по вкусу всем - и католикам, и англиканам, зато идея «сильной руки», способной обуздать разгул всеобщего эгоизма, была близка и Карлу, и Кромвелю, и это тоже казалось подозрительным. Гоббса на некоторое время лишили приема при дворе, ему было передано, что он подозревается в атеизме и нелояльности. Впрочем, сам король вполне дружески относился к своему учителю, портрет которого работы С. Купера висел в королевском кабинете, и, по словам Д. Обри, Карл его «хранил как один из своих величайших раритетов» [56, с. 338]. Король в шутку называл Гоббса «медведем», и когда тот появлялся в королевской резиденции, Карл кричал: «Неге comes the beare to be bay ted» («Сюда пожаловал медведь, чтобы его затравили»). И затравили бы, если б не заступничество Карла и не широкая известность Гоббса на Континенте 21 (рис. 3).

Был в Лондоне в торжественный день реставрации монархии и Р. Бойль, постоянный оппонент Гоббса (рис. 4). Сочинение Бойля «New Experiments Physico-Mechanical, touching the Spring of the Air» должно было выйти в свет в ближайшие недели.

О политических взглядах Бойля судить непросто, поскольку ученый предпочитал о них не распространяться. Когда в 1644 г. он вернулся в Англию после шестилетнего пребывания на Континенте, его материальное положение оказалось весьма стесненным. И только благодаря парламентским связям своей сестры, виконтессы Рэнелаг, он смог вступить во владение поместьем в Дорсете и землями в Ирландии,

(12KB) Рис. 3. Томас Гоббс.

завещанными ему отцом. Но еще сложнее было получить с этих земель доход. Местные власти подозревали в нем тайного роялиста, и молодому человеку пришлось «соблюдать великую осторожность и безупречную

(22KB) Рис. 4. Роберт Бойль.

ровность поведения» [57, с. xxxiii]. Он не примкнул ни к одной партии. По его мнению, установление правильной религии и правильного церковного устройства было самым верным путем к гражданскому миру. Мудрость и благочестие растут, когда люди могут свободно искать и распространять истину. Но человек слаб и грешен, свобода легко ведет к распущенности, что ставит под угрозу социальный порядок. Следовательно, нужна дисциплина и, что особенно важно, самодисциплина, ибо если каждый станет контролировать свои страсти и с уважением относиться к чужим мнениям, то выиграют все. В неопубликованной «Арето- логии», написанной в 1645-1646 гг., в разгар первой гражданской войны, Бой ль неоднократно возвращается к мысли о том, что если человек хочет счастья, он должен стремиться к добродетели независимо от своего материального положения. Человек должен найти в себе силы, чтобы противостоять ударам судьбы. Бог постоянно испытывает людей, и ниспосланные им трудности и несчастья должны закалять характер. Презирая богатство, люди достигнут добродетели, приведя тем самым свою жизнь в гармонию с божественным провидением, а не подчиняя ее диктату правящей элиты.

Хотя Бойль и писал о том, что люди «героической добродетели» («Heroic k Vertu») «чаще встречаются в республиках, чем в монархиях» (цит. по [58, с. 28]), указывая при этом на пример Голландии и Венеции, однако новые порядки в Англии не вызывали у него никакого сочувствия. «Было бы ошибкой думать, будто виселицы смогут прояснить умы, а пытки искоренить его заблуждения», - писал Бойль по поводу мер, которые парламент собирался предпринять против сектантов [55, с. 300].

Главными врагами добродетели, по Бойлю, являются «маккиавелисты», которые заботятся лишь о собственной выгоде, не задумываясь о последствиях, и те, кого он называл «профанами» или «красавчиками», имея в виду людей праздных и глупых, которые ищут лишь эфемерные удовольствия, с полным равнодушием относясь к религиозным заповедям.

События первой половины 1649 г. - казнь короля (30 января), ликвидация монархии как «ненужной, обременительной и опасной» (17 марта) и провозглашение Англии республикой (19 мая), а фактически установление в стране военной диктатуры, слегка прикрытой республиканским индепендентским убором - поставили перед Бойлем гамлетовский вопрос:

«... Достойно ль

Смиряться под ударами судьбы

Иль надо оказать сопротивленье...»

Прежде, главным образом по экономическим соображениям, Бойль хранил нейтралитет. Теперь ситуация изменилась, и на прямые вопросы надо было давать прямые и ясные ответы.

Старший брат Роберта Бойля Роджер, барон Брогхилл, сражавшийся в Ирландии, решил бежать на Континент, к сыну казненного короля. И Роберт помогает ему получить необходимые документы у французского посла. Но план не удался, и барон Брогхилл был поставлен перед выбором - или Тауэр, или служба новому режиму. Ультиматум Кромвеля все расставил на свои места. Тут было не до тончайших этических рассуждений о пределах веротерпимости и о добродетели, отвергающей богатство. Ответ надлежало дать краткий, ясный и как можно быстрее. Естественно, братья подчинились требованиям власти, и когда (с помощью Брогхилла) мятеж в Ирландии удалось на какое-то время подавить, с чем благочестивый Роберт от души поздравил сурового Роджера, они получили наконец отцовское наследство.

Правда, в апреле 1660 г. Брогхилл пишет Терло: «Я очень боюсь (monstrously dread) партии кавалеров, если парламент будет состоять из них, то одному Богу известно, сколько зол нас ожидает» [55, с. 301].

В своих сочинениях и в переписке 1650-х гг. Бойль решительно выступает против врагов Республики, т. е. опять-таки против «маккиавелистов» и «ветреного множества» «вульгарных», подразумевая под последними сектантов, которые сотрудничают с правительством по чисто эгоистическим соображениям. Порицая эгоизм сектантов, Бойль одобрял «расчетливую покорность» властям, мотивированную духовными, а не материальными соображениями [59].

Прошло время, король вернулся. Лорду Брогхиллу, которого обвиняли в «полупресвитерианстве», пришлось доказывать свою лояльность новому режиму, причем тем же способом, что и ранее - усмиряя ирландцев. А Роберт Бойль по причинам, о которых речь пойдет далее, выполнил требование Бредской декларации и 5 июня 1660 г. публично заявил о своей верности королю, подписав соответствующий документ в присутствии сэра X. Гримстона, спикера Конвенционного парламента [60, с. 674]. Он почти не кривил душой, ибо вместе со своими единомышленниками (Джоном Уилкинсом, Джоном Уоллисом, Уолтером Чарлтоном, Джоном Эвелайном, Уильямом Броункером, Кристофером Реном, Генри Ольденбургом и другими членами-основателями Лондонского королевского общества (см. [61, с. 41-49]) отстаивал идею коллективных экспериментальных исследований в рамках привилегированной организации, деятельность которой не предусматривала каких-либо радикальных реформ церкви, общества и государ- ства. [16] Люди круга Бойля (а это не только двенадцать создателей Королевского общества), как правило, были, если воспользоваться определением Джеймса и Маргерит Джейкобов [63, с. 253], «conservative reformers», многие из которых в годы смуты предпочли бурлящему революционному Лондону тихие оксфордские колледжи. Они «сознательно дистанцировались от радикалов, которые видели в науке мощный инструмент для осуществления религиозной, политической и социальной революции. Наука, как они (радикалы. - И. Д.) ее понимали, могла оправдать демократические преобразования в церкви и государстве, она также могла быть полезна для расширения народного образования в школах и университетах и способствовать построению нового общества, более справедливого и рационального.

Противодействие консервативных реформаторов (режиму протектората. - И. Д.) выразилось не только в их удалении в Оксфорд, но и в разработке ими некой метафизики Бога и материи, которая оправдывала консервативную трактовку социальной иерархии и выявляла ложность социальных воззрений радикалов. Другими словами, была создана консервативная модель, объявившая радикализм вне закона» [Ibid., с. 253-254].

Знание в эпоху Реставрации воспринималось как один из источников идеологической опасности. Поэтому идеал правильного и социально безопасного знания включал в себя идеал процесса получения такого знания - коллективная экспериментальная деятельность, подчиненная определенным нормам, гарантирующим мир в научном сообществе. Предполагалось, что из деятельности этого сообщества должны быть устранены всякая личная, политическая или иная заинтересованность, кроме заинтересованности в получении реального знание о природе. По словам Томаса Спрата, первого историка Королевского общества, подобная деятельность «никогда не разделит нас в смертельных раздорах», «она позволяет нам создавать иные мысленные образы, не опасаясь гражданской войны» [64, с. 56]. Это признание тем более знаменательно, что в числе основателей Королевского общества были люди самых разных, даже противоположных политических позиций. К примеру, Д. Эвелайн, Р. Моррей и У. Бро- ункер были непреклонными роялистами (последний в 1662 г. стал канцлером и хранителем большой печати), тогда как политические симпатии Д. Уилкинса, по крайней мере до Реставрации, были на стороне парламента (он, кстати, был женат на сестре О. Кромвеля), Д. Годдард служил врачом в кромвелевской армии, а математик Д. Уоллис занимался, среди прочих дел на пользу Республики, расшифровкой секретных кодов роялистов [65, с. 320]. Но к началу 1660-х гг. их объединяла не только любовь к науке, но и опасность продолжения гражданской смуты, боязнь того, что кто-то вновь пожелает вломиться в поток событий с топором и с криком: «Счастье для всех или смерть».

Главный источник идеологической и социальной опасности Бойль и его единомышленники видели в деятельности радикальных сект (Seekers, True Levellers, Fifth Monarchists, Ranters, Quakers и других) с характерной для них убежденностью в ложности человеческого образа Бога, сидящего во славе на небесах. «Смотрите на Бога, - писал Джерард Уинстен- ли, - как на правителя внутри себя; и не только внутри себя; вы увидите и узнаете его в том духе, который пребывает в каждом мужчине и женщине, в каждом создании согласно его роли внутри мира творений <...>. Тот, кто ищет Бога вне себя и поклоняется ему на расстоянии - поклоняется сам не знает чему, его уводит и обманывает воображение его сердца <...>. Тот же, кто ищет Бога внутри себя и подчиняется духу справедливости, сияющему внутри, - такой человек знает, кому он поклоняется, ибо он подчиняется и приобщается тому духу, что создал всякую плоть и всякое творение на этом свете» (цит. по [47, с. 62]). Таким образом устранялся характерный для ортодоксального христианства дуализм духа и материи, Творца и его Творения.

Среди сектантов большой популярностью пользовались такие сочинения, как трактат Томаса Гудвина «Проблеск славы Сиона» (1641). Автор этого произведения был убежден, что слова Иоанна Богослова о том, что «священники Бога и Христа» «будут царствовать с Ним тысячу лет» (Отк.: 20,6) вовсе не означают, что святые будут править на небесах. «Этого и быть не могло, - уверял Гудвин, - и потому это должно означать, что Иисус Христос придет и будет править со славою здесь в течение тысячи лет. И хотя это может показаться странным, никто до сих пор не обратил на это внимания» (цит. по [Ibid., с. 32]). И когда тысячелетнее царство Христа придет на землю, всякая нужда в земных установлениях и властях отпадет.

Кроме того, радикалов привлекали алхимия, астрология и многие оккультные и мистические учения, что вполне гармонировало с виталистическими, а то и пантеистическими настроениями сект. Человек, познавший тайны природы, способен управлять ею, ему открывается высшая мудрость. Ключ к овладению природой дают, по мысли радикалов, оккультные науки. Только познав природу с помощью этих наук, человек, достигнув полного преобразования своего «я», сможет безмятежно наслаждаться тысячелетним раем на земле.

Неприятие идеологии радикальных сект вылилось в постреставрационной Англии в движение против «энтузиастов» [66], нашедшее свое выражение во многих явлениях английской интеллектуальной жизни (примером может служить «Сказка бочки» Свифта). Поначалу термин «энтузиазм» (от греч. ενθουσιασμός; - одержимый богом) использовался как презрительное обозначение самых разнообразных психических отклонений и девиантного поведения. По словам Г. Мора, этот термин относили к поступкам человека, «движимого неким необычным образом силой Бога или божественным духом» [67, с. 2]. Затем, в начале XVII столетия, энтузиастами стали называть людей, придерживавшихся каких-либо экстравагантных взглядов и убеждений. Аристотелианец Мерик Касабон усматривал истоки энтузиазма в философии Платона и неоплатоников, а в XVII в. типичным «энтузиастом» был, по мнению Касабона, Декарт. В свою очередь платоник Г. Мор называл энтузиастами аристотелианцев, поскольку те не проводили ясного различия между материальными и нематериальными сущностями. Постепенно термин «энтузиаст» стали все чаще употреблять как синоним кликушествующего фанатизма (слово «фанатик» было тогда относительно новым) и экстремизма.

Умеренные реформаторы типа Р. Бойля, Б. Уорсли и У. Петти уже в конце 1640-х гг. отошли от всяческих крайних идейных позиций, а также от мистицизма и пантеизма сект. Как заметил Уэлд по поводу полного названия Королевского общества («The Royal Society of London for further promoting by the authority of experiments the sciences of natural things and of useful arts»), выражение «natural things» было очень весомо и противостояло «supernatural things» [61, с. 48]. (Об этом же писал и Т. Спрат [64, с. 352].)

По мнению Бойля, опыт должен ограничивать произвол индивидуального разума и лежать в основании новой науки. (Это, впрочем, не мешало ему собирать различные свидетельства, доказывающие реальность мира «souls and spirits». В письме к Дж. Глэнвилю от 18 сентября 1677 г. Бойль писал, что даже если 19 из 20 историй о действиях духов ложны и лишь одна окажется «полностью доказанной и должным образом подтвержденной», этого уже будет достаточно, чтобы «свести на нет самые, казалось бы, правдоподобные доводы атеистов» [68, с. 59].) При этом ученый не умалял роль разума, но настаивал на необходимости усовершенствования разумной деятельности «с помощью размышлений, собеседований, наблюдений и экспериментов», кои «необходимы не для разрушения диктата разума, а лишь для того, чтобы поставить ему пределы» [69, с. 715]. Разум необходим для правильной постановки вопросов и интерпретации результатов наблюдений и экспериментов. Бойль сравнивает разум с «умелым судьей, который слушает дела и принимает по ним решения в чужой стране» [70, с. 539]. Только «когда достоверные и достаточные свидетельства прояснят суть вещей, он сможет объявить приговор, руководствуясь светом <...> разума. Свидетельские показания, таким образом, дают судье информацию, и эта информация может заставить его отказаться от предвзятых мнений, которых он придерживался до того, как познакомился с этими показаниями» [Ibid., с. 539-540].

«Суждение разума» («а judgment of reason») в понимании Бойля - это то суждение, «которое включает в себя всю доступную информацию, имеющую отношение к рассматриваемым вещам» [71, с. 181].

К середине XVII в. многие философы и натурфилософы уже осознали, что о физическом мире возможно лишь более или менее вероятное, но никак не абсолютно достоверное знание. Иными словами, понятие «достоверность», по выражению Л. М. Косаревой, «превращается в относительное, разлагаясь в спектр достоверности» [72, с. 126]. «Нижняя» полоса этого континуума идентифицируется со сферой мнения. Выше располагается область убежденности в истине данного утверждения, которую, пользуясь терминологией XVII столетия, можно назвать областью «моральной достоверности». Далее следует область логической и математической достоверности и, наконец, венчает этот спектр абсолютно достоверное и всеобъемлющее божественное знание, недоступное человеку.

Натурфилософу, работающему в фактуальной сфере, неподвластной полному контролю со стороны логики и математики, приходится довольствоваться моральной достоверностью (certitudo moralis). Согласно определению Лейбница, «когда какой-нибудь частный факт соответствует нашим собственным постоянным наблюдениям и подтверждается согласными свидетельствами других людей, то мы признаем его столь же твердо, как если бы это было достоверное познание, а когда он, насколько известно, соответствует свидетельству всех людей во все времена, то перед нами здесь первая и высшая степень вероятности. Таковы, например, предложения: "Огонь греет", "Железо тонет в воде". Наша вера у покоящаяся на таких основаниях, поднимается до степени уверенности» [73, с. 477]. Эта уверенность и обозначалась термином «моральная достоверность».

Бойль соотносит с понятием «моральная достоверность» понятие «моральное доказательство», т. е. доказательство, которое «составлено из частных утверждений, каждое из коих, однако, представляется вероятным. <...> Практика наших судов здесь в Англии дает в качестве хорошего примера рассмотрение дел об убийстве. <...>. Ибо, хотя показаний одного свидетеля еще не достаточно, чтобы доказать обвинение, однако показаний двух свидетелей - при том, что <...> второе свидетельство само по себе ничуть не более правдоподобно, чем первое и просто к нему добавляется - уже, как правило, достаточно для доказательства вины, поскольку считается разумным допустить, что хотя каждое отдельное свидетельство лишь вероятно, однако согласованность таких вероятностей (concurrence of such probabilities) <...> вполне может достичь моральной достоверности (moral certainty) <...>» [71, с. 182].

Замечу, что под «concurrence of probabilities» [17] Бойль имел в виду не процедуру вычисления вероятности того или иного события в духе Паскаля, - сколько раз надо бросить две игральные кости, чтобы шансы «прозвонить» («Звоните, дьявол умер!» - кричали игроки при выигрыше), т. е. выбросить сразу две шестерки, превысили вероятность любого другого исхода [75, с. 185-191], - но нечто совсем иное.

Моральное доказательство, по Бойлю, имеет модальный характер: если вероятности согласованы, т. е. все доступные свидетельства говорят в пользу одного и того же вывода, то рационалистическая методология предписывает обязательное принятие этого вывода как истинного. Иными словами, моральное доказательство достигается лишь тогда, когда отсутствуют причины сомневаться в правильности доказываемого утверждения. Таким образом, гипотеза, объясняющая некий феномен, считается обоснованной и морально достоверной, когда «можно доказать, что она согласуется со всеми другими феноменами природы, а также с явлениями, специально вызванными для ее объяснения» [76, с. 59].

При этом Бойль указывал на необходимость при объяснении некоторого явления привлекать данные из самых разных областей знания, поскольку различные разделы науки о природе должны образовывать своего рода «confederacy and an union» [77, с. 401]. Бойль понимал, что невозможно дать сколько-нибудь детализированную методологию научных исследований на все случаи жизни и на все времена. Таких универсальных натурфилософских отмычек не существует. Его концепция «concurrence of probabilities» подразумевала использование экспериментатором любой информации и любых методов, пригодных при решении данной задачи. Этим объясняется неконкретность и некоторая эклектичность его методологических предписаний.

Разумеется, Бойль ясно осознавал, что систематическое собирание необходимых «свидетельств природы» потребует совместных усилий большого количества людей. А это означает, что эпистемологический идеал исследовательской деятельности должен быть дополнен идеалом институциальным, а именно - идеалом коллективного (совместного) экспериментального изучения природы при соблюдении определенных нормативных требований. Этот институциальный идеал Бойль и его единомышленники надеялись реализовать в деятельности Королевского общества.

По словам Р.-М. Саржент, «Бойль направил свои усилия на установление экспериментальной философии в качестве метода свободного и активного исследования природы. Он сознательно избегал незрелых теоретических спекуляций <...>, ибо последние могли создать у читателя впечатление, будто в натурфилософии все уже сделано <...>. Эклектизм Бойля - это не просто некая своеобразная черта его личности. Им двигало желание побудить к активной экспериментальной деятельности как можно большее число членов Общества, и поэтому он отказывался защищать какую-либо одну философскую систему. Чтобы изучение природы стало свободным и открытым, Бойль отказался от идеи начать с установления первых принципов. Вместо этого он предложил следовать бэконианской методе - сначала устанавливать факты, а уж затем постепенно переходить к построению промежуточных каузальных объяснений, не требующих исчерпывающего описания механизма этих каузальных связей» [78, с. 206].

Деятельность Королевского общества, по мысли его основателей, не могла представлять никакой опасности для социума, поскольку занятия ученых мужей никоим образом не нарушали статус уже сложившихся профессий; Общество не касалось неразрешимых проблем (ибо затянувшиеся безрезультатные споры могли стать источником новых смут и волнений в стране), и, кроме того, научные дискуссии проходили в рамках определенных правил и ограничений.

Члены Общества придерживались следующих принципов (перечислю лишь те, которые важны в контексте данного раздела):

- утверждение считалось истинным, если оно удовлетворяло критерию моральной достоверности;

- моральная достоверность всегда связана с наличием свидетельств нескольких авторитетных, компетентных людей. (Замечу, что речь шла именно о достоверности, а не о возможном правдоподобии тех или иных частных мнений, поскольку со свидетельствами нескольких лиц - в случае, если имеет место «concurrence of probabilities» [18] - нельзя было поступать как заблагорассудится);

- свидетели и судьи должны быть лицами незаинтересованными, квалифицированными, принадлежать к разным сферам деятельности. Только при соблюдении этих условий (компетентность + незаинтересованность) выносимые на суд Общества свидетельства могли претендовать на статус научного факта. У натурфилософов, составлявших ядро этого «formed and Regular Assembly», не было иллюзий относительно человеческой природы, они понимали, что человек не склонен принимать за истину то, что противоречит его желаниям и интересам, даже если это подтверждено достаточно надежными и убедительными доводами. Поэтому личный интерес рассматривался как дьявольский возмутитель правильного и заслуживающего доверия поведения. Не случайно в сопроводительных замечаниях к своим докладам члены Общества подчеркивали «объективность» предлагаемой ими информации. Приведу характерный пример. Посылая в Королевское общество свою статью о серой амбре, Бойль писал: «По-видимому, вы будете склонны смотреть на это описание если не как на полное, то по крайней мере как на совершенно правдивое (sincere), а потому как на заслуживающее доверия, тем более, если принять во внимание, что все это написано не философом с целью обсудить некий парадокс и не рабом какой-либо гипотезы, но торговцем или управляющим у своего хозяина, который просто описывает факты» [80, с. 731]. Бойль подчеркивает отсутствие какой-либо заинтересованности у того, кто является источником информации. Тем самым отсутствие оснований для сомнения в «свидетельских показаниях» служит основанием для признания этих показаний истинными. Иными словами, утверждение надлежит считать истинным потому, что утверждающий, на взгляд экспертов, не имеет оснований ни сознательно лгать, ни добросовестно заблуждаться. Это и есть объективность истины в понимании основателей Royal Society (и, кстати, не только их, ведь примерно так же рассуждал И. Кеплер, когда, не имея хорошего телескопа, сразу же признал все, о чем написал Г. Галилей в «Siderius Nuncius» (1610));

- членство в Обществе предусматривало не только достаточную компетентность, определяемую уровнем образования, эрудицией и наличием ученых заслуг, но и определенный социальный статус «fellow» (Уэлд приводит данные о социальном составе Общества на ноябрь 1663 г.: 18 пэров, 22 баронета, 47 эсквайров, 32 доктора, 2 бакалавра богословия, 2 магистра искусств [81, т. И, с. 145]). В ряды Общества не допускались «энтузиасты», т. е. представители радикальных сект, а также «secretists», «vulgars» и «prejudiced», ибо они не могли реализовать принципы «правильной манеры диспута и правильной экспериментальной работы» [82, с. 141];

- деятельность Общества была сосредоточена на «предложении и постановке опытов, обсуждении их истинности, характера, основ и полезности» [61, с. 52], т. е. на собирании и систематизации «фактов» («matter of facts»), под которыми понимались констатации, считавшиеся теоретически ненагруженными (к примеру, получив с помощью насоса разреженный воздух, собрание ученых мужей внимательно следило за тем, как ведут себя в нем различные животные);

- для фиксации полученных «matter of facts» была разработана специальная процедура, детально исследованная П. Диа [83, 84]. «Когда член Королевского общества вносил свой вклад в науку, он делал это посредством доклада о некотором опыте. <...>. Этот опыт, не будучи обобщающим утверждением о том, каким образом обычно функционирует данный объект природы, представлял собой сообщение о том, как природа повела себя в данном конкретном случае» [83, с. 152]. Таким образом, «сообщение об эксперименте не обязательно должно отвечать на вопрос о том, что "случается" в природе при данных обстоятельствах. Оно должно описывать лишь то, что "случилось" в данной ситуации» [84, с. 675]. Диа обращает внимание на то, что «сочинения Бойля и Гуна, а также первые "Philosophical Transactions" представляют собой исторические репортажи о событиях, отчеты о том, чему автор стал свидетелем в результате случайного наблюдения или, что имело место чаще, в результате преднамеренного действия. При этом в описание включались сведения о месте и дате события и даже имена свидетелей. Исторический репортаж о событии, происшедшем в результате умышленно созданной ситуации, стал характерным пробным знаком истинного эксперимента, как он понимался в английской "экспериментальной философии"» [Ibid., с. 663].

Видимо, Диа во многом прав. Отчеты Общества действительно состоят, главным образом, из качественных описаний тех или иных экспериментальных ситуаций. Математические доказательства были не в почете. Примером может служить критическое отношение Бойля к работам своих предшественников по гидростатике. «Тех математиков, - писал Бойль, - которые (подобно Маринусу Геталдусу, Стевинусу и Галилею) внесли достойный вклад в гидростатику, <...> приходится обыкновенно рассматривать скорее как геометров, нежели как философов, и не ссылаться на них при объяснении явлений природы» [85, с. 739-740] (см. также [86, с. i]). По мнению Бойля, экспериментальные доказательства, хоть и подвержены ошибкам, однако имеют более высокий статус, нежели математические, поскольку последние не в состоянии охватить всю сложность и тонкость явлений физического мира. Математические рассуждения ненадежны, ибо «строятся на предположениях и постулатах <...>, кои легко могут привести к ошибкам» [85, с. 742] (ср. [87, с. 57]) в силу того, что объекты математики абстрактны («the affections of quantity are abstractedly considered» [88, c. 347]). Видимо, Бойлю пришлись бы по душе слова А. Эйнштейна о том, что «математика - это лучший способ водить себя за нос». Английский ученый настаивал на существовании множества истин, которые «по самой природе вещей недоступны математическим или метафизическим доказательствам» [89, с. 450], но тем не менее это истины.

Сказанное не означает, что Бойль вообще не доверял математическим рассуждениям и доказательствам. Но он считал, что любое природное явление сначала необходимо исследовать с «качественной» стороны, т. е., не ограничиваясь простым наблюдением, воспроизвести явление в различных условиях, что может «дать намек на его причины или, по крайней мере, познакомить нас с некоторыми свойствами и качествами вещей, согласованное действие коих и вызывает данное явление» [77, с. 423]. Такой прием - создание специальных, искусственных условий для протекания явлений - способен, по Бойлю, выявить причинно-следственные связи и тем самым открыть возможности для последующего математического описания. Такой подход был весьма характерен для британской экспериментальной философии XVII столетия, противопоставлявшей себя в этом плане французскому «математизму», для которого, как заметил Диа, «исторические репортажи об отдельном событии, вроде тех, которые без конца составлял Бойль, в научном отношении были лишены смысла, это был философский антиквариат» [84, с. 676]. Правда, на мой взгляд, Диа переоценивает ситуацию, когда подчеркивает нацеленность бри- танских натурфилософов экспериментального толка исключительно на составление репортажей об отдельных, дискретных событиях. Можно привести немало примеров, когда тот же Бойль ставил серию опытов по «воспроизведению данного явления в искусственно созданной обстановке, с тем чтобы выявить каузальные переменные, от которых зависит происхождение этого явления» [78, с. 238] (подр. см. [Ibid., с. 159- 180]), т. е. речь все же шла не о бессистемном собирании фактов, а об установлении определенных закономерностей. Конечно, весьма осторожный, я бы даже сказал - «пугливый», научный стиль Бойля контрастировал с ньютонианским стилем, о котором уже шла речь в главе I. Это наглядно видно из сопоставления работ Бойля и Ньютона по теории цветов (о чем см. [83, с. 154-155; 90; 91, с. 88-92]). В этом отношении Ньютон, активно и эффективно использовавший математику (особенно геометрию) в своих работах, казался на фоне феноменологических констатаций, переполнявших сочинения большей части английских натурфилософов, аутсайдером.

Диа приводит один характерный пример - он сопоставляет текст «Письма г-на Исаака Ньютона <...>, содержащего новую теорию света и цветов», опубликованного в «Philosophical Transactions» [92] (т. е. в трудах Королевского общества), с текстом ньютоновых «Лекций по оптике» [93]. В «Письме» Ньютон дает «полнокровное» (по выражению В. Карцева), но, как отмечает Диа, «сфабрикованное описание» происхождения своих идей о свете и цвете. Это был типичный исторический репортаж-нарратив, описание ряда идеализированных событий, главным участником которых был сам Ньютон:

«... В начале 1666 года, то есть тогда, когда я был занят шлифовкой оптических стекол несферической формы, я достал треугольную стеклянную призму и решил испытать с ее помощью прославленное явление цветов. С этой целью я затемнил свою комнату и проделал в ставнях небольшое отверстие, с тем чтобы через него мог проходить тонкий луч солнечного света. Я поместил призму у места входа света так, чтобы он мог преломляться к противоположной стене» (цит. по [94, с. 150]) и т. д.

Опыты изложены в строгой логической последовательности, что позволило Ньютону сформулировать важные выводы, в частности, связать конкретные цвета с конкретным углом преломления. И здесь он пошел гораздо дальше Бойля, описания которого в «Experiments and Considerations Touching Colours» [95] носят сугубо качественный характер.

В Lectiones Opticae Ньютон излагает свои идеи в совершенно иной манере, - сначала формулируется некий постулат, затем следуют геометрическое построение и доказательство, например: «Пусть F <...> есть некоторое отверстие в стене или в окне комнаты, через которое проникают солнечные лучи, причем все прочие отверстия тщательно закрыты <...>. Затем к отверстию прикладывается стеклянная призма Аа ВЬ Сс, которая преломляет лучи OF, проходящие через нее по направлению к PYTZ; эти лучи, оканчиваясь на противоположной стене или какой-нибудь бумаге на расстоянии, достаточно большом от призмы, образуют, как можешь видеть, удлиненную фигуру PYTZ, так как длина РТ вчетверо превосходит ширину YZ и больше» [93, с. 22].

Совершенно иначе строит изложение Бойль. «Экспериментальные очерки (essays) Бойля, - как замечает Р.-М. Саржент, - существенно отличны от ньютоновой формы подачи материала. Бойль не писал своих работ в виде простого повествования (a simple temporal narrative). (И уж подавно он избегал математических рассуждений и доказательств. - И. Д.) Он скорее группирует явления под различными рубриками и прямо указывает на то, какие именно теории он использовал, задумывая и осуществляя свои эксперименты. Он вовсе не претендовал на то, что теории должны непосредственно вытекать из представленных данных <...>, он тщательно включал в рассмотрение все свои результаты, как подтверждающие, так и опровергающие выдвинутую им гипотезу» [78, с. 184].

В предисловии к своей «Experimental History of Colours» Бойль отмечает, что в этом сочинении он дает «спекулятивные соображения и намеки, кои, возможно, в немалой степени (no despicable) помогут построить надежную и понятную гипотезу» [96, с. 662-663]. Бойль склоняется к тому, что цвет - это модификация света, он также верит, что структура (the texture) окрашенных тел может служить причиной ощущения данного цвета человеческим глазом, и приводит пятнадцать «experiments in consort», цель которых - показать, как структура тел влияет на поглощение и отражение света, что в свою очередь вызывает в глазу человека ощущение белого или черного. Никаких experimentum crucis Бойль при этом не предлагает, его беспокоит иное - «concurrence of probabilities». Он уверен, что для решения вопроса о природе цветов необходимо сначала создать теорию света, лучшую, чем те шесть теорий, кои он упоминает [Ibid., с. 693- 695].

Диа подметил характерную особенность выпусков «Philosophical Transactions» первых лет (даже десятилетий) существования Королевского общества - очень небольшое число математических работ и работ, которые по современной классификации следовало бы отнести к области математической физики. Действительно, вот типичный список заглавий публикаций 1668 г. (№ 40): «Вариации магнитной иглы...»; «Отрывок из письма г-на Луи де Бильса д-ру Тобиасу Андреа <...> , касательно истинного предназначения лимфатических узлов и т. д.», «Отрывок из письма, полученного издателем от мистера Ричарда Стаффорда из Бермуд относительно тамошних приливов, а также о китах <...>», «Отрывок из письма, полученного из Парижа, относительно шлифовки стекол для телескопов <...>», «Наблюдения о кошенили <...>», «Вопросы, касающиеся вегетации, особенно движения соков в растениях, заданные некоторыми любознательными лицами» и т. д., и т. п. Когда же в № 43 (январь 1668/9) появились две небольшие математические статьи Д. Уоллиса и К. Рена «об общих законах движения» (речь шла о теории столкновений), то сам характер «подачи» этих работ читателю несколько отличался от принятого для других публикаций. Во-первых, обе статьи написаны по-латыни, а не на английском, как подавляющее число других статей. Во-вторых, они были напечатаны малым кеглем, а статья Рена - еще и петитом. И в-третьих у в английском пояснении, предпосланном заметке Рена, говорилось, что выводы автора «подтверждаются многими экспериментами, продемонстрированными им самим и другим превосходным математиком мистером Руком перед /Королевским/ обществом, что удостоверяется многими достойными членами этой прославленной организации» [97, с. 867].

Но вернемся к обсуждению некоторых особенностей социализации науки в Англии XVII столетия. В контексте данного раздела важно отметить, что институализирующееся сообщество британских натурфилософов-экспериментаторов представляло себя как некое идеальное общество, в котором жил дух полемики и здорового скептицизма, но которое не раздиралось «губительными противоречиями», ибо источником знания служил внешний и бесспорный авторитет - сама Природа, а не мнения отдельного мыслителя. И это научное сообщество мыслилось как прообраз и модель наилучшей социальной организации, основанной на правильном знании, которое, по выражению Ольденбурга, есть «aliments of the Politick Body», а экспериментальная натурфилософия - эффективное лекарство от тяжких недугов, способных это «Body» поразить.

В этом утопическом «ideal and stable society» не было необходимости прибегать к насилию и к идеологическому принуждению. Свободное обсуждение конкурирующих мнений в строго очерченных границах само по себе должно обеспечить стабильность такого общества. Идеал «limited toleration» противопоставлялся политике принуждения. Г. Ольденбург писал в 1657 г.: «Знанием, насколько я это понимаю, следует считать не то, что будоражит ум, а то, что приводит его в порядок» (цит. по [55, с. 299].

Экспериментальная философия мыслилась не просто как некая исследовательская методологическая «установка», но как образ жизни («the experimental form of life», по терминологии С. Шейпина и С. Шеффера [Ibid., с. 303]). Причем такой образ жизни почитался как истинно благочестивый. Т. Спрат в своей «Истории Королевского общества» писал: «...чудеса, коими Он (т. е. Христос. - И. Д.) доказывал те истины, которым учил <...> я бы осмелился назвать божественными экспериментами» [64, с. 352]. И это отнюдь не казалось богохульством очень набожным членам Общества.

В 1666 г. Бойль, характеризуя стиль мышления, который следует принять в сообществе экспериментаторов и который должен быть характерен для «политической нации» в целом, использовал аналогию с монетой: «.../я/ предпочитаю судить о мнениях, как о монетах: <...> если я нахожу ее (монету) фальшивой, то ни изображение или имя государя на ней, ни дата ее изготовления (сколь бы древней она не была), ни количество рук, через которые она прошла, не вызвав подозрения в своей подлинности, не заставят меня ее принять» [98, с. 159]. Экспериментальный дух делает людей свободными, беспристрастными и справедливыми. А свободный человек - это человек терпимый, из чего, однако, не следует, что общество должно допускать «неограниченный пирронизм», который, по словам Бойля, «для натурфилософии лишь ненамного менее вреден, чем для богословия» [55, с. 591]. Мыслящий человек должен держаться золотой середины между двумя крайностями: «confidence» и «diffidence», чрезмерной самоуверенностью и чрезмерной нерешительностью.

Здесь уместно упомянуть о движении умеренных англикан-латитудинариев (от лат. latitudo - протяженность, обширность), т. е. сторонников веротерпимости, которые предпочитали изучать и обсуждать, а не осуждать взгляды религиозных диссентеров, добиваясь тем самым общественного согласия (а оно требовало прежде всего согласия религиозного) «посредством понимания, а не с помощью силы» [78, с. 88]. Латитудинарии (Тиллотсон, Стиллингфлит, С. Патрик и др., иногда к их числу относят и Ньютона, но об этом далее) отстаивали в богословии и философии дух свободного исследования, полагая, что если кто-либо не находит (исходя из «света разума», а не по причине испорченности воли) рациональных оснований для принятия некого вероисповедания, то он может оставаться инакомыслящим. При этом латитудинарии не считали, что диссентеры заслуживают «абсолютного порицания», и потому охотно поддерживали с ними связь, не видя в этом ничего незаконного.

Разумеется, веротерпимость либеральных англикан, уходящая своими корнями к взглядам Эразма Роттердамского, имела определенные пределы. Допуская расхождение в вопросах о том, какой должна быть правильная литургия или нормальное устроение церкви, латитудинарии, по словам Патрика, сами «не отваживались на ее (англиканской церковной организации. - И. Д.) изменения из боязни ее испортить» (цит. по [99, с. 123]).

Главное расхождение латитудинариев с пуританами-кальвинистами касалось вопроса о предопределении этой, по выражению Г. Мора, «hard doctrine concerning fate». Первое поколение латитудинариев (а это - «кэмбриджские платоники», в первую очередь Г. Мор и Р. Кэдворс) отвергало кальвинистский фатализм («divine fatalism arbitrary»), поскольку он не мог служить основанием ни рациональной морали, ни правильного понимания природы и атрибутов Бога.

Однако по мере того как латитудинарии, эти либералы государственной церкви Англии, коих называли также «gentlemen of wide swallow», продвигались вверх по служебной лестнице, пределы их веротерпимости заметно сужались, и в итоге, ко времени Реставрации, все их свободомыслие свелось к признанию невозможности запретить людям думать как они хотят, но считалось вполне возможным и даже необходимым запретить им говорить все, что они думают, и в частности, запретить проповеди, направленные против властей, даже если проповедники-нонконформисты ссылались на «божественное вдохновение» и «веление совести».

Социально-политическую размерность имела и активно пропагандировавшаяся Бойлем «корпускулярная философия», воспринимавшаяся многими как христианизированная эпикурейская атомистика, т. е.

античная атомистика, из которой было изъято представление об образовании мира в результате случайных столкновений частиц материи и вместо него включена концепция божественного предопределения движения каждой частицы во Вселенной. Бог определяет характер и траекторию движения корпускул и тем самым поддерживает в мире гармонию и порядок. Такой взгляд давал возможность сохранить дуализм материи и духа перед лицом сектантского анимизма и пантеизма. «Виталистическая, или пантеистическая идея природы служила метафизическим обоснованием нападок на освященный традицией авторитет церкви и государства. Если дух пребывает в человеке и в природе, то это сильный аргумент против любой организованной церкви <...>» [63, с. 256]. Действительно, если божественный дух пронизывает все творение, включая человека, то зачем тогда нужен клир с его правом учить праведной жизни, миловать и наказывать. Более того, анимизм и пантеизм открывали дорогу идее сущностного равенства людей, ибо Бог присутствует в каждом человеке.

Наконец, в спорах о спасении души, которые пуритане вели и с католиками, и с сектантами, также нередки были ссылки на новую науку. Сектанты полагали, что блага спасения могут быть доступны уже здесь, на земле. Пуритане отстаивали совсем иную мысль - в своей земной жизни человек должен трудиться упорно и добросовестно, тогда как спасение души предопределено (или не предопределено) тайным божественным решением. Упорный и добросовестный труд - обязанность любого человека, в том числе и ученого. Познания природы нельзя достичь только пассивным созерцанием или ниспосланным свыше озарением, но лишь непрестанным экспериментальным исследованием. Такое исследование не только позволит лучше постичь мудрость Творца через его творение, но и удержит многих от политического радикализма и участия в заговорах [100, с. 9].

Идеология создателей Королевского общества была направлена не только против сект, но и против воззрений Т. Гоббса. И не потому только, что в лице Гоббса Карл II уже имел «придворного» ученого, «взгляды которого на природу весьма отличались от взглядов ведущих членов Королевского общества, таких как Роберт Бойль и Джон Уоллис, и из-за этого у короля могли возникнуть или усилиться сомнения в необходимости финансирования трудоемкой программы эмпирических исследований» [62 б, с. 18]. Члены Общества имели свои связи при дворе и сумели нейтрализовать личное влияние Гоббса (но, правда, так и не сумели получить денег). Труднее было нейтрализовать идейное влияние Гоббса, который для представителей новой английской натурфилософии оказался крепким орешком. Гоббс был человеком, мыслящим трезво, строго и даже несколько цинично. Он скептически относился к человеческим добродетелям, упирая больше на такие «двигатели прогресса», как властолюбие, своекорысть, эгоизм и т. д., а не на божественные установления, провидение и мораль. Философ полагал, что проект коллективного экспериментального исследования природы - это путь не к порядку, а к хаосу, ибо какими бы процедурами ни ограничивать научную дискуссию, все равно будут вопросы, по которым не удастся достичь консенсуса. Кроме того, замысел и интерпретация эксперимента теоретически опосредованы, а теоретические утверждения всегда можно оспорить.

Далее, бессмысленно, по мнению Гоббса, ставить бесконечные серии опытов, поскольку, если удалось распознать причину природного явления, то достаточно и одного эксперимента. Но сначала необходимо «естественным и математическим» («easy and mathematical») путем прийти к некой основополагающей концепции, которую Гоббс называл «the doctrine of universal and abstract motion» [55, c. 379]. В противном случае, каким бы методом ни пользовались экспериментаторы, сколько бы времени, сил и денег они ни затрачивали на поиски «невидимых причин природных вещей» - все будет тщетно [Ibid., с. 358].

В понимании Гоббса, философия (в том числе и натурфилософия) - это демонстрация того, как следствия вытекают из причин и как причины можно установить по следствиям. Экспериментальная программа создателей Королевского общества и практика его работы представлялись ему бессистемным экспериментированием и накопительством фактов и наблюдений.

Полемика Гоббса с Бойлем и другими членами Королевского общества подробно и с различных позиций рассмотрена в монографиях [55; 78], и я не буду здесь на ней останавливаться. Отмечу лишь, что обе спорящие стороны признавали существование глубокой связи между способами достижения согласия в вопросах, имеющих мировоззренческое значение, и поддержанием прочного гражданского порядка в обществе.

Действительно, главный вопрос, вставший перед новым режимом, был вопрос о путях и способах его скорейшей стабилизации в условиях непрекращающейся ожесточенной борьбы различных политических сил и религиозных убеждений. Главную угрозу для «Restoration Settlement» видели в религиозном инакомыслии, в «энтузиазме» и «фанатизме», чему следовало противопоставить идеи порядка и строгой дисциплины. «Среди нас, - заверял своих прихожан Ричард Бакстер, лидер умеренного крыла пресвитериан, - есть, к несчастью, разногласия в том, кто должен представлять высшую власть. <...>. Но вопрос не в том, будет ее представлять епископ или пресвитер. Вопрос в другом - либо дисциплина, либо ничто» (цит. по [55, с. 286]).

Необходимо было установить такой порядок, который позволил бы по возможности мирным путем погасить или, по крайней мере, уменьшить остроту социальных и религиозных конфликтов. Чтобы занять досуг подданных, отвлечь их от alehouses и политики, власти использовали любые средства - от идеологии «экспериментальной философии» до увеселений и спортивных состязаний, тем более что его величество весьма благосклонно относился к первой и обожал последние. «Неужели господь покарает нас за некоторые развлечения?» - говаривал «душка Чарли», поклонник театра и скачек, преобразовавший «турф» (скаковую дорожку) и сам скакавший жокеем. Пуритане, напомню, отвергали все, что доставляет, по их мнению, только чувственные удовольствия, и если уж они готовы были смириться с чем-то, что имеет отношение к физическим упражнениям, так это с ходьбой. Но если бы дело ограничивалось только спортом! «Пить за здоровье друга, охотиться, играть в шахматы, носить локоны, крахмалить манжеты, играть на клавикордах считалось у пуритан грехом <...>. Изящные искусства были почти все опальными. Торжественные звуки органа объявлялись суеверием. Легкая маскарадная музыка - распутством. Одна половина живописных картин предавалась анафеме как идолопоклонство, другая как непристойность <...>» (цит. по [101, с. 55]). Однако по мере стабилизации режима и развития производства пуританский аскетизм стал тормозом в развитии общественных потребностей. При короле-жокее, благодаря которому скачки стали национальным увлечением, начали возрождаться и искусства, в открывшихся театрах стали ставить Шекспира. [19] Правда, «Ромео и Джульетта» теперь заканчивалась благополучно, как и некоторые другие шекспировские трагедии [Ibid., с. 30].

Но добиться гражданского согласия только мирным путем было нелегко. В стране было много фанатично настроенных людей. Само слово «фанатики», брошенное Монком в феврале 1660 г. в адрес сектантов, быстро вошло в обиход. Правительство иногда намеренно усиливало слухи о возможных заговорах, чтобы оправдать принятие жестких законов против нонконформистов и диссентеров.

Сразу после Реставрации парламент приступил к обсуждению законопроекта «О поддержании истинной протестантской религии, о подавлении католицизма, религиозных предрассудков, осквернения и богохульства, нововведений в богослужении». Споры о том, какой партии - англиканской или пресвитерианской - надлежит занять главенствующее положение в церковном управлении, продолжались два дня, с утра и до позднего вечера. Победили англикане. 18 мая 1660 г. коммонеры приняли закон о публичном сожжении основ пресвитерианства - Лиги и Ковенанта. Начался «золотой век» англиканской церкви, роялистской по своей политической ориентации. Однако пуритане не сдавались, многие из них готовы были терпеть унижения, бедность и репрессии, но только не конформироваться.

С лета 1660 г. правительство активно занялось чисткой кадров, церковных и светских, по всей стране. К примеру, из Кэмбриджа, где с июня 1661 г. учился Ньютон, были изгнаны почти все члены колледжей, назначенные при Кромвеле и парламенте. Сменились мастера колледжей. В частности, из Тринити вынужден был уйти обожаемый Ньютоном Джон Уилкинс, человек, настроенный к тому времени вполне роялистски, но женатый на сестре Кромвеля. Новый мастер, Генри Ферн, был либералом, при нем отдавалось должное и роялистам, и «круглоголовым» - лишь бы у них был научный авторитет. Но Ферн, естественно, продержался недолго.

Упомянутый выше Р. Бакстер, который во все времена Республики, по словам современника, «охотно принимал благодеяния протектората, но при этом критиковал самого Протектора» (цит. по [102, с. 1355]), выступил в 1660 г. с идеей примирения сект в духе плана, предложенного архиепископом Армага Джеймсом Ушером (Usher, 1581-1656) еще в 1641 г., но легально опубликованного только в 1656 г. Согласно этому плану, епископальное управление сохраняется, но властные функции епископата заметно урезаются. Епископ не может в наиболее существенных вопросах действовать своей властью, но только с согласия коллегиального органа (пресвитерия). Прообразом такой схемы Ушеру послужило синодальное управление церковью в эпоху раннего христианства.

Против Бакстера выступили одиннадцать англиканских епископов. В октябре 1660 г. между англиканами и сторонниками Бакстера начались переговоры, результатом которых стала составленная Э. Хайдом декларация (Worcester House Declaration), зафиксировавшая лишь незначительные уступки со стороны англиканской церкви, но даже они не были приняты Конвентом. Тогда Карл II, ратовавший за веротерпимость (разумеется, «ограниченную», «limited toleration», - о чем и было заявлено еще в Бредской декларации) созвал в 1661 г. конференцию в Лондоне (в Savoy Palace), на которую пригласил и пресвитерианских, и англиканских священнослужителей с тем, чтобы все-таки договориться о внесении некоторых изменений в Книгу общих молитв (The Book of Common Prayers), т. е. в официальный сборник литургических предписаний англиканства.

Но пока шли прения, собрался новый парламент, получивший название «Кавалерского», или «Долгого парламента Реставрации» (он заседал с 8 мая 1661 г. по 24 января 1679 г.) [20], который состоял преимущественно из англикан. Пресвитерианам теперь не на что было надеяться. Парламент принял «Акт о корпорациях» («The Corporation Act»), согласно которому никто не мог оставаться в должности мэра, олдермена, клерка и т. д. до тех пор, пока не откажется от присяги Ковенанту и Лиге, не принесет клятву верности королю, не примет «Тридцати девяти статей», символа веры англиканской церкви. Это был первый из четырех статутов, направленных против пуритан и получивших название «Свод Кларендона» («Clarendon Code»), поскольку они были приняты в годы правления правительства, возглавлявшегося Э. Хайдом, первым графом Кларендона (кроме «The Corporation Act» в «Clarendon Code» вошли «The Act of Uniformity» (1662), «Conventicle Act» (1664) и «Five Mile Act» (1665)).

Законы, принятые Кавалерским парламентом, запрещали всякие отправления религиозных культов помимо официальной церкви. Если в доме собирались на молитву свыше пяти человек, не считая хозяина и его семьи, это считалось уголовным преступлением. «Англиканские священники и епископы развернули с церковных кафедр широкую пропаганду против пуритан. Распространение пуританской литературы запрещалось. Шпионы выслеживали тайных нонконформистов; по доносу на них налагались огромные штрафы. Религиозные собрания пуританских сект разгонялись с неистовой жестокостью: проповедников и их слуша- телей побивали камнями, тащили в тюрьмы, выслеживали, штрафовали. На пуританскую литературу королевской цензурой были наложены запреты. Правда, полностью к дореволюционному господству англиканская церковь не вернулась: она не оперировала больше судом Высокой комиссии, епископы не занимали ведущих государственных должностей. <...>.

Мощный пуританский импульс изжил себя сам в ожесточенной полемике, кровавых стычках гражданских войн, зверском завоевании и разграблении Ирландии и своекорыстном правлении "охвостья" Долгого парламента. Массы людей, обманутые в своих надеждах на приход нового, справедливого царства, измученные неустройствами, войнами и армейскими постоями, вернулись в лоно англиканской церкви (к чему усиленно принуждало правительство Реставрации) или замкнулись в полулегальных сектах» [51, с. 377-380].

О нетерпимости пуритан сатирик Р. Батлер писал:

Разоблачить еретика

Всегда готова их рука,

Для них и Реформация в том,

Чтоб жечь, колоть, рубить мечом...

......................................................

У них в душе кипит всегда

Неукротимая вражда

То к этому, а то - к тому,

У всех ошибок видят тьму.

Итак, пуританизм в период Реставрации превратился в одну из диссентерских сект, борьба с которой велась самым суровым образом. Но не менее непримиримо англикане относились к католицизму, который в широких слоях общества отождествлялся с абсолютной монархией. Папизм и деспотическая власть короля рассматривались как единое зло.

Сам Карл II относился к католицизму с симпатией, но вынужден был считаться с настроениями в парламенте и в обществе. Однако в марте 1672 г. король самолично издал Декларацию о веротерпимости («Declaration of Induldence»), которая «приостанавливала все карательные законы как против протестантских, так и католических нонконформистов» [53, с. 114]. Декларация вызвала бурю негодования, и король вынужден был ее отменить. Но антикатолические настроения в стране продолжали нарастать. [21]

Кампания против католиков усилилась после «разоблачения» в 1678 г. мнимого папистского заговора. Одним из главных «героев» этой истории был некий Титус Оутс, некогда англиканский священник, выдавший себя в конце 1677 г. за католика и пребывавший в течение нескольких месяцев в английской семинарии в Сент-Омере. Однако угроза разоблачения вынудила его в июне 1678 г. вернуться в Англию, где он сблизился с англиканским священником И. Тонджем и К. Киркби, джентльменом из Ланкашира, который увлекался химией и был знаком с королем, также немного интересовавшимся наукой. Этой троице понадобилось шесть недель, чтобы во всех деталях сфабриковать донос о якобы имеющем место католическом заговоре («Popish Plot») с целью произвести государственный переворот, убить Карла II и, посадив на трон его брата-католика герцога Йорка, вернуть страну в лоно римско-католической церкви. Более того, в доносе упоминалось о планах Людовика XIV завоевать Англию.

Утром 12 августа 1678 г. король, как обычно, отправился на прогулку со своими спаниелями в Сент-

Джеймский парк. Там к нему подошел Киркби и сообщил о якобы готовящемся покушении, которое может произойти в любой момент. Надо отдать должное Карлу, он отнесся к предостережениям Киркби весьма спокойно и даже скептически. Действительно, многое в переданных королю бумагах, составленных Оутсом и компанией, вызывало сомнения, но были там и такие детали, которые мог знать лишь человек, обладавший определенными связями при дворе.

Аналогичные бумаги Тондж передал Томасу Ос- борну, первому графу Дэнби, лидеру партии тори, возглавлявшему министерство в 1674-1678 гг. Дэнби, в обязанности которого входило также обеспечение безопасности короля, отнесся к сообщению Тонджа с куда большим доверием, нежели Карл.

Оутс в ряде случаев действительно попал, что называется, пальцем в небо. Так, секретарь герцогини Йоркской Эдвард Коулмен в самом деле вел тайную переписку с исповедником Людовика XIV. Коулмен уже был под подозрением в нелегальных связях с французами и Карл II даже неоднократно просил брата уволить ненадежного секретаря, но безрезультатно.

Коулмен надеялся на реставрацию католицизма в Англии, но ни о каком заговоре и убийстве короля речи не было. И тем не менее обнаруженной у него переписки с иезуитами оказалось достаточно, чтобы отправить его на эшафот. Суровость приговора объяснялась не столько тем соображением, что дыма без огня не бывает, сколько опасением, что клубы этого дыма могут окутать королевскую семью. [22]

Известия о «папистском заговоре» усилили антикатолические настроения в стране. Стали распространяться слухи о готовящейся высадке французских и испанских войск. Говорили, будто католики чуть было не унесли по частям монумент, воздвигнутый в Лондоне в память о «большом пожаре», хорошо - вовремя подоспели королевские солдаты. Из уст в уста передавались нелепые россказни о тайном вооружении католиков, которые к тому же закладывают бомбы под протестантские церкви. Убийства людей на ночных улицах стали обычным явлением, и это также связывали с происками католических заговорщиков.

Все это порождало панику и антикатолическую истерию. Некоторые, как, например, Д. Дефо, принялись даже переписывать Библию. На всякий случай. А то, не ровен час, придут католики и уничтожат протестантское Священное Писание. («Работал как лошадь!» - сообщает Дефо, успевший переписать первые пять библейских книг [101, с. 59].)

Парламент срочно принял ряд новых антикатолических законов: «Об удалении католиков из обеих палат парламента», «О принятии эффективных мер для подавления роста католицизма в стране», «Об удалении из Лондона и его окрестностей всех католиков», «О лишении католиков права вести торговлю или дело в Лондоне» и т. д. В 1679-1681 гг. депутаты-виги упорно пытались добиться принятия парламентом также билля об исключении («Exclusion Bill») герцога Йорка (Якова, брата Карла И, который не скрывал своих симпатий к католицизму и связей с Францией) из права на престолонаследие. В июне 1680 г. Карл II распустил первый вигский парламент, в котором большинство депутатов высказалось за принятие «Exclusion Bill» уже в первом чтении. Но и следующий, второй вигский парламент, созванный 21 октября 1680 г., в первую же сессию вернулся к обсуждению злосчастного билля. Более того, вигов в их борьбе поддерживали многие депутаты-тори, поскольку никто не хотел в случае прихода католиков потерять награбленные церковные земли. В результате после острых и продолжительных дебатов «Exclusion Bill» был принят, однако король отказался признать его законным.

В январе 1681 г. Карл распустил парламент. Новые выборы проходили в обстановке острой политической борьбы. В итоге из 513 избранных коммонеров большинство (405) были депутатами предыдущего парламента, да и новые парламентарии, как правило, находились в оппозиции королю. Карл решил созвать парламент не в Лондоне, а в Оксфорде, где тори занимали более прочные позиции. «К моменту открытия парламента, <...>, мирный город все больше становился похож на военный лагерь. Пешая и конная охрана короля заполнила улицы. Депутаты палаты общин въехали в Оксфорд также в сопровождении своих хорошо вооруженных сторонников. На голубых сатиновых лентах их шляп было начертано: "Долой папство! Долой рабство!"» [51, с. 131]. Виги потребовали признания королем «Exclusion Bill», выразили протест против постоянной армии и отказались вотировать деньги королю до тех пор, пока он не согласится выполнить все их требования. В ответ Карл II 28 марта 1681 г., спустя неделю после открытия первой парламентской сессии, объявил о роспуске «оксфордского» парламента, решив больше к услугам этого замечательного института не обращаться. Беспарламентское правление Карла II продолжалось до самой его смерти, последовавшей 6 февраля 1685 г.

Незадолго перед кончиной король заметил по поводу своего брата: «Очень опасаюсь, что, когда настанет его очередь носить корону, ему придется снова странствовать по свету». «Душка Чарли» как в воду глядел. Недальновидная политика Якова II привела к событиям, получившим название «Славной революции» (1688-1689), в результате которой Яков был свергнут и вынужден был бежать из страны, а трон занял его зять, статхаудер Республики Соединенных Провинций, Вильгельм Оранский и его супруга Мария.

На этом я завершу беглый очерк английской политической и религиозной жизни периодов Второй республики и Реставрации Стюартов и вернусь к обстоятельствам жизни, занятиям и размышлениям моего главного героя в это непростое для его страны время.

БОГ-ПАНТОКРАТОР, или THE LORD GOD OF DOMINION

О ты, пространством бесконечный, Живый в движеньи вещества, Теченьем времени предвечный, Без лиц, в трех лицах божества Дух, всюду сущий и единый, Кому нет места и причины, Кого никто постичь не мог, Кто все собою наполняет, Объемлет, зиждет, сохраняет, Кого мы называем «Бог!».
Г. Державин

Во время Реставрации Ньютон учился в Королевской грамматической школе в Грэнтэме, куда он был отдан в 1655 г. Поначалу Исаака поселили в доме аптекаря Кларка. Стены мансарды, в которой жил Ньютон, были увешаны его многочисленными рисунками (он был неплохим рисовальщиком), среди которых находился портрет Карла I. Биографы Ньютона упоминают также о нескольких поэтических строчках, сочиненных Исааком в память о короле- мученике и записанных на оборотной стороне портрета казненного монарха. Впрочем, некоторые авторы полагают, что этот «детский роялизм» был лишь проявлением ненависти Ньютона к своему отчиму, преподобному Барнабе Смиту (1582-1653), верно служившему любым режимам.

В июне 1661 г. Ньютон поступает в Тринити-колледж Кэмбриджского университета (рис. 5). О его жизни там известно немного. По словам В. П. Карцева, «болезненная ранимость [Ньютона], боязнь критики и полная невосприимчивость к ней, привычка (13KB) Рис. 5. Тринити-колледж Кембриджского университета (1690-е гг.). Комната Ньютона находилась на первом этаже справа от главных ворот. секретить все и вся, сжигать свои и чужие письма и бумаги привели к тому, что подробности его жизни в Кэмбридже восстанавливаются историками буквально по крупицам. Он не вел дневников. То, что он рассказывал о своей юности на исходе лет, отличалось крайней схематичностью, краткостью и неточностью. Его кэмбриджские коллеги-студенты - а их были сотни - не смогли ничего рассказать о нем. Он прошел сквозь их сознание совершенно незамеченным. Они его не запомнили, не смогли опознать даже тогда, когда он стал знаменит» [94, с. 47].

Судя по сохранившимся документам, весной 1662 г. Ньютон испытал своего рода религиозный кризис. Он составляет накануне Троицына дня (15 мая) список своих грехов и продолжает его вести далее, в течение некоторого времени, но вскоре его усердие в этом деле иссякло. Чтобы скрыть перечень своих прегрешений от посторонних глаз, Ньютон воспользовался методом Шелтона. 22

Вот некоторые из записей, охватывающие грехи Исаака примерно за три года (1659-1662): «На всех набрасывался», «Скандалил с матерью», «Ударил сестру», «Делал яблочный пирог в воскресенье вечером», «Брызгался водой в Твой день», «Мылся в лохани в Твой день» 23, «Вел праздные беседы в Твой день», «Отдавал сердце свое деньгам, учебе и удовольствиям больше, чем Тебе», «Боялся людей больше, чем Тебя», «Вытирался полотенцем Вилфорда, чтобы не пачкать свое» и т. д.

Эти юношеские записи Ньютона стали предметом тщательного исследования биографов ученого. По мнению Ф. Мэньюэла, Ньютон испытывал постоянное «чувство вины, терзался сомнениями и занимался самоочернительством. Тщательность, богобоязнь, аскетизм, дисциплина и трудолюбие, эти особенности его морали, которые, за отсутствием лучшего слова, могут быть названы пуританскими, довольно рано наложили отпечаток на его характер. Он имел в себе как бы внутреннего цензора (built-in censor) и жил всегда как бы под взглядом надсмотрщика (Taskmaster)» [4, с. 15-16].

Действительно, Ньютон всеми силами боролся с дьявольскими искушениями. И когда ему случалось выпить немного «черри», отведать мармелада или сладкого крема, приготовленного из молока и яиц, хлебнуть слегка вина, пива или эля, он каялся в этих грехах и понесенные при этом траты вносил в записную книжку с припиской: «Otiosi et frustra expensa», т. е. как бесполезные расходы, в противоположность «Impensa propria», т.е. расходов на одежду, книги, блокноты, чернила и т. п.

«Как можно понять из записей двадцатилетнего Ньютона, - замечает В. Карцев - он с детства внедрил в свое сознание как смертные грехи ложь, эгоизм, насилие, потерю контроля над своими чувствами и действиями. Он был истинным сыном своего пуританского века. И - своего университета, известного как твердыня правоверного англиканства, ставящего своих питомцев на высшие посты церкви, разрешающего им переводить и толковать Библию. Церковная ученость, церковная мораль и церковные книги - самые сильные первые влияния университета на молодого Ньютона» [94, с. 51].

Свободные нравы эпохи Реставрации совершенно не отвечали образу мыслей, темпераменту и душевному настрою Ньютона, сторонившегося толпы, массовых увеселений и зрелищ. Как сказал один историк, Ньютон «жил в Кэмбридже, но не Кэмбриджем».

Следующее после 1662 г. важное событие в формировании религиозных взглядов Ньютона относится к 1670-м гг., когда он начал систематические теологические штудии, о чем я уже упоминал в начале этой главы. Ньютон, как уже было сказано, считал римско-католическую церковь отступницей от истинной религии. И хотя он не поощрял крайностей и фанатизма, тем не менее антикатолические настроения, усилившиеся в Англии в 1678-1679 гг., были ему близки, но не по тем причинам, кои двигали большинством его соотечественников. И здесь я снова возвращаюсь к прерванной теме арианства Ньютона.

Казалось бы, позиция лукасианского профессора в этом вопросе предельно ясна. Это позиция, которую Д. Форс назвал «несокрушимым арианством» («adamant arianism») [99, с. 122]. Однако, как я уже отмечал, тезис об арианстве Ньютона требует некоторых далеко идущих уточнений, для чего есть определенные основания.

Так, еще в 1974 г. Ф. Мэньюэл привел один любопытный документ из бумаг ученого, относящихся ко времени его работы в Минте (т. е. составленных после марта 1696 г.). Ньютон пишет о своем неприятии понимания Христа как «идеи» всех вещей, на чем настаивал Афинагор (И в.). Действительно, по словам последнего, обращенным к императорам Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Коммоду, «Сын Божий есть Слово Отца, как Его идея и как действенная сила (ev xbea ка1 evepysia), ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец и Сын суть одно. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий - ум и слово Отца. <...>. Он /Сын/ есть первое рождение Отца, не так, чтобы оно получило бытие во времени, - ибо Бог, как вечный ум и вечно словесное существо искони имел в Себе Самом слово, но Он происшел от Него для того, чтобы быть идеею и действенною силою для всех материальных вещей, которые находились в виде бескачественной природы и недейственной земли, - легчайшие частицы были смешаны с тяжелейшими» [103, с. 419-420].

Ньютон не отождествляет Христа с неоплатоническим Логосом, «испущенным или заброшенным извне, подобно зонам гностиков или логосу монтанистов (cataphrygians)», ибо из такого отождествления следует, что Иисус не существовал извечно, но рожден «в начале творения» (цит. по [4, с. 71-72]). (Более того, Ньютон порицает Афинагора и за то, что тот говорит о Св. Духе как «эманации Отца, не необходимой и вечной эманации, но сознательной (voluntary) и временной (temporary)» [Ibid., с. 72].

Получается, что Ньютон поддерживает идею «необходимого и извечного» существования Христа. Весьма странная позиция для арианина, который должен был бы отстаивать как раз противоположный тезис - «было время, когда Христа не было».

Здесь, правда, можно возразить - Афинагор говорит о другом, о том, что Сын-Логос искони пребывал в Боге-Отце и в момент Творения воплотился согласно божественной воле. Но это уже вопрос о том, как Ньютон понял десятую главу апологии Афинагора. Для меня важно, что сэр Исаак критически отнесся к одной из важнейших догм арианской христологии.

Если предположить, как это делают некоторые исследователи (см. например [104]), что Ньютон отошел со временем от арианства, то этот отход должен приходиться на период между 1692 и примерно 1696 гг., поскольку переписка Ньютона с Локком 1689-1692 гг. свидетельствует, по общепринятому мнению, о вполне арианских симпатиях ученого. Но мне представляется, что дело не в этом, и необходимо рассмотреть теологические взгляды Ньютона более внимательно, чему, собственно, и будут посвящены остальные разделы этой главы.

В упоминавшихся уже мною христологических тезисах (Propositions) Ньютона, относящихся к 1672- 1675 гг., обращает на себя внимание следующий фрагмент (Proposition 10): «Правильным эпитетом Отца будет эпитет Всемогущий. Ибо под Всемогущим Богом мы всегда понимаем Отца. Однако это не должно ограничивать власти Сына, ибо Сын делает то, что, как Он видит, делает Отец. Надо признать, однако, что вся эта власть исходит от Отца и что Сын в себе власти не имеет, а черпает ее от Отца, ибо Он учит, что Сам ничего не может делать» [105].

Спустя лет сорок Ньютон излагает свои взгляды на Бога с еще большей определенностью, причем делает это публично, в «Общей схолии», включенной им во второе издание «Начал» (1713):

«Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа. Если и неподвижные звезды представляют центры подобных же систем, то все они, будучи построены по одинаковому намерению, подчинены и власти единого: в особенности приняв в соображение, что свет неподвижных звезд - той же природы, как и свет Солнца, и все системы испускают свет друг на друга, а чтобы системы неподвижных звезд от своего тяготения не падали друг на друга, он их расположил в таких огромных одна от другой расстояниях.

Сей управляет всем не как душа мира (Anima Mundi), а как властитель вселенной (universum Dominus), и по господству своему должен именоваться Господь Бог Вседержитель (Пагтохратсор). [23]

Ибо Бог (Deus) есть слово относительное и относится к рабам; божественность (Deitas) есть господство Бога не над самим собою, как думают полагающие, что Бог есть душа мира, но над рабами. Бог Величайший есть существо вечное, бесконечное, абсолютно совершенное; однако существо сколь угодно совершенное, но без господства, не может быть названо Господом Богом. Так мы говорим: Бог мой, Бог ваш, Бог Израиля, Бог Богов и Господь Господствующих, но мы не говорим: мой Вечный, ваш Вечный, Вечный Израиля, Вечный Богов; не говорим - мой Бесконечный или мой Совершенный: такие наименования не имеют отношения к рабам. Слово Бог обыкновенно означает Властитель, Господь (Lord) [24], но не всякий властитель есть Бог. Именно господство духовного существа и составляет сущность Бога: истинное - истинного, высшее - высшего, мнимое - мнимого. Из истинного господства следует, что истинный Бог есть живой, премудрый и всемогущий, в остальных совершенствах он высший, иначе - всесовершеннейший. Он вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т. е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и что может быть. Он не есть вечность или бесконечность, но он вечен и бесконечен, он не есть длительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. <...>. Бог есть единый и тот же самый Бог всегда и везде. Он вездесущ не по свойству только, но по самой сущности, ибо свойство не может существовать без сущности. В Нем все содержится и все вообще движется, но без действия друг на друга <...>. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, движущиеся тела не испытывают сопротивления от вездесущия Божия. <...>. Поэтому Он весь себе подобен, весь - глаз, весь - ухо, весь - мозг, весь - рука, весь - сила чувствования (power to receive), разумения и действования, но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по способу, для нас совершенно неведомому» [106, с. 659-661]. [25]

В этих жестких, чеканных формулировках - суть ньютонианского понимания Бога. Дотошные историки подсчитали, что, определяя божество, Ньютон использовал около 800 слов. Вполне возможно, я не пересчитывал. Но главные, ключевые слова в его дефиниции - это «господство» (лат. dominium; англ. dominion) и «господь», «господин» (лат. Dominus; англ. Lord). Только божество, наделенное абсолютной властью и абсолютной свободой воли, не подчиненное никакой необходимости, может называться истинным Богом. В этой трактовке божества как «the Lord God of Dominion» отдельные аспекты арианства слились с метафизикой (а также с теологией) воли. И это характерная черта эпохи, ибо августинианская «теология божественной воли», отрицавшая представление о возникновении материального мира в силу некоторой «природной» неизбежности и выдвигавшая на первый план божественное всемогущество, божественную волю, эта волюнтаристская теология стала важнейшей предпосылкой формирования интеллектуального мира Нового времени.

Английские мыслители XVII столетия, особенно его второй половины, часто обращались к творениям отцов церкви, и особенно к Августину. У Августина они искали ответы на волновавшие их вопросы - как следует понимать и толковать Библию, аллегорически или буквально? как соотнести то, что сказано в Св. Писании, с новыми естественнонаучными открытиями? и т. д.

Уже в своей «Commonplace Book» 1670-х гг. Ньютон в разделе «Predestination цитирует отрывок из послания апостола Павла Римлянам (Рим. 9, 14-21):

«Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. Ибо Он говорит Моисею: "Кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею".

Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: "Для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле".

Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.

Ты скажешь мне: "За что же еще обвиняет? ибо кто противостанет воле Его?"

А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему /его/: "Зачем ты меня так сделал?"

Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» [18].

Сама «божественность» («deitas»), равно как и совершенство Всевышнего, есть результат его абсолютного господства, безраздельного владычества над всем творением. И это «господство или божественность Бога, - писал Ньютон в наброске "Общей схолии", - наилучшим образом выявляется не из абстрактных идей, но из явлений» [107, с. 363]. Бог управляет всем сотворенным по его воле миром, как всемогущий владыка своими рабами.

В «Вопросе 31» «Оптики» Ньютон, рассуждая о том, что все вещи составлены «из жестких, твердых частиц, <...>, различным образом сочетавшихся при первом творении по замыслу разумного агента», подчеркивает, что «если он /Бог/ сделал так, то не должно философии искать другое происхождение мира или полагать, что мир мог возникнуть из хаоса только по законам природы; но, будучи раз созданным, мир может существовать по этим законам многие века» [108, с. 312].

Замечу, что свое понимание Бога Ньютон излагает не только на страницах теологических рукописей, большая часть которых так и не воплотилась в законченные сочинения, но именно в своих главных естественнонаучных трудах - в «Началах» и «Оптике». Уже одно это указывает на глубокую внутреннюю связь натурфилософии и теологии в творчестве ученого. Кроме того, ньютонианская теология имеет и иные измерения - собственно теологические (в частности, связанные с вопросом о троичности божества), философские, политические и т. д. Далее я коснусь этих аспектов более детально. Начну с натурфилософского контекста ньютонианского представления о Боге как Пантократоре, повелителе Вселенной, как «Lord God of Dominion».


БОГ-ПАНТОКРАТОР.

I. НАТУРФИЛОСОФСКИЙ КОНТЕКСТ

Светил возженных миллионы
В неизмеримости текут;
Твои они творят законы,
Лучи животворящи льют.
Г. Державин

Итак, по мысли Ньютона, природа целиком и полностью зависит от божественной воли. Бог создал природу, но создал ее так, чтобы ею можно было управлять с помощью законов природы.

Время от времени Всевышний вмешивается в естественный ход вещей, нарушая тем самым данные им ранее законы, которым подчиняются природные явления.

Материя движется согласно сформулированным в ньютоновых «Principia» математическим законам не вследствие «излияния» божественного начала в мир, как это представляли неоплатоники, не в силу некой имманентной материи необходимости (как бы ее ни толковать, по Гоббсу, по Декарту или по Лейбницу) и не по причине, раз и навсегда установленной Богом, после чего Создатель смог устраниться от какой-либо опеки над материальной Вселенной. Подобная метафизика совершенно неприемлема для Ньютона, ибо она устраняет тотальную подчиненность творения Творцу, его воле и потому должна рассматриваться как метафизический эквивалент теологической идолатрии.

Материя существует и действует согласно природным законам по одной единственной причине: так хочет Бог, воля и ничем не ограниченная мощь которого служат основанием существования и материи, и самих законов природы. Бог-Пантократор волевым актом создал «систему мира», которую мы изучаем эмпирически и математически. Но вполне возможно, что когда-нибудь Творец захочет изменить мир, создать, как сказано в Апокалипсисе (21, 1) «новое небо и новую землю». Наш мир случился в игре божественного «хочу», и пока Бог этот мир сохраняет, воля Создателя проявляется в рутинных, каждодневных действиях вторичных причин, в регулярности, повторяемости, принципиальной предсказуемости природных явлений, в силу чего мы можем говорить о законах природы и возможности (пусть ограниченной) описывать мир на языке математики. Сам факт сохранения и поддержания установленного в момент Творения порядка уже свидетельствует об абсолютной божественной власти над миром.

Бог, как настаивает Ньютон в своих комментариях ко «Второй Книге Царств», «требует от нас прославления не столько за свою сущность, сколь за свои действия, за творение, сохранение и управление всеми вещами в согласии с его доброй волей и желанием» [109].

Бог сохраняет сотворенный им порядок вещей благодаря созданным им силам. Существование гравитации ведет к тому, что «требуется постоянное чудо (а continual miracle), удерживающее Солнце и неподвижные звезды от сближения друг с другом (rushing together)» [30, с. 336]. Как заметил У. Уистон, «теперь очевидно, что гравитация, это наиболее механическое воздействие тел, кажущееся самым естественным, целиком зависит от постоянного, действенного и, если угодно, сверхъестественного и чудесного влияния всемогущего Бога» [110, с. 284]. Божественное предвидение (prescience), поясняет далее Уистон, «позволяет Ему действовать наиболее тонким образом и, в силу постоянного хода природы и цепочки механических причин, сделать все так, что /действие это/ будет неотличимо от того, которое имело бы место в случае непосредственного применения Его силы...» [Ibid., с. 432-433].

Ньютон предостерегает от чрезмерной доверчивости к разнообразным свидетельствам о чудесах. Большинство «чудес», по его мнению, представляет собой не волевой акт Бога, ломающий естественный порядок вещей, но события, которые «случаются редко и по этой причине вызывают удивление» (цит. по [31, с. 17]). Случаи же истинных чудес, где Господь «счел благом действовать иначе» [111] чрезвычайно редки и остались в прошлом, хотя, разумеется, ничто не может помешать Богу сотворить чудо в любой момент в будущем.

Таким образом, Бог реализует свою власть над сотворенным им миром, свои «potentia ordinata» и «potentia absoluta», либо используя вторичные, механические причины (это самый обычный способ действия Творца), либо непосредственно вмешиваясь в «естественный» порядок (что происходит крайне редко). Использование математики возможно лишь в случае «нормального» функционирования Вселенной, когда действие вторичных причин регулярно и закономерно и пока Бог охраняет и поддерживает установленный им порядок.

Указанные обстоятельства определяют необходимость обращения к эксперименту. Как заметил Р. Коутс в предисловии ко второму изданию «Начал» (1713): «мир, отличающийся прекраснейшими формами и разнообразием движений, мог произойти не иначе, как только по свободной воле все предопределяющего и всем управляющего божества.

Из этого источника и проистекли все те свойства, которые мы называем законами природы, в которых проявлено много величайшей мудрости, но нет и следов необходимости. Поэтому эти законы надо искать не в сомнительных допущениях, а распознавать при помощи наблюдений и опытов» [106, с. 20]. Ньютон, коему было чуждо рационалистическое представление о Творце как «absentee landlord», самоустранившегося от всяких забот по поддержанию им же установленного в этом мире порядка, полностью разделял мнение своего издателя [26], что видно, к примеру, из «Правила IV» умозаключений в экспериментальной философии (так называемых «Regulae Philosophandi») [106, с. 504], добавленного в третье издание «Начал» [1, с. 800-801].

Вопросам об атрибутах Бога и отношении Творца к своему творению много места уделено в полемике между Лейбницем и Кларком, о которой я уже упоминал в первой главе. В письме к И. Бернулли (декабрь 1715) Лейбниц, указывая на свои теолого-метафизические расхождения с Ньютоном, отмечает, что представление последнего, будто «движение мировой машины прекратится, если оно не будет время от времени возобновляться Богом», представляется «совершенно абсурдным» (цит. по [113, с. 15]). О том же месяцем ранее Лейбниц писал и принцессе Уэльской, часть его письма к которой была по ее просьбе переслана Кларку, что и послужило началом известной эпистолярной полемики.

«Г-н Ньютон и его сторонники, - недоумевал Лейбниц, - <... > придерживаются довольно странного мнения о действии Бога. По их мнению, Бог время от времени должен заводить свои часы, иначе они перестали бы действовать. У него не было достаточно предусмотрительности, чтобы придать им беспрерывное движение. Эта машина Бога, по их мнению, так несовершенна, что от времени до времени посредством чрезвычайного вмешательства он должен чистить ее и даже исправлять, как часовщик свою работу <...>» [114, с. 430].

Кларк, отстаивавший позицию Ньютона, возражал: Бог не часовщик, ибо мир не часы, да и вообще - не машина. «Представление, - пишет Кларк, - согласно которому мир является большой машиной, работающей - как часы без помощи часовщика - без содействия Бога, есть идея материализма и фатальности и направлена на то, чтобы под предлогом превращения Бога в надмировой разум фактически изгнать из мира провидение и божественное руководство. И на том же самом основании, на котором философ может представить себе, что все в мире протекает, начиная с самого начала мироздания, без всякого руководства или участия провидения, скептик станет легко доказывать еще худшее и допустит, что вещи существовали вечно (как существуют и сейчас) без истинного их создания и без первоначального Творца, руководствуясь только тем, что подобные резонеры называют всемудрой и вечной природой» [Ibid., с. 432].

Кларк детально разъясняет и защищает ньютонианское понимание Бога, в соответствии с которым главным атрибутом Создателя служат его всемогущество, абсолютная, тотальная власть над творением и ничем не ограниченная воля, а отнюдь не божественная мудрость. «Если бы /простая воля Бога/, - замечает Кларк, - ни в одном случае не могла бы действовать иначе, чем по определенной причине, так же как и весы не могут двигаться без перевешивающего груза, то тогда пришлось бы допустить, что Бог не имеет свободного выбора, и ввести фатальность. <...>.

Конечно, превосходство Божественного творения состоит не только в том, что оно свидетельствует о могуществе Создателя, но еще и в том, что оно показывает его мудрость. Тем не менее Бог проявляет свою мудрость не тем, что создает природу, способную существовать и без него (подобно ремесленнику, приводящему в движение часы), ибо это невозможно, поскольку нет сил природы, которые были бы независимы от Бога так же, как тяжести и пружины не зависят от людей. Мудрость Бога, напротив, состоит в том, что он первоначально создал совершенное и полное представление о своем творении, начавшемся согласно его первоначальному совершенному представлению и продолжающем существовать в силу постоянного, беспрерывного проявления его могущества и руководства» [Ibid., с. 437-439].

Человек, по мнению Ньютона, не может знать и полагать пределы божественному всемогуществу, в силу чего человеку не дано также знать, единственным ли способом Творец создал материю или несколькими. В трактате Ньютона «De gravitatione et aequipondio fluidorum», неопубликованном при его жизни и относящемся, по датировке Б. Доббс, к 1684-1685 гг., ученый предложил способ возможного образования сущностей, которые ничем не будут отличаться от реальных тел. (Речь шла о том, что если бы Бог «закрыл» некоторые части пространства, сделав их непроницаемыми для других тел, а также придав им определенную форму, размеры и способность к передвижению, то такие «квазичастицы» были бы неотличимы от обычных тел, поскольку последние познаются лишь феноменально, из свойств, доступных чувственному восприятию). При этом, как заметил Д. В. Никулин, «всякая величина оказывается порождением (productio) ее интенсивности - "степени ее качества", и ее экстенсивности - "количества пространства и времени, в которых она действует" ([107, с. 115, 149] - И. Д.), т. е. пространственно-временные характеристики являются существенными для адекватного представления и описания тела.

Тело, однако, не тождественно внутреннему занимаемому им протяжению: "пространство - это не сами тела, но лишь места, в которых тела существуют и движутся" ([Ibid., с. 144, 148]. - И. Д.), тело же есть некий фантом, внешняя непроницаемая оболочка, облик. Отождествление тела с протяжением, утверждает Ньютон, ведет к атеизму, поскольку в силу вечности протяжения вечным окажется и тело и, будучи не- сотворенным, окажется также и не зависящим от Творца. Кроме того, ничто не мешает полагать самотождественную, субстанциальную протяженность, не полагая при этом существования Бога ([Ibid., с. 108- 109, 142] - И. Д.). < ... >

Для Ньютона протяжение "есть что и какое и сколько" ("Cum sit quid, et quale, et quantum...") ([Ibid., c. 107, 140] - И. Д.), т. е. в терминах аристотелевских категорий имеет качественную и количественную определенность сущего, ведь <...> прямые, окружности, сферы и прочие фигуры предсуществуют всюду в пространстве, а божественная воля (или воля геометра) лишь выводит их в область зримого и осязаемого <...> и поэтому пространство, утверждает английский мыслитель, имеет "больше реальности", нежели близкая к несущему материя.

Ньютон <...> фактически /слил/ воедино два разных пространства - физическое и геометрическое, пространство чувственных сущностей и пространство сущностей, доступных рассудку и воображению. Именно поэтому в XVII в. и становится возможной механика как математическая физика или точное знание о неточных вещах» [115, с. 130-131].

Таким образом, за сухими математическим (геометрическими по преимуществу) построениями «Начал» и других физико-математических работ Ньютона, как опубликованных, так и неопубликованных при его жизни, стоит теологическая идея о божественном всемогуществе, образ «voluntaristic Lord God of Dominion», ибо в понимании сэра Исаака все, «что можно сказать о Боге», рассуждая о Нем «на основании совершающихся явлений», бесспорно, «относится к предмету натуральной философии» [106, с. 661].

И когда Ньютон признавался Р. Бентли в том, что при написании «трактата о нашей системе /мира/, <...> имел в виду такие принципы, которые применительно к людям могли бы способствовать вере в Бога» [116, с. 33], это была отнюдь не брошенная en passant риторическая фигура светского политеса при обращении ученого-мирянина к духовному лицу. Ньютон был глубоко убежден, что сама регулярность, наблюдаемая в явлениях природы, их согласованность и «соразмерность», «столь чудесная однородность планетной системы» и т. п. свидетельствуют о «действии выбора» [108, с. 313], а не случая, божественной воли, а не «слепой метафизической необходимости» [117, с. 543]. Никогда бы он не согласился с требованием своего современника Пьера Бейля: «Мы обязаны сделать выбор между философией и Заветом. Если вы не хотите верить ни во что, кроме того, что очевидно и пребывает в согласии с общими понятиями, выберите философию и оставьте христианство. Если же вы желаете верить в непостижимые таинства религии, то выберите христианство и оставьте философию» (цит. по [118, с. 3]). Подобная альтернатива была для Ньютона совершенно неприемлема.

Это после Бейля и Юма мог возникнуть вопрос, зачем и почему физик и математик Исаак Ньютон в лучшие годы своей жизни тратил столько времени и сил на алхимические, теологические и прочие не относящиеся к «делу» занятия. Вопрос, плавно переходящий - по мере изучения теологических и алхимических рукописей Ньютона - в прямо противоположный: а что искал теолог Ньютон в лучшие свои годы в математике и физике? Самому же сэру Исааку оба вопроса показались бы весьма странными, ибо в его мировоззрении теология, натурфилософия, метафизика и эпистемология составляли единое целое, и одним из важнейших понятий, объединяющих эти сферы интеллектуальной деятельности, служило понятие «The Lord God of supreme Dominion». Далее я обращусь к рассмотрению натурфилософского контекста этого понятия на нескольких конкретных примерах.

ДЕЙСТВИЕ НА РАССТОЯНИИ

Одной из болевых точек созданной Ньютоном механической картины мира был вопрос о природе силы тяготения. Уже в первых определениях «Начал» вводится понятие о силе, причем в первую очередь определяется так называемая «врожденная сила материи» - vis insita (innate force), или vis inertiae. «Врожденная сила материи, - пишет Ньютон, - есть присущая ей способность сопротивления, по которой всякое отдельно взятое тело, поскольку оно предоставлено самому себе, удерживает свое состояние (perseverare in statu quo) покоя или равномерного прямолинейного движения» [106, с. 25]. «Эта сила, - поясняет далее Ньютон, - проявляется телом единственно лишь когда другая сила, к нему приложенная, производит изменение в его состоянии» [Ibid.].

Изменение движения (mutatio motus) тела происходит исключительно под действием приложенной к телу движущей силы (mutationem motus proportionalemesse vi motrici impressae) [Ibid., c. 26], в свою очередь, «приложенная сила (vis impressa) есть действие, производимое над телом, чтобы изменить его состояние покоя или равномерного прямолинейного движения» [Ibid., с. 26]. Чтобы оттенить отличие vis impressa от vis insita, Ньютон делает важное пояснение: «Сила (речь идет о vis impressa. - И. Д.) проявляется единственно только в действии и по прекращении действия в теле не остается (neque post actionem permanet in corpore). Тело продолжает затем удерживать свое новое состояние вследствие одной только инерции. Происхождение приложенной силы может быть различное: от удара, от давления, от центростремительной силы» [Ibid., с. 26]. Но тогда возникают вопросы - какова физическая природа силы тяготения и к какому типу сил следует отнести гравитацию? Эти вопросы в конечном счете были связаны с серьезной проблемой - как возможно, и возможно ли вообще, действие на расстоянии (actio in distans)? Ситуация осложнялась тем, что сам Ньютон давал на все эти вопросы, казалось бы, совершенно разные, даже противоположные по смыслу ответы.

Так, во втором письме к Бентли от 17 января 1692/ 93 г. сэр Исаак писал: «Иногда вы говорите о тяготении как о чем-то существенном и внутренне присущем материи (essential and inherent to Matter). Умоляю Вас не приписывать этого мне, ибо я отнюдь не претендую на то, чтобы знать причину тяготения» [116, с. 37]. В четвертом письме к Бентли от 25 февраля 1692/93 г. он детализирует свою позицию: «Невозможно представить, чтобы неодушевленная грубая материя без посредства (Mediation) чего-либо еще нематериального могла бы действовать и оказывать влияние на другую материю без взаимного соприкосновения с ней, как это должно было быть, если тяготение в смысле Эпикура существенно (essential; я все-таки перевел бы термин "essential" как "сущностный", т. е. связанный с самой природой, сущностью чего-либо, тогда как прилагательное "существенный" и соответствующее наречие имеют несколько иной смысловой оттенок. - И. Д.) и присуще (inherent) ей /материи/. Это - одна из причин, по которой я не хотел бы, чтобы Вы приписывали мне /идею/ врожденного тяготения (innate Gravity). То, что тяготение должно быть врожденным, внутренне присущим материи и сущностным для нее, дабы одно тело могло воздействовать на другое на расстоянии через пустоту, без посредства какого-либо агента, посредством и при участии которого действие и сила"/тел/ могли бы передаваться от одного /тела/ к другому, представляется мне столь вопиющей нелепостью (so great an Absurdity), что, по моему убеждению, ни один человек, способный со знанием дела судить о философских материях, не впадает в нее. Тяготение должно вызываться неким агентом, постоянно действующим по определенным законам (acting constantly according to certain Laws); материален ли этот агент или нематериален, я предоставляю судить читателям» [Ibid., с. 38-39].

Казалось бы, все ясно. Ньютон отрицает идею действия на расстоянии через пустоту, а также то, что тяготение - это сила материи (vis insita). Следовательно, тяготение - это vis impressae, сила приложенная (лат. глагол imprimo имеет также значение «запечатлеваю»). Но что или кто «прикладывает» эту силу к данному телу? По Ньютону, это делает некий «агент, постоянно действующий по определенным законам природы». Далее я еще вернусь к вопросу о том, что же это за агент.

Однако, если обратиться к «Query 31» «Оптики», то мы столкнемся с совсем иной позицией: «Не обладают ли малые частицы тел определенными возможностями (Powers), способностями (Virtues) или силами (Forces), при посредстве коих они действуют на расстоянии (act at a distance) не только на лучи света при отражении, преломлении и огибании их, но также друг на друга, производя при этом значительную часть явлений природы? Ибо хорошо известно, что тела действуют друг на друга при помощи притяжений тяготения, магнетизма и электричества; и эти примеры показывают тенденцию и ход природы и делают вероятным существование других притягательных сил, кроме этих» [108, с. 292]. И о том же в «Query 29»: «Прозрачные вещества действуют на лучи света на расстоянии, преломляя, отражая и изгибая их, и взаимно лучи двигают части этих веществ на расстоянии, нагревая их; это действие и противодействие на расстоянии (Action and Re-action at a distance) очень похожи на притягательную силу между телами» [Ibid., с. 288].

Так возможно, по Ньютону, действие на расстоянии или нет? Сама идея неопосредованного ничем действия на расстоянии была не нова. Не вдаваясь в ее генезис, приведу лишь один пример. За полвека до появления ньютоновых «Начал» Этьен Паскаль (отец Б. Паскаля) и Жиль де Роберваль высказали предположение, что тяготение, возможно, вызвано «взаимным желанием» тел сблизиться друг с другом. Все это несколько напоминало сексуальное влечение, образ, активно используемый в алхимической литературе. Декарт назвал это абсурдом, поскольку отсюда следовало, что материя является одушевленной, и одна душа каким-то образом узнает о существовании и желаниях другой души, с ней непосредственно не контактирующей [119, с. 396]. Ньютон разделял возмущение Декарта, но причину тяготения объяснял не так, как французский философ, если, разумеется, сэр Исаак вообще вдавался в какие-либо публичные объяснения по этому поводу, а не заявлял, что причины сего явления ему неизвестны и «довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам» [106, с. 662].

Но когда Ньютон все же обращался к вопросу о природе тяготения, то его позиция состояла в следующем.

Во-первых, он не отрицал того, что тяготение - это свойство материи; не устраивало его совсем другое: утверждение, будто тяготение есть «сущностное (essential)» свойство материи, ее, иными словами, атрибут, наподобие протяженности. Без протяженности материя немыслима, но представить себе материю, лишенную тяготения, по Ньютону, вполне возможно.

Таким образом, тяготение - это сила, способность или свойство (power, virtue, property - Ньютон использовал все эти термины, связывая их союзом «или»), кое привнесено в материю Богом> ибо «эссенциально» материя пассивна (см. гл. I).

Для Ньютона «great Absurdity» состоит не в том, что одно тело способно действовать на другое через абсолютно пустое пространство [27], но в утверждении, будто такая способность является «врожденной» материи, «сущностной» для нее, служит атрибутом материального тела. «Все тела тяготеют друг к другу. Всеобщее тяготение подтверждается явлениями даже сильнее, нежели непроницаемость тел, для которой по отношению к телам небесным мы не имеем никакого опыта и никакого наблюдения. Однако я отнюдь не утверждаю, что тяготение существенно (т. е. сущностно. - И. Д.) для тел. Под врожденною силою я разумею единственно только силу инерции» [106, с. 504].

Во-вторых, упомянутый Ньютоном в письме к Бентли агент, «постоянно действующий по определенным законам» и являющийся непосредственной причиной тяготения - это не «immaterial Mediator», который, собственно, и наделяет тело не-сущностным свойством притягивать другие тела на расстоянии. Таким нематериальным посредником, по мысли Ньютона и Бентли, был всемогущий Бог, который и добавлял к материи упомянутый выше агент. Сам Бог, таким образом, не был непосредственной причиной тяготения. По словам Ньютона, «в нем (т. е. в Боге. - И. Д.) все содержится и все вообще движется, но не действуя друг на друга. Бог не испытывает воздействия со стороны движущихся тел, а тела не испытывают сопротивления со стороны вездесущего Бога» [Ibid., с. 660-661].

Скорее всего, Ньютон полагал, что тяжесть была придана материи в момент Творения. Во всяком случае, в «Оптике» он пишет об этом достаточно определенно: «Мне кажется вероятным, что Бог в начале дал материи форму твердых, массивных, непроницаемых, подвижных частиц таких размеров и фигур и с такими свойствами и пропорциями в отношении к пространству, которые более всего подходили бы к той цели, для которой он создал их. <...>.

Мне кажется, далее, что эти частицы имеют не только Vis inertiae, сопровождаемую теми пассивными законами движения, которые естественно получаются от этой силы, но также, что они движутся некоторыми активными началами, каково начало тяготения и начало, вызывающее брожение и сцепление тел» [108, с. 311].

Таким образом, существуют как бы две причины тяготения (и других активных начал): первичная (это, разумеется, Lord God of Dominion) и вторичная (некий агент, о котором мало что можно сказать). Ньютон подозревал, что какое-то отношение к этому агенту имеет мировой эфир, но это отдельная история, на которой я остановлюсь далее. Здесь же важно отметить другое: ньютонианский Lord God of Dominion пустяками не занимается, он озабочен другим - установлением провиденциального порядка, для чего в качестве рабочих инструментов Он и создал вторичные причины. Поэтому тяготение - это не только и не столько продукт Potentia Dei absoluta, сколько результат реализации Potentia Dei ordinata, а в этом случае Бог, как правило, действует через вторичные причины. Если бы гравитация для Творца Вселенной была каким-то уникальным явлением, которое требовало от Него ежемоментного участия, заботы и надзора, то тогда Лейбниц прав: всемирное тяготение - это чудо. Но Ньютон так не считал.

Точку зрения английского ученого ясно сформулировал Кларк: «Взаимное притяжение двух тел без какого-нибудь посредника на самом деле есть не чудо, а противоречие, ибо при этом допускается, что тело действует там, где его нет. Однако средство, с помощью которого два тела притягиваются, может быть невидимым, неосязаемым и принципиально отличающимся от механизма, но оно все-таки может быть названо естественным из-за своего регулярного и постоянного способа действия» [114, с. 464-465].

НЬЮТОНИАНСКАЯ КАРТИНА МИРА, i. ПРИМЕРЫ ФИЗИЧЕСКОЙ АРГУМЕНТАЦИИ

Объясняя природу всемирного тяготения, а говоря более общо, обосновывая картину мира, созданную наукой и философией Нового времени, Ньютон обращался к аргументам троякого рода: физическим, теологическим и историческим. Причем все три типа аргументации были тесно связаны и переплетались друг с другом. Физическая аргументация, как уже было упомянуто, основывалась на концепции эфира. Роль этой концепции в эволюции ньютоновых представлений о Космосе настолько велика, что заслуживает отдельного рассмотрения.

Представление о мировом эфире, имеющее весьма древние корни (в частности, в стоицизме, см. гл. I), в XVI-XVII столетиях получило широчайшее распространение. Так, например, У. Гильберт (1540-1603), английский физик и придворный врач Елизаветы I и Якова I, в своем знаменитом трактате «De magnete» (1600) объяснял притяжение тел действием тонких флюидов, к числу которых мог относиться и воздух как «общее истечение земли» [121, с. 92]. Он также полагал, что действие одного тела на другое может осуществляться только путем контакта тел: «Ввиду того, что материя может воздействовать лишь путем соприкосновения, а <...> электрические тела, очевидно, не прикасаются к другим, необходимо признать, что одно тело выпускает в сторону другого нечто такое, что приходит в близкое соприкосновение со вторым телом и является началом, возбуждающим его» [Ibid.]. Кроме того, гипотеза эфира использовалась для объяснения тяжести тел и сцепления частиц вещества.

Широкую известность получила картезианская теория тяжести, согласно которой «тонкая материя» (эфир), двигаясь во всех направлениях, оказывает на поверхность тела давление, устремленное внутрь этого тела. Та же «тонкая материя», вращаясь вокруг Земли, делает последнюю шарообразной и «толкает к ней все тела, которые называют тяжелыми» (цит. по [122, с. 36]). Скорость движения эфира превышает скорость суточного вращения Земли, вследствие чего эфир «имеет больше силы удалиться от центра вращения, чем любая часть Земли» [Ibid.], поэтому тело, находящееся над земной поверхностью, движется вниз под давлением эфира, который, поднимаясь вверх, как бы «выдавливает» тело с занимаемого им места.

Ни о каком действии на расстоянии у Декарта не могло быть и речи, ибо тогда пришлось бы «не только предположить, что каждая частица материи Вселенной имеет душу и даже много разных душ, кои не мешают друг другу», но также допустить, что «эти души снабжены умом и почти божественные; они могут узнавать, что происходит в местах, весьма удаленных от них, без всяких посланцев» (цит. по [Ibid., с. 40]).

Ньютон, принимая гипотезу эфира, полагал, однако, что вес тела пропорционален количеству вещества в нем, а не его поверхности. Тяжесть же обусловлена действием эфира, который движется в определенном направлении (в околоземном пространстве - к центру Земли), проникая в поры тел, сталкиваясь с корпускулами и вовлекая тем самым тела в свое движение. Ньютон делает выписки из сочинений Гассенди, где речь идет о «падающем дожде тонкой материи, уносящем с собою вниз все тела» [123].

«А не могут ли лучи тяжести (rays of gravity) быть остановлены путем их отражения или преломления? - спрашивает Ньютон. - Если это так, то вечное движение может быть осуществлено». После чего следуют рисунки механических устройств, способных, по его мнению, реализовать идею perpetuum mobile [124]. И далее он записывает: «Проверить, не изменится ли вес тела <...>, если над ним или под ним поместить горячее или тяжелое (т. е. плотное. - И. Д.) другое тело» [Ibid.]. По-видимому, гипотеза Ньютона сводилась к следующему: более плотное и потому менее проницаемое для эфира тело будет экранировать другие тела, расположенные под ним. Например, верхняя половина колеса, свободно (без трения) вращающегося вокруг горизонтальной оси, будет экранировать нижнюю половину, и поэтому при незначительном или нулевом сопротивлении воздуха колесо должно вращаться вечно, поскольку его верхняя часть окажется тяжелее нижней.

Можно привести и другие цитаты из «Вопросника», которые свидетельствуют о том, что молодой Ньютон разделял представления Декарта, Гассенди, Дигби и других своих современников о существовании заполняющего все мировое пространство плотного мирового эфира, хотя и не всегда соглашался с предложенными ими объяснениями тех или иных конкретных явлений.

Другим дошедшим до нас документом, в котором английский ученый обсуждает концепцию мирового эфира, является рукопись под заглавием «Гипотеза, объясняющая свойства света, которые изложены в нескольких моих статьях» [120, с. 178-235; 125, с. 301-386]. Эта работа была зачитана на заседаниях Королевского общества 9 и 16 декабря 1675 г., благодаря чему взгляды Ньютона на природу материи впервые стали известны научному сообществу. Правда, на предложение Г. Ольденбурга опубликовать представленное сочинение в «Philosophical Transactions» Ньютон, изрядно уставший от полемики и не желавший более вступать в какие-либо «vain disputes», ответил категорическим отказом. Впрочем, он разрешил зарегистрировать рукопись, что означало скопировать ее в записках Общества, доступных только его членам.

Приведенные в «Гипотезе» рассуждения основываются на следующих пяти положениях (propositions):

1. «Существует некая эфирная среда, во многом имеющая то же строение, что и воздух, но значительно разреженнее, тоньше и эластичнее. Немаловажным аргументом в пользу ее существования служит то, что движение маятника в стеклянном сосуде, из которого выкачан воздух, прекращается почти столь же быстро, как и на открытом воздухе. Нельзя, однако, предполагать, что эта среда является однородной. Она складывается частью из косного тела эфира (maine flegmatic body of aether), частью из других различных эфирных спиритусов (other various aethereall Spirits), [28] во многом подобно тому, как воздух слагается из косного тела воздуха, перемешанного с различными парами и выдыханиями. В пользу такой неоднородности, по-видимому, говорят электрические и магнитные истечения, а также тяготение. Может быть, общее основание (frame) Природы есть не что иное, как различные сплетения (contextures) некоторых эфирных спиритусов или паров, конденсируемых как бы осаждением, подобно тому как пары сгущаются в воду <...>, а после конденсации принимают различные формы. Поначалу это происходит в силу непосредственного вмешательства Творца, а далее - благодаря силе Природы, силе, которая по команде «Увеличить и Приумножить» (Increase & Multiply) становится совершеннейшим Имитатором, создателем копий по Прототипу (Protoplast)» [125, с. 364].

Сила тяготения обусловлена, по Ньютону, постоянной конденсацией некоторой эфирной жидкости в земных телах и в самой Земле, в результате чего возникают нисходящие эфирные потоки, прижимающие тела к Земле с силой, прямо пропорциональной поверхности тел.

2. Эфир - это «колеблющаяся среда, подобная воздуху, только колебания эти куда более быстрые и мелкие (swift and minute)» [94, с. 181].

3. Эфир распределен в пространстве неравномерно, «хотя он заполняет поры кристаллов стекла, воды, <...>, однако он в этих порах пребывает в большей степени разрежения, чем в свободном эфирном пространстве» [Ibid., с. 181-184], и, кроме того, плотность эфира в различных телах различна.

4. В отличие от Гука и Декарта, Ньютон был убежден, что «свет - не эфир, не его (эфира. - И. Д.) колебательное движение, но нечто совсем иное, распространяющееся от светящихся тел. Желающие могут считать, что свет - это совокупность разнообразных перипатетических свойств. Другие могут думать, что свет состоит из множества невообразимо малых и быстрых корпускул разных размеров, вырывающихся из светящихся тел <...>. Бог, который придал животным самостоятельное движение, кое находится за пределами нашего понимания, без сомнения, способен внедрить в тела и другие начала движения, столь же малопонятные для нас. Некоторые готовы будут поверить, что это может быть некое духовное начало <...>, но я предпочту обойти этот вопрос <...> . Пусть каждый останется при своем мнении» [Ibid., с. 184- 185]. В письме к Ольденбургу от 14 декабря 1675 г. Ньютон отмечал, что из всех гипотез о природе света он склоняется к той, согласно которой «свет есть нечто способное возбуждать колебания в эфире» [Ibid., с. 181], без какой-либо дальнейшей конкретизации.

5. «Свет и эфир взаимно действуют друг на друга; эфир - на преломляющийся свет, а свет - на нагревающийся эфир» [Ibid., с. 185-186].

Таким образом, эфир играл в рассуждениях Ньютона фундаментальную роль, и, естественно, ученый упорно искал доказательства его существования, хотя, замечу, далеко не все современники разделяли ньютоновский энтузиазм в этом вопросе, что видно хотя бы из письма Ньютона Ольденбургу от 14 декабря 1675 г. Прося непременного секретаря Королевского общества передать «почтительный привет» Роберту Бойлю, сэр Исаак добавляет: «Моя идея поймать эфир в западню, как ему (т. е. Бойлю. - И. Д.) угодно было выразиться, думается мне, не так смешна, как ему казалось» (цит. по [Ibid., с. 180]).

«Гипотеза» наделала много шума. Особенно острой была реакция Р. Гука, который усмотрел в работах Ньютона (кроме «Гипотезы», в Обществе был также зачитан ньютоновский «Трактат о наблюдениях» - зародыш второй части будущей «Оптики») покушение на его, Гука, приоритет в открытии явления дифракции и создании вибрационной теории света. Отвечая на заявление Гука, будто «все основное, о чем говорилось (в "Гипотезе". - И. Д.), уже содержалось в "Микрографии"» [120, с. 199], Ньютон отметил, что общее у него с Гуком только одно - вера в существование эфира, а большую часть своих идей его оппонент вообще заимствовал у Декарта [Ibid., с. 208-209].

Несколько позже, когда страсти еще более накалились, Ньютон пишет Ольденбургу (10 января 1676): «Единственная вещь, которую я написал и о которой он может сказать, что она взята из его гипотезы, - это способность эфира вибрировать <...>. Утверждения о том, что эфирные вибрации - это и есть свет, принадлежит ему, но то, что сам эфир может вибрировать, - это, я полагаю, взято из фонтана, находящегося повыше (видимо, Ньютон намекает на Декарта. - И. Д.); то, что эфир - более тонкая материя, чем воздух, и что воздух есть вибрирующая среда, - это известные принципы, коим я и следую» (цит. по [94, с. 185]). Вся эта полемика сильно досаждала Ньютону. «Я был настолько подавлен спорами <...>, - писал он в декабре 1675 г, - /что/ проклинал себя за то, что в погоне за этими призраками имел глупость расстаться с благословенным покоем, столь существенным для меня» (цит. по [126, с. 3]).

Опираясь на свойства эфира, Ньютон объясняет множество явлений - сцепление тел, поверхностное натяжение, действие статического электричества, мускульное сокращение и т. д. Разумеется, все это гипотезы, на что указывает уже само название мемуара, который, по меткой характеристике В. П. Карцева, являет собой «пир гипотез, во время которого главный герой <...> то и дело провозглашает себя аскетом и трезвенником» [94, с. 183]. Но важнее другое. Хотя почти три столетия «Гипотеза» считалась чуть ли не манифестом «механической философии», 24 тем не менее изложенную в ней картину мира трудно назвать чисто механистической.

Действительно, обратимся, например, к вопросу о том, почему флюиды и «спиритусы» соединяются только друг с другом, но не с другими телами. Корпускулярно-механическое объяснение исходит из различий в размерах и формах частиц и пор. Ньютон же настаивает на недостаточности такого подхода и на необходимости «иного объяснения, нежели их (частиц флюидов) тонкость (Subtility)» [125, с. 368]. Он опирается на то, что «некоторые несмешиваемые (т. е. химически не взаимодействующие. - И. Д.) вещи становятся смешиваемыми посредством третьей вещи», и приводит несколько химических примеров. При этом «несмешиваемость», т. е. химическую инертность веществ, Ньютон приписывает «некоторому таинственному началу необщительности (some secret principle of unsociablenes)» [Ibid.]. (См. также приведенные выше положения 1 и 4 «Гипотезы»). И воздух, и эфир состоят, по его мнению, из косной, «флегматичной» массы и подвижных легких «спиритусов» - «aethereall Spirits» и «vitall-aereall Spirit». Этот последний «жизненный воздушный спиритус» способен поддерживать огонь и жизнь, тогда как первый «эфирный спиритус» выделяется при брожении и горении тел. Природа, по Ньютону, - это «постоянный круговращатель (a perpetuall circulatory worker), порождающий флюиды из твердых тел и твердые тела из флюидов, нелетучие (fixed) вещи из летучих и летучие из нелетучих, тонкие из грубых и грубые из тонких, т. е. некоторые вещи, которые поднимаются и образуют верхние земные соки (juices), реки и атмосферу; а также другие /вещи/, которые опускаются для компенсации /движения/ первых» [Ibid., с. 365-366].

В ньютоновой «Гипотезе» внятно слышатся две сплетающиеся и контрастирующие темы - скепсис по отношению к универсалистским притязаниям «механической философии» картезианского толка и поиск «иной силы» или иных, активных начал Природы, способных поддерживать единство материи, процессы роста и жизнедеятельности, а также определяющих качественное многообразие природных объектов и явлений. И еще одна характерная особенность этой работы - Ньютон на мгновение снял покров тайны, даже секретности, лежавший на его натурфилософских поисках, и современники смогли взглянуть, хоть и мельком, на предмет его сокровенных раздумий в предыдущие 10-12 лет. Такое сэр Исаак позволял себе нечасто.

Идея активных «эфирных спиритусов», поведанная им ученому сообществу, восходит к четырем источникам, к четырем традициям, с которыми Ньютон был хорошо знаком. Это:

- неоплатоническая традиция «метафизики света», сердцевиной которой было утверждение «Lux est principia essendi et principia cognoscendi» («Свет есть начало существования и начало познания») (подр. см. [128, с. 159-164; 129, с. 84-96]); [29]

- английская натурфилософская традиция, в рамках которой активно использовались представления об активных началах и «foci of activity». [30]

- традиция «кэмбриджского неоплатонизма» [133] и

- алхимическая традиция.

О роли последней свидетельствует, в частности, смысловая и временная соотнесенность двух текстов Ньютона - «Гипотезы» и незавершенного алхимического трактата, который историки науки именуют либо «Of Natures obvious laws & processes in Vegetation» - по первой строке рукописи [134], либо просто «Vegetation» - по одной из главных тем этого трактата: «The Vegetation of Metals» («Произрастание металлов»). Разные авторы датируют «Vegetation» по-разному, я буду придерживаться датировки Б. Доббс - около 1674 г. [135, с. 517].

Земля есть «великое животное, - пишет Ньютон в этом трактате, - или, скорее, неодушевленное растение, /которое/ делает эфирный вдох днем для восстановления сил и жизненного фермента, а затем снова обнаруживает себя в гигантском выдохе» [134, fol. 3v]. Ньютон рассуждает о том, что подобно всем живым существам Земля должна пройти все необходимые стадии (начало, юность, зрелость, старость, умирание) и что тонкий эфирный агент - это «лишь фермент и начало всякого произрастания». Он ясно различает «вегетацию» и «механизм»: «действия природы бывают либо вегетативными (vegetable), либо чисто механическими» [Ibid., fol. 5г] 25. Было бы ошибкой думать, что все «изменения, совершаемые природой», осуществляются исключительно «путем малых перемещений больших корпускул», а «чувственно воспринимаемые свойства зависят только от их (корпускул) взаимного расположения» [Ibid.]. Чисто механических объяснений и одной лишь «vulgar chemistry», оперирующей только с грубой материей, совершенно недостаточно для понимания явлений природы, ибо «кроме доступных для органов чувств изменений, совершающихся в структурах грубой материи, существует и более тонкий, тайный и благородный способ действия во всех произрастающих телах, который дает результаты, отличные от всех иных /способов действия/. И непосредственным носителем этих операций служит не вся масса материи, но скорее чрезвычайно тонкая и невообразимо малая ее часть, рассеянная в основной массе. Эта часть, если ее выделить, будет оставаться мертвой и неактивной землей, что наблюдается, когда произрастающие тела лишаются их вегетационной способности под действием малого избытка тепла. Чувствительный спиритус при этом либо улетучивается, либо, по крайней мере, портится (как это может иметь место в яйце), тогда как те действия, кои зависят от структуры грубой материи (скажем, все операции обычной химии), не изменяются под влиянием избыточного тепла <...>.

Поэтому функция этих больших субстанций состоит в том, чтобы служить средой или проводником (vehicle), в коем эти произрастающие субстанции оказывают свое действие, но никак не средой, на которую они действуют.

Однако грубая материя имеет сильную склонность принимать видимость, отвечающую данному состоянию невидимого обитателя, как это имеет место в случае костей, мяса, дерева, плодов и т. д. А именно: все они состоят из различных частиц - водных, землистых, солевых, воздушных, маслянистых, летучих и т. д. Эти части могут по-разному двигаться друг отно- сительно друга в соответствии с действием латентных растительных субстанций и различным образом объединяться и сцепляться воедино под их влиянием» [Ibid., fol. 5v-6r].

«Vegetable spirit», присутствующий и по-разному действующий в трех царствах природы, есть, по Ньютону, не что иное, как всепроникающий мировой эфир, и этот уплотненный («congealed», сгущенный) и «сплетенный (interwoven)» с грубой «структурой (texture)» чувственно воспринимаемой материи эфир [Ibid., fol. 3v] является «универсальным агентом природы, ее тайным огнем, единственным ферментом и началом всякого произрастания», «материальной душой всей материи» [Ibid.]. Ньютон так описывает круговорот эфира в природе: воздух, образующийся в земле в процессах «mineral dissolutions and fermentations», поднимается вверх, достигая эфирных областей, «выдавливая» эфир оттуда, заставляя его опускаться на землю, где он «постепенно конденсируется и смешивается с телами, кои ему встречаются там (на Земле. - И. Д.) и, будучи мягким ферментом (tender ferment), приводит их в действие» [Ibid.]. Идея воздушно-эфирного кругооборота представлялась Ньютону очень важной, ибо в природе имеет место «круговращение всех вещей» [Ibid.].

Опускающийся на землю эфир насыщает «те тела, через которые он проходит, т. е. делает их тяжелыми» [Ibid.].

Таким образом, эфир, по Ньютону, играет в природе двоякую роль - он служит причиной тяготения, и здесь его действие чисто механическое, а кроме того, он является немеханическим активным началом, приводящим в действие пассивную материю тел. Ньютон различает обычный, более плотный («in some degree condensed») эфир и его более разреженную, тонкую форму («а much more rare, tender and subtle disposition»), частицы которой плавают в обычном эфире «как в жидкости». Именно эта тончайшая часть эфира и связана с явлениями жизни [Ibid.].

Правда, описав действия и круговорот эфира в природе, Ньютон берет соответствующий фрагмент текста в скобки, но не зачеркивает, а записывает далее: «Заметим, что эфир, вероятно, является проводником (vehicle) некоего более активного спиритуса <...>. Этот спиритус пребывает (Ньютон использует глагол to entangle - впутывать, запутывать, поймать в ловушку. - И. Д.) в эфире. И возможно, этот спиритус есть тело света, потому что /1/ оба наделены удивительным активным началом, оба являются вечными тружениками (perpetual workers). 2. Потому что все тела могут быть созданы испусканием света теплом. 3. /Потому что/ та же причина - тепло - изгоняет и жизненное начало (vital principle). 4. /Потому что/ это отвечает бесконечной мудрости не умножать причин без необходимости. 5. /Потому что/ нет тепла столь же приятного и яркого, как солнечное. 6. /Потому что/ свет и тепло оказывают друг на друга взаимное воздействие и без тепла ничего не возникает; тепло есть необходимое условие света и вегетации. [Тепло возбуждает свет, а свет возбуждает тепло; тепло возбуждает начало роста, которое увеличивает количество тепла]. [31] Ни одна субстанция не проникает во все тела столь индифферентно, тонко и быстро (so indifferently, subtly, and swiftly), как свет, и ни один спиритус не пронизывает тела столь же тонко, остро (piercingly) и живо, как этот спиритус роста (vegetable spirit)» [Ibid., fol. 4г].

Видимо, для Ньютона это был некий момент истины, когда он почувствовал, что, связав воедино эфир, «vegetable spirit» и свет - т. е. явления гравитации, жизни, света и тепла, - ухватил нечто очень важное в Природе, источник тех Богом направляемых процессов, которые порождают бесконечное многообразие мира и которые не могут быть сведены к чисто механическим действиям частиц грубой материи.

Эти идеи, как было в свое время показано Б. Доббс [135], тесно связаны с представлениями стоиков, но в отличие от стоицистской pneuma эфир Ньютона имел корпускулярную, а не континуальную природу.

Между «Vegetation» и «Гипотезой», работами идейно и хронологически весьма близкими, есть, однако, некоторые различия в подходах к обсуждаемым проблемам. Доббс выделяет три таких различия [136, с. 102-107].

Во-первых начало гравитации в «Гипотезе» (1675) более «спиритуализовано», чем в «Vegetation» (1674). «К 1675 г. оно (начало тяготения. - И. Д.) уже не было относительно флегматичной частью эфира, ответственной за гравитацию, но особой, тонкой его составляющей, чем-то особенно тонким, подобным жизненному спиритусу в воздухе. <...>. Идея соединения гравитационной и вегетативной функции эфира уже сделала свое дело. Тяготение (в "Гипотезе". - И. Д.) возникает уже не из действия "основной массы флегматичного эфира (the maine body of flegmatic aether)", но из тонкой, активной и спиритуальной части его, той самой части, которая, по-видимому, была идентична спиритусу роста» [Ibid., с. 102-104].

Во-вторых, произошла «универсализация» самого явления гравитации, тяготение стало пониматься Ньютоном именно как всемирное. «Подобно Земле, Солнце, возможно, также обильно поглощает этот спиритус, чтобы сохранить свое сияние и удержать планеты от разбегания от него. <...> И обширные эфирные пространства между нами и звездами служат хранилищем, содержащим достаточное количество этой пищи Солнца и планет» [125, с. 366]. Этот спиритус обеспечивает и гравитационный эффект, и поддерживает процессы, происходящие на Солнце, несущие в мир тепло и свет («materiall Principle of Light») [Ibid.]. Замечу, что речь в приведенной цитате идет об универсализации причины гравитации, но никак не о законе тяготения, о чем предупреждает Доббс: «Эта концепция мало похожа на "реальное" ньютоново всемирное тяготение, подчиненное математическому закону и приложимое ко всем телам во Вселенной. В этом фрагменте мы находим лишь двусмысленное расширение анимистической концепции "Vegetation" за счет включения Солнца и планет. <...>. К 1675 г. то, что ранее было пищей исключительно для Земли, стало пищей для всей солнечной системы, и эфирное "хранилище" переместилось из земной атмосферы в "обширные эфирные пространства", находящиеся между солнечной системой и неподвижными звездами» [136, с. 104]. Вот и говори после этого о механицизме Ньютона!

В-третьих, к 1675 г. изменилась теологическая компонента ньютонианских рассуждений о природе гравитации, на чем я остановлюсь далее.

Кроме «Гипотезы» и «Vegetation», вопросу о роли эфира («эфирных механизмов») в природе Ньютон посвятил известное письмо Бойлю от 28 февраля 1678/79 г. [137, с. 288-296]. В этом письме ученый касается широкого круга явлений: капиллярности, поверхностного натяжения, дифракции света, химических процессов. Все они объясняются движением эфира, обусловленным градиентом его плотности, - в порах тел плотность эфира больше, чем в пространстве между телами. При этом предполагалось, что в более плотном состоянии находится более «тонкий» эфир, т. е. состоящий из частиц меньшего размера. К примеру, когда эфир перемещается из верхних слоев атмосферы к поверхности земли, его корпускулы постепенно истончаются. Тела также вносят свой вклад в процесс истончения эфира - в их верхних порах эфир грубее («grosser»), чем в нижних. Наконец, более грубые частицы эфира заставляют тела смещаться в область более тонких эфирных слоев, что и служит «причиной тяжести».

Таким образом, в 1670-х гг. Ньютон предлагал различные варианты эфирной теории тяготения, но всех их объединяло одно общее утверждение: гравитация в конечном счете обусловлена давлением или ударами тонких материальных частиц, недоступных чувственному восприятию.

Однако эта стройная, хотя и совершенно умозрительная картина мира, наполненного эфиром и жизненными спиритусами, вскоре дала трещину. События развивались так.

В одну из холодных январских сред 1683/84 года у камина в лондонской кофейне собрались три хорошо известных в образованных кругах Англии человека, три члена Королевского общества - Эдмунд Галлей, Роберт Гук и Кристофер Рен. Речь зашла - как это не раз случалось прежде - о планетных движениях. Все трое прекрасно знали, что притяжение между телами изменяется обратно пропорционально квадрату расстояния между ними. Но какова будет при этом форма орбиты планеты или иного небесного тела, если предположить, что его притяжение к некоторому другому телу (скажем, к Солнцу) подчиняется закону обратных квадратов?

Гук тут же заявил, что уже знает ответ на этот вопрос и может вывести все законы небесной механики, однако пока держит полученные результаты в секрете, с тем «чтобы другие, которые попытаются, но не смогут сами сделать то же, оценили бы его труд, когда он, Гук, его опубликует» [137, с. 442]. Сэр Кристофер отнесся к словам своего приятеля скептически, отметив, что одних заявлений мало и необходимо дать строгое математическое доказательство. Рен признался, что его собственные усилия в этом деле ни к чему не привели, но тот из его собеседников, кто предложит решение в течение двух месяцев, получит сразу две награды - славу от современников и потомков, а от него, Рена, книгу стоимостью 40 шиллингов (сумма весьма скромная, но и с этими деньгами сэру Кристоферу не пришлось расставаться).

Прошла весна, близилось к концу лето, но Гук хранил молчание. Тогда энергичный Галл ей, потеряв терпение, в августе 1684 г. отправился в Кэмбридж, к Ньютону, которому и задал свой вопрос:

- Как Вы полагаете, сэр, по какой кривой двигалось бы небесное тело, если б сила притяжения его Солнцем была обратно пропорциональна квадрату расстояния от него?

На что сэр Исаак, не раздумывая, ответил:

- По эллипсу, разумеется...

Галлей был поражен и спросил у Ньютона, почему он так считает. На это сэр Исаак заметил, что получил такой результат математически («I have calculated» [1, с. 403]). Ньютон даже порылся в своих бумагах, но, не найдя записей с расчетами, пообещал выполнить их заново и прислать Галлею.

«Мы можем не разгадывать шараду с потерянной рукописью, - писал по поводу этой истории Р. Уэстфолл, - тем более что она сохранилась в ньютоновых бумагах. Но ученый отнюдь не был склонен посылать подобные вещи кому-либо. Тем более что допущенная им оплошность в переписке с Гуком на эту тему сделала Ньютона более подозрительным, чем обычно» [Ibid.]. Позднее Ньютон признался Абрахаму де Муавру, что был доволен своей сдержанностью в беседе с Галлеем, ибо, когда затерявшийся листок нашелся, оказалось, что наскоро записанное там доказательство неверно, хотя результат был правильным. Пришлось начать все заново, и в ноябре 1684 г. Ньютон передал решение Галлею. Однако последний получил много больше, чем ожидал: в его руках оказался небольшой, на девять страниц, трактат, озаглавленный «De motu corporum in gyrum» (далее - «De motu»). В нем не только было доказано, что эллиптическая форма орбиты обусловливает закон обратных квадратов для притяжения тела, помещенного в фокусе, но было также намечено доказательство обратной задачи, о которой шла речь в 1684 г. между Гуком, Галлеем и Реном: из закона обратных квадратов следует, что орбита представляет собой коническое сечение, которое является эллипсом, если скорость планеты не превышает некоторой величины [138, с. 312]. (С математическими подробностями читатель может ознакомиться, например, по изящной работе В. И. Арнольда [139]).

«De motu» начинается двумя определениями и двумя гипотезами. В Определении I Ньютон вводит в механику новое понятие: «Я называю то, посредством чего тело направляется или притягивается к некоторой точке, рассматриваемой как центр, центростремительной силой» (цит. по [138, с. 312]). Затем следовало Определение II, касавшееся прямолинейного движения: «Я называю то, посредством чего тело стремится продолжать пребывать в движении по прямой линии, силой тела, или врожденной силой» (цит. по [ibid.]). В Гипотезе II сказано: «Под действием одной лишь врожденной силы каждое тело движется по прямой линии бесконечно, если только что-либо этому не препятствует» (цит. по [Ibid.]). Ньютон выводит движение тела по орбите, полагая, что тело находится под действием двух сил - врожденной и центростремительной. При этом он использует параллелограмм сил (Гипотеза III): «Под действием двух сил одновременно тело в данное время перемещается в то место, куда бы оно было перемещено этими силами, действующими раздельно и одна за другой в течение равных времен» (цит. по [Ibid.]).

Теорема I рассматривает силу как последовательность дискретных импульсов, производимых в равные промежутки времени. Используя параллелограмм сил и элементарную геометрию треугольников, Ньютон показывает, что площади, «выметаемые» радиус-вектором в последовательные равные интервалы времени, равны. Это утверждение справедливо и в предельном случае, когда треугольники становятся бесконечно малыми и многоугольник приближается к кривой.

И вот тут-то, получив математически в конце 1684 или в начале 1685 года (в современной датировке) «закон площадей», Ньютон осознал крайне печальное для себя обстоятельство: этот выведенный им закон не мог быть согласован с эмпирическим законом Кеплера, если допустить наличие в межпланетном пространстве механического эфира. Планета должна замедляться эфирной средой, и ее реальная орбита не могла совпадать с «идеальной», подобно тому как движение тела, брошенного под углом к горизонту, в действительности, из-за сопротивления воздуха, не является строго параболическим.

В рукописи «De aere et aethere», относящейся по датировке Доббс именно к тому периоду, когда Ньютон столкнулся с проблемой «небесного замедления» (точнее, с проблемой его отсутствия), т. е. к концу 1684 или к началу 1685 года, воздуху приписывается то, что ранее связывалось с эфиром. Но это было, разумеется, временное «решение».

Чтобы разобраться с вопросом о торможении тел в эфире, Ньютон обратился к опытам с маятником (август или, возможно, май-ноябрь 1684 г.). Он ожидал, что по мере откачивания воздуха из сосуда, где происходили колебания, длительность последних будет увеличиваться и в пределе, т. е. в вакууме, колебания маятника будут длиться бесконечно долго. Однако первые эксперименты не выявили ожидаемой тенденции: и в воздухе, и в среде, которую Ньютон называл «вакуумом» («in vacuo»), затухание происходило примерно одинаково. Это наводило на мысль, что эфир проникает через поры стекла сосуда, в котором находился маятник, тогда как воздух проходить через стекло не способен [107, с. 220 и 227-280].

Далее, если эфир проникает через поры тел, то чем тело плотнее, тем больше должен быть эффект эфирного торможения. (Воздух действует лишь на поверхность тел.) Поэтому Ньютон провел эксперименты с маятниками, груз которых был сделан из разных веществ. «Есть мнение, - писал он в "Началах", - что существует некоторая чрезвычайно тонкая эфирная среда, свободно проникающая через поры и промежутки между частицами всяких тел; от такой среды, при течении ее через поры тел, должно было бы происходить сопротивление, поэтому я произвел испытания, чтобы определить, сосредоточено ли полностью сопротивление, испытываемое телами при движении, на их наружной поверхности, или же и внутренние части тел претерпевают заметное сопротивление. Опыт, который я придумал, состоял в следующем: к достаточно прочно укрепленному стальному крюку при помощи стального кольца я подвесил на нити длиною в 11 футов круглую еловую кадочку, чтобы получить маятник сказанной длины. Крюк сверху был на своей впалой поверхности хорошо заострен, так, чтобы кольцо, налегая верхнею своею частью на это острое ребро, могло двигаться совершенно свободно, к нижней же части кольца была привязана нить. <...>. Я точно замечал начальное отклонение, сообщаемое мною маятнику, затем, пустив маятник, я замечал еще три других его отклонения, которые маятник имел после первого, второго и третьего размаха. Я повторял это многократно, чтобы определить эти отклонения как можно точнее. Затем я наполнял кадочку свинцом и более тяжелыми из имевшихся под рукою металлами; перед тем я взвесил порожнюю кадочку вместе с тою частью нити, которою она была обмотана, и половиною стальной части, заключенной между крюком и подвешенной кадочкой, ибо нить, когда маятник отклонен <...>, действует на него половиною своего веса. К этому весу я придал вес воздуха, заполнявшего кадочку. <...>. Все сопротивление заполненной кадочки имеет не большее отношение к сопротивлению порожней, как 78 к 77» [106, с. 419-420]. Т. е. различие ничтожно мало, если вообще есть. Это говорило не в пользу эфирной теории гравитации.

Следует отметить, что Ньютон усомнился не в существовании эфира, [32] но в его способности замедлять движение тел («aetheris enim puri resistentia quantum sentio vel nulla est vel perquam exigua» [107, c. 261] [33]).

Поэтому Ньютон все настойчивее ссылается на такое свойство эфира, как его крайняя тонкость, разреженность («Minuatur igitur aeris materia crassa et in eadem circiter proportione minuetur medii resistentia usque dum ad aetheris tenuitatem (в английских текстах Ньютона: "tenuousness of aether". - И. Д.) perventum sit» [107, с. 261]). Но вряд ли такой эфир мог стать причиной гравитации.

Чтобы сохранить фундаментальный принцип («guiding assumptions», как говорят некоторые философы), согласно которому силовые взаимодействия всегда происходят посредством контакта тел, Ньютон вводит то, что Доббс назвала «the untestable hypothesis of a non-resisting aether» [140, c. 76].

Однако чем более ученый размышлял над природой тяготения, тем больше убеждался, что сколь бы тонка ни была эфирная среда, если она мыслится как телесная субстанция, ее сопротивление не может быть нулевым. Поэтому в конце концов Ньютон вынужден был отказаться от предположения о телесности эфира, о чем свидетельствует текст рукописи «De gravita- tione et aequipondio fluidorum et solidorum in fluidis scientiam», которая, как показала Доббс, была написана после упомянутых выше экспериментов с маятниками, т. е. в самом конце 1684 или в начале 1685 г. [136, с. 139-144].

«...Поскольку вода, - писал Ньютон в этой рукописи, - оказывает меньшее сопротивление движению твердых тел, чем ртуть, а воздух еще меньше, чем вода, и эфирные пространства еще меньше, чем заполненные воздухом, мы вынуждены вообще отбросить (rejiciamus praeterea) силу сопротивления движению тел, и мы также должны целиком и полностью отказаться от /представления/ о телесной природе (naturam corpoream) /этой среды/. Аналогично, если тонкая материя (materia subtilis) лишается всякого сопротивления движению шариков (globulorum), то я уже вправе полагать, что это - не тонкая материя, но вакуум (vacuum disseminatum). <...>. Если бы эфир был телесной жидкостью без единой поры, даже наделенной <...> большой тонкостью, он был бы все же достаточно плотным <...>, чтобы инертно препятствовать движению тел через него» [107, с. 112- 113].

Поначалу Ньютон намеревался рассмотреть свойства «нетелесного эфира» «more Geometrarum, stricte» [107, с. 90], но вскоре понял, что такой эфир описывать математически у него нет ни возможности, ни необходимости, поскольку параметры подобной среды не входят в уравнения движения.

Итак, большая часть эфирного пространства оказалась пустой или, точнее, эфир следовало мыслить настолько разреженным, что пространство, им занимаемое, можно было считать практически пустым. Концептуальный «сдвиг» от понятия «не оказывающей сопротивления среды» («De motu» декабрь 1684 г.) к понятию «не оказывающего сопротивления, т. е. пустого, пространства» («De gravitatione» и вариант «De motu» начала 1685 г.) тем самым совершился, что означало разрыв с идеей механического телесного гравитационного эфира и что предопределило позицию Ньютона в публичных дискуссиях о тяготении - теперь о нем следовало говорить лишь «strictly and geometrically».

«Под словом "притяжение", - писал Ньютон, - я разумею здесь вообще какое бы то ни было стремление тел к взаимному сближению, происходит ли это стремление от действия самих тел, которые или стараются приблизиться друг к другу, или которые приводят друг друга в движение посредством испускаемого эфира, или это стремление, вызываемое эфиром или воздухом, или вообще какою-либо средою, материальною или нематериальною, заставляющей погруженные в нее тела приводить друг друга в движение. В том же смысле я употребляю и слово "натиск" (impulsus) или "напор" (impetus), исследуя в этом сочинении не виды сил и физические свойства их, а лишь их величины и математические соотношения между ними...» [106, с. 244]. И вообще - «причину <...> свойств силы тяготения» «вывести из явлений» не удается, а гипотез, уверял сэр Исаак своих изумленных современников, он, извините, не измышляет.

Однако «hypothesis non fingo» - это только фасад ньютонианской методологии, за которым шла бурная деятельность по «измышлению» самых разнообразных гипотез. И когда под натиском и напором описанных выше фактов и обстоятельств ученый вынужден был отказаться от своей эфирной теории тяготения, он тем не менее продолжал поиск если не «механизмов» гравитационного притяжения, то, по крайней мере, обоснования самого представления о силе тяготения. Ведь ситуация, которая сложилась вокруг этого представления, была нетерпимой. Фактически Ньютон вынужден был признать, что планеты движутся в пустом пространстве, и одновременно допустить наличие между ними силового взаимодействия. В какую бы методологическую позу он ни встал, противоречие оставалось, ибо оставалась тайна actio in distans, что ставило под вопрос тот фундаментальный принцип ньютоновой (как, впрочем, и доньютоновой) механики, о котором я уже упоминал: силовое взаимодействие всегда подразумевает воздействие одного тела на другое (удар, давление и т. д.), нет тела - нет силы.

С проблемой физической природы гравитации и действия на расстоянии связана и другая проблема, занимавшая мысли Ньютона в течение всей его жизни. Речь идет о возможном уменьшении количества движения (энергии, как бы мы сейчас сказали) во Вселенной. (Об этой космологической проблеме и о ее картезианском решении я уже упоминал в первой главе). В 1660-х гг. Ньютон полагал, что общее количество движения во Вселенной остается неизменным, в чем сказалось влияние Декарта. Более того, некоторые записи в «Вопроснике» свидетельствуют об интересе молодого бакалавра искусств к проблеме вечного двигателя [141]. Но уже к началу 1670-х гг., если не раньше, его взгляды изменились.

«Мы видим <...>, - писал Ньютон в "Оптике", - что разнообразие движений, которое мы находим в мире, постоянно уменьшается и существует необходимость сохранения и пополнения его посредством активных начал - такова причина тяготения, при помощи которого планеты и кометы удерживают свои движения в орбитах и тела приобретают большое движение при падении; такова причина брожения, при помощи которого сердце и кровь животных удерживаются в вечном движении и тепле, внутренние части земли постоянно нагреваются и становятся очень горячими в некоторых местах, тела горят и светятся, горы воспламеняются, подземные пещеры взрываются и Солнце продолжает быть необычайно горячим и сверкающим и согревает все тела своим светом. Мы встречаемся с очень немногими движениями в мире, кроме тех, которые обязаны этим активным началам. Если б они не происходили от этих начал, то тела Земли, планет, комет, Солнца и всех вещей на них охлаждались бы, замерзали и становились неактивными массами; прекратилось бы всякое тление, рождение, растительность и жизнь, и планеты с кометами не оставались бы на своих орбитах. <...>.

Слепая судьба никогда не могла бы заставить планеты двигаться по одному и тому же направлению по концентрическим орбитам, за исключением некоторых незначительных неправильностей, которые могут происходить от взаимных действий комет и планет друг на друга, способных нарастать до тех пор, пока эта система не потребует полного преобразования» [108, с. 310-313].

Сам по себе мир, будь он чисто механическим, не мог бы существовать длительное (по космическим масштабам) время, он нуждался бы в периодическом «полном преобразовании (reformation)». Более того, Ньютон был убежден, что какова бы ни была «структура мира», мировой катаклизм неизбежен. Влияние философии стоиков на английского мыслителя совершенно очевидно и уже неоднократно обсуждалось в литературе (см., например, [136]). Уже в «Вопроснике» можно встретить такую, к примеру, запись: «Ее /Земли/ большой пожар (conflagration) засвидетельствован в третьей /главе/ второго послания Петра, [34] стихи 6, 7, 10, 11, 12 <...>» [142]. Ньютон весьма серьезно относился к упоминаниям в Библии о создании в будущем «нового неба и новой земли». [35] Его волновал вопрос о том, из каких, собственно, источников будут образованы эти новые небеса и новая земля? Почему-то сэр Исаак не склонен был считать, что и на этот раз Господь решит воспользоваться старым проверенным способом - creatio ex nihilo.

В мае 1694 г. Ньютон говорил Д. Грегори о том, что «спутники Юпитера и Сатурна смогут занять места Земли, Венеры и Марса, если последние разрушатся. Они /спутники/ составляют резерв для нового творения» [30, с. 336]. Спустя тридцать лет, в конце 1724 г., Д. Кондуит делает аналогичную запись, отмечая, что Ньютон полагал, будто некогда «произошло своего рода преобразование в небесных телах (a sort of revolution in the heavenly bodies) <...>, пары и свет, испущенные Солнцем <...>, собирались постепенно в телах <...> и наконец образовали вторичную планету <...>, а затем, после накопления <...> еще большего количества материи, образовалась первичная планета, затем - комета, которая в конце концов <...> стала тем телом, кое пополнило и восполнило Солнце» [143].

Правда, поначалу, в 1670-х гг., Ньютон, как я уже говорил, придерживался иной точки зрения. Так, в «Гипотезе» он пишет о том, что «возможно, все вещи произошли из эфира» [125, с. 364]. Эфир рассматривался как источник всякого движения и активности во Вселенной. Но когда в период работы над «Началами» он вынужден был поставить под сомнение то, что Б. Доббс назвала «vegetable-gravitational aethereal system of 1675» [136, с. 150], ему пришлось обратиться к поискам иных источников «food of the Sunn & Planets» [125, с. 366] во Вселенной. В результате Ньютон пришел к мысли, что процесс регенерации количества движения в космосе связан с существованием комет [144]. Сначала он полагал, что кометы движутся по параболическим траекториям, но затем (ко второму изданию «Principia», 1713) убедился, что, во- первых, «небесные пространства лишены сопротивления, ибо кометы, следуя по путям наклонным, а иногда даже и противоположным обращениям планет, движутся повсюду вполне свободно и сохраняют свое даже противоположное ходу планет движение весьма продолжительное время» [106, с. 607], и, во-вторых, что «кометы составляют род планет, обращающихся вокруг Солнца по весьма эксцентричным эллипсам» [Ibid., с. 647].

Однако более всего Ньютона интересовало вещество, из которого состояли кометные хвосты. «Вообще хвосты комет, - рассуждал он в третьей книге "Начал", - становятся больше и светлее тотчас же после прохождения их через область Солнца. Следовательно, нагревание кометы влечет за собою увеличение величины ее хвоста. Отсюда можно заключить, что хвост есть не что иное, как тончайший пар, испускаемый головой или ядром кометы вследствие его теплоты. <...>.

Хвосты комет, которые зарождаются в перигелиях, уходят вместе с кометами в весьма отдаленные области и затем, после длинного ряда лет, вместе с ними вновь возвращаются или, вернее, там разрежаясь, постепенно пропадают. Затем, с приближением голов комет к Солнцу, от них должны распространяться сперва медленно коротенькие хвосты, которые затем в перигелиях тех комет, которые опускаются до солнечной атмосферы, возрастают до громадных размеров. Пар в этих свободных пространствах постоянно разрежается и расширяется <...>. Вследствие постоянного разрежения и расширения пар рассеивается и распространяется по всему небесному пространству, затем, постепенно притягиваясь вследствие своего тяготения планетами, он смешивается с их атмосферами. <...>. Для сохранения морей и влаги на планетах, по-видимому, требуются кометы, из сгущенных выделений и паров коих всякая жидкость, поглощаемая растениями и гниением их превращаемая в сухую землю, может непрерывно восполняться и образовываться вновь. <...>. Количество жидкостей, если б оно не получало восполнения извне, должно бы беспрерывно убывать и наконец исчезнуть. Кроме того, я подозреваю, что тот газ, который составляет меньшую, но тончайшую и лучшую часть нашего воздуха и который требуется для поддержания жизни во всем живущем, также происходит, главным образом, из комет. <...>. Неподвижные звезды, которые постепенно истратились на свет и пары, могут восстанавливаться падающими на них кометами и, получив новый запас горючего, могут быть приняты за новые звезды» [Ibid., с. 639-657].

Если в «Гипотезе» регенерация движения в космосе связывалась с круговращением эфира, то в «Началах» эта функция приписывается кометам, но само представление о природе как о «perpetual circulatory worker» [125, с. 366] сохранялось, как сохранялась и убежденность Ньютона в неизбежности космической «реформации», ибо приобретение вещества и энергии Землей и другими планетами шло более быстрыми темпами, чем Солнце и звезды компенсировали свои энергетические и материальные потери. Поэтому природный мир - это не только «circulatory worker», но его жизнь подчинена определенной периодичности. Уже в «Vegetation», напомню, Ньютон писал о том, что Земля, подобно живым существам, проходит в своей истории все фазы жизненного цикла, от юности до угасания и старости.

Таким образом, кометы играли в ньютонианской космологии двоякую роль. С одной стороны, они восполняли потери движения и вещества другими космическими объектами. Ньютон, к примеру, был убежден, что комета 1680 г., «приближаясь при каждом обороте к Солнцу, <...>, наконец упадет на Солнце» [106, с. 657]. В этом отношении кометы в размышлениях Ньютона играли ту роль, которую ранее, до 1684/85 г., играл мировой эфир. С другой стороны, кометы нарушали небесную гармонию, т. е. гравитационное равновесие в солнечной системе, установившееся в отсутствие комет. Но могут быть и более серьезные последствия. О той же комете 1680 г. Ньютон говорил Д. Кондуиту, что когда бы ни произошло ее падение на Солнце (возможно, ей предстоит перед этим сделать еще пять или шесть обращений), в результате этого события «солнечное тепло настолько увеличится, что земля будет сожжена и на ней не останется ни одного животного» [145, с. 171-172] (см. также [143]). [36] Поверхность нашей планеты несет на себе следы былых разрушений, которые нельзя объяснить только последствиями великого потопа.

Когда Кондуит поинтересовался у Ньютона, почему тот прямо не написал в «Началах» о возможной роковой роли кометы 1680 г. в судьбе Земли, сэр Исаак ответил: «Это касается нас в большей мере», и, усмехнувшись, добавил, что он сказал достаточно для тех, кто знает, что он имеет в виду <...> [Ibid.]. 26

Из сказанного выше следовало, что жизнь на Земле уже неоднократно исчезала и вновь появлялась, для чего «требовалась мощь Творца» [Ibid.]. Поэтому Адам не был первым человеком и все описанное в первых главах Книги Бытия - лишь одно из череды Творений. Это, разумеется, никак не противоречило концепции Potentia Dei absoluta, но у теологов-ортодоксов могло вызвать подозрение, будто лукасианский профессор считает, что периодически создаваемый и уничтожаемый мир, возможно, существовал извечно. А Ньютон не был склонен давать повод для подобных подозрений и предпочитал держать некоторые свои мысли при себе или высказывать их весьма осторожно, sapienti sat.

В итоге вырисовывалась следующая картина. Господь дал миру законы, в том числе и закон тяготения. Но мир был создан так, что в процессе его «правильного», регулярного функционирования постепенно, незаметно, гомеопатическими дозами накапливались «незначительные неправильности» [108, с. 312-313], которые время от времени приводили к вселенским катаклизмам. Наблюдателю это казалось чудом, результатом божественного вмешательства в естественные процессы. Ньютон же полагал, что никаких чудес здесь нет, мир так устроен Богом. «На самом деле, - писал Кларк Лейбницу, разъясняя взгляды Ньютона, - современное строение мира, последующий беспорядок и следующее за ним возобновление являются для Бога одинаково частями плана, предначертанного им в первоначальной совершенной идее. Со строением мира дело обстоит так же, как с человеческим телом: божественная мудрость не состоит в том, чтобы увековечить сегодняшнее строение как мира, так и человека, а в том, чтобы оно существовало до тех пор, пока Богу будет угодно» [114, с. 439]. Иными словами, божественная мудрость заключалась не в том, чтобы что- то сделать сразу хорошо, в совершенном виде, но в том, чтобы то, что сделано - а уж как сделано, так сделано, не нам судить - кое-как протянуло, не развалившись, до следующего пароксизма божественного «хочу».

Но была еще одна грань «кометной проблемы», на которую обратил внимание С. Шеффер [146, с. 227- 231]. Эта грань - историческая. Ньютон полагал, что халдейские астрономы, считавшие кометы истинными небесными телами (в отличие от греков, размещавших их в подлунной сфере наравне с метеорами), были правы. А правильное понимание природы комет и характера их движения способствовало, по мысли Ньютона, преодолению многих предрассудков, связанных с небесными телами, которые традиционно считались вестниками несчастья.

Следовательно, правильное понимание природы комет - это шаг к восстановлению истинной религии, основанной на истинной натурфилософии. Кометы не могут быть предметом ни астрологической практики, ни поклонения. Поклоняться следует лишь «Supreme Being», «Lord God of Dominion», который «весьма искусен в механике и геометрии» [116, с. 34] и в руках которого кометы служат одним из инструментов исполнения его воли.

Периодическое движение комет Ньютон использовал для иллюстрации соотнесенности истории натуральной, священной и человеческой. Кометы представлялись ему «божественной квинтэссенцией, которая связывала волю Всевышнего с материей и возбуждала активные начала», которые служили причиной таких явлений, как когезия, брожение, электричество, магнетизм и свет [136, с. 241].

В этой связи Доббс отметила одну особенность ньютонианской теологии, которая отличает ее от волюнтаристской теологии Августина. Последний делал акцент на необычных явлениях природы, отодвигая на второй план «регулярно действующие законы природы». Ньютон же, напротив, подчеркивал именно закономерный характер природных явлений и их причин, отмечая сложное переплетение причинно-следственных цепочек, которые могли иногда приводить к событиям редким, даже уникальным, но которые не были результатом чуда, т. е. непосредственного божественного вмешательства, нарушавшего естественный, вторичными причинами обусловленный, ход природы [Ibid.]. Тем самым божественное вмешательство сводилось к минимуму, а в постньютонианской науке Бог, по выражению А. Франса, был отодвинут «в далекую пропасть первопричин». Ученых века Просвещения и последующих эпох все более занимали явления, не требовавшие «divine supervision» [Ibid., с. 243]. При этом самого Ньютона даже обвиняли в том, будто он способствовал торжеству холодного рассудка. Но сам сэр Исаак был настроен иначе. Он совершенно искренне заверял Бентли, что при написании «Начал» «имел в виду такие принципы, которые, применительно к людям, могли бы способствовать вере в Бога», и его «ничто не может обрадовать <...> больше, чем известие о том, что /его/ труд оказался полезен именно для такой надобности» [116, с. 33].

Но вернемся к проблеме всемирного тяготения. Поскольку физических соображений, проливающих свет на сущность этого явления, мягко говоря, не хватало, Ньютон обратился к аргументации иного рода - теологической и исторической.

НЬЮТОНИАНСКАЯ КАРТИНА МИРА, ii. ПРИМЕРЫ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ АРГУМЕНТАЦИИ

Если свойства механического телесного эфира не могли быть причиной тяготения, то какова же тогда эта причина? Если в межпланетном пространстве эфира практически нет, то что же тогда там есть? Или тела притягиваются друг к другу потому, что они наделены некой врожденной силой тяготения? Но как тогда одно тело, наделенное такой силой, «узнает» о присутствии в окружающем пространстве другого тела, если это пространство совершенно пустое? Перечень подобных вопросов легко продолжить.

По свидетельству Н. Фацио де Дюйе (N. Fatio de Duiller; 1664-1735), швейцарского математика и авантюриста, которого некоторое время связывали с Ньютоном дружеские отношения, сэр Исаак «по-видимому, часто был склонен думать, что тяготение имеет своим основанием только свободную волю Бога (Gravity had its Foundation only in the arbitrary will of God)» [147, c. 115]. Действительно, уже в QQP («Вопроснике») молодой Ньютон записывает: «Это правда, что Бог простирается столь же далеко, как и вакуум, но Он, будучи Духом, пронизывающим всю материю, не может препятствовать ее движению, кое происходит так, как если бы на ее пути ничего не было» [148, с. 408-409].

В рукописи «Hermes Trismegistus. Tabula Smaragdina /et Commentarium/», датируемой Доббс серединой 1680-х гг., Ньютон, комментируя выражение «Изумрудной скрижали» «Nam vincet omnem rem subtilem omnemque solidam penetrabit» [37] (речь идет об алхимическом активном начале), сперва записывает: «Qua ratione acquiret spiritus ob subti», а затем, не дописав слова (видимо, subtilitatem), изменяет фразу: «Qua ratione acquiret et vim penetrantem spiritus & vim fixam corporis» [136, с. 274-277].

И в «Началах» Ньютон отмечает, что сила тяготения «происходит от некоторой причины, которая проникает до центров Солнца и планет без уменьшения своей способности» [106, с. 667].

Вездесущность Бога английский мыслитель понимал буквально, о чем свидетельствует, в частности, Д. Грегори в записи своей беседы с Ньютоном, состоявшейся 21 декабря 1705 г.: «То, что он (Ньютон - И. Д.) считал, будто Бог вездесущ (omnipresent) в буквальном смысле слова - это сущая правда. Подобно тому как мы воспринимаем объекты, когда их образы оказываются в мозгу, так и Бог должен воспринимать (must be sensible) каждую вещь, непосредственно присутствуя в ней (being intimately present with every thing)» [149, c. 30]. Аналогичные мысли можно встретить и у некоторых современников Ньютона, например, у Г. Мора, который мыслил Бога как нетелесное бытие, занимающее бесконечное пространство [150, с. 182-264].

Совершенство и бесконечность пространства воспроизводят, по мысли Ньютона, совершенство и бесконечность Творца. «Быть ограниченным или изменяющимся во времени и пространстве, - писал ученый, - означает несовершенство, быть же всегда и везде тем же самым есть высшее совершенство. Пространство, несмотря на свою вечность и бесконечность, не будет ни Богом, ни мудрым, ни всесильным, ни живым, но - лишь простирающимся по длительности и протяжению, тогда как Бог в силу вечности и бесконечности своего пространства (т. е. в силу вечной своей вездесущности) оказывается совершеннейшим существом» (цит. по [115, с. 125]).

Пространство, как оно понимается в «De gravitatione», является присущностью (affectio) сущего, поскольку оно сущее («Spatium est entis quatenus ens affectio») [107, c. 103]. Никакое сущее, по мысли Ньютона, «не может существовать, не относясь некоторым образом к пространству. Бог пребывает повсюду, сотворенные души - где-либо, а тела - в том пространстве, которое они занимают» [Ibid.]. Бог пребывает везде именно как Творец и Управитель мира, как Lord God of Dominion.

Ньютон в «De gravitatione» специально подчеркивает вечность пространства: «Spatium est aeternae durationis et immutabilis naturae» [Ibid., c. 104]. Это означает, что пространство имеет нетварную природу, акт творения происходит в пространстве, но это не означает, что пространство есть самостоятельная сущность, нет, оно есть эманативный эффект вечного и неизменного существа («sit aeternis et immutabilis entis effectus emanativus» [Ibid.]).

Если бы пространство существовало не всегда, то где в это время был бы Бог? Выходит, что пространство не могло существовать без Бога, и извечность последнего означает извечность первого («extensio sit aeterna, infinita, increata, passim uniformis, nullatenus mobilis» [Ibid., c. 111]). Пространство не может быть пустым, не может представлять собой чистое ничто («Spatium etsi sit corpore vacuum tamen non est seipso vacuum» [Ibid., c. 104]). Даже если в нем нет тел и телесного эфира, в нем все равно есть нечто.

Однако теологически подобные рассуждения («as God is present in space where is no body, he is present in space where a body also present» [149, c. 30] и т. п.), из которых следовало, что пространство - необходимое нетварное следствие божественного бытия (а значит, Бог неким образом оказывался зависящим от пространства), все-таки представлялись неприемлемыми. Чем больше Ньютон размышлял о природе пространства, времени и тяготения, тем больше склонялся к тому, что мир не может быть местом извечного Бога, что мир - в Боге, но никак не наоборот. (А если - наоборот, то это верный путь к атеизму.)

Чтобы избежать этих теологических трудностей и возражений, Ньютон ставит вопрос иначе, сближая понятия пространства и тяготения с представлениями о божественном всемогуществе и вездесущности. [38] «...Чтобы дать дорогу правильным, длительным движениям планет и комет, - пишет он в "Оптике", - необходимо, чтобы небесное пространство было совершенно лишено материи <...>. Плотная жидкость бесполезна для объяснения явлений природы - движения планет и комет лучше объясняются без нее. Она служила бы только для возмущения и замедления движений этих больших тел и ослабления мироздания. В порах тел она служила бы только для остановки колебательных движений частей тел, в которых состоит их тепло и активность. И поскольку она бесполезна и мешает действиям природы, делая их слабыми, постольку нет доказательств ее существования, и поэтому она должна быть отброшена. <...>.

Между тем главная обязанность натуральной философии - делать заключения из явлений, не измышляя гипотез, и выводить причины из действий до тех пор, пока мы не придем к самой первой причине, конечно, не механической <...>. И, если эти вещи (космос, тела животных и человека и т. д., т. е. весь мир. - И.Д.) столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне, благодаря их непосредственной близости к нему» [108, с. 287- 288]. В первом латинском (в переводе С. Кларка) издании «Оптики» (1706) так и было сказано («Quaestio 20»): «Annon spatium universuum, sensorium est entis incorporei, viventis, et intelligentis?» 27 [151, c. 315]. Отсюда следовало, что, подобно тому, как человек наделен органами чувств для восприятия окружающего его мира, Бог также обладает своим «sensorium Dei», с помощью которого он и «видит все вещи вблизи».

Однако такая формулировка показалась Ньютону слишком радикальной, и тогда он остановил печатание оставшихся экземпляров «Оптики», стал выкупать в книжных лавках уже отпечатанные экземпляры, из которых вырезалась злополучная 315 страница и вклеивалась новая, где вместо «sensorium» стояло «tanquam Sensorio suo», т. е. «как бы в своем чувствилище». И надо же было так случиться, что один из неисправленных экземпляров попал в руки Лейбница, который, естественно, поднял Ньютойа на смех - вот, мол, до чего дело дошло, лукасианский профессор наделил Бога органом. Но сэру Исааку было не до смеха, его могли обвинить в пантеизме (раз мир - тело Бога) и в ереси [152, 153]. В «Вопросе 23» (в издании 1717 г. - «Вопрос 31») Ньютон заверяет читателей, что Бог - это «единое существо, лишенное органов, членов или частей (void of Organs, Members or Parts)» [108, c. 313] и «пребывая всюду, он более способен своей волей двигать тела внутри своего безграничного чувствилища (within his boundless uniform Sensorium) и благодаря этому образовывать и преобразовывать части Вселенной» [Ibid.]. Эта способность божественного Ума непосредственно «to form and reform the Parts of the Universe» и лежит в основе явления тяготения.

Таким образом, вынужденный отбросить эфирную теорию тяготения, Ньютон в начале 1700-х гг. пришел к мысли, что, по-видимому, гравитация - это проявление «the arbitrary will of God», непосредственного и регулярного божественного действия. Но трудно было представить, что Lord God of Dominion столетиями ежемоментно управляет движением неисчислимого количества корпускул и тел, если, конечно, не впасть в полный пантеизм. А если в него впадать, то надо оставить все разговоры о том, что «Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной, и по господству своему должен именоваться Господь Бог Вседержитель» [106, с. 659], Пантократор,

Повелитель Вселенной и прочая и прочая. Поэтому идея мирового посредника между Богом-Пантократором и сотворенным им миром была сэру Исааку все же куда ближе, чем мысль о прямом правлении Всевышнего. Но что (или кто) может играть роль такого вселенского посредника?

Все упиралось в проблему телесности. Эта субстанция-медиатор должна была занимать некое промежуточное положение между полной телесностью обычной «грубой» материи и полной нетелесностью Бога. И здесь Ньютон, считавший, что не следует смешивать теологические проблемы с метафизическими, тем не менее стал все чаще задумываться о природе тела Христова. Во всяком случае, в одной из его рукописных заметок, датируемых концом 1690-х - началом 1700-х гг., можно прочитать: «... и подобно тому, как его (Христа. - И. Д.) смертное тело стало по воскресении бессмертным, так и его бессмертное тело по воплощении стало смертным. И в одно из них так же легко поверить, как и в другое» [154]. В то же время Бог-Отец «есть чистый дух, невидимый, неосязаемый и недвижимый, неизменный повсюду и неспособный принимать телесный облик, ибо Он есть Бог невидимый, коего не лицезрел и не может лицезреть ничей глаз» /Ibid./. Следующая запись, относящаяся, по-видимому, к более позднему времени (1710-м, а возможно и к 1720-м гг.), развивает тему природы тела Христа. «И Он, - пишет Ньютон, - который по воскрешении своем изменил смертную плоть свою на бессмертное духовное тело (immortal spiritual body), смог по Воплощении изменить свое бессмертное духовное тело на плоть. Ибо тогда как Отец есть Бог невидимый <...> и потому совершенно нетелесный, Сын (Ньютон сначала написал было "Word", но потом зачеркнул написанное. - И. Д.) до воплощения своего и Св. Дух в некоторых случаях принимали видимые формы и, следовательно, обладали духовными телами» [155].

Таким образом, получалось, что Христос мог менять природу своего тела, а потому он оказывался и консубстанциальным, и неконсубстанциальным Богу- Отцу. Последний же оставался неизменно «чистым духом». Возможно, Ньютону припомнилось его давнее, к 1670-м гг. восходящее, отождествление «vegetable spirit» с «body of light», ведь свет был символом и агентом божества. Отождествление Бога со светом встречается уже в Новом Завете, где оно противостоит ветхозаветной концепции, согласно которой Бог является творцом света. Божественная метафизика света явственно выступает в Евангелии Иоанна, написанном, как считают, под влиянием эллинистических мистерий. Бог есть свет, который «во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин. 1, 15).

Позднее это представление о тождестве Бога и света трансформируется в идею света как эманации Бога как динамического истечения божественной энергии [156, с. 91]. Аврелий Августин различал категории сотворенного и несотворенного света. Нетварной свет, согласно Августину, - это свет, который сияет не чужим, а собственным светом, это Бог, это Истина. «Бог есть истина, - писал Августин, - ибо сказано Бог есть свет» (цит. по [Ibid.]).

О божественном свете писал также Филон Александрийский, сочинения которого, как и трактаты Августина, имелись в личной библиотеке Ньютона. Бог, по Филону, - это источник чистейшего света и одновременно - духовный свет, духовное солнце (helios noetos). Подобно тому как человеческий глаз не в состоянии выносить света Солнца, духовные очи ослепляются божественным светом, который Филон приравнивает к пневме. Но вернемся к таинству божественной инкарнации.

Процесс десакрализации математики в науке Нового времени, о котором шла речь в первой главе, предполагал существенное переосмысление отношения между математическими и физическими определениями предмета исследования. Реальный предмет, как уже неоднократно отмечалось в литературе, идеализировался рассмотрением его в перспективе условий, бесконечно приближающихся к идеальным. (Хорошо известным примером может служить падение тел разной массы в средах все меньшей и меньшей плотности). И этот предмет именно в своем «запредельном» состоянии приобретает математические определения. Физическая сущность предмета или явления обнаруживается в предельных условиях. Иными словами, предполагалось, что математический логос каким-то непостижимым образом инкарнирован в физический мир, мир эмпирических существований, что в конечном счете и позволяет нам описывать этот мир как бы извне, находясь, однако, внутри его. (Это обстоятельство JI. Верле назвал «космологическим парадоксом» [157, с. 308 et passim].)

В то же время сформулированные в «Математических началах натуральной философии» законы движения не есть - и Ньютон не устает это подчеркивать - плод умозрительных рассуждений, ибо суждения поврежденного первородным грехом человеческого разума о неповрежденной Природе ненадежны и чреваты ошибками. Они (законы движения) есть установленные и подтвержденные экспериментально математические выражения регулярного действия Бога в сотворенной им Природе, где господствует «наивысший и наисовершеннейший порядок» [158, с. 115]. Таким образом, с одной стороны, человек в своих рациональных конструкциях «с помощью построенных на их основании измерительных инструментов подходит к чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до его бесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель мира, человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть природы, творящей это чувственное многообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естественного мира, сколько в том, чтобы проникнуть в универсальные методы природного творчества. Акт познания - это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой природы» [159, с. 219].

Однако чтобы такая встреча стала возможной, должны быть реализованы определенные условия, на которых и существует то, что подлежит объяснению. Как я уже писал в первой главе, понимание физических явлений - как было принято в науке и философии Нового времени - может быть достигнуто при условии, что эти явления не содержат в себе ничего внутреннего (никаких стремлений, способностей, интенций и т. п.). Они (явления) как бы вывернуты наружу и «полностью определяются прилегающим к ним пространством информации, которая содержится в том, что Ньютон так неудачно называл абсолютным пространством и временем» [160, с. 33]. Законосообразные высказывания о вещи возможны только в той мере, в какой «мы можем представить или вывести эмпирически наблюдаемые проявления вещи в пространстве и времени в качестве выполнения вещью в эмпирическом событии некоторого предельного (или максимального) понимания, которое содержится в законах. Иначе говоря, физические вещи как бы движимы лучом некого предельного понимания, они выполняют его на своем теле и своим эмпирическим случанием» [Ibid.]. Если мы можем так представить физическую вещь, то тогда она идеализуется, приобретая предельные определения, имеющие математический характер и не зависящие от чьего-либо произвола (т. е. закономерные и объективные). А то, что связывает вещь с ее собственно физическим существованием, при этом как бы «свертывается» в некие фундаментальные определенности, многие из которых представлялись физически недопустимыми и непонятными, типа действия на расстоянии, мгновенность передачи взаимодействий и т. д. Все они были, по выражению Мамардашвили, «лишь квазифизическими (или натуралистическими) выражениями скрытых допущений системы мышления» [Ibid.]. С ними-то, т. е. со скрытыми допущениями собственного мышления (именно мышления, а не с допущениями отдельной физической гипотезы) и бился Ньютон.

Но здесь и возникает весьма парадоксальная ситуация: именно в той мере, в какой вещи лишены «душ», «активных начал», «vegetable spirits» и всего подобного, т. е. живого внутреннего начала в себе, и могут быть поняты физически, «именно в этой мере условия понимания вещей максимально спиритуализированы и идеализированы» [Ibid., с. 33-34], что проявляется в том, что построение «математических начал натуральной философии» оказывается невозможным без допущения гипотетически максимально мощного интеллекта, творческая мощь которого, по выражению Н. Кузанского, «не исчерпана его собственным творением» [161, с. 141]. Человек как бы участвует в этом гипотетическом сверхмощном интеллекте, может приобщаться к нему, и этот бесконечный божественный Ум отличается от конечного человеческого ума не в принципе, а по степени (что и является основанием для понимания идеализации как предельного перехода). В теологическом смысле это означает, что божественный логос инкарнирован в человеческой природе и космологический парадокс структурно гомологичен тайне божественной инкарнации: математический логос воплощен в физической природе, подобно тому как логос божественный воплощен в природе человеческой. Поэтому разум в своих дискурсивных предположениях уподобляется не формам сотворенных «природ», а методу творящей Природы.

Инкарнация Христа - это не только событие прошлого, оно «повторяется» в таинстве евхаристии. Лейбниц, тонко и точно чувствовавший теологическую размерность ньютонианской теории тяготения, сразу же ухватил связь между концепцией действия на расстоянии и физикализацией евхаристического догмата. «Некоторые друзья, - писал он принцессе Каролине, - настаивают на том, чтобы я рассмотрел философию г-на Ньютона, которая является довольно странной. Он утверждает, что тела притягивают друг друга, как бы они ни были удалены <...>, без среды или посредников. Интересно, каким образом после этого эти сектанты (т. е. Ньютон и его последователи. - И. Д.) станут отрицать, что божественным всемогуществом мы можем приобщаться к телу и крови Иисуса Христа, и удаленность не будет тому помехой? <...> Я, со своей стороны, полагаю, что чудеса должны сохраняться как божественные таинства, а не использоваться для объяснения природных вещей» [162, с. 17].

Действительно, для Ньютона «реалистическое» понимание таинства евхаристии было абсурдом и идолопоклонством. Этот и другие ритуалы «с заклинаниями и молитвами для придания им (святым дарам и иным предметам культа. - И. Д.) неких сверхъестественных сил и способностей есть пережиток такого же сорта, как чары и заклинания древних язычников, и без преувеличения может быть названо колдовством и волшебством, как и превращение облатки в человека с помощью слов "Hoc est corpus meum"» [163]. В то же время Ньютон разделял представление о субстанциальной вездесущности Бога в мире, что в физических терминах формулировалось им как присущность всем телам некой vis insita.

Теологическая компонента ньютонианской «системы мира» давала возможность преодолеть физическую абсурдность идеи actio in distans и построить величественную картину мира, не обращаясь к механистическим образам a la Descartes. [39] При этом фундаментальным понятиям и допущениям этой картины мира отвечали определенные теологические референты:

абсолютное пространство - неизменность Бога;

действие на расстоянии - божественная вездесущность, понимаемая «не виртуально, но субстанциально» [117, с. 545];

начальные условия - абсолютная суверенность Бога;

математически выраженный физический закон - регулярность божественного действия и т. д.

НЬЮТОНИАНСКАЯ КАРТИНА МИРА, iii. ПРИМЕРЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ АРГУМЕНТАЦИИ

Как уже было сказано, в ноябре 1684 г. Э. Галлей получил от Ньютона рукопись «De motu corporum in gyrum». В начале декабря того же года Галлей вторично посетил Ньютона и по возвращении в Лондон сделал в протоколах Королевского общества следующую запись (от 10 декабря): «М-р Галлей <...> недавно видел в Кэмбридже м-ра Ньютона и тот показал ему интересный (curious) трактат "De motu", который м-р Ньютон по желанию м-ра Галлея <...> обещал послать в общество» (цит. по [112, с. 458]).

25 февраля 1685 г. рукопись была получена. Ньютон поблагодарил Ф. Астона, секретаря Королевского общества за то, что тот внес его «заметки о движении» в протоколы Общества. «Я предназначал их для Вас уже давно, - писал Ньютон, - но проверка некоторых вещей заняла больше времени, чем ожидалось, и в основном оказалась напрасным трудом. А сейчас я отправляюсь на месяц-полтора в Линкольншир. После чего намереваюсь окончить все по возможности быстро» (цит. по [94, с. 195]). Но быстро не получилось.

О том, что происходило между февралем 1685 и апрелем 1686 г., достоверно известно очень немногое. С уверенностью можно утверждать лишь одно - все это время ученый активно работал над рукописью «Начал».

Гэмфри Ньютон, секретарь-однофамилец сэра Исаака, вспоминал: «Столь напряженны, столь серьезны были его занятия, что ел он очень скудно (very sparingly), а иной раз так и вовсе забывал о еде. Бывало, зайду я к нему в комнату и вижу - еда нетронута, а когда я ему напоминал о ней, он только отвечал: "Разве?", подходил к столу, съедал кусочек-другой <...>. А в те редкие случаи, когда он хотел пообедать в холле (т. е. в столовой колледжа - И. Д.), то выйдет, бывало, и повернет не в ту сторону, пройдет по улице, потом остановится, поняв, что ошибся и быстро так возвращается назад и вместо того, чтобы в холл идти, вновь шел к себе в комнату <...>. Случалось иногда, сделает круг другой / по саду / и вдруг как остановится, повернется и бежит по лестнице, восклицая, как Архимед (у Г. Ньютона здесь любопытная описка: «Alchimedes» - И. Д.) "Эврика!", бросается к столу и стоя, даже не подвинув к себе кресла, чтоб присесть, начинает писать» (цит. по [1, с. 406]).

Замысел книги постепенно расширялся. Ньютон, по словам Карцева, «хотел теперь описать в ней все, что знал, все привести в систему, все постичь и объяснить - от Бога до мельчайших частиц, от божественного порядка светил до дьявольского беспорядка, производимого в системе мира кометами» [94, с. 198]. Видимо, летом (или осенью) 1685 г. Ньютон, - который поначалу предполагал, что его сочинение будет состоять из двух книг: «De motu corporum, liber primus» (далее: «Liber primus») и «De motu corporum, liber secundus» (далее: «Liber secundus»), - изменяет план и структуру своего трактата. Он расширяет первую книгу и делит ее на две части, посвящая вторую часть (вошедшую затем во вторую книгу «Начал») критике картезианской теории вихрей и анализу движения тел в среде с сопротивлением. «Liber secundus» стала теперь третьей книгой трактата, причем Ньютон изменил ее характер. Так, он счел, что в нее не следует включать введение, «кое может быть прочитано многими», а следовательно, вызвать множество споров. Поэтому он придал этой части, ставшей впоследствии третьей книгой «Начал» («De Mundi Systemate Liber Tertius»), более сухой математический xaрактер. «Я составил сперва <...> книгу III, - писал Ньютон, - придерживаясь популярного изложения так, чтобы она читалась многими. Но затем, чтобы те, кто недостаточно поняв начальные положения, а потому совершенно не уяснив силы их следствий и не отбросив привычных им в продолжение многих лет предрассудков, не вовлекли бы дело в пререкания, я переложил сущность этой книги в ряд предложений по математическому обычаю, так чтобы они читались лишь теми, кто сперва овладел основами» [106, с. 501].

Первоначальный же вариант [165] частично был скопирован Г. Ньютоном по просьбе автора и 29 сентября 1687 г. отдан в библиотеку Кэмбриджского университета в качестве отчета о прочитанных лекциях. В 1728 г. Д. Кондуит издал этот текст (Add. MS 3990) под заголовком «De Mundi Systemate». (В том же 1728 г. в Лондоне вышел английский перевод.) Рукопись «Liber primus» после ее переписывания Г. Ньютоном также была отдана в библиотеку как конспект лекций, якобы прочитанных в 1684 г.

21 апреля 1686 г. Галлей сообщил Королевскому обществу о «несравненном трактате о движении, почти готовом для печати, подготовленном достойным нашим соотечественником м-ром Исааком Ньютоном» [94, с. 199]. 28 апреля 1686 г. «Philosophiae naturalis principia mathematica» были представлены Королевскому обществу, а 19 мая принято решение отпечатать «Начала» in quarto красивыми литерами. Однако у Общества не было денег, чтобы издать этот труд за свой счет, поскольку почти все имевшиеся средства ушли на публикацию книги Уиллоуби и Рэя «История рыб». И тогда Галлей решил взять все расходы на себя, на что Общество, естественно, охотно согласилось, подарив ему в качестве компенсации 50 нераспроданных экземпляров «Истории рыб». (Я оставляю в стороне все, что касается приоритетного спора Нью- тона с Гуном: об этом довольно подробно рассказано в монографиях [1; 94; 166].)

И тут, когда все, казалось бы, устроилось как нельзя лучше, Ньютон 20 июня 1686 г. заявляет Галлею, что собирается устранить третью книгу вообще. Но потом, возможно, не без влияния Галлея, он отказался от этого намерения.

В начале 1687 г. Opus Magnum был завершен. 1 марта Ньютон извещает Галлея о том, что вторая книга «послана экипажем <...> и будет оставлена у мистера Ханта в Грешем-колледже». В ответ Галлей сообщает, что получил рукопись и, кроме того, нанял еще одного наборщика так, чтобы Книги I и II готовились к печати одновременно. 4 апреля Галлей получает третью, последнюю, книгу «божественного трактата», а 5 июля он смог порадовать Ньютона известием о том, что «книга доведена до конца» [94, с. 209-210].

Прошло несколько лет, и сэр Исаак стал готовить второе издание «Начал». Многое в нем предполагалось уточнить, изменить и дополнить. Я далее остановлюсь, главным образом, на тех дополнениях, которые Ньютон намеревался включить во второе издание, но затем оставил эту мысль. Эти дополнения вошли в историю под названием «Классические схолии (Classical Scholia)». Они представляют собой комментарии к Предложениям («Пропозициям») IV-IX третьей книги «Начал».

a. Prisca sapientia

В письме Христиану Гюйгенсу от 5 февраля 1691/ 92 г. Фацио де Дюйе сообщал: «Месье Ньютон считает, что ему удалось достаточно ясно показать, будто древние - Пифагор, Платон и другие - располагали всеми доказательствами, кои он предложил относительно истинной системы мира, и кои основываются на том, что тяготение (le Pesanteur) уменьшается обратно пропорционально квадрату расстояния. Он утверждает, что древние авторы сохраняли их знания в величайшей тайне. Но до нас дошли отдельные фрагменты <...>, кои, если их собрать воедино, обнаружат те же мысли, которые рассыпаны в /его/ «Математических началах натуральной философии» [30, с. 193]. В ответном письме Гюйгенс выразил сомнение в том, что Пифагор или Платон имели математическое доказательство эллиптичности планетных орбит, но допустил, что какие-то общие принципы, - к примеру, гелиоцентризм, - вполне могли быть им известны.

В мае 1694 г. Д. Грегори в записях своей беседы с Ньютоном упоминает о том, что последний «говорил о согласии этой философии (т. е. картины мира, представленной в "Началах" - И. Д.) с философией древних, особенно Фалеса. Философия Эпикура и Лукреция истинна сама по себе, но она была ошибочно истолкована древними как атеистическая.

Ясно из названий планет, данных Тотом (египетским Меркурием), что Тот, - а он фактически использовал имена своих предшественников, воспринимая их как богов, - верил в коперниканскую систему» [Ibid, с. 338].

В своих июльских 1694 г. записях Грегори отмечает: «Книгу III ("Начал". - И. Д.) несомненно ждут огромные изменения. Он /Ньютон/ сделал значительные изменения в Гипотезе III [40] <...>. Он покажет, что древнейшая философия находится в согласии с этой его гипотезой, а также, что египтяне и другие /народы/ знали коперниканскую систему, о чем он заключает, исходя из их религии, иероглифики и их изображений богов, а Платон и другие, - Плутарх и Галилей ссылаются на это, - заметили тяготение всех тел ко всем» [Ibid., с. 384].

Действительно, уже в упомянутой «Liber secundus», так и не вошедшей в окончательный текст «Начал», Ньютон утверждал, что древние поклонялись своему божеству в «orbital temples», в центре которых находился «вечный огонь». Такие храмы назывались «prytanea». Египтяне были искусными астрономами, но, с сожалением констатирует лукасианский профессор, они передали свои знания народу, который «больше увлекся (addicted) филологическими занятиями, нежели изучением природы» [117, с. 549-550]. Речь, разумеется, идет о греках. Естественно, при трансляции знания в столь ненадежные руки (точнее, головы) оно было искажено, результатом чего стали аристотелевские представления о твердых небесных сферах и геоцентрическая система мира Птолемея. Истинное же египетское учение, правильно понятое Орфеем и Пифагором (оба были некоторое время в Северной Африке), включает в себя «двоякую философию, как священную, так и вульгарную <...>. Философы изложили священную философию с помощью символов и загадок, но поскольку проповедники передали открыто лишь вульгарную версию и в широко распространенном стиле <...>, /священная/ философия процветала лишь в Египте; она была основана на знании звезд. Это видно из ежегодной процессии жрецов, которая устраивалась в честь этого знания <...>. Процессия замыкалась Верховным жрецом и Смотрителем священных предметов, сведущим в теологии и в религиозных церемониях. Связывая свое знание звездного неба и мира с теологией и отдавая этому знанию пальму первенства, египтяне намекали на то, что их теология обращена к звездам» [168].

Однако египтяне «скрыли те тайны, понять которые толпа (common herd) была неспособна, под покровом религиозных ритуалов и иероглифических символов». Орфей усвоил истинную египетскую теологию, а Пифагор постиг «значения символов и чисел», а также «искусство мистического рассуждения и аллегорического разговора о числах и символах». Среди своих учеников Пифагор «распространял коперниканскую астрономию». То же делал и древнеримский царь Нума Помпилий (ок. 700 до н. э.) [117, с. 549].

Ньютона в этой древней мудрости более всего привлекало то, что египтяне и те их греческие, римские и прочие последователи, которые усвоили эзотерическую часть учения, правильно поняли гелиоцентрическую структуру Космоса и правильно определили последовательность планет. С полным пониманием относился ученый и к строгому засекречиванию истинного знания, поскольку оно, став достоянием простецов, во-первых, неизбежно исказится (что и произошло), а во-вторых, разрушит ту часть древней натурфилософии, которая предназначалась для «common herd». События, однако, развивались по худшему сценарию - «мистические философские школы (Греции. - И. Д.) не обладали должной эрудицией», поэтому «истинный смысл мистических учений (Египта. - И. Д.) был понят неправильно и начался конфликт философских мнений» [169]. Подобных разногласий не знала, по убеждению Ньютона, [41] древнеегипетская мысль, поначалу гармонично сочетавшая теологию, натурфилософию и астрономию. Жрецы в древности были искуснее других в познании того, что лукасианский профессор любил называть «the true frame of Nature». Так, например, учение индийцев «хранится брахманами, которые являются их жрецами; учение вавилонян - халдеями, их жрецами. И когда греки прибывали в Египет, чтобы научиться астрономии и философии, они отправлялись к жрецам. И всему, что в греческом знании о природе было истинным, греки обязаны жрецам. Таким образом, первая религия была самой рациональной из всех прочих, пока народы не испортились. Ибо нет иного способа познать Бога, за исключением Откровения, кроме познания структуры Природы (the frame of Nature)» [175].

Между обращением к ложной натурфилософии и принятием ложной религии (в частности, впадением в тяжкий грех идолопоклонства) существует прямая связь. Это одна из главных теологических идей Ньютона.

Однако Египет - родина истинной натурфилософии, стал, увы, и тем местом, откуда пошли ее многочисленные искажения. Грегори в упомянутой выше записке о встрече с Ньютоном в мае 1694 г. приводит следующую мысль своего собеседника: «Моисей начал реформацию, но сохранил лишь малозначащие элементы /знания/ египтян, ведь именно египтяне более, чем кто-либо, испортили религию пережитками, и от них порча распространилась и на другие народы» [30, с. 338]. Все началось, по мнению Ньютона, с поклонения небесным телам. Это казалось более естественным («more plausible»), чем почитание мертвых и статуй. Но постепенно дело дошло и до этого: люди стали поклоняться своим предкам, героям и покровителям, называя их именами небесные тела, как это делал католик Галилей (видимо, Ньютон, не упускавший ни малейшего повода ущипнуть католицизм, имел в виду открытие итальянским ученым спутников Юпитера, которые, действительно, были названы «медицейскими звездами» в честь семейства Медичи [176, с. 75- 76]) [177]. Предков изображали «разнообразными иероглифическими символами (figures) с крыльями, подобно ангелам, чтобы обозначить движение звезд, [...] и, таким образом, их имена оказались сохраненными, вызывая все большее и большее благоговение. Потом придумали, будто их (предков. - Н.Д.) души, или спиритусы («с их свойствами», - вписал Ньютон, но затем вычеркнул эту вставку. - И. Д.), переместились на звезды, и, благодаря этим спиритусам и интеллигенциям, звезды стали одушевленными, сияющими, подвижными и способными постигать все вещи земного мира <...>. А чтобы сделать эту гипотезу еще более правдоподобной, придумали, будто звезды, благодаря этим душам, оказались наделенными человеческими качествами и в соответствии с этими качествами управляют миром <...>. В результате всех этих выдумок (fictions) души умерших стали предметом почитания вместе со звездами и, по мере восприятия подобной теологии, были приняты за богов, управляющих миром» [Ibid.]. [42] (Замечу, что местами фразеология этого фрагмента - скажем, выражение «to make this hypothesis the more plausible they feigned that...» - напоминает знаменитую фразу, добавленную во второе издание «Начал»: «Hypotheses поп fingo», только в первом случае речь шла об историко-теологических вопросах, а во втором - о натурфило- софских. Впрочем, Ньютон полагал, что рассуждение о Боге «на основании совершающихся явлений, конечно, относится к предмету натуральной философии» [106, с. 661].

Тяга к идолатрии, как и к иным грехам, заложена, по мысли Ньютона, в самой природе человека, поврежденной грехопадением, и жречество, а также светские власти умело манипулировали этой людской слабостью в своих интересах. Все эти «fictions» о том, что души якобы переселяются на звезды, а также в «коров, рогатый скот и в других животных, в растения, в бесформенные камни и, наконец, в статуи и скульптуры», давали жрецам право толковать знаки и знамения небесные и тем самым контролировать жизнь земную. «Таким образом, - писал Ньютон, - астрология и языческая теология использовались коварными (cunning) жрецами для того, чтобы поддерживать изучение звезд и рост жречества, а затем они (т. е. астрология и языческая теология. - И. Д.) распространились по всему миру. В самом деле, другие народы именно от египтян получили имена богов и назвали ими своих выдающихся предков (their own important ancestors) и отсюда пошли все эти Сатурны, Юпитеры, Геркулесы и многие другие боги» [179]. А от всего этого один шаг к идолопоклонству римско-католической церкви.

В рассуждениях древних авторов мысль о гармонии мира, а точнее, пифагорейско-платоническая идея божественного упорядочения и гармонизации изначально хаотического материального универсума, была, пожалуй, наиболее близка Ньютону. О понимании английским ученым пифагорейской традиции следует сказать особо.

По наблюдению Доббс [136, с. 195-196], ньютонов взгляд на учения Пифагора и Платона во многом созвучен их толкованию ранними христианскими апологетами: Филоном Александрийским (ок. 25 г. до н. э.- ок. 50 г. н. э.), Юстином Мучеником (II в), Татианом (род. ок. 120 г.), Климентом Александрийским (ок. 150-ок. 215 г.) и др. [43]

Так, по мысли Филона, красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуждать идею о едином творце этой красоты, гармонии и порядка. «Таинственный ветхозаветный бог приоткрывал свою сущность в "логических" манифестациях. В свою очередь, само рациональное, логическое приобретало черты божественного и богооткровенного. Согласно Филону, Библия и греческая философия не противоречат друг другу и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая божественным Логосом, открывшим себя пророкам непосредственно, вторая - Логосом, отраженным в человеческом разуме и в мире. Мудрость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. <...> (De mut. 19-21). Самораскрытие "естественного" Логоса неизбежно приводит к исходному библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона (а также других раннехристианских апологетов, например, Юстина. - И. Д.), ближе других подошли к монотеизму не только благодаря "логической" одаренности и проницательности, но и благодаря прямому заимствованию из Библии» [17, с. 52]. Если верить Филону, Юстину и Татиану, то греки «похитили» философию у иудеев, не добавив к ней ничего, кроме ошибок, искажений и заблуждений (см., например, речь Татиана «Adversus graecos» [181, с. 369-404]). Типичная цепочка заимствований, выстраиваемая грекоязычными апологетами II в., выглядит так: стоики и Аристотель заимствовали свои идеи у Платона, Платон - у Сократа, Сократ - у Пифагора, Пифагор - у брахманов, магов, египтян и иудеев, а те - от самого Бога. А поскольку трансляция идей неизбежно сопровождалась их порчей, то критерием глубины и истинности доктрины часто служила ее древность. Поэтому пифагореец Нумений Апамейский (втор. пол. II в.), которому принадлежит известное выражение о Платоне: «Моисей, говорящий по-аттически», ставил, однако, Пифагора выше Платона.

Ньютон в целом разделял подобные взгляды, связывая их с неоплатоническими представлениями, воспринятыми затем христианскими мыслителями, о вездесущности божества (Бог как пронизывающий всю Вселенную всепроникающий дух) [44] и о Боге как создателе (строителе) и упорядочивающем начале Космоса. Сердцевиной пифагоро-платонистического учения о гармонии мира было учение о числе. «У пифагорейцев, а за ними, можно сказать, и во всей античности, реальная действительность на всех ступенях своего развития всегда мыслилась числовым образом устроенной, так что без числовой структуры античный философ вообще не мыслил ничего существующего, будь то материальное, будь то душевное или умственное, будь то абсолютное первоединство, будь то неживая вещь, будь то человек, будь то сам Бог. <...>. Эта числовая теория, аритмология, была для античности самым настоящим априоризмом, под который подгонялось всякое позитивно-реальное и даже экспериментальное наблюдение» [183, с. 133].

Этот аритмологический априоризм лежал в основе пифагорейского учения о музыкальной гармонии.

b. Harmonice Mundi

Как известно, отношение тонов в интервале можно выразить численно, т. е. в виде отношения чисел. Сделать это можно двояко: либо через отношение длин струн, либо через отношение частот колебаний. Древние, естественно, шли по первому пути. При этом в Античности сложилось два метода оценки качества звучания: пифагорейский метод основывался на оценке числовых отношений; метод, характерный для школы «гармоников» ученика Аристотеля Аристоксена из Тарента (IV в до н. э.), основывался на субъективных ощущениях.

Если обратиться к пифагорейской акустической традиции, то в ее рамках музыкальная наука оперировала тем же аппаратом, что арифметика, геометрия и астрономия. На это обращали внимание и в после-пифагорейские времена. Платон утверждал, что музыка и астрономия - родные сестры (Государство, 7, 530). Аристотель писал в «Метафизике» (XIV, 3, 1090а), что числа имеют отношение к гармонии звуков и к строению неба. Короче, музыка понималась как математическая дисциплина. «Ту величину, которая существует сама по себе, - утверждал Боэций, - полностью изучает арифметика, а ту, которая /сопоставляется/ с какой-либо /другой величиной/ <...> осваивают по соразмерностям гармонии. Геометрия обещает знакомство с неподвижной величиной, а знание подвижной /величины/ присваивает наука об астрономическом учении» (цит. по [184, с. 28]).

Однако, сколь ни важны числовые соответствия, полностью отказаться от слуховых оценок невозможно, поэтому необходимо было «хотя бы частично согласовать математические формы фиксации интервалики со слуховыми ощущениями» [185, с. 156]. Согласно чувственным критериям, интервалы были разделены на консонансные и диссонансные. Греческое ухо со времен Пифагора в качестве консонансных интервалов воспринимало кварту, квинту и октаву (иногда добавляли дуодециму = октава + квинта и двойную октаву).

Как именно устанавливались числовые пропорции для этих интервалов - вопрос весьма запутанный. Широкое распространение получил рассказ о том, как Пифагор, проходя мимо кузницы, заметил, что четыре разных молота, ударяясь о железо, издавали тоны, равные по отношению к самому низкому тону, кварте, квинте и октаве. Пифагор, гласит далее легенда, взвесил эти молоты, и оказалось, что их веса относятся между собой как 6:8:9:12. Отношение 12:6, т. е. 2:1, отвечало октаве; отношение 9:6 (или 3:2) - квинте, а 8:6 (или 4:3) - кварте. Есть иной вариант этого исторического анекдота, согласно которому Пифагор натягивал одинаковые по толщине и длине струны, подвешивая к ним грузы, отношение весов которых составляло 6:8:9:12. Но высоты тонов при этом определяются отношением квадратов весов грузов, т. е., чтобы получить звучания кварты, квинты и октавы, веса грузов должны быть в отношении 2 2:3 2:4 2 , а не 4:3:2 (рис. 6).

Пожалуй, наиболее точные результаты могли быть получены в опытах с разделением струны на отрезки. Если, к примеру, на монохорде (инструменте с одной струной, натянутой на линейку с размеченными делениями - всего 12 делений) сначала заставить звучать всю струну, а затем, зажав ее посередине, - половину струны, то эта половина будет звучать на октаву выше, чем вся струна. Отношению 3 : 2 (сначала звучит вся струна, 12 делений, а затем 2/3 ее, 8 делений) отвечает квинта, а отношению (39KB) Рис. 6. Пифагор. Иллюстрация из книги Ф. Гафурио «Theorica Musice» (1492). 4 : 3 (эпитрит, когда сначала звучит вся струна, 12 делений, затем 3/4 струны, 9 делений) - кварта. Отношению 4:1 - двойная октава, а 3 : 1 - дуодецима (= октава + квинта) [183, с. 136]. Было замечено, что отношение, отвечающее дуодециме, получается перемножением отношений, характерных для октавы и квинты: [45]

3 : 1 = (2 : 1)-(3 : 2).

Далее,

квинта + кварта = октава и в то же время

(3 : 2) • (4 : 3) « 2 : 1 или в логарифмической форме:

log 2(3/2) + log 2 (4/3) = log 2(2/l)

Таким образом, сложению смежных интервалов отвечает умножение соответствующих им числовых пропорций. Вычитанию интервалов, имеющих общий нижний тон, отвечает деление соответствующих числовых отношений. Например: квинта - кварта = тон (3:2): (4 : 3) = (9 : 8) (эпогдоус)

См. рис. 7.

Отношения чисел, отвечающие трем основным консонансным интервалам, выражаются, в итоге, с помощью четырех первых чисел натурального ряда: 1,2,3 и 4 (так называемая «пифагорейская тетракида»).

(5KB) Рис. 7. Числовые отношения для различных музыкальных интервалов.

Все многообразие созвучий, включая и консонансные, можно было выразить числовыми отношениями трех типов:

n : 1 (2 : 1; 3 : 1 и т. д.) - «многократные» («multiplex»);

(n+l)/n (4 : 3; 3 : 2; 9 : 8 и т. д.) - «сверхчастные» («superparticularis »)

и остальные, которые в Античности признавались негодными для фиксации музыкальными инструментами.

В терминах отношений длин струн консонансы выражались (в пределах одной октавы) следующим числовым отношением: 12 : 9 : 8 : 6. Крайние члены этого отношения использовались для построения средних величин, которые выражались «внутренними» членами приведенного отношения:

среднее арифметическое: (12 + 6)/2 = 9 среднее геометрическое: √12 • 6 = √9 • 8 среднее гармоническое: 2 • (12 • 6)/ (12 + 6) = 8

Эти выражения, согласно пифагорейской традиции, давали ключ к структуре Вселенной.

Аристоксен, следуя Архиту Тарентскому, ученику Платона, предложил более удобное, чем у пифагорейцев, деление гаммы. Он разделил кварту на 60 равных частей, из которых первые 24 и вторые 24 части образовывали по одной большой секунде, а остальные 12 частей - малую секунду. Если провести подобное деление по всей октаве, то получится система 12-ти полутоновых ступеней. Но такая система казалась искусственной и распространения не получила.

Пифагорейская гармония - теоретико-числовая и акустическая - имела также и геометрическую реализацию. Единица понималась при этом как точка, двойка - как отрезок прямой, соединяющий две точки, тройка - правильный треугольник, четверка - тетраэдр (т. е. точка=»линия =»плоскость=»пространственный образ). Отсюда один шаг до космологической интерпретации музыкальной гармонии.

Действительно, космический планетный семичлен (сферы Луны, Солнца, Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера и Сатурна) считался в древности «воплощением тех отношений, которые царят в октаве, так что среди этих семи космических сфер находили свои тоны, свои кварты, свои квинты, свои октавы и еще другие, более сложные пропорции» [183, с. 144].

По античным представлениям, всякое движение порождает звук. Это утверждение понималось как универсальный мировой закон, которому подчиняются также и планетные движения. Звучание, обусловленное перемещением огромных космических тел, подчинено законам гармонии. Отсюда термин «гармония сфер». «Все тела, - писал Никомах в "Руководстве по гармонике", - рассекающие со свистом что-то податливое, очень легко приводимое в движение, обязательно создают /своей/ величиной и местом звучания отличающиеся между собой звуки - либо в зависимости от своих масс, либо в зависимости от своих скоростей, либо периодов (более подвижных или, наоборот, более спокойных), в которых осуществляется вращение каждого /небесного тела/» (цит. по [184, с. 290].

Кассиодор спустя четыре столетия придал языческой идее «гармонии сфер» иной, христианский смысл: «...само небо, вращаясь, подчиняется сладостной гармонии, и, чтобы кратко выразить суть /небесной музыки, нужно сказать/: все, что осуществляется по велению Творца в небесных и земных делах, не осуществляется без того, что предусмотрела эта наука /то есть, музыка/» (цит. по [Ibid.]).

Идея подобия макро- и микрокосма подсказывала мысль о единстве небесной и земной музыки. Земная гармония - это, по выражению Боэция, «прообраз небесного звукоряда».

Согласно же Платону, космические сферы не только настроены музыкально в определенном отношении, но и наделены притягательной силой («Государство» X, 617в.).

В уцелевшем фрагменте последней книги трактата Цицерона «О государстве» (IV, 17) можно встретить звуко-планетное соответствие, которое в современных обозначениях имеет следующий вид:

ля - Луна

си - Меркурий

до - Венера

ре - Солнце

ми - Марс

фа - Юпитер

соль - Сатурн

Ля - небесный свод.

Упомянутый выше Никомах из Герасы (II в.) дает несколько иной звуко-планетный ряд:

ми - Сатурн

фа - Юпитер соль - Марс

Ля - Солнце

До - Венера

Ре - Луна [Ibid., с. 291].

Комментируя эти соответствия, Е. В. Герцман отмечает следующие обстоятельства: «Цицерон излагает октохорд, а Никомах - гептахорд. Эти два варианта отражают два исторических этапа развития музыкальной системы. Когда более древний гептахорд был заменен на октохорд, то понадобилось и еще одно небесное тело. И здесь, как видно, возникло затруднение. Ведь античная наука знала только семь планет. Поэтому, когда в теории музыки стал фигурировать октохорд, появилась сложная ситуация: для восьмого звука потребовалась еще одна планета. И выход был найден: вместо планеты к новому звуку октохордной системы был "приписан" небесный свод, то есть сфера неподвижных звезд, которая, по бытовавшим в античности воззрениям, обращалась вокруг Земли за одни сутки» [Ibid.]. При этом в одной системе нижнему звуку отвечает Луна, а верхнему - Сатурн, тогда как в другой - наоборот. «Представляется, что точка отсчета для планет здесь не играла никакой роли. <...> Главным условием правдоподобности (указанных рядов. - И. Д.) было лишь сохранение порядка небесных тел: от Луны к Сатурну и обратно» [Ibid., с. 292].

Но почему же никто не слышал этой «небесной симфонии»? Одни мыслители полагали, что эта музыка сопровождает человека изначально, с момента его появления на свет, и потому люди настолько к ней привыкли, что не реагируют на нее (см. Аристотель, «О небе», II 9, 290 в 25). Другие же утверждали, что столь мощное звучание ограниченный человеческий слух не воспринимает (Цицерон, «О государстве», VI, 5, 18-19). Оригинального мнения на этот счет придерживался И. Кеплер. Он полагал, что движение по круговым орбитам порождает монотонное звучание, характерное для древнегреческой музыки, тогда как движение по эллиптическим орбитам порождает полифоническую музыку, слышать которую, однако, дано лишь Творцу.

До эпохи Ренессанса пифагорейская школа была принята как идеальная для настройки большинства существовавших тогда музыкальных инструментов. Поскольку сочинения многих античных авторов до этого времени либо вовсе не дошли, либо были известны по отдельным фрагментам, то пользовались трактатами Боэция «Наставления к музыке» и «Sectio canonis» Эвклида. В частности, эти сочинения служили стандартными учебниками и в Оксфорде, и в Кэмбридже практически до XVIII столетия [186, с. 76-78].

Однако пифагорейская шкала имела существенные недостатки, которые с развитием музыкального искусства (расширением звукового диапазона, введением многоголосия и т. д.) все ощутимее давали о себе знать. Суть проблемы состояла в следующем (проиллюстрирую на современной фортепьянной клавиатуре, состоящей из семи октав или двенадцати «совершенных квинт»). Если идти от «до» нижней октавы до «си» седьмой октавы сначала по октавам, а затем по квинтам, то, казалось бы, мы в обоих случаях должны прийти в одну и ту же «точку» (ноту). Но по пифагорейской теории так не получается, поскольку: (2 : 1) 7< (3 : 2) 12.

Т. е. двенадцатая чистая квинта была математически больше, чем седьмая октава, на величину, которая получила название пифагорейская комма.

Были и иные несоответствия. Так, например, большая терция, которая на слух воспринималась как консонанс, математически относилась к диссонансам:

большая терция = тон + тон - (9 : 8) • (9 : 8) = 81/64.

Пока музыка была гомофонной и преимущественно вокальной (церковное пение), где голоса двигались строго параллельно, с интервалом в октаву, квинту или кварту, указанных трудностей можно было и не замечать. Но когда (примерно с XV в.) появилась полифония и стали использовать терции и сексты, надо было менять шкалу.

В 1558 г. итальянский музыкант и теоретик музыки Джозеффо Царлино предложил следующее усовершенствование. Он разбил чистую квинту на два смежных интервала - большая терция + малая терция, - считая обе терции консонансами, т. е. им должно отвечать числовое отношение типа (п+1)/п. Тогда:

квинта - 3/2 = {(n+l)/n}-{(n+2)/(n+l)}, откуда п = 4.

Таким образом получалось, что малой терции должно отвечать отношение 6/5, а большой - 5/4. Но тогда возникли новые проблемы, в частности, проблема тона:

а) большая секста = чистая квинта + тон,

т. е. тон - 5/3 : 3/2 = 10/9, а не 9/8, как у Пифагора.

б) большая терция = тон + тон,

т. е. 5/4 = а • а, откуда а = V5/2 , что неприемлемо.

Поэтому Царлино выбрал другое представление: 5/4 = (10/9)-(9/8),

т. е. получалось, что для тона существуют два отношения: по Пифагору (9/8) и по Царлино (10/9). Разница между ними (синтоническая комма) небольшая (81/80), но она сказывалась при настройке музыкальных инструментов.

Иными словами, шкала Царлино оказалась неустойчивой, но, поскольку коммы были очень малы и терпимы для слуха, она получила широкое распространение. Однако потребность в ее усовершенствовании оставалась (см. подробнее [187]), а точнее, оставалась потребность в нахождении разумного компромисса между ratio и sensus, или, если воспользоваться теоретико-музыкальной терминологией, нужен был temperamentum, хорошо темперированный строй (темперация - выравнивание интервальных соотношений между ступенями звукоряда). Кончилось тем, что И. С. Бах, старший современник Ньютона, предложил немного уменьшить величину каждой квинты так, чтобы выполнялось условие: 7 октав = 12 акустически чистым уменьшенным квинтам, и все тона и полутона стали бы равными. Такой строй получил название равномерно темперированного. [46]

К проблеме темперации обращался и Ньютон. Его первые заметки о музыкальной гармонии относятся к 1664-1666 гг. [188] и носят исключительно математический характер. Видимо, интерес Ньютона к этой теме был связан с чтением трактата Р. Декарта «Compendium Musicae» в английском переводе У. Бро- ункера [189]. В заметках, относящихся к ноябрю 1665 г., Ньютон использует в качестве единицы для измерения интервалов «equal half-note», т. е. полутон равномерно темперированной шкалы. В соответствии с принятым в начале XVII в. методом Стевина октава разбивалась на 12 равных полутонов, и каждому полутону отвечало отношение 1:(2) 1/12. (В настоящее время, по системе А. Эллиса, октава делится на 1200 частей и на 12 полутонов, поэтому каждому полутону отвечает 100 условных единиц, центов.) Таким образом, Ньютон принял равномерно темперированную шкалу, которую в Англии для клавишных инструментов стали использовать только в XIX столетии. Сэру Исааку такая темперация представлялась наиболее элегантной в математическом отношении. Теперь нужно было «наилучшим образом» распределить тона и полутона в октаве. Ньютон, решая эту задачу (рис. 8), руководствовался не слуховыми ощущениями, но исключительно соображениями числовой симметрии. В итоге он пришел к последовательности тонов и полутонов, которая представлена на рис. 9.

Таким образом, ряд интервальных отношений в пределах октавы (от ре до ре') имел вид палиндромона:

9/8; 16/15; 10/9; 9/8; 10/9; 16/15; 9/8. (*)

с. Цветомузыкальная аналогия

Интерес Ньютона к проблемам музыкальной гармонии оказался связанным с его исследованиями по оптике. Здесь нет ни возможности, ни необходимости рассматривать оптические работы ученого во всех деталях. Я остановлюсь лишь на некоторых темах, в частности, на его размышлениях о природе света и цвета и о «первичных цветах». Начну с вопроса о «primary colors».

Вопрос этот имеет давнюю, восходящую по меньшей мере к Платону, Аристотелю и Феофрасту и весьма запутанную историю (см. [190]). Суть перипатетического учения о свете и цвете состоит в следующем:

1. Есть факт света.

2. Свет существует в некой прозрачной среде.

3. Прозрачность - это общая характеристика всех тел, а не только тех, которые мы воспринимаем как прозрачные. Более того, если среда (тело) совершенно прозрачна, то она невидима. Среда может иметь разную степень прозрачности.

4. Для каждого тела существует свой предел (peras) прозрачности и предел этот есть цвет тела, т. е. по мере уменьшения прозрачности среды свет становится видимым, материальным и непрозрачным, т. е. цветом.

Следовательно, природа всех цветов одинакова, и нет смысла делить их на хроматические и ахроматические.

5. Цвет - это не ощущение, вызываемое в глазу проходящим или отраженным светом, но реальное свойство тела (среды). «Цвет, - писал Аристотель, - воздействовать непосредственно на чувство не может, он пребывает в некоторой среде, и для видения его необходимо, чтобы наличествовала эта среда; если же вместо нее будет пустота, то и увидеть нельзя будет ничего» (De anima, 419а 17-20).

6. Цвета бывают простые и сложные, т. е. составленные из простых. В «De coloribus», трактате, приписываемом Аристотелю, но скорее всего принадлежащем его ученику Феофрасту Эресскому (ок. 200-286/288 г. до н. э.), различаются три простых цвета: белый, черный и желтый. [47]

(7KB) Рис. 9. Последовательность тонов и полутонов по Ньютону.

7. Первичные цвета связаны с четырьмя элементами:

воздух, вода - белый цвет;

земля ~ «хотя по природе бела, но вслед

ствие проникновения в нее окрашенных веществ бывает многоцветной» (De coloribus, 1, 791а 4-5);

огонь- «огонь и солнце желты» [Ibid., 791

а 4-5] и «черный цвет соответствует стихиям при переходе одной в другую» [Ibid., 791 а 2-10], например, при горении.

8. Существуют, по Аристотелю, три способа смешения цветов:

- путем взаимного расположения мельчайших частей белого и черного цветов;

- путем «полного (toi pantei) смешения цветов», когда тела смешиваются в «максимальной мере самими природами своими» (De sensu, 3, 440 b 11-12), т. Е., говоря современным языком, химически взаимодействуют, давая окрашенные соединения;

- путем наложения одного цвета на другой, когда «один цвет видится через другой» [Ibid., 440 а 6-12].

9. Если смешать белый и черный цвет в отношениях 3:2 или 3:4, то возникают наиболее приятные для глаза цвета, «в точности, как в случае музыкальной гармонии» [Ibid., 3, 439 в 19-30].

10. Существует «семь видов /цветов/, если, как и разумно, мы примем серовато-коричневый за разновидность черного. Или другой выбор - отнести желтый к белому <...>, тогда темно-красный, фиолетовый, луково-зеленый и темно-голубой выстраиваются между белым и черным, и из всех этих /цветов/ другие получаются смешением» (De sensu, 442а).

В итоге, по Аристотелю, существуют семь видов цветов (см. табл. 1). Эти цвета расположены по светлоте, т. е. по тому свойству, которое присуще и хроматическим, и ахроматическим цветам.

белый

albus

все разновидности белого

желтый

flavus

золотистый, рыжеватый, цвета песка, цвета золы

темно-красный

puniceus

от блестящего красного до пурпурного

фиолетовый

alurgon

темно-красный, темно-коричневый

зеленый

viridis

все разновидности зеленого

темно-голубой

ciarium

цвет неба, моря, глаз

черный

niger / lividus

все разновидности черного, свинцово-серый, голубовато-серый

Табл. 1. Перипатетические обозначения цветов.

Художникам, даже после оптических работ Ньютона, было трудно отказаться от представления о тесной связи цветового тона и светлоты цвета. Поэтому перипатетические воззрения на цвет оказались очень живучими даже в XIX в., что видно в работах И.-В. Гете и в живописи Тернера.

Следует отметить также одно существенное обстоятельство - и Аристотель, и подавляющее число позднейших авторов не различали два процесса: смешение спектральных цветов и смешение красящих пигментов. Только в 1852 г. Г. Гельмгольц показал, что при наложении световых лучей разного цвета поверхность всегда выглядит более светлой, чем падающие на нее лучи, и что белый цвет можно получить как смешением всех спектральных цветов, так и сложением двух, скажем, желтого и синего или красного и синего. Этот процесс сложения разноцветных потоков света он назвал «аддитивным смешением». В то же время смесь, скажем, красного и синего пигмента поглощает часть падающего света. Этот процесс уменьшения светового потока Гельмгольц назвал «субтракцией», а смешение пигментов - «субтрактивным смешением». Но вернемся в более отдаленное прошлое.

Я не имею возможности обсуждать здесь средневековые концепции света и цвета (см. [156]). Отмечу только, что в Средние века свет понимался как божественная субстанция, которая творит предметы, но не освещает их. К Х1ГГ столетию взгляд на свет начинает меняться. Наряду с божественным, духовным светом различают также свет зримый, телесный, т. е. свет как освещение. К концу XV в. складывается совершенно новое понимание света, характерное для эпохи Ренессанса. Если в Средневековье формообразующим началом был свет, то в эпоху Ренессанса им становится тен|и Свет же депоэтизируется и секуляризируется. Он перестает быть светом ниоткуда, эдаким «повсюдным блеском». Леонардо по-хозяйски, деловито и прозаично распоряжается световыми эффектами. Для него свет - чисто живописная иллюзия, одно из средств реалистической передачи видимых предметов. Одновременно, формируется культ тени. По Леонардо, «свет есть отсутствие мрака», а не наоборот, как писали до него.

Вместе с депоэтизацией света аналогичный процесс происходил и с цветом, который утратил ту сакрально-символическую значимость, которую он имел во времена Средневековья. (Хотя в поэзии и в быту цветовой символизм еще долго сохранял свой статус [191, с. 303-308].)

Если в Средние века все материальные предметы, как одушевленные, так и неодушевленные, представлялись и изображались как носители определенных качеств, то мастера Ренессанса видели мир иным, живым и динамичным, что сказалось и на их отношении к цвету. Леонардо, к примеру, вовсе не склонен был считать, что всякая вещь имеет свой собственный цвет, деревья - непременно зеленые, небо - обязательно голубое, а море - синее. Все зависит от воздушной перспективы, от освещения, от соседства с другими предметами. Цвет как самоценная категория постепенно исчезает, начинает восприниматься как нечто относительное. Более того, художники задумываются над тем, как один цвет может имитировать другой.

Ченнино Ченнини, итальянский живописец, автор знаменитого трактата о технике живописи «II Libro dell' arte» (написан около 1390 г.), отдавая должное перипатетическому учению о семи натуральных цветах (речь идет о красящих пигментах), вместе с тем отмечал, что «цвета изменяются под влиянием света, ибо каждый цвет, помещенный в тени, кажется не тем, какой он на свету» [192, с. 31].

Леон Батиста Альберти (1404-1472) уже окончательно порывает с аристотелевой теорией цветов. Он отказывается от державшегося почти тысячу лет представления о черном и белом цветах как о фундаментальных. Альберти вообще не считал их истинными цветами, но лишь «модераторами (alteratores)» цветов. По мнению итальянского теоретика, все «почти бесконечное» разнообразие цветов можно вывести из четырех первичных («genera»): красного, синего, зеленого и желтого (cinereum colorem - серовато-желтый). Красный цвет, по Альберти, - это цвет огня, синий - воздуха, зеленый - воды, a cinereum colorem - земли.

Споры о том, какие именно хроматические цвета следует считать первичными, продолжались несколько столетий. А. Филарете указывает (ок. 1460 г.) на ту же четверку первичных цветов, что и Альберти, К. Jleo- нарди писал о трех первичных цветах: красном, желтом и зеленом (1502), Д. Арчимбольдо - о пяти (красном, желтом, зеленом, синем и коричневом) и т. д.

В начале XVII в. четыре натурфилософа, чьи интересы так или иначе оказались связанными с теорией и практикой живописи, независимо друг от друга сформулировали концепцию трех «истинных первичных цветов». Этими исследователями были: Гвидо Антонио Скармильони (G. A. Scarmiglioni), профессор медицины в Вене, трактат которого «De coloribus» вышел в свет в 1601 г.; Луи Саво (L. Savot), врач, опубликовавший в 1609 г. в Париже сочинение «Nova, seu verius nova- antiqua de causis colorum sententia»; Ансельм Боэций де Боодт (А. В. de Boodt), фламандский врач, юрист, натурфилософ и акварелист, служивший при дворе Рудольфа II 28, трактат которого «Gemmarum et Lapidum Historia» (перв. изд. 1609) неоднократно переводился и переиздавался в 1630-1640-х гг.; и Франсуа д'Эгийон, или Агвилониус, сын секретаря Филиппа II Испанского, иезуит, математик, оптик и архитектор.

Все упомянутые авторы признавали в качестве первичных три цвета: красный, желтый и синий. Эти цвета нельзя получить из каких-либо иных, но, комбинируя их с нехроматическими цветами (белым и черным) и друг с другом, можно представить всю цветовую гамму.

В наиболее ясной форме эту идею сформулировал Агвилониус, взгляды которого оказали известное влияние на Питера Пауля Рубенса. Сам Рубенс был автором небольшого трактата «De lumine et colore», к сожалению, не дошедшего до нас, как и многие письма художника, посвященные теоретическим вопросам живописи. Рубенс выполнил для первого тома «Opticorum» Агвилониуса шесть фронтисписов и титульный лист. [48] Концепция трех первичных цветов отразилась в некоторых картинах Рубенса, в частности, в полотне «Юнона и Аргус» (ок. 1611) - красная одежда Юноны, ее желтая колесница и синее одеяние Ириды.

Говоря о первичных цветах, Агвилониус имеет в виду цвета спектра, но иллюстрирует свою теорию смешением красящих пигментов, поэтому ему приходится все время делать оговорки.

На рубеже XVI-XVII вв. занятия рисованием и живописью становятся весьма популярным времяпровождением. Стали появляться разнообразные учебники и руководства по технике рисунка и живописи, рассчитанные на дилетантов. Живопись перестала быть ремеслом и превратилась в занятие, достойное аристократа. Даже некоторые царствующие особы, как например, Рудольф II Габсбург и Карл I Стюарт, занимались живописью и рисунком. К 1646 г. концепция трех первичных цветов получила широкое распространение, отчасти благодаря сочинению иезуита Афанасия Кирхера (A. Kircher) «Ars magna lucis et umbre» (кн. I, ч. 2, гл. 2).

Натурфилософы в начале XVII в. довольно часто обращались к вопросу о смешении цветов. Эта проблема волновала многих, в том числе и Ньютона. Еще во время учебы в Кэмбридже он узнал о трех первичных цветах, которые использовали живописцы. В Англии в середине XVII столетия даже провинциальные мальчишки могли при желании прочитать о том, как правильно работать с красками. Около 1659 г. (или чуть позднее) Ньютон приобрел третье издание (1654) книги Джона Бейта (J. Bate) «The Mysteries of Nature and Art». В ней описывалось, как делать воздушные змеи, водяные мельницы, солнечные часы и т. д. Специальный раздел был посвящен живописи и рисунку. Ньютон сделал оттуда множество выписок, посвященных, главным образом, правилам смешения красок.

Спустя шесть лет, осенью 1665 г., Ньютон, спасаясь от эпидемии чумы, оказался в родном Вулсторпе, где провел почти 20 месяцев. Это время стало его «болдинской осенью». Там, в сельском уединении, был открыт закон всемирного тяготения, начаты работы по математике, заложившие основы дифференциального и интегрального исчислений, и выполнены первые оптические эксперименты. В его рабочем дневнике можно встретить, например, такую запись (возможно, сделанную накануне отъезда в Вулсторп или несколько позже): «Все материалы (кои сами окрашены) суть красные, желтые и голубые, из коих (вместе с фундаментальным белым) возникает то великое разнообразие /цветов/, которое мы видим в окрашенных материалах» [194].

Источником первоначальных знаний о цветах стал для Ньютона (кроме книг Бейта и А. де Боодта [49]) трактат Р. Бойля «Experiments and Considerations Touching Colours» [95]. Согласно Бойлю, цвет - это не свойство окрашенного тела, но результат модификации световых лучей при их отражении и преломлении. Кроме того, Бойль отмечает, что «существуют несколько простых (Simple), или первичных (Primary), цветов <...>, из коих получаются различные композиции всех остальных /цветов/. Ибо, хотя художники и могут имитировать краски <...> тех, почти бесчисленных цветов, с коими мы встречаемся в произведениях природы и искусства, я, однако, не считаю, что для демонстрации этого необычайного разнообразия красок необходимо использовать что-то еще, кроме белого и черного, а также красного, голубого и желтого» [95, с. 219-220].

Ньютон, как видно из раздела «Of Colours» «Вопросника», воспринял мысль о нехроматичности белого и черного (а также серого) цветов, с которой он столкнулся в трактатах теоретиков живописи и натурфилософов, и эта мысль стала одной из отправных точек его теории цветов. (Это важно отметить, поскольку старое перипатетическое представление о происхождении цветов в результате смешения света и тени - «белизны и черноты» - в 1650-1660 гг., да и позднее, было весьма популярно, даже Бойль отдал ему дань.) 6 февраля 1671/72 г. Ньютон отправил Г. Ольденбургу письмо [125, с. 92-102], которое впоследствии, после небольшой редакторской правки, было опубликовано в «Philosophical Transactions» [92]. В этой работе ученый, опираясь на результаты свои экспериментов (о чем подр. см. [90]), приходит к следующим выводам: [50]

1. «Точно так же, как лучи света различаются по степени их преломления, точно так же они различа- ются и по их склонности проявлять тот или иной частный цвет. Цвета не являются качествами света, происходящими из-за преломлений или отражений в естественных телах (как обычно считают), но суть естественные и прирожденные качества, различные в различных лучах <...>» (цит. по [94, с. 153-154]).

2. «Одной и той же степени преломляемости всегда соответствует один и тот же цвет, а одному и тому же цвету всегда соответствует одна и та же степень преломляемости» [Ibid., с. 154].

3. «Образцы цвета и степень отклонения, свойственные каждому отдельному сорту лучей, не изменяются ни преломлением, ни отражением от естественных тел, ни любой иной причиной, которую я смог наблюдать» [Ibid.].

Кроме того, Ньютон пришел к выводу, что спектр континуален и возможные углы преломления также образуют непрерывную последовательность («to all the intermediate colours in a continued series belong intermediate degrees of refrangibility» [125, c. 97]).

В том же письме Ольденбургу Ньютон предлагает различать два типа цветов: «Одни исходные и простые (original and simple), другие - составленные из них. Исходные, или первичные (primary), цвета - это красный, желтый, зеленый, голубой и фиолетово-пурпурный, вместе с оранжевым, синим и бесконечным разнообразием промежуточных градаций» [Ibid., с. 98]. Кроме того, «цвета того же вида (Specie), что и первичные, могут быть получены также путем соединения (by composition): так, смешение желтого и голубого дает зеленый <...>» [Ibid.].

«Однако, - пишет Ньютон, - самый неожиданный и удивительный состав - это белый. Нет ни одного вида лучей, которые сами по себе могли бы дать его. Он всегда составной, и для его составления требу- ются все вышеупомянутые первичные цвета, смешанные в должной пропорции» [Ibid.].

Итак, Ньютон отказался от физиологического критерия оценки и восприятия цветов. Конкретный цвет он связал с конкретным углом преломления. Первичные цвета, по Ньютону, - это те, которые далее не разлагаются призмой, таких цветов семь. И наконец, самое смелое и шокирующее заявление - о «сложной» природе солнечного света. Действительно, в течение почти тысячи лет этот свет воспринимался как образ чистоты, простоты и однородности, его отождествляли с божеством. Ньютон же отказался от этого традиционнейшего представления. Простым и однородным стал цвет, тогда как белизна солнечного света оказалась результатом «composition» семи «primary Colours».

Теория света и цветов Ньютона встретила множество возражений. Она вообще с трудом усваивалась как многими современниками английского ученого, так и людьми последующих поколений. Так, например, М. В. Ломоносов не без гордости заявлял: «Я больше, нежели г. Эйлер, в теории цветов с Невтоном не согласен» [195, с. 557]. Возражения И.-В. Гёте хорошо известны (см. [196, с. 143-178]). Я не стану здесь касаться всех деталей этой полемики (см. о ней [1, с. 244 et passim; 91]), упомяну лишь о некоторых критических замечаниях, связанных с концепцией первичных цветов. Поскольку спектр континуален, то, строго говоря, первичных цветов, т. е. сортов световых лучей с определенной преломляемостью, должно быть не семь, а бесконечно много.

Р. Гук писал по этому поводу Ольденбургу (15 февраля 1671/72): «Существует /согласно Ньютону/ неограниченное разнообразие первичных, или исходных, цветов, среди коих - желтый, зеленый, фиолетовый, пурпурный, оранжевый и т. д. и неограниченное число промежуточных градаций. Я не могу с этим согласиться <...>, полагая, что совершенно бесполезно увеличивать сущности без надобности» [125, с. 113]. Сам Гук считал, что существуют лишь два первичных цвета: некий первичный цвет (разновидностями которого являются желтый и красный) и голубой цвет. Более того, недоумевает Гук, с одной стороны Ньютон утверждает, что зеленый цвет - один из первичных, а с другой - признает, что его можно получить, смешивая желтый с голубым.

Гуку, чье, по словам Уэстфолла, «деятельное великолепие <...> было создано для того, чтобы высекать искры из флегматичной гениальности Ньютона» [197, с. 114], мысль о наличии всех цветов в «белом луче» была столь же непонятна, как и утверждение о том, что «все тона органа уже содержатся в воздухе мехов» [125, с. 113].

На все эти возражения сэр Исаак отвечал, что его критерий первичности цвета иной, чем у Гука, художников и теоретиков живописи, и связан исключительно с возможностью или невозможностью расщепить данный световой луч с помощью призмы на лучи с различной преломляемостью. Т. е. ньютонов критерий первичности цвета - «аналитический», тогда как критерий живописцев и многих натурфилософов - «синтетический», опиравшийся на опыт смешения спектральных цветов и пигментов.

В «Лекциях по оптике» («Lectiones Opticae») Ньютон выделил в спектре, полученном после пропускания солнечного луча через призму, отдельные области, «в которых цвета кажутся насыщенными и яркими» [93, с. 215]. Ученый разделил спектр на семь областей, семь сегментов, оговорив, однако, что резких границ между цветами спектра нет. Далее, для более изящного разделения изображения (спектра -

И. Д.) на части, пропорциональные между собою, удобно добавить к пяти более заметным цветам еще два других, а именно: лимонный цвет, между красным и желтым (т. е. речь идет об оранжевой области спектра. - И. Д.), и индиго, между синим и фиолетовым («синим» Ньютон называл голубой цвет, а «индиго» - синий. - И. Д.). Итак, удобнее будет, если, кроме пяти более заметных цветов, выделить эти два, предоставив им пространства по совершенству рода достаточно обширные.

Ограничив этим обширное распространение внешних цветов, получаем большую симметрию и пропорцию с количеством зеленого» [Ibid., с. 215-216].

Но интересней всего аргументация Ньютона в пользу такой структуры спектра: «Я считаю приведенное распределение лучшим не только потому, что оно лучше всего соответствует явлениям, но и потому, что оно, может быть, содержит нечто от гармонии цветов, которая известна художникам, но о которой я сам не имею достаточно определенного суждения (гармонии, подобной, быть может, созвучию тонов). Посему правдоподобным кажется сходство между крайним пурпуром и красным; между концами цветов и концами октавы, каковое может почитаться унисоном» [Ibid., с. 217].

Это важное признание. Оно свидетельствует о сопряжении в ньютоновых рассуждениях физического, теоретико-музыкального (акустического) и теоретико-живописного контекстов. Иными словами, гармония цветов и гармония звуков выявили глубокое конструктивное взаимодополняющее единство и типологическую целостность, выраженную посредством числовых отношений. Вместе с тем эта цветомузыкальная аналогия, соотнесенная с теологическими и натурфилософскими воззрениями Ньютона, демонстрирует также цельность его мышления, в котором сошлось много противоречивых истоков и элементов.

(15KB)  Рис. 10. К расчету Ньютоном солнечного спектра.

Ньютон ясно различал феномен звука и цвета: звук - это колебательное движение, передаваемое через упругую среду, тогда как свет представляет собой поток корпускул, испускаемых светящимся телом. И в то же время, как бы поверх этого фундаментального различия, он усматривал не менее глубокую аналогию этих явлений, основание которой сформулировано им, к примеру, в «Гипотезе» и в «Докладе о наблюдениях» [197, с. 109-110], где развивается мысль о взаимодействии частиц света с эфиром, в результате чего в эфире возникают продольные колебания. Эти колебания могут иметь различную величину («bigness»), в зависимости от «magnitude, strength, or vigour» световых корпускул. Таким образом, и звук, и свет, несмотря на упомянутые выше различия между ними, по генезису, в своих проявлениях сводились в конечном итоге к колебательным процессам, которые и воздействуют на перцептивный аппарат человек ка и животных.

Поэтому Ньютон был убежден, что гармония цветов и акустические консонансы должны иметь общую 4 физическую, физиологическую и математическую основу. «Подобно тому, - писал он в "Гипотезе", - как гармония или несогласованность звуков зависят от отношений колебаний воздуха, так и гармония одних цветов, например, золотистого и голубого, и дисгармония (discord) других, скажем, голубого и красного, обусловлена отношением /колебаний/ эфира. И, возможно, цвета следует различать по их основным степеням (principal degrees) <...> на том же основании, на коем располагают по тонам звуки в октаве» [125, с. 376]. Иными словами, гармония цветов зависит от соотношения частот колебаний эфира и тем самым подобна музыкальной гармонии, определяемой соотношением частот колебаний воздуха. Следовательно, оптический спектр может быть разбит на отдельные сегменты,подобно тому как разбивают на тона и полутона октаву диатонической гаммы.

(6KB) Рис. 11. Схема одного из опытов Ньютона с призмой и линзой.

Ньютон упоминает в «Гипотезе» о неком «друге», которого он попросил отметить на листе бумаги, куда проецировались лучи расщепленного призмой света, как те области, где данный цвет наиболее «full and brisk», так и границы между цветами. Посторонняя помощь понадобилась отчасти потому, что глаза Ньютона, как заверял он сам, «are not very critical in distinguishing colours», отчасти для того, чтобы не вызвать подозрений в субъективизме и предвзятости [Ibid.]. О помощи ассистента говорится и в «Оптике». Однако приведенный мною выше фрагмент из «Lectiones Opticae» свидетельствует скорее об обратном - разделение спектра на семь участков (семь цветов) было сделано намеренно, с целью подтвердить идею о цветомузыкальной аналогии. До того как эта аналогия завладела воображением лукасианского профессора, он видел на полоске бумаги лишь пять цветов.

Наиболее детально цветомузыкальная аналогия была рассмотрена Ньютоном в «Оптике» (первое изд. 1704). Решая задачу об определении «преломляемости различных сортов однородного света, соответствующих различным цветам», ученый приводит следующее рассуждение: «Ограничив прямолинейные стороны AF, GM (см. рис. 10) спектра цветов, полученного от призмы, резко отчетливыми линиями, <...>, я нашел в спектре все однородные цвета в том же порядке и положении один за другим, как в спектре простого света <...>, ибо круги, из которых составлен спектр сложного света РТ, пересекающиеся и смешивающиеся один с другим в средней части спектра, не смешиваются в их крайних частях, где они касаются прямолинейных сторон AF и GM. <...> Я начертил <...> на бумаге периметр спектра FAPGMT и <...> держал бумагу так, чтобы спектр мог падать на начертанную (8KB) Рис. 12. К расчету Ньютоном границ цветов в солнечном спектре. фигуру, точно совпадая с нею; в это время ассистент, глаза которого были разборчивее моих в отношении различения цветов, отмечал прямыми линиями: а, р, у, 5, с, £ и т. д., проводимыми поперек спектра, границы цветов. <...>. Указанные поперечные линии делили прямолинейные стороны GM и AF тем же способом, как и в музыкальной хорде. Продолжим GM до X, причем MX пусть будет равным GM, и представим себе, что GX, λΧ, оХ, ηΧ, εΧ, γΧ, αΧ, MX находятся друг к другу в отношении: 1, 8/9, 5/6, 3/4, 2/3, 3/5, 9/16, 1/2, изображая таким образом длины струн ключа и тона (т. е. основного тона и секунды. - И. Д.), малой терции, кварты, квинты, большой сексты, септимы и октавы ключа. Интервалы Μα, λα, γε, εη, ηο, ολ, XG будут расстояниями, занимаемыми различными цветами /красным, оранжевым, желтым, зеленым, синим, индиго, фиолетовым/.

Эти интервалы, или пространства, определяющие разности преломления лучей, приходящих к границам названных цветов Μ, α, γ, ε, η, о, λ, G, могут считаться без заметной ошибки пропорциональными разностям синусов преломления этих лучей, если они имеют одинаковый синус падения; и, так как общий синус падения наиболее и наименее преломляемых лучей при выходе из стекла в воздух относится к синусам преломления как 50 к 77 и к 78, то, разделяя разность между синусами преломления 77 и 78 так же, как линия GM делится указанными выше интервалами, будем иметь такие синусы преломления лучей, приходящих к границам цветов: 77; 771/8; 771/ 5; 771/ 3; 771/ 2; 77 2/ 3; 777/ 9; 78 при общем синусе падения 50» [108, с. 103-104] (рис. 11).

Расчет Ньютона, таким образом, сводился к следующему. Поскольку показатель преломления п есть отношение синуса угла преломления луча данного цвета (а) к синусу угла падения нерасщеп ленного пучка света (i):

(sin α / sin i) = η ,

то, при sin i = 50 (я использую ньютонов способ выражения синуса), получаются значения п и sin а для границ цветовых интервалов спектральной шкалы, представленные на рис. 10. Тогда границы интервалов, измеряемые разностью соответствующих синусов и отсчитываемые от красного края спектра, будут представлены следующим рядом (рис. 12а):

1; 7/9; 2/3; 1/2; 1/3; 1/5; 1/8.

Бели крайним точкам спектральной шкалы приписать значения 1 и 2, то этот ряд примет вид:

2; 16/9; 5/3; 3/2; 4/3; 6/5; 9/8; 1.

(примеры пересчета для красной и оранжевой областей показаны на рис. 126).

(22KB) Puc. 13. Таблица из книги Вольтера «Elemens de la philosophie de Neuton» (1738), иллюстрирующая цветомузыкальную аналогию Ньютона.

Или, пересчитывая на принятую Ньютоном шкалу, в которой точке М отвечает значение 1/2, а точке G - 1, получаем следующие «уполовиненные» числа, обозначающие границы цветовых интервалов в данном масштабе:

1; 8/9; 5/6; 3/4; 2/3; 3/5; 9/16; 1/2.

Беря отношения соседних чисел, можно получить числовой ряд, характеризующий относительную ширину каждого из семи спектральных интервалов (например, для красной области получаем: 1/2 : 9/16 = 8/9, для оранжевой: 9/16: 3/5 = 15/16 и т. д.):

8/9; 15/16; 9/10; 8/9; 9/10; 15/16; 8/9 (**)

Казалось бы, вот он, уже знакомый акустический палиндромон (*). Однако внимательное чтение приведенного отрывка из «Оптики» показывает, что фактически Ньютон предложил тонкую смесь экспериментальных данных и математической - как бы это помягче сказать... - «игры», цель которой - продемонстрировать цветомузыкальную аналогию. (Замечу попутно, что в подавляющем числе других случаев, где речь шла о чисто экспериментальных результатах, сэр Исаак на глаза не жаловался.) Как заметил С. И. Вавилов «желание установить аналогию между семью тонами гаммы и семью цветами спектра - явный отзвук пифагорейских течений, столь увлекавших, например, Кеплера. Связь ощущений красного и фиолетового цветов через пурпурный также наводила на мысль о некотором "созвучии" этих цветов, подобном созвучию октавы» [Ibid., с. 345].

К цветомузыкальной аналогии Ньютон обратился и в другом месте «Оптики», где он описывал свой «цветовой круг» («colour-mixing circle»), деля окружность «на семь частей <...>, пропорциональных семи музыкальным тонам, или интервалам восьми звуков: соль, ля, фа, соль, ля, ми, фа, соль, содержащихся в октаве, т. е. пропорциональных числам: 1/9, 1/16, 1/10, 1/9, 1/10, 1/16, 1/9» [Ibid, с. 123]. (Иными словами, Ньютон исходит из приведенного выше ряда-палиндромона (**), вычитая каждый его член из единицы).

Нотные обозначения Ньютона не совсем понятны и в разных текстах различны, что всегда приводило в недоумение комментаторов. Если воспользоваться трактовкой Вольтера, приведенной им в «Elemens de la philosophie de Neuton» (1738) (рис. 13), исправив явные опечатки [51], то цветомузыкальную аналогию, столь милую сердцу лукасианского профессора, можно представить так, как это показано на рис. 14.

Последовательное проведение цветомузыкальной аналогии сталкивалось со множеством трудностей (о чем подр. см. [198, с. 118-120]), однако, Ньютон до конца своей жизни был убежден в ее справедливости, ибо за ней стояла вера ученого во всеобщую гармонию мира, выразимую в числовых, геометрических и алгебраических отношениях. И для такой убежденности у него были серьезные основания. Действительно, первая и наиболее значимая по своим результатам волна ньютоновых исследований в области математики, оптики, механики, теологии, алхимии и древней хронологии (не считая других тем) пришлась на период между серединой 1660-х и началом 1680-х гг., т. е. на третье и четвертое десятилетия его жизни. (К этому времени относятся и его первые размышления о цветомузыкальной аналогии.) Именно в эти годы сформировалось и окрепло убеждение Ньютона в гармонии Природы. «Природа, - как напишет он позднее в (7KB) Рис. 14. Цветомузыкальная аналогия по Ньютону. третьей книге «Оптики», - весьма схожа в себе самой и очень проста» [108, с. 308]. Вполне вероятно, что эта вера в гармоничность и конечную простоту Природы сложилась под влиянием кэмбриджских неоплатоников и знакомства с патристической литературой, где также были сильны неоплатонические мотивы. Если ограничиться проблемами музыкальной гармонии, то следует иметь в виду, что Кэмбридж XVII столетия, наряду с Оксфордом и Лондоном, был одним из центров музыкально-теоретических исследований. Примером могут служить трактаты Томаса Мейса (Th. Mace), члена Тринити-колледжа и близкого к группе кэмбриджских неоплатоников [199], и Томаса Сальмона (Th. Salmon) [200] (см. также [201]). Ньютон, разумеется, был знаком с Мейсом. Имя сэра Исаака, наряду с именами Барроу и Р. Кэдворта, значится в списках подписчиков на книгу Мейса «Musick's Monument» (1676), а знаменитое письмо Ньютона Г. Ольденбургу от 7 декабря 1675 г. (с текстом «Гипотезы») было отправлено всего неделей позже другого послания, в котором ученый описывал предложенную Мейсом конструкцию слуховой трубки [125, с. 359-360]. [52]

В Англии второй половины XVII в. были опубликованы некоторые древние сочинения или фрагменты из них, где речь шла о музыкальной гармонии. Как правило, издания включали английский или латинский перевод и комментарии. Примером тому могут служить труд М. Мейбома (М. Meibom) «De musicae antiquae auctores septem» (1652) [202] с переведенными на латынь текстами Аристоксена, Эвклида, Никомаха и других авторов, а также сочинения Э. Чилмида (Е. Chilmead), в частности, его трактат «De musicae antiquae Graeca» (1672) [203], книга И. Воссиуса (I. Vossius) «De poematum cantu» (1673) [204], переводы работ Птолемея, Порфирия и т. д. [205], Многие из этих сочинений были в личной библиотеке Ньютона.

Сказанное свидетельствует не только о платоно-пифагорейских симпатиях ученого, но также об их глубокой укорененности в интеллектуальной культуре его эпохи. Последнее обстоятельство заслуживает более детального рассмотрения.


Примечания:

1 Основателями этого учения были два уроженца Италии: JI. и Ф. Соццини. Фаусто Паоло Соццини, или Социн (Socin, Socini, Sozzini), родился в Сьене в 1539 г. После смерти дяди, известного антитринитария Лелио Соццини (1525-1562), к Фаусто перешли бумаги покойного. Сочинения Лелио Соццини оказали сильное воздействие на его племянника, который в 1562 г. опубликовал свой первый богословский трактат, посвященный разбору первой главы Евангелия от Иоанна. После выхода этой антитринитарной работы Фаусто вынужден был переселиться в Базель, а затем, после долгих странствований по Европе, он оказался в Польше (1579), где начал активную деятельность по объединению всех антитринитариев Речи Посполитой, что было непросто сделать, поскольку польские гуситы, лютеране и кальвинисты исключили антитринитариев из Сандомир- ского соглашения 1570 г., направленного против католицизма. Однако Социну удалось основать религиозную секту «Польские братья», которая имела свыше 300 конгрегаций. Социнианство считалось в Польше шляхетской религией.

В 1598 г. краковские студенты напали на жилище Социна, захватили его бумаги и книги и сожгли их на городской площади. Самому Социну грозили костром, если он публично не отречется от своей ереси. Однако ему удалось бежать в Раков (Rakow) - небольшое местечко, ставшее центром социнианства, где он и жил до своей кончины в 1604 г. Свое учение Социн представил в систематической форме в так называемом «Раковском катехизисе» («Cata- chesis Ecclesiarum»), который был издан посмертно в 1605 г. на польском, а в 1608 - на немецком языке и продолжал переиздаваться в различных странах Европы.

После разгрома социнианской общины в Люблине (1627) трудные времена настали и для Ракова, новый владелец которого превратил «сарматские Афины» в обычную деревню. По требованию папы римского Раковский университет в 1638 г. был закрыт, а типография и арианская церковь уничтожены.

В 1658 г. польский сейм объявил, что в течение двух лет социниане, которые не откажутся от своих убеждений, должны будут продать свои имения и покинуть страну. Новым центром социнианства стала Голландия.

Учение Ф. Социна оказало заметное влияние на формирование унитарианства в Европе и, в частности, в Англии XVII в. Было даже сочинено двустишие, получившее широкое распространение:

«Altra ruit Babylon: destruxit tecta Lutherus,

Muros Calvinus, sed fundamenta Socinus»

(«Пал Вавилон высокий: Лютер разрушил крышу,

Кальвин стены, а Социн фундамент»).

5. Унитаризм Нового времени сформировался в XVI столетии в русле реформационных движений, хотя корни его уходят в IV век, в эпоху тринитарных споров. Унитаризм включает в себя множество разновидностей, объединенных отрицанием догмата троичности божества. Некоторые историки и теологи придерживаются следующей классификации антитринитарных взглядов:

- арианство, основанное на следующих утверждениях: 1) Сын (Христос) был сотворен извечно существующим Богом-Отцом, и потому Сын не совечен и не консубстанциален (не единосущен) Отцу; 2) при посредничестве Христа Бог создал мир;

- социнианство, отрицающее существование Христа до начала его земной жизни;

- гуманитарианство (humanitarianism), или собственно унитаризм - наиболее радикальное направление, сторонники которого, в отличие от ариан и социниан, отказываются почитать Христа и молиться ему, считая его только человеком, правда, наделенным особыми качествами (например, безгрешностью).

- Джон Крейг (Craig, ум. в 1731 г.) - английский математик, ученик Д. Грегори. В 1699 г. Крейг опубликовал трактат «Theologiae chrisianae principia mathematical, где, используя математические расчеты, определил дату второго пришествия Христа (около 3150 г.).

Любопытны некоторые рассуждения Крейга. Он исходил из вопроса, поставленного в Евангелии от Луки (18,8): "Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?" Крейг полагал, что степень веры, как свидетельствует история, со временем уменьшается, и можно даже рассчитать, когда доверие к христианской догме упадет до нуля (именно в этот момент и произойдет второе пришествие). В своих довольно сложных и запутанных расчетах Крейг опирался на следующее утверждение (лемму): «Неверие возрастает за равные промежутки времени в арифметической прогрессии».

4 Уильям Уистон (Whiston, 1667-1752) - английский богослов и математик. Его первая работа «The New Theory of the Earth» (1696) была в целом одобрена или, по крайней мере, сочувственно встречена Ньютоном, а также Ре- ном, Бентли и Локком.

В 1701 г. Уистон становится помощником Ньютона на лукасианской кафедре, а в 1703 г., после ухода сэра Исаака, - лукасианским профессором математики. Уистон был первым популяризатором ньютонианских идей, примером чего может служить его книга «Sir Isaac Newton's Mathema- tick Philisophy More Easily Demonstrated» (1716).

Около 1703 г. Уистон переходит на арианские позиции, и с этого времени у него начинаются крупные неприятности. Дело в том, что, в отличие от сдержанного и скрытного Ньютона, Уистон был человеком прямым, простодушным и честным до глупости. Поэтому многие опасались его прямоты и острого языка, другие же считали его высказывания скорее эксцентричными, нежели еретическими.

Уистон настолько уверовал в правоту арианства, что заявил своим правоверным друзьям, пытавшимся наставить его на путь истинный: «Скорее вам удастся вынудить Солнце покинуть небосвод, чем меня изменить свое решение!»

Кончилось это тем, что в октябре 1710 г. Уистона, считавшего себя новым Лютером, лишили кафедры и изгнали из университета. В ответ опальный профессор опубликовал новый трактат «Primitive Christianity Revived» (1711). Тогда в Кэмбриджском университете решили устроить суд над автором, но дело по разным причинам затянулось. В августе 1714 г. умерла королева Анна и следствие было вообще прекращено, все понемногу успокоились, кроме самого Уисто- на, который не поленился собрать многочисленные бумаги, относящиеся к этому делу, и опубликовать их в 1715 г.

Впрочем, многие из власть предержащих относились к Уистону весьма снисходительно. К примеру, Каролина, супруга Георга II, назначила ему пожизненную ренту (40 фунтов в год). Когда в 1711-1712 гг. в Лондоне гостил принц Евгений Савойский, Уистон поспешил напечатать посвящение прославленному полководцу на своем старом эссе об Апокалипсисе, утверждая, что некоторые из пророчеств Иоанна Богослова принц уже исполнил, на что тот заметил: «Я и не знал, что имел честь быть известным Св. Иоанну», но пятнадцать гиней автору послал.

Уистон был одним из первых, кто начал читать публичные лекции по естествознанию, сопровождая их экспериментами. Как правило, лекции читались в кофейнях и пользовались большой популярностью. Но с годами, как это часто бывает с людьми подобного склада, характер Уис- тона становился все более тяжелым, хотя очень часто его упреки по существу были справедливы. Так, например, он открыто упрекнул одного из своих знакомых в том, что тот поддержал директоров-аферистов «компании Южных морей», хотя поначалу их осуждал, на что тот ответил с солдатской прямотой: «Господин Уистон, Вы можете ходить пешком, а я - нет». Другой собеседник бывшего лукасианского профессора, настаивавшего на том, что честность - лучшая политика, не менее откровенно парировал: «Государственный человек может быть честным одну, ну, от силы, две недели подряд, но никак не месяц».

С Ньютоном Уистона связывали весьма сложные отношения. Каждый их них высоко оценивал талант и «вчуже уважал» другого. Однако сэр Исаак весьма спокойно отнесся к выдворению своего преемника из университета, а в 1716 г. выступил против избрания Уистона в Королевское общество. Тому было множество причин. Конечно, Нью- тон, особенно с годами, плохо переносил критику, на которую его скандальный современник был столь щедр. Но, возможно, были и иные мотивы. Уистон, отстаивая свои арианские убеждения, ссылался на «а very great Man», который якобы был тех же взглядов. Сэру Исааку - которому просто не приходило в голову, кого еще, кроме него самого, в Англии того времени можно было так назвать - эти слишком явные намеки вряд ли пришлись по душе [1, с. 649-653]. Во-первых, потому, что это несколько смахивало на донос, а во-вторых, так называемое «арианство Ньютона» заметно отличалось от радикального антитринитаризма Уистона.

- Уже Диоклетиану (правл. 284-305) было ясно, что в хаотизирующемся мире связующим звеном могут стать две взаимодополняющие силы: сильная имперская власть и единая религия, понятая как обязательное вероисповедание. Но Диоклетиан видел в автономной церковной организации нежелательного конкурента централизованной власти и потому сделал ставку на язычество. Однако борьба с христианством не дала ощутимых результатов, наоборот, диоклетиановы гонения способствовали укреплению новой веры. «Равноапостольный» Константин, трезво оценив обстановку, пошел на союз с церковью, а под конец жизни принял крещение.

- Брайен Уолтон (Walton, 1600 [?]-1661) - священнослужитель. В 1642 г. он отправился в Оксфорд, где среди прочих дел и обязанностей занялся изучением восточных языков. Видимо, тогда у него возникла идея издания многоязычной Библии (такие издания уже существовали, но были очень дороги и, кроме того, не отвечали уже тогдашнему состоянию ориенталистских исследований в Англии). После длительной подготовительной работы в 1653 г. печатание «Biblia Sacra Poliglotta» началось. Шеститомное издание in folio на греческом, латинском, сирийском, эфиопском, арабском и (только Евангелия) персидском языках вышло в свет в 1655-1657 гг. Тома I-IV включали тексты Ветхого Завета и Апокрифы, том V - Новый Завет и том VI - составленные архиепископом Ушером критические приложения с разночтениями. Разумеется, Уолтон работал не один, ему помогали Покок, Гриве, Викарс и другие знатоки древних текстов. Греческий текст печатался по изданию Стефана 1550 г. с незначительными поправками. В постраничных примечаниях были даны разночтения из Александрийского кодекса, который незадолго до того был подарен (1627) Константинопольским патриархом Карлу I. В 1667 г. «Riblia Sacra Poliglotta» была включена в Index Librorum Prohibitorum.

- Джон Ковел (Covel(l), 1638-1722) в 1670-1676 гг. служил в Константинополе капелланом Левантийской компании; в 1677-1678 гг. путешествовал по Ближнему Востоку, с 1681 по 1685 гг. был капелланом принцессы Оранской в Гааге, затем вернулся в Англию. Ньютон, будучи членом Конвенционного парламента (январь 1889-январь 1690), регулярно докладывал Ковелу обо всем, что касалось Кэм- бриджского университета.

- Дени Пето (Petau, 1583-1652) - французский священнослужитель, богослов и эрудит. В совершенстве изучив древнегреческий язык, много времени провел над рукописями, хранившимися в библиотеках Парижа. В 29 лет стал профессором философии, затем каноником, но вскорз вступил в орден иезуитов. Занимал многочисленные церковные должности и богословские кафедры do Фракции

- Практика написания литературных текстов короткими строками, являющимися одновременно смысловыми единицами, была известна уже в Античности. Так, в частности, переписывались некоторые речи Демосфена и Цицерона, что облегчало их публичное чтение, давая возможность четко произносить фразу на одном дыхании, соблюдая принцип quo с capita tot sententiae. Этот прием был применен и к ветхозаветным книгам в греческом тексте Септагинты. Когда Иероиим переводил на латинский язык книги пророков, он расположил текст колометрически, при этом каждая смысловая единица состояла из одного предложения (κώλον) или фразы (κόμμα).

Что касается Comma Johanneum, то уже в издании Нового Завета (на греческом языке), предпринятом Эразмом Роттердамским (1516), весьма распространенном в Европе, но плохо встреченном духовенством, фрагмент (1 Ин 5, 7- 8) отсутствует. Эразм при этом указывал, что ни в одной из просмотренных им греческих рукописей его не было. Вскоре, правда, было объявлено, что такая рукопись нашлась, и Эразму пришлось-таки вставить Comma Johanneum в текст своего третьего издания Нового Завета. Однако «найденная» рукопись, как и полагал Эразм, оказалась подделкой.

По замечанию Брюса М. Мецгера, «древнейшее цитирование Comma встречается в латинском трактате IV в. Liber apologeticus, авторство которого приписывается либо Присциллиану, либо его последователю, испанскому епископу Инстантию. Возможно, Comma появилась как аллегорическое истолкование трех упомянутых (в 1 Ин 5, 7-8. - И. Д.) свидетелей и могла быть написана как комментарий на полях латинской рукописи, содержащей Первое послание Иоанна, откуда и была перенесена в Старую латинскую Библию в V в. Этот отрывок появился в редакциях латинской Вульгаты не ранее 800 г. Учитывая тот факт, что в 1592 г. он был включен в издание латинской Клементинской Вульгаты, в 1897 г. Святая палата в Риме (высшая церковная конгрегация) сделала заявление (получившее одобрение и поддержку папы Льва XIII) об ошибочности отрицания того, что данный отрывок является подлинной частью Послания святого Иоанна Богослова. Современные католические исследователи, однако, признают, что отрывок не входит в новозаветный греческий текст» [26, с. 99].

10 Жан Леклерк (Le Clerc, 1657-1736) - богослов, профессор философии в Ремонстрантской семинарии в Амстердаме.

Секта ремонстрантов (или арминиан, по имени ее основателя Якова Арминия (1560-1609), профессора теологии в Лейденском университете), откололась от кальвинистской церкви в Голландии. После смерти Арминия его сторонники в 1610 г. сделали представление (remonstrantia) штатам Голландии и Западной Фрисландии, где утверждались следующие положения: 1) Бог до творения мира aeterno immutabili decreto благоволил во Христе, ради Христа и через Христа спасти тех, которые благодатью Св. Духа веруют в Сына Его, а тех, кто не обратился - осудить; 2) Христос умер за всех и каждого (pro omnibus et singulis); 3) человек приобретает спасительную веру не от себя самого (a se ipso), но получает возрождение от Бога во Христе через Св. Духа (a deo in Christo per Spiritum ejus sanctum); 4) благодать Божия не действует неодолимо (поп est irresistibilis); 5) эта благодать устрояет наше спасение, но она может быть утрачена.

Теологические дебаты между ремонстрантами и их оппонентами оказались тесно связанными с политической борьбой. Так, например, граф Мориц Нассауский, человек довольно индифферентный к религии, выступил против ремонстрантов, главным образом, в целях ослабления штатов, симпатизировавших арминианам. Он созвал синод в Дордрехте (1618-1619), где арминианство было осуждено (Canones Dordrechtani). Дело дошло до казней и погромов. Ремонстранты вынуждены были покинуть Голландию или уйти в подполье. Однако после смерти Морица (1625) им было разрешено вернуться на родину, где они построили свои церкви и открыли семинарии. Правда, официально до 1795 г. их как самостоятельную церковную организацию не признавали, но терпели.

- Ришар Симон (Simon, 1638-1712) - французский священнослужитель и богослов. В своих многочисленных работах Симон отстаивал трактовку библейских текстов как исторических источников, хотя отчасти и искаженных в процессе многократного переписывания и перетолковыва- ния. Задачу своей «histoire critique» Библии Симон видел в реконструкции «истинного» текста Св. Писания. Как сказано в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона (Т. 29, с. 939), «его (Симона) холодная логика с одной стороны была направлена против иезуитов, с другой - против социниан».

- Кроме двух упомянутых писем Локку, посвященных тринитаристским интерполяциям в тексте Св. Писания, Ньютон написал своему другу еще одно письмо на эту же тему [30, с. 129-146], в котором перечислил двадцать шесть других искажений священных текстов, отмечая, что «католики повинны в них куда больше..., нежели еретики» [Ibid., с. 138]. Возможно, что это письмо так и не было отправлено адресату [1, с. 490].

-Афанасий и его сторонники утверждали, в частности, что Арий умер якобы вне лона церкви, в отхожем месте, не успев причаститься, с чем Ньютон был решительно не согласен.

-Существуют три рукописных варианта «Paradoxical Questions». Один хранится в JIoc Анжелесе, в The William Andrews Clark Memorial Library, другой - в Англии, в King's College Library, Cambridge (Keynes MS 10) и третий - в Иерусалиме, в Jewish National and University Library (Yahuda MS Var. I, Newton MS 14).

- Видимо, Ньютон имеет в виду Максимиана Геркулия, соправителя Диоклетиана в 285-305 гг., человека грубого, ограниченного и свирепого, люто ненавидевшего христиан. Вообще, восьмилетие с 303 по 311 гг., т. е. время правления Диоклетиана и Максимиана (до 305 г.), а затем, с 305 по 311 г., Галерия сначала с Констанцием Хлором, потом - с Флавием Севером и далее - с Максимином Дазой, в церковной истории получило название «эры мучеников». Даже летоисчисление новой христианской веры иногда велось от 311 г. В 311 г. Галерий, которому, по словам Лактанция, «была присуща дикость истинного зверя и свирепость несвойственная римлянам», тяжело заболел, после чего резко изменил свое отношение к христианам, разрешив им свободно собираться и исповедовать свою религию. Правда, при этом в императорском эдикте отмечалось, что христиане отказались от религии и обрядов предков и, самонадеянно отвергая старинные обычаи, сочинили нелепые законы и мнения по внушению своей фантазии.

- Мелитиане - сторонники Мелетия, архиепископа Ан- тиохийского (ум. 381), противника крайних ариан (аноме- ев), исповедовавших формулу смэцою£ (т. е. Сын не подобен Отцу). Мелитиане поначалу придерживались более умеренной позиции «подобосущности» Отца и Сына (омиусианство), но затем многие из них приняли никейскую веру [7, с. 103-132].

- После низложения Афанасия (335) Собор «с сознанием исполненного долга» [7, с. 50] отправился в Иерусалим на торжество освящения нового храма над гробом Господним. Поэтому Собор этот часто называют Тирско-Иерусалимским. - И. Д.

-Пресвитериане имели большинство в Долгом парламенте 1640 г. и пребывали у власти до конца 1648 г. Пресвитерианская церковь сменила в качестве государственной англиканскую. Во время первой гражданской войны пресвитериане заключили союз с шотландцами («Торжественная Лига и Ковенант», 1643). Постановлением Вестминстерского собрания от 23 декабря 1644 г. было утверждено так называемое Вестминстерское вероисповедание, ставшее пресвитерианским символом веры.

Во время Второй гражданской войны (1648) пресвитериане были на стороне короля против индепендентов. 6 декабря 1648 г. полковник Т. Прайд (в прошлом ломовой извозчик) с верными ему людьми занял все входы в парламент и по заранее заготовленному списку задерживал всех членов законодательного органа страны, известных своим враждебным отношением к армии (в основном это были пресвитериане). В результате «Прайдовой чистки» было задержано 143 депутата, после чего парламентское «охвостье» стало практически однопартийным, состоящим из «шелковых индепендентов». Кромвель прибыл в Лондон лишь к вечеру, когда вся «грязная работа» была уже сделана. Естественно, он заявил, что ни о чем заранее не знал, но уж если такое случилось, то так тому и быть. Путь к суду над Карлом I был открыт.

-Делинквентскими назывались владения той части крупных английских землевладельцев-дворян, которые в ходе гражданских войн 1640-х гг. сражались в лагере «кавалеров» (сторонников Карла 1). Актами Долгого парламента их земли были конфискованы и превращены в государственное имущество, которое вскоре пустили с молотка, поскольку нужны были деньги для покрьшил военных расходов. Конфискованные земли за бесценок приобрели кредиторы парламента, и, кроме того, ими щедро одаривали офицерскую верхушку парламентской армии за заслуги

-Родная сестра Карла II Генриетта была замужем за братом французского короля герлогом Филиппом Оолрян- ским. Правда, Людовик не одобрял этого выбора («Вы женились на костях святых праведников», - говаривал он своему брату), но oбa монарха - английский и французский - ценили ее ум и дипломатические способности. Генриетта Орлеанская в 1660-х гг. вела сложнейшие и секретнейшие переговоры. В 1670 г. в возрасте 26 лет она скончалась от перитонита [54, с. 146-159].

- В 1666 г. специальному комитету Палаты общин, учрежденному для рассмотрения билля против атеизма и невежества, было поручено собрать сведения обо всех нечестивых книгах и особенно о «Левиафане». Гоббс так перепугался, что сжег свои бумаги. В отчете комитета было, однако, упомянуто, что Гоббс часто посещает церковь и принял причастие, хотя и «повернулся спиной к проповеднику». Однако при всех своих симпатиях к философу Карл II вынужден был запретить ему публиковать сочинения на политические и религиозные темы.

- Томас Шелтон (1601-1650) - изложил свой стенографический метод, Shelton's system of sheriwriting, в двух книгах: «Short Writing» (1626) и "Tachy-granhy" (1635), которые до 1710 г. выдержали 22 издания. Шелтононовская стенография использовалась многими извэстними авторами - С. Хартлибом, Р. Гуком, Дж. Локком, С. Пепюсом и др.

23 В Англии XVI-XVII вв. отношение к воде было весьма подозрительное. В елизаветинские времена канцлер Кэмбриджа постановил, что студент, искупавшийся или помывшийся в пруду или в реке, на первый раз должен был публично покаяться, причем дважды - перед своим колледжем и перед университетом в целом. В случае повторного нарушения студент исключался из университета. В середине XVII в. отношение к купанию и умыванию в естественных водоемах несколько смягчилось, но все равно считалось проступком.

24 Приведу весьма характерное мнение JI. Розенфельда: «Более глубоким мотивом (посылки "Гипотезы" в Королевское общество. - И. Д.) было желание познакомить по крайней мере членов Королевского общества с некой величественной концепцией построения Вселенной на чисто механических принципах в самом настоящем картезианском духе. Ньютон при этом занимает любопытным образом двусмысленную позицию: он чувствует, что все это еще незрело, и поэтому ему не хочется себя чем-то связывать, однако ясно, что он рассматривает это как настолько фундаментальную вещь, что ему не терпится передать ее на обсуждение себе равных» [127, с. 76].

25 Термин «vegetation» Ньютон использует в очень широком смысле, понимая под ним рост, произрастание, усложнение, переход от хаоса к порядку и т. п. Поэтому он применяет этот термин ко всем трем царствам природы: минеральному, растительному и животному. При этом ученый был убежден, что во всех этих царствах «vegetable spirit» один и тот же [134, fol. 6г], но действует этот спиритус по-разному.

26 Впрочем, несчастное человечество, всегда чуткое к любым слухам о возможном вселенском катаклизме, было кому утешить. Так, П. Бейль написал специальное сочинение - «Pensees diverses sur la comete», - где, используя всю свою незаурядную эрудицию, старался рассеять суеверный страх, возбужденный в народе этой кометой. Трактат Бей ля был встречен публикой с восторгом, особенно во Франции, где он вскоре был запрещен властями.

27 Замечу, что это была не опечатка и не «вольный» перевод Кларка. Последний сделал свою работу весьма скрупулезно, за что и получил 500 фунтов, по 100 на каждого из своих детей. В набросках «Оптики» (к первому латинскому изданию) Ньютон писал: («Query 23»): «Life & will are active Principles by wch we move our bodies, & thence arise other laws of motion unknown to us. And since all matter duly formed is attended with signes of life & all things are framed wth perfect art & wisdom & Nature does nothing in vain; if there be an universal life & all space be the sensorium of a thinking being who by immediate presence perceives all things in it as that wch thinks in us perceives their pictures in the brain <...>» (цит. no [1, c. 647-648]).

28 Де Боодт был придворным врачом Рудольфа И, чешского короля и императора Священной Римской империи (1576-1612), в правление которого Прага стала влиятельным европейским художественным и культурным центром. Рудольф был королем-интеллектуалом, и его личность часто связывалась с героями пьес Шекспира («Зимняя сказка», «Мера за меру»). При дворе Рудольфа II можно было встретить ученых, художников, поэтов и философов из разных концов Европы, в том числе из Англии (Дж. Ди, Ф. Сидни, Джейн Вестон). Там работали итальянский живописец Джузеппе Арчимбольдо, датский астроном Тихо Браге, в помощники к которому был определен Иоганн Кеплер, около полугода в Праге жил Д. Бруно. Рудольф II интересовался магией, оккультизмом и алхимией, за что его называли «новым Трисмегистом» и «сатурническим королем».


Литература

1. West fall R. S. Never at Rest. A Biography of Isaac Newton. Cambridge, 1980.

2. West fall R. S. The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity: A Study of Kepler, Descartes, and Newton // God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science / Eds. D. Lindberg and R. Numbers. Berkeley, 1986. P. 218-237.

3. Keynes, J. Maynard, Lord Keynes. Newton the man // The Royal Society Tercentenary Celebrations 15-19 July 1946. Cambridge, 1947. P. 27-34.

4. Manuel F.E. The Religion of Isaac Newton. The Fremantle Lectures 1973. Oxford, 1974.

5. Brewster D. Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton. In 2 vols. Edinburg, Boston, 1855-1860. Vol. 2.

6. Boswell J. The Life of Samuel Johnson, L.L.D. New York, s. d.

7. Карташев А. В. Вселенские Соборы. M., 1994.

8. Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной тра­диции в эпоху перехода от Античности к Средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения / Отв. ред. В. А. Карпушин. М., 1976. С. 17-64.

9. Свасьян К. А. Становление европейской науки. Ере­ван, 1990.

10. Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 12-253.

11. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги ты­сячелетнего развития. Книга I. М., 1992.

12. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. В 2-х тт. Т. 1. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1906.

13. Hanson R.P.C. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy: 318-381. Edinburgh, 1988.

14. Федорова E. В. Императорский Рим в лицах. М., 1979.

15. Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991.

16. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972.

17. Майоров Г. Г. Формирование средневековой фило­софии: латинская патристика М., 1979.

18. Newton I. Commonplace Book, King's College Library, Cambridge. Keynes MS 2.

19. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 2, fol.

XII.

20. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 2, fol. XIIIv.

21. Biblia Sacra Polyglotta. In 6 vols. / Ed. Bishop B. Walton. London, 1657.

22. Murphy F. X. Petavius // New Catholic Encyclopedia. In 16 vols, / Ed. by the editorial staff at the Catholic University of America. Vol. XI. New York, 1967. P. 199-200.

23. Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. San Francisco, 1978.

24. Prestige G. L. God in Patristic Thought. London, 1952.

25. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 2, 4.

26. Мецгер Брюс M. Текстология Нового Завета. Руко­писная традиция, возникновение искажений и реконструк­ция оригинала. М., 1996.

27. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 14, fol. 57 v (Первые замеча­ния о Comma Johanneum встречаются уже в Keynes MS 2, fols. 19-20, 99).

28. Manuel F. E. Isaac Newton, Historian. Cambridge (MA), 1963.

29. Kunstle K. Das Comma Johanneum. 1905.

30. The Correspondence of Isaac Newton. In 7 vols. / Ed. by H. W. Turnbull, J. P. Scott, A. R. Hall, and L. Tilling. Cambridge, 1959-1977. Vol. Ill (1688-1694), 1961.

31. McLachlan H. a) The Religious Opinions of Milton, Locke, and Newton. Manchester, 1941. 6) Sir Isaac Newton: Theological Manuscripts. Liverpool, 1950.

32. The William Andrews Clark Memorial Library. Newton MS, Out of Cudworth (без шифра). Los Angeles. Этот доку­мент был опубликован в: J. Е. Force and R. H. Popkin. Essays on the Context, Nature, and Influence of Isaac Newton's Theology. Dordrecht, 1990. P. 207-213.

33. Дешнер К. Криминальная история христианства. Кн. I. М., 1996.

34. Newton I. Questiones. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 10, Quest. I, XI, XII.

35. Newton I. Questiones, King's College Library, Cambridge. Keynes MS 10, Quest. III.

36. More L.T. Isaac Newton: A Biography, 1642-1727. New York, 1934.

37. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var I, Newton MS 2.5b, fols. 40v-41

38. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var I, Newton MS 14, fol. 83 v.

39. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var I, Newton MS 14, fol. 61 v.

40. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var I, Newton VS 14, fol. 9 v.

41. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var I, Newton MS 14, fol.25.

42. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var I, Newton MS 14, fols. 173 r-173 v.

43. Roots I. Commonwealth and Protectorate. The English Civil War and Its Aftermath. New York, 1966.

44. Firth C.H. Cromwell, Richard 11 The Dictionary of National Biography from the earliest times to 1900. In 22 vols. London, 1882-1901. Vol.5 (цит. по репринтному изда­нию: Oxford, 1921-1922). P. 186-192.

45. Frazer A. King Charles II. London, 1979.

46. Маколей Т. Б. История Англии от восшествия на престол Иакова II // Т. Б. Маколей. Полное собрание сочи­нений. В 7-ми тт. СПб., 1861-1862. Т. 6, 1861.

47. Павлова Т. А. Уинстенли. М.,1988.

48. Firth С. Н. Monck (Monk), George 11 The Dictionary of National Biography from the earliest times to 1900. In 22 vols. London, 1882-1901. Vol. 13 (цит. по репринтному из­данию: Oxford, 1921-1922). P. 594-609.

49. Гизо Ф. История английской революции. В 2-х тт. Ростов/Дон, 1996. Т. 1.

50. Павлова Т. А. К вопросу о составе Конвента 1660 // Проблемы британской истории. М., 1973. С. 179-194.

51. История Европы. С древнейших времен до наших дней. В 8-ми тт. Т. 4. Европа Нового времени (XVII-XVIII века) / Отв. ред. М. А. Барг. М., 1994.

52. Федоров К. ГЛисневский Э. В. История государ­ства и права зарубежных стран. В 2-х частях. Ч. 2. 3-е изд. Ростов/Дон 1994.

53. Лабу тина Т. А. Политическая борьба в Англии в период реставрации Стюартов: 1660-1681. М., 1982.

54. Борисов Ю. В. Дипломатия Людовика XIV. М., 1991.

55. Shapin S., Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump. Hobbes, Boyle, and the Experimental Life. Princeton, 1985.

56. Aubrey J. The Life of Thomas Hobbes // «Brief Lives», Chiefly of Contemporaries, Set Down by John Aubrey, between the Years of 1669 & 1696. In 2 vols. / Ed. A. Clark. Oxford, 1898. Vol. I. P. 321-403.

57. Boyle R. The Works. / Ed. Th. Birch, 2nd ed. In 6 vols. London, 1772. Vol.1. Letter Boyle to Marcombes, 22 October 1646. P. XXX-XXXIV.

58. Oster M. Virtue, Providence and Political Neutralism: Boyle and Interregnum Politics // Robert Boyle Reconsidered / Ed. by M. Hunter. Cambridge, 1994. P. 19-36.

59. Jacob J. R. The Ideological Origins of Robert Boyle's Natural Philosophy // Journal of European Studies, 1972. Vol. 2, № 1. P. 1-22.

60. Maddison R. E. W. The Life of the Honourable Robert Boyle, F.R.S. London, 1969.

61. Копелевич Ю. X. Возникновение научных академий. Л., 1974.

62. Hunter М. a) The Royal Society and Its Fellows 1660- 1700: The Morphology of an Early Scientific Institution. Chalfont St. Giles, 1982; 6) First Steps in Institutionalization: The Role of the Royal Society of London // Solomon's House Revisited: The Organization and Institutionalization of Science / Ed. T. Frangsmyr, Canton (Mass.), 1990. P. 13-30.

63. Jacob J. R., Jacob M. C. The Anglican Origins of Modern Science: the Metaphysical Foundations of the Whig Consti­tution // ISIS, 1980. Vol. 71, № 257. P. 251-267.

64. Sprat Th. History of the Royal Society of London for Improving of Natural Knowledge. London, 1667.

65. Черняк Е.Б. Тайны Англии. Заговоры, интриги, мистификации. М., 1996.

66. Heyd М. The Reaction to Enthusiasm in the Seventeenth Century: Towards an Integrative Approach. // The Journal of Modern History, 1981. Vol. 103. P. 258-280.

67. More H. Enthusiasmus Triumphatus. A Brief Discourse of the Nature, Causes, Kinds, and Cure of Enthusiasm. London, 1662. (Репринтное изд.: Los Angeles, 1966).

68. Boyle R. The Works. / Ed. Th. Birch., 2nd. ed. In 6 vols. London, 1772. Vol. 6. P. 58-59.

69. Boyle R. Appendix to the First Part, and the Second Part (of «The Christian Virtuoso») // R.Boyle. The Works / Ed. Th. Birch, 2nd ed. In 6 vols. London, 1772. Vol. 6. P. 673-796.

70. Boyle R. The Christian Virtuoso 11 R. Boyle. The Works/ Ed.Th. Birch, 2nd ed. In 6 vols. London, 1772. Vol. 5. P. 508-540.

71. Boyle R Some Considerations about the Reconcileableness of Reason and Religion // R. Boyle. The Works /Ed. Th. Birch, 2nd ed. In 6 vols. London, 1772. Vol. 4. P. 151-191.

72. Косарева JI.M. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. М., 1989.

73. Лейбниц Г.-В. Соч.: в 4-х тт. Т. 2. М., 1983.

74. Royal Society. Boyle Paper 5, fol. 18 v.

75. Тарасов Б.Н. Паскаль. M., 1979.

76. Boyle R. The Excellency of Theology, compared with Natural Philosophy // R. Boyle. The Works / Ed. Th. Birch, 2nd ed. In 6 vols. London, 1772. Vol. 4. P. 1-66.

77. Boyle R. Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy. The Second Tome. // R. Boyle. The Works / Ed. Th. Birch, 2nd ed. In 6 vols. London, 1772. Vol.3. P. 392-457.

78. Sargent R.-M. The Diffident Naturalist. Robert Boyle and the Philosophy of Experiment. Chicago & London, 1955.

79. Hacking I. The Emergence of Probability. Cambridge, 1975. (См. также: Patey D. L. Probability and Literary Form. Cambridge, 1984. P. 266-272).

80. Boyle R. A Letter concerning Ambergris // R. Boyle. The Works / Ed. Th. Birch, 2nd ed. In 6 vols. London, 1772. Vol. 3. P. 731-732.

81. Weld Ch.R. A History of the Royal Society with Memoirs of the Presidents. In 2 vols. Vol. 2. London, 1848.

82. Schaffer S. Making Certain. Essay review of Barbara J. Shapiro. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England. // Soc. Studies of Science, 1984. Vol. 14. P. 137-152.

83. Dear P. Totius in Verba: Rhetoric and Authority in the Early Royal Society 11 ISIS, 1985. Vol. 76. P. 145-161.

84. Dear P. Miracles, Experiments, and the Ordinary Course of Nature // ISIS, 1990. Vol. 81. P. 663-683.

85. Boyle R. Hydrostatical Paradoxes, made out by New Experiments // R. Boyle. The Works / Ed. Th. Birch. In 6 vols. London, 1772. Vol. 2. P. 738-797.

86. Drake S. Cause, Experiment, and Science. Chicago, 1981.

87. Бэкон Ф. Новый Органон. // Ф. Бэкон Соч.: в 2-х тт. 2-е изд. М., 1978. Т. 2.

88. Boyle R. Two Essays, concerning the Unsuccessfulness of Experiments // R. Boyle. The Works / Ed. Th. Birch. In 6 vols, London, 1772. Vol. 1. P. 318-353.

89. Boyle R. A Discourse of Things above Reason // R. Boyle. The Works / Ed. Th. Birch. In 6 vols. London, 1772. Vol. 4. P. 406-469.

90. Shapiro A. E. The Evolving Structure of Newton's Theory of White Light and Color // ISIS, 1980. Vol. 71, № 257. P. 211-235.

91. Shapiro A.E. The Gradual Acceptance of Newton's Theory of Light and Color, 1672-1727 11 Perspectives on Science, 1996. Vol. 4, № 1. P. 59-140.

92. Newton I. A Letter of Mr. Isaac Newton <...> containing His New Theory about Light and Colors. // Phil. Trans, of the Royal Soc., London, 1671/1672. Vol. 7, № 80, Feb. 19. P. 3075-3087.

93. Ньютон И. Лекции по оптике. / Пер., коммент. и ред. акад. С. И. Вавилова. М., 1946.

94. Карцев В. П. Ньютон. М., 1987.

95. Boyle R. Experiments and Considerations Touching Colours London, 1664. (Репринтное изд.: New York, 1964).

96. Boyle R. The Experimental History of Colours // R. Boyle. The Works / Ed. Th. Birch. 2nd ed., London, 1772. Vol. 1. P. 662-778.

97. a) A Summary Account given by Dr. John Wallis of the General Laws of Motion, by way of Letter written by him to the Publisher and communicated to the Society, Novemb. 26, 1668 // Philosophical Transactions, Monday, Jan. 11, 1668/9, № 43, P. 864-866; 6) Dr. Christopher Wrens Theory concerning the same Subject; imparted to the R. Society Decemb. 17. last, though entertain'd by the Author divers years ago, and verified by many Experiments, made by Himself and that Other Excellent Mathematician M. Rook before the said Society, as is attested by many Worthy Members of that Illustrious Body // Ibid. P. 867-868.

98. Boyle R. A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature // R. Boyle. The Works / Ed. Th. Birch. In 6 vols. London, 1772. Vol. 5. P. 158-254.

99. Force J. E. Sir Isaac Newton, «Gentleman of Wide Swallow»?: Newton and The Latitudinarians // J. E. Force and R. H. Popkin. Essays on the Context, Nature and Influence of Isaac Newton's Theology, Dordrecht, 1990. P. 119-141.

100. [Pet] Т., [Pete] R. A Discourse concerning Liberty of Conscience. London, 1661.

101. Урнов Д.М. Дефо. M., 1990.

102. Grosart А. В. Baxter, Richard // The Dictionary of National Biography from the earliest times to 1900. In 22 vols. London, 1882-1901. Vol. 1 (цит. по репринтному изд.: Oxford 1921-1922). P. 1349-1357.

103. Афинагор Афинский. Прошение о христианах // Ран­ние отцы церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 411-449.

104. Pfizenmaier Th. С. Was Isaac Newton an Arian? // The Journal of the History of Ideas, 1997. Vol. 58, № 1. P. 57-80.

105. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 14, fol. 25.

106. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989.

107. Hall A. R., Boas Hall М. Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton. A Selection from the Portsmouth Collection in the University Library, Cambridge. Cambridge, 1962.

108. Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света./Пер. с третьего английского издания 1721 г. с примечаниями С. И. Вави­лова. M.-JI., 1927.

109. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 21, fol. 1 r.

110. Whiston W. A New Theory of the Earth. 2nd ed. London, 1708.

111. Library of the Royal Society, London. David Gregory MS 245, fol. 14a. (Перевод этого фрагмента с латыни на английский язык см. в статье: J. Е. McGuire. Force, Active Principles, and Newton's Invisible Realm 11 Ambix, 1968. Vol. 15. P. 154-208.)

112. Gjertsen D. The Newton Handbook. London, 1986.

113. Davis E.B. Newton's Rejection of the «Newtonian World View»: The Role of Divine Will in Newton's Natu­ral Philosophy // Fides et Historia, 1990. Vol. 22, №2, P. 6-20.

114. Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком // Г. В. Лейб­ниц. Соч.: в 4-х тт. Т. 1. М., 1982. С. 430-528.

115. Никулин Д. В. Пространство и время в метафизи­ке XVII века. Новосибирск, 1993.

116. Четыре письма сэра Исаака Ньютона доктору Бен- тли, содержащие некоторые аргументы доказательства су­ществования Бога (Перевод с англ. и публикация Ю. А. Да­нилова) // Вопросы истории естествознания и техники, 1993, N° 1, С. 33-45. (Оригинал см. [30, с. 233-236; 238-240; 244; 253-256].)

117. Newton I. Mathematical Principles of Natural Philosophy and His System of the World. In 2 vols. / Transl. A. Motte / Ed. F. Cajori. Berkely, 1962. (Это издание, как и предыдущее 1934 г., является исправленным вариантом пе­ревода А. Мотта, London, 1729.) Vol. II.

118. Popkin R.H. Scepticism in the Enlightenment // Scepticism in the Enlightenment / Ed. R. H. Popkin, E. de Olaso, G. Tonelli. Dordrecht, 1997. Pp 1-16.

119. Descartes a Mersenne, April 1647 // R. Descartes. Oeuvres. In 11 tt. / Publ. par Ch. Adam et P. Tannery. Reedition. Paris, 1964-1974. Т. IV, 1969.

120. Newton I. Papers and Letters on Natural Philosophy. 2nd ed. / Ed. I. B. Cohen. Cambridge (Mass.), 1978.

121. Гильберт У. О магните, магнитных телах и о боль­шом магните-Земле / Пер. с лат. А. И. Доватура. М., 1956.

122. Айтон Э. Дж. Картезианская теория тяжести // У истоков классической науки (Сб-к статей). / Под ред. А. Н. Боголюбова. М., 1968. С. 35-63. (Оригинал: Alton Е. J. The Cartesian theory of gravites // Ann. of Science, 1959. Vol. 15, № 1. P. 27-49.) К сожалению, современное изда­ние «Первоначал философии» (Декарт Р. Соч.: в 2-х тт. Т. 1. М., 1989. С. 297-422) оказалось столь «современным», что издатели сочли возможным выбросить из него десятки параграфов, поскольку они «содержат давно устаревшие све­дения из области физики и астрономии» (с. 636).

123. University Library, Cambridge, Newton MSS. Add. 3996, fol. 121.

124. University Library, Cambridge, Newton MSS. Add. 3996, fol. 121 v.

125. Newton I. The Correspondence. In 7 vols. / Ed. by H. W. Turnbull, J. P. Scott, A. R. Hall, and L. Tilling. Cambridge, 1959-1978. Vol. I (1661-1675), 1959.

126. Кирсанов B.C. Переписка Исаака Ньютона с Ро­бертом Гуком: 1679-1680 // Вопросы истории естествозна­ния и техники, 1996, N° 4. С. 3-39.

127. Розенфелъд JI. Ньютон и закон тяготения // У исто­ков классической науки (Сб-к статей). / Под ред. А. Н. Бо­голюбова. М., 1968. С. 64-99. (Оригинал: Rosenfeld L. Newton and the Law of Gravitation // Archives for the History of Exact Sciences, 1962-1965. Vol. 2. P. 365-386.)

128. АхутинА. В. История принципов физического экс­перимента. От Античности до XVII в. М., 1976.

129. McMullin Е. Newton on Matter and Activity. Notre Dame, 1978.

130. British Library, London. Add. MS 4394. (См. также: Jacquot J. Harriot, Hill, Warner and the New Philosophy. // Thomas Harriot, Renaissance Scientist. / Ed. by J. W. Shirley. Oxford, 1974. P. 107-128.)

131. Charleton W. Physiologia Epicuro-Gassendo-Charle- toniana. Reprint of London Edition of 1654. The Sourse of Science, № 31. New York, 1966.

132. Webster Ch. From Paraselsus to Newton: Magic and the Making of Modern Science. / The Eddington Memorial Lectures, November 1980. Cambridge, 1982.

133. Quinn A. The Confidence of British Philosophers. An Essay in Historical Narrative. Leiden, 1977.

134. Dibner Library of the History of Science and Tech­nology of the Smithsonian Institution Libraries, Washington, D. C., Dibner Collection MSS 1031 В. В литературе встречается также иная ссылка: Burndy MS 16. Burndy Library (Norwalk, Connecticut, USA) была основана в 1936 г. доктором Берном Дибнером, передавшим в нее свою замечательную коллекцию рукописей (свыше 1600 ед. хр.) и книг. В 1974 г. Burndy Library передала около 10 000 книг и 1600 ед. хр. рукопис­ных материалов в Smithsonian Institution, где они стали частью так называемой «особых коллекций» («Special Collections Branch of the Smithsonian Institution Libraries»), а именно: Dibner Library of the History of Science and Technology, нахо­дящейся в National Museum of American History.

135. Dobbs B.J. T. Newton's Alchemy and His Theory of Matter // ISIS, 1982. Vol. 13, № 269. P. 511-528.

136. Dobbs B.J. T. The Janus Faces of Genius: The Role of Alchemy in Newton's Thought. Cambridge, 1991.

137. Newton I. Correspondence. In 7 vols. / Ed. by H. W. Turnbull, J. P. Scott, A. R. Hall, and L. Tillig. Cambridge, 1959-1978. Vol. II (1676-1687), 1960.

138. Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987.

139. Арнольд В. И. Гюйгенс и Барроу, Ньютон и Гук. Первые шаги математического анализа и теории катастроф, от эвольвент до квазикристаллов. М., 1989.

140. Dobbs B.J. Т. Newton's Rejection of the Mechanical Aether: Empirical Difficulties and Guiding Assumptions // Scrutinizing Science / Eds. A. Donovan et al. Dordrecht, 1988. P. 69-83.

141. University Library, Cambridge, Newton MSS. Add. 3996, fols. 97r, 102r, 121r.

142. University Library, Cambridge, Newton MSS Add. 3996, fol. 101.

143. Memorandum by Conduitt. King's College Library, Cambridge, Keynes MS 130, no. 11.

144. Kubrin D.C. Newton and the Cyclical Cosmos: Providence and the Mechanical Philosophy // Journal of the History of Ideas, 1967. Vol. 28. P. 325-346.

145. Conduitt J. Memoirs of Sir Isaac Newton, sent by Mr. Conduitt to Monsieur Fontenelle, in 1727. // E. Turnor. Collections for the History of the Town and Soke of Grantham. Containing Authentic Memoirs of Sir Isaac Newton, Now First Published from the Original MSS. in the Possession of the Earl of Portsmouth. London, 1806.

146. Schaffer S. Comets and Idols: Newton's Cosmology and Political Theology 11 Action and Reaction / Ed. by P. Theerman and A. F. Seef. Newark, 1993. P. 206-231. (См. также: Idem. Newton's Comets and the Transformation of Astrology. // Astrology, Science and Society. Historical Essays. / Ed. by Patrick Curry. Woodbridge, Suffolk, 1987. P. 219-243.

147. Запись в «Journal of the Royal Society» за 4 июля 1688 г. (Цит. по В. Gagnabin. De la cause de la Pesanteur. Memoire de Nicolas Fatio de Duillier, Presente a la Royal Society le 26 fevrier 1690. Reconstitue et publie avec une Introduction par Bernard Gagnebin, Conservateur des manuscrits a la Bibliotheque et Universitaire de Geneve // Notes and Records of the Royal Society of London, 1949. Vol. 6. P. 105-160.

148. McGuire J. E., Tamny M. Certain Philosophical Questions : Newton's Trinity Notebook. Cambridge and London, 1983.

149. David Gregory, Isaac Newton, and Their Circle: Extracts from David Gregory's Memoranda, 1677-1708. / Ed. W. G. Hiscock. Oxford, 1937.

150. Grant E. Much Ago about Nothing. Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution. Cambridge, 1981.

151. Newton I. Optice: sive de Reflexionibus, Refrac- tionibus, Inflexionibus and Coloribus Lucis libri tres. Authore Isaaco Newton, Equite Aurato. Latine reddidit Samuel Clarke. Londini, 1706.

152. Koyre A., Cohen I. B. The Case of the Missing Tanquam. Leibniz, Newton, and Clarke // ISIS, 1961. Vol. 52, P.555-566.

153. Bernstein H. R. Leibniz and the Sensorium Dei // Journal of the History of Philosophy. 1977. Vol. 15. P. 171-182.

154. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.3, fol. 66v.

155. Jewish National and University Library, Jerusa- lem.Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.5, fol. 96r.

156. Данилова И. E. О свете и тени в живописи Кватро­ченто //И. Е. Данилова. Искусство Средних веков и Возрож­дения. М.,1984. С. 91-102.

157. Verlet L. «F=ma» and the Newtonian Revolution: an Exit from Religion through Religion. // History of Science, 1996. Vol. 34, 3. p. 303-346.

158. Галилей Г. Диалог о двух системах мира-птолемеевой и коперниковой. //Г. Галилей. Избр. труды: в 2-х тт. Т. 1., М., 1964. С. 97-555.

159. Ахутин А. В. Тяжба о бытии. Сборник фило­софских работ. М., 1997. (Библиотека журнала «Логос». Вып. 18).

160. Мамардашвили М. К. Классический и некласси­ческий идеалы рациональности. М., 1994. (Культурологи­ческая библиотека журнала «Апокриф»).

161. Кузанский Н. О возможности-бытии // Н. Кузан- ский. Соч.: в 2-х тт. Т. 2. М., 1980. С. 135-182.

162. Leibniz-Clarke, Correspondence. / Ed. A. Robinet. Paris, 1957. (Есть русс, пер.: Г. Лейбниц. Соч.: в 4-х тт. Т. 1. М., 1982. С. 430-528. Однако переводчики и редакторы - В. И. Свидерский и Г. Кребер - почему-то позволи­ли себе привести первое письмо Лейбница, направленное принцессе Уэльской, лишь фрагментарно.)

163. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 9.2, fols. 99-99v.

164. Fuss P.-H. Correspondence Mathematique et Physique de quelques celebres Geometres du XVIIe siecle. In 2 tt. Т. II. St. Petersburg, 1843.

165. University Library, Cambridge. Newton MSS. Add. 3990. (Рукопись записана Хэмфри Ньютоном, который стал секретарем сэра Исаака в начале 1684 г.)

166. Боголюбов А. Я. Роберт Гук (1635-1703). М., 1984.

167. Newton /. Philosophia Naturalis Principia Mathe- matica. Londini, 1687.

168. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda Ms Var. I, Newton MS 16.2, fols. lr-v, 2r; 17.3, fol. 20r.

169. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 17.2, fols. 18r-19r.

170. Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe: The First Part; Wherein, All the Reason and Philo­sophy of Atheism is Confuted; and Its Impossibility Demon­strated. London, 1678. (Репринтное изд.: Stuttgart. Bad Conn- statt, 1964.)

171. More H. The Immortality of the Soul, So farre forth as it is demonstrable from the Knowledge of Nature and the Light of Reason. London, 1659.

172. Riccioli G. В. Almagestum Novum, astronomiam veterem novamque complectens observationibus aliorum. Bologna, 1651.

173. Petavius D. Uranologion, sive systema variorum auctorum, qui de sphaera ac sideribus eorumque motibus Graece commentati sunt. Parisi, 1630.

174. Casini P. Newton: The Classical Scholia. // History of Science, 1984. Vol. 22. P. 1-58.

175. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 41, fols. 3r-v, 5r, 7r; 17.3, fols. 9v, llr-v, 12r.

176. Кузнецов Б. Г. Галилео Галилей. М., 1964.

177. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 41, fol. 9v.

178. Force J. E. Newton, the Lord God of Israel and Know­ledge of Nature. // Jewish Christians and Christian Jews. From the Renaissance to the Enlightenment / Ed. by R. H. Popkin and G. M. Weiner, Dordrecht, 1994. P. 131-158.

179. Jewish Natural and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 17.3, fols. 14r-v, 15r, 8r.

180. Harrison J. The Library of Isaac Newton. Cambridge, 1978.

181. Татиан. Речь против эллинов. // Ранние отцы церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 369-404.

182. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздняя классика. (Т. 6.) М., 1980.

183. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга II. М., 1994.

184. Герцман Е. В. Музыка Древней Греции и Рима, СПб., 1995.

185. Герцман Е. В. Музыкальная Боэциана. СПб., 1995.

186. Carpenter N. С. Music in the Medieval and Renaissance Universities. Oklahoma, 1958.

187. Баюк Д. А. Полемика Винченцо Галилея и Джо- зеффо Царлино и ее влияние на теоретическое мышление Галилео Галилея. // Вопросы истории естествознания и тех­ники, 1993, № 1. С. 46-56.

188. Gouk P. Newton and Music: From the Microcosm to the Macrocosm. // International Studies in the Philosophy of Science (The Dubrovnik Papers. From Galileo to Newton), 1986. Vol. 1, № 1, P. 36-59.

189. Brouncker W. Renatus Des-Cartes Excellent Compen­dium of Music: With Necessary and Judicious Animadversions Thereupon. London, 1653.

190. Gage J. a) Colour and Culture: Practice and Meaning from Antiquity to Abstraction. London, 1993; 6) Colour in History: Relative and Absolute. // Art. History, 1978. Vol. 1. P. 104-130.

191. Хёйзинга Й. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.

192. Ченнини Ч. Книга об искусстве, или Трактат о живописи. М., 1933.

193. a) Smith D.E. Two Unpublished Documents of Sir Isaac Newton, 1642-1727. // A Memorial Volume Edited for the Mathematical Association. / Ed. W. J. Greenstreet. London, 1927. P. 16-34. 6) Costa Andrade de E.N. Newton's Early Notebook. // Nature, 1935. Vol. 135. P. 360.

194. University Library, Cambridge, Newton MSS. Add. 3958, fol. 7v.

195. Пекарский П. История императорской Академии наук в Петербурге. В 2-х тт. СПб., 1870-1873. Т. 2.

196. Свасъян К. А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989.

197. Вестфал Р. С. Ответ Ньютона Гуку и теория цве­тов. // У истоков классической науки (Сб-к статей). / Отв. ред. А. Н. Боголюбов. М., 1968. С. 100-122.

198. Gouk P. The Harmonic Roots of Newtonian Science. // Let Newton be! / Eds. J. Fauvel, R. Flood, M. Shortland, and R. Wilson. Oxford, 1988. P. 101-125, 253-254.

199. Jacquot J. Thomas Mace, Musick's Monument. Paris, 1966.

200. Salmon Th. Essay to the Advancement of Musick. London, 1672; Idem. Proposal to Perform Music in Perfect and Mathematical Proportions. London, 1688.

201. Walker D. P. Musical Humanism in the XVIth and Early XVIIth Centuries. // Music Review, 1941. Vol. 2. P. 1- 13; 111-121; 220-227; 288-308; 1942. Vol. 3. P. 55-71.

202. Meibomius M. Antiquae Musicae Auctores Septem Graece et Latine. Amsterodam, 1652.

203. Chilmead E. De Musica Antiqua Graeca. // Annota­tions in Eratosthenem et Hymnos Dionysii. / Ed. J. Fell. Oxford, 1672. P. 56-69.

204. Vossius I. De poematum Cantu et Viribus Rhythmi. Oxford, 1672.

205. Wallis J. Claudii Ptolemaei Harmonicorum Libri Tres. Oxford, 1682.

206. Courtenay W. J. Antiqui and Moderni in Late Medieval Thought. // Journal of the History of Ideas, 1987. Vol. 48. P. 3-7.

207. Trikhaus Ch. Antiquitas versus Modernitas: An Italian Humanist Polemic and Its Resonance. // Journal of the History of Ideas, 1987. Vol. 48. P. 11-21.

208. McGuire J. E., Rattansi P. M. Newton and the «Pipes of Pan». // Notes and Records of the Royal Society of London, 1966. Vol. 21. P. 108-143.

209. Баткин JI. M. Итальянское Возрождение. Проб­лемы и люди. М., 1995.

210. Паули В. Физические очерки. (Сб-к статей). М., 1975.

211. Розов М.А. История науки и проблема ее рациональной реконструкции. // Исторические типы рациональности: в 2-х тт. / Отв. ред. В. А. Лекторский. Т. 1. М., 1995. С. 157-192.

212. The Correspondence of Isaac Newton. In 7 vols. / Ed. by H. W. Turnbull, J. P. Scott, A. R. Hall, and L. Tilling. Cambridge, 1959-1977. Vol. IV.

213. Павленко A. H. Европейская космология. Основа­ния эпистемологического поворота. М., 1997.

214. Коперник Н. О вращении небесных сфер. Ма­лый комментарий. Послание против Вернера. Уппсаль- ская запись. М., 1964.

215. Фурман Д. Е. Идеология Реформации и ее роль в становлении буржуазного общественного сознания. // Фи­лософия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. C. 58-111.

216. Лукреций. О природе вещей / Пер. и редакция Ф. А. Петровского. М., 1945.

217. Thackray А. Atoms and Powers. An Essay on Newtonian Matter-Theory and the Development of Chemistry. Cambridge (Mass.), 1970.

218. Аристотель. О небе. // Соч.: в 4-х тт. Т. 3. М., 1981. С. 263-378.

219. Plutarchi Chaeronensis quae extant omnia, cum latina interpretatione H. Cruserii, G. Xylandri <...> Frankfurt, 1599.

220. Цицерон. О природе богов. // Цицерон. Философ­ские трактаты. / Отв. ред. Г. Г. Майоров. М., 1985. С. 60-190.

221. Вергилий Марон. Собр. соч. СПб., 1994.

222. Цезарь Германии. Небесные явления, по Арату // Исто- рико-астрономические исследования. М., 1988. С. 336-372.

223. Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988.

224. Aratus cum scholiis. Recognovit Immanuel Bekkerus. Beroloni, 1828; Sky Signs: Aratus'Phaenomena. Berkeley (CA), s.d., s.p. II. 1-6.

226. Лосев А. Ф. История античной эстетики. (Т. 5) Ран­ний эллинизм. М., 1979.

227. Sandmel S. Philo of Alexandria. An Introduction. New York, 1979.

228. Spanneut M. Le Stoicisme des Peres de TEglise: de Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. Paris, 1957.

229. Newton /. Opticks, or A Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light. Foreword by A. Einstein, introd. by Sir E. Whittaker, preface by I. B. Cohen, analytical table of contents by D. H. D. Roller. Based on the 4th London ed. of 1730. New York, 1952.

230. Dibner Library of the History of Science and Techno­logy of the Smithsonian Institution Libraries, Washington, D. C., Dibner Collection MSS 1031 B, fol. lr.

231. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.4 (esp. fols. 67v-68r).

232. Jewish National and University Library, Jerusa- lem.Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 154r.

233. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.5, fols. 96v, 97r, 98r.

234. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.2, fols. 96-97.

235. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.1.

236. Clarke S. The Scripture-Doctrine of the Trinity. London, 1712.

237. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 14, fol. 9v.

238. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 154r.

239. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15, fol. 47.

240. Jewish National and University Library, Jeruslem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15, fol. 190.

241. King's College Library, Cambridge, Keynes MS 11.

242. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS.15, fol. 46.

243. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.4 fols. 7, 50-51.

244. Popkin R. H. Newton and Maimonides. //A Straight Path: Studies in Medieval Philosophy and Culture: Essays in Honor of Arthur Hyman. / Ed. R. Link- Salinger. Washington, D. C., 1988. Pp. 216-229.

245. Faur J. Newton, Maimonides and Esoteric Knowled­ge. // Journal of the Association for Religion and Intellectual Life, 1990. Vol. 40, N 4, Pp. 526-538.

246. Manuel F. The Broken Stuff: Judaism Through Christian Eyes. Cambridge (MA), 1992.

247. Encyclopedia Judaica. Vol.8., Jerusalem, 1971. (He­braists, Christian, columns 9-71.)

248. Foucher de CareilA. Leibniz, la Philosophic juive, et Cabale. Trois lectures <...> avec les manuscrits inedites de Leibniz. Paris, 1861.

249. Knorr von Rosenroth Chr. Kabbala Denudata. Т. I. Sulzbach, 1677; Т. II, Frankfort, 1684.

250. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 137r.

251. Castillejo D. The Expanding Force in Newton's Cosmos As Shown in His Unpublished Papers. Madrid, 1981.

252. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 123r.

253. The Martin Bodmer Library, Bodmer Foundation, Geneva. MS Bodmer, Newton MS, fols. 13v-14r.

254. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 138r.

255. The Martin Bodmer Library, Bodmer Foundation, Ge­neva. MS Bodmer, Newton MS «Of the Church», Ch. 4, fol. 4.

256. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fols. 116-118, 120r.

257. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 127b.

258. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.3, fol. 53r.

259. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. HOr. (MS Bodmer, Ch. 4, fol. 5)

260. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 127r.

261. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 129r-v.

262. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS. 15.2, fol. 38r.

263. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.7, fol. 108v.

264. Christianson G. In the Presence of Creator: Isaac Newton and His Times. New York, 1984.

265. Hutchison K. Supernaturalism and Mechanical Philo­sophy. // History of Science, 1983. Vol. 21. Pt. 3, № 53. P.297-333.

266. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1, fol. 14r.

267. Jacob M.C. The Newtonians and the English Revo­lution, 1689-1720. Ithaca, 1976.

268. Albury W. R. Halley's Ode on the Principia of Newton and the Epicurean Revival in England. // Journal of the His­tory of Ideas, 1978, Vol. 39. P. 27-34.

269. Йегер О. Всеобщая история. В 4-х тт. Т. 3. Новая история СПб., б/д.

270. Баре М. А. Шекспир и история. 2-е изд., испр. и доп. М., 1979.

271. Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956.

272. Sidney А. Discourses Concerning Government. London, 1968.

273. Петинова А. И. Насилие и терпимость: образ ре­волюции в раннепросветительских сочинениях. // Монар­хия и народовластие в культуре Просвещения (Сб-к ста­тей). М., 1995. С. 92-102.

274. Shapin S. Of Gods and Kings: Natural Philosophy and Politics in the Leibniz-Clarke Disputes. // ISIS, 1981. Vol. 72, № 262. P. 185-215.

275. Whiston W. A Collection of Authentick Records Belon­ging to the Old and New Testament. In 2 vols. London, 1728.

276. Cobbet W. The Parliamentary History of England. In 36 vols. London, 1806-1820. Vol. 6.

277. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. В 2-х тт. Т. 1. Книги I и II. М., 1997.

278. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 21, fol.2.

279. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 2, Orat. 5 contra Arianos.

280. Newton /. Paradoxical Questions Concerning ye Morals and Actions of Athanasius and His Followers. The William Andrews Clark Memorial Library MS, Los Angeles (без шифра), fol. 51.

281. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15, fol. 182.

282. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15, fol. 49.

283. Guerlac H. Theological Voluntarism and Biological Analogies in Newton's Physical Thought. // Journal of the History of Ideas, 1983. Vol. 44, № 2. P. 219-229.

284. Iliffe R. «That puzleing Problem»: Isaac Newton and the Political Physiology of Self. // Medical History, 1995. Vol. 39. P. 433-458.

285. Gascoigne J. The Universities and the Scientific Revo­lution. The Case of Newton and Restoration Cambridge. // History of Science, 1985. Vol. 23, № 2. P. 391-434.

286. Gjertsen D. Newton's Success. // Let Newton be! / Eds. J. Fauvel, R. Food, M. Shortland, and R. Wilson. Oxford, 1988. P. 23-41; 250-251.

287. University Library, Cambridge, Newton MSS. Add. 3975, fols. 15-18.

288. Home R. W. Force, Electricity and the Powers of Living Matter in Newton's Mature Philosophy of Nature. // Religion, Science and Worldview: Essays in Honor of Richard S. Westfall. / Ed. M. Osier and P. L. Farber. Cambridge, 1985. P. 95-117.

289. The Oxford English Dictionary. 2nd Edition. / Prepared by J. A. Simpson and E. S. C. Weiner. In 20 vols. Vol. XV. Oxford, 1989.

290. University Library, Cambridge, Newton MSS. Add. 3970, fols. 619u-620r (см. также [111; 208]).

291. Univeristy Library, Cambridge, Newton MSS. Add. 3970, fol. 252r.

292. University Library, Cambridge, Newton MSS. Add. 3968, 41, fol. 85.

293. Babylon is Fallen. London, 1597, fol. 26r. Этот ано­нимный трактат в XVII в. перепечатывался как под перво­начальным (в 1620 и 1651 гг.), так и под другими названи­ями: A Prophesie that hath lyen hid above these 2000 Years. London, 1610 & 1614; The Mourners Song, London, 1651.

294. Сарр B. S. The Fifth Monarchy Men: a Study in Seventeenth-century Millenarianism. London, 1972.

295. Goodwin Th. Exposition upon the Book of the Revelation. London, 1683.

296. Archer H. (Henry - христианское имя Джона Арче- ра. - И. Д.). The Personall Reigh of Christ upon Earth. London, 1642.

297. Lilly, William. // The Dictionary of National Biog­raphy from the Earliest Times to 1900. In 22 vols. London, 1882-1901. Vol. 11. Р. 1137-1140. (Цит. по репринтному изд.: Oxford, 1921-1922.)

298. Lilly W. A Prophecy of the White King. London, 1644.

299. Hill Chr. Puritanism and Revolution. London, 1958.

300. Eniautios Terastios: Mirabilis Annus, or the Year of Prodigies and Wonders. 1661.

301. Mirabilis Annus Secundus; or, the Second Year of Prodigies, 1662.

302. Mirabilis Annus Secundus; or, the Second Part of the Second Years Prodigies, 1662.

303. Brady D. 1666: The Year of the Beast. // Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester, 1979. Vol. 61. P. 314-336.

304. Spencer J. A Discourse Concerning Prodigies. 2nd. Edn. London, 1665.

305. Дефо Д. Дневник чумного города. М., 1997.

306. Hill Chr. The Collected Essays. In 2 vols. Amherst, 1985-1986. Vol. 2.

307. Conway Letters: The Correspondence of Anne Finch, Countess of Conway, Henry More and their Friends, 1642- 1684. / Ed. M. H. Nicolson. Yale, 1930.

308. Iliffe R. «Making A Shew»: Apocalyptic Hermeneutics and the Sociology of Christian Idolatry in the Work of Isaac Newton and Henry More // The Books of Nature and Scripture: Recent Essays on Natural Philosophy, Theology, and Biblical Criticism in the Netherlands of Spinoza's Time and the British Isles of Newton's Time. / Ed. by J. R. Force and R. H. Popkin. Dordrecht, 1994. P. 55-88.

309. Force J. E. Newton's God of Dominion: The Unity of Newton's Theological, Scientific, and Political Thought. // J. T. Force and R. H. Popkin. Essays on the Context, Nature and Influence of Isaac Newton's Theology. Dordrecht, 1990. P. 75-102.

310. Ньютон И. Замечания на книгу Пророка Даниила и Апокалипсис Св. Иоанна. Пг., 1915. (Оригинал: Newton /. Observations upon the Prophecies of Daniel, and the Apocalypse of St. John. London, 1733).

311. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1, fol. lr.

312. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 38, fol. 12.

313. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 56, fol. 2v

314. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 40, fols. 15v, 19v, 20, 41.

315. Борхес X. JI. Аналитический язык Джона Уилкин- са. // X. JI. Борхес. Коллекция: Рассказы; Эссе; Стихотво­рения. СПб., 1992.

316. Рукопись «Of an Universall Language», была куп­лена в 1936 г. на аукционе Сотби американским коллекци­онером X. Халле (Hiram J. Halle). В полном виде впервые опубликована Р. Эллиотом: Elliot R. W. L. Isaac Newton's «Of an Universall Language». // The Modern Language Review, 1957. Vol. 52. P. 2-18. (В настоящее время руко­пись находится в библиотеке Чикагского университета).

317. Newton /. The Chronology of Ancient Kingdoms Amended. To which is Prefix'd, A Short Chronicle from the First Memory of Things in Europe, to the Conquest of Persia by Alexander the Great. London, 1728.

318. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1, fols. 28-55.

319. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1 (Документы Var. 1.1 и 1.2 частично опубликованы в [4, с. 116-125], публикация вклю­чала три документа: «Rules for Interpreting the Words and Language in Scripture» (c. 116-118); «Rules for Methodising/ Construing the Apocalyps» (c. 119-121) и «Rules for Interpre­ting the Apocalyps» (c. 122-125).

320. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1, fols. 5r-8r.

321. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1, fol. 12r.

322. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1, fol. 13.

323. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1, fol. 14r

324. Popkin R.H. Newton's Biblical Theology and His Theological Physics. // Newton's Scientific and Philosophical

Legacy. / Eds. Р. В. Scheurer and G. Debrock. Dordrecht, 1988. P. 81-97.

325. Leone da Modena. The History of the Present Jews Throughout the World. / Transl. S. Ockley. London, 1707.

326. Prideaux H. The Old and New Testament Connected in the History of the Jews.<...>. In 3 vols. London, 1718.

327. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 15.4, fol. 80v.

328. Шифман И. ДГ. Ветхий Завет и его мир: Ветхий Завет как памятник литературы и общественной мысли древней Передней Азии. М., 1987.

329. Peyrerius /. System Theologicum Ex Praeadamitarum Hypothesi. s.l., 1655.

330. La Peyrere J. Men Before Adam. London, 1656. Book IV.

331. Popkin R. H. Isaac le Peyrere (1596-1676). His Life, Work, and Influence. Leiden, 1984. Ch. 4.

332. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. // Б. Спиноза. Изб. произведения: в 2-х тт. М., 1957. Т. 2.

333. Simon R. A Critical History of the Old Testament. // Transl. into English, by a person of quality. London, 1682.

334. The Confession of Faith <...>, Composed by Reverend Assembly of Divines sitting at Westminster. London, 1658. Ch. I.

335. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 7.3, 10B.

336. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.1, fols. 18r-19r.

337. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 9.1, fol. 20.

338. Mede J. The Works. Corrected and Enlarged Accor­ding to the Author's Own Manuscripts. 2 vols, in one. / Ed. J. Worthington. London, 1672.

339. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 9, fol. 3.

340. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 5, fol. 2.

341. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1, fol. 20r.

342. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 5, fol. 1.

343. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 2.1, fol. 39.

344. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 7.1, fol. 2.

345. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 7.1, fol. 25. (См. также анг­лийское издание «Observations» [310, с. 75].)

346. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 7.1, fol. 30.

347. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1.4, fol. 50.

348. Эйнштейн А. Предисловие к «Оптике» Ньютона. // А. Эйнштейн. Физика и реальность (Сб-к статей) М., 1965, С. 34.

349. Newton /. Prophecy of Seals and Trumpets Synchro­nized with Pouring out of Seven Vials and Seven Last Plagues. Bodlean Library, Oxford. Locke MS. C. 27, fol. 88r.

350. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 4, fol. 62r.

351. More H. A. Plain and Continued Exposition of the Several Prophecies etc. London, 1681.

352. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 2, fol. llr.

353. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 5, fol. 29r.

354. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 3, fols. 57r, 59r.

355. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 4, fols. 108r, 109r.

356. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 5, fol. 5r.

357. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 5, fol. 74r.

358. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 1, fol. 50.

359. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 4, fols. 56r, 62r, 67r, 68r.

360. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 4, fol. 58r.

361. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 2, fol. 9r.

362. Force J E. William Whiston, Honest Newtonian. Cambridge, 1985.

363. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 2, fols. 60-61; 3, fols. 40-48.

364. Эко У. Маятник Фуко. СПб, 1999.

365. Popkin R. Я. Newton as a Bible Scholar // J. E. Force and R. H. Popkin. Essays on the Context, Nature and Influence of Isaac Newton's Theology. Dordrecht, 1990. P. 103-118.

366. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 41, fol. 1.

367. Мифы народов мира: В 2-х тт. Гл. ред. С. А. Тока­рев. М., 1980-1982. Т. 1.

368. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 41, fol. 7.

369. Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 41, fol. 6.

370. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 127 A5.

371. A Dissertation upon the Sacred Cubit of the Jews and the Cubits of the several Nations; in which, from the Dimensions of the greatest Egyptian Pyramid, as taken by Mr. John Greaves, the ancient Cubit of Memphis is determined / Transl. from the Latin of Sir Isaac Newton, not yet published // J. Greaves. Miscellaneous Works. In 2 vols. / Publ. by Th. Birch. London, 1737. Vol. 2. P. 405-433.

372. Westfall R S. Alchemy in Newton's Library // Ambix, 1984. Vol. 31. Pt. 3. P. 97-101.

373. Figala K. Die exakte Alchemie von Isaak Newton. Seine «gesetzmassige» Interpretation der Alchemie - dar- gestellt am Beispiel einiger lhn beeinflussender Autoren // Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel, 1984 (1983). Bd. 94. S. 157-227.

374. Westfall R.S. The Role of Alchemy in Newton's Career // Reason, Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution / Ed. M. L. Righini Bonelli, W. R. Shea. New York, 1975. P. 189-232.

375. Рабинович В. JI. Алхимия как феномен средневе­ковой культуры. М., 1979.

376. Newman W. Prophecy and Alchemy: The Origin of Eirenaeus Philalethes 11 Ambix, 1990. Vol. 37. Pt. 1. P. 97- 115.

377. Dobbs B. J. T. The Foundations of Newton's Alchemy, or «The Hunting of the Green Lyon». Cambridge, London, New York, 1975.

378. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 55, fol. 3r.

379. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 18, fol. lr.

380. Eirenaeus Philoponos Philalethes. Secrets Reveal'd. London, 1669.

381. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 18, fol. 2r.

382. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 55, fol. 13r.

383. a) Figala K. Newton as Alchemist // History of Science, 1977. Vol. 15, № 2. P. 102-137. б) Есть русский перевод E. К. Комаровой в сб-ке: Ньютон - алхимик (Ин­ститут истории естествознания и техники АН СССР, Инфор­мационный бюллетень реферативной группы, № 33/48/) / Под ред. JI. А. Марковой. М. 1984. С. 1-60.

384. a). Boyle R. The Origin of Formes and Qualities. Oxford, 1666. 6) Boyle R. The Works. Second Edition. In 6 vols. / Ed. Th. Birch. London, 1772. Vol. 3. P. 1-137.

385. Harris J. Lexicon Technicum. Vol. 2. London, 1710.

386. Priestley J. Disquisitions Relating to Matter and Spirit. London, 1777.

387. Vavilov S. I. Newton and the Atomic Theory // Newton Tercentenary Celebrations. London, 1947.

388. Hoefer F. Histoire de la Phisique et de la Chemie, depuis les temps les plus recules jusqu'a nos jours. Paris, 1872.

389. Baranek J. Die Materie und die Prinzipien ihrer Veranderungen, Untersuchungen zum Weltbilde Newtons // 110. Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft fur vater- landische Cultur, Naturw.- Med. Reihe, № 4. Breslau, 1937.

390. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 33, fol. 5 r,v. (См. также: Rattansi P. M. Newton's Alchemical

Studies // Science, Medicine, and Society in the Renaissance. In two vols. / Ed. A. G. Debus. New York, 1972. Vol. 2. P. 167-182).

391. Golinski J. The secret life of an alchemist 11 Let Newton be! /Eds. J. Fauvel, R. Flood et al. Oxford, 1988. P.147-167.

392. King's College Library, Cambridge. Keynes MS 28, fols. 6r-7r.

393. Dobbs B. J. T. Newton's Commentary on the Emerald Tablet of Hermes Trismegistus: Its Scientific and Theological Significance 11 Hermeticism and Renaissance / Eds. I. Merkel and A. G. Debus. New York etc, 1988. P. 182-191.

394. Schneider I. Der Mathematiker Abraham de Moivre (1667-1754 ) // Archive for History of Exact Sciences, 1968. Vol. 5. P. 258-266.

King's College Library, Cambridge. Keynes MS 12A, fols. lv-2.



[1] Только около 587 г. визиготы-ариане приняли ортодоксальное христианство.

[2] Каппадокия - малоазийская римская провинция, граничившая с Арменией.

[3] «Есть один Бог и один посредник между Богом и человеком - Иисус Христос» (здесь и далее, если не оговорено особо, используется синодальный перевод).

[4] А о сыне / сказал Бог/ : «престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего - жезл правоты. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие; посему помазал тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Евр. 1, 8-9).

[5] «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего».

[6] «Ибо три свидетельствуют [на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино.

И три свидетельствуют на земле]: дух, вода и кровь; и сии три об одном».

[7] «И беспрекословно - великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал себя в Духе...»

[8] Впрочем, некоторые исследователи доказывают подлинность Comma Johanneum [26, с. 133, 296].

[9] «И более того, - отметил Ньютон в записной книжке, - в IV и V столетиях это место не цитировалось против ариан» [20].

[10] В 1692 г. эта книга была издана в Лондоне в английском переводе. В библиотеке Ньютона имелись все монографии о. Симона, посвященные анализу библейских текстов.

[11] Далее я еще вернусь к терминологическому аспекту никейской полемики.

[12] Надеюсь, читатель понимает, что я имею в виду исключительно отдельных представителей высшего армейского офицерства и только старой доброй Англии, да хранит ее Господь.

[13] Не распространявшуюся, однако, на радикальные секреты, деятельность которых угрожала стабильности гражданского общества.

[14] Так называли шотландскую оккупационную армию по месту (Coldstream on the Tweed), где размещалась ее штаб-квартира.

[15] В эпиграфе к этому разделу эпиграмма герцога Роче- стерского приведена в переводе С. Я. Маршака.

[16] См. главу I, а также работы [61; 62].

[17] Другой термин, используемый Бойлем - «collateral Arguments» - также относится к ситуации, когда каждый из приводимых аргументов может быть лишь «частичным (partial)», а иные даже косвенными (indirect), однако, взятые вместе, они образуют «one total Argument» [74].

[18] Термин «probable» в XVII в. означал не только «степень вероятности» («degree of likelihood»), но и то, что «достойно одобрения» («worthy of approbation»), что имеет «поддержку со стороны уважаемых людей» [79, с. 22-23].

[19] Кстати, Карл I не расставался с томиком Шекспира даже перед казнью. Узнав, какую книгу читает приговоренный к смерти король, архиепископ лондонский заметил: «Читал бы лучше библию, такого бы не случилось».

[20] Иногда, по причине продажности депутатов, этот парламент называли также Пенсионерским.

[21] В то же время отношение властей к протестантским диссентерам к началу 1670-х гг. несколько смягчилось. После долгих споров парламент 19 марта 1672 г. принял закон «Об облегчении положения протестантских диссентеров».

[22] Подробности этой истории читатель сможет найти, к примеру, в работах [45; 65].

[23] Что означает повелитель вселенной. - Прим. Ньютона

[24] Покок (Edw. Pococke, английский библеист и ориенталист, введший изучение арабского языка в Оксфорде. - И. Д.) производит латинское слово deus от арабского du (в родительном падеже di), означающего господин. В этом смысле князья называются «dii» (Псал. 84, 6; Иоан. X, 45), и Моисей называется «deus» брата Аарона и «deus» Фараона (Исх. IX, 16 и VII, 1). В этом же смысле души умерших князей прежде язычниками именовались богами, но ложно, ибо они не обладали господством. - Прим. Ньютона.

[25] Перевод А. Н. Крылова, ставший у нас каноническим, мною в отдельных местах изменен.

[26] Или, возможно, издатель Р. Коутс (талантливый математик, первый Plumian Professor астрономии в Тринити-колледж) согласился с мнением Ньютона. Но в любом случае можно сказать, что в этом вопросе их мнения совпали. (Подр. об истории «Предисловия» Коутса ко второму изданию «Начал» см. [112, с. 140-143, 463]).

[27] Когда Бентли писал, что «взаимное тяготение <...> - это действие <...> или влияние удаленных тел друг на друга через пустое пространство (an empty interval), не требующее какого-либо истечения (effluvia) или испарения или иной телесной среды для своего перемещения и передачи» [120, с. 339], Ньютон, замечу, не возражал.

[28] Термин «spirits» в отечественной литературе переводят то как «газы», то как «жидкости», то как «духи». В данном контексте это слово обозначает некую тонкую летучую материю. Я буду в дальнейшем использовать кальку с латинского: спиритус. - И. Д.

[29] Ньютон полагал, что свет способен соединяться с материей, порождая активные силы (см. также пункт 5 в приведенном выше изложении основных идей «Гипотезы»).

[30] Так, например, Уолтер Уарнер (W. Warner) предложил свой вариант механической философии, основанной на взглядах средневековых и ренессансных натурфилософов неоплатоников, идеях Галилея и некоторых концепциях своего наставника Т. Хэрриота (Th. Harriot). Вся «механика» Уарнера покоилась на четырех метафизических началах, трех пассивных и одном активном, кое служило причиной «происхождения всех видов, движений, изменений и действий, наблюдаемых во вселенной» [130, 389 r-v]. Все тела, по Уарнеру, содержат в себе «некую действующую силу, способность или свойство (vertue)» [Ibid., 212 г].

Другой пример - У. Чарлтон [131], который воспринял - скорее всего, через Гассенди, на взгляды которого, в свою очередь, существенно повлиял парацельсианец П. Се- веринус [132, с. 169] - эпикурейскую идею материи, содержавшей в себе некое внутреннее начало движения, внутреннюю энергию или движущую способность (Internal Energy or Faculty Motive), которую «Бог в процессе Творения придал (invigorated or impregnated) атомам» [131, с. 156].

[31] Эти скобки, в отличие от всех остальных в данной цитате, проставлены Ньютоном. - И. Д.

[32] Эфир по-прежнему использовался Ньютоном при объяснении явлений, обусловленных короткодействующими силами (химическое сродство, магнетизм и т. д.).

[33] Эта цитата взята из схолии первой части наброска «De Motu sphaericorum Corporum in fluida», датируемого декабрем 1684 г. [136, с. 137].

[34] Ньютон имеет в виду, в частности, следующий фрагмент из (2 Пет. 3): «Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят». (2 Пет. 3, 10). - И. Д.

[35] Ср.: «Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет. 3, 13); «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Отк. 21,1); «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65, 17).

[36] По расчетам Ньютона и Галлея, период ее обращения должен составлять около 500 лет. Следовательно, ближайший ekpyrosis следует ожидать не ранее 4180 г. (= 500 • 5 + 1680).

[37] В переводе Ньютона: «For it vanquishes every subtile thing & penetrates every solid thing».

[38] Пространство, как оно трактовалось Ньютоном в 1680-1690-х гг., оказывается неожиданно близким к материи, в античном ее понимании, что было показано Д. В. Никулиным [115, с. 131].

[39] Религиозный аспект понятия actio in distans был очевиден многим современникам Ньютона. К примеру, Д. Бернулли использовал его, когда убеждал кальвинистски настроенного JI. Эйлера, что «hat Gott konnen einem animam, deren Natur uns unbegreiflich ist, erschaffen, so hat er auch konnen eine attractionem universalem materiae imprimiren, wenn gleich solche attractio supra captum ist» [164, c. 541].

[40] Согласно этой гипотезе, «каждое тело может преобразовываться в тело другого какого-либо рода, проходя через все промежуточные ступени качеств» [167, с. 402]. Ньютон исключил это утверждение из второго издания «Начал» (1713). - И. Д.

[41] Сэр Исаак черпал информацию о древней мудрости из работ Р. Кэдворта [170], Г. Мора [171], Дж. Б. Риччиоли [172], Д. Пето [173] и др. авторов (см. подр. [174]).

[42] В окончательном тексте «Начал» Ньютон ограничился лишь кратким примечанием, где дал несколько иную трактовку истоков идолопоклонства: «Идолопоклонники измышляли, что Солнце, Луна, звезды, души людей и другие части мира суть части высшего божества, почему им следовало поклоняться, но сие ложно» [106, с. 661] (см. также [178]).

[43] Их сочинения, включая также «Commentarius in aurea Pythagoreorum carmina» Иерокла (Гиерокла), «De vita Pythagorica» и «De mysterius liber» Ямблиха (ок. 240-ок. 325 г.), имелись в личной библиотеке Ньютона [180, № 398, 476, 762, 825, 828, 868, 1552].

[44] Два трактата Плотина так и озаглавлены: «О том, что Единое везде самотождественно и присутствует в то же "Время везде целиком» [182, с. 270].

[45] Иными словами, человеческое ухо воспринимает не саму частоту колебаний воздуха, но ее логарифм. Кроме того, если отношение частот равно 1:2, то соответствующие звуки слышатся как один и тот же звук, но повторенный в разных высотных диапазонах. В современной теории музыкальной гармонии интервал измеряют в центах, а именно: интервал между звуками частот и v 2 равен 1200 log 2 (v 2 / v 1) центов.

[46] Для лютневой музыки такая темперация применялась уже в XVI веке.

[47] Термин ξανθός (xanthus) многозначен и охватывает, по крайней мере, три группы значений: melinos - айвовый, т. е. густо-желтый, переходящий в оранжевый; crocinos - шафранный и thapsinos - светло- или серо-желтый.

[48] Смерть помешала Агвилониусу закончить этот трак тат по оптике.

[49] В личной библиотеке Ньютона имелось издание «Gemmarum» 1636 г. Но когда именно этот трактат был им приобретен, сказать нельзя.

[50] Собственно, большая часть приводимых далее заключений была сформулирована Ньютоном (но не опубликована) между 1664 и 1666 гг.

[51] Эту трактовку принимают и некоторые современные исследователи, см., например, статью П. Гоук [198, с. 118-119].

[52] Мейс был искусным лютнистом, но страдал прогрессирующей глухотой (и, по-видимому, артритом). Чтобы компенсировать, хотя бы отчасти, эти недостатки, он изобрел, кроме специальной слуховой трубки, пятидесяти- струнную лютню («dyphone»).

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX