Вярнуцца: Філасофія, роздумы

Жана Эрш. Філасофскае здумленне

Аўтар: Эрш Жана,
Дадана: 16.03.2008,
Крыніца: ЭўроФорум.



Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі



ббк 87.3 Э83 УДК 1(091)

Упершыню выдадзена у 1981 г. выдавецтвам Gallimard
Пераклад а французскай Сяргея Барысевіча
Навуковы рэдактар Ігар Бабкоў
Рэдактары: Валянцін Акудовіч, Віялета Кавалёва
Макет: Вінцэсь Ліпскі
Агульная рэдакцыя Ігара Бабкова

© Jeanne Hersch, 1981, 1993
© Пераклад. Беларускі Фонд Сораса, 1996
© Макет, выданьне. "ЭўроФорум"
18ВМ 995-6022-06-11

ЭРШ Жана. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі




ДА ЧЫТАЧА

Гэтая кшга не ёсць традыцыйнай гісторыяй філасофіі. (20KB) ЭРШ Жана. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі.У ёй я паспрабую паказаць на разнастайных прыкладах, абраных з больш чым дзвюхтысячагадовай гісторыі заходняе думкі, якім чынам і з нагоды чаго некаторых людзей брала здумленне, тое здумленне, у выніку якога і нарадзілася філасофія.

Якой была прырода гэтага здумлення? З нагоды чаго яно выяўлася? У якіх формах яно сябі выяўляла?

Даць паслядоўны і сістэматычны выклад гісторьй філасофскага здумлення папросту немагчыма. Таму тут толькі закранаюцца нскаторыя апрычоныя моманты пэўныя кірункі мыслення і тыя асаблівыя сітуацыі пералому, калі людзі са сваім "наіўчым" бачаннем ставілі такія пытанні, да якіх наступнікі вярталіся (і будуць вымушаныя вяртацца) зноў і зноў, - нягледзячы на ўсю рызыку банальнасці і пустамоў'я.

А ўвогуле, чалавеку ўласціва здумляцца. I я хацела б узнавіць для чытача гэтае здумленне - спадзеючыся, што пасля знаёмства з мысленнем іншых ён скажа: "I сапраўды гэта так. Але як здарылася, што я сам пра гэта не думаў?" І гэта будзе пачаткам ягонай уласнай філасофскай творчасці.

Спадзяюся я і на тое, што чытач знойдзе ў маёй кнізе той мінімум метадалагічных сродкаў які дазволіць яму выказваць свае думкі ці хаця б прачытаць творы тых, хто "здумляўся" да яго.

(17KB) ЭРШ Жана. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі.

Аднак, ці можа чалавек увогуле нечаму "здзіўляцца" ў XX стагоддзі? Наша стагоддзе - гэта эпоха навукі. Мы ўпэўнешяя, што валодаем амаль усеабдымнымі ведамі альбо спадзяемся неўзабаве імі авалодаць. Аднак людзі здумляюцца і заўсёды будуць здумляцца, бо здумленне - адна з асноўных рысаў чалавека. Быць сучаснікам найвыдатных навукоўцаў яшчэ не азначае быць прылучаным да паўнаты веды. Пагатоў, што і самі навукоўцы не спыняюцца ў сваіх пошуках. Вядома, гэта тычыцца не "пау-" альбо чвэрцнавукоўцаў", але найвыдатных прадстаўнікоў навукі. Іхныя творы поўняцца метафізічным і філасофскім здумленнем, подобным да дзіцячага. "...Як дзеці...'', - кажа Біблія. Менавіта такімі мы мусім стацца, каб увогуле зразумець хоць што-колечы ў філасофіі. Нам трэба скінуць з сябе фанабэрыстасць дарослых і пагардлівае стаўленне да мінуўшчыны з гледзішча дасягненняў сучаснае навукі.

Напачатку мы скіруем свае крокі ў Старажытную Грэцыю і ў Малую Азію, дзе людзі "здумляліся" яшчэ ў VI стагоддзі да нашае эры. Толькі не спяшайцеся з высноваю: "Якімі ж неразумнымі былі іхныя пытанні і адказы. Сёння гэта не мае аніякай цікавасці."

Яшчэ раз падкрэслю, што размова ў кнізе не пойдзе пра філасофію ўвогуле. Аб'ектам нашага доследу стануцца філасофскія погляды тых або іншых мысляроў. Звяртаючыся да іх, мы будзем імкнуцца зразумець досвед іхнага здумлення, каб праз гэта пераадолець пэўную чужасць ці адчужанасць філасофіі. Хаця насамрэч кожнаму чалавеку ўласцівы свой уласны філасофскі досвед: якая-колечы неабходнасць адказнага рашэння вымагае ад чалавека філасофскага чыну (магчыма, несвядомага). Ужо пяцігадовыя дзвці задаюць менавіта філасофскія пытаніі. Да гэтых жа пытанняў звяртаюцца і маладыя людзі ва ўзросце чатырнаццаці-шаснаццаці гадоў.

Таму ўстрымаемся ад пыхі што да мысляроў мінулага, хоць і жылі яны вельмі даўно. Бо прагучалыя з іх вуснаў радыкальныя філасофскія запытанні (для тых часоў цалкам нязвыклыя) сведчаць, што творчая сіла і вынаходлівасць заўсёды былі ўласцівыя чалавеку. Якраз яны і дазволілі тагачасным мыслярам пазначаць шляхі ў кірунку праўды. Гэта былі вялікія мысляры, не будзем забывацца на гэта. Вось жа, ад самага пачатку гісторыі чалавецтва мы бачым філосафаў, здольных уздымацца над штодэённасцю і ісці да здумлення з фундаментальных праблемаў быцця.


Мілецкая школа: Фалес (каля 600 г. да н.э.)

У тыя старадаўнія часы "прафесійнай" філасофіі яшчэ не было. А людзі, што займаліся філасофіяй, не аддзялялі яе ад матэматыкі, геаметрыі, астраноміі. Зацямненні сонца і месяца, лічбы і вылічэнні, геаметрычныя фігуры і іхныя ўласцівасці - усё гэта цікавіла старажытных мудрацоў. Таму і не дзіўна, што заснавальнікам першай філасофскай школы - славутай Мілецкай школы ў Малой Азіі - стаўся Фалес, вядомы нам не толькі як філосаф, але і як матэматык (яму, напрыклад, належыць вынаходніцтва тэарэмы акружнасці як геаметрычнага месца вяршыняў простых вуглоў простых трохкутнікаў з зададзенай велічынёй гіпатэнузы).

Відавочна, гэта былі найбольш дасведчаныя сярод людзей антычнасці, чый розум, параўнальна з тагачаснымі ведамі, меў усеабдымны характар. Аднак нават яны спыняліся ў здумленні перад няспыннай зменлівасцю свету, у якім мы жывем сярод бясконцых пераменаў.

Вось перад намі дровы, з якіх разгараецца вогнішча. Мінае час, і замест полымя застаецца толькі жменька прысаку на зямлі. Дзьмухне ветрык і развее гэты прысак, не пакінуўшы ад яго і здагадкі. Гэтак і з усім, што мы бачым навакол, чым карыстаемся, а таксама з усім жывым, ды й з намі самімі - усё ў свеце знаходзіцуа ў няспынных зменах, усё мінае.

З гэтага здумлення ў тагачасных мысляроў і паўстала першае філасофскае пытанне, якое гучала прыкладна так: "Што ёсць той нязменнай асновай, якая застаецца пры ўсіх пераменах?"

Адказам антычных філосафаў на гэтае пытанне сталася выснова, што ва ўсіх пераменах існуе і не знікае субстанцыя, якая няспынна ператвараецца ў розныя рэчы і ніколі не знікае. Пагодзімся, штосьці павінна заставацца нязменным у свеце, бо ў адваротным выпадку ўжо даўно не было б і самога свету.

Такім чынам, перад намі паўстае свет, дзе ўсё безупынна мінае, але ва ўсім мінучым прысутнічае яшчэ штосьці, што заўсёды захоўвае свой нязменны характар. Змены кранаюць існае быццё. Яно мяняецца, але разам з тым застаецц.а быццём. Вось чаму першым крокам для філосафаў Мілецкай школы сталася выяўленне той нязменнай субстанцыі, якая праходзіць праз усе перамены.

Ці здольны чытач уявіць сабе, якое захапленне выклікала радыкальнасуь гэтага пытання, калі яно прагучала ўпершыню? Зрэшты, можна бестурботна жыць сярод рэчаў, якія, змяняючыся, маюць дастатковую для практычнага жыцця ўстойлівасць. Так, паклаўшы на стол бохан хлеба, мы знойдзем гэты хлеб на тым жа стале крыху пазней, і гэта нас цалкам задавальняе.

Аднак такі стан рэчаў не задавальняў першых філосафаў і выклікаў у іх шэраг пытанняў. У тым хлебе, што ляжаў на стале, пакуль не ўзнікла ў ім патрэба, гэтыя філосафы ўбачылі не толькі ўстойлівасць, але і мінучасць усяго. Разам з тым яны сцвярджалі: быццё застаецца вечным. Хаця пасля такога сцвярджэння адразу ж ішло новае пытанне: што ёсць той асновай, з якой складаецца ўсё зменлівае?

Па-рознаму адказвалі на гэтае пытанне філосафы з Мілета. Прыкладам, Фалес казаў, што той субстануыяй, якая ляжыць у аснове ўсяго і ператвараецца ва ўсім існым, ёсць вада.

Другія прадстаўнікі гэтай школы такой субстанцыяй лічылі паветра, трэція - агонь, чацвертыя - бясконцае (апейрон).

Але ніхто з мілецкіх мудрацоў не звярнуў увагі на зямлю. Чаму зямля ніколі не ўважалася за субстанцыю, якая ёсць фундаментам усяго бытнага? Магчыма таму, што зямля падавалася элементам залішне цяжкім, грувасткім, непрыдатным да ператварэнняў. Аднак трэба ведаць, што разважаючы пра ваду, паветра, агонь альбо нават пра бясконцае, мілецкія філосафы мелі на ўвазе зусім не рэчыўны сэнс гэтых "элементаў". І будзе няслушна, калі мы станем ускладняць думанне антычных аўтараў яшчэ невядомымі ім праблемамі. Да прыкладу, адрозненне паміж "матэрыяльным" і "нематэрыяльным" не мела для іх радыкальнага характару. Рэч у тым, што старажытнагрэцкія мысляры ў якасуі субстанцыі разглядалі самыя бязважкія, самыя дробныя элементы. Такое разуменне субстанцьгі выключала з магчымых прэтэндэнтаў зямлю, пгто дазваляла філосафам без цсаблівых праблемаў пераходзіць ад панятку "паветра" да нанятку "бясконцае". Вядома, гэтае бясконцае таксама яшчэ лічылася чымсьці матэрыяльным, але ўжо значна больш бязнажкім, чым агонь і паветра.

Можа хтосьці з фанабэрыстых сучаснікаў і скажа: прабачце, але вада - гэта ж проста Н2О. Дзе тут сэнс?

І тым не менш сэнс ёсць. У падыходзе антычных філосафаў да праблемы субстанцыі найбольш важным было не вырашэнне нраблемы, а яе пастаноўка. Хаця і прапанаваныя рашэнні заслугоўваюць нашае ўвагі, бо яны акрэсліваюць напрамак філасофскай думкі, скіраванай на пошук нечага плыннага, бязважкага, што можа ператварацца ва ўсё бытнае, само застаючыся нязменным.

Вось чаму зямля, як сімвал матэрыі, не бралася пад увагу ў пошуках першаасновы свету. Зямля, безумоўна, ёсць нечым іранічна супрацьлеглым у дачыненні да пераменаў, але пры гэтым яна ўсё ж такі не можа быць сімвалам, які б пазначаў нязменнасць быцця.


Янійская і Элейская школы: Геракліт (каля 550-480 гг. да н.э.) і Пармэнід (каля 500 г. да н.э.)

У антычныя часы людзей цікавілі і іншыя праблемы, сярод якіх, напрыклад, можна згадаць праблему часу, які няспынна цячэ. Гэтая праблема не ставілася непасрэдна, але заўсёды ў сувязі з цыклічным рухам сусвету (ідэя сусветных цыклаў мае ўсходнія карані, дзе яна, у сваю чаргу, была звязаная з ідэяй вечнага вяртання). Такое разуменне грунтавалася на існаванні вялікага касмічнага цыклу, які ахопліваў сабой усе змены космасу. А вынаходніцтва ідэі нязменнай субстанцыі, дзе нішто не знікае, дазволіла антычным філосафам выснаваць думку пра вечнае аднаўленне, пра "вечнае вяртанне сусвету". Тут мы звернем нашу ўвагу на дзве тагачасныя філасофскія школы, якія датрымліваліся цалкам супрацьлеглых поглядаў. Першая з гэтых школаў - Янійская, дзе галоўнае месца належыць Геракліту, а другая - Элейская, найвядомым прадстаўніком якой быў Пармэнід. Пра Геракліта і Пармэніда можна сказаць, што на працягу ўсёй гісторыі развіцця філасофіі яны заставаліся сімваламі двух розных кірункаў, на якіх наступнікі ўвесь час фармулявалі новыя галоўныя праблемы філасофіі. Увесь шлях заходнееўрапейскай філасофскай думкі пазначаны спасылкамі на гэтых двух мысляроў, з чаго можа падацца, што яны прапанавалі менавіта тую схему мыслення, якой наканавана стацца вечнай. Нават у Новы час большасць філосафаў лёгка адрозніваюцца паміж сабой паводле прыналежнасці альбо да кагорты "янійцаў", альбо да "элеатаў". Напрыклад, чыстым "элеатам" быў філосаф XVII стагоддзя Спіноза, а "янійскага" кірунку, лініі Геракліта датрымліваўся ў XIX стагоддзі Гегель. Што да праблемаў, якія разглядаліся згаданымі школамі, дык гэта - пераменлівасць і час, мінучае і вечнае. Шмат увагі выклікала і праблема адзінага і множнага, цесна звязаная з праблемай заўсёднага і мінучага. Тлумачыцца апошняя тым, што мінучае мысліцца ў свеце множнага тады як заўсёднае адразу ж скіроўвае да думкі пра штосьці адзінае. Гэты момант стаўся вызначальным для ўсяго заходняга мыслення (таксама і для гэбрайскай традыцыі); жадаючы назваць тое, што існуе і не ёсць ані зменлівым, ані мінучым, людзі звярталіся да панятку Спрадвечнага альбо Адзінага Бога. Бог і ёсць тым, што застаецца нязменным. Як бачым, стасункі паміж адзіным і множным вельмі блізкія да стасункаў паміж заўсёдным і мінучым. Да вывучэння гэтых стасункаў у сваіх філасафічных пошуках звярталіся як янійцы, так і элеаты. Філосафы акцэнтавалі ўвагу на наступным: для рашэння разумовых задач, напрыклад, матэматычных ураўненняў, з кожным ураўненнем звязана такая ўласцівасць, як роўнасць яго абедзвюх частак. Пра падобную роўнасць сведчыць знак "=". Тое ж датычыць логікі, дзе ва ўсялякім цверджанні патрабуецца адпаведнасць паміж звязанымі ў пару двума тэрмінамі. Дзейнасць нашага розуму адбываецца праз падпарадкаванне тоеснаму ў цверджаннях - гэтак званаму прынцыпу тоеснасці. На ідэі тоеснасці трымаецца і такі прынцып логікі, як прынцып несупярэчнасці.

Пры спрэчцы паміж двума процілеглымі бакамі кожны з іх імкнецца абвінаваціць свайго апанента ў супярэчнасці ягоных цверджанняў, і праз гэта атрымаць перамогу ў дыскусіі. Бо той, дазваляе сабе супярэчныя цверджанні, парушае прынцып теснасці і прынцып несупярэчнасці ў логіцы.

У адрозненне ад мыслення, у жыцці мы заўсёды маем дачыненні з бясконцай плынню супярэчлівых пераменаў. Супярэчнасці бесперапынна парушаюць прынцып тоеснасці, ствараючы тым самым шмат складанасцяў для чалавека. Таму людзей можна ў пэўным сэнсе падзяліць на дзве катэгорыі: тых, хто больш давярае свайму мысленню, чым таму, што адбываецца ў рэчаіснасці, і тых, хто заўсёды зыходзіць з рэальнасці, цвердзячы аб памылковым характары чалавечага розуму.

Зрэшты, без такой істотнай і глыбокай апазіцыі паміж патрабаваннем тоеснасці, што зыходзіць ад нашага мыслення, і штодзённым досведам, дзе мы сутыкаемся адно са зменлівым характарам усяго бытнага, магчыма не існавала б і самой філасофіі.

Вось жа гэтыя дзве розныя магчымасці думкі і адлюстраваліся ў Янійскай і Элейскай школах, галоўнымі прадстаўнікамі якіх былі, адпаведна, Геракліт і Пармэнід.

У сваіх доследах Геракліт звяртаецца да разгляду пытання, якое раней паўстала ў Мілеце: што застаецца ва ўсіх пераменах? Адказ Геракліта выглядаў прыкладна так: ва ўсіх пераменах застаецца сама зменлівасць.

Менавіта за зменлівасцю прызнае Геракліт галоўную ролю ў быцці ўсяго бытнага. Ад таго, што стварыў у свой час Геракліт, да нас дайшло адно некалькі фрагментаў, да таго ж выкладзеных даволі заблытана і цьмяна. Пэўна таму яшчэ ў часы Антычнасці Геракліт атрымаў ад сваіх сучаснікаў мянушку "Цёмны". Асноўнае месца ў сваіх разважаннях Геракліт пакідае ідэі злучэння процілегласцяў. На ягоную думку, ўсё, што існуе ў свеце, існуе выключна дзякуючы наяўнасці процілегласцяў. Для таго, каб штосьці здолела існаваць, патрэбна злучэнне процілегласцяў. Прыкладам, мы разважаем пра "малое". Аднак не існуе аніводнай рэчы, якая б цалкам увасабляла ў сабе ідэю малога. Мурашка ў параўнанні з мышай меншая ў памерах, але і яна ёсць толькі злучэннем "малога" і "вялікага". А таму калі мы разглядаем рэальныя рэчы, а не толькі іх прадумваем, дык знаходзім у іх спалучэнне процілегласцяў, - і менавіта гэтае спалучэнне дазваляе ім існаваць. Разам з тым, калі мысленне арыентуецца выключна на логіку, дык мы маем зусім іншы падыход да праблемы. У такім выпадку ўсё дае падставу сцвярджаць, што бытнага няма, бо супярэчнае існаваць не можа. Вось так адзін мысляр бачыць крыніцу рэчаіснага ў супярэчнасцях, а іншы не прымае рэчаіснае пад увагу, паколькі яно ёсць супярэчлівым.

(Пазней, у XVIII стагоддзі, мы ўбачым, што Ляйбніц у якасці ўмовы існавання вылучыць сумагчымасць (lа compossibilite)- ён будзе разглядаць як сумагчымае тое, што не з'яўляецца супярэчлівым.)

На думку Геракліта, процілегласці ёсць умовай існавання ўсяго бытнага. Гэтую выснову ён сфармуляваў у вядомым метафарычным вобразе: "Барацьба - бацька ўсіх рэчаў". Геракліт тут аніякім чынам не выступае ў падтрымку самой барацьбы, але звяртае ўвагу на тое, што менавіта ў барацьбе процілегласцяў спараджаецца рэчаіснасць.

(Пройдзе шмат стагоддзяў, і след ад гэтай думкі Геракліта мы знойдзем у мадэрную эпоху сярод тых філасофскіх вучэнняў, якія грунтуюцца на барацьбе процілегласцяў: у дыялектыцы Гегеля і Маркса.)

Думка Геракліта мела цалкам метафізічную скіраванасць, яна сягала "за межы прыроды". Геракліт шукаў аснову ўсяго бытнага - ён лічыў, што прырода, "фізіка", забавязаныя сваім існаваннем таму сутыкненню, якое адбываецца па-за іх межамі, па-за межамі прыродных процілегласцяў. Рэальны свет узнікае менавіта дзякуючы гэтаму сутыкненню. Такім чынам, рэальнасць ёсць барацьбой, станаўленнем.

Несупынны рух, сама зменлівасць спараджае ўсё бытнае, якое, у сваю чаргу, увесь час мяняецца. Пра гэта яго знакамітыя словы: "Усё цячэ... Нельга ніколі ўвайсці ў адну і тую ж раку двойчы". Калі зноў ступіць у тую самую рэчку, дык гэта будзе ўжо іншая рэчка, іншая вада, бо тая вада, у якую мы ўвайшлі першы раз, ужо далёка.

Разам з тым, за гэтай няспыннай барацьбой і зменлівасцю Геракліт заўважае наяўнасць пэўнага парадку і раўнавагі. Нельга сказаць, што барацьба супярэчнасцяў у Геракліта адбываецца цалкам самаадвольна (значна пазней яна шмат каму будзе ўяўляцца менавіта гэтак). Першае месца сярод элементаў у Геракліта належыць агню. Аднак тут таксама трэба мець на ўвазе, што размова ідзе не пра рэальны агонь як з'яву гарэння, але пра агонь, які выступае ў дачыненні да рэальнага агню ў якасці логасу. Слова "логас" у грэцкай мове

азначае "розум", "логіка", "мова", "закон". Логас усталёўвае штосьці накшталт раўнавагі ў свеце і клапаціцца пра тое, каб у працэсе барацьбы процілегласцяў аніводная з іх не перамагла канчаткова. Інакш не магло б быць і самога бытавання. Такім чынам, закон раўнавагі рэгулюе барацьбу процілегласцяў, што ў рэшце рэшт прыводзіць усё бытнае да перыядычнага вяртання да спрадвечнага агню, г.зн. да логасу. Вось жа тут мы і знаходзім ідэю "Вялікага Года".

З усяго вышэйсказанага можна зрабіць некалькі высноваў: Геракліт акцэнтуе сваю ўвагу на ідэях множнасці, зменлівасці, існавання процілегласцяў, барацьбы і руху. Адзінай субстанцыяй для Геракліта была сама зменлівасць. Але разам са зменлівасцю ёсць і рэгулятыўны прынцып - логас.

Сучаснікам і галоўным апанентам Геракліта быў Пармэнід, які стаў заснавальнікам Элейскай школы.

Гераклітава мысленне фармавалася з назіранняў за навакольным светам, ягонымі зменамі, з пачуццёвага ўспрымання самой прыроды. Пармэнід грунтаваў сваю думку на патрабаваннях логікі. Ен рашуча адстойваў прынцып тоеснасці, распаўсюджваў яго і на само быццё. Немагчымасць лагічнага цверджання стаецца для яго і анталагічнай немагчымасцю (на ўзроўні быцця). Пармэнід заўважае: я магу сказаць "быццё ёсць", але я не магу сказаць "нябыт ёсць". Чаму так? А таму, што другое цверджанне - супярэчнасць, я пярэчыў бы самому сабе.

Пармэнід тлумачыць: я не магу сказаць "нябыт ёсць"; больш за тое, я нават не мушу вымаўляць слова "нябыт", бо ў такім разе гэтае слова атрымлівае сваё існаванне ў мове. А гэта ўжо само ў сабе ёсць супярэчлівым і памылковым. Калі мы станем разважаць над словамі: "Нябыт не мусіць быць названы", дык адразу заўважым, што яны цалкам процілеглыя таму, што казаў Геракліт. Аднак проста адхіліць выснову Пармэніда немагчыма, бо яна не пярэчыць логіцы мыслення.

(Гэтая думка заставалася актуальнай на працягу ўсёй гісторыі філасофіі. Ужо ў XX стагоддзі ў Бэргсонавай "Творчай эвалюцыі" мы знойдзем працяглую дыскусію наконт магчымасці альбо немагчымасці мысліць нябыт.)

Ці трэба бачыць у словах Пармэніда толькі чыстую лагічную абстракцыю? У тым сэнсе, як тэрмін "абстракцыя" ўжываецца сёння - безумоўна не. Старажытнагрэцкія мысляры спрабавалі лагічна асэнсаваць уласна быццё. Для Пармэніда, як мы казалі вышэй, немагчымасць бытавання нябыту была звязаная з анталагічным статусам быцця. Таму патрабаванне "не быць" - для нябыту - гэта менавіта анталагічнае патрабаванне.

Грэцкі тэрмін "анталогія" азначае "вучэнне аб быцці". Калі мы гаворым пра "анталогію", мы разумеем пад ёй частку метафізікі, якая займаецца не вывучэннем быцця чалавека, жывых істотаў, планетарных сістэмаў альбо лагічных сувязяў, але - быццём як такім.

Быццё для Пармэніда не з'яўляецца абстрактным паняткам і не зводзіцца да аднаго слова "ёсць", з дапамогай якога ў лагічным цверджанні суб'ект звязваецца з прэдыкатам. Быццё ў Пармэніда надзвычай багатае і досыць загадкавае слова - так бы мовіць, анталагічна змястоўнае. Аднак Пармэнід жыў у рэальным свеце, і ён, як і Геракліт, бачыў ягоную зменлівасць. Магчыма таму ён прапанаваў рознаўзроўневае асэнсаванне гэтага свету. Пад навукай Геракліт разумеў праўдзівае вучэнне пра быццё як такое, у ягонай тоеснасці самому сабе, і адрозніваў гэтае вучэнне ад звычайнага досведу. Звычайны, штодзённы досвед Пармэнід назваў "докса" ("doxa") - "меркаванне". Тут адразу можна ўзгадаць такія тэрміны, як "артадокс", "гетэрадокс" і г.д. Для старагрэцкіх філосафаў меркаванне не сягала да сапраўднага ўзроўню праўды, не было праўдзіваю ведай. Але тым не менш яно і не было простай памылкай. Яно разглядалася як пэўнае набліжэнне да праўды, дастатковае, каб жыць на ўзроўні штодзённай практыкі, ладзіць зносіны паміж людзьмі ці нават стварыць дзяржаву. На думку грэкаў, калі б чалавек заўсёды зыходзіў з патрабавання дакладнасці нашае веды, дык ён не меў бы нават таго, што набыў праз штодзённы досвед. Але, тым не менш, спасцігнутая праз меркаванне рэальнасць яшчэ не ёсць праўдай. Вось таму і прыйшоў Пармэнід да высновы пра неабходнасць увядзення паміж узроўнем праўдзівага і ўзроўнем аблуднага яшчэ і трэцяга ўзроўню - узроўню меркаванага.

Пармэнід уважаў за меркаванне ўсялякую веду, што паходзіць ад досведу таго зменлівага свету, у якім мы жывем. Аднак да спасціжэння ўласна быцця Пармэнід падыходзіць зусім інакш. Тут, на ягоную думку, можна казаць толькі адно: "Быццё ёсць". Пармэнід уважаў за сур'ёзную памылку ўвядзенне панятку нябыту, і, як гэта зрабіў Геракліт, пераход ад быцця да нябыту, а затым пераход ад нябыту да быцця як такога, - як складнікаў тае зменлівасці, якую Геракліт пастуляваў як сапраўдную рэчаіснасць. Усё гэта (паводле Пармэніда) застаецца па-за межамі пазнання і нават не можа мысліцца.

Але хаця нябыт і ёсць непадступным для чалавечае логікі, ён застаецца неабходным паняткам для мыслення на ўзроўні меркавання, досведу, эмпірычнага жыцця.

Для Пармэніда лагічная праўда ідзе далёка наперадзе заснаванага на досведзе меркавання, а само мысленне стаіць значна вышэй за непасрэдны досвед. Дык як жа спасцігнуць быццё ў ягонай поўніцы? Быццё, у разуменні Пармэніда, ёсць спрадвечным і заўсёдным. Якім жа чынам у быцці магла з'явіцца зменлівасць, калі само быццё адвеку было суцэльным і цалкам запоўненым? Змены прадугледжваюць наяўнасць прасторы, прамежкаў, пустотаў, увогуле нечага іншага за быццё. Але ў быцці няма нічога іншага за само быццё, яно поўнае быццём - а ў поўнай торбе нічога не варухнецца. Калі быццё ёсць поўным, дык у ім нішто не можа мяняцца. Быццё - гэта абсалютны спакой, вечнасць, дзе няма ні пачатку, ні канца. Яно - сама дасканаласць, бо ёсць суцэльным. Такую цэльнасць быцця старажытныя грэкі ўяўлялі сабе ў выглядзе сферы.

Але тут неабходна зрабіць пэўнае ўдакладненне. Рэч у тым, што для сучаснай свядомасці - пры супрацьпастаўленні такіх тэрмінаў, як "канцавое" і "бясконцае", "абмежаванае" і "бязмежнае" - менавіта словы "бясконцае" і "бязмежнае" азначаюць штосьці вышэйшае. Напрыклад, для нас чалавек ёсць смяротным, а Бог - вечным. Па-іншаму мыслілі старажытныя грэкі. Вышэйшым для іх з'яўлялася тое, што ўжо мела форму. Тое, што было бязмежным і такім чынам пазбаўленым формы, бачылася старажытнагрэцкімі філосафамі як штосьці незавершанае, як штосьці, што не дасягнула яшчэ сваёй быццёвасці. Такая пазіцыя антычных мысляроў можа нас здзівіць, хаця, напрыклад, у Гегеля мы таксама знаходзім разрозненне паняткаў "добрая бясконцасць" і "благая бясконцасць". "Добрая бясконцасць" мысліцца Гегелем у выглядзе сферы або кола, тады як "благая бясконцасць" мае форму простай лініі без пачатку і канца. Тут мусім зацеміць наступнае. Калі Пармэнід разважае пра сферу, дык пад сферай ён разумее ўмоўны відарыс, а не зямную кулю альбо небасхіл.

Сфера - гэта завершанае і самадастатковае быццё. Пазней філосафы будуць надаваць быццю такія атрыбуты, як "ад сябе", "дзеля сябе", "у сабе" і г. д. Сэнс тут у тым, што быццё - гэта тое, што існуе і з'яўляецца самадастатковым, саматоесным. Адсюль і вынікае асноўная канцэпцыя Пармэніда, які разглядаў быццё як суцэльную дасканаласць.

На думку Пармэніда, быццё нагадвае штосьці ў вышэйшай ступені боскае, але пры гэтым не дазваляе аніякай персаніфікацыі. Ідэя існавання асобы Бога, таксама як і думка пра Бога-творцу не прымалася Пармэнідам цалкам. Пармэнідава канцэпцыя быцця праходзіць лейтматывам праз усю гісторыю заходняй філасофскай думкі. Галоўным у ёй з'яўляецца Бог, які знаходзіцца па-за ўсялякім антрапамарфізмам і нават застаецца непадлеглым чалавечаму ўяўленню. Асноўнай сутнасцю такога Бога ёсць ягоная трансцэндэнтнасць. Ен характарызуецца не ўласнай бясконцасцю, а хутчэй завершанай паўнатой, пра якую наш розум не ў стане скласці якога-кольвек выразнага ўяўлення.

Геракліт казаў: мысліць пра дасканалае мы можам толькі з дапамогай недасканалага. Што да Пармэніда, дык той мысліць дасканалае як такое. Быццё для яго з'яўляецца адзіным і непадзельным, і гэта дае нам усе падставы лічыць Пармэніда маністам ("monos" у грэцкай мове азначае "адзіны").

Скончым наш аповед пра Пармэніда наступнымі словамі: "Можна мысліць і прамаўляць, што толькі быццё ёсць. А нябыт не існуе. Добра гэта зразумей".


Зянон (каля 490-430 гг. да н.э.) і атамісты

Вядомым вучнем Пармэніда быў Зянон з Элеі. Менавіта Зянону належыць вынаходніцтва шэрагу знакамітых сафізмаў і парадоксаў. На грэцкай мове "sofos" азначае "мудры", а самі сафізмы ўяўляюць сабой разумовыя высновы, якія фармальна падаюцца правільнымі, але насамрэч маюць у сабе прыхаваныя аблуды. Ужыванне сафізмаў дазваляла ўводзіць у зман чалавечы розум. Прапаноўваючы свае сафізмы, Зянон імкнуўся падтрымаць пазіцыі настаўніка.

Рэч у тым, што Пармэнід у свой час казаў: існуе толькі быццё, а нябыту няма. На ягоную думку, станаўленне і мінучасць належаць да сферы меркаванага, а не да праўдзівае веды. Усё гэта відавочна супярэчыла штодзённаму досведу. Таму Зянон і вырашыў пераадолець саму відавочнасць эмпірычнага досведу, пасеяць сумненні ў ягонай праўдзівасці. Дзеля гэтага Зянон паспрабаваў давесці, што хаця рух і зменлівасць сапраўды пануюць у рэчаіснасці, якую мы бачым, але мысліць іх, тым не менш, мы не ў стане. Каб давесці гэта, Зянон стварыў цэлы шэраг сафізмаў. Вось, напрыклад, адзін з самых простых і прыгожых: лучнік выпускае стралу з лука, і гэтая страла акрэслівае ў прасторы пэўную траекторыю. Тут Зянон засяроджвае нашу ўвагу на наступным. У нейкі момант мы бачым гэтую стралу ў месцы А сваёй траекторыі. Праходзіць пэўны час, і страла ўжо займае месца Б. Паміж гэтымі двума адцінкамі страла займала месца А', а паміж А і А' - А". Такім чынам, у кожны момант часу страла займала нейкае адно канкрэтнае месца.

Каб зразумець усё лягчэй, дазволім сабе адысці ад храналагічнай паслядоўнасці нашага аповеду і разгледзім у якасці прыкладу фатаграфічны апарат. У кожны канкрэтны момант палёту стралы мы маглі б зрабіць яе фотаздымак у нейкім канкрэтным месцы. Наколькі малымі ні былі б інтэрвалы паміж двума паслядоўнымі месцазнаходжаннямі стралы, заўсёды маецца месца, дзе страла есць. Але ў такім разе страла ўвесь час пераходзіць ад аднаго месца да другога, і дзе ж у гэтым выпадку сам рух, калі ў кожны момант часу страла заўсёды займае адно вызначанае месца?

Вось так Зянон з чароўнай прастатой падыходзіць да праблемы руху ў самой яго аснове.

Праз дваццаць пяць стагоддзяў пасля Зянона Бэргсон давёў, што чалавек заўсёды мысліць рух праз станы нерухомасці. Мы маем пэўнае ўяўленне пра рух таму, што самі здольныя рухацца, здольныя змушаць рухацца нашы рукі, ногі, усё цела. Сваім розумам мы ведаем, што азначае "рухацца", але калі мы мыслім рух, калі мы яго вымяраем, дык робім гэта праз супастаўленне з нерухомымі пазіцыямі.

Прыкладна гэта і даводзіў нам Зянон Элейскі. Калі ўсё гэта ўзважыць, мы абавязкова прыйдзем да высновы, што мысліць рух мы не ў стане. Безумоўна, мы бачым палёт стралы, аднак мы не ў стане мысліць яе рух. Тлумачыцца парадокс тым, што наш розум прыстасаваны для мыслення пра заўсёднае, тоеснае, вечнае. А самі мы жывем і працуем у свеце, дзе ўсё з'яўляецца мінучым і зменлівым.

Ужо пачынаючы ад Антычнасці рабіліся спробы прымірэння абедзвюх школаў мыслення: Гераклітавай і Пармэнідавай. Шчыра кажучы, ніколі нікога не зможа задаволіць цалкам тая ці другая пазіцыя. Ніхто не адважыцца проста сказаць у адказ на доказы Пармэніда ці Зянона: так, гэта праўда, я пярэчу сам сабе, але для мяне гэта неістотна. Разам з тым немагчыма зусім адхіліць думку Геракліта, цвердзячы, што паколькі мысленне з яўляецца лагічным і быццё таксама абумоўлена логікай, дык досвед зменлівасці ўсяго толькі ілюзія.

Да месца будзе ўзгадаць яшчэ адну школу, якая паспрабавала сінтэзаваць погляды Геракліта і Пармэніда. Маецца на ўвазе атамісцкая школа. У філасофскім плане яна не вылучалася асаблівай глыбінёй. Але затое яе мысляры прапанавалі ідэю, якая будзе мець для ўсёй далейшай навукі надзвычай важнае значэнне.

Прадстаўнікі атамісцкай школы ўважалі рэчаіснасць за непарушную і суцэльную, без усялякага нябыту, што адпавядала поглядам Пармэніда. Разам з тым яны прымалі зменлівасць і бясконцыя ператварэнні рэчываў. І гэта ўжо супадала з поглядамі Геракліта.

Рэч у тым, што ў сваім вучэнні атамісты замест адзінага і непадзельнага быцця ў метафізічным сэнсе гэтага слова звярнуліся да ідэі быцця як множнасці часцінак быцця. Гэтыя часцінкі ўяўляліся ім як найдробныя, непадзельныя, заўсёдныя, не падлеглыя распаду элементы, куды не можа прасачыцца аніякі нябыт. Гэтым найдробным часцінкам, цалкам непадзельным і суцэльным, уласцівая поўная непарушнасць. Яны шмат у чым падобныя на тое вялікае быццё, што існавала ва ўяўленні Пармэніда; яны - быццам памножаныя мініяцюры таго быцця. Аднак быццё ў Пармэніда мела метафізічны характар, тады як атамы ўяўлялі сабой штосьці цалкам іншае.

Зыходзячы з уласцівасцяў гэтых найдробных часцінак (непадзельнасць, непарушнасць, нязменнасць і заўсёднасць), яны і атрымалі назву "атамы", што ў грэцкай мове азначае "непадзельны". Атамы валодаюць суцэльнасцю, непарушнасцю і складаюць трывалую аснову рэчаіснасці.

Паміж сабой атамы звязваюцца тысячамі магчымых сувязяў. Тым самым яны ўтвараюць той зменлівы свет, дзе праходзіць нашае жыццё.

На пэўным узроўні гэтая тэорыя выглядае вельмі прывабнай. Разам з тым відавочна, што матэрыяльныя атамы аніякім чынам не маглі замяніць тое трансцэндэнтнае, пра якое казаў Пармэнід.

Вырашэнне праблемы быцця, якое прапанавалі атамісты, было натуралістычным вырашэннем. Яны перанеслі асноўную метафізічную праблему, пра якую казалася вышэй, з плана філасофіі ў план прыроды, фізікі. Але з гэтага атамісцкая тэорыя дазволіла даваць тлумачэнне тым прыродным з'явам, што адбываліся перад вачамі чалавека, а таксама вырашаць праблему адзінага і множнага, праблему вечнага быцця і часавых утварэнняў. Атамісцкае вучэнне на доўгі час замацавала ў філасофіі натуралістычныя падыходы да праблемы быцця.

Аднак вернемся да непадзельных атамаў, якія не дазваляюць пранікаць усярэдзіну сябе ніякаму нябыту. Атамы рухаюцца ў пустэчы адпаведна законам механікі. Гэтыя ж законы сутыкаюць атамы і ўтвараюць, залежна ад канкрэтнага выпадку, жыццяздольныя або нежыццяздольныя спалучэнні. Як бачым, атамісцкая тэорыя ўжо прадугледжвае паняткі выпадковасці і неабходнасці.

Распрацоўка атамісцкай тэорыі паспрыяла ўзнікненню механістычных тлумачэнняў з'яваў прыроды, і менавіта механіцызм будзе вызначаць развіццё прыродазнаўчых навукаў. Але ўсё гэта адбудзецца значна пазней, калі, дзякуючы доследам і дакладнай верыфікацыі гіпотэзаў, паўстануць самі прыродазнаўчыя навукі.

І тым не менш, тыя спрэчкі вакол прыроды атама, якія вяліся ўжо ў наш час, сведчаць, што гэтае пытанне застаецца яшчэ далёкім ад свайго вырашэння. Так, калі Гайзэнбэрг пытаецца: "Атам, што ж гэта ўласна такое?", то Нільс Бор адказвае: "Магчыма, гэта мы аднойчы зразумеем. Але тады пачнем разумець і тое, што азначае разумець нешта".

Але вернемся да асноўнай нашай тэмы, бо мы занадта паглыбіліся ў спрэчкі паміж навукай і філасофіяй.


Сакрат (470-399 гг. да н.э.)

Сакрат быў простага паходжання. Вельмі часта Сакрата супрацьпастаўлялі ягонаму вучню - Платону. Платон паходзіў з арыстакратаў і быў прыгожы, нібы бог. А Сакрат выглядаў цяльпукаватым і непрыгожым. Паводле ўсіх канонаў антычнасці яго нельга было лічыць выдатным прамоўцам. Але пры гэтым менавіта Сакрат стаўся адзіным сярод еўрапейскіх філосафаў, хто не пакінуў нашчадкам аніводнага напісанага радка. Тым не менш погляды Сакрата, як мала чые яшчэ, паўплывалі на далейшае развіццё філасофскай думкі.

Натуральна, найперш паўстае пытанне: чаму Сакрат нічога не напісаў? Адно з меркаванняў выглядае так: Сакрат не верыў у магчымасць праўды, якая выступае асобна ад таго, хто яе цвердзіць, і ад той сітуацыі, у якой яна сцвярджаецца.

"Праўду" Сакрат разумеў не як пэўную рэч, а метафізічна. Дык што было філасофскай праўдай для Сакрата? Філасофская праўда ў разуменні Сакрата не ёсць цверджаннем, што дакладна адпавядае пэўнаму стану аб'ектыўнай рэальнасці і пры гэтым не залежыць ад таго, хто яго выказвае.

Філасофская праўда ёсць цверджаннем, праз якое чалавек, цалкам яго ўсвядоміўшы, знаходзіць гэтую праўду, робіць яе сваёй праз уласнае ўразуменне. Такі падыход азначае, што для Сакрата тэарэтычная праўда заўсёды адначасова ёсць праўдай практычнай. І гэтая праўда знаходзіцца ў залежнасці ад таго, якім спосабам чалавек спрабуе яе дазнацца. Сёння Сакратаву праўду назвалі б праўдай экзістэнцыйнай.

Сакрат перш за ўсё імкнуўся абудзіць у сваіх вучнях пачуццё праўдзівага. На думку Сакрата, суразмоўца сам павінен прыйсці да разумення недастатковасці тых меркаванняў, якія ён раней уважаў за праўдзівыя, і скіраваць сваю свядомасць на пошукі праўды як такой.

У свой час Сакрат, звяртаючыся да Піфіі, сказаў: "Я ведаю, што я анічога не ведаю". Пасля гэтага Піфія абвясціла яго наймудрым чалавекам у Афінах. Між іншым, у славутым выслоўі няма ані кроплі залішняе сціпласці. Словы Сакрата азначаюць, што ягонае пачуццё праўдзівага асягнула такой ступені, што ўжо больш не можа задаволіцца тымі відавочнасцямі, якія ўважаюцца часам за праўду. Чалавек валодае толькі імкненнем да праўды, але зусім не самой праўдай.

У гэтым бачыцца радыкальная розніца паміж думкай Сакрата і поглядамі папярэдніх філосафаў. Сакрат скіроўвае свае пошукі не на вытлумачэнне сутнасці свету альбо спасціжэнне быцця як такога, а на чалавека, які спрабуе зразумець самога сябе. Разам з тым, тыя ўяўленні, што чалавек мае пра навакольны свет, яшчэ таксама патрабуюць дазнання. Але найперш неабходна спасцігнуць сваю ўласную свядомасць. Я павінен спытацца ў самога сябе пра мае ўласныя веды, мае уласныя думкі. Пры гэтым я знаходжу, што маё веданне ў значнай ступені з'яўляецца няведаннем, як толькі маё імкненне да праўды набывае ясна акрэслены характар.

Такім чынам, погляды Сакрата дазваляюць нам вызначыць ягонае вучэнне як педагогіку творчае веды, якая дзейнічае праз выкрыццё ўласнага няведання і абуджэнне пачуцця праўды як такой, праўды ў яе аўтэнтычнасці.

Маці Сакрата была павітухай. Сакрат казаў, што ён займаецца той жа справай, што і ягоная маці: маеўтыкай. Майстэрствам павітухі. Але ў адрозненне ад маці ён дапамагае нараджацца духу. Ягонае вучэнне не павярхоўнае. Яно абуджае ў суразмоўцы пачуццё праўды. Пачуццё праўды дадзена кожнаму чалавеку, толькі яно звычайна знаходзіцца ў дрымотным стане бо хоць крыху задаволенае, хутка засынае. Таму яго неабходна раз-пораз абуджаць. Такая пазіцыя Сакрата грунтуецца на глыбокай веры ў асобу чалавека. Ягоны суразмоўца, як чалавек, мае гэтае пачуццё праўды. А таму дастаткова толькі дапамагчы яму нарадзіцца.

Вера Сакрата ў чалавека трымалася на спазнанні гэтым мысляром самога сябе і мацавалася ягонай уласнай мужнасцю. Сакрат быў асуджаны на пакаранне смерцю. Паводле словаў суддзі, "ён разбэшчваў моладзь". Але сапраўдная прычына была ў тым, што Сакрат да ўсяго ставіўся крытычна. Ен ставіў пад пытанне характар і правы ўлады, рэлігію, багоў, цноты, дабро і справядлівасць, зло і несправядлівасць. Такая пазіцыя філосафа, відавочна, адмоўна ўплывала на палітычную стабільнасць. Гэтым тлумачыцца, чаму суддзі палічылі Сакрата небяспечнай асобай для грамадства.

Асуджаны на смерць, Сакрат трапіў за краты. Калі ён знаходзіўся ў турме, ягоныя вучні падрыхтавалі ўцёкі. Але Сакрат адмовіўся ад дапамогі. І зусім не таму, што лічыў сябе ў чымсьці вінаватым. Наадварот, ён лічыў вынесены яму прысуд несправядлівым. Сакрат быў упэўнены, што ён карысны для грамадства. На ягоную думку, замест пакарання дзяржава павінна была б узнагародзіць яго. А сваю адмову ад уцёкаў Сакрат тлумачыў тым, што яго асудзілі ў адпаведнасці з існымі ў дзяржаве законамі. Існаванне ж дзяржавы, поліса, магчымае толькі на аснове гэтых законаў. Менавіта дзякуючы ім ён сам стаўся тым, кім ён ёсць цяпер. Сваім існаваннем ён абавязаны полісу і ягоным законам. Зрабіўшыся ўцекачом, ён здрадзіў бы ўсяму таму, чаму сам вучыў. А таму ён вырашае застацца ў турме і падпарадкавацца прысуду.

Падобная пазіцыя Сакрата вартая ўвагі. Асабліва сёння, калі законы, правы ды дзяржава выклікаюць у людзей не павагу, а абурэнне. Да таго ж, непаважлівае стаўленне да закону цяпер лічыцца і больш глыбокім, і больш шляхетным за паважлівае.

У адрозненне ад нашых сучаснікаў Сакрат, ведаючы пра несправядлівы характар свайго асуджэння, вырашыў падпарадкавацца законам дзяржавы. З гэтай нагоды ён сказаў: закон ёсць мой бацька і мая маці.

Галоўнае пытанне, якое цікавіла Сакрата, можна сфармуляваць наступным чынам: як неабходна жыць, каб жыць у адпаведнасці з дабром? Адсюль бачна, асноўная праблема, што непакоіла Сакрата, істотна адрознівалася ад праблемаў папярэдніх мысляроў. Сакрат быў першым, хто звярнуў увагу на неабходнасць скіроўваць жыццё і ўчынкі чалавека на асягненне дабра. А шляхі да гэтай мэты чалавек павінен знайсці сам.

Зацемім асноўныя моманты Сакратавай думкі. Як лічыць Сакрат, дзейнасць чалавека заўсёды абумоўліваецца імкненнем дасягнуць тых мэтаў, якія ён уважае за дабро. Гэта пасуе і да найгоршага з выпадкаў, калі размова ідзе пра злачынцу. Бо злачынца таксама ставіць сабе за мэту дамагчыся таго, што мяркуе добрым для сябе. Тут выключэннем можа быць толькі псіхічна безадказная асоба, вар^ят. А кожны нармальны чалавек сваімі ўчынкамі спрабуе дасягнуць добрых, на яго ўласны розум, вынікаў.

У такім разе, адкуль бярэцца зло на зямлі? Вось што кажа на гэты конт Сакрат: "Зло паходзіць ад таго, што чалавек памыляецца ў сваім разуменні дабра". Несапраўднае дабро чалавек лічыць сапраўдным і робіць выбар на карысць памылковага, адхіляючы праўдзівае. Чалавек памыляецца ў сваім выбары. Атрымліваецца, што зло вынікае з няведання чалавека. Адсюль сваёй галоўнай задачай Сакрат лічыць абуджэнне і падтрымку памкненняў да спасціжэння праўды. На гэтым і трымаецца маеўтыка Сакрата як майстэрства вызвалення мыслення з зародкавага стану.

Тут мы падыходзім да цэнтральнае тэмы ўсялякай этыкі. Тое зло, што чыніцца людзьмі праз няведанне, можа быць патлумачана як звычайная недасведчанасць чалавека. Але не пра гэта ідзе гаворка. Каб адшукаць сапраўднае дабро, патрабуецца ўнутранае пераўтварэнне чалавечай душы. Няведанне, якое прыводзіць да дрэннага ўчынку, не з'яўляецца аб'ектыўным няведаннем, якое можна пераадолець праз большае фармальнае веданне або дадатковую інфармаванасць. Сутнасць такога няведання ляжыць глыбей, і пачынаецца яно з унутранай няздольнасці чалавека адрозніваць дабро і зло.

Пазнанне сапраўднага дабра з'яўляецца маральным актам, таму, каб дасягнуць такога пазнання, неабходна выказаць пэўнае жаданне. У філасофскім плане гэты момант займае цэнтральнае месца. Паглыбленае вывучэнне гісторыі заходняй філасофіі дазваляе зрабіць выснову, што тэарэтычныя праўды тут ніколі не мелі чыста тэарэтычнага характару, а практычныя імператывы, якія з іх вынікалі, ніколі не зводзіліся да маральнага павучання. Тэорыя і практыка, практыка і тэорыя ў заходняй філасофіі злучаныя ў непадзельнае цэлае.

Менавіта таму Платон звязваў філасофію з практыкаваннямі, што служаць для ачышчэння душы (з рэлігійнымі або нават з матэматычнымі). Каб душа зрабілася здольнай да пазнання, яна павінна дасягнуць стану чысціні. Але для спасціжэння істага дабра патрэбна спачатку набыць здольнасць да спасціжэння, што ўжо само па сабе з'яўляецца маральным учынкам.

Зразумела, Сакрат зусім не меў на мэце падручнік маралі, праз вывучэнне якога можна набыць здольнасць рабіць дабро. Адзіным прыдатным спосабам ён лічыў абуджэнне і развіццё глыбокага пачуцця праўды, якое ў кожным чалавеку знаходзіцца ў дрымотным стане. А само імкненне да спасціжэння праўды мае маральны характар. Пра гэта часта забываюцца. А шкада, бо па самой прыродзе навука (гэта датычыць і сучаснай навукі) сваімі асновамі ўгрунтаваная ў этычны кодэкс. І калі мы бачым, што навукоўцы вельмі строга падыходзяць да абгрунтавання сваіх гіпотэзаў, то гэта сведчыць, што яны, у адпаведнасці з маральнымі абавязкамі, імкнуцца да як мага большай дакладнасці, а гэта значыць, да праўды як такой.

Як мы бачым, філасофія займае месца на скрыжаванні тэорыі і практыкі, веды і дзеяння. Ведаць азначае разам з тым і дзейнічаць. І наадварот, яны немагчымыя паасобку. Упершыню такую сувязь паміж веданнем і дзеяннем мы сустракаем у Сакрата, які лічыў, што чалавек чыніць зло толькі праз сваё няведанне. Адсюль вынікае, што калі мы жадаем уведаць праўду і развіць у саміх сабе патрэбу ў гэтай праўдзе, дык нам неабходна пачаць з працы над сабой. Пра гэта кажа і славутае выслоўе Сакрата: "Спазнай сябе сам". Трэба падкрэсліць, што гэтая максіма, "спазнай сябе сам", не мае нічога агульнага з псіхааналітычнымі інтэрпрэтацыямі, з самааналізам, з самасузіраннем.

Спазнаць самога сябе азначае выявіць у сабе найбольш глыбокія карані разумення праўды, а разам з тым вызначыць слабыя і заганныя бакі ў сваёй глыбіннай аснове. Спазнаць самога сябе - гэта вызначыць сваё няведанне, свае тэндэнцыі да стварэння ілюзорных уяўленняў, сваю схільнасць да самападману. Усё гэта і маецца на ўвазе ў Сакратавым выслоўі "спазнай сябе сам".

Сакрат прапануе не проста зазірнуць у люстэрка рэфлексіі, каб убачыць там сябе і зрабіць самаапісанне. Сакрат прапануе дзейнічаць. Як бачым, тут таксама тэорыя і практыка ідуць поруч.

Сакрат пытаецца. Ен размаўляе і слухае. Часцей за ўсё ён пачынае з такога пытання: "Скажы мне, чым, на тваю думку, ёсць Прыгожае?" Гэтак жа Сакрат пытаецца наконт Дабра, Справядлівасці і г. д.

Ягоны суразмоўца дае свой адказ. Сакрат адразу ж пагаджаецца з гэтым адказам - і распачынаецца дыялог. "Добра, менавіта такой ёсць твая думка. Тады возьмем гэтае меркаванне ў якасці зыходнага моманту і паглядзім, куды яно нас прывядзе. Калі ўсё так, як ты толькі што сказаў, дык з гэтага вынікае, што...?

- Вядома, - адказвае суразмоўца. Гэта відавочна. - А калі так, то адсюль мы прыходзім да таго, што...? - Так, безумоўна".

Вось такім чынам, слоўца за слоўца, адбываецца паслядоўная выбудова ланцугу відавочных фактаў, аж покуль суразмоўцы не дойдуць да бясспрэчнай высновы. Тады Сакрат вяртаецца да пачатку гаворкі і пытаецца: "Але звярніце ўвагу, мы казалі, што ... і г. д. А ці не вынікае з гэтага таксама і тое, што...? - Зразумела, так. - А тады з гэтага вынікае яшчэ тое, што ..."

І ўжо іншы ланцужок разважанняў разгортваецца на аснове таго самага першага адказу. Але на гэты раз суразмоўцы прыходзяць да высновы, адрознай ад папярэдняй. І вось настае момант, калі Сакрат пачынае рахункаваць вынікі размовы: "Але як гэта магчыма? Раней мы прыйшлі да адной высновы, а цяпер мы атрымалі зусім іншую. Дык як жа стасаваць гэтыя дзве высновы?"

Суразмоўца Сакрата трапляе ў няёмкае становішча, ён бянтэжыцца і ўрэшце ўсведамляе ступень свайго няведання. У філасофіі такі шлях пошуку праўды атрымаў назву сакратавай іроніі. Сутнасць гэтага метаду ў тым, каб прытрымлівацца думкі суразмоўцы, але накіроўваць яе так, што суразмоўца ў рэшце рэшт пачынае разумець усю супярэчлівасць свайго меркавання, а пасля ўжо і не ведае, якой была яго думка. Ен лічыў, што ведае, а цяпер бачыць сваё няведанне. Таму адзінае, што яму застаецца зрабіць, гэта зноў вярнуцца да самага пачатку дыялогу.

Такім чынам, сакратаўская іронія прадугледжвае выяўленне няведання, дасягненне поўнай расчараванасці, а потым - вяртанне да пачатку і новы пошук праўды. Гэты сакратаўскі метад ужывае і Платон у некаторых сваіх дыялогах. Напрыклад, у дыялогу "Тээтэт", дзе апавядаецца пра матэматыку. Ад чытача патрабуюцца немалыя высілкі, каб усачыць змест дыялогу. Але напрыканцы ён разумее, што яму ўсё роўна давядзецца вярнуцца да самых першых словаў, каб наноў прайсці гэтым шляхам.

Нягледзячы на ўсю апрычонасць Сакрата, мы знаходзім у яго шмат рысаў, якія звязваюць яго з дасакратыкамі. Гэта, напрыклад, прынцып тоеснасці, пра які мы ўзгадвалі падчас нашага аповеду пра Пармэніда. Але гаворка ў Сакрата не ідзе пра саматоеснасць аб'екта альбо пра тоеснасць лагічна звязанай размовы. Сакрат прапануе самаадпаведнасць думкі. "Ці згодны ты з самім сабой? Ты бачыш, у цябе была ўпэўненасць у гэтым, а цяпер ты аспрэчваеш самога сябе: ты не згодны з самім сабой. А таму неабходна браць глыбей у пошуках".

На думку Сакрата, абсалютнай праўды, якая б існавала і захоўвала сваё значэнне асобна ад таго, хто яе мысліць, не існуе. Паводле яго, праўдзівая веда патрабуе сапраўдных душэўных высілкаў.

Нам цяжка вызначыць, каму належаць словы ў дыялогах Платона - Платону альбо Сакрату, нават тады, калі дыялог вядзецца ад імя Сакрата. Магчыма, частку думак Платона трэба вярнуць Сакрату, а можа і наадварот. Як бы там ні было, але перад намі тут разгортваецца адно з найпрыгажэйшых відовішчаў у гісторыі філасофіі, і ў цэнтры гэтага відовішча мы бачым маладога Платона перад старым Сакратам.

У "Фядоне" Платон апавядае пра апошнюю сустрэчу Сакрата са сваімі вучнямі. Падчас гэтай сустрэчы Сакрат выказаў цэлы шэраг доказаў несмяротнасці душы. Але навошта яму спатрэбіўся шэраг доказаў? Даволі было б прывесці толькі адзін. Рэч у тым, што аніводны доказ несмяротнасці душы не мае самадастатковага характару. Да таго ж кожны бясспрэчны доказ на карысць несмяротнасці душы пярэчыў бы самой сутнасці душы. А таму ніводнага з іх не хапае, каб засведчыць яе неўміручы характар, - калі за такі бясспрэчны доказ не лічыць саму смерць Сакрата. Гэты доказ быў прыведзены пасля ўсіх іншых і стаўся апошнім у жыцці Сакрата. Стары філосаф узяў у рукі шклянку з цыкутай. Па-сяброўску падзякаваў турэмшчыку, што прынёс яму атруту, і, не марудзячы, адразу выпіў. Ногі, а потым і ўсё цела пачало дранцвець. Сакрат лёг і прадоўжыў размову са сваімі вучнямі.

Апошнімі словамі Сакрата былі: "Мы павінны ахвяраваць пеўня Эскулапу..." Эскулап у Старажытнай Грэцыі быў богам медыцыны. З гэтых слоў мы можам зрабіць выснову, што Сакрат лічыў смерць збавеннем. Цяпер ягоная душа нарэшце зазнала свабоду.

Падобную ідэю вольнай душы, якая мае сваю ўласную адказнасць і сваю незалежнасць, мы знойдзем у Платона. Платон, які ў той момант знаходзіўся ля ног Сакрата, адразу ж пасля смерці свайго настаўніка пакінуў Афіны. У яго не было аніякага жадання бачыць гэты горад з ягонымі бязлітаснымі законамі. Пройдзе шмат часу, пакуль Платон вернецца ў Афіны і створыць тут сваю школу, Акадэмію.


Платон (427-347 гг. да н.э.)

Платон быў вучнем Сакрата. Ен бачыў, як ягоны настаўнік выпіў шклянку з цыкутай і памёр. Пасля смерці Сакрата Платон пакінуў Афіны і доўгі час вандраваў. Пазней ён спыніўся ў Сіцыліі, дзе пасябраваў з Дыёнам. Дыён належаў да сям'і тырана Сіракузаў (у той час тыранам звалі таго, у чыіх руках знаходзілася ўлада, гэтае слова тады не мела сучасных канатацыяў). Платон задумаў выхаваць сына тырана, Дыяніса малодшага, каб з таго атрымаўся валадар-філосаф, вобраз якога Платон бачыў у сваіх марах.

З марамі падобнага кшталту мы яшчэ неаднойчы сустрэнемся, разглядаючы гісторыю філасофіі. Самі філосафы не імкнуліся да ўлады, але шмат хто з іх старанна займаўся вывучэннем праблемаў дзяржаўнага будаўніцтва і жадаў мець пэўны ўплыў на палітыку дзяржавы.

Філосафаў здавён цікавіла пытанне арганізацыі супольнага жыцця людзей. Якім чынам яго лепей зладзіць?

Нешта падобнае нам ужо сустракалася падчас гаворкі пра адно з галоўных пытанняў філасофіі - якім чынам так пражыць сваё жыццё, каб жыць у адпаведнасці з дабром. Але рэч у тым, што ніхто ў свеце не жыве ў самоце. Таму праблема полісу, дзяржаўнага ладу, займала прыкметнае месца ў філасофскай рэфлексіі таго часу (не меншае, чым у нашу эпоху).

Паколькі ўсялякая філасофія мае ў сабе педагагічныя інтэнцыі, то цалкам натуральна, што многія мысляры марылі выхаваць такога валадара-філосафа, які быў бы ўвасабленнем улады і мудрасці адначасова.

Але з Дыянісам у Платона нічога не атрымалася, бо заўпарціўся ягоны бацька - тыран Дыяніс старэйшы. Платон быў вымушаны пакінуць Сіракузы. Карабель, на якім ён плыў, пацярпеў крушэнне, а Платон трапіў у рукі разбойнікаў і быў прададзены ў нявольніцтва... Пра гэтае здарэнне існуе шмат легендаў і паданняў. Але ў выпадку з такой асобай, як Платон, паданні робяць на наступныя пакаленні не меншы ўплыў, чым рэальныя факты. Набыўшы свабоду дзякуючы ўнесенаму за яго выкупу, Платон вярнуўся ў Афіны. Было яму тады сорак год. У Афінах Платон заснаваў сваю славутую школу, Акадэмію, дзе сам і выкладаў. За сваё жыццё Платон зрабіў яшчэ некалькі далёкіх вандровак. Ен жыў даволі доўга, перажыў Дыёна. Смерць Дыёна была для Платона вялікім горам. Памёр Платон ва ўзросце васьмідзесяці год. Яшчэ пры жыцці Платон стаўся найславутым філосафам, ягоныя творы старанна захоўваліся і таму дайшлі да нас.

Платон меў арыстакратычнае паходжанне. Гэта дазваляла яму займаць высокія пасады ў дзяржаве. Таму сярод разважанняў на палітычныя тэмы ў Платона часам сустракаецца шкадаванне аб страчанай магчымасці ўлады.

Не выкарыстаўшы магчымасць непасрэдна ўдзельнічаць у кіраванні дзяржавай, Платон усю энергію свайго магутнага розуму звярнуў на вырашэнне тых пытанняў, што паўставалі пры датасаванні палітычных мэтаў (найперш меліся на ўвазе палітычны поспех і заваёва ўлады) да маральных патрабаванняў. У гэтым кантэксце задачай мыслення для Платона сталася вызначэнне таго, што ёсць "сапраўдным дабром".

Падступаючы да філасофіі Платона, нам неабходна зразумець, што практыкаванне філасофскага мыслення для Платона адначасна выконвае ролю духоўнае практыкі па фармаванні ўласнага "Я". Сам працэс мыслення ў сваёй сутнасці ёсць фармоўцам душы. Даволі шмат часу Платон працаваў разам з піфагарыйцамі. Апошнія разглядалі матэматычныя практыкаванні як частку метаду ачышчэння душы. А здзяйсненне матэматычнага доказу лічылася піфагарыйцамі ачышчальным дзеяннем. У наш час мы занадта далёка адыйшлі ад падобнага выкарыстання рацыянальнага пачатку. Наадварот, шмат хто выказвае сваю незадаволенасць сучаснымі школьнымі праграмамі, бо лічыць іх залішне перагружанымі рацыянальнымі ведамі і папракае за недахоп маральных дысцыплін і сапраўднай свабоды. Але рэч зусім не ў праграмах, а ў благіх настаўніках. Тут мы зноў звяртаемся да Платона: імкнучыся да праўдзівага мыслення, будучы здатнымі развітацца з ранейшымі меркаваннямі, якія выяўляюцца памылковымі або толькі часткова праўдзівымі, - адно такім чынам мы стаўляем сябе на шлях да праўды й набываем здольнасць разумець думку іншага чалавека. Падобнае практыкаванне ачышчае душу, бо душа праз гэта вучыцца заўсёды ставіць на першае месца праўду, аддаючы ёй перавагу перад пэўнай відавочнасцю, а таксама набывае здольнасць да новага бачання. У гэтым сэнсе лабараторны вопыт можа быць шмат у чым павучальным для душы. Выпрабаванне тэорыі на практыцы, вопыт могуць прывесці да абвяржэння гэтай тэорыі. У такім выпадку даследчык абавязаны падпарадкавацца фактам. Больш за тое, ён мусіць шукаць пацвярджэння тэорыі ў самых неспрыяльных для апошняй умовах. Толькі ў такіх выпрабаваннях ён дасягае неабходнай дакладнасці. Менавіта такім шляхам належыць ісці даследчыку, а магчымы поспех ягонай тэорыі не павінен засціць перад ім шлях да праўды.

Платон прапануе ставіць праўду вышэй за ўласны досвед. Вось тут філасофія Платона і выходзіць за рамкі простага вучэння, бо яна перш за ўсё ёсць практыкаваннем дзеля асягнення праўды.

Ідэі

Асноўнай інтэнцыяй платонаўскай думкі ёсць разгортванне ў чалавеку разумення існае праўды, дабра. Дасягнуць гэтага можна толькі праз свядомае імкненне авалодаць ведай.

Цэнтральнае месца Платонавага вучэння - тэорыя ідэяў. Платон - філосаф ідэяў.

Перш за ўсё Платон звярнуўся да разгляду той праблемы, якая ў свой час была ўзнята філосафамі Мілецкай школы: што ёсць той асновай, якая захоўвае свой нязменны характар праз перахаджалае і мінучае? Усё мінае, усё, што дадзена нам у пачуццёвым успрыманні, у рэшце рэшт руйнуецца і знікае. Што ў такім разе застаецца нязменным у свеце? Такім нязменным Платон лічыць ідэі. Але чым ёсць гэтыя ідэі? На думку Платона, яны і ёсць існаю рэчаіснасцю, з якой бярэ пачатак быццё ўсяго бытнага.

Ідэям не ўласцівыя "рэальныя" якасці, як рэчам. Ідэі - гэта тое, што змяшчае ў сабе і быццё, і вартасць. Яны - крыніца быцця ўсяго бытнага, і разам з тым - крыніца дабра. Быццё адначасна ёсць вартасцю. Быццё ёсць вартым. Быць - значыць быць вартым.

Тут Платон зыходзіць цалкам з іншага меркавання, чым сучасны нігілізм. Нігілізм мае тэндэнцыю лічыць "тое, чаго няма" за больш чыстае і лепшае, чым "тое, што ёсць". Тлумачыцца гэта тым, што з гледзішча нігілізму "тое, што ёсць" мае ў сябе пэўную жорсткасць. Платон жа, наадварот, лічыць, што "тое, што ёсць" мае істую вартасць, балазе само гэтае "ёсць" далучае і спрычыняе да ідэяў.

У свеце рэчаіснага ўсё выступае не толькі як мінучае, але яшчэ як шматскладовае і рэлятыўнае. Затое ідэі, ад якіх усё бытнае набывае сваё бытаванне, маюць вечны, просты і абсалютны характар.

Вось адзін прыклад. Возьмем два кляновыя лісты. Пра іх мы скажам: аднолькавыя. Тым самым мы падкрэслім іх надзвычайнае падабенства. Хаця насамрэч у прыродзе не існуе двух цалкам аднолькавых кляновых лістоў - яны ўсяго амаль што аднолькавыя. Але як у такім разе растлумачыць маё веданне пра іхную амаль што аднолькавасць, калі ў рэальным свеце я ніколі не магу сустрэць тое, што было б абсалютна аднолькавым з нечым? Нават тады, калі мы паспрабуем з дапамогай геаметрычных прыладаў накрэсліць некалькі трохкутнікаў, яны ніколі не будуць абсалютна роўнымі. Аднак мы маем магчымасць мысліць абсалютна аднолькавыя трохкутнікі і разважаць на гэтую тэму (што мы і робім у геаметрыі). І тады, калі мы вядзем размову пра пачуццёва ўспрыманыя рэчы (напрыклад, пра лісты клёну), цвердзячы пра іхную амаль што (не абсалютную) падобнасць, мы зыходзім з нашага ведання ідэальнай аднолькавасці. Але гэтае веданне зусім не звязанае з нашым досведам рэальнасці. У тым выпадку, калі б мы мелі адно такі досвед, мы нават не змаглі б зразумець розніцу паміж "амаль што" і "абсалютна". Такія тэрміны, як "амаль", "блізу" альбо "прыблізна", маюць для нас пэўны сэнс толькі ў параўнанні з тэрмінам "дасканалы" альбо "абсалютны".

Між тым наш досвед рэальнасці не мае панятку "абсалютнае". Верагодна з гэтага сам наш чын жыцця ў пачуццёва ўспрыманым свеце прадугледжвае спасылку на тое, што не належыць да гэтага свету, і да чаго звычайны досвед не ў стане нас прывесці. Ідэю роўнасці мы знаходзім у нас саміх. Ідэя роўнасці азначае дасканалую роўнасць у сваім абсалютным завяршэнні без аніякага "блізу". І толькі такая ідэя роўнасці ў сваім абсалютным завяршэнні дае нам магчымасць мысліць і казаць пра прыблізны характар роўнасці ўсіх рэчаў, існых у пачуццёва ўспрыманым свеце.

Ідэі, паводле Платона, валодаюць абсалютным характарам, яны ёсць абсалютам. Але ці не заходзім мы тут занадта далёка? Тым болей, што Платон прадугледжвае існаванне мноства ідэяў, з якіх ідэя роўнасці была толькі прыкладам. Так, існуе ідэя справядлівасці, ідэя прыгожага, ідэя вялікага, ідэя малога, і г. д., і да т. п.

Але дзе тады розніца паміж ідэяй вялікага і ўласна велічынёй рэчы? У параўнанні з мышай слон выглядае вялікім, затое стасоўна Гімалаяў ён - драбінка. Калі мы сустракаемся з рэчамі, якія ўспрымаем праз органы пачуццяў, мы заўсёды маем дачыненні не з ідэяй у яе чыстай форме, не з абсалютнай ідэяй, а з пэўнай эклектыкай. Платон прапанаваў бы наступнае тлумачэнне: слон мае адначасна дачыненне і да ідэі вялікага, і да ідэі малога. Сама ідэя вялікага з'яўляецца абсалютнай, але гэта зусім не азначае, што яна абсалютная ва ўсіх велічынях. Абсалютнасць ідэі вялікага выяўляецца толькі ў чыстым стане гэтай ідэі, дзе выключана хоць якая прысутнасць ідэі малога.

Такім чынам, Платон імкнецца давесці нам, што нашае мысленне (згодны мы з тым альбо не) прадугледжвае існаванне нейкага ўзроўню быцця, які не падлеглы нашаму досведу, але якім наш досвед урэшце вызначаецца. Гэты ўзровень ёсць узроўнем ідэяў. Дзякуючы ім, мы заўсёды маем дачыненне да абсалюту і таму ведаем пра адносны характар рэчаў пачуццёвага свету. Быццё ідэяў ёсць існай праўдай, тады як свет рэчаў заўсёды адносны і прыблізны.

Але, у такім разе, адкуль у нас веданне, што ідэі ёсць? Наколькі мы ведаем, Сакрат выказаў меркаванне пра прыроджанае паходжанне ідэяў. Што да Платона, ягоная версія абапіраецца на веданне-прыпамін.

Платон пытаецца: калі мы не сустракаем у пачуццёвым успрыманні анічога абсалютнага, то адкуль тады мы ведаем пра ідэі? Проста сказаць, што яны маюць прыроднае паходжанне, будзе недастаткова. Мы павінны пагадзіцца з тым, што бачылі гэтыя ідэі яшчэ да нашага нараджэння.

Пры нараджэнні душа чалавека страчвае свой светлы ўспамін. Застаецца штосьці накшталт тугі па мінуўшчыне. Таму душа і спрабуе вярнуцца ў той свет ды адшукаць там ідэі. Маеўтыцы Сакрата Платон супрацьпастаўляе працэс успамінаў, згадак, прыпамінання. Чалавек у Платона павінны выклікаць і зрабіць дзейснымі ўспаміны пра тыя ідэі, якія ягоная душа сузірала да нараджэння.

Сёння словы "да нараджэння" могуць падавацца нам крыху дзіўнымі, бо азначаюць "да з'яўлення ў часе". Вядома, у гэтым "да з'яўлення ў часе" ўтрымліваецца лагічная супярэчнасць, бо слова "да" мае сэнс толькі ў часе. Чалавек настолькі моцна звязаны з часам, што не ў стане ўявіць сябе без яго. А ў словах Платона: "Душа сузірала ідэі да свайго нараджэння" гэтае "да" змушае грукаць у сцяну часу, якая атачае нас з усіх бакоў, каб памкнуцца спасцігнуць пазачасавае - нават калі гэта пазачасавае мы не ў стане сабе памысліць. Платон прапануе нам пераступіць за мяжу магчымасцяў розуму, мыслення і паспрабаваць уявіць, няхай толькі як адваротнае памысленаму, тое, пра што мы не можам мысліць. Менавіта гэты аспект філасофіі Платона праз шмат стагоддзяў, ужо ў хрысціянскую эпоху, дазволіць некаторым славутым неафітам сцвярджаць, што ля вытокаў іхнага звароту да хрысціянства было вучэнне Платона.

Платон як філосаф кліча чалавека выйсці за межы магчымасцяў рацыянальнага мыслення. Бо зразумець тое, пазамежнае, знаходзячыся сярод звычайнага эмпірычнага досведу, сярод пачуццёва ўспрыманых рэчаў, папросту немагчыма.

Пераўзысці самога сябе, ступіць за мяжу магчымасцяў розуму можна толькі адным спосабам. Платон фармулюе яго, надаючы новае разуменне славутаму выслоўю Сакрата: "Я ведаю, што я анічога не ведаю". У Платона яно гучыць так: я ведаю, што я забыўся. Таму я павінен паспрабаваць аднавіць у памяці, прыпомніць тыя ідэі, без якіх немагчыма сапраўднае веданне.

Як лічыць Платон, на ўзроўні ўспрыманых рэчаў мы можам мець толькі пэўныя меркаванні. Гэтыя меркаванні маюць розныя ступені верагоднасці, што тлумачыцца прыналежнасцю эмпірычнай рэчаіснасці да свету прыблізнага. Сапраўднае пазнанне магчымае толькі на ўзроўні ідэяў. Чалавек займае пасярэдняе становішча. Яму нельга адмовіцца ад ідэяў, бо яны - жадае ён таго ці не - вядуць яго па шляху сутнасці. Але чалавек не можа адхіляць і пачуццёва ўспрыманыя рэчы, паколькі - жадае ён таго ці не - толькі праз іх можа адбыцца прыпамін.

Каб прывесці наш розум туды, куды рацыянальнае мысленне не ў стане патрапіць, Платон звяртаецца да міфалагічных аповедау, Тым самым ён спрабуе дапамагчы нам пераадолець тую сцяну, што паўстае перад нашым розумам.

Пячора

Самым славутым з такіх міфалагічных аповедаў Платона стаўся міф пра пячору. Уявіце сабе глыбокую пячору. На самым яе дне сядзяць закутыя вязні. Перад іхнымі вачыма толькі сцяна. За спінамі вязняў - сцежка. Па ёй ходзяць людзі з рознымі рэчамі ў руках. Крыху далей, ужо за гэтай сцежкай, гарыць вялікае вогнішча. Недзе там, за вогнішчам, уваход у пячору, які знадворку асвятляе сонца.

Вязні сядзяць нерухома і не могуць павярнуць галавы. Адзінае, што яны бачаць, - сцяна пячоры і цені на ёй. Гэтыя цені рухаюцца адпаведна рухам на сцежцы. Успрымаючы толькі адбіткі рэчаіснасці, вязні прымаюць іх за сапраўдную рэальнасць і засяроджваюць усю сваю ўвагу на перамене яе формаў. Некаторыя са зняволеных выяўляюць у гэтай справе надзвычайныя здольнасці і знаходзяць пэўную заканамернасць у перамене формаў. Тым самым яны пачынаюць прадбачыць з'яўленне таго ці іншага ценю.

Але вось аднаму з вязняў пашчасціла вызваліцца са сваіх кайданоў. З цяжкасцю ўзняўшыся, ён паварочваецца і заўважае сцежку, людзей, рэчы, вогнішча. Гэты чалавек крочыць туды і неўзабаве апынаецца каля выхаду з пячоры. Воля. Промні сонечнага святла асляпляюць яго, і ён нічога не бачыць. Па словах Платона, яму спатрэбіцца час, каб пакрысе прызвычаіцца да свайго новага становішча і да новага асяроддзя. Лягчэй ён дасягне гэтага не праз сузіранне саміх асветленых сонцам рэчаў, але іх ценяў альбо адлюстраванняў на вадзе. Патроху чалавек пачынае трываць сонечнае святло, і ўрэшце настае момант, калі ён можа глядзець нават на сонца.

Перад ім адкрываецца такі нязвыклы і чароўны свет, што былы вязень не можа ўтрываць, каб не вярнуцца да зняволеных і не сказаць ім: "Вы - вар'яты, бо вар'яцтвам ёсць вашае закаванае жыццё ў пячоры і вашыя развагі пра цені". І ён вяртаецца ў пячору.

Аднак у пячоры пануе такая цемра, што ён ужо не здольны распазнаваць цені. Ен страціў звычку жыць у прыцемках, і над ім усе насміхаюцца, бо цяпер яму бракуе досведу і ведання гэтага жыцця.

У чым сэнс метафары Платона? Цені ў глыбіні пячоры адпавядаюць тым рэчам пачуццёвага свету, да якіх мы прызвычаіліся ў сваім штодзённым жыцці. Праз нашае пачуццёвае ўспрыманне мы ўважаем гэтыя рэчы за існую рэчаіснасць і лічым яе адзіна магчымай. Але мы проста не ведаем анічога іншага. Мы не заўважаем нават таго, што не маглі б успрымаць гэтыя рэчы, калі б за імі не знаходзілася вогнішча. Якраз яно і не ўспрымаецца нашымі органамі пачуццяў. У Платона вогнішча сімвалізуе магчымасць рацыянальнага мыслення, дзякуючы якому пазнаецца рэальны свет (гэтае пазнанне сёння мы называем навукай аб прыродзе). Платон, вядома, не ўжывае слова "прыродазнаўства", але размова ідзе менавіта пра спасціжэнне заканамернасцяў сярод з'яваў прыроды і, такім чынам, пра адкрыццё пэўных законаў. Навука дазваляе нам прадбачыцьі тым самым арыентавацца ў пераменлівай рэальнасці.

Усё тое, што рухаецца перад вогнішчам, відавочна, больш выразнае за свае цені і больш даступнае для зроку. На думку Платона, яно адпавядае паняткам розуму (і ў прыватнасці - матэматычным паняткам). Гэтым паняткам уласцівы больш реальны характар. Яны вызначаюць структуры, з дапамогай якіх мы тлумачым рэальнасць і перадаем свой досвед пра яе іншым. Свет, што знаходзіцца знадворку пячоры, ёсць светам ідэяў. Але чаму вязень, набыўшы свабоду, не можа адразу на іх глядзець? Рэч у тым, што напачатку вязень павінны навучыцца бачыць ідэі. Усялякі філасофскі пошук - гэта адначасна практыкаванне, якое развівае здольнасць да высвятлення таго, што адразу не схопліваецца ўнутраным бачаннем. Таму кожны чалавек мусіць практыкаваць свой розум, гартаваць яго да той ступені, якая дазволіць яму бачыць ідэі.

Што да сонца, дык у метафарычным аповядзе Платона пра пячору яно выконвае ролю ідэі ідэяў, вышэйшага Дабра. Сонца ёсць ідэяй самога Дабра.

У ідэях аб'ядноўваецца само жыццё і вартасць. У якасці крыніцы ўсялякае вартасці выступае ідэя вышэйшага Дабра. Калі і ўсе астатнія ідэі ёсць вартасцямі, то тлумачыцца гэта тым, што Дабро з'яўляецца вышэйшай вартасцю. Без яго такія паняткі, як роўнасць і справядлівасць, былі б пазбаўленыя сэнсу. Вышэйшае Дабро з сябе ўсталёўвае вартасць усіх іншых ідэяў.

Той, хто аднойчы ўбачыў вышэйшае Дабро, не можа захоўваць свой досвед толькі для самога сябе. У гэтым і ёсць аснова варункаў чалавечага існавання: чалавек не можа ўцячы ад самога сябе да таго, што стаіць вышэй за чалавечае. Чалавек заўжды мае патрэбу ў вяртанні на сваё месца і ў свой час, hic et nunc. Прымаючы падобныя абмежаванні, чалавек атрымлівае магчымасць звяртацца да вышэйшага дабра.

Душа

Платон лічыць душу несмяротнай. Апавядаючы ў "Фядоне" пра смерць Сакрата, ён, ад імя свайго настаўніка, спрабуе выснаваць шэраг доказаў неўміручасці душы. Вось, напрыклад, адзін з іх: паколькі душа можа прыпамінаць тое, што яна сузірала да нараджэння, мусім пагадзіцца, што яна не знікае і пасля смерці. Значыць душа - ідэя? Не, адказвае Платон. Душа не ідэя, але яна і не пачуццёва ўспрыманая рэч эмпірычнага свету. Падабенства душы да ідэі тлумачыцца тым, што яна, як і ідэя, з'яўляецца простай, саматоеснай і несмяротнай. Але ўсё ж такі яна не ідэя. Чаму? Рэч у тым, што простая і вечная ідэя валодае такой якасцю, як нязменнасць.

З кожнай душой звязана пэўная гісторыя. Калі б душа не мела ўласнай гісторыі, чалавек згубіў бы сваю свабоду, а Дабро - сэнс. Пры ўмове існавання выключна нязменнага свету ідэяў (а ў такім разе і чалавек быў бы ідэяй) не існавала б свабоды выбару. Не было б ані дабра, ані зла. Душа можа спыніць свой выбар на зле. Яна вольная рухацца шляхам згубы. Хаця, як лічыць Платон, душа не можа выбраць смерць. Ні дрэнныя ўчынкі, ні зло не могуць прывесці да пагібелі душы. Да таго ж душа ёсць самарушнай і вольнай, што азначае яе самадастатковасць, а праз гэта - непадзельнасць.

Але не на гэтым, калі быць дакладнымі, грунтуецца наша вера ў душу. Самы пераканаўчы доказ мы бачым у сыходзе з жыцця самога Сакрата. Бо тое, як ён прыняў смерць, найлепей сведчыць на карысць існавання душы па-за часам.

Разуменне смерці як вызвалення душы, як збавення ад цела - вось што набліжае вучэнне Платона да ўсходняй і хрысціянскай думкі. Хаця тут трэба заўважыць, што Платон апавядае не пра азарэнне аднекуль з неба, а пра ўласцівую чалавеку працу над сабой. Сам чалавек зазвычай не робіць аніякіх захадаў, каб вызваліцца з той вязніцы, якую ўяўляе сабой ягонае цела. Чалавек у працы над сабой нагадвае аратага, а яго розум - арала. Чалавек узворвае сваю душу, сваё поле веды. Заходняя традыцыя разглядае фундаментальную дадзенасць чалавечага існавання як задачу ўвасаблення, інкарнацыі. Спазнаўшы ідэі, былы вязень вяртаецца ў сваю пячору. Рух ад свету ідэяў да свету, дзе пануе пачуццёвы досвед, і наадварот - неад'емны ад усёй гісторыі развіцця заходняй думкі. Менавіта такой была дыялектыка Платона, на якую філасофія Захаду абапіралася ва ўсе часы.

Эрас

Тэме кахання Платон прысвяціў свой дыялог пад назвай "Сымпазіён" (Бяседа), у якім апавядаецца пра сяброў, што сабраліся разам падсілкавацца ды пагутарыць. Кожны з іх па чарзе бярэ слова і ўсхваляе каханне. Увесь далейшы аповед, ад пачатку і да канца, нагадвае сабой няспынна нарастаючую хвалу цуду кахання. Апошнім слова бярэ Сакрат. Але гаворыць ён не ад сябе. Ягонымі вуснамі прамаўляе жанчына, чыё імя назаўсёды застанецца сімвалам кахання ў гісторыі еўрапейскай думкі - Дыятыма (гэтае імя асабліва натхняла Гёльдэрліна). Гэта яна ўрэшце выяўляе ў каханні ягоную існую натуру.

Ад пачатку дыялогу разгортваецца дыскусія вакол сэнсу слова "эрас". Найперш згадваецца ўсё тое, што звязана з фізічным каханнем. Але і потым гэтая тэма не знікае, прысутнічае пры абмеркаванні ўсіх значэнняў эрасу.

Чым ёсць каханне? Перадусім гэта - жаданне. Але яно тут мае значна больш шырокі сэнс, чым той, што існуе ў мове эротыкі, у мове рамантычнага кахання. Каханне - жаданне дамагчыся таго, чаго няма ў наяўнасці, гэта памкненне да адсутнага. У рэшце рэшт суразмоўцы прыходзяць да высновы, што каханне і ёсць праўдзівай філасофіяй.

Тут неабходна зразумець адзін істотны момант. На думку Платона, Эрас ёсць жаданнем, настальгіяй. Эрас - сын багацця і бядноты. Бяднота выступае як неабходны складнік кахання, паколькі імкненне да чагосьці сведчыць пра адсутнасць гэтага чагосьці. А багацце кахання ў тым, што яно мае ў сабе, як тугу, нават тое, чым не валодае. З гэтага можна зрабіць выснову, што Эрас займае нейкі прамежкавы стан. Такая пасяродкавасць Эрасу выяўляецца гэтаксама ў дачыненні да ведання і няведання. Імкненне да спасціжэння праўды сведчыць нібыта пра яе адсутнасць. Аднак і само гэтае жаданне не было б магчымым без ранейшага знаёмства з тым, што цяпер жадаецца.

Толькі такі "пасярэдні стан" і можа быць каханнем. У сваю чаргу каханне, якое займае гэты стан, ёсць філасофіяй. Гэты аспект слова "філасофія" ("любоў да мудрасці") мае настальгічны характар. Філасофія дастаткова ведае пра мудрасць, каб імкнуцца да яе, але зусім недастаткова, каб зрабіць яе сваёй уласнасцю, набыць поўную веду. Тут трэба адзначыць істотнасць і неабходнасць для самой сутнасці чалавека функцыі "бядноты", інакш кажучы - недахопу. Здольнасць імкнуцца да недасяжных ідэяў, умацоўваючы імі настальгію, дае магчымасць чалавеку авалодаць разуменнем свабоды, ставіць перад сабой высокія мэты. Апошнім узроўнем кахання ёсць свет ідэяў і вышэйшага Дабра. Менавіта гэтае каханне ўзвышае і надае прыгажосць усім іншым формам кахання.

Такім чынам, можна сказаць, што эрас у разуменні Платона мае дзве асноўныя рысы: імкненне да авалодання і самаахвярнасць. Платон не супрацьпастаўляе гэтыя рысы паміж сабой, называючы адну добрай, а другую - благой, ён творыць з іх адну рэальнасць.

Дзяржава

Платон не аднойчы звяртаўся да праблемы полісу і палітыкі ўвогуле. Непасрэдна вырашэнню гэтых праблемаў прысвечаны два вялікія творы Платона: "Дзяржава" і "Законы" (апошняя праца больш позняя).

Ва ўсе часы філосафы па-рознаму ставіліся да "Дзяржавы" Платона. Адныя бачылі ў гэтым творы ўзор ідэальнай дзяржавы, а тыя паралелі, што Платон праводзіць паміж дзяржавай і чалавекам, уважаліся імі за спосаб выяўлення сутнасці гэтай ідэальнай Дзяржавы. Аднак другія лічылі, што "Дзяржава" Платона ўсяго толькі мадэль чалавека, прызначаная для заглыбленага разумення яго існасці.

Зрэшты, зусім не выключана, што Платон наўмысна дапусціў магчымасць дваякага прачытання "Дзяржавы".

Бадай, асноўнай у гэтым творы з'яўляецца ідэя трох тыпаў душы. Платон распачынае сваю класіфікацыю з прагнай душы, якая знаходзіцца на ўзроўні страўніка. Далей ідзе палкая душа, якая імкнецца да бітвы, заваёваў, адстойвання той ці іншай справы. Месца палкай душы - дыяфрагма. I, нарэшце, - разумная душа, якая ўзроўнева таясаміцца з галавой. Дзяржаве неабходныя тры тыпы душаў, але кожная з іх займае сваё іерархічнае месца. Пад гэткую ж іерархію падпадае і кожны грамадзянін дзяржавы. Так, прагная душа адпавядае сялянам і рамеснікам. Ваярам - палкая, кіраўнікам дзяржавы - разумная.

Для кожнага тыпу душы маецца свая цнота: прагнай душы належыць валодаць умеркаванасцю, палкай - мужнасцю, разумнай - мудрасцю. Калі кожная з гэтых цнотаў адпаведна стасуецца з душой, то тады настае панаванне найвышэйшай цноты - справядлівасці. Пры гэтым не мае значэння, пра што ідзе размова - пра Чалавека альбо пра Дзяржаву.

Як бачна, панятак "справядлівасць" у Платона азначаў зусім не тое, да чаго мы прызвычаеныя сёння. Справядлівасць, паводле Платона, не мае анічога агульнага з роўнасцю, яна - "гармонія".

Гарманічнасць душы і дзяржавы робіцца магчымай пры выкананні шэрагу ўмоваў. Здольнасць прагнай душы да ўмеркаванасці, а сялян і земляробаў - да ўтаймавання сваіх жаданняў ёсць першай умовай. Другой - палкай душы ваяроў - належыць знішчаць усялякае маладушша ў сабе. Нарэшце, разумная душа, якой валодаюць кіраўнікі, павінна падпарадкоўвацца выключна патрабаванням розуму. Пры выкананні ўсіх гэтых умоваў робіцца магчымым дасягненне гармоніі, і тады пачынае панаваць справядлівасць. Сэнс гэтай справядлівасці ў тым, што ўсё ў свеце займае сваё належнае месца.

Такое бачанне дзяржавы і справядлівасці здаецца кансерватыўным. Таму некаторыя нашы сучаснікі тлумачылі погляды Платона на дзяржаву як "класавую філасофію" абумоўленую арыстакратычным паходжаннем яе аўтара. На думку большасці нашых сучаснікаў - гэта цалкам "непрыдатнае" вучэнне.

Зразумела, у сваім філасофскім падыходзе да дзяржаўных праблемаў арыстакрат Платон звяртаецца да пошуку стабільнасці. Такой стабільнай дзяржавай магла быць толькі "гарманічная" альбо "справядлівая" дзяржава. Разам з тым не трэба забывацца на Платонаву канцэпцыю цнотаў. Уласцівыя ніжэйшым класам цноты ні ў якім выпадку не павінны быць чужымі для вышэйшых класаў. Платон мяркуе, што сялянам і рамеснікам зусім неабавязкова выяўляць мужнасць альбо мудрасць. Затое ваярам, таксама як сялянам і рамеснікам, належыць утаймоўваць свае жаданні. Ад кіраўнікоў жа чакаюць умеркаванасці сялян і рамеснікаў, мужнасці ваяроў і, нарэшце, іх уласнай цноты - мудрасці.

Трэба адзначыць, што не толькі ў "Дзяржаве", але і ў шэрагу іншых дыялогаў Платон рашуча выступае супраць усялякай палітычнай дактрыны, якая абапіраецца на права мацнейшага і лічыць перамогу над сваімі праціўнікамі адзіным крытэрыем легітымнасці і адзінай крыніцай шчасця. Для Платона справядлівасць зусім у іншым: палітыка павінна падпарадкоўвацца патрабаванням маралі. Той памыляецца, хто верыць, што здабыты ганебнымі сродкамі поспех у палітыцы можа прывесці да станоўчых наступстваў.

Тыя паралелі, што праводзіць Платон паміж дзяржавай і асобай, маюць важны маральны аспект. Як і Сакрат, Платон заўсёды сцвярджаў, што чалавек можа памыляцца ў сваіх уяўленнях пра дабро. Але калі ў дыялогу цынічны суразмоўца кажа, што ў палітыцы ўсе сродкі прыдатныя, бо канчатковая мэта апраўдвае іхнае ўжыванне, то Платон з гэтым ніяк не згодны...

Ен пытаецца: ці датычыць тое ж самае і душы? І калі апанент адказвае "так", Платон пярэчыць: але ж ці ты не бачыш, што звяртаючыся да падману альбо хітрыкаў, душа тым самым выбірае для сябе хутчэй хваробу, чым здароўе? Згадай мне хоць каго, хто б добраахвотна пагадзіўся захварэць?

Тое ж самае можна сказаць і пра дзяржаву. Дзяржава пачынае хварэць, калі яе палітыка грунтуецца на несправядлівасці (пры гэтым сама канчатковая мэта можа ўяўляцца карыснай для дзяржавы). Хаця ўзнікненне падобнай сітуацыі ў Дзяржаве таксама тлумачыцца Платонам як памылка ў вызначэнні сапраўднага дабра.

Усё гэта разам дазваляе разглядаць палітычнае вучэнне Платона як штосьці значна большае за ўласна палітыку, як штосьці, што сягае далёка за межы чыста палітычных праблемаў.

Погляды Платона, безумоўна, залежалі ад пануючых тады канцэпцыяў. "Сучасным" палітычным мысляром лічыць яго нельга. Аднак усё, што кажа Платон пра дзяржаву, спрыяе таму, што можна назваць практыкаваннямі маральнай свядомасці. Чытач Платона можа не прымаць яго вучэнне аб дзяржаве, але праз Платона ён лепш зразумее, што ёсць палітычнай цнотай, і глыбока прасякнецца неабходнасцю яе палітыцы. Зусім не выключана, што некалі ён практычна реалізуе гэтае веданне, нягледзячы на непрыдатныя ўмовы нашага часу. Цалкам магчыма, напрыклад, што праз такое наследаванне ідэі арыстакрата Платона наш сучаснік станецца сапраўдным (у цяперашнім разуменні гэтага слова) дэмакратам.

Платон не падзяляў дзяржаву і чалавека. Галоўнае, што яго турбавала, гэта выхаванне, выхаванне грамадзянаў з цвярозым розумам, здольных кіравацца ў сваім жыцці ідэямі і вызнаваць сапраўднае дабро. Такія грамадзяне будуць адгукацца на покліч абсалютнае праўды, што зыходзіць ад свету ідэяў, а не ад свету фактаў. Інакш кажучы, гэтыя грамадзяне ані з якой прычыны не стануць злоўжываць палітычнай дзейнасцю на ўласную карысць, бо ў іхным досведзе стала прысутнічаюць Ідэі.


Арыстотэль (384-322 гг. да н.э.)

На працягу амаль дваццаці год Арыстотэль быў вучнем Платона і нават нейкі час сам выкладаў у Акадэміі. Пазней Арыстотэль атрымаў ад Філіпа Македонскага запрашэнне стаць настаўнікам ягонага сына, маладога Аляксандра. Арыстотэль пагадзіўся. Мы памятаем, што ў свой час Платон быў настаўнікам Дыёна з Сіракузаў. І Платон, і Арыстотэль спадзяваліся ўбачыць у будучай палітычнай дзейнасці выхаванцаў рэальныя вынікі сваіх філасофскіх вучэнняў. Але калі Дыён памёр, не паспеўшы стаць дыктатарам, то Арыстотэль на свае вочы пабачыў справы вучня, які стаўся Аляксандрам Вялікім заваёўнікам. Калі Аляксандр пасталеў, Арыстотэль вярнуўся ў Афіны. Тут ён заснаваў уласную, гэтак званую "перыпатычную" Школу, альбо Ліцэй. Заняткі філасофіяй у гэтай школе вяліся падчас шпацыраў між калонамі.

Напрыканцы свайго жыццёвага шляху, ужо пасля смерці Аляксандра Македонскага, Арыстотэлю давялося ўцякаць з Афінаў. Да гэтага яго прымусіла партыя патрыётаў, якая не даравала Арыстотэлю ягоных стасункаў з сям'ёй македонскіх цароў. Арыстотэль знайшоў сабе прытулак на выспе Эўбэя, дзе і памёр выгнанцам.

Сістэма філасофскіх поглядаў Арыстотэля ўяўляе сабой сістэму з пэўнай іерархіяй, але цалкам адметную ад Платонавай. Філасофія Арыстотэля, праз сваю глыбіню і інтэнсіўнасць, шмат у чым вызначыла далейшы развой філасофскага мыслення, а тыя разумовыя высілкі, якіх гэтая думка патрабуе, прыводзяць да рознабаковага развіцця розуму.

На працягу гісторыі філасофіі былі тры вялікія спробы сінтэзу філасофскіх ведаў, і адна з іх належыць Арыстотэлю. У кожную з трох эпохаў (Антычнасць, Сярэднявечча, Мадэрнасць) знаходзіўся філосаф, які спрабаваў аб'яднаць у адну сістэму ўсе веды свайго часу. Гэта - Арыстотэль, Тамаш Аквінскі, Гегель. Працы гэтых філосафаў ёсць трыма найвялікімі філасофскімі сістэмамі еўрапейскага мыслення.

Сістэмы

Перш за ўсё, неабходна заўважыць, што аніводны з вышэйзгаданых сінтэзаў не ёсць ані простым падсумаваннем, ані ўпарадкаваннем наяўнае веды - накшталт добра ўпарадкаванае шафы. Сістэма - гэта зусім іншая рэч, і яе даволі цяжка акрэсліць канкрэтна.

Некаторыя філосафы варожа ставяцца да якой-колечы сістэмы, бо лічаць, што ўсялякая сістэмнасць уводзіць у зман. Веды, засяроджаныя на саміх сабе, з гледзішча гэтых мысляроў, пярэчаць сваёй унітарнай будовай разняволенасці філасофскай думкі. Прыкладам, узгадаем Жана Валя, памерлага некалькі год таму. З вялікім захапленнем прачытаўшы ёмісты твор Карла Яспэрса "Аб праўдзе", Жан Валь, тым не менш, выказаў прынцыповую заўвагу: "Гэтая кніга выглядае задужа сістэмнай". Як лічыць Валь, гэткае сістэматызаванне веды не можа стасавацца з няспынным вірам рэфлексіі, вірам, што імкнецца да глыбіняў і не можа пазбегнуць разрываў і правалаў думкі.

Але існуе і іншае меркаванне. Яго прыхільнікі (напрыклад, Арыстотэль) зыходзяць з таго, што патрэба суцэльнасці закладзена ў саму прыроду філасофіі, і таму яны адмаўляюцца ад разгляду частковых альбо асобных праблемаў. Рэч, пэўна, у тым, што розум гэтых мысляроў імкнецца да ўсеабдымнасці. Адсюль і задачу філасофіі яны бачаць у тым, каб надаць татальнасці выразную ды акрэсленую форму.

Сёння панятак татальнасці досыць часта трактуецца негатыўна. Але належнае ўжыванне гэтага панятку дазваляе яму выконваць у філасофіі прымальную і нават неабходную функцыю. Сама ідэя філасофіі бярэ пачатак з пэўнай цэласнасці асобы і сведчыць, у сваю чаргу, пра цэласнасць працэсу мыслення. Менавіта тая ўнітарная форма, якую разумны суб'ект надае вынікам працы свайго мыслення, і ёсць вонкавай праявай цэласнасці гэтага суб'екта. Цэласнасць суб'екта і ёсць ягонай сістэмай. Сістэма - гэта перш за ўсё вынаходка, стварэнне пэўнай формы. Філосаф, што мысліць сістэмна, усе веды свайго часу спрабуе аб'яднаць у адной сістэме. Для такога мысляра назапашаныя веды тое самае, што той альбо іншы матэрыял для мастака. У руках мастака гэты матэрыял набывае пэўную форму - дзякуючы той сістэме, якая ўжо склалася ў самім мастаку. Сістэма ёсць бачаннем матэрыялу ў нейкай форме. Але разам з тым тут адбываецца штосьці большае, бо сістэма сваім сэнсам ахоплівае матэрыял не толькі звонку, але і знутры, абумоўліваючы сабой цэлае.

Найлепшым чынам вызначыць прыроду сістэмнасці можна праз тыя вялікія творы, што самі складаюць цэлыя сістэмы. Менавіта тут, нават хутчэй, чым у асобных цверджаннях, можна знайсці асноўную лінію, галоўны "гэст", што з філасофскага гледзішча характарызуе сістэмнасць гэтых твораў.

Філасофія ніколі не стаіць на месцы і не ведае завершанага стану. Таму здаецца, што завершанасць сістэмы пярэчыць сутнасці філасофіі. Але паспрабуем зразумець, пра што ідзе гаворка. Некаторыя філосафы, прыкладам Кант, з пэўнай сістэматычнасцю імкнуцца парушыць усялякі пачатак сістэмы. На іх думку, істотнае ў мысленні ніколі не можа быць ахопленае формай, яно заўсёды выпадае з сістэмы або ўзрывае яе знутры. Гэтае істотнае патрабуе дзеля свайго выяўлення незавершанасці, нявыяўленасці, нават паразы. Мы можам адно намацваць шляхі да татальнасці, да ўсеагульнага, але пры гэтым мы мусім ведаць, што нас там чакае параза. Філосафы супрацьлеглай арыентацыі, наадварот, спрабуюць даць цэласнае ўяўленне пра свет. Але лепш прыгледзеўшыся, мы ўбачым, што ўнутры самой цэласнасці, нібы загорнутая ў абагульняльную форму сістэмы, знаходзіць сабе месца незавершанасць.

Мысленне Арыстотэля разгортвалася ва ўсіх кірунках. Яно ахоплівала логіку, прыродазнаўчыя навукі (фізіка, астраномія, біялогія), псіхалогію, метафізіку, этыку, а таксама рыторыку і ягоную славутую паэтыку.

Уплыў Арыстотэля на філасофскую традыцыю надзвычай вялікі. А яго духоўная спадчына мае вельмі незвычайную гісторыю. Пасля той вядомасці, якую набылі працы Арыстотэля ў Антычнасці, пра іх амаль што забыліся ў Еўропе перасялення народаў. Але дзякуючы арабскім вучоным на працягу многіх стагоддзяў ягоныя творы распаўсюджваліся ў Паўночнай Афрыцы, Іспаніі, Галіі. Толькі ў Сярэднявеччы, пасля доўгіх вандраванняў філасофія Арыстотэля зноў вярнулася ў Еўропу і пачала моцна ўплываць на тагачаснае мысленне. Ператрываўшы канфлікт з хрысціянскай думкай, арыстатэлізм у рэшце рэшт быў далучаны да яе ў XIII стагоддзі. Злучэнне філасофіі Арыстотэля з вучэннем каталіцкай царквы было здзейснена такім паважным у той час чалавекам, як святы Тамаш Аквінскі, "анёльскі доктар".

Арыстотэля можна лічыць бацькам рацыянальнага мыслення, з якім звязаныя логіка, катэгорыі, агульныя паняткі, сілагізмы. Але ў той жа час яго цікавіла канкрэтнае, прыватнае, дадзенае ў пачуццёвым успрыманні, - усё, што чалавек сустракае ў рэальным жыцці. Такой палярнасцю пазначана ўся філасофія Арыстотэля, і з гэтай палярнасці паходзіць яго няспынны роздум над стасункамі, што існуюць між канкрэтным быццём і агульнымі паняткамі. Пазіцыя Арыстотэля зусім не падобная на той дуалізм, што мы знаходзім у Платона. У Платона, з аднаго боку, свет пачуццёва ўспрыманых рэчаў, якія існуюць дзякуючы іхнай прылучнасці да Ідэяў, з другога - сам свет гэтых Ідэяў, а паміж імі чалавек. Вось гэтае памежжа і ўтварае драматызм чалавечага існавання. Дуалізм Арыстотэля трымаецца зусім іншых падставаў. Тут размова ідзе пра адзінкавае і ўніверсальнае, канкрэтнае і агульнае (абстрактнае). Менавіта такі падыход надаў філасофіі Арыстотэля асабліва дзейсны і ўплывовы характар.

Новыя паняткі

Пасля Арыстотэля навукоўцы пры вывучэнні колькасці і якасці ўсяго бытнага звярталіся да тых катэгорыяў, што мы ўжываем толькі ў абстрактным мысленні. Многія з гэтых катэгорыяў былі ўведзеныя ў мову філасофіі менавіта Арыстотэлем. Сёння нам яны падаюцца самі сабой зразумелымі, звычайнымі. Але ў тыя часы яны былі цалкам новымі, нязвыклымі і ў чымсьці спрэчнымі. Падчас чытання твораў Арыстотэля ўзнікае адчуванне, што філосаф на працягу ўсяго аповеду нібы выпрабоўвае словы, ствараючы свой метад у асэнсаванні праблемаў, якія да яго не паўставалі. Цікава крочыць за Арыстотэлем і назіраць, як ён стварае катэгорыі і паняткі, якія потым на працягу ўсёй гісторыі філасофіі будуць ужывацца філосафамі.

Вывучаючы колькасць і якасць рэчаў, розныя навукі звяртаюцца да канкрэтных праяваў бытнага, тады як філасофія імкнецца быць навукай, што вывучае першапрычыны і само быцц,е як такое. Паспрабуем зразумець, што стаіць за гэтым.

Што значыць - "першапрычыны"? Возьмем адзін прыклад: шукаючы прычыну расшырэння металаў, навука адказвае: гэтай прычынай ёсць цяпло. А што тады будзе прычынай цяпла? Адказ: агонь. І далей можна знаходзіць бясконцую колькасць прычынаў, ніводная з якіх не будзе сапраўды першай. Дзе ж тады першапрычына? Але так пытанне ставіць нельга, бо прычына - у самім працэсе і кожная новая прычына - падстава для наступнай.

Аднак першапрычына існуе. Толькі выяўляецца яна, згодна з Арыстотэлем, не навукай, а філасофіяй, бо гэтая першапрычына - быццё як такое.

Што гэта значыць? Быццё мы ведаем толькі як "вось гэта" альбо "вось тое". У чыстай форме быццё мы не сустракаем; мы маем дачыненні адно з канкрэтнымі праявамі быцця: з канкрэтным чалавекам, канкрэтнай жывёлай, птушкай, прадметам, ідэяй і г. д...

Але, нягледзячы на гэта, філасофія, паводле Арыстотэля, павінна імкнуцца да спасціжэння быцця самога ў сабе, быцця як такога.

Думка Арыстотэля мае вельмі складаны і дынамічны характар яе вельмі цікавяць канкрэтныя праявы быцця і разам з тым не пакідае імкненне спазнаць ягоную першапрычыну, быццё само па сабе.

З пытаннямі вакол уласна быцця і ягоных стасункаў з рэаліямі пачуццёва ўспрыманага свету мы ўжо сустракаліся пры разглядзе філасофіі Пармэніда. Вучэнне пра быццё - гэта анталогія. Такім чынам, запытацца "чым ёсць быццё?" азначае паставіць анталагічнае запытанне.

Быццё ў сабе альбо ўласна быццё ў Арыстотэля атрымлівае назву субстанцыі. Панятак субстанцыі ўжывала ў свой час яшчэ Мілецкая школа. Да гэтага ж панятку звяртаўся і Пармэнід. Але пытанне субстанцыі ў Арыстотэля набывае новае гучанне: субстанцыя, уласна быццё, якое прыводзіць да існавання ўсяго бытнага, разглядаецца сама па сабе. Такім чынам, філасофія ў разуменні Арыстотэля ёсць спроба пазнання субстанцыі - анталогія.

Навука мае аб'ектам свайго вывучэння тое, што рухаецца, што мінае, што ўспрымаецца органамі пачуццяў. Філасофія, у якасці анталогіі альбо метафізікі (тут можна палічыць гэтыя два тэрміны ўзаемазамяняльнымі), сваім прадметам вывучэння мае заўсёднае і нязменнае. Хаця скіраванасць на нязменнае зусім не выключае ўвагі філасофіі да станаўлення альбо разбурэння. Аднак перавага аддаецца нязменнаму, бо быццё застаецца нязменным праз усе змены рэальнасці. Змены не змяняюць быццё, наадварот, быццё "ўтрымлівае ў сабе" ўсе змяненні і робіць усе зменныя рэчы існымі. Само ж быццё з'яўляецца нязменным, паколькі яно ёсць быццём і нічым іншым быць не можа.

Тут, здаецца, неабходна папярэдзіць чытача наконт магчымага непаразумення. Тая першапрычына, пра якую вядзе размову Арыстотэль, зусім не разглядаецца ім як "пачатак" свету. На ўвазе маецца зусім іншае, Ведучы размову пра першапрычыну, Арыстотэль пад ёй разумее асноўную першапрычыну, якая робіць усё быццё існым.

Некаторыя з паняткаў, уведзеных Арыстотэлем, маюць для нас вельмі важнае значэнне. Найперш звернем увагу на паняткі матэрыі і формы. Паводле словаў Арыстотэля, матэрыя выступае як патэнцыйнае быццё. Але што гэта азначае? Патэнцыйнае быццё аніякім чынам не сведчыць пра "асабліва моцнае" быццё. Наадварот, матэрыя (альбо патэнцыйнае быццё) ёсць тым быццём, якое яшчэ цалкам не акрэслілася, не набыло свайго завершанага стану ў якасці "гэтага" альбо "таго" канкрэтнага бытнага. Матэрыя ёсць быццём у стане станаўлення, якое мае альтэрнатыву стаць "вось гэтым" альбо "вось тым".

Каб лепш усё зразумець, разгледзім наступны прыклад. У майстэрні ляжыць мармуровая камлыга. Ляжыць яна доўга, бо яе яшчэ не кранаў разец скульптара. Калі гэта здарыцца, то мармур ператворыцца альбо ў пліты для ходніка, альбо ў скульптуру маладой дзяўчыны, альбо ў статую жывёлы ці заваёўніка-пераможцы на кані. Усё гэта знаходзіцца ў стане магчымасці ў гэтым кавалку мармуру, які дэтэрмінаваны як мармуровая камлыга (гэта ж не кавалак граніту дый не гліна). Недэтэрмінаваны характар мармуру выяўляецца ў тым, што ён мае патэнцыйную мажлівасць стацца той ці іншай скульптурай. З гэтага гледзішча мармур застаецца недэтэрмінаван.ай матэрыяй, якая ўтрымлівае ў сабе самыя розныя віртуальныя магчымасці. З гэтых віртуальнасцяў толькі адна адбудзецца як рэальнасць. Калі казаць проста, то менавіта ў сэнсе недэтэрмінаванай матэрыі ці патэнцыйнага быцця і трэба разумець Арыстотэлеў панятак матэрыі.

Такім чынам, матэрыя, так бы мовіць, ёсць узроўнем быцця, якое праз сваю віртуальнасць існуе толькі ў якасці магчымасці, толькі як "патэнцыйнае". Мармуровая камлыга яшчэ не ёсць быццём актуальным, бо ў яе адсутнічае дэтэрмінацыя адносна таго, чым гэты мармур некалі станецца. Таму гэтая камлыга пакуль існуе віртуальна, у патэнцыі, як віртуальная магчымасць "гэтага" і "таго".

У адрозненне ад матэрыі, форма ёсць тым, што вызначае гэтую матэрыю, што надае матэрыі дэтэрмінаваны характар. Дзякуючы дэтэрмінацыі матэрыя пераходзіць ад "патэнцыйнага быцця" да "быцця актуальнага". Ажыццяўленне пераходу ад матэрыі да формы азначае змяншэнне патэнцыйнасці (магчымасцяў) матэрыі праз дэтэрмінацыю формай. Але разам з тым гэта азначае набыццё актуальнасці, пераход да актуальнага быцця. Вось як выглядаюць два палюсы быцця з гледзішча Арыстотэля: з аднаго боку, матэрыя як патэнцыйнае быццё, з другога - форма як быццё актуальнае і разам з тым як тое, што прыводзіць да гэтага актуальнага стану, да "сапраўднай рэчаіснасці" (тут лепш пасуе нямецкае слова Wirklichkeit дзе адчуваецца моцны ўплыў дзеяслова wirken - дзейнічаць).

Як лічыць Арыстотэль, памылкай было б думаць, што матэрыя існуе асобна ад формы. Усё бытнае ёсць, у рознай ступені праяўленасці, адначасова і матэрыяй (патэнцыйным быццём), і формай (актуальным быццём). Усё, з чым мы сутыкаемся ў жыцці, часткова дэтэрмінаванае, а часткова - недэтэрмінаванае. Інакш кажучы, часткова актуалізаванае, а часткова - віртуальнае.

А цяпер звернемся да галоўнай інтуіцыі Арыстотэля, якая прыводзіць у рух усю ягоную схему, надаючы ёй дынамічную цэласнасць. Усё, што ўтрымлівае патэнцыйнае быццё, жадае стацца быццём актуальным. Усё, што мае віртуальныя магчымасці, імкнецца іх актуалізаваць. Усё ў свеце імкнецца да меншае недэтэрмінаванасці (матэрыі) і большае дэтэрмінаванасці (формы).

Як і ў Платона, вызначальным фактарам у Арыстотэля З'яўляецца жаданне, Эрас. Але калі Платон меў на ўвазе чалавечы Эрас, дык у Арыстотэля гэтая рэч больш чым касмічная - яна анталагічная.

Цяпер мы спынімся на панятку, які займае цэнтральнае месца ў філасофскай сістэме Арыстотэля. Тэрмін "прычына" ў сучасным сэнсе гэтага слова датычыць пэўнай паслядоўнасці, кожны момант якой з'яўляецца наступствам папярэдняга і прычынай наступнага. У Арыстотэля мы сустракаемся з іншым разуменнем гэтага слова. Тое, што ў ягоных вуснах атрымлівае назву прычыны канкрэтнай рэчы, выступае, па сутнасці, у якасці адной з умоваў быцця гэтай рэчы. Усе ж умовы быцця пэўнай рэчы і ёсць яе агульнай прычынай.

На думку Арыстотэля, існуе чатыры віды прычынаў: матэрыяльная, фармальная, дзейсная і, нарэшце, тая, якую філосаф лічыць самай важнай: мэтавая.

Зноў вернемся да нашага прыкладу з мармуровай камлыгай і статуяй. Не патрэбна ўспрымаць яго літаральна, бо мы тады не зразумеем, пра што ідзе размова. Хай нам дапаможа наша ўяўленне.

Вось перад намі конная статуя. Што ў ёй ёсць матэрыяльнай прычынай, якая абумоўлівае рэальнасць гэтай статуі? Такой матэрыяльнай прычынай ёсць мармур. Без мармуру сталася б немагчымым стварыць скульптуру, нават калі быў бы скульптар з гатовай задумай, разцом і жаданнем працаваць.

У разуменні Арыстотэля мармур ёсць першай з прычынаў (матэрыяльнай) існавання статуі. Другой прычынай ёсць фармальная, дзякуючы якой з мармуровай камлыгі ўзнікае менавіта гэтая конная статуя. Форма ахоплівае матэрыю і надае ёй рысы коннай статуі, выключаючы пры гэтым усе іншыя магчымасці, што тояцца ў гэтай матэрыі. Форма змяншае патэнцыйныя магчымасці кавалка мармуру да адной коннай статуі. Што ж уяўляе сабой дзейсная прычына? Гэта тое, праз што матэрыя набывае форму. У нашым выпадку гэта праца скульптара, ягоныя рукі і разец, якія надаюць матэрыі форму, ствараючы з камлыгі мармуру конную статую. (Якраз дзейсная прычына найбольш адпавядае сённяшняму разуменню прычыннасці.) Чацвёртай прычынай ёсць прычына мэтавая. Сам панятак мэты азначае тут не завяршэнне нейкага працэсу, а наяўнасць мэты, а значыць - пэўнага сэнсу. Згодна з Арыстотэлем, мэта і ёсць прычынай усяго працэсу, бо без яе ён не быў бы магчымым. Такім чынам, мэта ёсць умовай рэальнага існавання коннай статуі (у скульптара, напрыклад, магло б узнікнуць жаданне стварыць штосьці іншае, скажам, уславіць вялікую падзею і тым самым захаваць яе ў памяці людзей). Дзеля здзяйснення мэты скульптар аднойчы набыў гэты кавалак мармуру. Сваім унутраным бачаннем ён вызначыў форму будучай статуі, узяў у руку разец і пачаў апрацоўваць мармур, аж пакуль з матэрыялу не ўзнікла жаданая форма. Атрымліваецца, што менавіта мэта выступае ў ролі прычыны, вызначальнай для існавання статуі.

На думку сучасных сацыёлагаў, зыходным момантам у працэсе стварэння статуі і трэба было б лічыць матывацыю ў псіхалагічным разуменні гэтага слова. Але такое гледзішча ёсць крокам назад у параўнанні з мэтавай прычынай Арыстотэля, бо пры такім падыходзе ўсё зводзіцца да псіхалагічнай дзейнасці. А для Арыстотэля значэнне мэты распаўсюджваецца не толькі ча дзейнасць людзей: мэтавая прычына ўфундаваная ў светабудве і належыць быццю як такому. Адсюль вынікае, што чатыры прычыны Арыстотэля можна разглядаць у якасці аталагічных умоваў быцця.

Як нам ужо вядома, адной з гэтых умоваў ёсць форма. У Арыстотэля яна атрымала назву eidos. У Платона гэтым словам азначана ідэя. Паміж формай Арыстотэля і ідэяй Платона ёсць нейкае падабенства, аднак найперш кідаецца на вочы іхная адрознасць. Хаця і форма, і ідэя выкарыстоўваюцца для абазначэння сутнасці ( ousia), разумовага прынцыпу, але калі ў Платона ідэя ёсць вечнай, заўсёднай, трансцэндэнтнай, у пэўным сэнсе самадастатковай, то eidos Арыстотэля ў працэсе актуалізацыі выконвае функцыянальна-дынамічную ролю.

Гісторыя філасофіі багатая на такія пары філосафаў, як Платон і Арыстотэль. Звычайна такія мысляры вывучаюцца разам праз параўнанне і супрацьпастаўленне. Хаця ў рэшце рэшт выяўляецца, што чым больш блізкімі адзін да аднаго падаюцца філосафы, тым больш яны розняцца сутнасна. Гэтая сутнасная рознасць значна больш глыбокая, чым вонкавае падабенства, бо вынікае з базавых, падставовых інтэнцыяў іхнае рэфлексіі. Бадай, менавіта таму немагчыма аб'ядноўваць і сінтэзаваць гэтыя падыходы, спасцігаць іх адначасова. Можна вывучаць погляды аднаго філосафа, потым - другога, але спасцігнуць іх разам немагчыма.

Неабходна адзначыць, што ўсе вялікія філосафы пакідаюць спадчыну, на якой паўстаюць іх наступнікі, кожны ўжо са сваім светабачаннем. Філосаф пачынае з вывучэння таго, што пакінулі яму мысляры мінулага. Калі потым ён разыходзіцца з поглядамі сваіх папярэднікаў, дык гэта ні ў якім разе не сведчыць пра памылковасць іхнага досведу. Праз такі адыход філосаф набывае магчымасць выказаць свае ўласныя думкі і свой уласны погляд на філасофію. Пры гэтым досвед знаных мысляроў часта застаецца дрэнна зразуметым, крытыкуецца і, тым не менш, дае багаты плён. Зрэшты, уся гісторыя філасофіі можа разглядацца як гісторыя непаразуменняў, з якіх адны пайшлі ёй на карысць, а другія так і засталіся непаразуменнямі. Як настаўнік у школе падкрэслівае чырвоным алоўкам памылкі ў сшытках сваіх вучняў, так і некаторыя філосафы спрабуюць выправіць тыя моманты ў філасофіі сваіх папярэднікаў, якія не адпавядаюць іх уласным поглядам.

Звычайна такая крытыка скіраваная на цэнтральныя, галоўныя моманты ў вучэннях вялікіх філосафаў. Аднак сапраўдны філосаф калі і крытыкуе старажытнага мысляра, дык не дзеля самой крытыкі, але дзеля выяўлення новых ідэяў. У такім выпадку крытыка стаецца сродкам выказвання тых думак, што ўзніклі ў гэтага філосафа.

Але вернемся да нашага параўнання Арыстотэля і Платона. Форма ў Арыстотэля мае іманентны характар: яна дзейнічае ўнутры матэрыі і праз матэрыю выяўляе свой характар. Яна ёсць дынамічным прынцыпам спалучанасці матэрыі і формы. У адрозненне ад формы Арыстотэля, ідэя Платона існуе асобна ад матэрыі і ёсць трансцэндэнтнай. Пачуццёва ўспрыманыя рэчы могуць толькі "браць удзел" у яе дасканаласці. Рознае стаўленне да гэтых паняткаў у Арыстотэля і Платона адбіваецца на іх разуменні сутнасці чалавека. Праблема стасункаў душы і цела ў Платона вырашаецца вельмі складана. Платон, урэшце, робіць іх чужымі, ён лічыць цела вязніцай душы. У Арыстотэля зусім іншы падыход. Зыходзячы з іманентнага характару формы, Арыстотэль развівае тэорыю адзінства душы і цела, дзе душа выступае ў ролі "формы" цела.

Тэорыя чатырох прычынаў Арыстотэля не пазбаўленая таксама настальгіі, імкнення да іншага. Усе чатыры прычыны імкнуцца да здзейсненасці, да самарэалізацыі. Праз іх неакрэсленае пераходзіць у акрэсленае, патэнцыйнае быццё - у быццё актуальнае. У сваім вучэнні Арыстотэль развівае дынамічную і мэтанакіраваную канцэпцыю прыроды. У яго прырода імкнецца да чагосьці, чагосьці жадае, яна цалкам рухаецца Эрасам. Пад Эрасам разумеецца жарсць, жаданне. Прырода ў Арыстотэля нагадвае мастацтва, у якім нутраная сутнасць матэрыі падпадае пад уздзеянне адмысловай мэтанакіраванай сілы. Прырода належыць да таго ж кшталту рэчаў, што і розум. Паміж імі, прыродай і розумам, не існуе ніякай адасобленасці.

Як бачым, у Арыстотэля зусім адметная мадэль мыслення. Тэорыя ідэяў Платона вызначалася арыентацыяй на матэматычную дакладнасць, з яе нерухомай дасканаласцю. Дасканалая роўнасць матэматычнага ўраўнення адпавядала дасканаламу характару ідэі. Арыстотэлева мадэль мыслення бліжэй да біялогіі, да навукі пра жывое жыццё, у якім пануюць жаданне і мэтанакіраванасць.

Разглядаючы філасофію Платона, мы згадвалі ягоны дуалізм: з аднаго боку - свет пачуццёва ўспрыманых рэчаў, а з другога - свет ідэяў. Адсюль у быцця Платона два ўзроўні. Пераход ад аднаго да другога адбываецца праз пераадоленне разрыву паміж імі з дапамогай філасофскай рэфлексіі. У Арыстотэля быццё цэласнае і ўяўляе сабой паслядоўную іерархічную лесвіцу, іерархічную інтэрпрэтацыю прыроды: нежывая матэрыя, арганічная матэрыя, жывыя арганізмы, а ў арганізмах - органы. Орган валодае магчымасцю надаваць форму жывой істоце. Форма жывога атрымала ў Арыстотэля назву душы.

Сам панятак душы тут разглядаецца не ў сэнсе духоўнага пачатку. У Арыстотэля ён азначае прынцып жыцця, які зводзіць у адно цэлае жывы арганізм.

Быццё разгортваецца ў іерархічнай паслядоўнасці. На кожнай новай прыступцы мы знаходзім менш патэнцыйнага і больш актуальнага быцця. А гэта значыць, што быццё імкнецца да ўсё большай свабоды. Больш высокі ўзровень арганізацыі матэрыі (маецца на ўвазе ўмацаванне адзінства множнасці) сведчыць пра актывізацыю дзейнасці душы. Паступова форма цалкам авалодвае матэрыяй, выбаўляе матэрыю са стану патэнцыйнасці ў стан актуальнасці.

У жывой прыродзе ніжэйшую прыступку іерархіі займаюць расліны, якія ўжо маюць функцыі сілкавання. Запазычваючы матэрыю са свайго асяроддзя, расліны разам з тым зліваюцца з гэтым асяроддзем. Іх форма засвойвае нежывую матэрыю, якая такім чынам становіцца жывой. Праз расліны матэрыя актуалізуецца ў адзінства пэўнага расліннага цела.

Вышэйшая прыступка ў гэтай іерархічнай лесвіцы належыць жывёлам. Жывёла валодае здольнасцямі успрымання і руху. На думку Арыстотэля, пераход ад расліны да жывёлы адбыўся эвалюцыйным шляхам. Сваю думку Арыстотэль тлумачыць наступным чынам: жывела - гэта пэўны тып расліны, якая ўвабрала свае карані ўнутр самой сябе, з чаго карані ператварыліся ў вантробы.

Зразумела, сучасны біёлаг не бачыць у гэтай версіі Арыстотэля хоць якога здаровага сэнсу. Але для ўдумлівага чытача ідэя старажытнага мысляра мае несумненную каштоўнасць, бо яна больш выразна высвятляе сістэму ягоных поглядаў. Сваімі каранямі расліна яшчэ цалкам звязаная з той бясформнай матэрыяй, у якую яны ўгрунтаваныя. З гэтай матэрыі расліна здабывае сабе харчаванне, але не можа вызваліцца з яе. Пераход ад расліннага да жывёльнага стану адбываецца праз актуалізацыю, якая здзяйсняецца формай. У адрозненне ад расліны жывёла набывае свабоду і завершаную форму: звернутыя ўнутр карані, што сталіся вантробамі, дазваляюць ёй перайсці ад расліннай нерухомасці да свабоды ў руху. Свабоду жывёлы забяспечвае здольнасць да ўспрымання свету. Такім чынам, у жывеле форма набыла завершаны характар.

Нарэшце, перад намі чалавек. Ен - мысліць. Акрамя тых каранёў, што раней звязвалі яго з бясформнай матэрыяй, а цяпер знаходзяцца ўнутры ягонага цела, чалавек праз сваё мысленне можа злучаць у сваім розуме ўсё, што сустракае вакол сябе. Чалавек можа мысліць кожную рэч, надаючы ёй праз гэта і "форму", і "адзінства".

Іерархія бытнага, абумоўленая пераходам ад матэрыі да формы, ад расліны да чалавека, паказвае нам дзейнасць Эрасу як мэтавую прычыну. Гэтая мэтавая прычына заўсёды імкнецца актуалізаваць патэнцыйнае быццё неакрэсленай і пасіўнай матэрыі.

Поглядам Арыстотэля ўласцівы ярка выражаны фіналістычны характар. Арыстотэль лічыць, што галоўнай мэтавай прычынай з'яўляецца ўсеагульнае імкненне да формы, дзеяння, свабоды. Падобная сістэма мыслення, нягледзячы на сваю ўсеахопнасць, не прыводзіць да поўнага і канчатковага вытлумачэння быцця. Але яна вызначае напрамкі, у якіх можна весці бясконцыя пошукі. У гэтым сэнсе Арыстотэлева сістэма не ёсць сістэмай замкнутых ведаў. Наадварот, яна заклікае мысляроў да далейшага пошуку.

Этыка

У адрозненне ад Платона, які ўсюды захоўвае супрацьпастаўленне паміж душой і целам, Арыстотэль, як мы бачылі, падкрэслівае іхнае адзінства. Але і яго сістэму не абмінае разналежнасць матэрыяльнага і духоўнага. Чым далей душа

адыходзіць ад матэрыі, тым вышэйшага ўзроўню яна дасягае. Чым выразней душа выяўляецца праз сваё дзеянне, тым актыўней яна супрацьстаіць матэрыі і яе неакрэсленасці. Чым больш акрэсленыя рысы дзейснай свабоды набывае душа, тым мацней яна актуалізуецца. Арыстотэль прадугледжвае некалькі ўзроўняў актуалізацыі душы. Найвышэйшы займае розум, які дзеліцца ім на розум пасіўны і актыўны. Пасіўны розум у Арыстотэля, так бы мовіць, нагадвае розум закаваных у кайданы вязняў з пячоры Платона: дзеля таго, каб мець магчымасць мысліць, гэтым вязням патрэбна бачыць цені. Атрымліваецца, што яны яшчэ залежаць ад знешняга свету, ад матэрыі. Затое з актыўным розумам звязана свабода, вызваленне ад усялякай матэрыі, як са зняволення. Паводле Арыстотэля, актыўны розум вечны.

Затое душу асобы Арыстотэль не лічыць неўміручай. Несмяротная ў яго толькі актыўная частка розуму, цалкам вызваленая ад матэрыі. Аднак заўважым, што актыўны розум не ёсць прыналежнасцю канкрэтнай асобы.

Людзі ў Арыстотэля займаюць пасярэдняе становішча ў свеце. Галоўнае, што ад іх патрабуецца, гэта пачуццё справядлівай меры. Усё Арыстотэлева вучэнне, асабліва этыка, прасякнута ідэяй справядлівай меры. Кожная істота прызначана выконваць тую ролю, дзеля якой яна была ўтворана. Гэтаксама і людзі. Яны павінны рабіць тое, да чаго маюць здольнасць, да чаго прызначаны. А чалавек найперш прызначаны валодаць актыўнай душой, якая адпавядае актыўнаму розуму. Менавіта на дасягненне гэтай мэты скіраваны высілкі цноты. Аднак чалавечая цнота не мае абсалютнага характару. Яна, вядома, пазначае абсалютны пачатак, але людзі павінны здавольвацца тым, што ім бліжэй, гэта значыць справядлівай мерай. Усведамленне справядлівай меры Арыстотэль называе правілам залатой сярэдз'іны.

Шчасце, якое, згодна з Арыстотэлем, ёсць галоўнай каштоўнасцю, - не ў дасягненні мэтаў, няхай і самых высокіх. Для чалавека шчасцем з^яўляецца дзейнасць у адпаведнасці з тымі цнотамі, што пасуюць чалавеку. Нічога лепшага для чалавека няма. У дадатак да гэтага Арыстотэль адной з умоваў шчасця лічыць дастатковае валоданне матэрыяльнымі каштоўнасцямі. Як бачым, размова тут ужо не ідзе пра смяротнага чалавека, які праз смерць вызваляецца з турмы свайго цела і такім чынам робіцца шчаслівым. І не пра падпарадкаванне высокім памкненням Эрасу. Галоўная задача чалавека - датрымлівацца справядлівай меры.

Палітыка

Як і Платон, Арыстотэль лічыў палітыку адказнай дзейнасцю. Але ў адрозненне ад свайго настаўніка, ён не аддаляў, а збліжаў свае ідэі дзяржаўнага будаўніцтва з канкрэтнай рэчаіснасцю. Тыя шматлікія прыклады, што згадвае Арыстотэль у сваіх працах, запазычаныя з рэальнага жыцця. Праз іх Арыстотэль паказвае, што належыць рабіць у канкрэтнай сітуацыі, пры вырашэнні канкрэтнай праблемы.

Аналізуючы розныя магчымыя варыянты дзяржаўнага ладу і формы кіравання, Арыстотэль імкнецца вылучыць і разгледзець усе магчымыя наступствы, дадатныя і адмоўныя бакі той ці іншай формы кіравання. Сваю значнасць палітычная рэфлексія Арыстотэля мае і ў наш час.

Арыстотэль называў чалавека zoon politicon, "палітычнай жывёлай", што зусім не азначае, быццам кожны чалавек павіненбыць палітыкам. Даючы чалавеку такое найменне, Арыстотэль зыходзіць з таго, што чалавек у сваёй сутнасці ёсць часткай упарадкаванага грамадства, полісу. У грэцкай мове пад словам " polis" разумеецца "горад-дзяржава", а чалавек - яе грамадзянін. І гэта тлумачыцца не выпадковасцю (з прычыны пэўных акалічнасцяў), але самой сутнасцю чалавека (з прычыны таго, што ён ёсць чалавекам). Адсюль дзяржаўныя праблемы для яго не могуць быць ні чужароднымі, ні выпадковымі. Яны датычаць чалавека менавіта таму, што ён чалавек.

На думку Арыстотэля, чалавек не ёсць ні індывідуалістам, для якога справы дзяржавы не маюць аніякага значэння, ні анархістам, які не прызнае аніякай сувязі з дзяржавай, ніякага правіла, ніякага абавязку і называе свабодай самую сапраўдную беззаконнасць, лічачы яе сваім ідэалам. Для Арыстотэля чалавек - zoon politicon, а ягоная сувязь з дзяржавай - адзін з вызначальных складнікаў самой чалавечай сутнасці. Разам з тым поліс не з'яўляецца прыродным статычным фактам. Ен вызначае ўсю палітычную праблематыку грамадства. Таму ўнутры самога полісу ва ўсім патрабуецца ўлік чалавечага вымярэння. Возьмем канкрэтную дзяржаву з рэальным жыццём яе звычайных грамадзянаў. Пры ўзнікненні тут палітыка-этычных праблемаў Арыстотэль прапануе шукаць раўнавагу паміж вельмі рознымі ці нават супярэчлівымі патрабаваннямі полісу і яго грамадзянаў. Ідэя раўнавагі выконвае ў Арыстотэля ролю аднаго з вырашальных фактараў існавання дзяржавы.

Для Арыстотэля патрабаванне раўнавагі і патрабаванне "імкнення да" займаюць цэнтральнае месца, бо іх наяўнасцю абумоўліваецца немажлівасць дасягнення хоць якога канчатковага стану як у этыцы, так і ў палітыцы. Людзі безупынна імкнуцца да здзяйснення мэтавай прычыны, да пераважна "актуальнага" быцця. І разам з тым яны не могуць абмінуць стабілізуючы і стрымліваючы фактар - залатое правіла раўнавагі, справядлівай меры. Падобны складаны і напружаны характар стасункаў паміж патрабаваннем раўнавагі і патрабаваннем "імкнення да" заўсёды захоўваецца і характарызуе кожную маральную сітуацыю.

Як і Платон, Арыстотэль надае выключную значнасць ачышчэнню душы. Праўда, механізм гэтай ідэі імі бачыўся зусім па-рознаму. На думку Арыстотэля, працэс ачышчэння найперш адбываецца праз паэзію. А Платон, хоць сам быў паэтам, з недаверам ставіўся да паэзіі, меў намер выдаліць яе са сваёй Дзяржавы.

Яшчэ большае значэнне Арыстотэль надаваў трагедыі. На ягоную думку, вялікія трагедыі - ачышчальнае відовішча, праз якое адбываецца катарсіс душы. Арыстотэль лічыць, што гледачы, якія сочаць за развіццём трагічнай дзеі, падчас фінальнай катастрофы ва ўсю моц адчуваюць і веліч, і мізэрнасць чалавека. Зведаўшы трагічны пералом падзеяў, кожны глядач паасобку і ўсе гледачы разам праходзяць праз ачышчэнне (катарсіс). Гэтая ачышчальная дзея вызваляе іх душу ад празмерных эмоцыяў і ад таго хвалявання, што гэтая празмернасць можа спарадзіць у душы.

Падобнае ачышчэнне больш датычыць духоўнага, чым псіхалагічнага ў чалавеку, ён пазбаўляецца пачуцця незадаволенасці сабой і мацуе сваю веру ў багоў. Перажываючы крызіс, чалавек выходзіць з яго ачышчаным. Ен схіляецца перад багамі, славячы іх. Пры гэтым чалавек не адчувае сябе маральна прыгнечаным, бо яму насамрэч належыць вучыцца падпарадкоўвацца боскай магутнасці.

Падчас трагічнага відовішча, у самы пераломны момант падзеяў, глядач на ўласным вопыце спасцігае супадзенне ў сабе найбольш інтэнсіўнай актыўнасці і найбольш поўнага спакою. Паля чаго, адышоўшы ад жарсцевай замятні, чалавек на пэўны час дасягае боскай суцішанасці.

Жаданне і здавальненне

Але вернемся да поглядаў Арыстотэля на рух. Папярэдне размова вялася пра іерархію бытнага, дзе на кожным узроўні выяўляецца імкненне да большай акрэсленасці, да больш актуальнага быцця. Мы казалі пра імкненне ўсяго бытнага да пераходу ад патэнцыйнага быцця да быцця актуальнага. Кожная істота імкнецца рэалізаваць і такім чынам здзейсніць сваю віртуальнасць. Жаданне, што рухае быццём бытнага, у рэшце рэшт атрымлівае здавальненне. Калі істота насамрэч здзяйсняе тое, да чаго мае здольнасць, то гэта дае ёй здавальненне. Паняткі жадання, здавальнення адыгрываюць істотную ролю ў сістэме поглядаў Арыстотэля. Уся прырода ў яго прыводзіцца ў рух вечным жаданнем.

У філасофіі Арыстотэля з гэтага вечнага жадання высноўваецца ідэя вечнага часу. Былі спробы мысліць вечнасць і час як несумяшчальныя паняткі, дзе вечнасць уяўлялася нечым пазачасавым. Прыкладам, матэматыка і геаметрычныя фігуры лічыліся незалежнымі ад часу. Арыстотэль не падзяляў такой думкі. Разглядаючы станаўленне, без пачатку і канца, усяго бытнага, Арыстотэль выказаў ідэю вечнага часу. Размова ў яго ідзе не пра бясконца пашыраны ў мінуўшчыну і будучыню час. У вечнага часу зусім іншая прырода. Сутнасць яе абумоўлена "першарухам" (пра гэта глядзі ніжэй). Некаторыя мысляры характарызуюць Арыстотэля як статычнага класіфікатара. Але гэта зусім не так. У Арыстотэлевай сістэме рух прысутнічае ўсюды, што ў рэшце рэшт і запатрабавала ідэі першаруху.

Для старажытнагрэцкіх мысляроў не існавала Бога-творцы. У іх не ўзнікала пытання пра пачатак свету. Арыстотэль таксама меркаваў, што няма стварэння ex nihilo, з нічога. Тым не менш ён шукаў крыніцу быцця і запрапанаваў яе ў якасці ідэі першаруху.

Менавіта ў звязку з гэтай ідэяй хрысціянства будзе праяўляць пэўную цікаўнасць да філасофіі Арыстотэля.

Першарух і чысты акт быцця

Ідэя першаруху ставіць перад чалавекам адну з найскладаных праблемаў, якая выходзіць за межы магчымасцяў яго розуму. Як можна ўявіць сабе першарух, што дае пачатак усім рухам, але пры гэтым сам застаецца нерухомым, бо не можа быць распачатым з нічога іншага?

Арыстотэль сцвярджае, што першарух вечны. Гэта значыць, што ён не мае пачатку. Вечнасць першаруху ў тым, што менавіта ён рушыць усялякі рух, але пры гэтым сам застаецца па-за межамі ўсіх рухаў.

Такая пазіцыя Арыстотэля дазваляе лічыць яго філасофію адначасна і манентнай і трансцэндэнтнай.

Першарух існуе ў часе, але ён не з'яўляецца часам. Яму ўласцівы адзінства і непадзельнасць, адсутнасць працягласці і вымярэння. Чаму? Таму што пры межах яго немагчыма мысліць. Калі б у першаруху былі межы, ён не здолеў бы распачаць бясконцы рух. Але калі б першаруху была ўласціва неабмежаванасць, то ён не мог бы цалкам адбыцца як "дзейсны". Тут трэба нагадаць, што для старажытных грэкаў панятак бясконцага прадугледжваў наяўнасць незавершанасці, недахопу формы і тым самым - быцця.

Чыстым актам быцця з поўным правам можна лічыць толькі Бога. Калі Бог ёсць, тады можна сказаць, што ўсе ў прыродзе рухаецца "воляй Бога", бо Бог любіць усё бытнае і тым вабіць яго да сябе. Але Арыстотэль мяркуе, што ўсё бытнае накіроўвае свае імкненні да чыстага акта быцця не з прычыны Бога, а праз свае жаданні. Жаданне пэўным чынам звязвае ўвесь сусвет з чыстым актам быцця. Чысты акт быцця з'яўляецца ў Арыстотэля вышэйшым дабром, звышпачуццёвай істасцю, Богам.

Чысты акт быцця ёсць найвышэйшая дзейнасць, якая ў самой сабе бачыць сваю ўласную мэту. Ен не можа імкнуцца да чагосьці больш высокага за сябе. Чысты акт быцця можна мысліць, але мысліць у дзеянні, там, дзе адсутнічае матэрыя і хоць якія рэшткі патэнцыйнага, неакрэсленага быцця. Там, дзе мысленне можа мысліць само сябе.

Арыстотэль звяртаецца да сімвалічнай манеры выказвання альбо, калі ўжыць панятак, прапанаваны Карлам Яспэрсам, да пэўнага шыфру, Арыстотэлевы словы гучаць падобна філасофскаму міфу: мысленне, выключна ў дзеянні, мысліць самое сябе і знаходзіць сваю завершанасць у гэтым самамысленні.

Тут неабходна зрабіць істотную заўвагу: Арыстотэль мяркуе, што тыя дзве крайнасці ў анталагічнай іерархіі, якая ўзыходзіць ад матэрыі да формы, ад быцця патэнцыйнага да быцця актуальнага, - не падуладны нашаму мысленню. Мы не ў стане ўявіць сабе ні матэрыю як чыстую патэнцыйнасць, ні чысты акт быцця як завершаную актуальнасць. Чаму? Калі мы мыслім матэрыю, прыкладам, "мармуровую камлыгу", мы непазбежна прызнаем за гэтай камлыгай цэлы шэраг акрэсленых уласцівасцяў. Мы не можам мысліць матэрыю ў якасці чыстай патэнцыйнасці, без азначэнняў. Тое ж датычыць і Бога, якога мы няздатныя мысліць у якасці чыстага акту быцця. І тым не менш мы ў нейкай ступені здольныя спасцігаць напрамак імкненняў гэтага чыстага акту быцця, тую недасягальную для нас мэту, да якой ён імкнецца. Гэта - абсалютная свабода, абсалютная ісціна, нічым не скажоная дасканаласць мыслення, якое не пярэчыць самому сябе (менавіта да гэтага імкнецца і чалавечае мысленне), але ў самім сабе знаходзіць сваю завершанасць.

Паводле словаў Арыстотэля, боскае мысленне ўяўляе сабой мысленне мыслення. Яно адначасна дзейнасць і завершанасць. Мы не можам пераймаць чын гэтага мыслення. Дзейнасць чалавека вынікае толькі з прычыны пэўнага недахопу, пэўнай настальгіі, імкнення да чагосьці. А чысты акт быцця з'яўляецца самазавершаным.

Арыстотэль бачыць адлюстраванне гэтай самазавершанасці ў цыклічнасці руху сусвету.

А дзе ў гэтым сусвеце месца чалавека? Арыстотэль лічыць, што чалавек павінен сам шукаць на належным яму ўзроўні адпаведнае сабе месца. Але гэтае месца ніколі не звязана з якім-небудзь скраем.

Чалавек не можа мысліць матэрыю ў яе чыстым стане, паколькі чыстая матэрыя знаходзіцца па-за яго ўяўленнем. Не можа чалавек мысліць і чысты акт быцця, мысленне мыслення, бо яно асляпляе яго. Скраі быцця недасягальныя для чалавека. Задача чалавека - трымацца справядлівай меры. Яго цнота паходзіць не з імкнення да абсалюту, а з імкнення да меры ва ўсім. Аднак справядлівую меру нельга разглядаць толькі ў якасці сродку. Найперш яна выяўляе сябе ў розуме, які ўсвядоміў недасяжнасць для яго скрайнасцяў. Бо хаця розум валодае здольнасцю спасцігаць трансцэндэнтнае, але, нягледзячы на гэта, усведамляе, што месца чалавека не на скраі. Чалавек можа быць, заставацца чалавекам адно ў стане раўнавагі, цалкам трымаючыся за прызначанае яму месца ў сярэдзіне быцця.

Адсюль зразумелае захапленне Арыстотэля грэцкімі трагедыямі. Трагедыя выкрывае празмернасць у характары людзей, іхны hybris. Паказваючы вынікі празмернасці ў самых скрайніх наступствах, трагедыя дапамагае чалавеку зразумець, што сэнс ягонага існавання ў тым, каб адпавядаць справядлівай меры і скарацца перад абсалютам.


Эпікурэйцы (IV і III стагоддзі да н.э.)

Перш за ўсё коратка нагадаем чытачу, што аўтар не ставіць сабе за мэту напісаць поўную гісторыю еўрапейскай філасофскай думкі. Задача гэтага твора - даць як мага болей простае і яснае адлюстраванне найвялікіх з тых новых і смелых ідэяў, што на працягу шматлікіх стагоддзяў спараджаліся філасофскім здумленнем. Чытач павінен усвядоміць усе тыя праблемы і паняткі выразна і зразумела для сябе.

Зрабіўшы гэтую заўвагу, мы звернемся да разгляду дзейнасці дзвюх філасофскіх школаў: напачатку эпікурэйцаў, а потым - стоікаў. Кожная з гэтых школаў мае доўгую філасофскую традыцыю, а іхны ўплыў заставаўся адчувальным ва ўсе наступныя стагоддзі. Заснавальнікі гэтых школаў, як і тыя, што потым развівалі іх асноўныя тэзы, былі, вядома, філосафамі. Аднак вучэнне эпікурэйцаў і стоікаў мела шырокі розгалас у розных колах грамадства, найперш сярод маралістаў і аратараў (яны карысталіся вынайдзенымі філосафамі аргументамі і максімамі падчас народных сходаў). Так, да прыкладу, у Старажытным Рыме аратары, узброеныя гэтымі ведамі, выступалі публічна з прамовамі перад групамі грамадзянаў, як, скажам, сёння выступаюць у Гайд-парку.

Адным словам, вучэнне гэтых дзвюх школаў сталася вельмі папулярным у народзе. Чым была выкліканая гэткая папулярнасць? Рэч у тым, што эпікурэйцы і стоікі ў сваёй дзейнасці лішне не імкнуліся да набыцця ведаў, што ў тыя часы пераважна займала арыстакратыю і не цікавіла простых людзей. Галоўнае, чаго яны дамагаліся, гэта дапамагчы паспалітым людзям у іхным штодзённым побыце - паменшыць страхі, што замінаюць чалавеку весці ўпэўненае жыццё.

У кожнай з гэтых школаў развівалася свая тэорыя, якая адлюстроўвала імкненне да пэўнага маральнага парадку, у якім найперш выяўлялася практычная жыццядайная пазіцыя перад смуткам і смерцю. Эпікурэйцы і стоікі лічылі, што тэарэтычныя вучэнні, таксама як і практычныя парады, павінны дапамагаць жыць лепш не толькі філосафам, але і ўсім людзям. Намі ўжо адзначалася, што вучэнне гэтых дзвюх філасофскіх школаў захоўвала свой дзейсны характар на працягу некалькіх стагоддзяў. За гэты час яны прымалі розныя формы са шматлікімі варыянтамі і адгалінаваннямі.

Эпікур жыў у канцы IV і ў III стагоддзях да нараджэння Хрыстова. Прадаўжальнік ягонай традыцыі, лацінскі паэт Люкрэцыюс жыў у Старажытным Рыме ў 1 стагоддзі да нараджэння Хрыстова. Свае вучэнні Люкрэцыюс выклаў у славутай і ёмістай паэме пад назвай "De rerum natura" ("Аб прыродзе рэчаў").

Вучэнне эпікурэйцаў дзеліцца на тры часткі.

Першую частку стварае нарматыўная сістэма альбо логіка, дзе прыводзіцца сукупнасць нормаў і правілаў, што неабходныя для пошуку існае праўды. Другой часткай у філасофіі эпікурэйцаў стала фізіка ці, інакш кажучы, тэорыя прыроды, дзе былі выкарыстаны нормы і правілы з першай часткі. Найбольш значнай з'яўляецца трэцяя частка, якая адначасна служыць асновай дзвюх першых частак і прысвечаная праблемам маралі. У трэцяй частцы вызначаюцца тыя мэты, якіх неабходна дамагацца ў жыцці, і прапануюцца сродкі для дасягнення гэтых мэтаў.

Філасофію эпікурэйцы разглядаюць як асветленую логікай і фізікай мараль. Мэта філасофіі, на іх думку, - дапамагчы людзям у пошуках шчасця. З гледзішча эпікурэйцаў шчасцем было перш за ўсё дасягненне лагоднага стану душы. Падобны стан нутранога спакою і лагоды атрымаў назву атараксіі. Сам панятак атараксіі выяўляецца як процілегласць абыякавасці альбо нічым не абмежаванай разняволенасці. У аснове атараксіі ляжыць радыкальная нутраная незалежнасць адносна ўсялякага мажлівага гвалту, а таксама адносна ўсялякіх звабаў асалоды.

Асноўным момантам у вучэнні эпікурэйцаў ёсць адмаўленне падпарадкоўвацца чаму заўгодна. На іх думку, стацца залежным ад пэўнай асалоды (і не толькі ад наркотыку) азначае адкрыцца ўплывам звонку і з таго рызыкаваць нутраной гармоніяй, а тым самым ставіць пад пагрозу страты сваё шчасце. Усё, што існуе звонку і да чаго мы спакушаемся, можа быць здабыта з нас саміх.

Каб дамагчыся спакою, "шчасця", трэба зразумець належным чынам прыроду, сярод якой праходзіць наша жыццё, і тыя законы, што кіруюць гэтай прыродай.

Што з'яўляецца той галоўнай перашкодай, якая замінае нам весці спакойнае жыццё і быць шчаслівымі? Страх! Але які страх найболей перашкаджае нашаму шчасцю? На гэта эпікурэйцы адказваюць так: страх перад богам і страх перад смерцю.

Такім чынам, эпікурэйцы лічаць, што патрэбна з дапамогай нормаў і правілаў распрацаваць пэўную фізіку, пэўнае разуменне прыроды, якое ў сваю чаргу дазволіць людзям перамагчы свой страх перад багамі і перад смерцю.

Створаная эпікурэйцамі тэорыя сусвету і прыроды палягае на двух прынцыпах: нішто не ўзнікае з нічога і нішто не сыходзіць у нішто. Праз гэтыя прынцыпы ў сусвеце захоўваецца тоеснасць быцця. Нішто не ўзнікае з нічога. Сапраўды, калі б з нічога магло б узнікнуць штосьці, то ў такім разе з абы-чаго магло б узнікнуць абы-што. Чаму? Таму што няма нічога больш супярэчлівага з нечым бытным, як нішто. Другі прынцып эпікурэйцаў сцвярджае, што нішто ў свеце не сыходзіць у нішто, бо ў такім разе (паколькі нішто не ўзнікае з нічога) у прыродзе пасля пэўнага тэрміну нічога б больш не існавала.

Усё гэта дае падставу меркаваць пра пэўную вечнасць сусвету. І аднаго гэтага даволі, каб скасаваць страх перад сканчэннем свету. У мысленні эпікурэйцаў свет уяўляе сабой штосьці накшталт бясконцага і вечнага цэлага, а таму і не можа згінуць.

Што ж уяўляе сабой сусвет? Па адказ на гэтае пытанне эпікурэйцы звяртаюцца да тэорыі атамістаў: у свеце існуюць целы і існуе рух. Целы знаходзяцца ў пустой прасторы. Калі б не было гэтай пустаты, целы не маглі б рухацца. Эпікурэйцы пагаджаюцца з атамістамі і наконт таго, што целы збудаваныя з атамаў. Пры гэтым атамы ўяўляліся эпікурэйцамі непадзельнымі, заўсёднымі, кожны з іх разумеўся як простае (нескладовае) цела. Падобная нераз^емнасць робіць атам часткай непарушнай прыроды. Паміж сабой атамы адрозніваюцца формай і памерамі. Да таго ж, яны знаходзяцца ў няспынным руху.

На думку эпікурэйцаў, рух атамаў дэтэрмінаваны і адначасна непрадказальны. У адным выпадку рух адбываецца зверху ўніз, нагадваючы сабой вертыкальны дождж атамаў. Але калі б атамы падалі ў пустату толькі вертыкальна, то ў свеце нічога б не ўзнікала: у такім разе атамы не сутыкаліся б паміж сабой. Таму эпікурэйцы з кожным падаючым атамам звязвалі пэўную нелінейнасць, што дазваляе гэтаму атаму крыху адхіляцца ад вертыкальнага падзення. Вугал падзення паміж вертыкальнай лініяй і лініяй сапраўднага падзення ў эпікурэйцаў атрымаў назву "клікамен". У вучэнні эпікурэйцаў клікамен выконвае дзве чыннасці. Па-першае, праз клінамен тлумачацца сутыкненні і адскокванні атамаў (да вертыкальнага падзення дадаецца рух у іншых напрамках). Па-другое, з дапамогай клікамену эпікурэйцы ўводзяць у дэтэрмінізм складанага з атамаў свету панятак выпадковасці. Тым самым ствараецца магчымасць вытлумачваць пэўную свабоду, якой валодае чалавек.

Кожнаму атаму ўласцівы свой уласны клінамен. Таму ўся множнасць атамаў, якія падаюць не вертыкальна, а наўскасяк, стварае сабой той свет, дзе атамы сустракаюцца, сутыкаюцца і адскокваюць адзін ад аднаго ва ўсіх напрамках. У гэтым працэсе некаторыя атамы сашчапляюцца з іншымі атамамі, ствараючы такім чынам пэўныя спалучэнні. Тэрмін жыцця ў такіх спалучэннях розны: адны з іх нетрывалыя і хутка расшчапляюцца. Другія, наадварот, захоўваюць пэўную стабільнасць і з цягам часу далучаюць да сябе ўсё большую колькасць атамаў. Такім чынам узнікаюць тыя ўтварэнні, што напаўняюць наш свет.

Ва ўяўленні эпікурэйцаў сусвет мае цалкам механістычны характар, дзе ўсё вынікае з руху і сутыкненняў атамаў. Пры гэтым не дапускаецца аніякай уласнай інтэнцыі або адвольнасці з боку атамаў (за выключэннем толькі іхнага адхілення - кятамену). У такім бачанні сусвету не знаходзіцца месца для якой-небудзь мэтанакіраванасці. Тая мэтавая прычына, што была ўласціва філасофіі Арыстотэля, эпікурэйцамі цалкам выключаецца.

Але як тады з гэтай механістычнай сістэмы вытлумачваецца працэс пачуццёвага ўспрымання? Возьмем адаін прыклад: за некалькі метраў ад сябе я бачу чырвоную тканіну. Чырвонае знаходзіцца там, а маё вока тут. Якім жа чынам можна пераадолець гэтую адлегласць? Падобныя праблемы не ўзнікаюць тады, калі дэтэрмінізм мае менш строгі характар. У эпікурэйцаў жа атамы не могуць узаемадзейнічаць без узаемасутыкнення.

Эпікурэйцы прапанавалі наступны адказ на падобнае запытанне. У свеце існуюць эманацыі, што выдзяляюцца ўсімі целамі. Самі эманацыі эпікурэйцамі разглядаюцца як здані целаў, якія маюць падобныя да целаў абрысы. Але ў адрозненне ад цела эманацыя валодае значна больш субтыльным характарам, паколькі складаецца з больш круглых, больш гладкіх, больш дробных і рухомых атамаў, чым само цела. Дзякуючы сваёй субтыльнасці, эманацыі маюць магчымасць адыходзіць ад целаў і, праплываючы праз прастору, дасягаюць нашых органаў пачуццяў. (Тут можна адзначыць, наколькі падобнае тлумачэнне набліжаецца да тлумачэння працэсаў, што адбываюцца ў зрокавым нерве, на які падаюць промні святла.)

I, як лічаць эпікурэйцы, праз эманацыі, якія дасягаюць нашых органаў пачуццяў, мы і маем адэкватныя ўяўленні пра рэчаіснасць. Адэкватнасць уяўленняў рэальнасці тлумачыцца прыналежнасцю эманацыі да той самай прыроды, што і аб'ект, з якога зыходзіць гэтая эманацыя. Злучаючы эманацыі паміж сабой, мы ствараем уяўленне пра навакольны свет.

Аднак вернемся да тых разумовых высноваў, на якія абапіраліся эпікурэйцы ў сваім жаданні перамагчы страх перад багамі і перад смерцю.

Калі зыходзіць з фізікі эпікурэйцаў, то, відавочна, няма ніякай падставы для страху перад багамі. На самой справе, усё, што адбываецца, рэгулюецца механічнай неабходнасцю. У гэтым свеце не можа ўзнікнуць ніякая выпадковая інтэнцыя, накіраваная на абарону ці пакаранне каго-небудзь. Гнеў, раптоўныя перамены настрою багоў пры такой светабудове не могуць мець месца. Якой бы жудаснай ні была прыродная катастрофа, яе ўзнікненне ніякім чынам не звязана са зласлівасцю багоў адносна чалавека. Каб пазбавіць чалавека страху перад багамі, эпікурэйцы стварылі пэўны міф, у якім багі жывуць дзесьці вельмі высока, сярод зорак, у ціхамірнасці і абыякавасці да ўсяго зямнога. У людскія справы гэтыя багі не ўмешваюцца. Хаця зрэдчас яны назіраюць за тым, што адбываецца на зямлі, якімі страсцямі жывуць людзі і як яны змагаюцца між сабой. Але робяць гэта багі больш дзеля забавы. Таму людзям зусім не патрэбна баяцца багоў і тым больш няма чаго на іх спадзявацца.

Тое ж датычыцца і смерці, якая, на думку эпікурэйцаў, не ўтрымлівае ў сабе ніякай пагрозы. Але ўсё такі, што ўяўляе сабой смерць?

Смерць - гэта канчатковае раздзяленне атамаў, з якіх утвораны чалавек. А паколькі душа сама складаецца з субтыльных і вельмі рухомых атамаў, то і яна, з гледзішча эпікурэйцаў, не з'яўляецца бессмяротнай. Душа знікае, бо расшчапляюцца тыя атамы, з якіх яна была складзена. Такім чынам, у нас не больш падставаў баяцца смерці, чым таго часу, што папярэднічае нашаму нараджэнню. Аднаму з эпікурэйцаў належаць наступныя словы: пакуль мы ёсць, смерці няма; калі ж прыходзіць смерць, то нас ужо няма. Смерць, так бы мовіць, нас ніколі не дасягае.

У такім стаўленні розуму і пачуццяў да смерці мы знаходзім адзін з найбольш уражлівых момантаў філасофіі эпікурэйцаў. Яны зусім не хаваюцца ад смерці праз яе адмаўленне ці касаванне, прапаноўваючы перспектыву вечнага або неўміручага жыцця. Эпікурэйцы, наадварот, знаходзяць сродак супраць смерці ў самой яе радыкальнасці. Менавіта няўхільнасць смерці дае падставу гэтым філосафам цвердзіць пра адсутнасць прычынаў страху перад ёй.

Тым не менш эпікурэец Люкрэцыюс у сваёй вялікай дыдактычнай паэме не абмяжоўваецца гэткай суворай безнадзейнасцю. Аднак гэтае чаканне ніякім чынам не звязана з рэлігіяй ці метафізікай. На нашае здзіўленне, менавіта першая механістычная філасофія прыроды прапануе самую першую тэорыю эвалюцыі і прагрэсу чалавецтва. Люкрэцыюс лічыць, што прагрэс не вінен сваім існаваннем ні якой-небудзь Вышэйшай волі ці Богу, чыстаму акту быцця, ні пэўнаму руху, што дазваляе выходзіць за межы гэтага свету і сузіраць ідэі. Галоўнай ідэяй паэмы сталася меркаванне, што ў механістычным свеце сам чалавек здольны дасягаць поспехаў. Пятую кнігу сваёй паэмы "Аб прыродзе рэчаў" Люкрэцыюс прысвяціў агляду тых дасягненняў, што здзейсніла чалавецтва на працягу сваёй гісторыі. Першай ідзе дагістарычная эпоха, дзе жыццё людзей было напоўнена барацьбой і небяспекай, нястачай і працай. Спакваля Люкрэцыюс прыходзіць да перыяду сучаснай яму цывілізацыі. Цывілізацыю ён падае ў якасці пазітыўнага працэсу, што адзначаны найбольш каштоўнымі дасягненнямі чалавецтва. Гэты працэс прыносіць і заўсёды будзе прыносіць людзям больш свабоды ў іхнае жыццё. Такое бачанне эпікурэйцамі эвалюцыі чалавецтва было радыкальна супрацьлеглым традыцыйнаму ўяўленню пра гісторыю. Антычныя мысляры суадносілі залаты век чалавецтва з далёкай мінуўшчынай. А далей, за легендарным пачаткам, чалавецтву наканавана толькі паглыбляцца ў заняпад.

Міфу аб страчаным залатым веку чалавецтва Люкрэцыюс супрацьпаставіў міф аб прагрэсе. Праўда тое, што гэты свет не быў утвораны выключна дзеля нас. Аднак мы навучыліся тут атрымліваць карысць, пэўным чынам прыстасоўваючы яго для задавальнення сваіх патрэбаў.

Паводле словаў Люкрэцыюса, нараджэнне не ўяўляе для чалавека вялікага шчасця. Таму пры нараджэнні дзіця плача. Але пакрысе чалавек прызвычайваецца да свету і навучаецца выкарыстоўваць яго на ўласную карысць. Адначасна з гэтым ён імкнецца дамагчыся свабоды для сябе. У гэтай свабодзе чалавек і знаходзіць сваю годнасць і сваё шчасце.

У жыцці чалавек імкнецца да асалоды. Аднак паколькі прагрэсу належыць разам з гэтым імкненнем забяспечваць чалавеку спакой душы, то жаданне асалоды ніколі не павінна цалкам завалодваць чалавекам. Найперш чалавек мусіць заставацца гаспадаром сваёй душы, каб ніякае ягонае жаданне не ўзнімала хвалявання ў ягоным сэрцы. З гэтага вынікае, што эпікурэйцы выказваюцца за ўстрыманне зусім не з маральных меркаванняў. Аскеза, на іх думку, пасуе толькі тады, калі яна выступае як умова свабоды. Чалавек абавязаны навучыцца перамагаць свае жаданні і хаценні, каб заставацца гаспадаром у свабодзе выбару. Пры гэтым яму належыць спыняць свой выбар на найпростых жаданнях, паколькі чым больш складанае жаданне, тым болей зламыснасці і турбот трэба пераадолець, каб яго задаволіць. Эпікурэйцы прапануюць задавальняцца малым, імкнуцца да большай самадастатковасці і праз гэта - набліжацца да поўнай свабоды. Найвышэйшай асалодай у жыцці эпікурэйцы лічылі жыццё без пакутаў і без страху.

Той, хто не баіцца ніякай страты ў жыцці, становіцца мудрацом, шчаслівым і ўпэўненым у сваім шчасці. Яго не палохаюць ні канец свету, ні смерць, ні пакуты.

У далейшым мы ўбачым, што вучэнне эпікурэйскай школы, нягледзячы на значныя супярэчнасці, больш стасавалася з філасофіяй стоікаў, чым тое падаецца на першы погляд. Бо стоікі ў сваю чаргу таксама прапаноўвалі для забеспячэння ціхамірнасці душы нешта накшталт аскезы без напасцяў, нешта накшталт субтыльнай, разумнай ці ўраўнаважанай (цывілізаванай, калі так можна сказаць) аскезы.


Стоікі (III стагоддзе да н.э.)

Найменне "стоікі" паходзіць ад слова "stoa" - портык, які быў месцам іхных сходаў.

У Антычнасці вучэнне стоікаў было надзвычай уплывовым, і, у пэўным сэнсе, яно пакінула выразны адбітак на ўсёй нашай культуры. Сёння мы нярэдка звязваем азначэнне "стоік" з нейкім чалавекам альбо ягонымі паводзінамі, не маючы пры гэтым на ўвазе само вучэнне школы стоікаў. Але тут мы будзем казаць пра мысляроў, чые канцэпцыі і маральная пазіцыя звязаныя з гэтай канкрэтнай філасофскай плынню.

Школа стоікаў праіснавала значна даўжэй за эпікурэйскую школу. Яшчэ ў II стагоддзі пасля нараджэння Хрыстова можна знайсці славутых прадстаўнікоў стаіцызму, а ўплыў самой школы распаўсюдзіўся і на больш позні час. Сярод тых, хто цвёрда датрымліваўся гэтага вучэння, можна згадаць такіх выдатных дзеячоў, як Пасідоніюс, Сэнэка, Эпіктэт, Марк Аўрэліюс.

Структурна вучэнне стоікаў падобнае да філасофіі эпікурэйцаў. Тут таксама маецца тры часткі, з якіх трэцяя, апошняя - найбольш значная. Стаіцызм ставіць перад сабой тую ж мэту, што і эпікурэйства: навучыць чалавека, як яму належыць жыць. Дэеля гэтага ён скарыстоўвае нават тое, што непасрэдна не звязана з маральнай праблематыкай. Мараль (этыка) складае аснову вучэння стоікаў. Дзвюма другімі часткамі стаіцызму ёсць логіка (альбо тэорыя пазнання) і фізіка (альбо тэорыя прыроды). Зыходзячы з пастулатаў логікі і фізікі, стоікі прыходзяць да высноваў аб правільных паводзінах людзей.

Логіка стоікаў даволі разбудаваная і складаная. Тут мы спынімся толькі на моманце, які стоікі назвалі змястоўнай аперцэпцыяй. Гэтым тэрмінам пазначаецца яснае і відавочнае ўражанне, якое нараджаецца ў душы ад уздзеяння рэчаў. Ясны характар гэтага ўражання нараджае ў душы суладдзе, якое адно ёсць праўдзіваю падставай веды і навукі. Разглядаючы змястоўную аперцэпцыю, можна вызначыць яе як асаблівую форму "досведу відочнага , досведу, што непасрэдна дадзены чалавеку. Спазнанне відочнага свету адбываецца як збудаванне ў мысленні такога сінтэтычнага вобразу, які праз сувязь усіх элементаў-складнікаў дазваляе стварыць цэласнае ўяўленне. Калі чалавек кажа, што ён штосьці спасцігае, штосьці разумее, дык тым самым ён сцвярджае, што штосьці з відочнага свету дайшло да ягонага розуму. За рознымі элементамі рэчаіснасці чалавек "бачыць" ззянне поўнай відочнасці, ды так выразна, што выключаецца хоць якая магчымасць сумневу. Такім чынам, праз тую яснасць, з якой адчуваецца сінтэтычная еднасць змястоўнай аперцэпцыі, апошняя выяўляецца ў розуме чалавека як цалкам відочная.

У стоікаў мы не знойдзем ні ідэяў Платона, ні формаў актуалізацыі Арыстотэля. Для іх адзінай крыніцай пазнання ёсць пачуццёвае ўспрыманне. У сувязі з гэтым звернемся цяпер да панятку, размова пра які ў нас яшчэ наперадзе - да наміналізму. Наміналізм як філасофская канцэпцыя ўсялякую агульную ідэю лічыць не больш чым абстракцыяй, найменнем, словам - і ніколі рэальнасцю. Рэчаіснай можа быць выключна канкрэтная рэч.

Вось як разважалі стоікі: я бачу каня, а не агульнае ўяўленне пра яго. Таму як агульны панятак конь існуе адно ў якасці вынайдзенага наймення, якому ў прыродзе не адпавядае ніводны канкрэтны аб'ект. У прыродзе мы заўсёды сустракаем толькі канкрэтнага каня, толькі асобных коней. Мы ніколі не бачым каня ўвогуле, як і агульнага панятку "конь" ці ідэі каня. Адсюль і наміналізм стоікаў, для якіх агульныя ідэі і паняткі выступалі адно ў ролі найменняў.

(Калі размова зойдзе пра філасофію Сярэднявечча, мы ўбачым, што існавала і супрацьлеглая тэорыя: рэалізм, які ўважаў за сапраўдную рэчаіснасць панятак, агульную ідэю рэчы.)

Як бачым, стоікі ў сваёй логіцы выступалі ў ролі наміналістаў. А што ўяўляе сабой іхная фізіка? Эпікурэйцы бачылі ў аснове сусвету механістычны пачатак і тлумачылі ўсё падзеннем і сутыкненнямі вечных атамаў. Сусвет эпікурэйцаў не меў нейкай агульнай задумы і разгортваўся сам з сябе, без удзелу багоў. У адрозненне ад эпікурэйцаў стоікі трымаліся ідэі суладжанага і гарманічнага сусвету. На думку стоікаў, усё бытнае цалкам прасякнута душой свету альбо боскім розумам, які прысутны ва ўсёй прыродзе і рэгулюе яе. Сам сусвет разглядаецца стоікамі як пасіўнае цела, падлеглае дзейнасці гэтага боскага розуму ці душы свету. Такая пазіцыя стоікаў нагадвае вучэнне Геракліта пра логас, які захоўвае раўнавагу ў свеце. Тут мы сутыкаемся з чымсьці накшталт сусветнай душы, з якой не перастае лучыцца душа чалавека (ягоны нутраны агонь).

Як і для Геракліта, чалавечая душа для стоікаў выяўляецца як частка стваральнага агню. Чалавечая душа насычае сабой усё цела. Гэтак жа і боская душа пранікае ва ўсе куткі сусвету.

Усё ёсць богам, і Бог ёсць усім: гэта - пантэізм. Стаічная школа лічыла, што Бог не існуе па-за рэчаіснасцю, а ў самой рэчаіснасці няма нічога, што не належала Богу. Бог і свет утвараюць адно цэлае. Сутнасць рэчаў, парадак, што лучыць іх у адно цэлае, і ёсць боскаю прыродай. Менавіта таму і рушыць усім бытным не выпадковасць, а Бог.

Цэнтральным месцам філасофіі стоікаў ёсць пэўнае захапленне і замілаванне натуральнай хадой падзеяў і лёсам. Для стоікаў лёс і натуральны лад рэчаў супадаюць. Таму лёс і боскае прадвызначэнне тоесныя між сабой. Усё бытнае кіруецца іманентным боскім розумам, нібы мэтавай прычынай. Усе асобныя прычыны спараджаюцца агульнай мэтай і імкнуцца да яе дасягнення.

Разгледзім цяпер, якое месца ў вучэнні стоікаў адводзіцца разуменню свабоды. На гэты конт у іх няма пэўнай вызначанасці. Стоікі задаюць пытанне: дакуль сягае свабода чалавека і дзе яе межы? Вось як гучыць адказ: паколькі свету ўласцівая боскасць і мудрасць, то ў ім павінна існаваць і свабода чалавека. Свабода ўяўляецца стоікамі прыкладна так, як і Гераклітам: чалавек здольны мець дачыненні між сваім нутраным агнём і тым агнём, што рухае ўсім сусветам. Чалавек таксама мае магчымасць лучыцца мысленнем з касмічным розумам. У гэтым праве прылучэння да найвышэйшага супадаюць свабода і падпарадкаванасць. Падобны кірунак мыслення мы яшчэ неаднаразова сустрэнем у самых разнастайных формах і з рознымі акцэнтамі ў вучэннях многіх вялікіх філосафаў.

Такім чынам, для стоікаў свабода не ёсць адвольным выбарам. Яна - у прызнанні вышэйшай неабходнасці і ў падпарадкаванні ёй.

Перад тым, як перайсці да разгляду маралі стоікаў, звернемся да праблемы зла ў іх вучэнні. У філасофіі Эпікура гэткая праблема не ўзнікала. Там усё залежала ад выпадковасці (альбо механістычнай неабходнасці) і вынікала з хаатычнага сутыкнення атамаў. Таму ўзнікненне зла ці пакутаў тлумачылася эпікурэйцамі самой чыннасцю рэальнага свету.

У вучэнні стоікаў быццём валадарыць сусветны розум (іманентны альбо трансцэндэнтны), і таму - праблема зла ў іх выглядае зусім інакш, чым у эпікурэйцаў. Чалавек прыходзіць у здумленне з прычыны існавання зла ў свеце. Яго ўражвае сама прычына праблемы. Адкуль бярэцца зло, калі ў свеце валадарыць боская душа? Асаблівую вастрыню мае гэтая праблема менавіта для філасофіі стоікаў, для якіх боскае і свет утвараюць адно цэлае. Бог ёсць сутнасцю ўсяго бытнага. Калі разглядаць яго ў кантэксце "прычынаў" Арыстотэля, дык ён ёсць умовай існавання. Адсюль вынікае, што менавіта Бог ёсць прычынай зла. Але як гэта магчыма?

Зло і дабро з'яўляюцца суадноснымі паняткамі. Без зла не мела б ніякага сэнсу і дабро. Атрымліваецца, што зло выступае неабходным. У адсутнасць зла не было б ані якасцяў, ані вартасцяў, да якіх можна было б імкнуцца. Такім чынам, зло выступае ў якасці неабходнай умовы для існавання дабра.

Сапраўды, кажуць стоікі, тое, што мы называем злом, безумоўна і ёсць злом. Але гэта толькі з нашага, заўсёды абмежаванага гледзішча. Аднак у кантэксце ўсяго сусвету такое зло ёсць пэўным дабром. Толькі там выяўляецца дасканаласць і панаванне боскага закону. Толькі калі чалавек робіцца здольным да пераадолення свайго абмежаванага гледзішча, у яго атрымліваецца перамагаць зло. Сустрэўшы ў сваім жыцці зло, чалавеку належыць узвысіцца да боскага закону, у якім зло выступае толькі ў якасці неабходнага элементу быцця.

Ці азначае гэта, што стоікі заклікаюць людзей да поўнага і пасіўнага падпарадкавання тым падзеям, што адбываюцца ў свеце? Зусім не. Этыка стоікаў носіць актыўны, нават гераічны характар. У сваім жыцці стоік імкнецца да ажыццяўлення на практыцы свайго светагляду. На гэта скіраваныя ўсе ягоныя рашэнні і ўчынкі. І тое, што свету ўласцівая боскасць, аніякім чынам не можа пазбавіць чалавека права на ўласныя памкненні. У гэтым і выяўляецца веліч вучэння стоікаў.

Вышэйшае дабро стоікі бачаць у згодзе чалавека з самім сабой. Тым самым дасягаецца згода з сусветным Розумам і боскім законам. Гэтая згода ёсць адначасова дабром, цнотай і шчасцем. Не можа існаваць іншага шчасця, іншай цноты, іншага дабра, чым гэтая згода. Людзі павінны пакрысе адмовіцца ад усіх іншых вартасцяў, якімі ім можна альбо хочацца валодаць. А таго, хто імкнецца да чагосьці неналежнага яму, стоікі лічылі нявольнікам.

Ад грамадзянаў стоікі патрабавалі ўдзелу ў жыцці грамадства, выяўлення палітычнай актыўнасці і адказнасці, выканання ўсіх сваіх абавязкаў і дбання пра парадак у дзяржаве. Патрабаванне актыўнай грамадзянскай пазіцыі не было для стоікаў адно тэарэтычным пастулатам. Да прыкладу, менавіта стоікам належыць найбольшая роля ў стварэнні рымскага права, якое на працягу шматлікіх стагоддзяў заставалася самым уплывовым у Еўропе і захавала сваю значнасць аж да нашых дзён. З гледзішча стаічнай школы, дзяржаўны лад і рацыянальная будова дзяржавы павінны знаходзіцца ў згодзе з сусветным розумам. Стварэнне такога парадку, які б адпавядаў самой ідэі парадку, а праз гэта - і сусветнаму Розуму, было асноўнай інтэнцыяй рымскага права. Дзеля дасягнення гэтай мэты грамадзянам належыць браць удзел у палітычным жыцці краіны і ў публічных дэбатах.

Зусім іншага меркавання датрымліваліся эпікурэйцы. На іх думку, заняткі дзяржаўнымі справамі толькі сеюць трывогу і занепакоенасць у душы чалавека. Для шчаслівага жыцця, згодна з вучэннем эпікурэйцаў, чалавеку патрэбна абмежавацца сваім прыватным клопатам, падтрымліваючы стасункі з некалькімі добрымі сябрамі, і перадусім захоўваць свой нутраны спакой. У адрозненне ад эпікурэйцаў, стоікі адчувалі нутраную згоду з вечным Розумам, які кіруе светам і стварае з ім адно цэлае, менавіта тады, калі займаліся дзяржаўнымі справамі. З гэтага вынікае адно наступства. Увесь магчымы досвед, усе поспехі і няўдачы не былі для стоіка апошнім скарбам. Для яго заўсёды застаецца мажлівасць выхаду за межы самога сябе. У непахісную ціхамірнасць душы, якая дазваляе стоіку нават у самы распал бітвы захоўваць унутраны спакой.

У такім стаўленні да быцця выяўляецца веліч мыслення стоікаў. Праз этыку стоік звязаны з усім светам і мусіць узаемадзейнічаць з іншымі людзьмі. І разам з тым этыка стоіка дазваляе яму захоўваць сваю ўнутраную незалежнасць ад вонкавага свету. Такім чынам, стоік адначасна знаходзіцца ў дзеянні і па-за ім, няспынна выходзячы за межы непасрэднай дзейнасці дзеля ўз'яднання з самой сутнасцю свету.

Яшчэ раз звернемся да параўнання эпікурэйскай і стаічнай школаў. Па-рознаму разумеючы сутнасць свету, прыроды і неаднолькава ставячыся да дзяржавы, гэтыя дзве школы выяўлялі значнае падабенства ў падыходзе да праблемаў этыкі. Вядома, тут іх пазіцыі шмат у чым разыходзіліся. Калі эпікурэйцы раілі абмежавацца ўласным жыццём, дык стоікі адстойвалі актыўны ўдзел чалавека ў дзяржаўным жыцці. Калі першыя заахвочвалі пошукі асалоды, няхай і падуладнай цвярозаму розуму, то другія патрабавалі ад чалавека непахіснай волі ў рашэннях і дзеяннях. Аднак аб'ядноўвала гэтыя дзве школы аднолькавае бачанне ідэалу чалавечай асобы, якая перш за ўсё вызначаецца сваёй унутранай незалежнасцю, устойлівасцю перад усялякім вонкавым уздзеяннем. І эпікурэйцы, і стоікі лічылі чалавека здольным выходзіць за межы таго, што можа быць дадзена яму альбо забаронена.

Сёння мы амаль што не сустракаем людзей эпікурэйскага альбо стаічнага чыну. І тым не менш цалкам магчыма кожнаму з нас узяць нешта істотнае для сябе з гэтых вучэнняў. Хаця мы ўжо не можам браць цалкам за ўзор гэтыя вучэнні, паколькі наша цывілізацыя мае задужа актыўны характар. Тут усё так шчыльна пераплялося, тут столькі магчымасцяў і пагрозаў, што мала хто ў стане весці свой асабісты рахунак задавальненням і смутку. А з другога боку, стагоддзі жорсткай і пакутлівай гісторыі прымусілі нас зразумець, наколькі хісткае становішча чалавека ў свеце і тым самым - немагчымасць для нас непарушнага гераізму стоікаў.

Пра тое, што нам нельга быць стоікамі, сведчыць творчасць Дастаеўскага. Ен даў нам зразумець, што пакута належыць да самой істоты чалавека. Без пакут, напэўна, чалавек не змог бы быць цалкам чалавекам. З гэтым нельга не пагадзіцца. Аднак можна, нават не прымаючы цалкам вучэння стоікаў, кожны раз наноў адкрываць у іхнай філасофіі веліч чалавека, вучыцца пазнаваць ягоны сэнс у лучнасці з душой свету і Вышэйшым Розумам. Бо вучэнне стоікаў можа і павінна заставацца для людзей непадступнай, вядома, але заўсёды існай нормай.

А цяпер коратка пазнаёмімся са скептычнай школай. Пасля стварэння вялікіх вучэнняў Платона і Арыстотэля, пасля ўзнікнення множнасці разнастайных кірункаў у філасофіі, прыйшоў час, калі ў мысляроў пачалі ўзнікаць сумневы наконт самой магчымасці пазнання чагосьці ў свеце. Такі адважны перарух у мысленні спарадзіў скептыцызм як асобнае вучэнне, якое ўсё падначальвала сумневу. Скептыцызм - вынік магчымасці асэнсавання быцця ў самых розных, у тым ліку і супрацьлеглых, вымярэннях.

Скептыцызм не прывёў да ўтварэння буйных філасофскіх сістэмаў. Але як і ўсялякая школа ў гісторыі філасофіі - гэтая таксама паставіла перад розумам шмат істотных пытанняў. Вядома, ніхто не ў стане жыць выключна ў сумневе. Адсюль і тая вастрыня сумневу, што няспынна рушыць філасофскай думкай, змушаючы яе да далейшага пошуку. Адным з буйнейшых прадстаўнікоў скептычнай школы стаўся Пірон з Эліды, які жыў у IV стагоддзі да н. э. у Грэцыі. У свой час на яго вельмі часта спасылаўся ў сваіх працах Мантэнь, што зрабіла "піранізм" філасофскім паняткам.

Напрыканцы антычнага перыяду грэка-рымскі свет апынуўся пад уздзеяннем самых розных усходніх ды гэбрайскіх уплываў (галоўным чынам, містычнага кшталту), якімі прасякнута ўся эліністычная філасофія. У звязку з гэтым абавязкова трэба ўзгадаць Плётына. Адмыслова няпоўны характар нашай працы не дазваляе спыніцца на поглядах гэтага філосафа, што зусім не сведчыць пра ягоную малазначнасць. У сваім вучэнні Плётын злучыў разнастайныя тагачасныя кірункі філасофскай думкі і тым істотна паўплываў на мысляроў наступнай пары.

Першыя стагоддзі пасля нараджэння Хрыстова адзначаны стваральнай працай грэцкіх і хрысціянскіх філосафаў у філасофска-рэлігійнай галіне. Сярод іх трэба было б разгледзець вучэнні Клімэнта Александрыйскага, Арыгена дый шмат каго яшчэ. Але гэтага не дазваляе зрабіць памер кнігі.


Святы Аўгустын (354-430 гг. н.э.)

Жыццё Аўгустына выпала на такі час, калі межы між філасофіяй і тэалогіяй не былі такія выразныя, як сёння. Як тэолаг і як філосаф Аўгустын быў адным з выдатнейшых мысляроў свайго часу. Нарадзіўся ён у 354 г. у Паўночнаі Афрыцы. Маці Аўгустына была шчырай хрысціянкай. Як апавядае сам Аўгустын у сваёй славутай "Споведзі", яшчэ ў сваім юнацтве ён зазнае ўсе "радасці жыцця". Тым не менш ён вельмі рана звярнуўся да вывучэння філасофіі. Гэты выбар Аўгустын зрабіў пад уплывам твораў Цыцэрона, г.зн. праз філасофію стоікаў.

Прысвяціўшы шмат год вывучэнню філасофіі, Аўгустын ва ўзросце трыццаці гадоў раптоўна вырашыў прыняць хрост. На думку самога Аўгустына, ягонае рашэнне абярнуцца ў хрысціянства было падрыхтавана працамі Платона і Плётына. (Як мы ўжо адзначалі, Аўгустын быў не адзіным, хто звязваў свой наварот у хрысціянства з філасофіяй Платона. І гэта не выпадкова, бо платонаўская філасофія прадугледжвае зварот да трансцэндэнтнасці. Праз гэтую трансцэндэнтнасць вучэнне Платона набліжаецца да хрысціянскага вучэння, якое цвердзіць: "Царства маё не ад гэтага свету..." - маючы на ўвазе зусім іншы, вышэйшы свет. Амаль тое самае і ў Платона, які ўвесь час скіроўвае свайго чытача ад таго, што дадзена яму ў штодзённым досведэе, да таго, што выходзіць за ягоныя межы. Так. няспынна рухаючыся між нашым пачуццёва ўспрыманым светам і светам ідэяў, чытач Платона пэўным чынам практыкуецца ў трансцэндэнтным мысленні. Самі ж дыялогі Платона можна разглядаць у якасці "духоўных практыкаванняў", якія часам выклікаюць рэлігійны наварот.)

Памёр Аўгустын у 430 годзе. Смерць яго напаткала ў Гіпоне, дзе ён быў мясцовым біскупам. З найбольш вядомых твораў Святога Аўгустына неабходна ўзгадаць ягоную спробу доказу праўдзівасці хрысціянства - "Пра божае места" і ягоную "Споведзь" - адзін з найвыдатных твораў у філасофіі, які, аднак, не ўтварае ніякай філасофскай сістэмы і не прапануе сістэматычнага выкладу пэўных ведаў.

Але пяру Аўгустына належыць і нямала тэарэтычных твораў, сістэматызаваных пэўным чынам, дзе ягоная філасофская рэфлексія трымаецца логікі, хаця заўжды арыентуецца на аб'яўленне і мае на мэце наварот у хрысціянства.

У аснову філасофскай думкі Аўгустына паклаліся погляды антычных філосафаў і вучэнне Хрыста, з чаго атрымалася пэўная сінтэза філасофскіх і рэлігійна-тэалагічных ведаў. Адсюль усе ранейшыя праблемы набываюць новую якасць, выяўляюцца ў іншым святле. Далей у светапоглядзе мысляра будзе ўзмацняцца гэты новы досвед, падмацаваны рэлігійнымі аўтарытэтамі, дагэтуль невядомымі ў філасофіі, а ягонае вучэнне цалкам датасуецца да Святога пісьма, да Аб'яўлення. Тут адразу заўважым, што зварот Аўгустына да рэлігійнага досведу дазволіць ягонай думцы менш клапаціцца пра рацыянальную паслядоўнасць (умова яснасці і відавочнасці) і лагічныя сувязі. Філасофія Аўгустына пераважна палягае на ўласным духоўным і разумовым досведзе, дзякуючы чаму яна набывае надзвычайную важкасць і пераканаўчасць для чытача. У філасофіі такога кшталту тэарэтычным асновам заўжды ўласцівы экзістэнцыйны характар, паколькі сваімі каранямі яна ўгрунтавана ў асабісты рэлігійны досвед аўтара, у досвед ягонай веры.

У якасці прыкладу разгледзім выдатны XI раздзел са "Споведзі". Пры чытанні гэтага раздзела ўражвае, з якой адвагай Аўгустын рызыкнуў заглыбіцца ў гушчар праблематыкі, які да яго абміналі ўсе мысляры; найперш мы маем на ўвазе праблему часу. Вось як ён фармулюе гэтую праблему: для чалавека час выяўляецца як мінулы, будучы і цяперашні. Аднак мінулага часу ўжо няма, будучы час яшчэ не настаў, а цяперашні час ёсць толькі імгненнем на мяжы між мінулым і будучым. Як зразумець усё гэта? Дзе ў такім разе існуе "час"? Час знік, яго нідзе няма. Скіроўваючы свой розум на дослед гэтага цалкам новага пытання для філасофіі, Аўгустын спачатку запыняецца, каб з малітвай звярнуцца да Бога: "Божа мой, дапамажы мне, бо я тут нічога не разумею!" Аўгустын безупынна падкрэслівае сувязь між сваёй малітвай і тым пытаннем, што ўзнікла ў ягоным розуме, між тэорыяй і экзістэнцыйным досведам веры. Тут сам розум робіцца экзістэнцыйным інструментам, а рацыянальная відавочнасць - ласкаю Божай.

Адным з найбольш важных пытанняў, што паўсталі перад Аўгустынам (як і перад іншымі хрысціянскімі мыслярамі), сталася пытанне стасункаў між верай і розумам.

Розум выяўляе свае заўжды цалкам абгрунтаваныя патрабаванні, якія нельга змясціць у пэўныя межы. Розум не можа мірыцца з прымусовым абмежаваннем сваёй пошукавай дзейнасці і ніколі не дазваляе сябе запалохаць. Для розуму не існуе ніякай вонкавай улады, інакш розум не быў бы сам сабой. У адрозненне ад розуму, вера зыходзіць з Аб'яўлення. Аб'яўленне і для верніка значна бліжэй да праўды, чым тое веданне праўды, якое прапануе чалавечы розум, бо ля вытокаў Аб'яўлення знаходзіцца сам Бог. Менавіта яму належыць гэтае казанне, яму, Богу, які і даў людзям розум. Таму нельга розум ставіць вышэй за веру. Абгрунтаванне філасофскай думкі праз рэлігію аб'яўлення, праз слова Божае, праз божае вучэнне (хоць яно і сказана на мове чалавека, але, тым не менш, зыходзіць ад самога Бога) надае праблеме стасункаў між верай і розумам цалкам новае гучанне.

Але тут неабходна мець на ўвазе, што для такога шчырага хрысціяніна, якім быў Аўгустын, узнятае гэткім чынам пытанне стасункаў між верай і розумам магло мець толькі штучны характар. Бо ў самога Аўгустына не было аніякіх сумневаў, што вера, безумоўна, папярэднічае розуму і здольнасці да мыслення.

На ягоную думку, чалавек атрымлівае веру праз аб'яўленне, а разам з тым - і як папярэднюю ўмову для разумовай чыннасці, у якой сама вера мае патрэбу. Дамагаючыся актыўнасці розуму, вера імкнецца да самаспасціжэння, да разумення свайго прадставу (прадмету). Выказваючы сваё стаўленне да веры, Аўгустын вынаходзіць славутую фармулёўку: credo, ut intelligam (веру, каб зразумець). Ен не кажа: "Я веру, бо разумею" ці "я веру, але жадаю зразумець". Не, з ягоных вуснаў гучыць "я веру, каб зразумець". Гэтыя словы Аўгустына, ягоная вера дзеля разумення дазваляюць нам вызначыць тую аснову, на якой палягае стаўленне верніка да розуму.

Каб асэнсаваць пазіцыю Аўгустына, нам неабходна вярнуцца да вытокаў такога стаўлення. Вядома, хтосьці скажа, што падобны чын мыслення выглядае "састарэлым" ці "не чыста філасофскім". Але ў такім выпадку ён пазбавіць самога сябе магчымасці атрымаць сапраўды філасофскае разуменне ўзнятай праблемы. Толькі той убачыць у такім чыне мыслення пэўны сэнс, хто пойдзе на ягонае экзістэнцыйнае ўзнаўленне. Шчыра кажучы, у поўнай ступені філасофія Аўгустына мае сэнс толькі для верніка. Але той нявернік, які, нягледзячы на ўсё, выказвае жаданне зразумець гэты сэнс, павінен як мага дакладней пераняць логіку мыслення верніка. Без такіх захадаў нявернік рызыкуе цалкам разысціся з перспектывай ажыццяўлення свайго жадання. А гэта ўжо, калі казаць праўду, не з'яўляецца філасофскім выйсцем.

Такім чынам, Аўгустын перадусім зыходзіць з ідэі, што вера папярэднічае разуменню, але пры гэтым сама шукае, імкнецца да разумення (,, fides quaerens intellectum") і выступае ў ролі неабходнай перадумовы ягонага існавання. "Я веру, каб зразумець". Тым самым Аўгустын цвердзіць пра недастатковасць аднаго толькі розуму ў асягненні праўды. Каб спасцігнуць гэтую праўду розумам, патрабуецца папярэдне забяспечыць сябе верай. Без веры розум не ў стане гэта здзейсніць.

Вельмі значнае месца ў светапоглядзе Аўгустына займае панятак абсурду (супярэчнага), які паходзіць з даўнейшага выказвання: я веру, бо гэта - абсурдна. Зварот да абсурднага Аўгустын тлумачыў наступным чынам: усё, што падуладна правілам логікі, ёсць перш за ўсё чалавечым. Усё ж боскае аніякім чынам не можа адпавядаць і падпарадкоўвацца гэтай логіцы. Дзе ў такім разе будзе знак боскасці пры спробе людзей памысліць боскасць як такую? Як лічыць Аўгустын, гэты знак - у паразе чалавечага розуму. Інакш кажучы, мысліць боскае магчыма толькі праз супярэчнае, што прымае форму абсурду. Такім чынам абсурд набывае рысы боскасці. Аднак неабходна адзначыць, што сам панятак абсурду мае свой сэнс толькі ў падпарадкаваным логіцы мысленні. Дзейнасць і рэальнае існаванне супярэчнага робіцца магчымым толькі праз мысленне і розум, якія разумеюць гэтае супярэчнае і адхіляюць яго. Некаторыя мысляры смела ўводзілі супярэчнае ў свой досвед і нават цешыліся з яго. Але тым самым гэтыя мысляры пераходзяць межы рацыянальнасці, што прыводзіць да знікнення самога абсурду, бо супярэчнае ў такім разе страчвае сваю вастрыню.

Яшчэ раз вернемся да цверджання Аўгустына: "Я веру, каб зразумець". Але каб зразумець што? Што, паводле Аўгустына, найбольш заслугоўвае разумення? З гледзішча веры гэта, вядома, Бог.

Менавіта Бог ёсць тым першым "аб'ектам", да разумення якога з дапамогай рацыянальнага мыслення імкнецца вера. Разуменне Бога пачынаецца з выказвання негатыўных цверджанняў: няма нічога, што было б вышэй за Бога; няма нічога, што знаходзілася б па-за Богам; няма нічога, што існавала б без Бога. Ідучы далей, за Богам прызнаюцца ўсе маральныя якасці: справядлівасць, дабрыня, мудрасць, а таксама і ўсе метафізічныя ўласцівасці: усемагутнасць, усюдыіснасць, усёведанне, вечнасць. Усе разам гэтыя якасці і ўласцівасці Бога ўтвараюць ягоную субстанцыю, ягонае быццё. Але сказаць так значыць нічога не сказаць. Бо ўсе гэтыя словы, калі дапасаваць іх да асобы Бога, набываюць зусім іншы ад звычайнага сэнс. Прыкладам, мы ўзгадваем пра ўсемагутнасць Бога. Але відавочна, што "ўсемагутнасць" тут набывае сэнс, адрозны ад таго, якім мы надзяляем "ніжэйшыя" стварэнні. Тое ж можна сказаць і наконт усюдыіснасці Бога. Панятак "прысутнасць" у дачыненні да Бога - зусім не тое, што "прысутнасць" у канкрэтным месцы любой канкрэтнай істоты. Казаць пра вечнасць Бога азначае казаць пра цалкам іншую рэч, чым пра вельмі працяглы тэрмін існавання пэўнага стварэння. А, скажам, дабрыня Бога прадугледжвае, што Бог ані ў якім разе не можа быць злосным як чалавек. Таму спасылка на ягоную дабрыню сведчыць зусім не пра тое, што мы бачым у выпадку з канкрэтнай асобай, для якой існуе магчымасць і пастаянная неабходнасць рабіць выбар паміж дабром і злом.

Разважаючы пра Бога, мы карыстаемся сродкамі чалавечае мовы. Але якраз з гэтага перад намі ўвесь час узнікае патрэба ў перакладзе чалавечых сэнсаў на цалкам іншы ўзровень.

Як бачым, гаворка пра Бога патрабуе не ўласцівых чалавечай мове магчымасцяў. Таму ў выпадку гаворкі пра Бога нашая мова выходзіць за межы магчымасцяў самой сябе і тым самым уступае ў супярэчнасць з сабой. Гэтае супярэчнае і ёсць знакам боскасці. Нагадаем: "Я веру, бо гэта - абсурдна". Для Аўгустына гэта значыць наступнае: я прымаю, што супярэчнасць можа выяўляцца ў якасці знака боскасці.

Пры падобным падыходзе страчваюць сваё значэнне катэгорыі Арыстотэля. Тут мысленне сустракаецца з антыноміямі. У рэшце рэшт можна толькі сказаць, чым Бог не ёсць, такім чынам весці размову пра Бога.

Цвердзячы пра ўсюдыіснасць Бога, Аўгустын не мае на ўвазе пантэізм, калі Бог і свет таясамяцца. Услед за Бібліяй Аўгустын цвердзіць: Бог стварыў свет ех nihilo, з нічога.

Ідэю стварэння быцця з нічога мы ўпершыню сустракаем у хрысціянстве, якое, у сваю чаргу, доўжыць традыцыйнае гэбрайскае веравызнанне. У хрысціянскай думцы Бог існуе "да" свету і "да" часу (разуменне чаго не дадзена чалавеку), тым самым выяўляючы свой трансцэндэнтны характар. Свет быў створаны выключна па жаданню самога Бога. Боская Любоў спарадзіла свет. Усе словы Бога выяўляюць сваё поўнае значэнне толькі ў веры. З імі нельга звязваць літаральны сэнс, бо адно вера адкрывае іх існую праўду.

Адсюль паўстае пытанне мовы: якімі словамі магчыма весці размову пра хрысціянскага Бога? Надалей гэтае пытанне будзе ўвесь час уздымацца рознымі хрысціянскімі мыслярамі. Актуальнасць гэтай праблемы звязана з нямогласцю чалавечай мовы ў справе асэнсавання феномену Бога. Для таго, каб мова, нягледзячы на яе неадпаведнасць праблеме, пачала штосьці вызначаць, нам неабходна знаходзіць разнастайныя ўскосныя шляхі, звяртацца да розных лагічных хітрыкаў і выкрутасаў.

У якасці прыкладу звернемся да панятку Тройцы, як яго разумеў Аўгустын.

У хрысціянскім веравызнанні Тройца азначае трох Асобаў, што злучаны ў адзінай Асобе Бога. Тры Асобы, якія ўтвараюць адзінае цэлае, і Асоба Бога, што існуе ў трох іпастасях: Айцец, Сын і Святы Дух, - гэта вялікая тайніца хрысціянства. Але Аўгустын надае Тройцы філасофскае значэнне, замацаванае ім у асноўнай тэзе: хрысціянскі Бог мае пэўную гісторыю.

У філасофіі старажытных грэкаў нідзе не сустракалася такога разумення боскасці, дзе б з асобай Бога звязвалася пэўная гісторыя ў філасофскім значэнні гэтага слова. Бог, які ўяўляўся ў якасці субстанцыі альбо чыстага акту быцця, лічыўся старажытнымі грэкамі адвечным і таму пазбаўленым гісторыі. Мы памятаем, што, паводле Платона, душа здольная прыгадваць вечныя ідэі, але сама пры гэтым не ёсць ідэяй, бо мае ўласную гісторыю. Ідэі ж у Платона не мелі гісторыі і былі вечнымі.

Але звернемся да гэбрайска-хрысціянскай традыцыі. Тут мы знойдзем не столькі гісторыю прыроды, як гісторыю сусвету, не столькі гісторыю чалавецтва, як гісторыю народаў і культураў. Перад намі паўстае звышнатуральная гісторыя, у якой сама асоба Бога мае гістарычнасць. Пачынаецца гэтая наднатуральная гісторыя ад Стварэння свету. Праз першародны грэх, а затым праз жыццё і смерць Хрыста яна робіцца гісторыяй збаўлення чалавецтва. Разам з тым гэтая гісторыя здзяйсняецца ў асобе Бога, бо сам Бог у вобразе свайго Сына быў укрыжаваны. Як зразумець гэты догмат веры, якую Аўгустын лічыць папярэдніцай мыслення? Якім чынам зразумець тое, што вечны і абсалютны Бог можа мець пэўную гісторыю? Паспрабуем спачатку вырашыць гэтую праблему.

Пасля ўсяго вышэйсказанага чытач, безумоўна, разумее, што Адзінае не можа валодаць ніякай гісторыяй, бо яно ў сваёй сутнасці ўтрымлівае заўсёднасць. Можна ўявіць сабе зменлівасць множнага, аднак унутры Адзінага няма месца ніякім зменам. Нагадаем вучэнне атамістаў, дзе з кожным атамам звязвалася вечнасць, што тлумачылася нераз'емнасцю гэтага атама. Абсалютнае Адзінае ні ў якім разе не можа мець гісторыю.

І тым не менш у звышнатуральнай гісторыі ці ў хрысціянскай гісторыі збаўлення за Богам прызнаецца пэўная гісторыя.

У гэтым бачанні Бог адначасна выяўляецца і як вечны Бог, што стаіць па-над усялякай гісторыяй, і як наднатуральна-гістарычны Бог. Вось тут і з'яўляецца панятак Тройцы, які дае магчымасць гістарычным працэсам адбывацца ўнутры Бога. Мысліць падобную магчымасць можна толькі пры ўмове, што Адзіны Бог адначасна ёсць множным. Увядзенне панятку Тройцы робіць "зразумелай" гістарычную свабоду адвечнага Бога. Разважаючы такім чынам, Аўгустын знаходзіць філасофскую інтэрпрэтацыю Тройцы.

Сваю ролю Тройца выконвае толькі пры дзейсным захаванні адзінства і гістарычнасці. У адваротным выпадку, калі адзін з гэтых складнікаў ахвяруецца на карысць другога ці падпарадкоўваецца яму, знікае сам сэнс Тройцы. Таму Тройцы і патрабуецца непарушнасць і ўзаемаабумоўленасць адзінства і гістарычнасці.

Зыходзячы менавіта з такога гледзішча, Аўгустын выступае супраць ерэтычных поглядаў на догматы веры. Галоўным чынам - супраць арыянства. У ерэтыкаў пад пагрозу трапляла сама чыннасць Тройцы, калі аднымі з іх Боская еднасць ставілася вышэй за множнасць Тройцы, а другімі Боская еднасць ахвяравалася на карысць множнасці трох Асобаў.

Тут неабходна звярнуць увагу на тэрміналогію, што выкарыстоўваецца ў вучэнні аб Святой Тройцы, а менавіта на выраз "тры Асобы ў адной". Сам панятак "Асобы" прыводзіць да ўзнікнення пэўнай блытаніны.

Першапачаткова вучэнне аб святой Тройцы было выкладзена ў грэцкай мове. Там размова ішла пра тры іпастасі, што, уласна кажучы, азначала тры кшталты выяўлення, тры абліччы... Затым, пры перакладзе з грэцкай на лаціну, замест "іпастасяў" было ўжыта лацінскае слова "personae". Гэтае слова не адпавядае французскаму " personnes" ("асобы") і павінна было б хутчэй перакладацца як "ролі" альбо "дзеючыя асобы" - накшталт тых, што бяруць удзел у тэатральнай песе. (У кожнай п'есе лацінскага тэатра на першай старонцы падаваўся спіс дзеючых асобаў. Гэта былі " personae".) У слове " personae" яшчэ захоўваўся некаторы ранейшы сэнс трох грэцкіх іпастасяў як трох "роляў", з якіх складаецца боскае адзінства. Аднак у сучасных мовах (напрыклад, французскай) ідэя трох Асобаў даволі далёка адыходзіць ад ранейшага разумення трох "роляў", што належаць Тройцы. Тут, бадай, патрэбна звярнуцца да разгляду сэнсу тых трох чыннасцяў, трох дзейсных абліччаў, што ўнутры боскай цэласнасці і простасці дазваляюць пэўныя ўзаемастасункі.

Айцец ёсць боскай сутнасцю, быццём Бога. Сын - гэта Слова, а тым самым - праўда, бо толькі з таго моманту, калі быццё забяспечана словам, ствараюцца ўмовы для бытавання праўды. Праўды яшчэ няма ў першапачатковай суцэльнасці быцця, а такім чынам няма й магчымасці аблуды (бо гэта б было адхіленнем ад быцця як такога). Такім чынам, Сын выяўляецца як Слова, як праўда. Святы Дух выконвае ролю любові, праз якую Айцец спараджае Сына. Але як можна разумець любоў, як не любоў кагосьці да ...?

Усё, што прагучала вышэй, аніякім чынам не вырашае праблемы тайніцы Святой Тройцы. Таму істотна, каб неўяўнасць трох асобаў, якія павінны ўяўляцца як адзіная асоба, не была перашкодай для чытача. Інакш чытач будзе ўсюды бачыць бязглуздзіцу, асабліва калі не ўлічыць першапачатковыя значэнні грэцкіх і лацінскіх тэрмінаў. Нельга імкнуцца да таго, каб уявіць сабе Тройцу. Мы не ў стане скласці пра яе аніякага ўяўлення. Але гэта не забараняе нам звяртацца да Тройцы, каб праз сваю ўласную свабоду спрабаваць наблізіцца да трансцэндэнтнай гістарычнасці адзінага і адвечнага Бога (спрабаваць зразумець, не разумеючы), а таксама каб спасцігнуць тую бязмежную бездань, што аддзяляе нас ад Бога.

Цяпер разгледзім праблему паходжання свету і ягонага тварэння, як тое падаецца ў Бібліі. Чалавек глядзіць на вакольны свет у здумленні: адкуль усё гэта? Але на гэтае пытанне няма і, відаць, не можа быць пэўнага адказу, што звязана з самой будовай нашага розуму.

Старажытныя грэкі меркавалі, што ў сусвеце заўжды існавала штосьці накшталт "першаматэрыі". Звяртаючыся да розных міфічных уяўленняў, грэцкія філосафы рабілі спробы растлумачыць, якім чынам з гэтай першаматэрыі ў рэшце рэшт узнік той свет, які мы ведаем. Прыкладам, згадаем тэорыю першапачатковага Хаосу, з якога потым утварыўся Космас - упарадкаваны, зладжаны і гарманічны свет. Гэбрайска-хрысціянская традыцыя звяртаецца зусім да іншых уяўленняў пра пачатак быцця. Хаця тут таксама мае месца пэўны міфалагізм аднак, у адрозненне ад старажытнагрэцкіх міфаў, Кніга Быцця сцвярджае, што быццё было ўтворана з нябыту.

Такім чынам, стварэнне з нябыту. Усемагутны Бог стварыў свет з нябыту. Як бачым, Бог ёсць светам. Аднак тут няма той першапачатковай матэрыі, што існуе адвеку. Адсюль узнікла праблема часу, якая непакоіла мысляроў на працягу стагоддзяў. Сутнасць яе ў наступным: пакуль Бог знаходзіцца ў самім сабе, часу не існуе. Аднак як тады разумець стварэнне Богам свету, што адбылося "ў нейкі момант"? (Трэба адзначыць, што ў такім кантэксце выраз "у нейкі момант" застаецца цалкам незразумелым.) Да таго ж узнікае пытанне: чаму менавіта "ў гэты момант", а не ў які-небудзь іншы? На што можна даць толькі адзін адказ, але ён сягае за межы нашай разумовай здольнасці: разам са стварэннем свету Бог стварыў і час.

Між часам і вечнасцю немагчыма ўсталяваць беспасярэднюю сувязь. Тут мы павінны ясна ўбачыць сутнасць праблемы і зразумець, што ўсё залежыць ад нашага разумення часу і вечнасці. Гэта адна з тых праблемаў, якія паўстаюць на мяжы чалавечага мыслення. Мы не ў стане пакінуць час і вечнасць сам-насам і такім чынам вызначыць стасункі між імі. Найперш належыць усвядоміць, што кожнае з гэтых значэнняў набывае сэнс толькі праз другое значэнне. Мы самі надаем часу і вечнасці сэнс. Менавіта гэты сэнс і вызначае тую сувязь, што могуць мець час і вечнасць у нашым экзістэнцыйным мысленні. А залежыць гэтая сувязь ад таго, якое месца займае кожны чалавек у сваім часе стасоўна з вечнасцю.

Між іншым адзначым, што вышэйсказанае датычыць не толькі выключна праблемы часу, але ўвогуле вызначае асноўную рысу філасофскага мыслення. Само развіццё філасофскага мыслення магчымае толькі пры той умове, што дзейнасць мысляра адбываецца праз ягоную свабоду. Мысліць па-філасофску - гэта мысліць, карыстаючы з свабоды. Свабода выяўляецца не толькі як "орган" мыслення. Яна - складнік філасофскае веды і філасофскага разумення. Вось чаму пры разглядзе канкрэтнай філасофскай праблемы мы не ў стане падыходзіць да яе ізалявана, аб'ектывізуючы яе элементы і абстрагуючыся ад саміх сябе.

Не трэба марнаваць часу, адмаўляючы існаванне свабоды. Яна прысутнічае заўсёды, нават у тых словах, што даводзяць яе неіснаванне. Бо той, хто адхіляе свабоду, робіць гэта з уласнай волі. У адваротным выпадку ягоныя словы ўяўлялі б сабой пазбаўленыя сэнсу гукі. Канчатковае выдаленне свабоды з мыслення прывяло б да страты самой магчымасці адмаўляць яе існаванне. Шчыра кажучы, у такім разе знікла б і магчымасць самога маўлення. Усё гэта сведчыць пра суб'ектыўны характар чалавечага мыслення, што рэальна адбіваецца на самім працэсе рэфлексіі. Пры жаданні выявіць наяўнасць свабоды ў прыродзе мыслення чалавеку дастаткова звярнуцца да свайго ўласнага досведу.

Як намі ўжо адзначалася, ідэя Стварэння ех nihilo ўздымае праблему часу. І тут перад намі адразу паўстае пытанне: што існавала да часу? Да часу не было свету; да часу не было самога часу. Такім чынам, да Стварэння часу не існавала... Само слова "да" па-за межамі часавага вымярэння губляе ўсялякі сэнс.

Акт стварэння адбываецца не ў часе, але спараджае яго. Таму ўжо ў Аўгустына ўзнікае меркаванне, што стваральнае дзеянне Бога ніколі не спыняецца і не мае раз і назаўсёды завершанага характару. Будучыня выяўляецца не як боскае планаванне гісторыі чалавецтва, але як няспыннае дзеянне Бога, якое выходзіць за межы часавага вымярэння. Пагадзіўшыся з тым, што Стварэнне з нябыту ёсць чыста боскім дзеяннем, даводзіцца перагледзець нанава раней узніклыя праблемы. Прыкладам, звернемся да праблемы зла. Адкуль бярэцца зло? Бог ёсць сама дабрыня і аніяк не мог стварыць зло. Аднак няма і іншых крыніцаў зла, акрамя Бога. Свае тлумачэнні гэтай праблеме даў Аўгустын, і з ім у далейшым пагаджаліся цэлыя пакаленні мысляроў. На думку Аўгустына, зло выяўляецца ў якасці знаку нябыту, які быў матэрыялам для створанай Богам рэчаіснасці. Таму зло можна пэўным чынам разглядаць як знак "створанасці" чалавека. Маючы ў сабе такую якасць, чалавек ужо не ў стане валодаць боскай паўнатой. Але ён і павінен адрознівацца ад Бога. Таму нават пры боскім жаданні надаць чалавеку максімум быцця, гэты максімум не можа быць роўны быццю Творцы. Такім чынам, зло ёсць знакам нябыту, з якога было ўтворана боскае стварэнне - чалавек. Але з самім нябытам нельга звязаць нешта пазітыўнае. Нябыт - гэта заўсёды недахоп, які непарыўна звязаны з умовамі быцця чалавека. Калі б мы не былі "чыннікамі недахопу", то мы не былі б і людзьмі, створанымі Богам.

Стан створанай істоты не мае цалкам субстанцыйнага характару. Сама сутнасць стварэння прадугледжвае наяўнасць у ім пэўнага недахопу, чаго не можа быць у Бога-Творцы. У некаторых высновах Аўгустына мы чуем водгук Сакратавых словаў: нішто не ёсць злым па сваёй волі. Але Аўгустын надаў ім цалкам новае гучанне: воля дабрадзейная сама з сябе. Яна імкнецца да дабра, бо паходзіць ад Бога. Воля не належыць ні да нябыту, ні да недастатковасці, Воля - праява быцця. Доказам таму пакуты сумлення, якія адчувае чалавек, учыніўшы зло. Адкуль узнікаюць пакуты сумлення? Аўгустын лічыць, што ад той добрай волі, якую чалавек атрымаў ад Бога. І тым не менш чалавек застаецца прысутным для зла, бо яно выходзіць не ад Бога, але ад саміх умоваў існавання чалавека, які стаіць паасобку ад Творцы, і ад той недасканаласці, што ўласцівая створанаму з Нябыту.

Разглядаючы праблему зла такім чынам, Аўгустын тым самым пагаджаецца з наяўнасцю зла ў чалавеку. Аднак прычынай гэтага зла не ёсць Бог. Уся далейшая філасофія Сярэднявечча будзе прасякнута менавіта такім бачаннем праблемы зла.

Вельмі цікавіла Аўгустына і пытанне прыроды душы. І ў гэтым пытанні ён імкнецца дасягнуць пэўнай дакладнасці. Тут у Аўгустына ўжо выяўляюцца тыя славутыя інтэнцыі, што ў свой час прынясуць вядомасць працы Дэкарта "Развагі аб метадзе". Найперш маецца на ўвазе пошук дакладнасці веды з дапамогай сумневу. Сумнявацца - гэта мысліць, а мысліць азначае існаваць. Бо ў самім пошуку пэўнасці ў разуменні прыроды душы перадусім паўстае існаванне таго суб'екта, які выяўляе сумневы.

Праз сумнеў душа набывае ўсведамленне самой сябе і свайго ўласнага існавання. Тым самым яна выяўляецца ў чалавеку як субстанцыя, адменная ад любой матэрыяльнай рэчаіснасці і ад матэрыі ўвогуле. Саму душу Аўгустын разглядае не як валодаючую больш субтыльным характарам матэрыю, але як цалкам іншы тып рэчаіснасці. (Тут прыгадваюцца погляды Платона на сутнасць душы.) Такім чынам, душа ў Аўгустына істотна розніцца ад матэрыі. Мяркуючы, што душа і праўда належаць да адной рэчаіснасці, Аўгустын робіць выснову пра яе неўміручасць. Душа і праўда, так бы мовіць, валодаюць аднолькавай субстанцыяй. Таму смерць душы азначала б яе адпаданне ад праўды. Але гэткае немагчыма, бо душа знаходзіцца ў непарыўнай сувязі з праўдай. А значыць яна, як і праўда, ёсць несмяротнай. Але праўда - гэта таксама і Бог. "Я ёсць шляхам, праўдай..."

З непарыўнай сувязі душы і праўды вынікае прысутнасць Бога ў душы. Як бачым, Аўгустын не пакідае душу і Бога самнасам, і гэты момант істотны для ягоных поглядаў.

Ужо ў наш час Сартр казаў, што калі Бог існуе, дык тады няма свабоднага чалавека. Але калі ў чалавека ёсць свабода дзеяння, то ў такім разе ўжо няма Бога. Пры такім бачанні душа і Бог ёсць цалкам вольнымі адзін ад аднаго, у той час як у рэлігійных стасунках між душой і Богам прысутнічае пэўны прымус з абодвух бакоў. А вось як падыходзіць да гэтай праблемы Аўгустын. На ягоную думку, месца Бога - унутры чалавечае душы. Ен бачыць Бога interior intimo meo: у ягоным унутраным свеце Бог займае больш месца, чым сам гэты свет. Аўгустын разважае наступным чынам: ува мне Богу належыць больш, чым мне самому. Боскае сягае ў самую глыбіню маё душы, куды нават я сам не ў стане пранікнуць.

Таму дарэмна шукаць выявы Бога, звяртаючыся да знешняга свету і сузіраючы недасяжныя вышыні. Аўгустын прапануе пайсці ў адваротным кірунку, паглыбляючыся ў самыя далёкія закуткі чалавечае душы. Магчыма, што менавіта ў такіх пошуках знойдзе чалавек тое святло, якое Аўгустын назваў interior intimo meo.

Сёння шмат хто не падзяляе Аўгустынавай веры. І тым не менш нам неабходна звяртацца да спасціжэння інтэнцыяў гэтага мысляра. Досвед Аўгустына дае аргументы супраць тых, хто, цвердзячы пра Бога ці пра душу, насамрэч вядзе размову пра цалкам чужыя між сабой рэчы. Пры такіх падыходах і Бог, і душа губляюць усялякае значэнне.

Згодна з Аўгустынам, Бог у душы верніка папярэднічае ягонаму ўласнаму "я". Тым самым знікае супярэчнасць між свабодай Бога і свабодай чалавека, бо ўсялякае жаданне Бога адначасна ёсць і жаданнем чалавека. Нават больш за тое: жаданне Бога ў душы чалавека папярэднічае ўласнаму жаданню гэтага чалавека.

Аўгустын цвердзіць, што Богу ўсё загадзя вядома. Такое веданне атрымала ў яго назву боскага прадбачання. Але што стаіць за гэтымі словамі? Бог жа знаходзіцца ў вечнасці, дзе не існуе ні "да" ні "пасля". Рэч ў тым, што згадка пра "боскае прадбачанне" датычыць нас, людзей, якія звязаны з часавым вымярэннем. Што да Бога, дык для яго гэтае "прадбачанне" носіць характар спрадвечнае веды, якой ён валодае ва ўсе часы. Аднак тут зноў узнікае пытанне свабоды чалавечае душы. Сапраўды, калі Бог можа адным сваім позіркам ахапіць вечнасць (для яго час- непадзельны), дык як у такім разе свабода душы, няхай і няпоўная, можа стасавацца з гэтым прадбачаннем?

Аўгустын на гэта адказвае: наканаваннем звыш. (У далейшым ідэя наканавання зойме галоўнае месца ў вучэнні янсеністаў і Паскаля.)

У вучэнні пра наканаванне кожны чалавек лічыцца загадзя прызначаным Богам да Божае ласкі альбо праклёну. Гэткая выснова выклікае ў нас абурэнне, але разам з тым - і патрэбу высвятліць яе падставы. Вернемся зноў да стасункаў між часам і вечнасцю. Цяжка пагадзіцца з тым, што ўсе нашыя ўчынкі і наш лес загадзя прадвызначаныя Богам і заслугоўваюць альбо ягонай ласкі, альбо асуджэння. Аднак гэтая праблема гучыць зусім інакш, калі мы сапраўды перакананы (хоць і не ў стане сабе ўявіць) у існаванні Бога па-за часам. Ягонае існаванне ёсць вечнасцю, дзе цалкам адсутнічае панятак часу. Прыкладам, калі Бог можа ўспамінаць пра будучыню гэтак жа, як мы ўспамінаем пра мінулае, то ў такім разе ягоны ўспамін аніяк не будзе прадвызначаць загадзя ні будучыню, ні той ці іншы лёс чалавека. Знаходжанне Бога ў вечнасці робіць для яго будучыню аднолькавай з мінулым і цяперашнім часам: ён існуе ў вечнасці. Гэта і ўяўляе для нас вялікую таямніцу (а не бязглуздзіцу, як кажуць некаторыя). Нават па-за поглядамі Аўгустына, праблема часу і вечнасці застаецца ад нас ўтоенай. Перад намі такая таямніца, якую не асягае ніякае ўяўленне чалавека. Ва ўсякай спробе зразумець феномен часу настае момант, калі супярэчнасці касуюць усю логіку падыходу да праблемы.

Час мае нейкую таемнасць, якая, здаецца, паходзіць з нечага нячасавага, з нечага, што адмаўляе час. Інакш кажучы, выказанае ў "Споведзі" Аўгустына здумленне (пра што мы казалі вышэй) цяжка перайначыць: сапраўды, мінуўшчыны ўжо больш не існуе, будучыні яшчэ няма, а цяперашні час ёсць толькі абстрактнай мяжой паміж часам мінулым і будучым. Часу няма. Дзеля захавання самога існавання часу і здольнасці яго "мысліць" нам даводзіцца звяртацца да таго, што выходзіць за межы часу і не належыць часаваму вымярэнню. Але падстава нашага звароту, якая нам падаецца неабходнай для выяўлення часу, разам з тым адмаўляе час, нішчыць яго.

Калі існуе вечнасць - няма часу. Але калі няма вечнасці, то час таксама не існуе.

Менавіта ў гэтым і заключаецца вялікая таямніца ўмоваў чалавечага існавання.

Сваёй думкай Аўгустын яшчэ толькі прыадчыняе дзверы хрысціянскай філасофіі. Асновы ягонага светапогляду пакуль цалкам звязаны з працамі вялікіх філосафаў Антычнасці - Платона і Плётына. Разам з тым мысленню Аўгустына ўласцівы цэлы шэраг сучасных рысаў., Тут можна ўзгадаць ягоную рэфлексію над пытаннямі часу і экзістэнцыйны падыход да перажывання часу чалавекам, ягонае імкненне вытлумачыць загадку чалавечага існавання, асвятліць праблему стасункаў паміж Творцам і ягонай чалавечай падобай, паміж часам і вечнасцю. Сюды неабходна аднесці і рашучы пошук яснага мыслення, адзіна здольнага вызначыць глыбіню і неабходнасць тайніцы быцця, перажыць яе і перадаць іншаму чалавеку. Гэтыя інтэнцыі і надаюць філасофіі Аўгустына сучаснае гучанне, якое вытлумачвае сталую цікавасць да вывучэння Аўгустынавай спадчыны.

У сваім аповедзе я не часта звяртаюся да тэрміна "патаемнае", аддаючы перавагу размове пра ўзніклыя праблемы. Пад "праблемай" я разумею тыя перашкоды, што сустракае нашае мысленне. Узнікненне падобных перашкодаў звязана не з кволасцю чалавечага розуму, але з самімі ўмовамі існавання чалавека, з месцам чалавека як мыслячай істоты ў гэтым свеце. Менавіта адсюль вынікае магчымасць канчатковага вырашэння праблемы. Але тут неабходна адрозніваць праблему ад пытання. На ўласна пытанне можна даць просты і дастатковы адказ. Аднак калі ўзнікае "пытанне", адказам на якое можа стацца толькі пастаноука новага "пытання", праз якое высвятляецца немагчымасць яго спасціжэння, то ў такім разе перад намі паўстае "праблема".

Такім чынам, у кожнай праблеме праз глыбіню яе зместу ўтрымліваецца нешта глыбока патаемнае. Вядома, для кожнай праблемы прапануецца шэраг "вырашэнняў". Але ўсё гэта хутчэй толькі промні святла, кінутыя на цемру патаемнага пэўнай праблемы не дзеля яе высвятлення, але для ўразумення яе глыбіні.

У філасофіі праблема заўсёды захоўвае сваю таямніцу. Таму нашае жаданне вырашыць нейкую праблему будзе азначаць толькі заглыбленне ў яе таемнасць.

Зважаючы на вышэйзгаданае, вернемся да думкі Аўгустына пра наканаванне звыш і паспрабуем разрозніць паняткі наканаванасці і фатальнасці. З фатальнасцю звязана штосьці сталае, загадзя вызначанае. Наканаванне прадугледжвае наяўнасць боскага пачатку, які прысутнічае ў кожным з нас ва ўсе часы. Аўгустынаў Бог - гэта Бог жывы, наяўны і варты веры, бо ён бліжэй Аўгустыну за самога сябе. Пры такім стаўленні да Бога робіцца зразумелай адсутнасць у наканаванні звыш таго дэтэрмінізму, што звязаны з вызначанасцю загадзя, з фатальным. Бог існуе ў вечнасці, і сама ягоная наяўнасць спараджае наканаванне (ці хутчэй тое, што людзі так называюць). Адначасна з наканаванасцю паўстае таксама, незалежна ад чалавека, але ў звязку з сутнасцю чалавечай прыроды, феномен часу. Наш аповед пра жыццё і творчасць Аўгустына выглядае вельмі сціпла, але мы спадзяемся, што ён заахвоціць чытача да больш блізкага знаёмства з духоўнай спадчынай Аўгустына.


Філасофія Сярэднявечча

Агледзеўшы філасофію Аўгустына, мы перакінемся праз колькі стагоддзяў, прамінуўшы такія філасофскія з'явы, як патрыстыка, неаплатанізм, а таксама цэлы шэраг тагачасных выдатных мысляроў і апынемся прыкладна ў 1100 годзе, калі пачынае квітнець філасофія Сярэднявечча.

За філасофіяй той пары замацавалася найменне "схаластычная філасофія". Слова "схаластычны" паходзіць ад лацінскага " schola" - "школа". Гэта значыць, што яна паўстала на подзе школьнай філасофіі. У тыя часы схаластычная філасофская думка развівалася прадстаўнікамі хрысціянскай царквы і крочыла ўслед за ўжо ўзгаданым намі прынцыпам: Fides quaerens intellectum. "Вера дзеля разумення".

Нягледзячы на тое, што мы звернемся тут адно да некалькіх кірункаў гэтай філасофскай плыні, нельга разглядаць перыяд Сярэднявечча ў якасці перыяду, калі філасофская думка была прымітыўнай і цемрашальскай. Насамрэч схаласты, разгортваючы спрэчкі вакол дачыненняў між верай і мысленнем, распрацавалі філасофскую мову з надзвычай дакладнымі і глыбокімі паводле зместу паняткамі. У параўнанні з ёй мова шмат якіх сучасных філосафаў мае даволі павярхоўны і спрошчаны характар. Вядома, можна цалкам пагадзіцца з тым, што найтанчэйшыя дыстынкцыі ў мове схаластыкаў вельмі часта выяўляліся як штучнае і чыста вербальнае майстэрства спрэчкі. Але праўда і тое, што шмат якія тэрміны схаластычнай філасофіі могуць яшчэ дадаць яснасці ды лаканічнасці сучаснаму стылю філасофскай мовы.

Ансэльм Кентэрбэрыйскі і "анталагічны доказ"

У наш аповед пра Ансэльма Кентэрбэрыйскага (1033-1109) уваходзіць толькі датычнае ягонага анталагічнага доказу. Анталагічны доказ (ён яшчэ мае назву анталагічнага аргумента) ёсць доказам існавання Бога. Спатрэбіўся гэты доказ не дзеля пераканання нявернікаў у існаванні Бога, а дзеля ўмацавання веры мніхаў праз тлумачэнне ім зместу веры. Сам анталагічны доказ ёсць у пэўным сэнсе надзвычай простым: Богу ўласцівая дасканаласць, а праз яе - існаванне. Чаму? Уявіце сабе дасканалага, але няіснага Бога. У такім разе можна было б уявіць дасканалае, як Бог, але затое існае быццё. Аднак гэтае быццё будзе тады больш дасканалым за самога Бога, што цалкам немагчыма. Адсюль вынікае, што дасканаласць Бога прадугледжвае ягонае існаванне.

Да доказу існавання Бога можна падысці і з іншага боку: прамаўляючы "Бог", мы акрэсліваем панятак Бога, у якім злучаныя ўсе магчымыя дасканаласці, у тым ліку і існаванне. Інакш кажучы, існаванне Бога належыць да самой яго сутнасці. У філасофіі пад "сутнасцю" разумеюць усё тое, што складае сэнс пэўнага панятку, тое, без чаго гэты панятак губляе свой сэнс. Панятак - дэфініцыя сэнсу.

Сутнасцю панятку "Бог" ёсць сукупнасць усіх магчымых дасканаласцяў, дадаючы сюды і існаванне. Адсюль вынікае, што Бог існуе (бо ў панятку "Бог" злучаныя ўсе дасканаласці). Гэта дазваляе перайсці ад лагічнага аналізу панятку Бог да анталагічнага цверджання аб ягоным існаванні і прысутнасці ў якасці Бога. Такім чынам адбываецца пераход ад логікі да анталогіі. Гэты момант у думцы Ансэльма Кентэрбэрыйскага вымагае асаблівай увагі, бо менавіта тут хаваецца сур'ёзная праблема.

Разважаючы, мы можам уяўляць пэўны трохкутнік і казаць: сума трох кутоў гэтага трохкутніка роўная 180°. Тут мы заўсёды будзем мець рацыю, незалежна ад формы гэтага трохкутніка ці нават ад таго, намаляваны ён, выцяты з паперы ці проста ўяўлены. Такім чынам, развагі наконт панятку трохкутніка дазваляюць нам прыходзіць да пэўных высноваў, што вынікаюць з нашай логікі (прыкладам, тое, што сума трох кутоў гэтага трохкутніка роўная двум простым кутам). Але такое лагічнае разважанне не прыводзіць да рэальнага існавання нейкага трохкутніка. Анталагічны аргумент прадугледжвае асэнсаванне панятку "Бог". Але сітуацыя тут зусім іншая, чым у выпадку з трохкутнікам, бо існаванне выконвае ролю асноўнага элемента панятку "Бог". Для дасканалага Бога ўласцівая існасць. Трохкутнік можна разглядаць у якасці лагічнага, але няіснага аб'екта. У гэтым няма ніякай супярэчнасці. Затое ёсць супярэчнасць, калі мысляць Бога як няіснага. Ансэльм Кентэрбэрыйскі тлумачыць гэта складовым характарам боскае сутнасці. Калі мы звернемся да трохкутніка, дык там тры куты складаюць сутнасць трохкутніка, але зусім не абумоўліваюць ягонае існаванне. Зыходзячы з таго, што існаванне ёсць складовай часткай дэфініцыі Бога, Ансэльм Кентэрбэрыйскі лічыць магчымым і неабходным (калі размова ідзе пра Бога, і толькі ў гэтым выпадку) рабіць пераход ад логікі да анталогіі, ад лагічнай абумоўленасці да сцвярджэння быцця Бога.

Гэткая хада мыслення напачатку можа здзівіць нас сваёй непадступнасцю. Але далейшае заглыбленне ў логіку мысляра звычайна пераконвае нас, што ў такіх выпадках лепш пашукаць у саміх сабе тую памылку альбо недахоп, што не дазваляюць зразумець кагосьці іншага.

Перш за ўсё ў нас можа паўстаць сумнеў наконт таго, ці ёсць анталагічны аргумент існавання Бога ўласна доказам. Ці не ўласцівы яму пэўны прымусовы характар? Ці валодае ён магчымасцю пераконваць, тым болей узмацняць веру верніка? Адказ на гэтыя пытанні, магчыма, будзе негатыўным. Тым не менш гэты анталагічны доказ можа растлумачыць нам, чаму і дзеля чаго ўзнікаюць у нас пытанні наконт існавання Бога.

Пытаючыся пра існаванне Бога, мы ў дакладнасці не ведаем, пра што пытаемся. Бо, вымаўляючы "Бог", мы пэўна не ўяўляем, што хаваецца за гэтым словам. Для нас не цалкам зразумелае і само слова "існаваць", паколькі ў розных выпадках яно набывае рознае значэнне. Так, трохкутнік "існуе" іншым за яблык і іншым за чалавека чынам. У сваю чаргу чалавек "існуе" інакш за яблык і г. д. А які сэнс у дзеяслова "існаваць", калі размова ідзе пра Бога? І на што мы абапіраемся, калі пытаемся пра божае існаванне?

Паўтараючы аргументацыю анталагічнага доказу, "пераймаючы" яе ў свой унутраны свет, мы выяўляем у ей дзве магчымасці. Першая - гэта магчымасць меркаваць менавіта пра Бога, бо гэта наш Бог, той Бог, у якога мы верым і з якім звязваем усю поўніцу ягонай боскасці. Тым самым мы прызнаём існаванне Бога, якое не выклікае надалей ніякіх сумневаў. Другая магчымасць, што вынікае з аргументацыі анталагічнага доказу, у тым, што за Бога можна ўважаць пэўны абстрактны панятак, які Богам не ёсць і ў сваёй сутнасці не мае элементу існавання. Гэта дае падставу адмаўляць існаванне самога гэтага панятку.

Дзіўная рэч, але па сутнасці мы не ў стане даказаць існаванне Бога. Быццё Бога набывае свой сэнс толькі з гледзішча веры. Тут так: альбо верым у Бога, альбо не верым. Уявіць штосьці пасярэдняе немагчыма, паколькі не існуе таго, што б стаяла па-за межамі гэтай альтэрнатывы і дазваляла выснаваць і спраўдзіць доказ нейкай іншай пазіцыі.

Такім чынам, пытанне наконт існавання Бога гранічна адрозніваецца ад падобных пытанняў адносна іншых рэчаў. У выпадку з Богам альбо Бог выяўляе сваю прысутнасць ад самага пачатку, будучы менавіта тым Богам, пра якога ідзе размова, альбо размова ідзе не пра Бога, і не яго маюць у душы, нават калі вымаўляюць гэтае слова. Апошняе стварае ўмовы для ўзнікнення пэўных сумневаў наконт ягонага існавання ці нават падставы для яго адмаўлення. Але перадусім паўстае пытанне: пра існаванне каго ідзе размова?

Як бачым, анталагічны доказ ёсць адкрыццём, якое дазваляе нам зразумець наша ўласнае становішча перад праблемай веры.

Далей паспрабуем зазначыць яшчэ адзін аспект дзейнасці Ансэльма Кентэрбэрыйскага. У гісторыі філасофіі ён займае месца сярод прыхільнікаў рэалізму, плыні, накіраванай супраць наміналізму. Каб лепш усвядоміць, пра што ідзе гаворка, вернемся ў антычнасць. Платон сцвярджаў анталагічную рэальнасць свету ідэяў, а Арыстотэль пераважна займаўся высвятленнем лагічных функцыяў агульных паняткаў. У гэтым разыходжанні ў зародкавым стане ўжо ўтрымлівалася магчымасць ўзнікнення ідэйнай барацьбы вакол універсаліяў.

Універсаліі ўяўляюць сабой агульныя паняткі. Яшчэ стоікі казалі: я бачу перад сабой каня, але зусім не "каністасць". Гэтак выяўлялася іхная наміналістычная пазіцыя. Паняткі накшталт "каністасці" і ёсць універсаліямі, якія ахопліваюць усіх прадстаўнікоў аднаго віду (прыкладам, "каністасць" ахоплівае ўсіх наяўных коней, а таксама тых, што былі раней і яшчэ з явяцца, у тым ліку і ўсіх тых коней, якіх стварылі мастакі і паэты).

Узніклая ідэйная барацьба вакол універсаліяў падзяліла імысляроў Сярэднявечча на прыхільнікаў і праціўнікаў рэальнасці агульных паняткаў. Значнасць гэтае барацьбы, на жаль, не заўсёды заўважаецца. Ля вытокаў спрэчак між наміналістамі і рэалістамі ляжыць здумленне: тыя словы, што намі ўжываюцца (за выключэннем уласных імёнаў), утрымліваюць толькі агульны сэнс, хоць на практыцы мы сустракаемся выключна з адзінкавымі рэчамі, якія не маюць адпаведных найменняў у мове, ды, шчыра кажучы, і не могуць мець. І ў той жа час агульныя паняткі не стасуюцца з існай рэальнасцю. Што й казаць, дзіўная неадпаведнасць.


Тамаш Аквінскі (1225-1274)

Спачатку нагадаем некаторыя звесткі з жыцця Тамаша Аквінскага. Нарадзіўся Тамаш у Італіі. Свае першыя веды ён атрымаў у абацтве Монтэ-Касіна. Тамашу было васемнаццаць гадоў, калі ён стаўся дамініканам. У Кёльне ён навучаўся ў Альбэрта Вялікага, пасля чаго сам выкладаў тэалогію ў Парыжы, Арвіета, Вітэрбе і Рыме. Памёр Тамаш Аквінскі ў 1274 годзе.

Арыстатэлізм

Намі ўжо адзначалася, што на пэўны час вучэнне Арыстотэля амаль што цалкам знікла з Еўропы, за выключэннем хіба што Арыстотэлевай фізікі (тэорыі прыроды). Але насамрэч яно не змарнела ў нішто, а, зрабіўшы падарожжа па Паўночнай Афрыцы і Іспаніі, вярнулася на Еўрапейскі кантынент - дзякуючы працам гэбрайскіх і арабскіх вучоных. Адпаведна зноў узрос уплыў арыстатэлізму на еўрапейскіх мысляроў.

Вучэнне Арыстотэля можна разглядаць як вяршыню ўсёй антычнай культуры. Больш за тое, метадалогія і канцэптуальны апарат філасофіі Арыстотэля былі значна вышэйшыя за тыя, што мелі хрысціянскія мысляры Сярэднявечча.

У тую пару філасофіяй у асноўным займаліся святары. Менавіта ім і належыць галоўная роля ў вывучэнні філасофскай спадчыны Арыстотэля, да якой яны падыходзілі з розных пазіцый. Адны шчыра захапляліся Арыстотэлевай сістэмай і імкнуліся да яе дакладнага засваення. Яны пагаджаліся нават на першынство антычнай думкі перад хрысціянскай традыцыяй. Другія ўпарта трымаліся догматаў хрысціянскага вучэння і рашуча выступалі супраць пранікнення ў яго паганскіх ідэяў Арыстотэля.

Тамаш Аквінскі (потым каталіцкая царква залічыць Аквінскага да ліку святых, называючы яго "анёльскім вучоным", прызнаным аўтарытэтам хрысціянства) апынуўся ў здумленні перад расколам у поглядах на філасофію Арыстотэля. Кабвырашыць гэтую праблему, Тамаш Аквінскі ўсклаў на свае плечы цяжар працы, якая мела надзвычай важнае значэнне для ўсёй гісторыі філасофіі: стварэнне сінтэзу з арыстатэлізму і хрысціянскага вучэння.

Распавядаючы пра Арыстотэля, мы ўжо называлі імёны трох стваральнікаў вялікіх філасофскіх сістэмаў. У Антычнасці - гэта Арыстотэль, у эпоху Сярэднявечча - Тамаш Аквінскі, у мадэрны перыяд - Гегель. Вывучэнню творчасці кожнага з гэтых філосафаў можна прысвяціць усё жыццё. Аднак мы абмяжуемся разглядам толькі некаторых аспектаў іхнае спадчыны. Як ужо казалася вышэй, Тамаш Аквінскі зрабіў спробу стварэння сінтэзу з філасофіі Арыстотэля і хрысціянства. Найперш Тамаш Аквінскі запазычыў у Арыстотэля канцэпцыю іерархічнай і цэласнай будовы ўсяго бытнага. Тут Тамаш Аквінскі сутыкнуўся з праблемай дапасавання поглядаў Арыстотэля да хрысціянскай ідэі створанага свету. Арыстотэль, як, дарэчы, і ўсе іншыя антычныя мысляры, адмаўляў ідэю стварэння свету. Яна была для яго непрымальнай.

З гледзішча хрысціянскай навукі, наш свет створаны Богам. Запазычваючы ў Арыстотэля сістэму непарыўнай іерархіі бытнага, Тамаш Аквінскі спрабуе звязаць яе з ідэяй Стварэння. Як ужо адзначалася раней, Арыстотэль у сваёй іерархіі на пачатку ставіў расліны, потым - жывёлаў, затым - людзей. Была ў яго яшчэ і іерархія элементаў чалавека, а таксама - іерархія ўзроўняў душы. На самай вяршыні Арыстотэль бачыў Чысты Акт быцця, у якім чалавек бярэ ўдзел адно часткай свайго розуму, а менавіта - дзейсным розумам.

Якім жа чынам у Тамаша Аквінскага атрымалася дапасаваць гэтую сістэму Арыстотэля да хрысціянскіх канцэпцыяў? Тамаш Аквінскі збудаваў сваю ўласную іерархію, якая пачынаецца з іерархічнай будовы формаў, у рознай ступені звязаных з матэрыяй. Над усім гэтым месціцца іерархічная лесвіца чыстых формаў, нематэрыяльных і вольных ад усялякай матэрыі. Прамежнае месца сярод гэтых іерархічных будоваў займае найвышэйшая з матэрыяльных і найніжэйшая з чыстых формаў. Гэта - душа, якая знаходзіцца ў чалавеку.

Чалавечая душа прадстае найвышэйшай з тых формаў, што звязаныя з матэрыяй, бо яна злучаная з целам (намі ўжо адзначалася, што Арыстотэль вызначаў душу ў якасці формы цела). Але разам з тым душа ёсць найніжэйшая з чыстых формаў. Па-над ёй высіцца іерархія чыстых формаў, пазбаўленых хоць якой матэрыі. Гэта - анёлы.

Апошнім Тамаш Аквінскі ўводзіць цалкам новы панятак, якога не было ў Арыстотэля. Але разам з тым гэты панятак пэўным чынам працягвае іерархію, запазычаную хрысціянскім мысляром з антычнай філасофіі. І вось што атрымліваецца ў Тамаша Аквінскага: ніжэйшыя прыступкі іерархічнай лесвіцы належаць матэрыяльным формам, а вышэйшыя - чыстым формам (анёлам). Пасярэдняе месца паміж імі займае чалавечая душа, якая адначасна належыць да матэрыяльных і да чыстых формаў. У сваю чаргу і анёлы месцяцца ў адпаведнасці з пэўнай іерархіяй. Але ў адрозненне ад матэрыяльнага свету, мы тут маем справу з іерархіяй асобных адзінак. У іерархічнай будове свету жывых істотаў кожны від утрымлівае вялікую колькасць асобных прадстаўнікоў гэтага віду. Інакш адбываецца ў іерархіі анёлаў, дзе кожнаму ўзроўню адпавядае толькі адзін анел.

Множнасць віду Тамаш Аквінскі тлумачыць прыналежнасцю да матэрыяльнага свету: матэрыя схільная да пасіўнага паўтарэння формаў. Калі ж перад намі паўстаюць чыстыя формы, то паўтарэнне робіцца немагчымым. У іерархіі чыстых формаў кожнай ступені ўласцівая адзінкавасць. Такім чынам, на кожнай прыступцы мы знаходзім толькі аднаго анёла.

Такі ход думкі досыць нечаканы, і тым не менш ён адпавядае глыбокай патрэбе самога чалавечага духу. Бо тое, што ёсць адзіным, што можна ўбачыць толькі аднойчы, што не можа паўтарацца, мае непараўнаўча большую вартасць, чым існае ў вялікай множнасці, дзе кожную адзінку можна замяніць на падобную.

Адзінкавае Тамаш Аквінскі лічыць вартасцю, так бы мовіць, у чыстым стане. Існаваць адзінкавыя істоты пачынаюць з таго ўзроўню, дзе спыняецца існаванне матэрыі, і ўсе яны падпарадкоўваюцца вышэйшаму быццю - Богу.

Узняўшыся да ўзроўню Бога, Тамаш Аквінскі задаецца пытаннем, ці магчыма чалавеку разважаць пра Бога.

Але перадусім тут неабходна заўважыць, што Тамаш Аквінскі не пагаджаецца з анталагічным аргументам бытавання Бога, у свой час прыведзеным Ансэльмам Кентэрбэрыйскім. Сваё адмоўнае стаўленне Тамаш Аквінскі тлумачыць наступным чынам. Анталагічны доказ існавання Бога цалкам палягае на тым уяўленні , якое мы (але мы ж толькі людзі!) ствараем сабе пра Бога. Менавіта мы надаем Богу дасканалы характар, а праз ягоную дасканаласць - і існаванне. Але разважаць пра Бога азначае выходзіць за межы таго, што чалавечы розум здольны мысліць. Таму Тамаш Аквінскі лічыць беспадстаўнай выснову аб існаванні Бога, якая б палягала толькі на наяўнасці ў людзей уяўлення пра Бога. Зыходзячы з гэтага, Тамаш Аквінскі прапануе сваё бачанне праблемы.

Тут адзначым адну рысу, што збліжае Тамаша Аквінскага з Арыстотэлем. Маецца на ўвазе заўсёднае імкненне да асэнсавання быцця ў яго бесперапыннасці. Такія паняткі, як трагічнасць, разрыў, цалкам не адпавядаюць прынцыпам Тамаша Аквінскага. Як і Аўгустынаў падыход да праблемы Бога, дзе мы сустракаліся з паняткамі парадаксальнага, ібсурднага. Тамаш Аквінскі мысліць зусім інакш. Ен засярюджаны на ўсталяванні ўсё больш узрослых сувязяў між элементамі быцця, каб паступова ўзняцца да першапрычыны ўсяго. Такім чынам, Тамаш Аквінскі адыходзіць ад цверджання, што Бог існуе ў розуме чалавека, а разам з тым і ад анталагічнага доказу Ансэльма Кентэрбэрыйскага. Тамаш Аквінскі не спяшаецца наблізіцца да панятку Бог. Ен паступова уздымаецца па іерархічнай лесвіцы быцця аж да той вышэйшай лрыступкі, на якую здольны падняцца чалавек. Далей знаходзіцца тое, што адпавядае панятку Бог. У сваіх росшуках Тамаш Аквінскі звяртаецца да арыстотэлеўскага метаду. Вось адзін прыклад: перад намі рухаюцца істоты. Значыць, у сусвеце існуе рух. Але з чаго ён вынікае? Усялякі рух спараджаецца той істотай, якая рухаецца і якая ёсць ягоным рухавіком. Аналізуючы такім чынам іерархію істотаў, у рэшце рэшт мы падступімся да першарухавіка. Ужо само гэтае найменне прадугледжвае, што першарухавік рухае ўсім астатнім, разам з тым сам застаючыся нерухомым. Такім нерухомым першарухавіком ёсць Бог.

Абгрунтоўваючы сваю пазіцыю, Тамаш Аквінскі спасылаецца і на іншыя прыклады, скажам, такі: маецца канкрэтная з'ява. Цяпер паспрабуем пашукаць яе прычыну. Атрымаецца, што гэтая прычына ёсць наступствам іншай прычыны, якая ў сваю чаргу вынікае яшчэ з адной прычыны, і г. д. Размотваючы клубок падобных прычынаў, мы ў рэшце рэшт натрапім на тую прычыну, якая не вынікае з якой-небудзь іншай прычыны. У філасофіі яна атрымала назву першапрычыны, самадастатковай для свайго ўласнага існавання. Нішто не ў стане выклікаць гэтую першапрычыну ("causa sui" ці "прычына ў сабе"). Яна - самапрычына, Бог.

Ідэі першарухавіка і першапрычыны вельмі падобныя адна да адной. У адрозненне ад Ансэльма Кентэрбэрыйскага, Тамаш Аквінскі не бачыць у мысленні наяўнай ідэі Бога. Таму ён звяртаецца да досведу і разглядае рэчы ў руху і прычыннай сувязі. Нагадаем, што менавіта на гэтым у свой час Арыстотэль збудаваў сваю філасофію. Пры такім падыходзе даследчык рухаецца ўздоўж ланцужка крыніцаў руху, прычынаў і наступстваў, дасягаючы, нарэшце, першарухавіка, прычыны ў сабе, без чаго ўсё папярэдняе было б немагчымым. Толькі прайшоўшы ўвесь гэты шлях, можна, у рэшце рэшт, уявіць сабе Бога.

Вось яшчэ адзін прыклад з разважанняў Тамаша Аквінскага. Усё, што існуе рэальна, - выпадковае паколькі ягонае з'яўленне не ім самім абумоўлена. Магло стацца так, што яно б і не з'вілася. Прыкладам, калі б мой бацька і мая маці ў свой час не сустрэліся, мяне б не было. Вось таму я і ёсць выпадковай істотай, якая не ёсць неабходнасцю адносна самой сябе. Але калі ўсім стварэнням уласцівая выпадковасць, дык што абумоўлівае іхнае быццё? Тамаш Аквінскі крочыць ад выпадковага да выпадковага, каб такім чынам дайсці да таго зыходнага моманту, дэе месціцца абумоўліваючае ўсё бытнае неабходнае быццё. Такім пачаткам неабходнага, такім неабходным быццём, з якога распачынаецца існаванне ўсяго выпадковага, ёсць Бог.

Як бачым, Тамаш Аквінскі ўсялякі раз кіруецца паўз паслядоўнасць, кожны элемент якой не ёсць самадастатковым, але ўсе яны агулам прыводзяць да месца, у якім паўстае прычына прычынаў - Бог.

Асэнсоўваючы эмпірычную рэчаіснасць, Тамаш Аквінскі пераконваецца, што ў гэтым свеце пануюць парадак і мэтанакіраванасць. Нішто тут не адбываецца само сабой, усё мае свой сэнс. Сапраўды, калі нешта ў свеце адбываецца, то адбываецца як імкненне да пэўнай мэты. З гэтага вынікае, што не толькі прычынныя сувязі, але і мэтанакіраванасць абумоўліваюць чыннасць быцця. З аднаго боку, на яго ўздзейнічае Бог, а з другога - яно мэтанакіравана імкнецца да Бога.

Як бачым, Тамаш Аквінскі не ў згодзе з анталагічным доказам. Ен спадзяецца на рух, прагрэс, на ўздым чалавечае думкі да абсалюту. У творах Тамаша Аквінскага мы не знойдзем згадкі пра размежаванне між створаным светам і Богам, ніякага трагічнага разрыву між мысленнем і мяжой ягоных магчымасцяў. Саму гэтую мяжу Тамаш Аквінскі змяшчае ўнутры падлеглай думанню прасторы, з чаго яна робіцца падступнай чалавечаму розуму.

І тым не менш Бог, як канцавы панятак, застаецца за мяжой магчымасці чалавечага асэнсавання. Тамаш Аквінскі лічыў, што панятак "Бог", утвораны чалавекам, непрыдатны для анталагічнага мыслення.

Адгэтуль Тамаш Аквінскі пытаецца: як у такім разе можна казаць пра Бога? І якім чынам чалавек можа наблізіцца да яго? Каб наблізіцца да Бога, трэба рушыць у дарогу. Але што ўяўляе сабой тая дарога? На думку Тамаша Аквінскага, гэта: via negationis ды via eminentiae.

Via negationis: шлях адмаўлення

Чалавек не ў стане сцвярджаць нічога, што было б тоесным Богу, бо мова створаная таксама чалавекам. Затое ён можа вызначаць усё тое, чым Бог не з^яўляецца. Прыкладам, мы адмаўляем магчымасць існавання Бога як абумоўленага, выпадковага быцця, бо менавіта Бог (а ён ёсць неабходным быццём) дае існаванне ўсяму выпадковаму. Чалавеку ўласцівая выпадковасць, але не Богу. Больш за тое, калі датрымлівацца іерархіі матэрыяльных і чыстых формаў, то Бог, відавочна, не будзе целам. Яго нельга ўявіць як старога барадатага дзеда (а менавіта такім уяўлялі Бога тыя, хто пытаўся ў Гагарына, ці не сустракаў той Бога ў космасе, на што Гагарын адказваў: не, не сустракаў). Вызначыўшы метад, можна і далей крочыць шляхам адмаўлення: Бог - гэта не нястача, не адсутнасць і да т. п.

Чалавек здольны апазнаваць шматлікія неўласцівыя Богу якасці, пры гэтым не зводзячы панятак Бога да чалавечых нормаў. Адмаўляючы неўласцівыя Богу рысы, мы тым самым можам захаваць абсалютны характар панятку Бог.

Другі шлях :via eminentiae

Разважаючы пра Бога, чалавеку ўласціва спасылацца на свае ўласныя якасці. Пры гэтым ён іх настолькі перабольшвае, што яны выходзяць за межы ўяўлення самога чалавека. Прыкладам, панятак дабрыні звязваецца з чалавекам і з Богам. Відавочна, што слова "добры" ў гэтых выпадках мае розны сэнс. Называючы чалавека добрым, мы маем на ўвазе, што ён здолеў перамагчы сваё сябелюбства. Але разам з тым гэта азначае, што пры пэўных варунках ён мог бы стацца эгаістам. У той час як дабрыня Бога цалкам адхіляе якое заўгодна сябелюбства з ягонага боку. Панятак "добры" тут пераходзіць на іншы сэнсавы ўзровень, выяўляючы нагэтулькі высокую "дасканаласць", што само слова "добры" ў рэшце рэшт не можа выкарыстоўвацца для азначэння якасцяў Бога, бо тут яно страчвае той сэнс, што мае ў стасунках між людзьмі.

Бог у Тамаша Аквінскага цалкам адрозніваецца ад усіх вядомых нам істотаў. Але гэта зусім не значыць, што мы павінны адмовіцца ад спробаў пазнання Бога ўва ўсім ягоным аб'ёме і ад таго, што мы спадзяемся спазнаць у ім.

Каталіцкая царква цвердзіць, што божая ласка карануе розум і не супярэчыць яму. Gratia perficit rationem. Таму неабходна напоўніцу скарыстоўваць магчымасці свайго розуму. Разам з тым не лішне заўсёды памятаць, што на самай апошняй мяжы магчымасцяў розуму ўзнікне патрэба ў дапамозе веры. Без гэтай дапамогі адбывалася б, на думку Тамаша Аквінскага, параза розуму, sacrificium intellectus.

Аналогія

Sacrificium intellectus уласціва таму чалавеку, які не дае веры свайму розуму, уважаючы яго надта слабым і цёмным, каб ён мог адкрыцца для боскага натхнення. Інакш лічыць Тамаш Аквінскі, для якога чалавечы розум ёсць божым дарункам. Боская непранікальнасць не супярэчыць мысленню і не абвяргае розум чалавека. Бог прыходзіць на дапамогу там, дзе розум ужо выяўляецца непрыдатным для далейшых пошукаў.

Тут Тамаш Аквінскі звяртаецца да панятку аналогіі, які займае даволі істотнае месца ў ягонай філасофіі. Каб лягчэй зразумець сутнасць гэтага панятку, возьмем у якасці прыкладу некалькі словаў: яблык, сабака, чалавек, геаметрычны доказ, Бог... З усімі гэтымі словамі можна звязаць азначэнне "добры". Аднак ці мае прыметнік "добры" аднолькавы сэнс ва ўсіх гэтых выпадках? Відавочна, што не. Калі яблык смачны і сакавіты, лж хрумсціць на зубах, то я, безумоўна, ем добры яблык. Але калі размова зойдзе пра сабаку, пра чалавека, пра Бога, дык кожны раз сэнс панятку "добры" будзе набываць новае гучанне.

З гэтага вынікае, што значэнне слова "добры" ва ўсіх выпадках рознае. Але ці набывае гэтае слова кожны раз радыкальна адметны сэнс? Тамаш Аквінскі мяркуе, што не, тлумачачы гэта відавочнай шматсэнсоўнасцю кожнага панятку (прыкладам, гэтак мае два сэнсы слова "сабака": сабака-жывёла і "Сабака"-сузор'е).

Атрымліваецца, што панятак "добры" ва ўсіх разгледжаных прыкладах выяўляе сваю неадназначнасць. Пры гэтым ён не застаецца ні цалкам адрозным ад свайго папярэдняга значэння, ні тоесным яму. Мы тут маем справу з аналогіяй, калі ўжытае ў розных выпадках слова заўсёды захоўвае штосьці трывалае са свайго значэння. Менавіта праз аналогію чалавек можа надаваць Богу пэўныя якасці. Запазычваючы ў словаў вядомыя нам характарыстыкі, мы, праз зварот да аналогіі, звязваем з імі пэўныя трансцэндэнтныя вымярэнні і значэнні. Усё гэта лішні раз падкрэслівае, якое значэнне меў прынцып паслядоўнасці ў поглядах Тамаша Аквінскага.

Гэты метад у чымсьці сугучны via eminentiae. Ён дазваляе ўзвысіць чалавечае да трансцэндэнтнага быцця, да Бога. Тым самым ствараецца магчымасць апісання Бога, хоць ён і знаходзіцца за межамі ўсялякага ўяўлення.

Мысленне Тамаша Аквінскага выключна выразнае і паслядоўнае. Усё, пра што ён апавядае, адзначаецца відочнасцю і яснасцю маўлення. У ягоных словах мы нідзе не знойдзем паэтызмаў. Пазбягаючы перарывістасці і трагічнасці, Тамаш Аквінскі накіроўвае сваю рэфлексію, падобную да гатычнага стылю, ад адной паслядоўнасці да другой, захоўваючы тым самым цэласнасць і непадзельнасць сваёй думкі.

Лагічныя канструкцыі Тамаша Аквінскага даволі моцна адрозніваюцца ад сучасных. Да прыкладу, ягоная "Сума тэалогіі" складаецца з асобных раздзелаў. Кожны раздзел распачынае альтэрнатыўнае пытанне: utrum… an... ("гэта так... ці наадварот?"). Такім чынам, чытачу адразу вядома, пра што будзе размова. Вось адно з такіх пытанняў: ці можам мы звязваць з Богам пэўныя ўласцівасці альбо ён цалкам непадуладны нашай мове? utrum… an...? Прапанаваўшы дзве магчымыя тэзы, Тамаш Аквінскі ў наступным параграфе як мага поўна і дакладна выказвае свае погляды на гэты конт. Новы параграф Тамаш Аквінскі прысвячае ўсім тым пярэчанням, з якімі сутыкнулася ці магла б сутыкнуцца ягоная пазіцыя ў азначаным пытанні. Прывёўшы некалькі пярэчанняў, філосаф пераходзіць да наступнага параграфа, пачынаючы са словаў: respondeo dicendum... ("на гэта я адказваю словамі..."). І так ён адказвае на кожнае з вышэйзгаданых пярэчанняў, каб апошні параграф прысвяціць падсумаванню ўсяго папярэдняга.

Метадалогія мыслення Тамаша Аквінскага падобная да той, на якой будуюцца школьныя падручнікі, што і дазваляе думцы філосафа, пры ўсіх складанасцях праблемы, заставацца яснай і зразумелай. Ідэі Тамаша Аквінскага нараджаюцца не праз змаганні з той ці іншай праблемай, але праз яе мірнае вырашэнне, спосабам вылучэння з усіх магчымых аптымальнага варыянта.

У пытанні стасункаў між душой і целам Тамаш Аквінскі бліжэй стаіць да поглядаў Арыстотэля, чым да Платона. Як мы памятаем, Платон лічыў цела вязніцай душы. Толькі вызваліўшыся з гэтай вязніцы, душа становіцца сама сабой. Арыстотэль жа разглядаў душу як форму цела. Тамаш Аквінскі таксама зыходзіць з трывалага задзіночання душы і цела, формы і матэрыі. На ягоную думку, душа і цела ўтвараюць адно цэлае. Але ў адрозненне ад Арыстотэля, перакананага ў неўміручасці чалавечае душы, "анёльскі вучоны" кажа пра ўваскрасенне чалавечага цела, згодна з догматам каталіцкай царквы.

Такім чынам, філасофія Тамаша Аквінскага ўяўляла сабой пэўны сінтэз, які палягаў на наноў пераасэнсаваных ідэях Арыстотэля ў кантэксце догматаў хрысціянскай веры. Разам з тым трэба адзначыць, што істотнае месца ў філасофіі Тамаша Аквінскага атрымаў эмпірычны досвед, а таксама рацыянальнае мысленне.

Вера ў магчымасці чалавечага розуму і наданне значнай ролі эмпірычнаму досведу знаходзяцца ў Тамаша Аквінскага ў непасрэднай сувязі з уяўленнем пра Бога-творцу. Паколькі наш свет быў створаны Богам, мы павінны звярнуцца да ягонага вывучэння. Ен варты пазнання, і чалавек у стане гэта зрабіць, бо Бог даў яму розум. Праз такую пазіцыю Тамаш Аквінскі ў большай, чым звычайна лічаць, ступені спрыяў далейшаму развіццю навуковага мыслення (хоць у некаторых кірунках ягоны тэалагічны дагматызм гальмаваў рух навукі). Адсюль складаны і неадназначны характар ягонага вучэння.

Між іншым, працы Тамаша Аквінскага паслужылі ў свой час для ўмацавання сувязяў між Царквой і Дзяржавай.

Нагадаем, што Аўгустын бачыў у Дзяржаве наступствы першароднага граху. А ў Тамаша Аквінскага Царква і Дзяржава ідуць гэтак жа разам, як і розум з божай ласкай. І гэта натуральна, бо ўсе роздумы філосафа прасякнуты імкненнем да стварэння адзінай, усеабдымнай і непарыўнай іерархіі функцыяў і стварэнняў.

У заходнееўрапейскай думцы можна вызначыць дзве асноўныя інтэнцыі: імкненне да небяспечных глыбіняў і імкненне да ўпарадкаванасці. І першае, і другое патрэбнае чалавеку. На маё меркаванне, уся веліч еўрапейскай філасофіі паходзіць з таго, што у ен есць месца мыслярам самых розных напрамкаў і гатункаў. Дзякуючы сваёй шматстайнасці, яны няспынна ствараюць новыя магчымасці для развою мыслення.

Нарэшце, разгледзім апошняе пытанне, якое ўзнікае вакол унёску тэалогіі ў філасофію. Перш за ўсё хацелася б заўважыць, хоць шмат хто не пагадзіцца з падобным меркаваннем, што, незалежна ад жадання самога мысляра, у філасофіі заўсёды прысутнічае метафізічнае вымярэнне. Незалежна ад таго, пра што ідзе гаворка: пра навуку, этыку, эстэтыку альбо нават логіку. Зразумела, уласна логіка мае пэўную незалежнасць. Аднак гэта датычыць толькі самога прадставу (прадмету) логікі. А як толькі логіка трапляе ў поле філасофіі, нагружаецца, скажам, праблемай праўды, дык адразу ж з'яўляецца метафізіка.

У гістарычным плане многае ў філасофіі і тэалогіі пераплялося нагэтулькі, што не разблытаць. Натуральна, можна згадаць атэісцкія, антытэалагічныя ці атэалагічныя кірункі ў філасофіі, якія імкнуліся цалкам вызваліцца з-пад уплыву тэалагічных канцэпцыяў. Пры гэтым іхная свабода дасягала такой ступені, што нават знікала патрэба ў змаганні супраць самой тэалогіі. І тым не менш з гістарычнага гледзішча можна з пэўнай падставай сцвярджаць, што паміж філасофіяй і тэалогіяй ніколі не спыняліся спрэчкі, выкліканыя патрэбай акрэсліць прадставы гэтых навук. Аднак, у любым выпадку, з гісторыі еўрапейскай філасофскай думкі нельга і немагчыма выдаліць тое, што належыць уласна тэалогіі.

У філасофіі і тэалогіі, безумоўна, шмат агульнага. Разам з тым немагчыма забыцца і на існыя паміж імі радыкальныя адрозненні. Сярод іх найперш трэба адзначыць наяўнасць у тэалагічным вучэнні папярэдняга ведання (прынамсі, у хрысціянскай тэалогіі). Так, тэалогія зыходзіць з ужо існых Святога Пісьма, Аб'яўлення, Стварэння, Царквы, якія маюць для яе значэнне бясспрэчнае праўды. За імі прызнаецца характар найвялікіх аўтарытэтаў у развоі мыслення. І калі тэолаг дзесьці адыходзіць ад Аб'яўлення, Пісьма, Аўтарытэту альбо Вучэння, то адразу бачыць сваю памылку. Яму застаецца толькі перагледзець увесь ход сваіх разважанняў, каб вызначыць дакладнае месца гэтай памылкі.

Такім чынам, тэолаг мае першапачатковае веданне, якое ў нейкім сэнсе абмяжоўвае яго, бо на пэўнай мяжы спыняе дапытванне. Уласна філасофія не абмежаваная ніякім папярэднім веданнем. Таму працэс запытанняў у ёй нічым не перапыняецца. І спыніць гэты рух немагчыма. Сама энергія пастаноўкі пытанняў сведчыць пра падпарадкаванне чалавечага розуму выключна аднаму патрабаванню: працягваць далейшы пошук. З гэтага атрымліваецца, што нястрыманая плынь запытанняў раз-пораз праглынае Аўтарытэт, ягоных інтэрпрэтатараў і само Пісьмо.

Шлях, якім крочыць філасофія, магчыма бясконцы. Творы некаторых філосафаў нагадваюць сабой цэлыя бібліятэкі. Тут можна ўспомніць, напрыклад, шматтомныя працы Гегеля. Падобная пладавітасць тлумачыцца магчыма і тым, што гэтым мыслярам так і не патрапіла выказаць тое, да чаго яны імкнуліся насампраўдзе. Нават такая сістэма, як сістэма Гегеля, застаецца адкрытай для пытанняў. Некаторымі мыслярамі нявырашаныя праблемы выносяцца за межы самой сістэмы, у іншых гэтыя праблемы займаюць цэнтральнае месца, распаўсюджваючыся на ўсё вучэнне. Але нейкага велічнага, цалкам завершанага будынку, які б каранаваў сабой філасофскі пошук, у філасофіі проста не існуе.


Адраджэнне (XV і XVI стагоддзі)

Немагчыма дакладна вызначыць межы эпохі Адраджэння, якая сталася стартавай пляцоўкай для мадэрнага часу. Падчас той эпохі вірам завіравалі новыя ідэі. Крытыкай альбо нават грунтоўнымі пераўтварэннямі былі ахопленыя ўсе існыя інстытуцыі, перакананні, сістэмы мыслення. Імклівае змяненне тагачасных уяўленняў, разнастайнасць, новыя ўстаноўкі, перагляд існых вартасцяў, іерархіяў - усе гэтыя фактары распаду і аднаўлення чымсьці нагадвалі наш час. Эпоха Адраджэння стварыла магчымасці для самых шматлікіх і супярэчлівых інтэрпрэтацыяў. Разам з тым у філасофіі набывалі моц тэндэнцыі, процілеглыя адраджэнскім.

Адной з уласцівых эпосе Адраджэння рысаў сталася імкненне зноў вярнуцца да эмпірычнага досведу. Як мы ведаем, схаластыка перш за ўсё зыходзіла з пісьмовых крыніцаў (што казаў Арыстотэль? што кажа Святое Пісьмо? што кажа Энцыкліка?). Адраджэнне сталася часам распрацоўкі новых эмпірычных метадаў, якія дазволілі беспасярэдне звяртацца да прыроды.

Да таго ж мысленне, якое раней сустракала ў сваіх пошуках абмежаванні з боку царкоўных догмаў і Святога Пісьма, цалкам вызвалілася ад абавязковага падпарадкавання і набыло права на ўласнае ўяўленне. (Некаторыя людзі сёння скардзяцца на тое, што разумовыя здольнасці іхных дзяцей развіваюцца за кошт дзіцячага ўяўлення. Але ж без гэтага не сфармуецца розум, здольны да ўяўлення, без чаго ён і не розум.)

Вольнае мысленне эпохі Адраджэння азначала сабой стварэнне новых схемаў думання, пастаноўку новых пытанняў, узнікненне новых метадаў. Гэта быў час, калі чалавек вынаходзіў арыгінальныя гіпотэзы і распрацоўваў новыя кірункі мыслення.

Але, як мы ўжо казалі вышэй, эпосе Адраджэння ўласцівыя супярэчлівыя тэндэнцыі. Найперш гэтыя супярэчнасці выявіліся ў адначасных зваротах як да рацыянальнага мыслення, так і да ірацыянальнага. І хаця вяртанне да вытокаў еўрапейскай думкі, здаецца, пярэчыць апошняму, тым не менш гэта так: праз заўвагі, тлумачэнні, інтэрпрэтацыі адбываецца беспасярэдні зварот да аўтэнтычных, арыгінальных крыніцаў. Для гуманістаў - гэта зварот да пісьмовых твораў часоў Антычнасці (Адраджэнне), а для хрысціянаў - да Бібліі і Святога Пісьма (Рэфармацыя).

Падобная дваістасць назіраецца ва ўсім. Прырода, жыццё, зямля, увесь навакольны свет выклікалі ў чалавека Адраджэння асалоду, якой ён ніколі раней не адчуваў. Але нароўні з гэтым пашыраецца пераход да аскезы, што асабліва праявілася ў рэфармісцкіх рухах з іхнай пратэстанцкай дысцыплінай, якая супрацьстаяла каталіцкай усёдаравальнасці. Развой гэтых дзвюх тэндэнцыяў, зямной асалоды і аскезы, адбываўся адначасова і ўзаемаўзбагачаў адна адну.

У эпоху Адраджэння здольны да фантазіі розум стаўся свабодным у дачыненні да любых тэарэтычных догмаў. Дзякуючы такой свабодзе розуму, чалавецтва ўзбагацілася шэрагам новых вынаходніцтваў (розных прыладаў, інструментаў, тэхналогіяў). Дзеля прыкладу дастаткова ўзгадаць лятак Леанарда да Вінчы. Ва ўяўленні людзей нараджаліся розныя апараты, машыны, якія часам з ідэяў ператвараліся ў рэальныя рэчы. І хоць чалавек яшчэ не ведаў, як прывесці іх у дзеянне, сам факт стварэння падобных машын сведчыць пра мэтанакіраваную працу тэхнічнага ўяўлення ў згодзе з рацыянальным мысленнем. Увесь гэты рух можна было б пазначыць тэрмінам з марксісцкай лексікі (хоць да ўзнікнення марксізму было яшчэ далёка): praxis - практыка, дзейнасць. Як мы ведаем, у Сярэднявеччы сфера практычнага выкарыстання рацыянальна набытых ведаў была вельмі абмежаваная. Таму цяпер найлепшыя розумы горача ўзяліся рэалізоўваць паўсталую магчымасць.

Карацей кажучы, перад намі адкрываецца складаная, разнастайная, поўная супярэчнасцяў эпоха, што спарадзіла людзей, якіх рушыла наперад прага да неабмежаваных ведаў. Гэтых вялікіх вучоных і гуманістаў захаплялі ўласныя пошукі і адкрыцці. Але разам з тым эпоха Адраджэння была і эпохай пакутнікаў. Не пажадаўшы адрачыся ад сваіх астранамічных адкрыццяў, на вогнішчы загінуў Джардана Бруна, Томасу Мору адсеклі галаву.

Эпоха Адраджэння сталася вельмі багатай на славутыя імёны ва ўсіх галінах чалавечай дзейнасці. Дастаткова ўспомніць Гутэнбэрга і адкрыццё кнігадрукавання, якое кардынальным чынам паўплывала на ўсю будучую гісторыю чалавецтва. Можна таксама нагадаць падарожнікаў і славутых адкрывальнікаў заморскіх земляў - такіх, як Хрыстафор Калюмб ці Магелян. А што ўжо казаць пра вялікіх артыстаў, мастакоў, скульптараў, паэтаў, музыкаў. Адбылося нешта накшталт магутнага выбуху, водгукі якога чуваць і сёння. Цывілізацыя скіравала свой гістарычны рух на цалкам новы шлях, і гэты паварот адбіўся на ўсіх галінах дзейнасці чалавека. Не сталася выключэннем і філасофія, чый будучы лёс шмат у чым прадвызначыла эпоха Адраджэння. У гэты час з'явіўся і стала павялічваўся інтарэс да навуковых даследаванняў, якія паклалі пачатак сучаснай навуцы. Як мы ведаем, сучасная навука ўяўляе сабой не толькі тэорыю прыроды. Яна ахоплівае ўсё тое, што датычыць тэхнікі. Менавіта тэхніка ў рэшце рэшт радыкальна змяніла нашае жыццё і нашую планету. Некаторыя мысляры нават мяркуюць, што і мы самі зменімся пад уздзеяннем тэхнікі, і, хто ведае, можа менавіта ёй выпадзе нас знішчыць. Але ў той час яна толькі рабіла свае першыя крокі.

Цяпер звернемся да пытання стасункаў паміж Сярэднявеччам і Адраджэннем. Перадусім згадаем неадназначны характар меркаванняў на гэты конт. Хтосьці цалкам супрацьпастаўляе гэтыя два перыяды ў гісторыі чалавецтва, хоць насамрэч другі быў толькі рэагаваннем на наступствы першага. Хтосьці, наадварот, настойвае на бесперапыннай сувязі паміж імі. Здаецца, рацыю тут маюць абодва бакі.

Вельмі цікавы прыклад сувязі паміж абедзвюма эпохамі выявіў сацыёлаг Льюіс Мамфард (Lewis Mumford). На ягоную думку, званы манастыроў у значнай ступені садзейнічалі ўзнікненню сучаснай навукі і тэхнікі. У тую пару людзі яшчэ не мелі гадзіннікаў. Таму манахі, якія ішлі на працу далёка ў манастырскія палі, не маглі дакладна ведаць час. Але ж кожны дзень яны мусілі прысутнічаць на шматлікіх службах. Каб нагадаць манахам пра час службы, званілі ў званы. Так званы пачалі арганізоўваць рытм працоўнага дня не толькі манахаў, але і жыхароў усіх навакольных вёсак. Дзякуючы званам, людзі прызвычаіліся да пэўнай упарадкаванасці. Пачуўшы гукі званоў, ва ўсіх сем'ях адначасна браліся за падобную працу.

Зразумець значнасць рытмізацыі жыцця мы зможам, калі параўнаем Сярэднявечча з краінай, якая сёння знаходзіцца на шляху развіцця. Адной з асноўных перашкодаў тут выяўляецца адсутнасць тэмпаральнай каардынацыі жыцця грамадства, што замінае арганізацыі прамысловае працы. Калі грамадства няздольнае да супольнага выканання пэўнай задачы ў належным часе і месцы, то немагчымым робіцца і само развіццё. Еўрапейская прамысловасць ніколі б не зведала прагрэсу, калі б насельніцтва Еўропы папярэдне не падпарадкавала рытм свайго жыцця гучанню манастырскіх званоў. Здаецца, меркаванне Мамфарда не пазбаўлена рацыянальнага зерня. Балазе, дзякуючы яму, робіцца зразумелым складаны характар варункаў, неабходных для трансфармацыі грамадства ў пэўным кірунку. Дарэчы, каб параўнаць стасункі чалавека з часам у розныя эпохі, на момант зазірнем у Антычнасць. Паводле грэцкіх і лацінскіх крыніцаў, тагачасныя людзі, калі дамаўляліся аб сустрэчы, то мелі на ўвазе прамежак прыблізна ў тры гадзіны (напрыклад, паміж шостай і дзевятай гадзінамі).

Аднак вернемся да навукі перыяду Адраджэння. Тут галоўныя змены адбыліся ў галіне астраноміі. Чалавек убачыў перад сабой бясконцы сусвет.

Праблема працягласці прасторы доўгі час уяўляла сабой выключную перашкоду для філасофіі, метафізікі, рэлігіі, для ўспрымання чалавекам свету і самога сябе, дый увогуле для ўсяго чалавечага жыцця.

Згадаем Арыстотэля. У ягонай філасофіі ёсць вельмі істотны панятак "topos" Пад ім Арыстотэль разумее пэўнае, акрэсленае месца. "Topos" - гэта канкрэтнае месца кожнай рэчы ў прасторы. Арыстотэль лічыў, што кожная рэч мае свой "topos"у сусвеце, і гэты "topos" належыць выключна ёй адной. Успомнім, што расчараваныя жыццём людзі часта кажуць: "Няма мне больш месца ў гэтым свеце". Не мець у свеце акрэсленага месца, свайго месца - значыць не мець свайго месца ў сабе. Быць абы-дзе і абы-кім. Вось чаму "topos" выконвае асноўную ролю ў Арыстотэлевым бачанні свету, дзе кожная рэч валодае канкрэтным, вызначаным ёй месцам. Чым тлумачыцца менавіта такое ўяўленне прасторы? Рэч у тым, што ў тыя часы, што папярэднічалі эпосе Адраджэння, сусвет бачыўся людзям у выглядзе пэўнай іерархічнай прасторы, дзе цэнтральнае месца належала зямлі. Усё, што месцілася звонку зямлі, уяўляла сабой (як меркавалі, напрыклад, стоікі) завершаны небасхіл з нерухомымі зоркамі (падобнае апісанне можна знайсці ў "Сне" Сцыпіёна, творах Цыцэрона).

Небасхіл з нерухомымі зоркамі належаў да пэўнасці, непадуладнай знішчальным працэсам, якія нішчылі зямную рэчаіснасць. Кажучы "ў вышыні", людзі разумелі гэта як "вышэйшае", што вынікала з самой будовы прасторы. І ў гэтай іерархізаванай прасторы кожнае стварэнне мела сваё канкрэтнае месца.

Што ж адбылося ў эпоху Адраджэння? Завершаная прастора, прастора Эўкліда, разгарнулася ў бязмежжа сусвету. Можна сказаць і інакш: бязмежжа сусвету зрабілася прасторай геаметрыі - пустым "асяроддзем", якому ўласцівыя аднароднасць і бясконцасць, недыферэнцыяванасць і ацэнтрычнасць, тоеснасць прасторы самой сабе ў кожнай сваёй кропцы. Прастора пазбаўляецца хоць якой іерархіі. Нябесныя сферы, неўміручыя нерухомыя зоркі, усё ўверсе і ўнізе знікае ў бязмежнай прасторы. Сам свет робіцца бясконцым і аднародным і больш не ўтрымлівае ў сабе "topos" - уласных месцаў канкрэтных стварэнняў. Аднолькавую значнасць мае ўсялякае месца ў свеце. І ўжо ніхто не валодае сваім уласным.

Адбываецца нават штосьці большае, бо сам свет страчвае сваю акрэсленасць і парадак. Гэта ўжо не Космас старажытных грэкаў. Вядома, у ім яшчэ можна знайсці пэўныя заканамернасці, але знікла іерархія вартасцяў, знікла ўсякая ўпарадкаванасць, якая рухалася б у пэўным кірунку. Сама ідэя палеглай на вартасцях будовы свету стала чужой для навуковага мыслення.

Зразумела, знікненне панятку вартасці, дасканаласці свету адбылося не адразу (сюды трэба дадаць дасканаласць усяго створанага Богам, піфагарэйскую гармонію, ідэю пэўнага кірунку і ўсеагульнай канцавой мэты). Нават і сёння штосьці застаецца ад таго светагляду, хоць ужо і мала што.

Гэтыя рэвалюцыйныя змены ў мысленні эпохі Адраджэння далі назву выдатнай кнізе гісторыка Аляксандра Кайрэ: "Du monde clos a l'univers infini" ("Ад зачыненага свету да бясконцасці сусвету"). Размова ў ёй, натуральна, ідзе пра кардынальныя змены ў светабачанні чалавека. Дарэчы, не лішне адзначыць, што тагачасныя мысляры наконт гэткіх рашучых пераменаў выказвалі надзвычай розныя меркаванні. На думку, напрыклад, Кеплера, у геаметрычным і бясконцым свеце, які не можа быць "адным цэлым", ёсць штосьці жахлівае. У новым светабачанні Кеплер прадчуваў пагрозу для існавання ўсялякага парадку, любога, уласна кажучы, месца. Ен папярэджваў, што ў гэтым новым свеце не будзе свайго месца ні ў чалавецтва, ні ў асобнага чалавека. На працягу ўсяго свайго жыцця вялікі Кеплер выступаў супраць новых павеваў, якія, у адрозненне ад яго, вельмі моцна захаплялі Джардана Бруна. Нарэшце, казаў ён, узнік свет, варты Бога. На думку Джардана Бруна, боскай бясконцасці мог быць варты толькі бясконцы свет, складзены з незлічонай колькасці сонечных сістэмаў і сузор'яў.

На гэтых двух прыкладах бачна, што рэвалюцыйныя змены ў поглядах на свет закранулі не толькі навуку, але і сферу эмацыйнасці, веры і метафізікі. У адных мысляроў яны спараджалі жах і трымценне, у другіх - запал і захапленне.

Няма чаго здзіўляцца і таму, што вялікія тагачасныя наватары сутыкаліся з абурэннем і рашучым непрыманнем іхных навацыяў з боку неадукаванага грамадства. Рашучыя перамены разбуралі свет звыклых уяўленняў, бурылі трывалы лад і парадак жыцця. Таму і пакутавалі мысляры за свае перакананні. Разам з тым больш уважлівае вывучэнне той эпохі і разгляд матэрыялаў нават некалькіх судовішчаў, учыненых рэлігійнымі ўладамі над вучонымі, непазбежна прыводзіць да здагадкі: а можа тагачасныя ўлады ведалі, у імя чаго яны асуджаюць вучоных і куды вядзе той шлях, які абрала навука, пачынаючы з эпохі Адраджэння? Яшчэ зусім нядаўна да падзеяў эпохі Адраджэння падыходзілі выключна з павагай. Вялікіх дзеячоў навукі лічылі ахвярамі сярэднявечнага цемрашальства, вартымі ўшанавання, а іх катаў без сумневу ганьбавалі. Аднак сёння мы ўжо ставімся больш разважліва як да пакутнікаў, так і да тых, хто змушаў на пакуты. Падзеі XX стагоддзя прымушаюць нас задумацца пра мэты нашай навукі, пра тое, якія наступствы яна будзе мець для нас саміх. Сёння эпоха Адраджэння адкрываецца для нас зусім у іншым святле. І мы наноў звяртаемся да вывучэння таго перыяду нашай гісторыі. Гэты дослед не пазбаўлены сэнсу, праз яго мы імкнемся зразумець, куды мы крочым сёння.

Мікола Кузанскі (1401-1464)

Гэты філосаф займае прамежкавае месца паміж філасофіяй Сярэднявечча і філасофіяй Адраджэння. Мікола Кузанскі лічыцца апошнім вялікім мысляром Сярэднявечча. Аднак менавіта яго імем Бруна, Кеплер і пазней Дэкарт ухвалялі альбо папракалі (у залежнасці ад таго, хто выказваў сваё стаўленне да Міколы Кузанскага) за ідэю бясконцасці сусвету.

Якім чынам Мікола Кузанскі прыйшоў да пераканання пра бясконцасць сусвету? Яшчэ ў XIII стагоддзі пры апісанні Бога ўжывалі метафару, у якой Бог уяўляўся сферай з усюдыісным цэнтрам і без акрэсленай акружыны. Тым самым за Богам прызнавалася ўсюдыіснасць і ў той жа час адсутнасць хоць дзе ў прасторы канкрэтна.

Згаданую метафару Бога Мікола Кузанскі прыстасаваў да сусвету. Паводле Кузанскага, цэнтр сусвету знаходзіцца ўсюды, а ягоная акружына - нідзе, бо цэнтрам і акружынай сусвету з'яўляецца сам Бог, а Бог ёсць усюды і нідзе. У гэтай адмысловай формуле адлюстроўваецца хутчэй рэлігійны (а не навуковы) пачатак. Мікола Кузанскі ў сваіх навуковых росшуках зыходзіў з ідэі Бога і наўрад ці прадбачыў, што перанесеная на рэальны сусвет, яна станецца для Бога паразай. Рацыянальцае ўяўленне пра бясконцы сусвет узнікла на самым пачатку эпохі Адраджэння, але мела неверагодныя наступствы для ўсяе будучыні. Гэтым была падрыхтаваная "капернікаўская рэвалюцыя", адкрыццё абарачэння зямлі вакол сонца, што пазбавіла чалавека цэнтрапалеглага месца ў свеце і тым самым веры, што гэты свет быў створаны Богам менавіта для чалавека. Геацэнтрычная мадэль, на якую стагоддзямі арыентаваўся чалавек у сваіх уяўленнях пра быццё, рассыпалася ўшчэнт.

На гэтым мы спынім наш аповед пра вялікіх мысляроў Адраджэння. Варта толькі згадаць напрыканцы судовішча над Галілеем ды імёны Ньютана і Паскаля. А цяпер звернемся да самых першых сучасных філосафаў: Дэкарта, Спінозы, Ляйбніца.


Рэнэ Дэкарт (1596-1650)

Навучанне і выхаванне Дэкарта адбывалася ў езуіцкім калегіюме Ля Флеш. Вельмі цікава, што традыцыйныя школы езуітаў далі ў той час адукацыю вялікай колькасці самастойных мысляроў, чыя творчасць моцна паўплывала на ўвесь ход еўрапейскай гісторыі і азначыла пачатак Новага часу. Дзеля прыкладу, бадай, дастаткова будзе ўзгадаць імя Вальтэра, які таксама атрымаў езуіцкае выхаванне. Безумоўна, гэта зусім не азначае, што езуіты свядома скіроўвалі сваіх вучняў да рэвалюцыйных перарухаў. Рэч у тым, што езуіцкія школы мэтанакіравана імкнуліся развіваць у сваіх выхаванцаў здольнасць да глыбокай і самастойнай рэфлексіі. А гэта, у рэшце рэшт, мела нечаканыя для саміх езуітаў наступствы.

У 1637 годзе ўбачыла свет кніга Дэкарта "Развагі аб метадзе". Гэта - адзін з найбольш вядомых твораў у гісторыі філасофіі. Кніга была выдадзена не на лаціне, а на французскай мове (французская мова ў той час уважалася за прастамоўе), і ў вельмі канцэнтраванай форме. Звярнуўшыся да зразумелай усім мовы, Дэкарт проста і даходліва выклаў сутнасць свайго метаду.

З'яўленне "Развагаў аб метадзе" засведчыла сабой пачатак сучаснай філасофскай думкі. Як лічыць Дэкарт, мысленне павінна імкнуцца да ідэальнага ўзору. Такім ідэальным узорам для Дэкарта была матэматыка.

Пачынаючы з Піфагора, мы знаходзім у творах розных філосафаў захапленне матэматычным мысленнем. Гэтае захапленне, пэўна, абумоўлівалася зайздрасцю да матэматыкі, высновы якой заўсёды былі дакладнымі і відавочнымі.

Праўда, у наш час шмат хто з мысляроў ставіцца да рацыяналізму Дэкарта фанабэрыста. Мы ганарымся сваімі ведамі ў галіне псіхалогіі і ўвогуле псіхааналізам, які даў нам разуменне неадназначнасці, складанасці стасункаў паміж душой і целам, індывідуальным і сацыяльным, прыродным і гістарычным і г. д. На жаль, гэтая ганарыстасць штурхае нас да залішне спрошчанага ўяўлення пра класічнае мысленне XVII стагоддзя.

На маю думку, сучасны чалавек амаль не ў стане спасцігнуць падставы таго досведу, якім было абумоўлена імкненне мыслення да схематычнай выразнасці. З гэтага імкнення і паўстае захапленне матэматыкай, якая магла забяспечыць досвед відавочнага. Сюды трэба дадаць, што, у адрозненне ад нашае эпохі, досвед відавочнага ў тыя часы меў жывы і непасрэдны характар. Сёння ў школе нас вучаць даказваць, што сума трох кутоў трохкутніка роўная 180°, але, атрымаўшы гэты доказ, мы забываемся на яго, паколькі ён не ўжываецца намі на практыцы. Не так было ў эпоху Дэкарта.

Доказ у матэматыцы складаецца з шэрагу паслядоўных крокаў. У пэўны момант выснова робіцца цалкам зразумелай чалавечаму розуму, і гэтую бездакорную відавочнасць мы трактуем як лагічнасць самога доказу. Як вынік, не застаецца нічога незразумелага. Інакш адбываецца з пачуццёва ўспрыманымі рэчамі. Возьмем, напрыклад, аловак. Мы бачым, што гэта аловак і нічога больш. Але ж насамрэч у алоўка ёсць нябачная для нас змястоўнасць. Мы не ў стане выявіць гэтую загадкавую змястоўнасць алоўка. У сабе ён валодае існасцю і не з'яўляецца для сябе алоўкам. Ен заўсёды ўяўляе сабой штосьці большае за тое, што мы бачым і ведаем пра яго. Ен непранікальны для чалавечага вока. Вось таму мысляры часоў Дэкарта звярталіся ў матэматыцы да вывучэння выключна відочных для розуму стасункаў, калі ад амаль упэўненасці можна было пераходзіць да абсалютнай упэўненасці. У сувязі з гэтым нагадаем разуменне Платонам меркавання і ведання.

У меркаванні Платон бачыў прыблізнасць. Веданне ў яго ўяўляла сабой абсалютную, без ніводнага ценю сумневу ўпэўненасць. Да такой жа відочнасці звяртаецца і Дэкарт. Ен разам з іншымі мыслярамі гэтай эпохі бачыў у ясным характары відавочнасці частку боскай існасці. Праз спасціжэнне відавочнасці тагачасныя філосафы набліжаліся да спасціжэння боскага. Дэкарта захапляла яснасць мыслення, з якой толькі і магла вынікаць пэўнасць досведу. Пра пазіцыю Дэкарта ў нейкім сэнсе можна казаць як пра любоў, гарачае пачуццё да паўнаты веды.

Незадаволены тым, што грамадства абыходзіцца прыблізнасцю веды, Дэкарт вырашае распачаць пошук шляхоў да пэўнасці. Найбольш вольнай еўрапейскай краінай у той час была Галандыя. Туды і накіраваўся Дэкарт, каб ажыццявіць свае смелыя задумы. Найперш Дэкарт крытычна паставіўся да ўсіх сваіх ранейшых ведаў. Ен рашуча адхіляе ўсё тое, што выклікае ў яго хоць кроплю сумневу. Толькі адсутнасць сумневаў сведчыць пра сапраўдны характар уяўлення пра рэчы.

Але што для Дэкарта ўяўляла сабой ягонае ранейшае веданне? Вось як ён разважаў на гэты конт: мною зроблена шмат вопытаў, я прачытаў даволі кніг, сустрэўся з мноствам знакамітых людзей, азнаёміўся з іхнымі вучэннямі. Я многа падарожнічаў. І што я вынес з усяго гэтага? Безліч меркаванняў і канцэпцыяў. Адсутнасць згоды ў кнігах. Што тут ужо казаць пра людзей, пра народы. Як, у такім разе, я магу быць упэўненым у існаванні чагосьці праўдзівага? І якім чынам можна прыйсці да пэўнасці ў ведах, якая б адпавядала той пэўнасці, што існуе ў матэматыцы?

Вызначыўшы такім чынам праблему, Дэкарт звярнуўся да яе вырашэння, выкарыстоўваючы метадалогію сумневу. Метадалагічны сумнеў ані ў якім разе не з^яўляецца тым эмацыйным сумневам, што, бывае, раптам ахопіць душу. Сумненне ў Дэкарта ўзнікае праз ягонае жаданне сумнявацца. Тым самым мы маем дачыненне з разумовым рашэннем і свядома абраным метадам. Гэты сумнеў высілкам волі кіруецца на дасягненне пазначанай мэты. Праз яго чалавек павінен знайсці пэўнасць у сваіх ведах. Дарэчы, не трэба блытаць дэкартаў сумнеў са скептыцызмам. Дэкарт лічыць, што праз сумнеў трэба прайсці дзеля атрымання дакладных ведаў. Тут можна казаць пра гіпербалічны сумнеў, які распаўсюджваецца ўсеабдымна і бязмежна. Дэкарт гатовы сумнявацца столькі, колькі патрэбна дзеля атрымання пэўных ведаў.

Свой метадалагічны сумнеў Дэкарт накіроўвае ад перыферыі да цэнтру таго, што ён лічыў сваім веданнем дагэтуль. Рух адбываецца па спіралі, якая замыкаецца на ім самім як мысліўным суб'екце. Першапачаткова сумневы ў яго ўзнікаюць наконт тых ведаў, што ён набыў з кніг ці вучэнняў іншых мысляроў. Сумняецца ён і ва ўласным пачуццёвым досведзе. Сам гэты досвед Дэкарт лічыў падобным да таго, што ўзнікае ў снах чалавека, а таму памылковым. Нішто не пазбягае сумневу ў Дэкарта. Для яго няма нічога наперад вызначанага. Гэтую адсутнасць праўдзівасці ва ўсім Дэкарт прадугледзеў загадзя, разважаючы: метадалагічны сумнеў, магчыма, не дасць мне аніякай пэўнасці. Але ў такім разе ў мяне будзе, прынамсі, адно бясспрэчнае веданне - веданне таго, што я нічога не магу пазнаць напэўна. Як бачым, Дэкарт найперш сябе падрыхтаваў да адмоўнага выніку.

Аднак гэта не галоўная пэўнасць, якую загадзя меў Дэкарт. З яшчэ большай перакананасцю ў беспамылковасці ён кажа: "Я сумняюся". У Дэкарта няма сумневу, што існуе "я", якое сумняецца. Пра гэта і славутае выслоўе Дэкарта: "Я сумняюся, я мыслю, я існую". Хто сумняецца, той мысліць. А хто мысліць, той існуе. Адсюль выснова: "Я мыслю, значыць, я існую". Cogito ergo sum.

У гэтым выслоўі слова "значыць" (ergo) не ёсць дэдуктыўным тэрмінам. Дэкарт не выводзіць мысленне з сумневу, а існаванне - з мыслення. Размова хутчэй ідзе пра пэўную інтуіцыю, пра непасрэднае спасціжэнне розумам, пра канкрэтную відавочнасць. Адчуўшы, што ён "сумняецца", суб'ект адчачасна адчувае сябе "мысліўным" і "існым".

Пасля ўсіх разбуральных наступстваў гіпербалічнага сумневу перад намі засталася адзіная пэўнасць - пэўнасць мыслячага суб'екта адносна свайго ўласнага існавання. І гэта вельмі істотны момант у філасофіі. Як мы ведаем ад пачатку гэтай кнігі, сваім узнікненнем філасофія абавязана здумленню чалавека перад быццём як такім, якое не знікае ў несупынных зменах. На парозе сучаснай філасофскай думкі мы знаходзім толькі адзіную пэўнасць, не звязаную з навакольным светам, гэта - спасцігнутая праз несумнеўны досвед пэўнасць існавання мыслячага суб'екта.

У гісторыі еўрапейскага мыслення філасофія Дэкарта набыла непараўнаўча важнае значэнне. Вядома, можна спрачацца вакол кожнага з палажэнняў картэзіянскай філасофіі (не выключэнне тут і славуты выраз "я мыслю, значыць, я існую"). Аднак бясспрэчным з'яўляецца тое месца, якое заняў у філасофіі Дэкарт праз сваё сцвярджэнне пэўнасці мыслячага суб'екта.

Але гэтая галоўная пэўнасць Дэкарта ("я мыслю, значыць, я існую") утрымлівае ў сабе штосьці няплённае, бо зводзіць усё да самой сябе. З чаго ўзнікае шэраг пытанняў. Калі існуе толькі суб'ект, то як у такім разе набыць якое-небудзь іншае веданне? І ці правільна ўзводзіць мыслячы суб'ект у значэнне абсалюту? Вядома, не. Таму Дэкарт быў вымушаны шукаць шляхі, якія дазволілі б яму пазбегнуць замкнёнасці выключна на мыслячым суб'екце. Такое рашэнне запатрабавала распрацоўкі метаду, які б дазволіў яму працягнуць даследзіны.

Каб падрыхтаваць думцы належнае апірышча, Дэкарт пачынае ўсталяванне тэарэтычных правілаў, якія і склалі ягоны метад. Дэкарт прапануе пераходзіць да новага пытання толькі тады, калі здабыта відавочнасць папярэдняга. Аналіз ідэі павінен пачынацца з разгляду яе найбольш простых элементаў. Далей трэба ўпарадкоўваць гэтыя простыя элементы ў адпаведнасці з узрослаю складанасцю. Тым самым ствараюцца ўмовы для яснага ўспрымання складаных тэрмінаў. I, нарэшце, неабходна абагульніць усю ўсталяваную сувязь, якая не павінна ўтрымліваць аніякіх лакунаў няяснасці і неўпарадкаванасці. Толькі пры такой умове ствараецца магчымасць сцвярджаць пра пэўнае веданне.

Дэкарт добра разумеў, што ягоны пошук праўды зойме шмат часу і рэальнае жыццё не будзе чакаць вынікаў гэтага пошуку. Таму каб займець магчымасць для сваіх тэарэтычных даследзінаў, Дэкарт вырашыў кіравацца ім жа распрацаванай часовай мараллю.

Кантраст паміж тэарэтычнай і практычнай пазіцыямі Дэкарта ўражвае сваёй глыбінёй. З радыкальнай смеласцю грунтоўна перагледжваючы ўсе ўяўленні пра свет, Дэкарт разам з тым усталёўвае мараль, поўную засцярогі і нявызначанасці. Навошта яму спатрэбілася гэткая немаральная мараль? Рэч у тым, што Дэкарт не жадаў, каб падчас тэарэтычных пошукаў на яго ўплывалі варункі практычнага жыцця.

Да таго ж, акрамя ўпэўненасці ў існаванні суб'екта, які сумняецца, у Дэкарта яшчэ не было ніякай асновы, што дазволіла б яму распрацаваць уласную мараль. Таму філосаф вырашыў часова крочыць шляхам залатой сярэдзіны, стасуючы свае паводзіны з патрабаваннямі грамадства, каб пазбегнуць складанасцяў, якія зашкодзілі б ягонай працы. Спакой у пабытовым жыцці быў яму неабходны для філасофскага пошуку, таму нельга лічыць Дэкарта канфармістам. Дэкарт пагадзіўся з існымі ўмовамі жыцця ў грамадстве, бо хацеў мець магчымасць радыкальна рэарганізаваць усю структуру мыслення.

Каб і надалей заставацца на глебе пэўнасці, Дэкарту неабходна было распрацаваць шэраг паняткаў і цверджанняў, якія б ні пры якіх умовах не вялі яго да памылкі. З гледзішча Дэкарта, такія паняткі павінны валодаць яснасцю і выразнасцю. І гэта досыць павучальны момант для нас. Мы жывем у той час, калі шмат хто з мысляроў аддаў перавагу няясным, неадназначным паняткам. Ясным панятак можна лічыць тады, калі ён мае адпаведную дэфініцыю і дакладна акрэслены адносна іншых паняткаў. Панятак, які паўстае перад намі з чароўнай відавочнасцю, мы называем выразным паняткам. Яснасць - гэта, так бы мовіць, абрыс панятку, а выразнасць - тое, што знаходзіцца ўнутры гэтага абрысу. Каб мысленне чалавека было праўдзівым, яму неабходна звяртацца толькі да ясных і выразных паняткаў.

Аднак вернемся да галоўнай пэўнасці, атрыманай Дэкартам з дапамогай метадалагічнага сумневу: я мыслю, значыць, я існую. А што далей? З гэтага пытання Дэкарт зразумеў, што пэўнасць у існаванні мыслячага суб'екта ніяк не дазваляе перайсці да пэўнасці ў існаванні аб'екта. Такога пераходу не існуе. І тым не менш Дэкарт выявіў той шлях, які прывёў яго ад пэўнасці ў існаванні мыслячага суб'екта да пэўнасці ў існаванні Бога. Чалавек, паводле Дэкарта, ужо ў самім сабе ўтрымлівае ідэю Бога як ідэю абсалютна дасканалага быцця.

Чалавек ёсць суб'ектам, які сумняецца. Сумнеў - гэта недасканаласць. Менавіта недасканаласць сумневу прысутнічае ў натуры чалавека. Таму, выступаючы як недасканалае стварэнне, чалавек аніяк не можа быць крыніцай ідэі абсалютна дасканалага быцця. Уяўленне пра дасканалае быццё павінна спараджацца быццём, не менш дасканалым за само гэтае ўяўленне. Інакш кажучы, Богам.

Перад намі паўстае новая версія анталагічнага доказу існавання Бога. Гэтая версія зыходзіць з абмежаванасці мыслячага суб'екта і мае ў сваёй аснове не панятак Бога, а тое ўяўленне дасканалага быцця, што ўзнікае ў розуме мыслячага суб'екта. Само гэтае ўяўленне не ў стане спараджацца недасканалым суб'ектам, таму яно бярэ свой пачатак у дасканалым быцці, у Богу. Дэкарт лічыць, што ідэя дасканалага можа вынікаць толькі ад больш дасканалай за "я" субстанцыі, якая пераўзыходзіць сваёй дасканаласцю і саму ідэю дасканаласці. З чаго вынікае, што прысутнасць у розуме мыслячага суб'екта ідэі Бога ўжо сама па сабе сведчыць пра існаванне Бога.

Параўнаўшы картэзіянскую версію анталагічнага доказу з анталагічным аргументам Ансэльма Кентэрбэрыйскага, мы ўбачым тое сапраўды новае, што ўзнікла на самым досвітку сучаснай філасофскай думкі. Новым у падыходзе Дэкарта сталіся (замест лагічнага аналізу панятку) змяшчэнне крыніцы панятку ўнутр мыслячага суб'екта, а таксама крытэрый відавочнасці, якая надае яму ягоны змест і сведчыць пра боскае паходжанне. Праз гэтае абгрунтаванне ў Дэкарта не ўзнікае ніякіх сумневаў што да існавання Бога.

Падобны падыход вельмі характэрны для мыслення картэзіянца. Як мы ўжо казалі, Дэкарт паставіў перад сабой за мэту сумнявацца ва ўсім. У імкненні да большай пэўнасці, жадаючы надаць свайму сумневу большую радыкальнасць, Дэкарт нават звярнуўся да гіпотэзы пра злога генія. Ствараючы памылковую відавочнасць, злы геній можа ўводзіць у зман мысляра. Аднак сфармуляваўшы гэтую гіпотэзу, Дэкарт адразу даводзіць, што яна памылковая.

Каб зразумець апошняе, патрэбна вярнуцца крыху назад, туды, дзе Дэкарт высноўваў патрабаванне ясных і выразных паняткаў, бо толькі яны могуць даць шанец спазнаць праўду. Даказаўшы існаванне Бога, Дэкарт даказаў тым самым і справядлівасць свайго звароту да ясных і выразных паняткаў.

Бо калі Бог існуе і ёсць дасканалым, то гэта прадугледжвае і ягоную істасць. Але тое, што Бог ёсць істым, азначае немагчымасць злога генія, які б быў больш магутным за самога Бога і з таго мог уводзіць у зман чалавека, які мысліць з дапамогай ясных і выразных паняткаў. Таму калі я звяртаюся да ясных і выразных уяўленняў і дзякуючы ім атрымліваю, на мой погляд, сапраўднае веданне, сам істы Бог забяспечвае праўдзівасць таго, што я мыслю.

Атрымліваецца замкнутае кола, калі праз ясныя і выразныя паняткі даводзіцца існаванне Бога, які забяспечвае сапраўднасць гэтых паняткаў. Аднак перад намі не лагічнае зачараванае кола, а метадалагічнае кола Дэкарта.

У выпадку з пошукам аргументаў на карысць існавання Бога Дэкарт кіруецца не лагічным, а экзістэнцыйным шляхам. Рызыкнуўшы выйсці за межы логікі, ён займеў поспех.

У выніку боская істасць сталася гарантам сапраўднасці ясных і выразных уяўленняў. З таго часу відавочнасць набыла для Дэкарта амаль рэлігійны характар.

Вядома, у сваіх пошуках Дэкарт не ўлічваў складанасці псіхікі чалавека і зблытанасці ды невыразнасці ягонага мыслення. Што і дало падставы для крытыкі яго вучэння ў найноўшую пару. Але датычыць гэта, галоўным чынам, тых аспектаў, якія трактуюць рэлігійную праблематыку і логіку стасункаў чалавека з Богам.

Але калі ,Бог з'яўляецца гарантам правільнасці нашага мыслення, то як у такім разе растлумачыць памылкі чалавека? Разглядаючы праблему памылкі, Дэкарт тлумачыць яе той несувымернасцю, што існуе паміж воляй і разумовасцю, паміж здольнасцю чалавека жадаць і ягонай здольнасцю пазнаваць. Чалавек валодае неабмежаванай воляй, якая дазваляе яму набліжацца да Бога. А магчымасці ягонага розуму ў спазнанні Бога абмежаваныя. Таму калі праз сваю волю чалавек сягае за гэтыя межы, паўстае памылка. Такім чынам, ані ў бязмежнасці людской волі, ані ў абмежаванасці розуму Дэкарт не бачыць прычынаў узнікнення памылковых цверджанняў. Памылкі ўзнікаюць, калі чалавек з прычыны першага рызыкуе выйсці за межы другога.

Бога Дэкарт лічыць спрадвечным, заўсёдным і свабодным. Як гэта трэба разумець? Кажучы "свабодны", мы мяркуем пра дзейнасць альбо прыняцце рашэнняў у часе. Таму для звычайнага чалавека спалучэнне гэтых трох якасцяў у асобе Бога застаецца па-за магчымасцю ўяўлення. Але Дэкарт не бачыць тут асаблівай праблемы. Ен лічыць, што свабода Бога мае нагэтулькі магутны характар, што пры жаданні Бог здолеў бы ўнесці змены нават у матэматычныя заканамернасці (напрыклад, у геаметрыі). Гэтым Дэкарт сцвярджае прымат і волі не толькі ў чалавека, але і ў Бога. Мы маем дачыненні з першынством вырашэння. Як у чалавеку галоўнае месца належыць волі, так і ў Бога ўсё вызначаецца боскай воляй. Бог ёсць вольным у сваіх дзеях. Аднак перад намі не звычайная свабода. Перад намі - свабода Бога.

У тыя часы, пра якія тут ідзе гаворка, філосафы-вернікі не дазвалялі звязваць з асобай Бога хоць якую антрапаморфнасць, і чалавек не быў узорам пры ўяўленні Бога. Таму Дэкарт і сцвярджаў, што свабода Бога ёсць свабода волі. Што гэта азначала? То, што Бог не ставіць перад сабой за мэту дасягненне нейкіх вынікаў. Бог ні ў чым не сумняецца і не імкнецца да чагосьці. З гэтага вынікае наступная думка: мэтанакіраванасць існуе толькі там, дзе ёсць недахоп. У дасканалым і адвечным быцці не можа быць месца мэтанакіраванасці. Бог не дамагаецца ніякай мэты, таму ў яго няма, у чалавечым разуменні, падставы для дзейнасці тым ці іншым чынам і адпаведна - усталявання тых ці іншых стасункаў. Усё гэта разам дазваляе Дэкарту разважаць пра свабоду волі і ейнае дачыненне да Бога.

Некаторыя фармулёўкі Дэкарта на гэты конт без неабходных тлумачэнняў з нашага боку цяжка будзе зразумець. Свабода волі - гэта свабода Бога. Аднак калі б чалавек валодаў такой, як Бог, свабодай, то яна ўяўляла б для яго найніжэйшы ўзровень свабоды. І вось чаму: чалавек ёсць чыннікам недахопу і мэтанакіраванасці, і таму, каб ён меў боскую свабоду, то згубіўся б паміж дзвюма магчымасцямі выбару. Адсюль - свабода не мае для чалавека ніякага сэнсу. Індыферэнтнасць альбо сваволя таксама не ёсць для чалавека свабодай. Такім чынам, паміж свабодай Бога і свабодай чалавека ёсць радыкальнае адрозненне.

Як мы пабачылі, ідэя пэўнасці мыслячага суб'екта (Cogito ergo sum) не прывяла Дэкарта да адначаснай упэўненасці ў сапраўднасці рэчаіснага свету. Спачатку Дэкарту неабходна было ўпэўніцца ў існаванні Бога, каб потым, дзякуючы Істасці Бога, пераканацца, што яснае і выразнае ўяўленне бытнага цалкам магчымае. Толькі пасля ўсяго гэтага Дэкарт звярнуўся да пазнання рэчаіснага свету. Сваімі пачуццямі і мысленнем мы вельмі розна ўспрымаем вонкавы свет. Аднак пры гэтым мы атрымліваем такія ясныя і выразныя ўяўленні пра яго, што калі Бог з'яўляецца істым, то мы можам прызнаць рэальнасць знешняга свету.

Затым Дэкарта зацікавіла пытанне вечна нязменнага ў гэтым зменлівым свеце. Каб прадэманстраваць сваё разуменне гэтай праблемы, Дэкарт звяртаецца да вопыту з воскам. Мы маем кавалак воску. Што яму ўласціва? Ен - белы, цвёрды, халодны, непахучы, з выразна акрэсленай формай. Цяпер наблізім гэты кавалак да полымя і нагрэем яго. Што атрымалася? Воск стаў мяккім, ліпучым, змяніў свой колер і набыў пах. У адрозненне ад старажытных мысляроў з Мілета, якіх цікавіла нязменнае ў сусвеце, Дэкарта цікавіць нязменнае ў гэтым канкрэтным кавалку воску. Мы бачылі, што воск пры награванні змяніў усе свае якасці. Што ж засталося нязменным? На думку Дэкарта, толькі панятак - воск.

Падыходы Дэкарта да праблемы нязменнага далі падставу залічыць яго ў рацыяналісты. Усё, што складае рэчаісны свет, паводле Дэкарта, належыць да канцэптуальнай геаметрычнай сутнасці быцця. Разам з тым удакладнім, што сутнасцю рэчаў ёсць не іх пачуццёва ўспрымальныя якасці, а працягласць. Працягласць у разуменні Дэкарта не з'яўляецца пустатой. Гэта - "нешта". Доказам таму філосаф лічыць наяўнасць працягласці там, дзе ёсць целы. Там жа, дзе целы адсутнічаюць, няма і працягласці. У картэзіянскім мысленні мы адначасна сустракаем разуменне фізічнай рэчаіснасці, што паходзіць зпрацягласці, і пэўную геаметрызацыю гэтай фізічнай рэчаіснасці. На думку Дэкарта, у свеце няма ні пустаты, ні атамаў - ёсць толькі рэальная працягласць целаў. Адсюль і меркаванне пра матэматычны характар прыроды гэтай працягласці.

У свеце працяглай рэчаіснасці, вонкавым свеце, пануе пасіўнасць. Тут мы ніколі не сустрэнем самаадвольнага руху, бо працягласць - гэта сітуацыя руху, які арганізуецца звонку, калі рухавае цела штурхае і прыводзіць у рух іншае цела і г. д.

Такім чынам, з філасофіяй Дэкарта можна смела звязваць пэўную дуалістычнасць. Усё існае ён дзеліць на дзве нестаса ваныя паміж сабой рэчаіснасці: працягласць і мысленне, res extensa і rex cogitans. Мысленню ўласцівыя актыўнасць і магчымасць самаадвольна распачынаць рух. З працягласцю звязана пасіўнасць. Усялякі рух у працягласці выкліканы вонкавым уздзеяннем. Зыходзячы з гэтага, Дэкарт вылучае дзве канцэптуальныя ідэі.

Першая. Усё працягяае, прырода павінна тлумачыцца выключна вонкавымі сувязямі, механістычнымі тэорыямі. Адвольныя рухі ці змяненні, розныя ўнутраныя "сілы" альбо "якасці" ніколі не стасуюцца з працяглым. Усё гэта датычыць і жывых целаў, што было сфармулявана ў славутай картэзіянскай тэорыі аб жывёле-машыне. На думку Дэкарта, цела жывёлы таксама з'яўляецца працяглым, а таму пасіўным у сваёй сутнасці і змушаным падпарадкоўвацца механічным законам руху. Не з'яўляецца выключэннем і цела чалавека. Механістычная прырода чалавека дала Дэкарту падставу меркаваць пра чалавечыя пачуцці як пра часцінкі цела і тлумачыць іх праз рух "жывёльных эфіраў" - розных вадкасцяў, што знаходзяцца ўнутры цела.

Як бачым, біялогія Дэкарта фактычна з'яўляецца толькі часткай ягонай фізікі. Але для свайго часу Дэкарт, безумоўна, зрабіў вялікую паслугу навуцы, патрабуючы ад яе звароту да ясных і прыдатных для навуковай рэалізацыі механістычных тлумачэнняў. Гэткімі захадамі Дэкарту ўдалося выдаліць з навуковага пошуку шэраг сярэднявечных палажэнняў, што гальмавалі развіццё навукі сваімі цверджаннямі пра таемныя "акультныя якасці" рэчаў (напрыклад, можна ўзгадаць vis luminosa, панятак, дастатковы для вытлумачэння светлавых з'яваў, і г. д.).

Другая канцэптуальная ідэя Дэкарта тычыцца rex cogitans, мыслення. Усё, што звязана з розумам, што зыходзіць ад мыслення, ёсць, на думку Дэкарта, чыстай самадастатковасцю і чыстай актыўнасцю. Ні воля, ні розум ніколі не прыводзяцца ў рух вонкавым уздзеяннем. Гэтая выснова Дэкарта варагуе з існай у наш час тэндэнцыяй тлумачыць дасягненні, дзеі ці злачынствы амаль што цалкам праз уздзеянне вонкавых абставін, што ў рэшце рэшт прыводзіць да знікнення годнасці і адказнасці чалавека за свае ўчынкі. Дэкарт надаў мысленню і волі радыкальна самадастатковы характар і поуную самаадвольнасць. Такім чынам, мы тут маем сіметрычнае супрацьстаянне механізму працягласці і механізму мыслення.

Дэкарт ведаў, што падобны дуалізм непазбежна прыводзіць да невырашальных складанасцяў: калі мы падымаем руку, то падымаем яе ў працягласці, rex extensa. А калі мы адчуваем боль у руцэ, то гэта цалкам унутранае адчуванне. Праблема стасункаў паміж душой і целам так і не знайшла свайго вырашэння ў філасофіі Дэкарта. Спрабуючы вытлумачыць яе, Дэкарт знайшоў месца, дзе, на ягоную думку, душа нітуецца з целам. Гэта - мазгавая залозка ў ніжняй частцы мазжачка. Але тое, што Дэкарт паспрабаваў вызначыць месца сувязі паміж душой і целам, аніяк не вырашыла праблемы стасункаў паміж гэтымі радыкальна чужымі субстанцыямі. І тым не менш Дэкарт вырашыў ахвяраваць лагічнай - звязнасцю сваёй сістэмы на карысць таго, што з ягонага гледзішча было больш істотным: механістычнасці "працяглай рэчы і абсалютнай самавытворнасці "мыслячай рэчы".

З апошняга вынікае і ідэя існавання неўміручай душы. Цела належыць да працягласці і ў ёй знікае. Затое душа, якая ёсць чыстай унутранай уласцівасцю, не можа знікнуць разам з целам.

Што ўяўляе сабой маральная пазіцыя чалавека, натхнёнага філасофіяй Дэкарта? Штосьці вельмі блізкае да пазіцыі стоікаў. Дэкарт перш за ўсё прапануе зразумець парадак, усталяваны боскім Прадвызначэннем. Спасцігнуўшы боскую задуму, чалавек набывае тую яснасць, што дазваляе яму мець праўдзівыя ўяўленні пра свет. Атрымліваецца, каб дзейнічаць належным чынам, дастаткова скласці аб нейкай рэчы яснае ўяўленне. Менавіта мысленне і рэальнае жыццё, а не творы па філасофіі дазваляюць чалавеку мець правільныя цверджанні. Практыкуючы свой розум, чалавек набывае звычку да цвярозага мыслення і лагічных цверджанняў. Тым самым ён набліжаецца да вышэйшага шчасця - шчасця сустрэчы з відавочным. Дасягнуўшы гэтага, мысляр зазнае асалоду.


Барух Спіноза (1632-1677)

Барух Спіноза нарадзіўся ў Амстэрдаме ў сям'і партугальскіх гэбраяў. Усё жыццё Спінозы прайшло ў Галандыі. Нішто ў свеце не мела для гэтага мысляра такой значнасці, як свабода мыслення і ўласная незалежнасць. Жыў ён бедна, а на хлеб зарабляў глянсаваннем шкла для акуляраў. Калі Спіноза памёр, усе выдаткі на ягонае пахаванне ўзялі на сябе сябры, сярод якіх быў і Ляйбніц. Яны ж пачалі друкаваць рукапісы Спінозы.

Пры жыцці Спіноза выдаў толькі дзве працы: "Прынцыпы картэзіянскай філасофіі" і "Тэалагічна-палітычны трактат" Аднак іх з'яўленне (асабліва другой) выклікала абурэнне ў пэўных колах. Таму Спіноза і адмовіўся друкаваць што-небудзь яшчэ. Толькі пасля смерці філосафа ягоныя творы ўбачылі свет. Сярод іншых тут трэба ўзгадаць асноўны твор Спінозы, "Этыку" - бясспрэчны шэдэўр еўрапейскай філасофіі.

Памёр Спіноза ва ўзросце сарака пяці год. Мы ўжо казалі, што скончыў ён сваё жыццё ў галечы. Хаця ў яго была магчымасць абраць іншы шлях, калі яму прапанавалі катэдру ва ўніверсітэце ў Гайдэльбэргу, адным з найбольш вядомых тагачасных універсітэтаў. Але Спіноза адмовіўся ад прапановы, зважаючы, што тым самым ён страціць сваю незалежнасць і не будзе мець магчымасці казаць пра тое, што лічыў праўдзівым.

Незалежнасць любым коштам - вось характэрная рыса жыцця і мыслення Спінозы. І гэта нас яшчэ больш уразіць, калі мы звернемся да панятку, цэнтральнага ў філасофй Спінозы, - да панятку неабходнасці. Незалежнасць-неабходнасць праз злучок - у гэтым увесь Спіноза.

Паспрабуем зразумець гэты відавочны парадокс філасофіі Спінозы. Звернемся да ягонай "Этыкі". Напісаная на лаціне, яна называлася "Ethica more geometrico demonstrata" ("Доказ этыкі геаметрычным метадам"). Ужо сама назва выклікае здзіўленне, бо без панятку свабоды нельга весці размову пра этыку. З несвабоднымі рэчамі немагчыма звязваць этычныя паняткі. Падаючы з даху і забіваючы чалавека, дахоўка не робіць учынак, які б пярэчыў патрабаванням этыкі. Гэта тлумачыцца адсутнасцю свабоды ў дахоўцы. Кажучы "этыка", мы абавязкова павінны сказаць "свабода". Як жа можна абгрунтоўваць этыку праз more geometrico, праз геаметрычны метад?

Першы том "Этыкі" прысвечаны Deo, Богу. Ен, быццам трактат па геаметрыі, пачынаецца з пераліку існых аксіёмаў і дэфініцыяў. Далей Спіноза падае шэраг тэарэмаў і іх доказаў. У гэтай працы Спіноза адрозніваецца ад Эўкліда толькі тым, што ў некаторых месцах звяртаецца да схоліяў (штосьці накшталт дадатковых тумачэнняў ці заўвагаў), дзе выказвае свае найбольш вольныя думкі. Пры неабходнасці зрабіць важную з гледзішча філасофіі заўвагу, Спіноза дадае да доказу тэарэмы падобную схолію, якая можа займаць некалькі старонак.

У чым каштоўнасць такой формы выкладання сваіх поглядаў?

Праз геаметрычны метад Спіноза атрымлівае магчымасць лагічнага абгрунтавання этычных законаў. Але як геаметрыя і этыка набліжаюцца адна да адной? Як Спінозу ўдаецца аб'яднаць свабоду этыкі з неабходнасцю геаметрыі? Тым болей, што менавіта адзінства свабоды і неабходнасці складаюць цэнтральнае месца ў філасофіі Спінозы. У рэшце рэшт атрымліваецца, што свабода ёсць неабходнасцю, а неабходнасць - свабодай. Але каб усё зразумець, трэба звярнуцца да самых пачатковых палажэнняў філасофіі Спінозы.

Як мы ўжо казалі, "Этыка" прысвечана разгляду Deo, Бога. Пачынае яе філосаф з высвятлення таго, што ёсць субстанцыяй. Субстанцыяй ёсць Бог. Зварот да субстанцыі прымушае нас згадаць Мілецкую школу. Аднак у Спінозы тэрмін "субстанцыя" набывае цалкам адменны за мілецкі сэнс. Субстанцыя, на думку філосафа, не ёсць ні вадой, ні паветрам, ні агнём, ні чымсьці бясконцым. Субстанцыя - гэта быццё са сваёй уласнай асновай, быццё ў сабе, праз сябе і дзеля сябе. Гэта - быццё ў сваёй абсалютнай самадастатковасці, якое ні ад чаго не залежыць, акрамя як ад самога сябе. Субстанцыя - гэта Бог. Яна вечная, гэта значыць, мае нетэмпаральны і пазачасавы характар.

Тут Спіноза даволі далёка адыходзіць ад хрысціянскай канцэпцыі Бога. Да таго ж Богачалавек для Спінозы ёсць не чым іншым, як парадоксам, і таму цалкам адхіляецца філосафам. У гэтым падыходзе Спіноза выяўляе шчыльную сувязь з гэбрайскай традыцыяй, якая выключае ўсялякую магчымасць антрапамарфічнага характару Бога.

Субстанцыя як самадастатковае быццё валодае пэўнымі атрыбутамі. Даць канкрэтнае азначэнне атрыбутам даволі цяжка. Пра іх можна сказаць, што яны адпавядаюць розным праявам чыннасці Бога. Звязваючы з Богам існаванне ў сабе, праз сябе, як і самапрычыны існавання, Богам мы лічым засяроджанае цалкам на самім сабе быццё, якое само па сабе не выяўляецца. Яно выяўляецца толькі праз свае атрыбуты. Спіноза прадугледжвае бясконцую колькасць атрыбутаў. Але нам вядомы толькі два: працягласць і мысленне. Тут нам адразу згадваецца Дэкарт. Аднак калі ў Дэкарта размова ішла пра радыкальны дуалізм, то ў Спінозы мы бачым бясконцасць атрыбутаў, з якіх толькі два, працягласць і мысленне, вядомыя чалавеку. Кожнаму атрыбуту ўласціва бясконцасць, але абсалютна бясконцым ёсць толькі Бог. Бог есць бясконцасцю бясконцых атрыбутаў.

Субстанцыя выступае як адзіная, няма нічога па-за межамі субстанцыі. Таму адзінства субстанцыі тоесніцца з неабходнасцю. Адсутнасць неабходнасці магчыма толькі пры ўзнікненні множнасці. Аднак пры наяўнасці адной і адзінай субстанцыі, толькі яе і нічога іншага, няма месца ні дуалізму, ні плюралізму. Есць адно быццё і ягоная неабходнасць.

Выкарыстоўваючы панятак неабходнасці, Спіноза выступае супраць любой канцэпцыі мэтанакіраванага быцця, супраць усялякай канцавой мэты. Як мы бачылі, Дэкарт надаваў Богу свабоду волі, каб пазбегнуць мэтанакіраванасці быцця. З апошнім пагаджаецца і Спіноза, але менавіта таму прызнае за Богам не свабоду волі, а неабходнасць. Бог - гэта неабходнасць. Кажучы пра боскую неабходнасць, трэба зыходзіць з таго, што свабода і неабходнасць тоесныя ў Богу.

З гэтага панятак канцавой мэты Спіноза адносіць да сферы чалавека і мяркуе яе цалкам супрацьлеглай самой ідэі Бога. А разам з тым - супрацьлеглай панятку сапраўднай свабоды. Што азначае падобнае? Чалавек адчувае пэўныя недахопы і ў залежнасці ад іх ставіць перад сабой адпаведныя мэты. Тым самым выяўляецца несвабода чалавека як чынніка недасканаласці. На думку Спінозы, сапраўдная свабода чалавека ў прызнанні наяўнасці субстанцыі з усім тым, што з гэтага вынікае. Свабода чалавека - прызнаць субстанцыю і цалкам пагадзіцца з татальнай залежнасцю ад яе. Паспрабуем зразумець ход думкі філосафа.

Напачатку згадаем аналогію з вопытам відавочнага і прымусовым характарам яго высновы. Калі на геаметрычны доказ аб суме трох кутоў трохкутніка, роўных 180°, чалавек у рэшце рэшт кажа "я разумею", то тым самым ён адказвае "так" умовам доказу. Ен не можа сказаць: "Я разумею, але я не згодзен". Пабачыўшы неабходнасць, што вынікае з доказу, чалавек адчувае асалоду ад спасціжэння сапраўднасці. Прыкладна тое самае мы маем у дачыненні да сапраўднай свабоды.

Сапраўднай, свабодай Спіноза лічыць глыбокае ўсведамленне неабходнасці істай субстанцыі. І тут патрэбна не проста спасцігнуць розумам гэтую неабходнасць, але і цалкам пагадзіцца з ёй (як у выпадку з геаметрычным доказам). Выказваючы падобную згоду, мы зыходзім з аргументаў, якія бясспрэчна пераконваюць наш розум у сапраўднасці высновы. Калі субстанцыя неабходная, то канцавая мэта пярэчыць ідэі Бога, а разам з тым і ідэі сапраўднай свабоды. Як мы ведаем, Дэкарт быў іншага меркавання на гэты конт. Ен разглядаў свабоду волі, свабоду Бога ў якасці найніжэйшага ўзроўню свабоды чалавека.

Задачу чалавека Спіноза бачыць у імкненні авалодаць боскай неабходнасцю. У выпадку такога імкнення ў яго з'яўляецца магчымасць выйсці з-пад няволі чалавечага жадання ў боскую свабоду. Пры такім падыходзе свабода і неабходнасць супадаюць.

Падобнае стаўленне адзначалася намі ў стоікаў, для якіх свабода выяўлялася ў згодзе з рэальнасцю быцця, рэальнасцю, што вынікае з душы сусвету. Зразумець вучэнне стоікаў можна толькі праз свабоду. З гэтым пагаджаецца і Спіноза, хоць іх пазіцыя і не даказана рацыянальным чынам. Як і ў стоікаў, у Спінозы размова ідзе пра волю, чыя моц выяўляецца ў перасягненні самой сябе.

Галоўным у сваім жыцці Спіноза лічыў незалежнасць свайго мыслення. Не дзіва, што створаная ім філасофія прывяла яго да канфлікту з усімі тагачаснымі канфесійнымі інстытуцыямі. Спіноза меў складанасці як з гэбрайскай калоніяй, так і з хрысціянскай царквой. Гэта і прымусіла яго адмовіцца ад выдання большасці сваіх твораў, якія ўбачылі свет толькі пасля ягонай смерці. І тым не менш, менавіта гэты чалавек вышэйшай асалодай лічыў наданне сваёй свабодзе тоеснасці з боскай неабходнасцю. У мысленні Спінозы ёсць нешта ад рацыянальнага містыцызму. Доказ этыкі праз геаметрычны метад, на думку Спінозы, павінен быў выявіць відавочнасць боскай неабходнасці з бясспрэчнасцю матэматычнай формулы. Нягледзячы на пастаянную схільнасць чалавечага розуму да канцавых мэтаў, менавіта праз гэтую відавочнасць ствараецца магчымасць для згоды паміж розумам і воляй.

У сваіх поглядах на субстанцыю Спіноза блізкі да разумення субстанцыі Пармэнідам. Як мы памятаем, грэцкі філосаф лічыў субстанцыю адзінай, простай, непадзельнай і вечнай. Аднак гэтая "вечнасць" у разуменні Спінозы ўласціва субстанцыі не таму, што яна несупынна доўжыцца. Субстанцыя ёсць вечнай, бо яна - быццё ў сабе. Тут Спіноза цалкам крочыць за біблейскім вучэннем. У Бібліі словы Бога "Я - вечны" трэба разумець як "Я ёсць існым", "Я ёсць Быццём". Таму сэнс вечнасці мы можам акрэсліць не як "Я няспынна існую", але як "Я ёсць Быццём". Зыходзячы з гэтага, Спіноза звязвае з субстанцыяй панятак бясконцасці. Субстанцыя ёсць Богам. Таму "Этыка" Спінозы і пачынаецца з разгляду субстанцыі, Бога: de Deo.

Усю філасофію Спінозы можна лічыць надзвычай шырокім і багатым развоем аднаго з варыянтаў анталагічнага доказу існавання Бога. Яе аснову складае перакананне Спінозы: Бог ісубстанцыя - тоесныя. Існаванне Бога-субстанцыі філосаф лічыць бясспрэчным. Бог не можа не існаваць. У асобе Бога злучана ўсё быццё, яго анталагічная паўната і здольнасць да існавання (і ўсё гэта ўзаемазвязана і ўзаемазамяняецца). Толькі супярэчнасць у самім Богу магла б стацца перашкодай для ягонага існавання. Але, на думку Спінозы, гэта немагчыма, паколькі бясконцы Бог валодае неабмежаванай здольнасцю да, існавання. Ні ў Богу, ні па-за ім няма нічога, што магло б скасаваць гэтую ягоную здольнасць. Адсюль вынікае абавязковасць існавання Бога. І менавіта з гэтага паходзіць магчымасць відавочнасці, пэўнасці ведання. Бог - аснова ўсёй філасофіі Спінозы. Бог як субстанцыя валодае такой цэльнасцю быцця, што сама думка аб неіснаванні Бога немагчымая для мыслення.

А цяпер звернем нашу ўвагу вось на што. У тагачасных філосафаў, Дэкарта, Спінозы, Ляйбніца, была адна агульная рыса. Усе гэтыя мысляры існаванне быцця знаходзілі цалкам "натуральным", хаця і выказвалі адрозныя меркаванні наконт ягонага паходжання. Наш сучаснік, Гайдэгер, ужо зусім інакш падыходзіць да стасункаў паміж быццём і нябытам. Гайдэгер пытаецца: чаму існуе нешта, а не нішто? Падобна, што для сучасных мысляроў "нябыт" стаўся больш "натуральным", больш блізкім да пачатку, чым само быццё. Для ўзнікнення быцця патрэбна нейкая прычына, інакш існаваў бы толькі нябыт. Калі штосьці бытнае і вымагае тлумачэнняў, то гэта зусім не тычыцца нябыту. У гэтым і выяўляецца навізна падыходу многіх філосафаў нашай эпохі да праблемы быцця. Раней, на працягу ўсёй гісторыі філасофіі, існаванне быцця бачылася больш "натуральным" за існаванне нябыту. Асабліва выразна гэта было акрэслена ў філасофіі старажытных грэкаў, якія не дапускалі аніякай магчымасці стварэння бытнага з нічога. Затое ў гэбрайска-хрысціянскай традыцыі ідэя Стварэння складае аснову існавання гэтага свету. Пры тым, што быццё Бога мяркуецца вечным і непарушным. А вось у наш час усё больш выразна акрэсліваецца тэндэнцыя бачыць першынство нябыту над быццём, тэндэнцыя, якая вымагае шукаць тлумачэнні пытанню "чаму існуе нешта, а не нішто".

Спіноза цалкам перакананы ў самадастатковай паўнаце быцця. У яго нават думкі не ўзнікае пра магчымасць перашкоды для існавання вечнага Бога з яго бясконцай здольнасцю быць вечным. Неіснаванне Бога для Спінозы проста немагчымае, і гэта дае нам падставу лічыць яго шчырым прыхільнікам манізму ў філасофіі.

Тыя дзве субстанцыі, што ў свой час разглядаў Дэкарт, становяцца ў філасофіі Спінозы двума атрыбутамі адзінай субстанцыі. На думку Спінозы, субстанцыя ўтрымлівае ў сабе бясконцую колькасць гэткіх атрыбутаў, з якіх толькі працягласць і мысленне вядомыя чалавеку. Бога Спіноза разглядае ў якасці causa sui, прычыны ў сабе, і асновы ўсяго бытнага. Больш за тое, Бог і ёсць усім бытным. Такое стаўленне Спінозы да асобы Бога (Бог - усё бытнае, якое існуе выключна праз боскую субстанцыю) сведчыць не толькі пра манізм гэтага філосафа, але і пра ягоны пантэізм.

Акрамя атрыбутаў, Спіноза ўвёў у сваю філасофію панятак модусау. Разгледзім, што гэта такое.

Атрыбуты - бясконцыя і адвечныя аспекты субстанцыі, а модусы - афекты субстанцыі. Само слова "афект" паходзіць ад лацінскага дзеяслова "afficere" які азначае "ўздзейнічаць на...". Такім чынам, модус ва ўяўленні Спінозы ёсць пэўным спосабам часовай прыналежнасці да субстанцыі, якая выяўляецца ў адным з двух вядомых нам атрыбутаў. Модусы пазбаўлены існавання ў сабе альбо праз сябе. Яны належаць атрыбутам субстанцыі, пазнаюцца праз іх і спараджаюцца імі. Існаванне модусаў цалкам залежыць ад вонкавай сілы. Сярод усіх модусаў нам вядомы толькі модусы атрыбуту працягласці і модусы атрыбуту мыслення. Вось, напрыклад, кніга. Яна - модус атрыбуту працягласці. А сфармуляваная ў ёй думка ёсць адным з модусаў атрыбуту мыслення. Модусы ў атрыбутах субстанцыі выяўляюцца ў сваёй бясконцай паслядоўнасці, што цалкам вынікае з уласцівасцяў самой субстанцыі.

Як разумець падобную сувязь? Спіноза адказвае: гэта - не прычынная сувязь. Модусы вынікаюць з субстанцыі гэткім жа чынам, як уласцівасці трохкутніка вынікаюць з самога трохкутніка. Інакш кажучы, у самой прыродзе быцця, субстанцыі, Бога, закладзена, каб модусы былі тым, чым яны ёсць насамрэч. Бо і сапраўды, не ёсць жа трохкутнік прычынай (у сучасным разуменні гэтага слова) таго, што сума ягоных трох кутоў роўная 180°. Вось і модусы вынікаюць з субстанцыі і не таясамяцца з тым, чым яна ёсць, праз вытворную неабходнасць.

Разгляд стасункаў неабходнасць-свабода прыводзіць нас да сутнаснай прычыны ўсёй філасофіі Спінозы. Галоўнае, што цікавіць нас у гэтай кнізе, гэта тое філасофскае здумленне над быццём, што ўзнікала ў розных мысляроў на працягу ўсёй гісторыі філасофіі. Есць усе падставы меркаваць, што філасофскія пошукі Спінозы абумоўленыя здумленнем: як датасаваць боскую неабоднасць да той свабоды волі, што прысутная ў чалавеку?

Прыкладам, Сартр у сваёй кнізе "Быццё і нішто" сцвярджае, што пры існаванні Бога робіцца немагчымым існаванне самой свабоды суб'екта, бо тады яна касуецца воляй Бога.

Аднак Спіноза быў перакананы ў адваротным. Не ахвяручы ні неабходнасцю Бога, ні свабодай чалавека, ён імкнуўся да пераадолення супярэчнасці. Пры гэтым Спіноза зыходзіў з наступнага: Бог ёсць прычынай усяго, паколькі ягоная дзейнасць абумоўліваецца выключна неабходнасцю ўласнага быцця. Як мы памятаем, у Дэкарта Бог меў такую свабоду дзеяння, што мог меняць усё на свой густ (аж да законаў прыроды і матэматычых законаў). Спіноза адыходзіць ад такога бачання боскай Свабоды. Ен лічыць Бога вольным таму, што ўсе боскія дзеі паходзяць выключна з неабходнасці самой прыроды Бога. Бог ёсць вечнай субстанцыяй, абсалютнай канцэнтрацыяй быцця. Таму ягоная свабода займае ў ім найвышэйшую ступень непазбежнай неабходнасці. А значыць, можна казаць пра абсалютнае супадзенне ў Богу ідэі бязмежнай свабоды з вечнай неабходнасцю ягонай прыроды, што здымае пытанне пра няпэўнасць ці змены ў боскім настроі.

Безумоўна, філасофскае мысленне Спінозы разгортваецца ў сферы выключна абсалютнага. Абстрагуючыся ад тых паняткаў, якімі чалавек звычайна карыстаецца на ўзроўні рэчаіснага, Спіноза ў сваім адцягненым рэфлексаванні супрацьлеглае згортвае ў адно цэлае.

Такім чынам, у яго атрымліваецца, што свабода і неабходнасць страчваюць значэнне процілеглых скраняў і набываюць сінанімічнае гучанне ў абсалюце. Быць свабодным для Бога азначае існаваць у адпаведнасці са сваёй ўласнай неабходнасцю. Таму Бог і з'яўляецца адначасова свабодным і неабходным. Свабода Бога супадае з боскай неабходнасцю, а разам з тым з усёй неабходнасцю, што паходзіць ад Бога.

Цалкам памылковым будзе лічыць, што жаданне Бога, ягоная неабходнасць, пярэчыць свабодзе чалавека. Сапраўдная свабода чалавека ёсць нішто іншае, як боская неабходнасць. Не можа існаваць свабоды супраць Бога, бо Бог ёсць усім бытным. І чалавек тут не выступае як выключэнне.

У субстанцыі (Богу) Спіноза адрознівае два аспекты, ці дзве чыннасці: natura naturans i natura naturata (прырода натуралізуючая і прырода натуралізаваная). З першым аспектам Спіноза звязвае творчасць, а з другім - створанае.

Прырода натуралізуючая адпавядае той субстанцыі, якая ёсць "прычынай самой сябе". З неабходнасці гэтай субстанцыі вынікае прырода натуралізаваная, якая, на думку Спінозы, ёсць сумай усіх модусаў. Супадаючая са свабодай Бога неабходнасць выяўляецца ў прыродзе ў якасці сумы неабходных варункаў, з дапамогай якіх модусы звязваюцца між сабой. Такім чынам, усё ў свеце ёсць неабходным.

Зважаючы на апошняе, Спіноза выступае супраць двух паняткаў: "выпадковасць" і "магчымасць". Называючы рэч выпадковай, мы зыходзім з магчымасці альтэрнатывы: гэтая рэч існуе, але яна магла б і не існаваць. Тое самае і ў выпадку магчымасці. Нешта адбылося, але магло б і не адбыцца. Аднак, на думку Спінозы, за гэтымі двума паняткамі няма нічога рэальнага. Іхнае ўзнікненне звязана з тым, што чалавеку невядомы ўвесь ланцужок тых прычынаў і наступстваў, якія існуюць у быцці; не разумее чалавек і таго, што спараджаюцца гэтыя прычыны і наступствы неабходнасцю субстанцыі. Таму рэальнымі прадстаюць толькі неабходнасць і немагчымасць, што вынікаюць з неабходнасці-свабоды Бога.

Усвядоміўшы логіку мыслення філосафа, нам цяпер няцяжка будзе зразумець, што ён уважаў за боскую дасканаласць. Найперш, гэтая "дасканаласць" аніяк не суадносіцца з вартасцямі альбо з канцавымі мэтамі. У ёй не выяўляецца ніякага імкнення да той рэальнасці, якую мы б лічылі "дасканалай" з прычыны яе хараства альбо з таго, што яна дорыць нам радасць. Не. Кажучы: "Усё вынікае з боскай дасканаласці", Спіноза гэта разумее як "усё прадстае неабходным", маючы на ўвазе боскую неабходнасць. Пры такім падыходзе выключаецца любая дыстынкцыя паміж дабром і злом (у чалавечым разуменні). І гэта зусім натуральна, бо пры існаванні толькі неабходнасці і немагчымасці не можа быць ні дабра, ні зла. Тым самым "Этыка" Спінозы адмаўляе, у сутнасці, тое, што звычайна завуць этыкай. Тут мы і сутыкаемся з "рацыянальнай містыкай", пра якую згадвалі напачатку нашага аповеду пра гэтага выдатнага філосафа. У Спінозы няма ні дабра, ні зла. Творачы звязак з геаметрыяй, ён адхіляе любую канцавую мэту, зводзячы яе да благіх перакананняў чалавека. Адкуль жа паходзіць разуменне дабра і зла? На гэта філосаф адказвае: толькі ад нас саміх. Бо з гледзішча Бога (хаця гэта ўжо задужа па-чалавечы сфармулявана) есць толькі боская неабходнасць і дасканаласць.

У філасофіі Дэкарта праблема адзінства душы і цела так і засталася нявырашанай. Затое ў Спінозы мы знаходзім вельмі дасціпнае і простае яе вырашэнне: душа і цела ёсць модусамі двух атрыбутаў, што належаць адзінай субстанцыі. Цела прадстае модусам працягласці, а душа - модусам мыслення. Спасцігнуць іхную сувязь няцяжка: абодва модусы належаць да адзінай субстанцыі. Аднак немагчыма ўявіць, каб гэтыя модусы ўздзейнічалі адзін на аднаго, таксама як і немагчыма уявіць узаемадзеянне паміж двума атрыбутамі - працягласцю і мысленнем. Затое можна казаць пра пэўную паралельнасць працэсаў, што адбываюцца ў целе і ў душы. Прычына такога паралелізму - у паходжанні ад агульнай субстанцыі. На думку Спінозы, парадак і сувязь ідэяў тоесныя парадку і сувязі рэчаў, бо мы маем дачыненне з адным цэлым, з адной неабходнасцю ў дзвюх яе праявах. Не ўздзейнічаючы адна на адну, гэтыя дзве праявы аб'ядноўваюцца ў субстанцыі ў адно цэлае. З гледзішча анталогіі душа і цела выяўляюцца ў якасці аднаго складніка агульнага быцця.

Але вернемся яшчэ раз да пытання стасункаў паміж свабодай і неабходнасцю ў філасофіі Спінозы. Узброіўшыся сваім уласным досведам, паспрабуем больш канкрэтна разгледзець гэтую праблему.

Калі запытацца ў кагосьці, чаму ён прыняў нейкае рашэнне, то давядзецца абгрунтаваць адказ цэлым шэрагам прычынаў. Але здараецца, што да прыняцця канкрэтнага рашэння прыводзяць не заўважаныя прычыны, а тыя, што абумоўліваюцца самой існасцю чалавека. Вядома, згаданыя прычыны ў гэтым выпадку не ёсць памылковымі, і чалавек гэта разумее. Але разам з тым ён разумее іх недастатковасць і аддаленасць ад сапраўднасці адказу. Таму найлепшым варыянтам адказу тут можа быць наступны: з'яўляючыся тым, кім ён ёсць, чалавек і не мог дзейнічаць інакш.

Менавіта гэта мае на ўвазе Спіноза, калі гаворыць пра свабоду: чалавек настолькі вольны ў сваіх рашэннях, што не можа дзейнічаць інакш, як дзейнічае. Гэта і ёсць супадзенне свабоды з неабходнасцю. У жыцці нам здараецца пазнаць існаванне падобнай неабходнасці нашых дзеяў. І такі досвед выяўляецца як знак пэўнага рашэння, што вынікае з абсалюту нашай свабоды.

Аднак прызнанне неабходнасці, што вынікае з адзінства субстанцыі, не здымае праблемы памылак чалавека. Чалавек здольны памыляцца. Але чаму так здараецца, калі ўсё ў ягоным жыцці ёсць неабходным? (Нагадаем, што да гэтай жа праблемы ў свой час звяртаўся і Дэкарт, але інакш яе фармуляваў.) Вырашаючы праблему чалавечых памылак, Спіноза тлумачыць памылку як частковае веданне, як недахоп ведаў. Памылка вынікае з самога нашага мыслення, якому яшчэ бракуе дастаткова глыбокіх ведаў, каб пазбягаць памылковасці ў цверджаннях. Акрамя таго, Спіноза мяркуе, што большасць памылак звязана з панаваннем у чалавеку благіх памкненняў.

Спіноза вылучаў тры тыпы ведаў. Першы - пачуццёвыя веды. Яны агульныя, цьмяныя і няпэўныя. А паколькі якраз у пачуццёвай сферы чалавек найбольш схільны да мэтанакіраванасці, то пачуццёвыя веды вельмі часта прыводзяць яго да памылкі. Другі тып ведаў - рацыянальныя веды. Менавіта тут, на думку Спінозы, адбываецца развой навуковага пазнання. Трэці тып - інтуітыўныя веды. Калі рацыянальныя веды чалавек набывае праз дыскурсіўны метад, то валоданне інтуітыўнымі ведамі дазваляе яму адразу пранікаць у анталагічную сутнасць. Пры інтуітыўным пазнанні модусы разумеюцца як вытворныя субстанцыі, у іх чытаецца сама субстанцыя і яе неабходнасць. Пры навуковым, рацыянальным пазнанні модусы звязваюцца паміж сабой з дапамогай прычынных сувязяў. Калі ж мы сутыкаемся з інтуітыўным пазнаннем, модусы не звязаныя паміж сабой, але разам са сваёй прычыннай сувяззю суадносяцца з анталагічнай неабходнасцю субстанцыі. Інтуітыўныя веды дазваляюць чалавеку ў самой рэальнасці модусаў распазнаваць боскую неабходнасць. Менавіта інтуітыўныя веды Спіноза лічыць сапраўднымі і скіроўвае чалавека да авалодання імі.

Як і Дэкарта, Спінозу цікавіла прырода пачуццяў. І недарма, бо як сведчыць літаратура XVII стагоддзя, пачуцці вельмі моцна ўплывалі на паводзіны тагачаснага чалавека. Пад іх уздзеяннем чалавек перажываў унутры сябе такую барацьбу ідэяў, якую сёння нават цяжка сабе ўявіць. Таму, на нашу думку, будзе вартым прыслухацца да разважанняў Спінозы на гэты конт, каб не прайсці міма чагосьці істотнага.

Як лічыць Спіноза, пачуцці чалавека з'яўляюцца пэўным абмежавальнікам для пазнання, тым, праз што чалавек зачыняецца ў сваім няведанні. Адсюль вынікае, што следаванне за пачуццямі не ёсць свабодай. На думку філосафа, свабода - гэта панаванне чалавека над пачуццямі з усведамлення неабходнасці.

У такім падыходзе, далёкім ад хоць якога маральнага павучання, выяўляецца вельмі глыбокая думка: пачуцці чалавека ніякавеюць, калі натыкаюцца на непарушнасць неабходнасці. Бачачы перад сабой цалкам недасягальны аб'ект, чалавек саступае перад недасягальнасцю. Аднак калі застаецца хоць драбок надзеі, хоць крышачку паветра магчымасці наблізіцца да гэтага аб'екту - будзе нязгасна ззяць агеньчык пачуццяў. Разам з тым той, хто зразумеў панаванне неабходнасці, не мае патрэбы ў выяўленні выключна цвёрдай волі для перамогі над сваімі пачуццямі. Сіла волі гэтага чалавека выявілася раней - пры спасціжэнні безумоўнага характару неабходнасці, з чаго і была здабыта наперад перамога над пачуццямі.

Уразуменне татальнай прысутнасці неабходнасці і ёсць свабодай. З гледзішча Спінозы свабода выяўляецца ў асалодзе жыцця і бесклапотным існаванні. Праз спасціжэнне боскай неабходнасці свабода чалавека атаясамліваецца з ёй. І з гэтай свабоды Спіноза высноўвае магчымасць чалавека бачыць усякую рэч sub specie aeternitatis: з гледзішча вечнасці, у вечнай неабходнасці Бога, што і прадстае абгрунтаваннем вечнагаіснавання душы. Праз вечную боскую неабходнасць, якая пануе над усім уміручым і мінучым, усё выступае як вечнае.

Цяпер запытаемся, чым ёсць філасофія Спінозы ў цэлым: філасофіяй іманентнасці ці філасофіяй трансцэндэнтнасці? Звычайна філасофію Спінозы разглядаюць як філасофію іманентнасці, чаму найперш спрыяе ягоны пантэізм: Бог не існуе ні да свету, ні па-за светам. Аднак у іманентнасці філасофіі Спінозы пануе, працінаючы саму сутнасць быцця, трансцэндэнтнасць, што і дае нам падставу лічыць ягонае вучэнне найбольш трансцэндэнтным з усіх існых.

Завяршаючы наш аповед пра Спінозу, давайце звернемся да ягоных словаў з апошняга тома "Этыкі": "Мудры, чыя душа захоўвае сваю ціхамірнасць, будзе заўжды заставацца мудрым, калі праз вечную неабходнасць зразумее самога сябе, Бога і рэальнасць гэтага свету. Тады ў ягонай душы запануе сапраўдная ўлагоджанасць. Калі ж акрэслены мной шлях выглядае (а гэта і сапраўды так) вельмі цяжкім, то гэта зусім не значыць, што яго нельга прайсці. Пошукі чагосьці незвычайнага не бываюць лёгкімі. Было б нават дзіўна, каб праўда была побач з чалавекам, а ён столькі часу хадзіў паўз яе і не заўважаў. Сапраўды каштоўнае вельмі рэдка сустракаецца ў свеце, а таму яго пошукі і звязаны з пэўнымі цяжкасцямі".

Найбольш прыгожым і значным з усяго, што ёсць, Спіноза лічыць "разумовую любоў да Бога". Разумовая, таму што чалавек сваім розумам пазнае боскую неабходнасць. Любоў, таму што, спазнаўшы гэтую неабходнасць, чалавек імкнецца да тоеснасці з ёй, каб у гэтай тоеснасці пазнаць сябе. Любоў да Бога, бо Бог і быццё - тое самае.


Готфрыд Вільгельм Ляйбніц (1646-1716)

Жыццё Ляйбніца надзвычай кантрастуе з спакойным, засяроджаным на філасофскай рэфлексіі жыццём Спінозы. У адрозненне ад свайго папярэдніка, Ляйбніц актыўна дзейнічаў ва ўсіх найважнейшых галінах тагачаснага жыцця. Нарадзіўся Ляйбніц. Ляйпцыгу ў сярэдзіне XVII стагоддзя. З тагачаснай навукай ен пазнаёміўся падчас сваіх студыяў у Францыі, Англіі, Галандыі. Менавіта ў Галандыі Ляйбніц і пасябраваў са Спінозам. Ляйбніц быў вялікім аматарам падарожжаў. Яго цікавілі ўсе галіны навукі. Асабліва вабіла яго матэматыка. Ляйбніц вядомы нам як вынаходнік дыферэнцыйнага вылічэння. Сярод іншых захапленняў Ляйбніца можна адзначыць палітыку, права і, што было вельмі рэдкім у ягоную эпоху, эканоміку. У сваёй дзейнасці Ляйбніц ставіў нароўні тэорыю і практыку, слушна мяркуючы, што іх развой узаемаабумоўлены. Ляйбніц быў дарадцам розных еўрапейскіх валадароў. Займаўся дойлідствам і тэхнікай. Яго ўсур'ёз турбавалі канфесійныя праблемы, і ён спрабаваў змякчыць варожасць між пратэстантамі і каталікамі. Разам з Лесінгам ды іншымі тагачаснымі мыслярамі Ляйбніц заклікаў да талерантнасці. Шмат хто з вялікіх дзеячоў Еўропы перапісваўся з Ляйбніцам. Неверагодна, як у яго атрымлівалася знаходзіць для ўсяго гэтага час. Праўда, можа якраз недахоп часу змусіў Ляйбніца выкласці свае метафізічныя погляды ў кароткай і ёмістай форме (славутая "Манадологія"), што значна аблегчыла наступным пакаленням знаёмства з ягонай філасофіяй.

Між іншым заўважым, што гісторыя мыслення ведае філосафаў з самай рознай манерай пісьма. Пры знаёмстве з творамі адных зусім не абавязкова прыкладаць вялікія намаганні, каб адразу зразумець, пра што ідзе размова і ў якім кірунку рухаецца думка аўтара. Гэта адбываецца паступова, незаўважна, і пакрысе мы робімся з аўтарам аднадумцамі, пранікаемся яго рэфлексіямі ды ідэямі. Але ёсць і іншыя аўтары, якія выкладаюць свае погляды нагэтулькі сцісла і лагічна, што мы не павінны прапускаць ніводнай фразы, не зразумеўшы яе наскрозь. У адваротным выпадку мы рызыкуем нічога не зразумець і надалей. Менавіта да апошніх належыць Ляйбніц, прынамсі, калі браць пад увагу яго "Манадалогію". "Манадалогія" - гэта сціслы аповед, складзены з невялікіх параграфаў. Каб спасцігнуць рух думкі філосафа, неабходна паслядоўна засвоіць кожны параграф "Манадалогіі", кожны радок, кожнае слова.

У філасофіі Ляйбніца знайшло сваё адлюстраванне ўсё, з чым мы сустракаліся дагэтуль. Але разам з тым у ёй шмат нам цалкам незнаёмага, новага. Ляйбніц высунуў шэраг арыгінальных ідэяў, і не толькі ў філасофіі. Сваім вынаходлівым розумам і сваёй інтуіцыяй ён пэўным чынам прадвызначыў многія дасягненні навукі. Неабходна дадаць, што некаторыя з ужытых ім паняткаў падрыхтавалі ўзнікненне тых уяўленняў, што пазней лягуць у аснову і атамнай фізікі, і псіхааналізу.

У пэўным сэнсе філасофія Ляйбніца - пераломны этап у гісторыі еўрапейскага мыслення. Яна ўвабрала ў сябе ўвесь досвед папярэдніх пакаленняў філосафаў і адначасна ахапіла ўсе найноўшыя ідэі. Ляйбніца можна смела лічыць універсальным геніем, які карыстаўся ўсімі ведамі, назапашанымі чалавецтвам. Такое ўсеабдымнае веданне ў рэшце рэшт прывяло яго да цалкам новых філасофскіх ідэяў.

Як мы памятаем, Дэкарт лічыў субстанцыяй "працяглай рэчы" (rex extensa) саму працягласць целаў, адрозніваючы яе ад пустой і абстрактнай прасторы ў геаметрыі, дзе яна толькі прадбачыцца як прастора. Таму сапраўдная сутнасць целаў, на думку Дэкарта, адбываецца не ў прасторы, а ў працягласці.

Да пытання субстанцыі звярнуўся таксама і Ляйбніц. Як мы памятаем, яшчэ пачынаючы з Мілецкай школы мысляры спрабавалі высветліць сутнасць субстанцыі. Што ж разумеў пад субстанцыяй Ляйбніц? Найперш, ён адхіліў меркаванне Дэкарта, што субстанцыяй ёсць працягласць. На думку Ляйбніца, субстанцыяй ёсць энергія. Энергія - гэта прынцып дзейнасці, якая адбываецца пастаянна, калі толькі не сустракаеперад сабой нейкіх перашкодаў. Як бачым, Ляйбніц адхіліў пасіўную рэчаіснасць у якасці зыходнага моманту ўзніклага руху.

Энергія, дзейнасць сталіся апірышчнымі для ўсёй філасофіі Ляйбніца. Вызначыўшы энергію за падставу быцця, філосаф пераходзіць да разгляду паўстаючых перад ёй перашкодаў, мяркуючы, што менавіта перашкоды найперш вымагаюць тлумачэнняў. Такім чынам, паводле Ляйбніца, зыходным момантам прыроды субстанцыі ёсць энергія, якая ўтрымлівае ў сабе ўсё мінулае і ўсё будучае. У ёй тояцца ўсе магчымасці быцця. Тлумачачы гэты момант, Ляйбніц ужывае вельмі значны на ягоны погляд панятак: панятак патэнцыйнасці. (Адразу згадваецца "патэнцыйнае быццё" ў філасофіі Арыстотэля.) Як сцвярджае Ляйбніц, энергія ёсць дзейнасцю, якая ўтрымлівае ў сабе будучыню, што стане рэальнай, калі ёй нішто ў гэтым не перашкодзіць.

Чаму Ляйбніц звязаў з субстанцыяй панятак энергіі, а не працягласці? Вось як адказвае на гэта сам філосаф: каб панятак субстанцыі лагічна стасаваўся з самім сабой, неабходна, каб ён прадугледжваў непадзельнасць субстанцыі. Калі ж субстанцыю можна падзяліць альбо раскласці на часткі, то перад намі ўжо не субстанцыя. У сутнасці субстанцыя - гэта супрацьлегласць нябыту. Аднак нябыту можа супрацьстаяць толькі штосьці цэласна адзінае. Таму субстанцыя павінна быць сутнасна непадзельнай.

Ляйбніц катэгарычна не згодны з тым, як разумеў субстанцыю Дэкарт. Ляйбніц сцвярджаў, што працягласць ніякім чынам не можа быць падставай адзінства быцця, бо яна дзеліцца да бясконцасці. (Невыпадкова Ляйбніц стаўся вынаходнікам дыферэнцыйнага вылічэння.) А паколькі працягласць дзеліцца да бясконцасці, то яна ўяўляе сабой лабірынт кантынууму, дзе прастора ламаецца бясконца. Атрымліваецца, што працягласць несумяшчальная з ідэяй адзінства субстанцыі. У працягласці няма нічога, што б магло легчы на пачатак гэтага адзінства. Таму Ляйбніц і прыходзіць да высновы, што працяглае не можа быць субстанцыяй і ствараць аснову быцця.

На думку Ляйбніца, у вызначэнні субстанцыі патрэбна зыходзіць з нечага непадзельнага, што разам з тым не з'ўлялася б працяглым. Гэтым "нечым" у Ляйбніца сталася энергія, якую ён назваў грэцкім словам "манада". Сам сэнс гэтага слова супадае з тым значэннем, што мела слова "атам" у грэцкіх мысляроў (атам - непадзельны, нерасшчапляльны). Манада (ад грэцкага "mопоs" - адзіны) ва ўяўленні Ляйбніца ёсць атамам энергіі, адзінкай энергіі, непрацяжнай і непадзельнай.

Саму манаду Ляйбніц вызначыў так: манада ёсць атамам энергіі, кропкай у прасторы, пазбаўленай працягласці; манада не мае вокнаў, і ўвесь сусвет цалкам адбіваецца ў ёй.

Паспрабуем спачатку зразумець асобыя аспекты дэфініцыі манады, каб потым перайсці да абагульненняў. На першы погляд усё ў вытлумачэнні манады Ляйбніцам выглядае супярэчлівым альбо нават узаемавыключальным. Але гэтыя супярэчнасці якраз і ствараюць адэкватнае "ўяўленне" аб манадзе.

Найперш, кожная манада ёсць толькі пэўнай кропкай. Яна не можа быць працяглай, бо тады будзе падлягаць дзяленню. Каб манада мела магчымасць быць складнікам рэчаіснасці, яна павінна заставацца элементарна простай, як атам.

Кожная манада мусіць мясціцца ў прасторы, паколькі (і мы гэта яшчэ ўбачым) яна ёсць не толькі пэўнай кропкай у сусвеце, але разам з тым і пэўным пунктам гледжання на сусвет. У залежнасці ад займанага манадай месца вызначаецца той вугал, пад якім яна "бачыць" гэты сусвет. Такім чынам, у размяшчэнні манады выяўляецца не выпадковасць ці рэагаванне на нейкія пры