Вярнуцца: Філасофія, роздумы

Жана Эрш. Філасофскае здумленне


Аўтар: Эрш Жана,
Дадана: 16.03.2008,
Крыніца: ЭўроФорум, 1996.



Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі



ббк 87.3 Э83 УДК 1(091)

Упершыню выдадзена у 1981 г. выдавецтвам Gallimard
Пераклад а французскай Сяргея Барысевіча
Навуковы рэдактар Ігар Бабкоў
Рэдактары: Валянцін Акудовіч, Віялета Кавалёва
Макет: Вінцэсь Ліпскі
Агульная рэдакцыя Ігара Бабкова

© Jeanne Hersch, 1981, 1993
© Пераклад. Беларускі Фонд Сораса, 1996
© Макет, выданьне. "ЭўроФорум"
18ВМ 995-6022-06-11

ЭРШ Жана. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі




ДА ЧЫТАЧА

Гэтая кшга не ёсць традыцыйнай гісторыяй філасофіі. (20KB) ЭРШ Жана. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі.У ёй я паспрабую паказаць на разнастайных прыкладах, абраных з больш чым дзвюхтысячагадовай гісторыі заходняе думкі, якім чынам і з нагоды чаго некаторых людзей брала здумленне, тое здумленне, у выніку якога і нарадзілася філасофія.

Якой была прырода гэтага здумлення? З нагоды чаго яно выяўлася? У якіх формах яно сябі выяўляла?

Даць паслядоўны і сістэматычны выклад гісторьй філасофскага здумлення папросту немагчыма. Таму тут толькі закранаюцца нскаторыя апрычоныя моманты пэўныя кірункі мыслення і тыя асаблівыя сітуацыі пералому, калі людзі са сваім "наіўчым" бачаннем ставілі такія пытанні, да якіх наступнікі вярталіся (і будуць вымушаныя вяртацца) зноў і зноў, - нягледзячы на ўсю рызыку банальнасці і пустамоў'я.

А ўвогуле, чалавеку ўласціва здумляцца. I я хацела б узнавіць для чытача гэтае здумленне - спадзеючыся, што пасля знаёмства з мысленнем іншых ён скажа: "I сапраўды гэта так. Але як здарылася, што я сам пра гэта не думаў?" І гэта будзе пачаткам ягонай уласнай філасофскай творчасці.

Спадзяюся я і на тое, што чытач знойдзе ў маёй кнізе той мінімум метадалагічных сродкаў які дазволіць яму выказваць свае думкі ці хаця б прачытаць творы тых, хто "здумляўся" да яго.

(17KB) ЭРШ Жана. Філасофскае здумленне. Гісторыя заходняй філасофіі.

Аднак, ці можа чалавек увогуле нечаму "здзіўляцца" ў XX стагоддзі? Наша стагоддзе - гэта эпоха навукі. Мы ўпэўнешяя, што валодаем амаль усеабдымнымі ведамі альбо спадзяемся неўзабаве імі авалодаць. Аднак людзі здумляюцца і заўсёды будуць здумляцца, бо здумленне - адна з асноўных рысаў чалавека. Быць сучаснікам найвыдатных навукоўцаў яшчэ не азначае быць прылучаным да паўнаты веды. Пагатоў, што і самі навукоўцы не спыняюцца ў сваіх пошуках. Вядома, гэта тычыцца не "пау-" альбо чвэрцнавукоўцаў", але найвыдатных прадстаўнікоў навукі. Іхныя творы поўняцца метафізічным і філасофскім здумленнем, подобным да дзіцячага. "...Як дзеці...'', - кажа Біблія. Менавіта такімі мы мусім стацца, каб увогуле зразумець хоць што-колечы ў філасофіі. Нам трэба скінуць з сябе фанабэрыстасць дарослых і пагардлівае стаўленне да мінуўшчыны з гледзішча дасягненняў сучаснае навукі.

Напачатку мы скіруем свае крокі ў Старажытную Грэцыю і ў Малую Азію, дзе людзі "здумляліся" яшчэ ў VI стагоддзі да нашае эры. Толькі не спяшайцеся з высноваю: "Якімі ж неразумнымі былі іхныя пытанні і адказы. Сёння гэта не мае аніякай цікавасці."

Яшчэ раз падкрэслю, што размова ў кнізе не пойдзе пра філасофію ўвогуле. Аб'ектам нашага доследу стануцца філасофскія погляды тых або іншых мысляроў. Звяртаючыся да іх, мы будзем імкнуцца зразумець досвед іхнага здумлення, каб праз гэта пераадолець пэўную чужасць ці адчужанасць філасофіі. Хаця насамрэч кожнаму чалавеку ўласцівы свой уласны філасофскі досвед: якая-колечы неабходнасць адказнага рашэння вымагае ад чалавека філасофскага чыну (магчыма, несвядомага). Ужо пяцігадовыя дзвці задаюць менавіта філасофскія пытаніі. Да гэтых жа пытанняў звяртаюцца і маладыя людзі ва ўзросце чатырнаццаці-шаснаццаці гадоў.

Таму ўстрымаемся ад пыхі што да мысляроў мінулага, хоць і жылі яны вельмі даўно. Бо прагучалыя з іх вуснаў радыкальныя філасофскія запытанні (для тых часоў цалкам нязвыклыя) сведчаць, што творчая сіла і вынаходлівасць заўсёды былі ўласцівыя чалавеку. Якраз яны і дазволілі тагачасным мыслярам пазначаць шляхі ў кірунку праўды. Гэта былі вялікія мысляры, не будзем забывацца на гэта. Вось жа, ад самага пачатку гісторыі чалавецтва мы бачым філосафаў, здольных уздымацца над штодэённасцю і ісці да здумлення з фундаментальных праблемаў быцця.


Мілецкая школа: Фалес (каля 600 г. да н.э.)

У тыя старадаўнія часы "прафесійнай" філасофіі яшчэ не было. А людзі, што займаліся філасофіяй, не аддзялялі яе ад матэматыкі, геаметрыі, астраноміі. Зацямненні сонца і месяца, лічбы і вылічэнні, геаметрычныя фігуры і іхныя ўласцівасці - усё гэта цікавіла старажытных мудрацоў. Таму і не дзіўна, што заснавальнікам першай філасофскай школы - славутай Мілецкай школы ў Малой Азіі - стаўся Фалес, вядомы нам не толькі як філосаф, але і як матэматык (яму, напрыклад, належыць вынаходніцтва тэарэмы акружнасці як геаметрычнага месца вяршыняў простых вуглоў простых трохкутнікаў з зададзенай велічынёй гіпатэнузы).

Відавочна, гэта былі найбольш дасведчаныя сярод людзей антычнасці, чый розум, параўнальна з тагачаснымі ведамі, меў усеабдымны характар. Аднак нават яны спыняліся ў здумленні перад няспыннай зменлівасцю свету, у якім мы жывем сярод бясконцых пераменаў.

Вось перад намі дровы, з якіх разгараецца вогнішча. Мінае час, і замест полымя застаецца толькі жменька прысаку на зямлі. Дзьмухне ветрык і развее гэты прысак, не пакінуўшы ад яго і здагадкі. Гэтак і з усім, што мы бачым навакол, чым карыстаемся, а таксама з усім жывым, ды й з намі самімі - усё ў свеце знаходзіцуа ў няспынных зменах, усё мінае.

З гэтага здумлення ў тагачасных мысляроў і паўстала першае філасофскае пытанне, якое гучала прыкладна так: "Што ёсць той нязменнай асновай, якая застаецца пры ўсіх пераменах?"

Адказам антычных філосафаў на гэтае пытанне сталася выснова, што ва ўсіх пераменах існуе і не знікае субстанцыя, якая няспынна ператвараецца ў розныя рэчы і ніколі не знікае. Пагодзімся, штосьці павінна заставацца нязменным у свеце, бо ў адваротным выпадку ўжо даўно не было б і самога свету.

Такім чынам, перад намі паўстае свет, дзе ўсё безупынна мінае, але ва ўсім мінучым прысутнічае яшчэ штосьці, што заўсёды захоўвае свой нязменны характар. Змены кранаюць існае быццё. Яно мяняецца, але разам з тым застаецц.а быццём. Вось чаму першым крокам для філосафаў Мілецкай школы сталася выяўленне той нязменнай субстанцыі, якая праходзіць праз усе перамены.

Ці здольны чытач уявіць сабе, якое захапленне выклікала радыкальнасуь гэтага пытання, калі яно прагучала ўпершыню? Зрэшты, можна бестурботна жыць сярод рэчаў, якія, змяняючыся, маюць дастатковую для практычнага жыцця ўстойлівасць. Так, паклаўшы на стол бохан хлеба, мы знойдзем гэты хлеб на тым жа стале крыху пазней, і гэта нас цалкам задавальняе.

Аднак такі стан рэчаў не задавальняў першых філосафаў і выклікаў у іх шэраг пытанняў. У тым хлебе, што ляжаў на стале, пакуль не ўзнікла ў ім патрэба, гэтыя філосафы ўбачылі не толькі ўстойлівасць, але і мінучасць усяго. Разам з тым яны сцвярджалі: быццё застаецца вечным. Хаця пасля такога сцвярджэння адразу ж ішло новае пытанне: што ёсць той асновай, з якой складаецца ўсё зменлівае?

Па-рознаму адказвалі на гэтае пытанне філосафы з Мілета. Прыкладам, Фалес казаў, што той субстануыяй, якая ляжыць у аснове ўсяго і ператвараецца ва ўсім існым, ёсць вада.

Другія прадстаўнікі гэтай школы такой субстанцыяй лічылі паветра, трэція - агонь, чацвертыя - бясконцае (апейрон).

Але ніхто з мілецкіх мудрацоў не звярнуў увагі на зямлю. Чаму зямля ніколі не ўважалася за субстанцыю, якая ёсць фундаментам усяго бытнага? Магчыма таму, што зямля падавалася элементам залішне цяжкім, грувасткім, непрыдатным да ператварэнняў. Аднак трэба ведаць, што разважаючы пра ваду, паветра, агонь альбо нават пра бясконцае, мілецкія філосафы мелі на ўвазе зусім не рэчыўны сэнс гэтых "элементаў". І будзе няслушна, калі мы станем ускладняць думанне антычных аўтараў яшчэ невядомымі ім праблемамі. Да прыкладу, адрозненне паміж "матэрыяльным" і "нематэрыяльным" не мела для іх радыкальнага характару. Рэч у тым, што старажытнагрэцкія мысляры ў якасуі субстанцыі разглядалі самыя бязважкія, самыя дробныя элементы. Такое разуменне субстанцьгі выключала з магчымых прэтэндэнтаў зямлю, пгто дазваляла філосафам без цсаблівых праблемаў пераходзіць ад панятку "паветра" да нанятку "бясконцае". Вядома, гэтае бясконцае таксама яшчэ лічылася чымсьці матэрыяльным, але ўжо значна больш бязнажкім, чым агонь і паветра.

Можа хтосьці з фанабэрыстых сучаснікаў і скажа: прабачце, але вада - гэта ж проста Н2О. Дзе тут сэнс?

І тым не менш сэнс ёсць. У падыходзе антычных філосафаў да праблемы субстанцыі найбольш важным было не вырашэнне нраблемы, а яе пастаноўка. Хаця і прапанаваныя рашэнні заслугоўваюць нашае ўвагі, бо яны акрэсліваюць напрамак філасофскай думкі, скіраванай на пошук нечага плыннага, бязважкага, што можа ператварацца ва ўсё бытнае, само застаючыся нязменным.

Вось чаму зямля, як сімвал матэрыі, не бралася пад увагу ў пошуках першаасновы свету. Зямля, безумоўна, ёсць нечым іранічна супрацьлеглым у дачыненні да пераменаў, але пры гэтым яна ўсё ж такі не можа быць сімвалам, які б пазначаў нязменнасць быцця.


Янійская і Элейская школы: Геракліт (каля 550-480 гг. да н.э.) і Пармэнід (каля 500 г. да н.э.)

У антычныя часы людзей цікавілі і іншыя праблемы, сярод якіх, напрыклад, можна згадаць праблему часу, які няспынна цячэ. Гэтая праблема не ставілася непасрэдна, але заўсёды ў сувязі з цыклічным рухам сусвету (ідэя сусветных цыклаў мае ўсходнія карані, дзе яна, у сваю чаргу, была звязаная з ідэяй вечнага вяртання). Такое разуменне грунтавалася на існаванні вялікага касмічнага цыклу, які ахопліваў сабой усе змены космасу. А вынаходніцтва ідэі нязменнай субстанцыі, дзе нішто не знікае, дазволіла антычным філосафам выснаваць думку пра вечнае аднаўленне, пра "вечнае вяртанне сусвету". Тут мы звернем нашу ўвагу на дзве тагачасныя філасофскія школы, якія датрымліваліся цалкам супрацьлеглых поглядаў. Першая з гэтых школаў - Янійская, дзе галоўнае месца належыць Геракліту, а другая - Элейская, найвядомым прадстаўніком якой быў Пармэнід. Пра Геракліта і Пармэніда можна сказаць, што на працягу ўсёй гісторыі развіцця філасофіі яны заставаліся сімваламі двух розных кірункаў, на якіх наступнікі ўвесь час фармулявалі новыя галоўныя праблемы філасофіі. Увесь шлях заходнееўрапейскай філасофскай думкі пазначаны спасылкамі на гэтых двух мысляроў, з чаго можа падацца, што яны прапанавалі менавіта тую схему мыслення, якой наканавана стацца вечнай. Нават у Новы час большасць філосафаў лёгка адрозніваюцца паміж сабой паводле прыналежнасці альбо да кагорты "янійцаў", альбо да "элеатаў". Напрыклад, чыстым "элеатам" быў філосаф XVII стагоддзя Спіноза, а "янійскага" кірунку, лініі Геракліта датрымліваўся ў XIX стагоддзі Гегель. Што да праблемаў, якія разглядаліся згаданымі школамі, дык гэта - пераменлівасць і час, мінучае і вечнае. Шмат увагі выклікала і праблема адзінага і множнага, цесна звязаная з праблемай заўсёднага і мінучага. Тлумачыцца апошняя тым, што мінучае мысліцца ў свеце множнага тады як заўсёднае адразу ж скіроўвае да думкі пра штосьці адзінае. Гэты момант стаўся вызначальным для ўсяго заходняга мыслення (таксама і для гэбрайскай традыцыі); жадаючы назваць тое, што існуе і не ёсць ані зменлівым, ані мінучым, людзі звярталіся да панятку Спрадвечнага альбо Адзінага Бога. Бог і ёсць тым, што застаецца нязменным. Як бачым, стасункі паміж адзіным і множным вельмі блізкія да стасункаў паміж заўсёдным і мінучым. Да вывучэння гэтых стасункаў у сваіх філасафічных пошуках звярталіся як янійцы, так і элеаты. Філосафы акцэнтавалі ўвагу на наступным: для рашэння разумовых задач, напрыклад, матэматычных ураўненняў, з кожным ураўненнем звязана такая ўласцівасць, як роўнасць яго абедзвюх частак. Пра падобную роўнасць сведчыць знак "=". Тое ж датычыць логікі, дзе ва ўсялякім цверджанні патрабуецца адпаведнасць паміж звязанымі ў пару двума тэрмінамі. Дзейнасць нашага розуму адбываецца праз падпарадкаванне тоеснаму ў цверджаннях - гэтак званаму прынцыпу тоеснасці. На ідэі тоеснасці трымаецца і такі прынцып логікі, як прынцып несупярэчнасці.

Пры спрэчцы паміж двума процілеглымі бакамі кожны з іх імкнецца абвінаваціць свайго апанента ў супярэчнасці ягоных цверджанняў, і праз гэта атрымаць перамогу ў дыскусіі. Бо той, дазваляе сабе супярэчныя цверджанні, парушае прынцып теснасці і прынцып несупярэчнасці ў логіцы.

У адрозненне ад мыслення, у жыцці мы заўсёды маем дачыненні з бясконцай плынню супярэчлівых пераменаў. Супярэчнасці бесперапынна парушаюць прынцып тоеснасці, ствараючы тым самым шмат складанасцяў для чалавека. Таму людзей можна ў пэўным сэнсе падзяліць на дзве катэгорыі: тых, хто больш давярае свайму мысленню, чым таму, што адбываецца ў рэчаіснасці, і тых, хто заўсёды зыходзіць з рэальнасці, цвердзячы аб памылковым характары чалавечага розуму.

Зрэшты, без такой істотнай і глыбокай апазіцыі паміж патрабаваннем тоеснасці, што зыходзіць ад нашага мыслення, і штодзённым досведам, дзе мы сутыкаемся адно са зменлівым характарам усяго бытнага, магчыма не існавала б і самой філасофіі.

Вось жа гэтыя дзве розныя магчымасці думкі і адлюстраваліся ў Янійскай і Элейскай школах, галоўнымі прадстаўнікамі якіх былі, адпаведна, Геракліт і Пармэнід.

У сваіх доследах Геракліт звяртаецца да разгляду пытання, якое раней паўстала ў Мілеце: што застаецца ва ўсіх пераменах? Адказ Геракліта выглядаў прыкладна так: ва ўсіх пераменах застаецца сама зменлівасць.

Менавіта за зменлівасцю прызнае Геракліт галоўную ролю ў быцці ўсяго бытнага. Ад таго, што стварыў у свой час Геракліт, да нас дайшло адно некалькі фрагментаў, да таго ж выкладзеных даволі заблытана і цьмяна. Пэўна таму яшчэ ў часы Антычнасці Геракліт атрымаў ад сваіх сучаснікаў мянушку "Цёмны". Асноўнае месца ў сваіх разважаннях Геракліт пакідае ідэі злучэння процілегласцяў. На ягоную думку, ўсё, што існуе ў свеце, існуе выключна дзякуючы наяўнасці процілегласцяў. Для таго, каб штосьці здолела існаваць, патрэбна злучэнне процілегласцяў. Прыкладам, мы разважаем пра "малое". Аднак не існуе аніводнай рэчы, якая б цалкам увасабляла ў сабе ідэю малога. Мурашка ў параўнанні з мышай меншая ў памерах, але і яна ёсць толькі злучэннем "малога" і "вялікага". А таму калі мы разглядаем рэальныя рэчы, а не толькі іх прадумваем, дык знаходзім у іх спалучэнне процілегласцяў, - і менавіта гэтае спалучэнне дазваляе ім існаваць. Разам з тым, калі мысленне арыентуецца выключна на логіку, дык мы маем зусім іншы падыход да праблемы. У такім выпадку ўсё дае падставу сцвярджаць, што бытнага няма, бо супярэчнае існаваць не можа. Вось так адзін мысляр бачыць крыніцу рэчаіснага ў супярэчнасцях, а іншы не прымае рэчаіснае пад увагу, паколькі яно ёсць супярэчлівым.

(Пазней, у XVIII стагоддзі, мы ўбачым, што Ляйбніц у якасці ўмовы існавання вылучыць сумагчымасць (lа compossibilite)- ён будзе разглядаць як сумагчымае тое, што не з'яўляецца супярэчлівым.)

На думку Геракліта, процілегласці ёсць умовай існавання ўсяго бытнага. Гэтую выснову ён сфармуляваў у вядомым метафарычным вобразе: "Барацьба - бацька ўсіх рэчаў". Геракліт тут аніякім чынам не выступае ў падтрымку самой барацьбы, але звяртае ўвагу на тое, што менавіта ў барацьбе процілегласцяў спараджаецца рэчаіснасць.

(Пройдзе шмат стагоддзяў, і след ад гэтай думкі Геракліта мы знойдзем у мадэрную эпоху сярод тых філасофскіх вучэнняў, якія грунтуюцца на барацьбе процілегласцяў: у дыялектыцы Гегеля і Маркса.)

Думка Геракліта мела цалкам метафізічную скіраванасць, яна сягала "за межы прыроды". Геракліт шукаў аснову ўсяго бытнага - ён лічыў, што прырода, "фізіка", забавязаныя сваім існаваннем таму сутыкненню, якое адбываецца па-за іх межамі, па-за межамі прыродных процілегласцяў. Рэальны свет узнікае менавіта дзякуючы гэтаму сутыкненню. Такім чынам, рэальнасць ёсць барацьбой, станаўленнем.

Несупынны рух, сама зменлівасць спараджае ўсё бытнае, якое, у сваю чаргу, увесь час мяняецца. Пра гэта яго знакамітыя словы: "Усё цячэ... Нельга ніколі ўвайсці ў адну і тую ж раку двойчы". Калі зноў ступіць у тую самую рэчку, дык гэта будзе ўжо іншая рэчка, іншая вада, бо тая вада, у якую мы ўвайшлі першы раз, ужо далёка.

Разам з тым, за гэтай няспыннай барацьбой і зменлівасцю Геракліт заўважае наяўнасць пэўнага парадку і раўнавагі. Нельга сказаць, што барацьба супярэчнасцяў у Геракліта адбываецца цалкам самаадвольна (значна пазней яна шмат каму будзе ўяўляцца менавіта гэтак). Першае месца сярод элементаў у Геракліта належыць агню. Аднак тут таксама трэба мець на ўвазе, што размова ідзе не пра рэальны агонь як з'яву гарэння, але пра агонь, які выступае ў дачыненні да рэальнага агню ў якасці логасу. Слова "логас" у грэцкай мове

азначае "розум", "логіка", "мова", "закон". Логас усталёўвае штосьці накшталт раўнавагі ў свеце і клапаціцца пра тое, каб у працэсе барацьбы процілегласцяў аніводная з іх не перамагла канчаткова. Інакш не магло б быць і самога бытавання. Такім чынам, закон раўнавагі рэгулюе барацьбу процілегласцяў, што ў рэшце рэшт прыводзіць усё бытнае да перыядычнага вяртання да спрадвечнага агню, г.зн. да логасу. Вось жа тут мы і знаходзім ідэю "Вялікага Года".

З усяго вышэйсказанага можна зрабіць некалькі высноваў: Геракліт акцэнтуе сваю ўвагу на ідэях множнасці, зменлівасці, існавання процілегласцяў, барацьбы і руху. Адзінай субстанцыяй для Геракліта была сама зменлівасць. Але разам са зменлівасцю ёсць і рэгулятыўны прынцып - логас.

Сучаснікам і галоўным апанентам Геракліта быў Пармэнід, які стаў заснавальнікам Элейскай школы.

Гераклітава мысленне фармавалася з назіранняў за навакольным светам, ягонымі зменамі, з пачуццёвага ўспрымання самой прыроды. Пармэнід грунтаваў сваю думку на патрабаваннях логікі. Ен рашуча адстойваў прынцып тоеснасці, распаўсюджваў яго і на само быццё. Немагчымасць лагічнага цверджання стаецца для яго і анталагічнай немагчымасцю (на ўзроўні быцця). Пармэнід заўважае: я магу сказаць "быццё ёсць", але я не магу сказаць "нябыт ёсць". Чаму так? А таму, што другое цверджанне - супярэчнасць, я пярэчыў бы самому сабе.

Пармэнід тлумачыць: я не магу сказаць "нябыт ёсць"; больш за тое, я нават не мушу вымаўляць слова "нябыт", бо ў такім разе гэтае слова атрымлівае сваё існаванне ў мове. А гэта ўжо само ў сабе ёсць супярэчлівым і памылковым. Калі мы станем разважаць над словамі: "Нябыт не мусіць быць названы", дык адразу заўважым, што яны цалкам процілеглыя таму, што казаў Геракліт. Аднак проста адхіліць выснову Пармэніда немагчыма, бо яна не пярэчыць логіцы мыслення.

(Гэтая думка заставалася актуальнай на працягу ўсёй гісторыі філасофіі. Ужо ў XX стагоддзі ў Бэргсонавай "Творчай эвалюцыі" мы знойдзем працяглую дыскусію наконт магчымасці альбо немагчымасці мысліць нябыт.)

Ці трэба бачыць у словах Пармэніда толькі чыстую лагічную абстракцыю? У тым сэнсе, як тэрмін "абстракцыя" ўжываецца сёння - безумоўна не. Старажытнагрэцкія мысляры спрабавалі лагічна асэнсаваць уласна быццё. Для Пармэніда, як мы казалі вышэй, немагчымасць бытавання нябыту была звязаная з анталагічным статусам быцця. Таму патрабаванне "не быць" - для нябыту - гэта менавіта анталагічнае патрабаванне.

Грэцкі тэрмін "анталогія" азначае "вучэнне аб быцці". Калі мы гаворым пра "анталогію", мы разумеем пад ёй частку метафізікі, якая займаецца не вывучэннем быцця чалавека, жывых істотаў, планетарных сістэмаў альбо лагічных сувязяў, але - быццём як такім.

Быццё для Пармэніда не з'яўляецца абстрактным паняткам і не зводзіцца да аднаго слова "ёсць", з дапамогай якога ў лагічным цверджанні суб'ект звязваецца з прэдыкатам. Быццё ў Пармэніда надзвычай багатае і досыць загадкавае слова - так бы мовіць, анталагічна змястоўнае. Аднак Пармэнід жыў у рэальным свеце, і ён, як і Геракліт, бачыў ягоную зменлівасць. Магчыма таму ён прапанаваў рознаўзроўневае асэнсаванне гэтага свету. Пад навукай Геракліт разумеў праўдзівае вучэнне пра быццё як такое, у ягонай тоеснасці самому сабе, і адрозніваў гэтае вучэнне ад звычайнага досведу. Звычайны, штодзённы досвед Пармэнід назваў "докса" ("doxa") - "меркаванне". Тут адразу можна ўзгадаць такія тэрміны, як "артадокс", "гетэрадокс" і г.д. Для старагрэцкіх філосафаў меркаванне не сягала да сапраўднага ўзроўню праўды, не было праўдзіваю ведай. Але тым не менш яно і не было простай памылкай. Яно разглядалася як пэўнае набліжэнне да праўды, дастатковае, каб жыць на ўзроўні штодзённай практыкі, ладзіць зносіны паміж людзьмі ці нават стварыць дзяржаву. На думку грэкаў, калі б чалавек заўсёды зыходзіў з патрабавання дакладнасці нашае веды, дык ён не меў бы нават таго, што набыў праз штодзённы досвед. Але, тым не менш, спасцігнутая праз меркаванне рэальнасць яшчэ не ёсць праўдай. Вось таму і прыйшоў Пармэнід да высновы пра неабходнасць увядзення паміж узроўнем праўдзівага і ўзроўнем аблуднага яшчэ і трэцяга ўзроўню - узроўню меркаванага.

Пармэнід уважаў за меркаванне ўсялякую веду, што паходзіць ад досведу таго зменлівага свету, у якім мы жывем. Аднак да спасціжэння ўласна быцця Пармэнід падыходзіць зусім інакш. Тут, на ягоную думку, можна казаць толькі адно: "Быццё ёсць". Пармэнід уважаў за сур'ёзную памылку ўвядзенне панятку нябыту, і, як гэта зрабіў Геракліт, пераход ад быцця да нябыту, а затым пераход ад нябыту да быцця як такога, - як складнікаў тае зменлівасці, якую Геракліт пастуляваў як сапраўдную рэчаіснасць. Усё гэта (паводле Пармэніда) застаецца па-за межамі пазнання і нават не можа мысліцца.

Але хаця нябыт і ёсць непадступным для чалавечае логікі, ён застаецца неабходным паняткам для мыслення на ўзроўні меркавання, досведу, эмпірычнага жыцця.

Для Пармэніда лагічная праўда ідзе далёка наперадзе заснаванага на досведзе меркавання, а само мысленне стаіць значна вышэй за непасрэдны досвед. Дык як жа спасцігнуць быццё ў ягонай поўніцы? Быццё, у разуменні Пармэніда, ёсць спрадвечным і заўсёдным. Якім жа чынам у быцці магла з'явіцца зменлівасць, калі само быццё адвеку было суцэльным і цалкам запоўненым? Змены прадугледжваюць наяўнасць прасторы, прамежкаў, пустотаў, увогуле нечага іншага за быццё. Але ў быцці няма нічога іншага за само быццё, яно поўнае быццём - а ў поўнай торбе нічога не варухнецца. Калі быццё ёсць поўным, дык у ім нішто не можа мяняцца. Быццё - гэта абсалютны спакой, вечнасць, дзе няма ні пачатку, ні канца. Яно - сама дасканаласць, бо ёсць суцэльным. Такую цэльнасць быцця старажытныя грэкі ўяўлялі сабе ў выглядзе сферы.

Але тут неабходна зрабіць пэўнае ўдакладненне. Рэч у тым, што для сучаснай свядомасці - пры супрацьпастаўленні такіх тэрмінаў, як "канцавое" і "бясконцае", "абмежаванае" і "бязмежнае" - менавіта словы "бясконцае" і "бязмежнае" азначаюць штосьці вышэйшае. Напрыклад, для нас чалавек ёсць смяротным, а Бог - вечным. Па-іншаму мыслілі старажытныя грэкі. Вышэйшым для іх з'яўлялася тое, што ўжо мела форму. Тое, што было бязмежным і такім чынам пазбаўленым формы, бачылася старажытнагрэцкімі філосафамі як штосьці незавершанае, як штосьці, што не дасягнула яшчэ сваёй быццёвасці. Такая пазіцыя антычных мысляроў можа нас здзівіць, хаця, напрыклад, у Гегеля мы таксама знаходзім разрозненне паняткаў "добрая бясконцасць" і "благая бясконцасць". "Добрая бясконцасць" мысліцца Гегелем у выглядзе сферы або кола, тады як "благая бясконцасць" мае форму простай лініі без пачатку і канца. Тут мусім зацеміць наступнае. Калі Пармэнід разважае пра сферу, дык пад сферай ён разумее ўмоўны відарыс, а не зямную кулю альбо небасхіл.

Сфера - гэта завершанае і самадастатковае быццё. Пазней філосафы будуць надаваць быццю такія атрыбуты, як "ад сябе", "дзеля сябе", "у сабе" і г. д. Сэнс тут у тым, што быццё - гэта тое, што існуе і з'яўляецца самадастатковым, саматоесным. Адсюль і вынікае асноўная канцэпцыя Пармэніда, які разглядаў быццё як суцэльную дасканаласць.

На думку Пармэніда, быццё нагадвае штосьці ў вышэйшай ступені боскае, але пры гэтым не дазваляе аніякай персаніфікацыі. Ідэя існавання асобы Бога, таксама як і думка пра Бога-творцу не прымалася Пармэнідам цалкам. Пармэнідава канцэпцыя быцця праходзіць лейтматывам праз усю гісторыю заходняй філасофскай думкі. Галоўным у ёй з'яўляецца Бог, які знаходзіцца па-за ўсялякім антрапамарфізмам і нават застаецца непадлеглым чалавечаму ўяўленню. Асноўнай сутнасцю такога Бога ёсць ягоная трансцэндэнтнасць. Ен характарызуецца не ўласнай бясконцасцю, а хутчэй завершанай паўнатой, пра якую наш розум не ў стане скласці якога-кольвек выразнага ўяўлення.

Геракліт казаў: мысліць пра дасканалае мы можам толькі з дапамогай недасканалага. Што да Пармэніда, дык той мысліць дасканалае як такое. Быццё для яго з'яўляецца адзіным і непадзельным, і гэта дае нам усе падставы лічыць Пармэніда маністам ("monos" у грэцкай мове азначае "адзіны").

Скончым наш аповед пра Пармэніда наступнымі словамі: "Можна мысліць і прамаўляць, што толькі быццё ёсць. А нябыт не існуе. Добра гэта зразумей".


Зянон (каля 490-430 гг. да н.э.) і атамісты

Вядомым вучнем Пармэніда быў Зянон з Элеі. Менавіта Зянону належыць вынаходніцтва шэрагу знакамітых сафізмаў і парадоксаў. На грэцкай мове "sofos" азначае "мудры", а самі сафізмы ўяўляюць сабой разумовыя высновы, якія фармальна падаюцца правільнымі, але насамрэч маюць у сабе прыхаваныя аблуды. Ужыванне сафізмаў дазваляла ўводзіць у зман чалавечы розум. Прапаноўваючы свае сафізмы, Зянон імкнуўся падтрымаць пазіцыі настаўніка.

Рэч у тым, што Пармэнід у свой час казаў: існуе толькі быццё, а нябыту няма. На ягоную думку, станаўленне і мінучасць належаць да сферы меркаванага, а не да праўдзівае веды. Усё гэта відавочна супярэчыла штодзённаму досведу. Таму Зянон і вырашыў пераадолець саму відавочнасць эмпірычнага досведу, пасеяць сумненні ў ягонай праўдзівасці. Дзеля гэтага Зянон паспрабаваў давесці, што хаця рух і зменлівасць сапраўды пануюць у рэчаіснасці, якую мы бачым, але мысліць іх, тым не менш, мы не ў стане. Каб давесці гэта, Зянон стварыў цэлы шэраг сафізмаў. Вось, напрыклад, адзін з самых простых і прыгожых: лучнік выпускае стралу з лука, і гэтая страла акрэслівае ў прасторы пэўную траекторыю. Тут Зянон засяроджвае нашу ўвагу на наступным. У нейкі момант мы бачым гэтую стралу ў месцы А сваёй траекторыі. Праходзіць пэўны час, і страла ўжо займае месца Б. Паміж гэтымі двума адцінкамі страла займала месца А', а паміж А і А' - А". Такім чынам, у кожны момант часу страла займала нейкае адно канкрэтнае месца.

Каб зразумець усё лягчэй, дазволім сабе адысці ад храналагічнай паслядоўнасці нашага аповеду і разгледзім у якасці прыкладу фатаграфічны апарат. У кожны канкрэтны момант палёту стралы мы маглі б зрабіць яе фотаздымак у нейкім канкрэтным месцы. Наколькі малымі ні былі б інтэрвалы паміж двума паслядоўнымі месцазнаходжаннямі стралы, заўсёды маецца месца, дзе страла есць. Але ў такім разе страла ўвесь час пераходзіць ад аднаго месца да другога, і дзе ж у гэтым выпадку сам рух, калі ў кожны момант часу страла заўсёды займае адно вызначанае месца?

Вось так Зянон з чароўнай прастатой падыходзіць да праблемы руху ў самой яго аснове.

Праз дваццаць пяць стагоддзяў пасля Зянона Бэргсон давёў, што чалавек заўсёды мысліць рух праз станы нерухомасці. Мы маем пэўнае ўяўленне пра рух таму, што самі здольныя рухацца, здольныя змушаць рухацца нашы рукі, ногі, усё цела. Сваім розумам мы ведаем, што азначае "рухацца", але калі мы мыслім рух, калі мы яго вымяраем, дык робім гэта праз супастаўленне з нерухомымі пазіцыямі.

Прыкладна гэта і даводзіў нам Зянон Элейскі. Калі ўсё гэта ўзважыць, мы абавязкова прыйдзем да высновы, што мысліць рух мы не ў стане. Безумоўна, мы бачым палёт стралы, аднак мы не ў стане мысліць яе рух. Тлумачыцца парадокс тым, што наш розум прыстасаваны для мыслення пра заўсёднае, тоеснае, вечнае. А самі мы жывем і працуем у свеце, дзе ўсё з'яўляецца мінучым і зменлівым.

Ужо пачынаючы ад Антычнасці рабіліся спробы прымірэння абедзвюх школаў мыслення: Гераклітавай і Пармэнідавай. Шчыра кажучы, ніколі нікога не зможа задаволіць цалкам тая ці другая пазіцыя. Ніхто не адважыцца проста сказаць у адказ на доказы Пармэніда ці Зянона: так, гэта праўда, я пярэчу сам сабе, але для мяне гэта неістотна. Разам з тым немагчыма зусім адхіліць думку Геракліта, цвердзячы, што паколькі мысленне з яўляецца лагічным і быццё таксама абумоўлена логікай, дык досвед зменлівасці ўсяго толькі ілюзія.

Да месца будзе ўзгадаць яшчэ адну школу, якая паспрабавала сінтэзаваць погляды Геракліта і Пармэніда. Маецца на ўвазе атамісцкая школа. У філасофскім плане яна не вылучалася асаблівай глыбінёй. Але затое яе мысляры прапанавалі ідэю, якая будзе мець для ўсёй далейшай навукі надзвычай важнае значэнне.

Прадстаўнікі атамісцкай школы ўважалі рэчаіснасць за непарушную і суцэльную, без усялякага нябыту, што адпавядала поглядам Пармэніда. Разам з тым яны прымалі зменлівасць і бясконцыя ператварэнні рэчываў. І гэта ўжо супадала з поглядамі Геракліта.

Рэч у тым, што ў сваім вучэнні атамісты замест адзінага і непадзельнага быцця ў метафізічным сэнсе гэтага слова звярнуліся да ідэі быцця як множнасці часцінак быцця. Гэтыя часцінкі ўяўляліся ім як найдробныя, непадзельныя, заўсёдныя, не падлеглыя распаду элементы, куды не можа прасачыцца аніякі нябыт. Гэтым найдробным часцінкам, цалкам непадзельным і суцэльным, уласцівая поўная непарушнасць. Яны шмат у чым падобныя на тое вялікае быццё, што існавала ва ўяўленні Пармэніда; яны - быццам памножаныя мініяцюры таго быцця. Аднак быццё ў Пармэніда мела метафізічны характар, тады як атамы ўяўлялі сабой штосьці цалкам іншае.

Зыходзячы з уласцівасцяў гэтых найдробных часцінак (непадзельнасць, непарушнасць, нязменнасць і заўсёднасць), яны і атрымалі назву "атамы", што ў грэцкай мове азначае "непадзельны". Атамы валодаюць суцэльнасцю, непарушнасцю і складаюць трывалую аснову рэчаіснасці.

Паміж сабой атамы звязваюцца тысячамі магчымых сувязяў. Тым самым яны ўтвараюць той зменлівы свет, дзе праходзіць нашае жыццё.

На пэўным узроўні гэтая тэорыя выглядае вельмі прывабнай. Разам з тым відавочна, што матэрыяльныя атамы аніякім чынам не маглі замяніць тое трансцэндэнтнае, пра якое казаў Пармэнід.

Вырашэнне праблемы быцця, якое прапанавалі атамісты, было натуралістычным вырашэннем. Яны перанеслі асноўную метафізічную праблему, пра якую казалася вышэй, з плана філасофіі ў план прыроды, фізікі. Але з гэтага атамісцкая тэорыя дазволіла даваць тлумачэнне тым прыродным з'явам, што адбываліся перад вачамі чалавека, а таксама вырашаць праблему адзінага і множнага, праблему вечнага быцця і часавых утварэнняў. Атамісцкае вучэнне на доўгі час замацавала ў філасофіі натуралістычныя падыходы да праблемы быцця.

Аднак вернемся да непадзельных атамаў, якія не дазваляюць пранікаць усярэдзіну сябе ніякаму нябыту. Атамы рухаюцца ў пустэчы адпаведна законам механікі. Гэтыя ж законы сутыкаюць атамы і ўтвараюць, залежна ад канкрэтнага выпадку, жыццяздольныя або нежыццяздольныя спалучэнні. Як бачым, атамісцкая тэорыя ўжо прадугледжвае паняткі выпадковасці і неабходнасці.

Распрацоўка атамісцкай тэорыі паспрыяла ўзнікненню механістычных тлумачэнняў з'яваў прыроды, і менавіта механіцызм будзе вызначаць развіццё прыродазнаўчых навукаў. Але ўсё гэта адбудзецца значна пазней, калі, дзякуючы доследам і дакладнай верыфікацыі гіпотэзаў, паўстануць самі прыродазнаўчыя навукі.

І тым не менш, тыя спрэчкі вакол прыроды атама, якія вяліся ўжо ў наш час, сведчаць, што гэтае пытанне застаецца яшчэ далёкім ад свайго вырашэння. Так, калі Гайзэнбэрг пытаецца: "Атам, што ж гэта ўласна такое?", то Нільс Бор адказвае: "Магчыма, гэта мы аднойчы зразумеем. Але тады пачнем разумець і тое, што азначае разумець нешта".

Але вернемся да асноўнай нашай тэмы, бо мы занадта паглыбіліся ў спрэчкі паміж навукай і філасофіяй.


Сакрат (470-399 гг. да н.э.)

Сакрат быў простага паходжання. Вельмі часта Сакрата супрацьпастаўлялі ягонаму вучню - Платону. Платон паходзіў з арыстакратаў і быў прыгожы, нібы бог. А Сакрат выглядаў цяльпукаватым і непрыгожым. Паводле ўсіх канонаў антычнасці яго нельга было лічыць выдатным прамоўцам. Але пры гэтым менавіта Сакрат стаўся адзіным сярод еўрапейскіх філосафаў, хто не пакінуў нашчадкам аніводнага напісанага радка. Тым не менш погляды Сакрата, як мала чые яшчэ, паўплывалі на далейшае развіццё філасофскай думкі.

Натуральна, найперш паўстае пытанне: чаму Сакрат нічога не напісаў? Адно з меркаванняў выглядае так: Сакрат не верыў у магчымасць праўды, якая выступае асобна ад таго, хто яе цвердзіць, і ад той сітуацыі, у якой яна сцвярджаецца.

"Праўду" Сакрат разумеў не як пэўную рэч, а метафізічна. Дык што было філасофскай праўдай для Сакрата? Філасофская праўда ў разуменні Сакрата не ёсць цверджаннем, што дакладна адпавядае пэўнаму стану аб'ектыўнай рэальнасці і пры гэтым не залежыць ад таго, хто яго выказвае.

Філасофская праўда ёсць цверджаннем, праз якое чалавек, цалкам яго ўсвядоміўшы, знаходзіць гэтую праўду, робіць яе сваёй праз уласнае ўразуменне. Такі падыход азначае, што для Сакрата тэарэтычная праўда заўсёды адначасова ёсць праўдай практычнай. І гэтая праўда знаходзіцца ў залежнасці ад таго, якім спосабам чалавек спрабуе яе дазнацца. Сёння Сакратаву праўду назвалі б праўдай экзістэнцыйнай.

Сакрат перш за ўсё імкнуўся абудзіць у сваіх вучнях пачуццё праўдзівага. На думку Сакрата, суразмоўца сам павінен прыйсці да разумення недастатковасці тых меркаванняў, якія ён раней уважаў за праўдзівыя, і скіраваць сваю свядомасць на пошукі праўды як такой.

У свой час Сакрат, звяртаючыся да Піфіі, сказаў: "Я ведаю, што я анічога не ведаю". Пасля гэтага Піфія абвясціла яго наймудрым чалавекам у Афінах. Між іншым, у славутым выслоўі няма ані кроплі залішняе сціпласці. Словы Сакрата азначаюць, што ягонае пачуццё праўдзівага асягнула такой ступені, што ўжо больш не можа задаволіцца тымі відавочнасцямі, якія ўважаюцца часам за праўду. Чалавек валодае толькі імкненнем да праўды, але зусім не самой праўдай.

У гэтым бачыцца радыкальная розніца паміж думкай Сакрата і поглядамі папярэдніх філосафаў. Сакрат скіроўвае свае пошукі не на вытлумачэнне сутнасці свету альбо спасціжэнне быцця як такога, а на чалавека, які спрабуе зразумець самога сябе. Разам з тым, тыя ўяўленні, што чалавек мае пра навакольны свет, яшчэ таксама патрабуюць дазнання. Але найперш неабходна спасцігнуць сваю ўласную свядомасць. Я павінен спытацца ў самога сябе пра мае ўласныя веды, мае уласныя думкі. Пры гэтым я знаходжу, што маё веданне ў значнай ступені з'яўляецца няведаннем, як толькі маё імкненне да праўды набывае ясна акрэслены характар.

Такім чынам, погляды Сакрата дазваляюць нам вызначыць ягонае вучэнне як педагогіку творчае веды, якая дзейнічае праз выкрыццё ўласнага няведання і абуджэнне пачуцця праўды як такой, праўды ў яе аўтэнтычнасці.

Маці Сакрата была павітухай. Сакрат казаў, што ён займаецца той жа справай, што і ягоная маці: маеўтыкай. Майстэрствам павітухі. Але ў адрозненне ад маці ён дапамагае нараджацца духу. Ягонае вучэнне не павярхоўнае. Яно абуджае ў суразмоўцы пачуццё праўды. Пачуццё праўды дадзена кожнаму чалавеку, толькі яно звычайна знаходзіцца ў дрымотным стане бо хоць крыху задаволенае, хутка засынае. Таму яго неабходна раз-пораз абуджаць. Такая пазіцыя Сакрата грунтуецца на глыбокай веры ў асобу чалавека. Ягоны суразмоўца, як чалавек, мае гэтае пачуццё праўды. А таму дастаткова толькі дапамагчы яму нарадзіцца.

Вера Сакрата ў чалавека трымалася на спазнанні гэтым мысляром самога сябе і мацавалася ягонай уласнай мужнасцю. Сакрат быў асуджаны на пакаранне смерцю. Паводле словаў суддзі, "ён разбэшчваў моладзь". Але сапраўдная прычына была ў тым, што Сакрат да ўсяго ставіўся крытычна. Ен ставіў пад пытанне характар і правы ўлады, рэлігію, багоў, цноты, дабро і справядлівасць, зло і несправядлівасць. Такая пазіцыя філосафа, відавочна, адмоўна ўплывала на палітычную стабільнасць. Гэтым тлумачыцца, чаму суддзі палічылі Сакрата небяспечнай асобай для грамадства.

Асуджаны на смерць, Сакрат трапіў за краты. Калі ён знаходзіўся ў турме, ягоныя вучні падрыхтавалі ўцёкі. Але Сакрат адмовіўся ад дапамогі. І зусім не таму, што лічыў сябе ў чымсьці вінаватым. Наадварот, ён лічыў вынесены яму прысуд несправядлівым. Сакрат быў упэўнены, што ён карысны для грамадства. На ягоную думку, замест пакарання дзяржава павінна была б узнагародзіць яго. А сваю адмову ад уцёкаў Сакрат тлумачыў тым, што яго асудзілі ў адпаведнасці з існымі ў дзяржаве законамі. Існаванне ж дзяржавы, поліса, магчымае толькі на аснове гэтых законаў. Менавіта дзякуючы ім ён сам стаўся тым, кім ён ёсць цяпер. Сваім існаваннем ён абавязаны полісу і ягоным законам. Зрабіўшыся ўцекачом, ён здрадзіў бы ўсяму таму, чаму сам вучыў. А таму ён вырашае застацца ў турме і падпарадкавацца прысуду.

Падобная пазіцыя Сакрата вартая ўвагі. Асабліва сёння, калі законы, правы ды дзяржава выклікаюць у людзей не павагу, а абурэнне. Да таго ж, непаважлівае стаўленне да закону цяпер лічыцца і больш глыбокім, і больш шляхетным за паважлівае.

У адрозненне ад нашых сучаснікаў Сакрат, ведаючы пра несправядлівы характар свайго асуджэння, вырашыў падпарадкавацца законам дзяржавы. З гэтай нагоды ён сказаў: закон ёсць мой бацька і мая маці.

Галоўнае пытанне, якое цікавіла Сакрата, можна сфармуляваць наступным чынам: як неабходна жыць, каб жыць у адпаведнасці з дабром? Адсюль бачна, асноўная праблема, што непакоіла Сакрата, істотна адрознівалася ад праблемаў папярэдніх мысляроў. Сакрат быў першым, хто звярнуў увагу на неабходнасць скіроўваць жыццё і ўчынкі чалавека на асягненне дабра. А шляхі да гэтай мэты чалавек павінен знайсці сам.

Зацемім асноўныя моманты Сакратавай думкі. Як лічыць Сакрат, дзейнасць чалавека заўсёды абумоўліваецца імкненнем дасягнуць тых мэтаў, якія ён уважае за дабро. Гэта пасуе і да найгоршага з выпадкаў, калі размова ідзе пра злачынцу. Бо злачынца таксама ставіць сабе за мэту дамагчыся таго, што мяркуе добрым для сябе. Тут выключэннем можа быць толькі псіхічна безадказная асоба, вар^ят. А кожны нармальны чалавек сваімі ўчынкамі спрабуе дасягнуць добрых, на яго ўласны розум, вынікаў.

У такім разе, адкуль бярэцца зло на зямлі? Вось што кажа на гэты конт Сакрат: "Зло паходзіць ад таго, што чалавек памыляецца ў сваім разуменні дабра". Несапраўднае дабро чалавек лічыць сапраўдным і робіць выбар на карысць памылковага, адхіляючы праўдзівае. Чалавек памыляецца ў сваім выбары. Атрымліваецца, што зло вынікае з няведання чалавека. Адсюль сваёй галоўнай задачай Сакрат лічыць абуджэнне і падтрымку памкненняў да спасціжэння праўды. На гэтым і трымаецца маеўтыка Сакрата як майстэрства вызвалення мыслення з зародкавага стану.

Тут мы падыходзім да цэнтральнае тэмы ўсялякай этыкі. Тое зло, што чыніцца людзьмі праз няведанне, можа быць патлумачана як звычайная недасведчанасць чалавека. Але не пра гэта ідзе гаворка. Каб адшукаць сапраўднае дабро, патрабуецца ўнутранае пераўтварэнне чалавечай душы. Няведанне, якое прыводзіць да дрэннага ўчынку, не з'яўляецца аб'ектыўным няведаннем, якое можна пераадолець праз большае фармальнае веданне або дадатковую інфармаванасць. Сутнасць такога няведання ляжыць глыбей, і пачынаецца яно з унутранай няздольнасці чалавека адрозніваць дабро і зло.

Пазнанне сапраўднага дабра з'яўляецца маральным актам, таму, каб дасягнуць такога пазнання, неабходна выказаць пэўнае жаданне. У філасофскім плане гэты момант займае цэнтральнае месца. Паглыбленае вывучэнне гісторыі заходняй філасофіі дазваляе зрабіць выснову, што тэарэтычныя праўды тут ніколі не мелі чыста тэарэтычнага характару, а практычныя імператывы, якія з іх вынікалі, ніколі не зводзіліся да маральнага павучання. Тэорыя і практыка, практыка і тэорыя ў заходняй філасофіі злучаныя ў непадзельнае цэлае.

Менавіта таму Платон звязваў філасофію з практыкаваннямі, што служаць для ачышчэння душы (з рэлігійнымі або нават з матэматычнымі). Каб душа зрабілася здольнай да пазнання, яна павінна дасягнуць стану чысціні. Але для спасціжэння істага дабра патрэбна спачатку набыць здольнасць да спасціжэння, што ўжо само па сабе з'яўляецца маральным учынкам.

Зразумела, Сакрат зусім не меў на мэце падручнік маралі, праз вывучэнне якога можна набыць здольнасць рабіць дабро. Адзіным прыдатным спосабам ён лічыў абуджэнне і развіццё глыбокага пачуцця праўды, якое ў кожным чалавеку знаходзіцца ў дрымотным стане. А само імкненне да спасціжэння праўды мае маральны характар. Пра гэта часта забываюцца. А шкада, бо па самой прыродзе навука (гэта датычыць і сучаснай навукі) сваімі асновамі ўгрунтаваная ў этычны кодэкс. І калі мы бачым, што навукоўцы вельмі строга падыходзяць да абгрунтавання сваіх гіпотэзаў, то гэта сведчыць, што яны, у адпаведнасці з маральнымі абавязкамі, імкнуцца да як мага большай дакладнасці, а гэта значыць, да праўды як такой.

Як мы бачым, філасофія займае месца на скрыжаванні тэорыі і практыкі, веды і дзеяння. Ведаць азначае разам з тым і дзейнічаць. І наадварот, яны немагчымыя паасобку. Упершыню такую сувязь паміж веданнем і дзеяннем мы сустракаем у Сакрата, які лічыў, што чалавек чыніць зло толькі праз сваё няведанне. Адсюль вынікае, што калі мы жадаем уведаць праўду і развіць у саміх сабе патрэбу ў гэтай праўдзе, дык нам неабходна пачаць з працы над сабой. Пра гэта кажа і славутае выслоўе Сакрата: "Спазнай сябе сам". Трэба падкрэсліць, што гэтая максіма, "спазнай сябе сам", не мае нічога агульнага з псіхааналітычнымі інтэрпрэтацыямі, з самааналізам, з самасузіраннем.

Спазнаць самога сябе азначае выявіць у сабе найбольш глыбокія карані разумення праўды, а разам з тым вызначыць слабыя і заганныя бакі ў сваёй глыбіннай аснове. Спазнаць самога сябе - гэта вызначыць сваё няведанне, свае тэндэнцыі да стварэння ілюзорных уяўленняў, сваю схільнасць да самападману. Усё гэта і маецца на ўвазе ў Сакратавым выслоўі "спазнай сябе сам".

Сакрат прапануе не проста зазірнуць у люстэрка рэфлексіі, каб убачыць там сябе і зрабіць самаапісанне. Сакрат прапануе дзейнічаць. Як бачым, тут таксама тэорыя і практыка ідуць поруч.

Сакрат пытаецца. Ен размаўляе і слухае. Часцей за ўсё ён пачынае з такога пытання: "Скажы мне, чым, на тваю думку, ёсць Прыгожае?" Гэтак жа Сакрат пытаецца наконт Дабра, Справядлівасці і г. д.

Ягоны суразмоўца дае свой адказ. Сакрат адразу ж пагаджаецца з гэтым адказам - і распачынаецца дыялог. "Добра, менавіта такой ёсць твая думка. Тады возьмем гэтае меркаванне ў якасці зыходнага моманту і паглядзім, куды яно нас прывядзе. Калі ўсё так, як ты толькі што сказаў, дык з гэтага вынікае, што...?

- Вядома, - адказвае суразмоўца. Гэта відавочна. - А калі так, то адсюль мы прыходзім да таго, што...? - Так, безумоўна".

Вось такім чынам, слоўца за слоўца, адбываецца паслядоўная выбудова ланцугу відавочных фактаў, аж покуль суразмоўцы не дойдуць да бясспрэчнай высновы. Тады Сакрат вяртаецца да пачатку гаворкі і пытаецца: "Але звярніце ўвагу, мы казалі, што ... і г. д. А ці не вынікае з гэтага таксама і тое, што...? - Зразумела, так. - А тады з гэтага вынікае яшчэ тое, што ..."

І ўжо іншы ланцужок разважанняў разгортваецца на аснове таго самага першага адказу. Але на гэты раз суразмоўцы прыходзяць да высновы, адрознай ад папярэдняй. І вось настае момант, калі Сакрат пачынае рахункаваць вынікі размовы: "Але як гэта магчыма? Раней мы прыйшлі да адной высновы, а цяпер мы атрымалі зусім іншую. Дык як жа стасаваць гэтыя дзве высновы?"

Суразмоўца Сакрата трапляе ў няёмкае становішча, ён бянтэжыцца і ўрэшце ўсведамляе ступень свайго няведання. У філасофіі такі шлях пошуку праўды атрымаў назву сакратавай іроніі. Сутнасць гэтага метаду ў тым, каб прытрымлівацца думкі суразмоўцы, але накіроўваць яе так, што суразмоўца ў рэшце рэшт пачынае разумець усю супярэчлівасць свайго меркавання, а пасля ўжо і не ведае, якой была яго думка. Ен лічыў, што ведае, а цяпер бачыць сваё няведанне. Таму адзінае, што яму застаецца зрабіць, гэта зноў вярнуцца да самага пачатку дыялогу.

Такім чынам, сакратаўская іронія прадугледжвае выяўленне няведання, дасягненне поўнай расчараванасці, а потым - вяртанне да пачатку і новы пошук праўды. Гэты сакратаўскі метад ужывае і Платон у некаторых сваіх дыялогах. Напрыклад, у дыялогу "Тээтэт", дзе апавядаецца пра матэматыку. Ад чытача патрабуюцца немалыя высілкі, каб усачыць змест дыялогу. Але напрыканцы ён разумее, што яму ўсё роўна давядзецца вярнуцца да самых першых словаў, каб наноў прайсці гэтым шляхам.

Нягледзячы на ўсю апрычонасць Сакрата, мы знаходзім у яго шмат рысаў, якія звязваюць яго з дасакратыкамі. Гэта, напрыклад, прынцып тоеснасці, пра які мы ўзгадвалі падчас нашага аповеду пра Пармэніда. Але гаворка ў Сакрата не ідзе пра саматоеснасць аб'екта альбо пра тоеснасць лагічна звязанай размовы. Сакрат прапануе самаадпаведнасць думкі. "Ці згодны ты з самім сабой? Ты бачыш, у цябе была ўпэўненасць у гэтым, а цяпер ты аспрэчваеш самога сябе: ты не згодны з самім сабой. А таму неабходна браць глыбей у пошуках".

На думку Сакрата, абсалютнай праўды, якая б існавала і захоўвала сваё значэнне асобна ад таго, хто яе мысліць, не існуе. Паводле яго, праўдзівая веда патрабуе сапраўдных душэўных высілкаў.

Нам цяжка вызначыць, каму належаць словы ў дыялогах Платона - Платону альбо Сакрату, нават тады, калі дыялог вядзецца ад імя Сакрата. Магчыма, частку думак Платона трэба вярнуць Сакрату, а можа і наадварот. Як бы там ні было, але перад намі тут разгортваецца адно з найпрыгажэйшых відовішчаў у гісторыі філасофіі, і ў цэнтры гэтага відовішча мы бачым маладога Платона перад старым Сакратам.

У "Фядоне" Платон апавядае пра апошнюю сустрэчу Сакрата са сваімі вучнямі. Падчас гэтай сустрэчы Сакрат выказаў цэлы шэраг доказаў несмяротнасці душы. Але навошта яму спатрэбіўся шэраг доказаў? Даволі было б прывесці толькі адзін. Рэч у тым, што аніводны доказ несмяротнасці душы не мае самадастатковага характару. Да таго ж кожны бясспрэчны доказ на карысць несмяротнасці душы пярэчыў бы самой сутнасці душы. А таму ніводнага з іх не хапае, каб засведчыць яе неўміручы характар, - калі за такі бясспрэчны доказ не лічыць саму смерць Сакрата. Гэты доказ быў прыведзены пасля ўсіх іншых і стаўся апошнім у жыцці Сакрата. Стары філосаф узяў у рукі шклянку з цыкутай. Па-сяброўску падзякаваў турэмшчыку, што прынёс яму атруту, і, не марудзячы, адразу выпіў. Ногі, а потым і ўсё цела пачало дранцвець. Сакрат лёг і прадоўжыў размову са сваімі вучнямі.

Апошнімі словамі Сакрата былі: "Мы павінны ахвяраваць пеўня Эскулапу..." Эскулап у Старажытнай Грэцыі быў богам медыцыны. З гэтых слоў мы можам зрабіць выснову, што Сакрат лічыў смерць збавеннем. Цяпер ягоная душа нарэшце зазнала свабоду.

Падобную ідэю вольнай душы, якая мае сваю ўласную адказнасць і сваю незалежнасць, мы знойдзем у Платона. Платон, які ў той момант знаходзіўся ля ног Сакрата, адразу ж пасля смерці свайго настаўніка пакінуў Афіны. У яго не было аніякага жадання бачыць гэты горад з ягонымі бязлітаснымі законамі. Пройдзе шмат часу, пакуль Платон вернецца ў Афіны і створыць тут сваю школу, Акадэмію.


Платон (427-347 гг. да н.э.)

Платон быў вучнем Сакрата. Ен бачыў, як ягоны настаўнік выпіў шклянку з цыкутай і памёр. Пасля смерці Сакрата Платон пакінуў Афіны і доўгі час вандраваў. Пазней ён спыніўся ў Сіцыліі, дзе пасябраваў з Дыёнам. Дыён належаў да сям'і тырана Сіракузаў (у той час тыранам звалі таго, у чыіх руках знаходзілася ўлада, гэтае слова тады не мела сучасных канатацыяў). Платон задумаў выхаваць сына тырана, Дыяніса малодшага, каб з таго атрымаўся валадар-філосаф, вобраз якога Платон бачыў у сваіх марах.

З марамі падобнага кшталту мы яшчэ неаднойчы сустрэнемся, разглядаючы гісторыю філасофіі. Самі філосафы не імкнуліся да ўлады, але шмат хто з іх старанна займаўся вывучэннем праблемаў дзяржаўнага будаўніцтва і жадаў мець пэўны ўплыў на палітыку дзяржавы.

Філосафаў здавён цікавіла пытанне арганізацыі супольнага жыцця людзей. Якім чынам яго лепей зладзіць?

Нешта падобнае нам ужо сустракалася падчас гаворкі пра адно з галоўных пытанняў філасофіі - якім чынам так пражыць сваё жыццё, каб жыць у адпаведнасці з дабром. Але рэч у тым, што ніхто ў свеце не жыве ў самоце. Таму праблема полісу, дзяржаўнага ладу, займала прыкметнае месца ў філасофскай рэфлексіі таго часу (не меншае, чым у нашу эпоху).

Паколькі ўсялякая філасофія мае ў сабе педагагічныя інтэнцыі, то цалкам натуральна, што многія мысляры марылі выхаваць такога валадара-філосафа, які быў бы ўвасабленнем улады і мудрасці адначасова.

Але з Дыянісам у Платона нічога не атрымалася, бо заўпарціўся ягоны бацька - тыран Дыяніс старэйшы. Платон быў вымушаны пакінуць Сіракузы. Карабель, на якім ён плыў, пацярпеў крушэнне, а Платон трапіў у рукі разбойнікаў і быў прададзены ў нявольніцтва... Пра гэтае здарэнне існуе шмат легендаў і паданняў. Але ў выпадку з такой асобай, як Платон, паданні робяць на наступныя пакаленні не меншы ўплыў, чым рэальныя факты. Набыўшы свабоду дзякуючы ўнесенаму за яго выкупу, Платон вярнуўся ў Афіны. Было яму тады сорак год. У Афінах Платон заснаваў сваю славутую школу, Акадэмію, дзе сам і выкладаў. За сваё жыццё Платон зрабіў яшчэ некалькі далёкіх вандровак. Ен жыў даволі доўга, перажыў Дыёна. Смерць Дыёна была для Платона вялікім горам. Памёр Платон ва ўзросце васьмідзесяці год. Яшчэ пры жыцці Платон стаўся найславутым філосафам, ягоныя творы старанна захоўваліся і таму дайшлі да нас.

Платон меў арыстакратычнае паходжанне. Гэта дазваляла яму займаць высокія пасады ў дзяржаве. Таму сярод разважанняў на палітычныя тэмы ў Платона часам сустракаецца шкадаванне аб страчанай магчымасці ўлады.

Не выкарыстаўшы магчымасць непасрэдна ўдзельнічаць у кіраванні дзяржавай, Платон усю энергію свайго магутнага розуму звярнуў на вырашэнне тых пытанняў, што паўставалі пры датасаванні палітычных мэтаў (найперш меліся на ўвазе палітычны поспех і заваёва ўлады) да маральных патрабаванняў. У гэтым кантэксце задачай мыслення для Платона сталася вызначэнне таго, што ёсць "сапраўдным дабром".

Падступаючы да філасофіі Платона, нам неабходна зразумець, што практыкаванне філасофскага мыслення для Платона адначасна выконвае ролю духоўнае практыкі па фармаванні ўласнага "Я". Сам працэс мыслення ў сваёй сутнасці ёсць фармоўцам душы. Даволі шмат часу Платон працаваў разам з піфагарыйцамі. Апошнія разглядалі матэматычныя практыкаванні як частку метаду ачышчэння душы. А здзяйсненне матэматычнага доказу лічылася піфагарыйцамі ачышчальным дзеяннем. У наш час мы занадта далёка адыйшлі ад падобнага выкарыстання рацыянальнага пачатку. Наадварот, шмат хто выказвае сваю незадаволенасць сучаснымі школьнымі праграмамі, бо лічыць іх залішне перагружанымі рацыянальнымі ведамі і папракае за недахоп маральных дысцыплін і сапраўднай свабоды. Але рэч зусім не ў праграмах, а ў благіх настаўніках. Тут мы зноў звяртаемся да Платона: імкнучыся да праўдзівага мыслення, будучы здатнымі развітацца з ранейшымі меркаваннямі, якія выяўляюцца памылковымі або толькі часткова праўдзівымі, - адно такім чынам мы стаўляем сябе на шлях да праўды й набываем здольнасць разумець думку іншага чалавека. Падобнае практыкаванне ачышчае душу, бо душа праз гэта вучыцца заўсёды ставіць на першае месца праўду, аддаючы ёй перавагу перад пэўнай відавочнасцю, а таксама набывае здольнасць да новага бачання. У гэтым сэнсе лабараторны вопыт можа быць шмат у чым павучальным для душы. Выпрабаванне тэорыі на практыцы, вопыт могуць прывесці да абвяржэння гэтай тэорыі. У такім выпадку даследчык абавязаны падпарадкавацца фактам. Больш за тое, ён мусіць шукаць пацвярджэння тэорыі ў самых неспрыяльных для апошняй умовах. Толькі ў такіх выпрабаваннях ён дасягае неабходнай дакладнасці. Менавіта такім шляхам належыць ісці даследчыку, а магчымы поспех ягонай тэорыі не павінен засціць перад ім шлях да праўды.

Платон прапануе ставіць праўду вышэй за ўласны досвед. Вось тут філасофія Платона і выходзіць за рамкі простага вучэння, бо яна перш за ўсё ёсць практыкаваннем дзеля асягнення праўды.

Ідэі

Асноўнай інтэнцыяй платонаўскай думкі ёсць разгортванне ў чалавеку разумення існае праўды, дабра. Дасягнуць гэтага можна толькі праз свядомае імкненне авалодаць ведай.

Цэнтральнае месца Платонавага вучэння - тэорыя ідэяў. Платон - філосаф ідэяў.

Перш за ўсё Платон звярнуўся да разгляду той праблемы, якая ў свой час была ўзнята філосафамі Мілецкай школы: што ёсць той асновай, якая захоўвае свой нязменны характар праз перахаджалае і мінучае? Усё мінае, усё, што дадзена нам у пачуццёвым успрыманні, у рэшце рэшт руйнуецца і знікае. Што ў такім разе застаецца нязменным у свеце? Такім нязменным Платон лічыць ідэі. Але чым ёсць гэтыя ідэі? На думку Платона, яны і ёсць існаю рэчаіснасцю, з якой бярэ пачатак быццё ўсяго бытнага.

Ідэям не ўласцівыя "рэальныя" якасці, як рэчам. Ідэі - гэта тое, што змяшчае ў сабе і быццё, і вартасць. Яны - крыніца быцця ўсяго бытнага, і разам з тым - крыніца дабра. Быццё адначасна ёсць вартасцю. Быццё ёсць вартым. Быць - значыць быць вартым.

Тут Платон зыходзіць цалкам з іншага меркавання, чым сучасны нігілізм. Нігілізм мае тэндэнцыю лічыць "тое, чаго няма" за больш чыстае і лепшае, чым "тое, што ёсць". Тлумачыцца гэта тым, што з гледзішча нігілізму "тое, што ёсць" мае ў сябе пэўную жорсткасць. Платон жа, наадварот, лічыць, што "тое, што ёсць" мае істую вартасць, балазе само гэтае "ёсць" далучае і спрычыняе да ідэяў.

У свеце рэчаіснага ўсё выступае не толькі як мінучае, але яшчэ як шматскладовае і рэлятыўнае. Затое ідэі, ад якіх усё бытнае набывае сваё бытаванне, маюць вечны, просты і абсалютны характар.

Вось адзін прыклад. Возьмем два кляновыя лісты. Пра іх мы скажам: аднолькавыя. Тым самым мы падкрэслім іх надзвычайнае падабенства. Хаця насамрэч у прыродзе не існуе двух цалкам аднолькавых кляновых лістоў - яны ўсяго амаль што аднолькавыя. Але як у такім разе растлумачыць маё веданне пра іхную амаль што аднолькавасць, калі ў рэальным свеце я ніколі не магу сустрэць тое, што было б абсалютна аднолькавым з нечым? Нават тады, калі мы паспрабуем з дапамогай геаметрычных прыладаў накрэсліць некалькі трохкутнікаў, яны ніколі не будуць абсалютна роўнымі. Аднак мы маем магчымасць мысліць абсалютна аднолькавыя трохкутнікі і разважаць на гэтую тэму (што мы і робім у геаметрыі). І тады, калі мы вядзем размову пра пачуццёва ўспрыманыя рэчы (напрыклад, пра лісты клёну), цвердзячы пра іхную амаль што (не абсалютную) падобнасць, мы зыходзім з нашага ведання ідэальнай аднолькавасці. Але гэтае веданне зусім не звязанае з нашым досведам рэальнасці. У тым выпадку, калі б мы мелі адно такі досвед, мы нават не змаглі б зразумець розніцу паміж "амаль што" і "абсалютна". Такія тэрміны, як "амаль", "блізу" альбо "прыблізна", маюць для нас пэўны сэнс толькі ў параўнанні з тэрмінам "дасканалы" альбо "абсалютны".

Між тым наш досвед рэальнасці не мае панятку "абсалютнае". Верагодна з гэтага сам наш чын жыцця ў пачуццёва ўспрыманым свеце прадугледжвае спасылку на тое, што не належыць да гэтага свету, і да чаго звычайны досвед не ў стане нас прывесці. Ідэю роўнасці мы знаходзім у нас саміх. Ідэя роўнасці азначае дасканалую роўнасць у сваім абсалютным завяршэнні без аніякага "блізу". І толькі такая ідэя роўнасці ў сваім абсалютным завяршэнні дае нам магчымасць мысліць і казаць пра прыблізны характар роўнасці ўсіх рэчаў, існых у пачуццёва ўспрыманым свеце.

Ідэі, паводле Платона, валодаюць абсалютным характарам, яны ёсць абсалютам. Але ці не заходзім мы тут занадта далёка? Тым болей, што Платон прадугледжвае існаванне мноства ідэяў, з якіх ідэя роўнасці была толькі прыкладам. Так, існуе ідэя справядлівасці, ідэя прыгожага, ідэя вялікага, ідэя малога, і г. д., і да т. п.

Але дзе тады розніца паміж ідэяй вялікага і ўласна велічынёй рэчы? У параўнанні з мышай слон выглядае вялікім, затое стасоўна Гімалаяў ён - драбінка. Калі мы сустракаемся з рэчамі, якія ўспрымаем праз органы пачуццяў, мы заўсёды маем дачыненні не з ідэяй у яе чыстай форме, не з абсалютнай ідэяй, а з пэўнай эклектыкай. Платон прапанаваў бы наступнае тлумачэнне: слон мае адначасна дачыненне і да ідэі вялікага, і да ідэі малога. Сама ідэя вялікага з'яўляецца абсалютнай, але гэта зусім не азначае, што яна абсалютная ва ўсіх велічынях. Абсалютнасць ідэі вялікага выяўляецца толькі ў чыстым стане гэтай ідэі, дзе выключана хоць якая прысутнасць ідэі малога.

Такім чынам, Платон імкнецца давесці нам, што нашае мысленне (згодны мы з тым альбо не) прадугледжвае існаванне нейкага ўзроўню быцця, які не падлеглы нашаму досведу, але якім наш досвед урэшце вызначаецца. Гэты ўзровень ёсць узроўнем ідэяў. Дзякуючы ім, мы заўсёды маем дачыненне да абсалюту і таму ведаем пра адносны характар рэчаў пачуццёвага свету. Быццё ідэяў ёсць існай праўдай, тады як свет рэчаў заўсёды адносны і прыблізны.

Але, у такім разе, адкуль у нас веданне, што ідэі ёсць? Наколькі мы ведаем, Сакрат выказаў меркаванне пра прыроджанае паходжанне ідэяў. Што да Платона, ягоная версія абапіраецца на веданне-прыпамін.

Платон пытаецца: калі мы не сустракаем у пачуццёвым успрыманні анічога абсалютнага, то адкуль тады мы ведаем пра ідэі? Проста сказаць, што яны маюць прыроднае паходжанне, будзе недастаткова. Мы павінны пагадзіцца з тым, што бачылі гэтыя ідэі яшчэ да нашага нараджэння.

Пры нараджэнні душа чалавека страчвае свой светлы ўспамін. Застаецца штосьці накшталт тугі па мінуўшчыне. Таму душа і спрабуе вярнуцца ў той свет ды адшукаць там ідэі. Маеўтыцы Сакрата Платон супрацьпастаўляе працэс успамінаў, згадак, прыпамінання. Чалавек у Платона павінны выклікаць і зрабіць дзейснымі ўспаміны пра тыя ідэі, якія ягоная душа сузірала да нараджэння.

Сёння словы "да нараджэння" могуць падавацца нам крыху дзіўнымі, бо азначаюць "да з'яўлення ў часе". Вядома, у гэтым "да з'яўлення ў часе" ўтрымліваецца лагічная супярэчнасць, бо слова "да" мае сэнс толькі ў часе. Чалавек настолькі моцна звязаны з часам, што не ў стане ўявіць сябе без яго. А ў словах Платона: "Душа сузірала ідэі да свайго нараджэння" гэтае "да" змушае грукаць у сцяну часу, якая атачае нас з усіх бакоў, каб памкнуцца спасцігнуць пазачасавае - нават калі гэта пазачасавае мы не ў стане сабе памысліць. Платон прапануе нам пераступіць за мяжу магчымасцяў розуму, мыслення і паспрабаваць уявіць, няхай толькі як адваротнае памысленаму, тое, пра што мы не можам мысліць. Менавіта гэты аспект філасофіі Платона праз шмат стагоддзяў, ужо ў хрысціянскую эпоху, дазволіць некаторым славутым неафітам сцвярджаць, што ля вытокаў іхнага звароту да хрысціянства было вучэнне Платона.

Платон як філосаф кліча чалавека выйсці за межы магчымасцяў рацыянальнага мыслення. Бо зразумець тое, пазамежнае, знаходзячыся сярод звычайнага эмпірычнага досведу, сярод пачуццёва ўспрыманых рэчаў, папросту немагчыма.

Пераўзысці самога сябе, ступіць за мяжу магчымасцяў розуму можна толькі адным спосабам. Платон фармулюе яго, надаючы новае разуменне славутаму выслоўю Сакрата: "Я ведаю, што я анічога не ведаю". У Платона яно гучыць так: я ведаю, што я забыўся. Таму я павінен паспрабаваць аднавіць у памяці, прыпомніць тыя ідэі, без якіх немагчыма сапраўднае веданне.

Як лічыць Платон, на ўзроўні ўспрыманых рэчаў мы можам мець толькі пэўныя меркаванні. Гэтыя меркаванні маюць розныя ступені верагоднасці, што тлумачыцца прыналежнасцю эмпірычнай рэчаіснасці да свету прыблізнага. Сапраўднае пазнанне магчымае толькі на ўзроўні ідэяў. Чалавек займае пасярэдняе становішча. Яму нельга адмовіцца ад ідэяў, бо яны - жадае ён таго ці не - вядуць яго па шляху сутнасці. Але чалавек не можа адхіляць і пачуццёва ўспрыманыя рэчы, паколькі - жадае ён таго ці не - толькі праз іх можа адбыцца прыпамін.

Каб прывесці наш розум туды, куды рацыянальнае мысленне не ў стане патрапіць, Платон звяртаецца да міфалагічных аповедау, Тым самым ён спрабуе дапамагчы нам пераадолець тую сцяну, што паўстае перад нашым розумам.

Пячора

Самым славутым з такіх міфалагічных аповедаў Платона стаўся міф пра пячору. Уявіце сабе глыбокую пячору. На самым яе дне сядзяць закутыя вязні. Перад іхнымі вачыма толькі сцяна. За спінамі вязняў - сцежка. Па ёй ходзяць людзі з рознымі рэчамі ў руках. Крыху далей, ужо за гэтай сцежкай, гарыць вялікае вогнішча. Недзе там, за вогнішчам, уваход у пячору, які знадворку асвятляе сонца.

Вязні сядзяць нерухома і не могуць павярнуць галавы. Адзінае, што яны бачаць, - сцяна пячоры і цені на ёй. Гэтыя цені рухаюцца адпаведна рухам на сцежцы. Успрымаючы толькі адбіткі рэчаіснасці, вязні прымаюць іх за сапраўдную рэальнасць і засяроджваюць усю сваю ўвагу на перамене яе формаў. Некаторыя са зняволеных выяўляюць у гэтай справе надзвычайныя здольнасці і знаходзяць пэўную заканамернасць у перамене формаў. Тым самым яны пачынаюць прадбачыць з'яўленне таго ці іншага ценю.

Але вось аднаму з вязняў пашчасціла вызваліцца са сваіх кайданоў. З цяжкасцю ўзняўшыся, ён паварочваецца і заўважае сцежку, людзей, рэчы, вогнішча. Гэты чалавек крочыць туды і неўзабаве апынаецца каля выхаду з пячоры. Воля. Промні сонечнага святла асляпляюць яго, і ён нічога не бачыць. Па словах Платона, яму спатрэбіцца час, каб пакрысе прызвычаіцца да свайго новага становішча і да новага асяроддзя. Лягчэй ён дасягне гэтага не праз сузіранне саміх асветленых сонцам рэчаў, але іх ценяў альбо адлюстраванняў на вадзе. Патроху чалавек пачынае трываць сонечнае святло, і ўрэшце настае момант, калі ён можа глядзець нават на сонца.

Перад ім адкрываецца такі нязвыклы і чароўны свет, што былы вязень не можа ўтрываць, каб не вярнуцца да зняволеных і не сказаць ім: "Вы - вар'яты, бо вар'яцтвам ёсць вашае закаванае жыццё ў пячоры і вашыя развагі пра цені". І ён вяртаецца ў пячору.

Аднак у пячоры пануе такая цемра, што ён ужо не здольны распазнаваць цені. Ен страціў звычку жыць у прыцемках, і над ім усе насміхаюцца, бо цяпер яму бракуе досведу і ведання гэтага жыцця.

У чым сэнс метафары Платона? Цені ў глыбіні пячоры адпавядаюць тым рэчам пачуццёвага свету, да якіх мы прызвычаіліся ў сваім штодзённым жыцці. Праз нашае пачуццёвае ўспрыманне мы ўважаем гэтыя рэчы за існую рэчаіснасць і лічым яе адзіна магчымай. Але мы проста не ведаем анічога іншага. Мы не заўважаем нават таго, што не маглі б успрымаць гэтыя рэчы, калі б за імі не знаходзілася вогнішча. Якраз яно і не ўспрымаецца нашымі органамі пачуццяў. У Платона вогнішча сімвалізуе магчымасць рацыянальнага мыслення, дзякуючы якому пазнаецца рэальны свет (гэтае пазнанне сёння мы называем навукай аб прыродзе). Платон, вядома, не ўжывае слова "прыродазнаўства", але размова ідзе менавіта пра спасціжэнне заканамернасцяў сярод з'яваў прыроды і, такім чынам, пра адкрыццё пэўных законаў. Навука дазваляе нам прадбачыцьі тым самым арыентавацца ў пераменлівай рэальнасці.

Усё тое, што рухаецца перад вогнішчам, відавочна, больш выразнае за свае цені і больш даступнае для зроку. На думку Платона, яно адпавядае паняткам розуму (і ў прыватнасці - матэматычным паняткам). Гэтым паняткам уласцівы больш реальны характар. Яны вызначаюць структуры, з дапамогай якіх мы тлумачым рэальнасць і перадаем свой досвед пра яе іншым. Свет, што знаходзіцца знадворку пячоры, ёсць светам ідэяў. Але чаму вязень, набыўшы свабоду, не можа адразу на іх глядзець? Рэч у тым, што напачатку вязень павінны навучыцца бачыць ідэі. Усялякі філасофскі пошук - гэта адначасна практыкаванне, якое развівае здольнасць да высвятлення таго, што адразу не схопліваецца ўнутраным бачаннем. Таму кожны чалавек мусіць практыкаваць свой розум, гартаваць яго да той ступені, якая дазволіць яму бачыць ідэі.

Што да сонца, дык у метафарычным аповядзе Платона пра пячору яно выконвае ролю ідэі ідэяў, вышэйшага Дабра. Сонца ёсць ідэяй самога Дабра.

У ідэях аб'ядноўваецца само жыццё і вартасць. У якасці крыніцы ўсялякае вартасці выступае ідэя вышэйшага Дабра. Калі і ўсе астатнія ідэі ёсць вартасцямі, то тлумачыцца гэта тым, што Дабро з'яўляецца вышэйшай вартасцю. Без яго такія паняткі, як роўнасць і справядлівасць, былі б пазбаўленыя сэнсу. Вышэйшае Дабро з сябе ўсталёўвае вартасць усіх іншых ідэяў.

Той, хто аднойчы ўбачыў вышэйшае Дабро, не можа захоўваць свой досвед толькі для самога сябе. У гэтым і ёсць аснова варункаў чалавечага існавання: чалавек не можа ўцячы ад самога сябе да таго, што стаіць вышэй за чалавечае. Чалавек заўжды мае патрэбу ў вяртанні на сваё месца і ў свой час, hic et nunc. Прымаючы падобныя абмежаванні, чалавек атрымлівае магчымасць звяртацца да вышэйшага дабра.

Душа

Платон лічыць душу несмяротнай. Апавядаючы ў "Фядоне" пра смерць Сакрата, ён, ад імя свайго настаўніка, спрабуе выснаваць шэраг доказаў неўміручасці душы. Вось, напрыклад, адзін з іх: паколькі душа можа прыпамінаць тое, што яна сузірала да нараджэння, мусім пагадзіцца, што яна не знікае і пасля смерці. Значыць душа - ідэя? Не, адказвае Платон. Душа не ідэя, але яна і не пачуццёва ўспрыманая рэч эмпірычнага свету. Падабенства душы да ідэі тлумачыцца тым, што яна, як і ідэя, з'яўляецца простай, саматоеснай і несмяротнай. Але ўсё ж такі яна не ідэя. Чаму? Рэч у тым, што простая і вечная ідэя валодае такой якасцю, як нязменнасць.

З кожнай душой звязана пэўная гісторыя. Калі б душа не мела ўласнай гісторыі, чалавек згубіў бы сваю свабоду, а Дабро - сэнс. Пры ўмове існавання выключна нязменнага свету ідэяў (а ў такім разе і чалавек быў бы ідэяй) не існавала б свабоды выбару. Не было б ані дабра, ані зла. Душа можа спыніць свой выбар на зле. Яна вольная рухацца шляхам згубы. Хаця, як лічыць Платон, душа не можа выбраць смерць. Ні дрэнныя ўчынкі, ні зло не могуць прывесці да пагібелі душы. Да таго ж душа ёсць самарушнай і вольнай, што азначае яе самадастатковасць, а праз гэта - непадзельнасць.

Але не на гэтым, калі быць дакладнымі, грунтуецца наша вера ў душу. Самы пераканаўчы доказ мы бачым у сыходзе з жыцця самога Сакрата. Бо тое, як ён прыняў смерць, найлепей сведчыць на карысць існавання душы па-за часам.

Разуменне смерці як вызвалення душы, як збавення ад цела - вось што набліжае вучэнне Платона да ўсходняй і хрысціянскай думкі. Хаця тут трэба заўважыць, што Платон апавядае не пра азарэнне аднекуль з неба, а пра ўласцівую чалавеку працу над сабой. Сам чалавек зазвычай не робіць аніякіх захадаў, каб вызваліцца з той вязніцы, якую ўяўляе сабой ягонае цела. Чалавек у працы над сабой нагадвае аратага, а яго розум - арала. Чалавек узворвае сваю душу, сваё поле веды. Заходняя традыцыя разглядае фундаментальную дадзенасць чалавечага існавання як задачу ўвасаблення, інкарнацыі. Спазнаўшы ідэі, былы вязень вяртаецца ў сваю пячору. Рух ад свету ідэяў да свету, дзе пануе пачуццёвы досвед, і наадварот - неад'емны ад усёй гісторыі развіцця заходняй думкі. Менавіта такой была дыялектыка Платона, на якую філасофія Захаду абапіралася ва ўсе часы.

Эрас

Тэме кахання Платон прысвяціў свой дыялог пад назвай "Сымпазіён" (Бяседа), у якім апавядаецца пра сяброў, што сабраліся разам падсілкавацца ды пагутарыць. Кожны з іх па чарзе бярэ слова і ўсхваляе каханне. Увесь далейшы аповед, ад пачатку і да канца, нагадвае сабой няспынна нарастаючую хвалу цуду кахання. Апошнім слова бярэ Сакрат. Але гаворыць ён не ад сябе. Ягонымі вуснамі прамаўляе жанчына, чыё імя назаўсёды застанецца сімвалам кахання ў гісторыі еўрапейскай думкі - Дыятыма (гэтае імя асабліва натхняла Гёльдэрліна). Гэта яна ўрэшце выяўляе ў каханні ягоную існую натуру.

Ад пачатку дыялогу разгортваецца дыскусія вакол сэнсу слова "эрас". Найперш згадваецца ўсё тое, што звязана з фізічным каханнем. Але і потым гэтая тэма не знікае, прысутнічае пры абмеркаванні ўсіх значэнняў эрасу.

Чым ёсць каханне? Перадусім гэта - жаданне. Але яно тут мае значна больш шырокі сэнс, чым той, што існуе ў мове эротыкі, у мове рамантычнага кахання. Каханне - жаданне дамагчыся таго, чаго няма ў наяўнасці, гэта памкненне да адсутнага. У рэшце рэшт суразмоўцы прыходзяць да высновы, што каханне і ёсць праўдзівай філасофіяй.

Тут неабходна зразумець адзін істотны момант. На думку Платона, Эрас ёсць жаданнем, настальгіяй. Эрас - сын багацця і бядноты. Бяднота выступае як неабходны складнік кахання, паколькі імкненне да чагосьці сведчыць пра адсутнасць гэтага чагосьці. А багацце кахання ў тым, што яно мае ў сабе, як тугу, нават тое, чым не валодае. З гэтага можна зрабіць выснову, што Эрас займае нейкі прамежкавы стан. Такая пасяродкавасць Эрасу выяўляецца гэтаксама ў дачыненні да ведання і няведання. Імкненне да спасціжэння праўды сведчыць нібыта пра яе адсутнасць. Аднак і само гэтае жаданне не было б магчымым без ранейшага знаёмства з тым, што цяпер жадаецца.

Толькі такі "пасярэдні стан" і можа быць каханнем. У сваю чаргу каханне, якое займае гэты стан, ёсць філасофіяй. Гэты аспект слова "філасофія" ("любоў да мудрасці") мае настальгічны характар. Філасофія дастаткова ведае пра мудрасць, каб імкнуцца да яе, але зусім недастаткова, каб зрабіць яе сваёй уласнасцю, набыць поўную веду. Тут трэба адзначыць істотнасць і неабходнасць для самой сутнасці чалавека функцыі "бядноты", інакш кажучы - недахопу. Здольнасць імкнуцца да недасяжных ідэяў, умацоўваючы імі настальгію, дае магчымасць чалавеку авалодаць разуменнем свабоды, ставіць перад сабой высокія мэты. Апошнім узроўнем кахання ёсць свет ідэяў і вышэйшага Дабра. Менавіта гэтае каханне ўзвышае і надае прыгажосць усім іншым формам кахання.

Такім чынам, можна сказаць, што эрас у разуменні Платона мае дзве асноўныя рысы: імкненне да авалодання і самаахвярнасць. Платон не супрацьпастаўляе гэтыя рысы паміж сабой, называючы адну добрай, а другую - благой, ён творыць з іх адну рэальнасць.

Дзяржава

Платон не аднойчы звяртаўся да праблемы полісу і палітыкі ўвогуле. Непасрэдна вырашэнню гэтых праблемаў прысвечаны два вялікія творы Платона: "Дзяржава" і "Законы" (апошняя праца больш позняя).

Ва ўсе часы філосафы па-рознаму ставіліся да "Дзяржавы" Платона. Адныя бачылі ў гэтым творы ўзор ідэальнай дзяржавы, а тыя паралелі, што Платон праводзіць паміж дзяржавай і чалавекам, уважаліся імі за спосаб выяўлення сутнасці гэтай ідэальнай Дзяржавы. Аднак другія лічылі, што "Дзяржава" Платона ўсяго толькі мадэль чалавека, прызначаная для заглыбленага разумення яго існасці.

Зрэшты, зусім не выключана, што Платон наўмысна дапусціў магчымасць дваякага прачытання "Дзяржавы".

Бадай, асноўнай у гэтым творы з'яўляецца ідэя трох тыпаў душы. Платон распачынае сваю класіфікацыю з прагнай душы, якая знаходзіцца на ўзроўні страўніка. Далей ідзе палкая душа, якая імкнецца да бітвы, заваёваў, адстойвання той ці іншай справы. Месца палкай душы - дыяфрагма. I, нарэшце, - разумная душа, якая ўзроўнева таясаміцца з галавой. Дзяржаве неабходныя тры тыпы душаў, але кожная з іх займае сваё іерархічнае месца. Пад гэткую ж іерархію падпадае і кожны грамадзянін дзяржавы. Так, прагная душа адпавядае сялянам і рамеснікам. Ваярам - палкая, кіраўнікам дзяржавы - разумная.

Для кожнага тыпу душы маецца свая цнота: прагнай душы належыць валодаць умеркаванасцю, палкай - мужнасцю, разумнай - мудрасцю. Калі кожная з гэтых цнотаў адпаведна стасуецца з душой, то тады настае панаванне найвышэйшай цноты - справядлівасці. Пры гэтым не мае значэння, пра што ідзе размова - пра Чалавека альбо пра Дзяржаву.

Як бачна, панятак "справядлівасць" у Платона азначаў зусім не тое, да чаго мы прызвычаеныя сёння. Справядлівасць, паводле Платона, не мае анічога агульнага з роўнасцю, яна - "гармонія".

Гарманічнасць душы і дзяржавы робіцца магчымай пры выкананні шэрагу ўмоваў. Здольнасць прагнай душы да ўмеркаванасці, а сялян і земляробаў - да ўтаймавання сваіх жаданняў ёсць першай умовай. Другой - палкай душы ваяроў - належыць знішчаць усялякае маладушша ў сабе. Нарэшце, разумная душа, якой валодаюць кіраўнікі, павінна падпарадкоўвацца выключна патрабаванням розуму. Пры выкананні ўсіх гэтых умоваў робіцца магчымым дасягненне гармоніі, і тады пачынае панаваць справядлівасць. Сэнс гэтай справядлівасці ў тым, што ўсё ў свеце займае сваё належнае месца.

Такое бачанне дзяржавы і справядлівасці здаецца кансерватыўным. Таму некаторыя нашы сучаснікі тлумачылі погляды Платона на дзяржаву як "класавую філасофію" абумоўленую арыстакратычным паходжаннем яе аўтара. На думку большасці нашых сучаснікаў - гэта цалкам "непрыдатнае" вучэнне.

Зразумела, у сваім філасофскім падыходзе да дзяржаўных праблемаў арыстакрат Платон звяртаецца да пошуку стабільнасці. Такой стабільнай дзяржавай магла быць толькі "гарманічная" альбо "справядлівая" дзяржава. Разам з тым не трэба забывацца на Платонаву канцэпцыю цнотаў. Уласцівыя ніжэйшым класам цноты ні ў якім выпадку не павінны быць чужымі для вышэйшых класаў. Платон мяркуе, што сялянам і рамеснікам зусім неабавязкова выяўляць мужнасць альбо мудрасць. Затое ваярам, таксама як сялянам і рамеснікам, належыць утаймоўваць свае жаданні. Ад кіраўнікоў жа чакаюць умеркаванасці сялян і рамеснікаў, мужнасці ваяроў і, нарэшце, іх уласнай цноты - мудрасці.

Трэба адзначыць, што не толькі ў "Дзяржаве", але і ў шэрагу іншых дыялогаў Платон рашуча выступае супраць усялякай палітычнай дактрыны, якая абапіраецца на права мацнейшага і лічыць перамогу над сваімі праціўнікамі адзіным крытэрыем легітымнасці і адзінай крыніцай шчасця. Для Платона справядлівасць зусім у іншым: палітыка павінна падпарадкоўвацца патрабаванням маралі. Той памыляецца, хто верыць, што здабыты ганебнымі сродкамі поспех у палітыцы можа прывесці да станоўчых наступстваў.

Тыя паралелі, што праводзіць Платон паміж дзяржавай і асобай, маюць важны маральны аспект. Як і Сакрат, Платон заўсёды сцвярджаў, што чалавек можа памыляцца ў сваіх уяўленнях пра дабро. Але калі ў дыялогу цынічны суразмоўца кажа, што ў палітыцы ўсе сродкі прыдатныя, бо канчатковая мэта апраўдвае іхнае ўжыванне, то Платон з гэтым ніяк не згодны...

Ен пытаецца: ці датычыць тое ж самае і душы? І калі апанент адказвае "так", Платон пярэчыць: але ж ці ты не бачыш, што звяртаючыся да падману альбо хітрыкаў, душа тым самым выбірае для сябе хутчэй хваробу, чым здароўе? Згадай мне хоць каго, хто б добраахвотна пагадзіўся захварэць?

Тое ж самае можна сказаць і пра дзяржаву. Дзяржава пачынае хварэць, калі яе палітыка грунтуецца на несправядлівасці (пры гэтым сама канчатковая мэта можа ўяўляцца карыснай для дзяржавы). Хаця ўзнікненне падобнай сітуацыі ў Дзяржаве таксама тлумачыцца Платонам як памылка ў вызначэнні сапраўднага дабра.

Усё гэта разам дазваляе разглядаць палітычнае вучэнне Платона як штосьці значна большае за ўласна палітыку, як штосьці, што сягае далёка за межы чыста палітычных праблемаў.

Погляды Платона, безумоўна, залежалі ад пануючых тады канцэпцыяў. "Сучасным" палітычным мысляром лічыць яго нельга. Аднак усё, што кажа Платон пра дзяржаву, спрыяе таму, што можна назваць практыкаваннямі маральнай свядомасці. Чытач Платона можа не прымаць яго вучэнне аб дзяржаве, але праз Платона ён лепш зразумее, што ёсць палітычнай цнотай, і глыбока прасякнецца неабходнасцю яе палітыцы. Зусім не выключана, што некалі ён практычна реалізуе гэтае веданне, нягледзячы на непрыдатныя ўмовы нашага часу. Цалкам магчыма, напрыклад, што праз такое наследаванне ідэі арыстакрата Платона наш сучаснік станецца сапраўдным (у цяперашнім разуменні гэтага слова) дэмакратам.

Платон не падзяляў дзяржаву і чалавека. Галоўнае, што яго турбавала, гэта выхаванне, выхаванне грамадзянаў з цвярозым розумам, здольных кіравацца ў сваім жыцці ідэямі і вызнаваць сапраўднае дабро. Такія грамадзяне будуць адгукацца на покліч абсалютнае праўды, што зыходзіць ад свету ідэяў, а не ад свету фактаў. Інакш кажучы, гэтыя грамадзяне ані з якой прычыны не стануць злоўжываць палітычнай дзейнасцю на ўласную карысць, бо ў іхным досведзе стала прысутнічаюць Ідэі.


Арыстотэль (384-322 гг. да н.э.)

На працягу амаль дваццаці год Арыстотэль быў вучнем Платона і нават нейкі час сам выкладаў у Акадэміі. Пазней Арыстотэль атрымаў ад Філіпа Македонскага запрашэнне стаць настаўнікам ягонага сына, маладога Аляксандра. Арыстотэль пагадзіўся. Мы памятаем, што ў свой час Платон быў настаўнікам Дыёна з Сіракузаў. І Платон, і Арыстотэль спадзяваліся ўбачыць у будучай палітычнай дзейнасці выхаванцаў рэальныя вынікі сваіх філасофскіх вучэнняў. Але калі Дыён памёр, не паспеўшы стаць дыктатарам, то Арыстотэль на свае вочы пабачыў справы вучня, які стаўся Аляксандрам Вялікім заваёўнікам. Калі Аляксандр пасталеў, Арыстотэль вярнуўся ў Афіны. Тут ён заснаваў уласную, гэтак званую "перыпатычную" Школу, альбо Ліцэй. Заняткі філасофіяй у гэтай школе вяліся падчас шпацыраў між калонамі.

Напрыканцы свайго жыццёвага шляху, ужо пасля смерці Аляксандра Македонскага, Арыстотэлю давялося ўцякаць з Афінаў. Да гэтага яго прымусіла партыя патрыётаў, якая не даравала Арыстотэлю ягоных стасункаў з сям'ёй македонскіх цароў. Арыстотэль знайшоў сабе прытулак на выспе Эўбэя, дзе і памёр выгнанцам.

Сістэма філасофскіх поглядаў Арыстотэля ўяўляе сабой сістэму з пэўнай іерархіяй, але цалкам адметную ад Платонавай. Філасофія Арыстотэля, праз сваю глыбіню і інтэнсіўнасць, шмат у чым вызначыла далейшы развой філасофскага мыслення, а тыя разумовыя высілкі, якіх гэтая думка патрабуе, прыводзяць да рознабаковага развіцця розуму.

На працягу гісторыі філасофіі былі тры вялікія спробы сінтэзу філасофскіх ведаў, і адна з іх належыць Арыстотэлю. У кожную з трох эпохаў (Антычнасць, Сярэднявечча, Мадэрнасць) знаходзіўся філосаф, які спрабаваў аб'яднаць у адну сістэму ўсе веды свайго часу. Гэта - Арыстотэль, Тамаш Аквінскі, Гегель. Працы гэтых філосафаў ёсць трыма найвялікімі філасофскімі сістэмамі еўрапейскага мыслення.

Сістэмы

Перш за ўсё, неабходна заўважыць, што аніводны з вышэйзгаданых сінтэзаў не ёсць ані простым падсумаваннем, ані ўпарадкаваннем наяўнае веды - накшталт добра ўпарадкаванае шафы. Сістэма - гэта зусім іншая рэч, і яе даволі цяжка акрэсліць канкрэтна.

Некаторыя філосафы варожа ставяцца да якой-колечы сістэмы, бо лічаць, што ўсялякая сістэмнасць уводзіць у зман. Веды, засяроджаныя на саміх сабе, з гледзішча гэтых мысляроў, пярэчаць сваёй унітарнай будовай разняволенасці філасофскай думкі. Прыкладам, узгадаем Жана Валя, памерлага некалькі год таму. З вялікім захапленнем прачытаўшы ёмісты твор Карла Яспэрса "Аб праўдзе", Жан Валь, тым не менш, выказаў прынцыповую заўвагу: "Гэтая кніга выглядае задужа сістэмнай". Як лічыць Валь, гэткае сістэматызаванне веды не можа стасавацца з няспынным вірам рэфлексіі, вірам, што імкнецца да глыбіняў і не можа пазбегнуць разрываў і правалаў думкі.

Але існуе і іншае меркаванне. Яго прыхільнікі (напрыклад, Арыстотэль) зыходзяць з таго, што патрэба суцэльнасці закладзена ў саму прыроду філасофіі, і таму яны адмаўляюцца ад разгляду частковых альбо асобных праблемаў. Рэч, пэўна, у тым, што розум гэтых мысляроў імкнецца да ўсеабдымнасці. Адсюль і задачу філасофіі яны бачаць у тым, каб надаць татальнасці выразную ды акрэсленую форму.

Сёння панятак татальнасці досыць часта трактуецца негатыўна. Але належнае ўжыванне гэтага панятку дазваляе яму выконваць у філасофіі прымальную і нават неабходную функцыю. Сама ідэя філасофіі бярэ пачатак з пэўнай цэласнасці асобы і сведчыць, у сваю чаргу, пра цэласнасць працэсу мыслення. Менавіта тая ўнітарная форма, якую разумны суб'ект надае вынікам працы свайго мыслення, і ёсць вонкавай праявай цэласнасці гэтага суб'екта. Цэласнасць суб'екта і ёсць ягонай сістэмай. Сістэма - гэта перш за ўсё вынаходка, стварэнне пэўнай формы. Філосаф, што мысліць сістэмна, усе веды свайго часу спрабуе аб'яднаць у адной сістэме. Для такога мысляра назапашаныя веды тое самае, што той альбо іншы матэрыял для мастака. У руках мастака гэты матэрыял набывае пэўную форму - дзякуючы той сістэме, якая ўжо склалася ў самім мастаку. Сістэма ёсць бачаннем матэрыялу ў нейкай форме. Але разам з тым тут адбываецца штосьці большае, бо сістэма сваім сэнсам ахоплівае матэрыял не толькі звонку, але і знутры, абумоўліваючы сабой цэлае.

Найлепшым чынам вызначыць прыроду сістэмнасці можна праз тыя вялікія творы, што самі складаюць цэлыя сістэмы. Менавіта тут, нават хутчэй, чым у асобных цверджаннях, можна знайсці асноўную лінію, галоўны "гэст", што з філасофскага гледзішча характарызуе сістэмнасць гэтых твораў.

Філасофія ніколі не стаіць на месцы і не ведае завершанага стану. Таму здаецца, што завершанасць сістэмы пярэчыць сутнасці філасофіі. Але паспрабуем зразумець, пра што ідзе гаворка. Некаторыя філосафы, прыкладам Кант, з пэўнай сістэматычнасцю імкнуцца парушыць усялякі пачатак сістэмы. На іх думку, істотнае ў мысленні ніколі не можа быць ахопленае формай, яно заўсёды выпадае з сістэмы або ўзрывае яе знутры. Гэтае істотнае патрабуе дзеля свайго выяўлення незавершанасці, нявыяўленасці, нават паразы. Мы можам адно намацваць шляхі да татальнасці, да ўсеагульнага, але пры гэтым мы мусім ведаць, што нас там чакае параза. Філосафы супрацьлеглай арыентацыі, наадварот, спрабуюць даць цэласнае ўяўленне пра свет. Але лепш прыгледзеўшыся, мы ўбачым, што ўнутры самой цэласнасці, нібы загорнутая ў абагульняльную форму сістэмы, знаходзіць сабе месца незавершанасць.

Мысленне Арыстотэля разгортвалася ва ўсіх кірунках. Яно ахоплівала логіку, прыродазнаўчыя навукі (фізіка, астраномія, біялогія), псіхалогію, метафізіку, этыку, а таксама рыторыку і ягоную славутую паэтыку.

Уплыў Арыстотэля на філасофскую традыцыю надзвычай вялікі. А яго духоўная спадчына мае вельмі незвычайную гісторыю. Пасля той вядомасці, якую набылі працы Арыстотэля ў Антычнасці, пра іх амаль што забыліся ў Еўропе перасялення народаў. Але дзякуючы арабскім вучоным на працягу многіх стагоддзяў ягоныя творы распаўсюджваліся ў Паўночнай Афрыцы, Іспаніі, Галіі. Толькі ў Сярэднявеччы, пасля доўгіх вандраванняў філасофія Арыстотэля зноў вярнулася ў Еўропу і пачала моцна ўплываць на тагачаснае мысленне. Ператрываўшы канфлікт з хрысціянскай думкай, арыстатэлізм у рэшце рэшт быў далучаны да яе ў XIII стагоддзі. Злучэнне філасофіі Арыстотэля з вучэннем каталіцкай царквы было здзейснена такім паважным у той час чалавекам, як святы Тамаш Аквінскі, "анёльскі доктар".

Арыстотэля можна лічыць бацькам рацыянальнага мыслення, з якім звязаныя логіка, катэгорыі, агульныя паняткі, сілагізмы. Але ў той жа час яго цікавіла канкрэтнае, прыватнае, дадзенае ў пачуццёвым успрыманні, - усё, што чалавек сустракае ў рэальным жыцці. Такой палярнасцю пазначана ўся філасофія Арыстотэля, і з гэтай палярнасці паходзіць яго няспынны роздум над стасункамі, што існуюць між канкрэтным быццём і агульнымі паняткамі. Пазіцыя Арыстотэля зусім не падобная на той дуалізм, што мы знаходзім у Платона. У Платона, з аднаго боку, свет пачуццёва ўспрыманых рэчаў, якія існуюць дзякуючы іхнай прылучнасці да Ідэяў, з другога - сам свет гэтых Ідэяў, а паміж імі чалавек. Вось гэтае памежжа і ўтварае драматызм чалавечага існавання. Дуалізм Арыстотэля трымаецца зусім іншых падставаў. Тут размова ідзе пра адзінкавае і ўніверсальнае, канкрэтнае і агульнае (абстрактнае). Менавіта такі падыход надаў філасофіі Арыстотэля асабліва дзейсны і ўплывовы характар.

Новыя паняткі

Пасля Арыстотэля навукоўцы пры вывучэнні колькасці і якасці ўсяго бытнага звярталіся да тых катэгорыяў, што мы ўжываем толькі ў абстрактным мысленні. Многія з гэтых катэгорыяў былі ўведзеныя ў мову філасофіі менавіта Арыстотэлем. Сёння нам яны падаюцца самі сабой зразумелымі, звычайнымі. Але ў тыя часы яны былі цалкам новымі, нязвыклымі і ў чымсьці спрэчнымі. Падчас чытання твораў Арыстотэля ўзнікае адчуванне, што філосаф на працягу ўсяго аповеду нібы выпрабоўвае словы, ствараючы свой метад у асэнсаванні праблемаў, якія да яго не паўставалі. Цікава крочыць за Арыстотэлем і назіраць, як ён стварае катэгорыі і паняткі, якія потым на працягу ўсёй гісторыі філасофіі будуць ужывацца філосафамі.

Вывучаючы колькасць і якасць рэчаў, розныя навукі звяртаюцца да канкрэтных праяваў бытнага, тады як філасофія імкнецца быць навукай, што вывучае першапрычыны і само быцц,е як такое. Паспрабуем зразумець, што стаіць за гэтым.

Што значыць - "першапрычыны"? Возьмем адзін прыклад: шукаючы прычыну расшырэння металаў, навука адказвае: гэтай прычынай ёсць цяпло. А што тады будзе прычынай цяпла? Адказ: агонь. І далей можна знаходзіць бясконцую колькасць прычынаў, ніводная з якіх не будзе сапраўды першай. Дзе ж тады першапрычына? Але так пытанне ставіць нельга, бо прычына - у самім працэсе і кожная новая прычына - падстава для наступнай.

Аднак першапрычына існуе. Толькі выяўляецца яна, згодна з Арыстотэлем, не навукай, а філасофіяй, бо гэтая першапрычына - быццё як такое.

Што гэта значыць? Быццё мы ведаем толькі як "вось гэта" альбо "вось тое". У чыстай форме быццё мы не сустракаем; мы маем дачыненні адно з канкрэтнымі праявамі быцця: з канкрэтным чалавекам, канкрэтнай жывёлай, птушкай, прадметам, ідэяй і г. д...

Але, нягледзячы на гэта, філасофія, паводле Арыстотэля, павінна імкнуцца да спасціжэння быцця самога ў сабе, быцця як такога.

Думка Арыстотэля мае вельмі складаны і дынамічны характар яе вельмі цікавяць канкрэтныя праявы быцця і разам з тым не пакідае імкненне спазнаць ягоную першапрычыну, быццё само па сабе.

З пытаннямі вакол уласна быцця і ягоных стасункаў з рэаліямі пачуццёва ўспрыманага свету мы ўжо сустракаліся пры разглядзе філасофіі Пармэніда. Вучэнне пра быццё - гэта анталогія. Такім чынам, запытацца "чым ёсць быццё?" азначае паставіць анталагічнае запытанне.

Быццё ў сабе альбо ўласна быццё ў Арыстотэля атрымлівае назву субстанцыі. Панятак субстанцыі ўжывала ў свой час яшчэ Мілецкая школа. Да гэтага ж панятку звяртаўся і Пармэнід. Але пытанне субстанцыі ў Арыстотэля набывае новае гучанне: субстанцыя, уласна быццё, якое прыводзіць да існавання ўсяго бытнага, разглядаецца сама па сабе. Такім чынам, філасофія ў разуменні Арыстотэля ёсць спроба пазнання субстанцыі - анталогія.

Навука мае аб'ектам свайго вывучэння тое, што рухаецца, што мінае, што ўспрымаецца органамі пачуццяў. Філасофія, у якасці анталогіі альбо метафізікі (тут можна палічыць гэтыя два тэрміны ўзаемазамяняльнымі), сваім прадметам вывучэння мае заўсёднае і нязменнае. Хаця скіраванасць на нязменнае зусім не выключае ўвагі філасофіі да станаўлення альбо разбурэння. Аднак перавага аддаецца нязменнаму, бо быццё застаецца нязменным праз усе змены рэальнасці. Змены не змяняюць быццё, наадварот, быццё "ўтрымлівае ў сабе" ўсе змяненні і робіць усе зменныя рэчы існымі. Само ж быццё з'яўляецца нязменным, паколькі яно ёсць быццём і нічым іншым быць не можа.

Тут, здаецца, неабходна папярэдзіць чытача наконт магчымага непаразумення. Тая першапрычына, пра якую вядзе размову Арыстотэль, зусім не разглядаецца ім як "пачатак" свету. На ўвазе маецца зусім іншае, Ведучы размову пра першапрычыну, Арыстотэль пад ёй разумее асноўную першапрычыну, якая робіць усё быццё існым.

Некаторыя з паняткаў, уведзеных Арыстотэлем, маюць для нас вельмі важнае значэнне. Найперш звернем увагу на паняткі матэрыі і формы. Паводле словаў Арыстотэля, матэрыя выступае як патэнцыйнае быццё. Але што гэта азначае? Патэнцыйнае быццё аніякім чынам не сведчыць пра "асабліва моцнае" быццё. Наадварот, матэрыя (альбо патэнцыйнае быццё) ёсць тым быццём, якое яшчэ цалкам не акрэслілася, не набыло свайго завершанага стану ў якасці "гэтага" альбо "таго" канкрэтнага бытнага. Матэрыя ёсць быццём у стане станаўлення, якое мае альтэрнатыву стаць "вось гэтым" альбо "вось тым".

Каб лепш усё зразумець, разгледзім наступны прыклад. У майстэрні ляжыць мармуровая камлыга. Ляжыць яна доўга, бо яе яшчэ не кранаў разец скульптара. Калі гэта здарыцца, то мармур ператворыцца альбо ў пліты для ходніка, альбо ў скульптуру маладой дзяўчыны, альбо ў статую жывёлы ці заваёўніка-пераможцы на кані. Усё гэта знаходзіцца ў стане магчымасці ў гэтым кавалку мармуру, які дэтэрмінаваны як мармуровая камлыга (гэта ж не кавалак граніту дый не гліна). Недэтэрмінаваны характар мармуру выяўляецца ў тым, што ён мае патэнцыйную мажлівасць стацца той ці іншай скульптурай. З гэтага гледзішча мармур застаецца недэтэрмінаван.ай матэрыяй, якая ўтрымлівае ў сабе самыя розныя віртуальныя магчымасці. З гэтых віртуальнасцяў толькі адна адбудзецца як рэальнасць. Калі казаць проста, то менавіта ў сэнсе недэтэрмінаванай матэрыі ці патэнцыйнага быцця і трэба разумець Арыстотэлеў панятак матэрыі.

Такім чынам, матэрыя, так бы мовіць, ёсць узроўнем быцця, якое праз сваю віртуальнасць існуе толькі ў якасці магчымасці, толькі як "патэнцыйнае". Мармуровая камлыга яшчэ не ёсць быццём актуальным, бо ў яе адсутнічае дэтэрмінацыя адносна таго, чым гэты мармур некалі станецца. Таму гэтая камлыга пакуль існуе віртуальна, у патэнцыі, як віртуальная магчымасць "гэтага" і "таго".

У адрозненне ад матэрыі, форма ёсць тым, што вызначае гэтую матэрыю, што надае матэрыі дэтэрмінаваны характар. Дзякуючы дэтэрмінацыі матэрыя пераходзіць ад "патэнцыйнага быцця" да "быцця актуальнага". Ажыццяўленне пераходу ад матэрыі да формы азначае змяншэнне патэнцыйнасці (магчымасцяў) матэрыі праз дэтэрмінацыю формай. Але разам з тым гэта азначае набыццё актуальнасці, пераход да актуальнага быцця. Вось як выглядаюць два палюсы быцця з гледзішча Арыстотэля: з аднаго боку, матэрыя як патэнцыйнае быццё, з другога - форма як быццё актуальнае і разам з тым як тое, што прыводзіць да гэтага актуальнага стану, да "сапраўднай рэчаіснасці" (тут лепш пасуе нямецкае слова Wirklichkeit дзе адчуваецца моцны ўплыў дзеяслова wirken - дзейнічаць).

Як лічыць Арыстотэль, памылкай было б думаць, што матэрыя існуе асобна ад формы. Усё бытнае ёсць, у рознай ступені праяўленасці, адначасова і матэрыяй (патэнцыйным быццём), і формай (актуальным быццём). Усё, з чым мы сутыкаемся ў жыцці, часткова дэтэрмінаванае, а часткова - недэтэрмінаванае. Інакш кажучы, часткова актуалізаванае, а часткова - віртуальнае.

А цяпер звернемся да галоўнай інтуіцыі Арыстотэля, якая прыводзіць у рух усю ягоную схему, надаючы ёй дынамічную цэласнасць. Усё, што ўтрымлівае патэнцыйнае быццё, жадае стацца быццём актуальным. Усё, што мае віртуальныя магчымасці, імкнецца іх актуалізаваць. Усё ў свеце імкнецца да меншае недэтэрмінаванасці (матэрыі) і большае дэтэрмінаванасці (формы).

Як і ў Платона, вызначальным фактарам у Арыстотэля З'яўляецца жаданне, Эрас. Але калі Платон меў на ўвазе чалавечы Эрас, дык у Арыстотэля гэтая рэч больш чым касмічная - яна анталагічная.

Цяпер мы спынімся на панятку, які займае цэнтральнае месца ў філасофскай сістэме Арыстотэля. Тэрмін "прычына" ў сучасным сэнсе гэтага слова датычыць пэўнай паслядоўнасці, кожны момант якой з'яўляецца наступствам папярэдняга і прычынай наступнага. У Арыстотэля мы сустракаемся з іншым разуменнем гэтага слова. Тое, што ў ягоных вуснах атрымлівае назву прычыны канкрэтнай рэчы, выступае, па сутнасці, у якасці адной з умоваў быцця гэтай рэчы. Усе ж умовы быцця пэўнай рэчы і ёсць яе агульнай прычынай.

На думку Арыстотэля, існуе чатыры віды прычынаў: матэрыяльная, фармальная, дзейсная і, нарэшце, тая, якую філосаф лічыць самай важнай: мэтавая.

Зноў вернемся да нашага прыкладу з мармуровай камлыгай і статуяй. Не патрэбна ўспрымаць яго літаральна, бо мы тады не зразумеем, пра што ідзе размова. Хай нам дапаможа наша ўяўленне.

Вось перад намі конная статуя. Што ў ёй ёсць матэрыяльнай прычынай, якая абумоўлівае рэальнасць гэтай статуі? Такой матэрыяльнай прычынай ёсць мармур. Без мармуру сталася б немагчымым стварыць скульптуру, нават калі быў бы скульптар з гатовай задумай, разцом і жаданнем працаваць.

У разуменні Арыстотэля мармур ёсць першай з прычынаў (матэрыяльнай) існавання статуі. Другой прычынай ёсць фармальная, дзякуючы якой з мармуровай камлыгі ўзнікае менавіта гэтая конная статуя. Форма ахоплівае матэрыю і надае ёй рысы коннай статуі, выключаючы пры гэтым усе іншыя магчымасці, што тояцца ў гэтай матэрыі. Форма змяншае патэнцыйныя магчымасці кавалка мармуру да адной коннай статуі. Што ж уяўляе сабой дзейсная прычына? Гэта тое, праз што матэрыя набывае форму. У нашым выпадку гэта праца скульптара, ягоныя рукі і разец, якія надаюць матэрыі форму, ствараючы з камлыгі мармуру конную статую. (Якраз дзейсная прычына найбольш адпавядае сённяшняму разуменню прычыннасці.) Чацвёртай прычынай ёсць прычына мэтавая. Сам панятак мэты азначае тут не завяршэнне нейкага працэсу, а наяўнасць мэты, а значыць - пэўнага сэнсу. Згодна з Арыстотэлем, мэта і ёсць прычынай усяго працэсу, бо без яе ён не быў бы магчымым. Такім чынам, мэта ёсць умовай рэальнага існавання коннай статуі (у скульптара, напрыклад, магло б узнікнуць жаданне стварыць штосьці іншае, скажам, уславіць вялікую падзею і тым самым захаваць яе ў памяці людзей). Дзеля здзяйснення мэты скульптар аднойчы набыў гэты кавалак мармуру. Сваім унутраным бачаннем ён вызначыў форму будучай статуі, узяў у руку разец і пачаў апрацоўваць мармур, аж пакуль з матэрыялу не ўзнікла жаданая форма. Атрымліваецца, што менавіта мэта выступае ў ролі прычыны, вызначальнай для існавання статуі.

На думку сучасных сацыёлагаў, зыходным момантам у працэсе стварэння статуі і трэба было б лічыць матывацыю ў псіхалагічным разуменні гэтага слова. Але такое гледзішча ёсць крокам назад у параўнанні з мэтавай прычынай Арыстотэля, бо пры такім падыходзе ўсё зводзіцца да псіхалагічнай дзейнасці. А для Арыстотэля значэнне мэты распаўсюджваецца не толькі ча дзейнасць людзей: мэтавая прычына ўфундаваная ў светабудве і належыць быццю як такому. Адсюль вынікае, што чатыры прычыны Арыстотэля можна разглядаць у якасці аталагічных умоваў быцця.

Як нам ужо вядома, адной з гэтых умоваў ёсць форма. У Арыстотэля яна атрымала назву eidos. У Платона гэтым словам азначана ідэя. Паміж формай Арыстотэля і ідэяй Платона ёсць нейкае падабенства, аднак найперш кідаецца на вочы іхная адрознасць. Хаця і форма, і ідэя выкарыстоўваюцца для абазначэння сутнасці ( ousia), разумовага прынцыпу, але калі ў Платона ідэя ёсць вечнай, заўсёднай, трансцэндэнтнай, у пэўным сэнсе самадастатковай, то eidos Арыстотэля ў працэсе актуалізацыі выконвае функцыянальна-дынамічную ролю.

Гісторыя філасофіі багатая на такія пары філосафаў, як Платон і Арыстотэль. Звычайна такія мысляры вывучаюцца разам праз параўнанне і супрацьпастаўленне. Хаця ў рэшце рэшт выяўляецца, што чым больш блізкімі адзін да аднаго падаюцца філосафы, тым больш яны розняцца сутнасна. Гэтая сутнасная рознасць значна больш глыбокая, чым вонкавае падабенства, бо вынікае з базавых, падставовых інтэнцыяў іхнае рэфлексіі. Бадай, менавіта таму немагчыма аб'ядноўваць і сінтэзаваць гэтыя падыходы, спасцігаць іх адначасова. Можна вывучаць погляды аднаго філосафа, потым - другога, але спасцігнуць іх разам немагчыма.

Неабходна адзначыць, што ўсе вялікія філосафы пакідаюць спадчыну, на якой паўстаюць іх наступнікі, кожны ўжо са сваім светабачаннем. Філосаф пачынае з вывучэння таго, што пакінулі яму мысляры мінулага. Калі потым ён разыходзіцца з поглядамі сваіх папярэднікаў, дык гэта ні ў якім разе не сведчыць пра памылковасць іхнага досведу. Праз такі адыход філосаф набывае магчымасць выказаць свае ўласныя думкі і свой уласны погляд на філасофію. Пры гэтым досвед знаных мысляроў часта застаецца дрэнна зразуметым, крытыкуецца і, тым не менш, дае багаты плён. Зрэшты, уся гісторыя філасофіі можа разглядацца як гісторыя непаразуменняў, з якіх адны пайшлі ёй на карысць, а другія так і засталіся непаразуменнямі. Як настаўнік у школе падкрэслівае чырвоным алоўкам памылкі ў сшытках сваіх вучняў, так і некаторыя філосафы спрабуюць выправіць тыя моманты ў філасофіі сваіх папярэднікаў, якія не адпавядаюць іх уласным поглядам.

Звычайна такая крытыка скіраваная на цэнтральныя, галоўныя моманты ў вучэннях вялікіх філосафаў. Аднак сапраўдны філосаф калі і крытыкуе старажытнага мысляра, дык не дзеля самой крытыкі, але дзеля выяўлення новых ідэяў. У такім выпадку крытыка стаецца сродкам выказвання тых думак, што ўзніклі ў гэтага філосафа.

Але вернемся да нашага параўнання Арыстотэля і Платона. Форма ў Арыстотэля мае іманентны характар: яна дзейнічае ўнутры матэрыі і праз матэрыю выяўляе свой характар. Яна ёсць дынамічным прынцыпам спалучанасці матэрыі і формы. У адрозненне ад формы Арыстотэля, ідэя Платона існуе асобна ад матэрыі і ёсць трансцэндэнтнай. Пачуццёва ўспрыманыя рэчы могуць толькі "браць удзел" у яе дасканаласці. Рознае стаўленне да гэтых паняткаў у Арыстотэля і Платона адбіваецца на іх разуменні сутнасці чалавека. Праблема стасункаў душы і цела ў Платона вырашаецца вельмі складана. Платон, урэшце, робіць іх чужымі, ён лічыць цела вязніцай душы. У Арыстотэля зусім іншы падыход. Зыходзячы з іманентнага характару формы, Арыстотэль развівае тэорыю адзінства душы і цела, дзе душа выступае ў ролі "формы" цела.

Тэорыя чатырох прычынаў Арыстотэля не пазбаўленая таксама настальгіі, імкнення да іншага. Усе чатыры прычыны імкнуцца да здзейсненасці, да самарэалізацыі. Праз іх неакрэсленае пераходзіць у акрэсленае, патэнцыйнае быццё - у быццё актуальнае. У сваім вучэнні Арыстотэль развівае дынамічную і мэтанакіраваную канцэпцыю прыроды. У яго прырода імкнецца да чагосьці, чагосьці жадае, яна цалкам рухаецца Эрасам. Пад Эрасам разумеецца жарсць, жаданне. Прырода ў Арыстотэля нагадвае мастацтва, у якім нутраная сутнасць матэрыі падпадае пад уздзеянне адмысловай мэтанакіраванай сілы. Прырода належыць да таго ж кшталту рэчаў, што і розум. Паміж імі, прыродай і розумам, не існуе ніякай адасобленасці.

Як бачым, у Арыстотэля зусім адметная мадэль мыслення. Тэорыя ідэяў Платона вызначалася арыентацыяй на матэматычную дакладнасць, з яе нерухомай дасканаласцю. Дасканалая роўнасць матэматычнага ўраўнення адпавядала дасканаламу характару ідэі. Арыстотэлева мадэль мыслення бліжэй да біялогіі, да навукі пра жывое жыццё, у якім пануюць жаданне і мэтанакіраванасць.

Разглядаючы філасофію Платона, мы згадвалі ягоны дуалізм: з аднаго боку - свет пачуццёва ўспрыманых рэчаў, а з другога - свет ідэяў. Адсюль у быцця Платона два ўзроўні. Пераход ад аднаго да другога адбываецца праз пераадоленне разрыву паміж імі з дапамогай філасофскай рэфлексіі. У Арыстотэля быццё цэласнае і ўяўляе сабой паслядоўную іерархічную лесвіцу, іерархічную інтэрпрэтацыю прыроды: нежывая матэрыя, арганічная матэрыя, жывыя арганізмы, а ў арганізмах - органы. Орган валодае магчымасцю надаваць форму жывой істоце. Форма жывога атрымала ў Арыстотэля назву душы.

Сам панятак душы тут разглядаецца не ў сэнсе духоўнага пачатку. У Арыстотэля ён азначае прынцып жыцця, які зводзіць у адно цэлае жывы арганізм.

Быццё разгортваецца ў іерархічнай паслядоўнасці. На кожнай новай прыступцы мы знаходзім менш патэнцыйнага і больш актуальнага быцця. А гэта значыць, што быццё імкнецца да ўсё большай свабоды. Больш высокі ўзровень арганізацыі матэрыі (маецца на ўвазе ўмацаванне адзінства множнасці) сведчыць пра актывізацыю дзейнасці душы. Паступова форма цалкам авалодвае матэрыяй, выбаўляе матэрыю са стану патэнцыйнасці ў стан актуальнасці.

У жывой прыродзе ніжэйшую прыступку іерархіі займаюць расліны, якія ўжо маюць функцыі сілкавання. Запазычваючы матэрыю са свайго асяроддзя, расліны разам з тым зліваюцца з гэтым асяроддзем. Іх форма засвойвае нежывую матэрыю, якая такім чынам становіцца жывой. Праз расліны матэрыя актуалізуецца ў адзінства пэўнага расліннага цела.

Вышэйшая прыступка ў гэтай іерархічнай лесвіцы належыць жывёлам. Жывёла валодае здольнасцямі успрымання і руху. На думку Арыстотэля, пераход ад расліны да жывёлы адбыўся эвалюцыйным шляхам. Сваю думку Арыстотэль тлумачыць наступным чынам: жывела - гэта пэўны тып расліны, якая ўвабрала свае карані ўнутр самой сябе, з чаго карані ператварыліся ў вантробы.

Зразумела, сучасны біёлаг не бачыць у гэтай версіі Арыстотэля хоць якога здаровага сэнсу. Але для ўдумлівага чытача ідэя старажытнага мысляра мае несумненную каштоўнасць, бо яна больш выразна высвятляе сістэму ягоных поглядаў. Сваімі каранямі расліна яшчэ цалкам звязаная з той бясформнай матэрыяй, у якую яны ўгрунтаваныя. З гэтай матэрыі расліна здабывае сабе харчаванне, але не можа вызваліцца з яе. Пераход ад расліннага да жывёльнага стану адбываецца праз актуалізацыю, якая здзяйсняецца формай. У адрозненне ад расліны жывёла набывае свабоду і завершаную форму: звернутыя ўнутр карані, што сталіся вантробамі, дазваляюць ёй перайсці ад расліннай нерухомасці да свабоды ў руху. Свабоду жывёлы забяспечвае здольнасць да ўспрымання свету. Такім чынам, у жывеле форма набыла завершаны характар.

Нарэшце, перад намі чалавек. Ен - мысліць. Акрамя тых каранёў, што раней звязвалі яго з бясформнай матэрыяй, а цяпер знаходзяцца ўнутры ягонага цела, чалавек праз сваё мысленне можа злучаць у сваім розуме ўсё, што сустракае вакол сябе. Чалавек можа мысліць кожную рэч, надаючы ёй праз гэта і "форму", і "адзінства".

Іерархія бытнага, абумоўленая пераходам ад матэрыі да формы, ад расліны да чалавека, паказвае нам дзейнасць Эрасу як мэтавую прычыну. Гэтая мэтавая прычына заўсёды імкнецца актуалізаваць патэнцыйнае быццё неакрэсленай і пасіўнай матэрыі.

Поглядам Арыстотэля ўласцівы ярка выражаны фіналістычны характар. Арыстотэль лічыць, што галоўнай мэтавай прычынай з'яўляецца ўсеагульнае імкненне да формы, дзеяння, свабоды. Падобная сістэма мыслення, нягледзячы на сваю ўсеахопнасць, не прыводзіць да поўнага і канчатковага вытлумачэння быцця. Але яна вызначае напрамкі, у якіх можна весці бясконцыя пошукі. У гэтым сэнсе Арыстотэлева сістэма не ёсць сістэмай замкнутых ведаў. Наадварот, яна заклікае мысляроў да далейшага пошуку.

Этыка

У адрозненне ад Платона, які ўсюды захоўвае супрацьпастаўленне паміж душой і целам, Арыстотэль, як мы бачылі, падкрэслівае іхнае адзінства. Але і яго сістэму не абмінае разналежнасць матэрыяльнага і духоўнага. Чым далей душа

адыходзіць ад матэрыі, тым вышэйшага ўзроўню яна дасягае. Чым выразней душа выяўляецца праз сваё дзеянне, тым актыўней яна супрацьстаіць матэрыі і яе неакрэсленасці. Чым больш акрэсленыя рысы дзейснай свабоды набывае душа, тым мацней яна актуалізуецца. Арыстотэль прадугледжвае некалькі ўзроўняў актуалізацыі душы. Найвышэйшы займае розум, які дзеліцца ім на розум пасіўны і актыўны. Пасіўны розум у Арыстотэля, так бы мовіць, нагадвае розум закаваных у кайданы вязняў з пячоры Платона: дзеля таго, каб мець магчымасць мысліць, гэтым вязням патрэбна бачыць цені. Атрымліваецца, што яны яшчэ залежаць ад знешняга свету, ад матэрыі. Затое з актыўным розумам звязана свабода, вызваленне ад усялякай матэрыі, як са зняволення. Паводле Арыстотэля, актыўны розум вечны.

Затое душу асобы Арыстотэль не лічыць неўміручай. Несмяротная ў яго толькі актыўная частка розуму, цалкам вызваленая ад матэрыі. Аднак заўважым, што актыўны розум не ёсць прыналежнасцю канкрэтнай асобы.

Людзі ў Арыстотэля займаюць пасярэдняе становішча ў свеце. Галоўнае, што ад іх патрабуецца, гэта пачуццё справядлівай меры. Усё Арыстотэлева вучэнне, асабліва этыка, прасякнута ідэяй справядлівай меры. Кожная істота прызначана выконваць тую ролю, дзеля якой яна была ўтворана. Гэтаксама і людзі. Яны павінны рабіць тое, да чаго маюць здольнасць, да чаго прызначаны. А чалавек найперш прызначаны валодаць актыўнай душой, якая адпавядае актыўнаму розуму. Менавіта на дасягненне гэтай мэты скіраваны высілкі цноты. Аднак чалавечая цнота не мае абсалютнага характару. Яна, вядома, пазначае абсалютны пачатак, але людзі павінны здавольвацца тым, што ім бліжэй, гэта значыць справядлівай мерай. Усведамленне справядлівай меры Арыстотэль называе правілам залатой сярэдз'іны.

Шчасце, якое, згодна з Арыстотэлем, ёсць галоўнай каштоўнасцю, - не ў дасягненні мэтаў, няхай і самых высокіх. Для чалавека шчасцем з^яўляецца дзейнасць у адпаведнасці з тымі цнотамі, што пасуюць чалавеку. Нічога лепшага для чалавека няма. У дадатак да гэтага Арыстотэль адной з умоваў шчасця лічыць дастатковае валоданне матэрыяльнымі каштоўнасцямі. Як бачым, размова тут ужо не ідзе пра смяротнага чалавека, які праз смерць вызваляецца з турмы свайго цела і такім чынам робіцца шчаслівым. І не пра падпарадкаванне высокім памкненням Эрасу. Галоўная задача чалавека - датрымлівацца справядлівай меры.

Палітыка

Як і Платон, Арыстотэль лічыў палітыку адказнай дзейнасцю. Але ў адрозненне ад свайго настаўніка, ён не аддаляў, а збліжаў свае ідэі дзяржаўнага будаўніцтва з канкрэтнай рэчаіснасцю. Тыя шматлікія прыклады, што згадвае Арыстотэль у сваіх працах, запазычаныя з рэальнага жыцця. Праз іх Арыстотэль паказвае, што належыць рабіць у канкрэтнай сітуацыі, пры вырашэнні канкрэтнай праблемы.

Аналізуючы розныя магчымыя варыянты дзяржаўнага ладу і формы кіравання, Арыстотэль імкнецца вылучыць і разгледзець усе магчымыя наступствы, дадатныя і адмоўныя бакі той ці іншай формы кіравання. Сваю значнасць палітычная рэфлексія Арыстотэля мае і ў наш час.

Арыстотэль называў чалавека zoon politicon, "палітычнай жывёлай", што зусім не азначае, быццам кожны чалавек павіненбыць палітыкам. Даючы чалавеку такое найменне, Арыстотэль зыходзіць з таго, што чалавек у сваёй сутнасці ёсць часткай упарадкаванага грамадства, полісу. У грэцкай мове пад словам " polis" разумеецца "горад-дзяржава", а чалавек - яе грамадзянін. І гэта тлумачыцца не выпадковасцю (з прычыны пэўных акалічнасцяў), але самой сутнасцю чалавека (з прычыны таго, што ён ёсць чалавекам). Адсюль дзяржаўныя праблемы для яго не могуць быць ні чужароднымі, ні выпадковымі. Яны датычаць чалавека менавіта таму, што ён чалавек.

На думку Арыстотэля, чалавек не ёсць ні індывідуалістам, для якога справы дзяржавы не маюць аніякага значэння, ні анархістам, які не прызнае аніякай сувязі з дзяржавай, ніякага правіла, ніякага абавязку і называе свабодай самую сапраўдную беззаконнасць, лічачы яе сваім ідэалам. Для Арыстотэля чалавек - zoon politicon, а ягоная сувязь з дзяржавай - адзін з вызначальных складнікаў самой чалавечай сутнасці. Разам з тым поліс не з'яўляецца прыродным статычным фактам. Ен вызначае ўсю палітычную праблематыку грамадства. Таму ўнутры самога полісу ва ўсім патрабуецца ўлік чалавечага вымярэння. Возьмем канкрэтную дзяржаву з рэальным жыццём яе звычайных грамадзянаў. Пры ўзнікненні тут палітыка-этычных праблемаў Арыстотэль прапануе шукаць раўнавагу паміж вельмі рознымі ці нават супярэчлівымі патрабаваннямі полісу і яго грамадзянаў. Ідэя раўнавагі выконвае ў Арыстотэля ролю аднаго з вырашальных фактараў існавання дзяржавы.

Для Арыстотэля патрабаванне раўнавагі і патрабаванне "імкнення да" займаюць цэнтральнае месца, бо іх наяўнасцю абумоўліваецца немажлівасць дасягнення хоць якога канчатковага стану як у этыцы, так і ў палітыцы. Людзі безупынна імкнуцца да здзяйснення мэтавай прычыны, да пераважна "актуальнага" быцця. І разам з тым яны не могуць абмінуць стабілізуючы і стрымліваючы фактар - залатое правіла раўнавагі, справядлівай меры. Падобны складаны і напружаны характар стасункаў паміж патрабаваннем раўнавагі і патрабаваннем "імкнення да" заўсёды захоўваецца і характарызуе кожную маральную сітуацыю.

Як і Платон, Арыстотэль надае выключную значнасць ачышчэнню душы. Праўда, механізм гэтай ідэі імі бачыўся зусім па-рознаму. На думку Арыстотэля, працэс ачышчэння найперш адбываецца праз паэзію. А Платон, хоць сам быў паэтам, з недаверам ставіўся да паэзіі, меў намер выдаліць яе са сваёй Дзяржавы.

Яшчэ большае значэнне Арыстотэль надаваў трагедыі. На ягоную думку, вялікія трагедыі - ачышчальнае відовішча, праз якое адбываецца катарсіс душы. Арыстотэль лічыць, што гледачы, якія сочаць за развіццём трагічнай дзеі, падчас фінальнай катастрофы ва ўсю моц адчуваюць і веліч, і мізэрнасць чалавека. Зведаўшы трагічны пералом падзеяў, кожны глядач паасобку і ўсе гледачы разам праходзяць праз ачышчэнне (катарсіс). Гэтая ачышчальная дзея вызваляе іх душу ад празмерных эмоцыяў і ад таго хвалявання, што гэтая празмернасць можа спарадзіць у душы.

Падобнае ачышчэнне больш датычыць духоўнага, чым псіхалагічнага ў чалавеку, ён пазбаўляецца пачуцця незадаволенасці сабой і мацуе сваю веру ў багоў. Перажываючы крызіс, чалавек выходзіць з яго ачышчаным. Ен схіляецца перад багамі, славячы іх. Пры гэтым чалавек не адчувае сябе маральна прыгнечаным, бо яму насамрэч належыць вучыцца падпарадкоўвацца боскай магутнасці.

Падчас трагічнага відовішча, у самы пераломны момант падзеяў, глядач на ўласным вопыце спасцігае супадзенне ў сабе найбольш інтэнсіўнай актыўнасці і найбольш поўнага спакою. Паля чаго, адышоўшы ад жарсцевай замятні, чалавек на пэўны час дасягае боскай суцішанасці.

Жаданне і здавальненне

Але вернемся да поглядаў Арыстотэля на рух. Папярэдне размова вялася пра іерархію бытнага, дзе на кожным узроўні выяўляецца імкненне да большай акрэсленасці, да больш актуальнага быцця. Мы казалі пра імкненне ўсяго бытнага да пераходу ад патэнцыйнага быцця да быцця актуальнага. Кожная істота імкнецца рэалізаваць і такім чынам здзейсніць сваю віртуальнасць. Жаданне, што рухае быццём бытнага, у рэшце рэшт атрымлівае здавальненне. Калі істота насамрэч здзяйсняе тое, да чаго мае здольнасць, то гэта дае ёй здавальненне. Паняткі жадання, здавальнення адыгрываюць істотную ролю ў сістэме поглядаў Арыстотэля. Уся прырода ў яго прыводзіцца ў рух вечным жаданнем.

У філасофіі Арыстотэля з гэтага вечнага жадання высноўваецца ідэя вечнага часу. Былі спробы мысліць вечнасць і час як несумяшчальныя паняткі, дзе вечнасць уяўлялася нечым пазачасавым. Прыкладам, матэматыка і геаметрычныя фігуры лічыліся незалежнымі ад часу. Арыстотэль не падзяляў такой думкі. Разглядаючы станаўленне, без пачатку і канца, усяго бытнага, Арыстотэль выказаў ідэю вечнага часу. Размова ў яго ідзе не пра бясконца пашыраны ў мінуўшчыну і будучыню час. У вечнага часу зусім іншая прырода. Сутнасць яе абумоўлена "першарухам" (пра гэта глядзі ніжэй). Некаторыя мысляры характарызуюць Арыстотэля як статычнага класіфікатара. Але гэта зусім не так. У Арыстотэлевай сістэме рух прысутнічае ўсюды, што ў рэшце рэшт і запатрабавала ідэі першаруху.

Для старажытнагрэцкіх мысляроў не існавала Бога-творцы. У іх не ўзнікала пытання пра пачатак свету. Арыстотэль таксама меркаваў, што няма стварэння ex nihilo, з нічога. Тым не менш ён шукаў крыніцу быцця і запрапанаваў яе ў якасці ідэі першаруху.

Менавіта ў звязку з гэтай ідэяй хрысціянства будзе праяўляць пэўную цікаўнасць да філасофіі Арыстотэля.

Першарух і чысты акт быцця

Ідэя першаруху ставіць перад чалавекам адну з найскладаных праблемаў, якая выходзіць за межы магчымасцяў яго розуму. Як можна ўявіць сабе першарух, што дае пачатак усім рухам, але пры гэтым сам застаецца нерухомым, бо не можа быць распачатым з нічога іншага?

Арыстотэль сцвярджае, што першарух вечны. Гэта значыць, што ён не мае пачатку. Вечнасць першаруху ў тым, што менавіта ён рушыць усялякі рух, але пры гэтым сам застаецца па-за межамі ўсіх рухаў.

Такая пазіцыя Арыстотэля дазваляе лічыць яго філасофію адначасна і манентнай і трансцэндэнтнай.

Першарух існуе ў часе, але ён не з'яўляецца часам. Яму ўласцівы адзінства і непадзельнасць, адсутнасць працягласці і вымярэння. Чаму? Таму што пры межах яго немагчыма мысліць. Калі б у першаруху былі межы, ён не здолеў бы распачаць бясконцы рух. Але калі б першаруху была ўласціва неабмежаванасць, то ён не мог бы цалкам адбыцца як "дзейсны". Тут трэба нагадаць, што для старажытных грэкаў панятак бясконцага прадугледжваў наяўнасць незавершанасці, недахопу формы і тым самым - быцця.

Чыстым актам быцця з поўным правам можна лічыць толькі Бога. Калі Бог ёсць, тады можна сказаць, што ўсе ў прыродзе рухаецца "воляй Бога", бо Бог любіць усё бытнае і тым вабіць яго да сябе. Але Арыстотэль мяркуе, што ўсё бытнае накіроўвае свае імкненні да чыстага акта быцця не з прычыны Бога, а праз свае жаданні. Жаданне пэўным чынам звязвае ўвесь сусвет з чыстым актам быцця. Чысты акт быцця з'яўляецца ў Арыстотэля вышэйшым дабром, звышпачуццёвай істасцю, Богам.

Чысты акт быцця ёсць найвышэйшая дзейнасць, якая ў самой сабе бачыць сваю ўласную мэту. Ен не можа імкнуцца да чагосьці больш высокага за сябе. Чысты акт быцця можна мысліць, але мысліць у дзеянні, там, дзе адсутнічае матэрыя і хоць якія рэшткі патэнцыйнага, неакрэсленага быцця. Там, дзе мысленне можа мысліць само сябе.

Арыстотэль звяртаецца да сімвалічнай манеры выказвання альбо, калі ўжыць панятак, прапанаваны Карлам Яспэрсам, да пэўнага шыфру, Арыстотэлевы словы гучаць падобна філасофскаму міфу: мысленне, выключна ў дзеянні, мысліць самое сябе і знаходзіць сваю завершанасць у гэтым самамысленні.

Тут неабходна зрабіць істотную заўвагу: Арыстотэль мяркуе, што тыя дзве крайнасці ў анталагічнай іерархіі, якая ўзыходзіць ад матэрыі да формы, ад быцця патэнцыйнага да быцця актуальнага, - не падуладны нашаму мысленню. Мы не ў стане ўявіць сабе ні матэрыю як чыстую патэнцыйнасць, ні чысты акт быцця як завершаную актуальнасць. Чаму? Калі мы мыслім матэрыю, прыкладам, "мармуровую камлыгу", мы непазбежна прызнаем за гэтай камлыгай цэлы шэраг акрэсленых уласцівасцяў. Мы не можам мысліць матэрыю ў якасці чыстай патэнцыйнасці, без азначэнняў. Тое ж датычыць і Бога, якога мы няздатныя мысліць у якасці чыстага акту быцця. І тым не менш мы ў нейкай ступені здольныя спасцігаць напрамак імкненняў гэтага чыстага акту быцця, тую недасягальную для нас мэту, да якой ён імкнецца. Гэта - абсалютная свабода, абсалютная ісціна, нічым не скажоная дасканаласць мыслення, якое не пярэчыць самому сябе (менавіта да гэтага імкнецца і чалавечае мысленне), але ў самім сабе знаходзіць сваю завершанасць.

Паводле словаў Арыстотэля, боскае мысленне ўяўляе сабой мысленне мыслення. Яно адначасна дзейнасць і завершанасць. Мы не можам пераймаць чын гэтага мыслення. Дзейнасць чалавека вынікае толькі з прычыны пэўнага недахопу, пэўнай настальгіі, імкнення да чагосьці. А чысты акт быцця з'яўляецца самазавершаным.

Арыстотэль бачыць адлюстраванне гэтай самазавершанасці ў цыклічнасці руху сусвету.

А дзе ў гэтым сусвеце месца чалавека? Арыстотэль лічыць, што чалавек павінен сам шукаць на належным яму ўзроўні адпаведнае сабе месца. Але гэтае месца ніколі не звязана з якім-небудзь скраем.

Чалавек не можа мысліць матэрыю ў яе чыстым стане, паколькі чыстая матэрыя знаходзіцца па-за яго ўяўленнем. Не можа чалавек мысліць і чысты акт быцця, мысленне мыслення, бо яно асляпляе яго. Скраі быцця недасягальныя для чалавека. Задача чалавека - трымацца справядлівай меры. Яго цнота паходзіць не з імкнення да абсалюту, а з імкнення да меры ва ўсім. Аднак справядлівую меру нельга разглядаць толькі ў якасці сродку. Найперш яна выяўляе сябе ў розуме, які ўсвядоміў недасяжнасць для яго скрайнасцяў. Бо хаця розум валодае здольнасцю спасцігаць трансцэндэнтнае, але, нягледзячы на гэта, усведамляе, што месца чалавека не на скраі. Чалавек можа быць, заставацца чалавекам адно ў стане раўнавагі, цалкам трымаючыся за прызначанае яму месца ў сярэдзіне быцця.

Адсюль зразумелае захапленне Арыстотэля грэцкімі трагедыямі. Трагедыя выкрывае празмернасць у характары людзей, іхны hybris. Паказваючы вынікі празмернасці ў самых скрайніх наступствах, трагедыя дапамагае чалавеку зразумець, што сэнс ягонага існавання ў тым, каб адпавядаць справядлівай меры і скарацца перад абсалютам.


Эпікурэйцы (IV і III стагоддзі да н.э.)

Перш за ўсё коратка нагадаем чытачу, што аўтар не ставіць сабе за мэту напісаць поўную гісторыю еўрапейскай філасофскай думкі. Задача гэтага твора - даць як мага болей простае і яснае адлюстраванне найвялікіх з тых новых і смелых ідэяў, што на працягу шматлікіх стагоддзяў спараджаліся філасофскім здумленнем. Чытач павінен усвядоміць усе тыя праблемы і паняткі выразна і зразумела для сябе.

Зрабіўшы гэтую заўвагу, мы звернемся да разгляду дзейнасці дзвюх філасофскіх школаў: напачатку эпікурэйцаў, а потым - стоікаў. Кожная з гэтых школаў мае доўгую філасофскую традыцыю, а іхны ўплыў заставаўся адчувальным ва ўсе наступныя стагоддзі. Заснавальнікі гэтых школаў, як і тыя, што потым развівалі іх асноўныя тэзы, былі, вядома, філосафамі. Аднак вучэнне эпікурэйцаў і стоікаў мела шырокі розгалас у розных колах грамадства, найперш сярод маралістаў і аратараў (яны карысталіся вынайдзенымі філосафамі аргументамі і максімамі падчас народных сходаў). Так, да прыкладу, у Старажытным Рыме аратары, узброеныя гэтымі ведамі, выступалі публічна з прамовамі перад групамі грамадзянаў, як, скажам, сёння выступаюць у Гайд-парку.

Адным словам, вучэнне гэтых дзвюх школаў сталася вельмі папулярным у народзе. Чым была выкліканая гэткая папулярнасць? Рэч у тым, што эпікурэйцы і стоікі ў сваёй дзейнасці лішне не імкнуліся да набыцця ведаў, што ў тыя часы пераважна займала арыстакратыю і не цікавіла простых людзей. Галоўнае, чаго яны дамагаліся, гэта дапамагчы паспалітым людзям у іхным штодзённым побыце - паменшыць страхі, што замінаюць чалавеку весці ўпэўненае жыццё.

У кожнай з гэтых школаў развівалася свая тэорыя, якая адлюстроўвала імкненне да пэўнага маральнага парадку, у якім найперш выяўлялася практычная жыццядайная пазіцыя перад смуткам і смерцю. Эпікурэйцы і стоікі лічылі, што тэарэтычныя вучэнні, таксама як і практычныя парады, павінны дапамагаць жыць лепш не толькі філосафам, але і ўсім людзям. Намі ўжо адзначалася, што вучэнне гэтых дзвюх філасофскіх школаў захоўвала свой дзейсны характар на працягу некалькіх стагоддзяў. За гэты час яны прымалі розныя формы са шматлікімі варыянтамі і адгалінаваннямі.

Эпікур жыў у канцы IV і ў III стагоддзях да нараджэння Хрыстова. Прадаўжальнік ягонай традыцыі, лацінскі паэт Люкрэцыюс жыў у Старажытным Рыме ў 1 стагоддзі да нараджэння Хрыстова. Свае вучэнні Люкрэцыюс выклаў у славутай і ёмістай паэме пад назвай "De rerum natura" ("Аб прыродзе рэчаў").

Вучэнне эпікурэйцаў дзеліцца на тры часткі.

Першую частку стварае нарматыўная сістэма альбо логіка, дзе прыводзіцца сукупнасць нормаў і правілаў, што неабходныя для пошуку існае праўды. Другой часткай у філасофіі эпікурэйцаў стала фізіка ці, інакш кажучы, тэорыя прыроды, дзе былі выкарыстаны нормы і правілы з першай часткі. Найбольш значнай з'яўляецца трэцяя частка, якая адначасна служыць асновай дзвюх першых частак і прысвечаная праблемам маралі. У трэцяй частцы вызначаюцца тыя мэты, якіх неабходна дамагацца ў жыцці, і прапануюцца сродкі для дасягнення гэтых мэтаў.

Філасофію эпікурэйцы разглядаюць як асветленую логікай і фізікай мараль. Мэта філасофіі, на іх думку, - дапамагчы людзям у пошуках шчасця. З гледзішча эпікурэйцаў шчасцем было перш за ўсё дасягненне лагоднага стану душы. Падобны стан нутранога спакою і лагоды атрымаў назву атараксіі. Сам панятак атараксіі выяўляецца як процілегласць абыякавасці альбо нічым не абмежаванай разняволенасці. У аснове атараксіі ляжыць радыкальная нутраная незалежнасць адносна ўсялякага мажлівага гвалту, а таксама адносна ўсялякіх звабаў асалоды.

Асноўным момантам у вучэнні эпікурэйцаў ёсць адмаўленне падпарадкоўвацца чаму заўгодна. На іх думку, стацца залежным ад пэўнай асалоды (і не толькі ад наркотыку) азначае адкрыцца ўплывам звонку і з таго рызыкаваць нутраной гармоніяй, а тым самым ставіць пад пагрозу страты сваё шчасце. Усё, што існуе звонку і да чаго мы спакушаемся, можа быць здабыта з нас саміх.

Каб дамагчыся спакою, "шчасця", трэба зразумець належным чынам прыроду, сярод якой праходзіць наша жыццё, і тыя законы, што кіруюць гэтай прыродай.

Што з'яўляецца той галоўнай перашкодай, якая замінае нам весці спакойнае жыццё і быць шчаслівымі? Страх! Але які страх найболей перашкаджае нашаму шчасцю? На гэта эпікурэйцы адказваюць так: страх перад богам і страх перад смерцю.

Такім чынам, эпікурэйцы лічаць, што патрэбна з дапамогай нормаў і правілаў распрацаваць пэўную фізіку, пэўнае разуменне прыроды, якое ў сваю чаргу дазволіць людзям перамагчы свой страх перад багамі і перад смерцю.

Створаная эпікурэйцамі тэорыя сусвету і прыроды палягае на двух прынцыпах: нішто не ўзнікае з нічога і нішто не сыходзіць у нішто. Праз гэтыя прынцыпы ў сусвеце захоўваецца тоеснасць быцця. Нішто не ўзнікае з нічога. Сапраўды, калі б з нічога магло б узнікнуць штосьці, то ў такім разе з абы-чаго магло б узнікнуць абы-што. Чаму? Таму што няма нічога больш супярэчлівага з нечым бытным, як нішто. Другі прынцып эпікурэйцаў сцвярджае, што нішто ў свеце не сыходзіць у нішто, бо ў такім разе (паколькі нішто не ўзнікае з нічога) у прыродзе пасля пэўнага тэрміну нічога б больш не існавала.

Усё гэта дае падставу меркаваць пра пэўную вечнасць сусвету. І аднаго гэтага даволі, каб скасаваць страх перад сканчэннем свету. У мысленні эпікурэйцаў свет уяўляе сабой штосьці накшталт бясконцага і вечнага цэлага, а таму і не можа згінуць.

Што ж уяўляе сабой сусвет? Па адказ на гэтае пытанне эпікурэйцы звяртаюцца да тэорыі атамістаў: у свеце існуюць целы і існуе рух. Целы знаходзяцца ў пустой прасторы. Калі б не было гэтай пустаты, целы не маглі б рухацца. Эпікурэйцы пагаджаюцца з атамістамі і наконт таго, што целы збудаваныя з атамаў. Пры гэтым атамы ўяўляліся эпікурэйцамі непадзельнымі, заўсёднымі, кожны з іх разумеўся як простае (нескладовае) цела. Падобная нераз^емнасць робіць атам часткай непарушнай прыроды. Паміж сабой атамы адрозніваюцца формай і памерамі. Да таго ж, яны знаходзяцца ў няспынным руху.

На думку эпікурэйцаў, рух атамаў дэтэрмінаваны і адначасна непрадказальны. У адным выпадку рух адбываецца зверху ўніз, нагадваючы сабой вертыкальны дождж атамаў. Але калі б атамы падалі ў пустату толькі вертыкальна, то ў свеце нічога б не ўзнікала: у такім разе атамы не сутыкаліся б паміж сабой. Таму эпікурэйцы з кожным падаючым атамам звязвалі пэўную нелінейнасць, што дазваляе гэтаму атаму крыху адхіляцца ад вертыкальнага падзення. Вугал падзення паміж вертыкальнай лініяй і лініяй сапраўднага падзення ў эпікурэйцаў атрымаў назву "клікамен". У вучэнні эпікурэйцаў клікамен выконвае дзве чыннасці. Па-першае, праз клінамен тлумачацца сутыкненні і адскокванні атамаў (да вертыкальнага падзення дадаецца рух у іншых напрамках). Па-другое, з дапамогай клікамену эпікурэйцы ўводзяць у дэтэрмінізм складанага з атамаў свету панятак выпадковасці. Тым самым ствараецца магчымасць вытлумачваць пэўную свабоду, якой валодае чалавек.

Кожнаму атаму ўласцівы свой уласны клінамен. Таму ўся множнасць атамаў, якія падаюць не вертыкальна, а наўскасяк, стварае сабой той свет, дзе атамы сустракаюцца, сутыкаюцца і адскокваюць адзін ад аднаго ва ўсіх напрамках. У гэтым працэсе некаторыя атамы сашчапляюцца з іншымі атамамі, ствараючы такім чынам пэўныя спалучэнні. Тэрмін жыцця ў такіх спалучэннях розны: адны з іх нетрывалыя і хутка расшчапляюцца. Другія, наадварот, захоўваюць пэўную стабільнасць і з цягам часу далучаюць да сябе ўсё большую колькасць атамаў. Такім чынам узнікаюць тыя ўтварэнні, што напаўняюць наш свет.

Ва ўяўленні эпікурэйцаў сусвет мае цалкам механістычны характар, дзе ўсё вынікае з руху і сутыкненняў атамаў. Пры гэтым не дапускаецца аніякай уласнай інтэнцыі або адвольнасці з боку атамаў (за выключэннем толькі іхнага адхілення - кятамену). У такім бачанні сусвету не знаходзіцца месца для якой-небудзь мэтанакіраванасці. Тая мэтавая прычына, што была ўласціва філасофіі Арыстотэля, эпікурэйцамі цалкам выключаецца.

Але як тады з гэтай механістычнай сістэмы вытлумачваецца працэс пачуццёвага ўспрымання? Возьмем адаін прыклад: за некалькі метраў ад сябе я бачу чырвоную тканіну. Чырвонае знаходзіцца там, а маё вока тут. Якім жа чынам можна пераадолець гэтую адлегласць? Падобныя праблемы не ўзнікаюць тады, калі дэтэрмінізм мае менш строгі характар. У эпікурэйцаў жа атамы не могуць узаемадзейнічаць без узаемасутыкнення.

Эпікурэйцы прапанавалі наступны адказ на падобнае запытанне. У свеце існуюць эманацыі, што выдзяляюцца ўсімі целамі. Самі эманацыі эпікурэйцамі разглядаюцца як здані целаў, якія маюць падобныя да целаў абрысы. Але ў адрозненне ад цела эманацыя валодае значна больш субтыльным характарам, паколькі складаецца з больш круглых, больш гладкіх, больш дробных і рухомых атамаў, чым само цела. Дзякуючы сваёй субтыльнасці, эманацыі маюць магчымасць адыходзіць ад целаў і, праплываючы праз прастору, дасягаюць нашых органаў пачуццяў. (Тут можна адзначыць, наколькі падобнае тлумачэнне набліжаецца да тлумачэння працэсаў, што адбываюцца ў зрокавым нерве, на які падаюць промні святла.)

I, як лічаць эпікурэйцы, праз эманацыі, якія дасягаюць нашых органаў пачуццяў, мы і маем адэкватныя ўяўленні пра рэчаіснасць. Адэкватнасць уяўленняў рэальнасці тлумачыцца прыналежнасцю эманацыі да той самай прыроды, што і аб'ект, з якога зыходзіць гэтая эманацыя. Злучаючы эманацыі паміж сабой, мы ствараем уяўленне пра навакольны свет.

Аднак вернемся да тых разумовых высноваў, на якія абапіраліся эпікурэйцы ў сваім жаданні перамагчы страх перад багамі і перад смерцю.

Калі зыходзіць з фізікі эпікурэйцаў, то, відавочна, няма ніякай падставы для страху перад багамі. На самой справе, усё, што адбываецца, рэгулюецца механічнай неабходнасцю. У гэтым свеце не можа ўзнікнуць ніякая выпадковая інтэнцыя, накіраваная на абарону ці пакаранне каго-небудзь. Гнеў, раптоўныя перамены настрою багоў пры такой светабудове не могуць мець месца. Якой бы жудаснай ні была прыродная катастрофа, яе ўзнікненне ніякім чынам не звязана са зласлівасцю багоў адносна чалавека. Каб пазбавіць чалавека страху перад багамі, эпікурэйцы стварылі пэўны міф, у якім багі жывуць дзесьці вельмі высока, сярод зорак, у ціхамірнасці і абыякавасці да ўсяго зямнога. У людскія справы гэтыя багі не ўмешваюцца. Хаця зрэдчас яны назіраюць за тым, што адбываецца на зямлі, якімі страсцямі жывуць людзі і як яны змагаюцца між сабой. Але робяць гэта багі больш дзеля забавы. Таму людзям зусім не патрэбна баяцца багоў і тым больш няма чаго на іх спадзявацца.

Тое ж датычыцца і смерці, якая, на думку эпікурэйцаў, не ўтрымлівае ў сабе ніякай пагрозы. Але ўсё такі, што ўяўляе сабой смерць?

Смерць - гэта канчатковае раздзяленне атамаў, з якіх утвораны чалавек. А паколькі душа сама складаецца з субтыльных і вельмі рухомых атамаў, то і яна, з гледзішча эпікурэйцаў, не з'яўляецца бессмяротнай. Душа знікае, бо расшчапляюцца тыя атамы, з якіх яна была складзена. Такім чынам, у нас не больш падставаў баяцца смерці, чым таго часу, што папярэднічае нашаму нараджэнню. Аднаму з эпікурэйцаў належаць наступныя словы: пакуль мы ёсць, смерці няма; калі ж прыходзіць смерць, то нас ужо няма. Смерць, так бы мовіць, нас ніколі не дасягае.

У такім стаўленні розуму і пачуццяў да смерці мы знаходзім адзін з найбольш уражлівых момантаў філасофіі эпікурэйцаў. Яны зусім не хаваюцца ад смерці праз яе адмаўленне ці касаванне, прапаноўваючы перспектыву вечнага або неўміручага жыцця. Эпікурэйцы, наадварот, знаходзяць сродак супраць смерці ў самой яе радыкальнасці. Менавіта няўхільнасць смерці дае падставу гэтым філосафам цвердзіць пра адсутнасць прычынаў страху перад ёй.

Тым не менш эпікурэец Люкрэцыюс у сваёй вялікай дыдактычнай паэме не абмяжоўваецца гэткай суворай безнадзейнасцю. Аднак гэтае чаканне ніякім чынам не звязана з рэлігіяй ці метафізікай. На нашае здзіўленне, менавіта першая механістычная філасофія прыроды прапануе самую першую тэорыю эвалюцыі і прагрэсу чалавецтва. Люкрэцыюс лічыць, што прагрэс не вінен сваім існаваннем ні якой-небудзь Вышэйшай волі ці Богу, чыстаму акту быцця, ні пэўнаму руху, што дазваляе выходзіць за межы гэтага свету і сузіраць ідэі. Галоўнай ідэяй паэмы сталася меркаванне, што ў механістычным свеце сам чалавек здольны дасягаць поспехаў. Пятую кнігу сваёй паэмы "Аб прыродзе рэчаў" Люкрэцыюс прысвяціў агляду тых дасягненняў, што здзейсніла чалавецтва на працягу сваёй гісторыі. Першай ідзе дагістарычная эпоха, дзе жыццё людзей было напоўнена барацьбой і небяспекай, нястачай і працай. Спакваля Люкрэцыюс прыходзіць да перыяду сучаснай яму цывілізацыі. Цывілізацыю ён падае ў якасці пазітыўнага працэсу, што адзначаны найбольш каштоўнымі дасягненнямі чалавецтва. Гэты працэс прыносіць і заўсёды будзе прыносіць людзям больш свабоды ў іхнае жыццё. Такое бачанне эпікурэйцамі эвалюцыі чалавецтва было радыкальна супрацьлеглым традыцыйнаму ўяўленню пра гісторыю. Антычныя мысляры суадносілі залаты век чалавецтва з далёкай мінуўшчынай. А далей, за легендарным пачаткам, чалавецтву наканавана толькі паглыбляцца ў заняпад.

Міфу аб страчаным залатым веку чалавецтва Люкрэцыюс супрацьпаставіў міф аб прагрэсе. Праўда тое, што гэты свет не быў утвораны выключна дзеля нас. Аднак мы навучыліся тут атрымліваць карысць, пэўным чынам прыстасоўваючы яго для задавальнення сваіх патрэбаў.

Паводле словаў Люкрэцыюса, нараджэнне не ўяўляе для чалавека вялікага шчасця. Таму пры нараджэнні дзіця плача. Але пакрысе чалавек прызвычайваецца да свету і навучаецца выкарыстоўваць яго на ўласную карысць. Адначасна з гэтым ён імкнецца дамагчыся свабоды для сябе. У гэтай свабодзе чалавек і знаходзіць сваю годнасць і сваё шчасце.

У жыцці чалавек імкнецца да асалоды. Аднак паколькі прагрэсу належыць разам з гэтым імкненнем забяспечваць чалавеку спакой душы, то жаданне асалоды ніколі не павінна цалкам завалодваць чалавекам. Найперш чалавек мусіць заставацца гаспадаром сваёй душы, каб ніякае ягонае жаданне не ўзнімала хвалявання ў ягоным сэрцы. З гэтага вынікае, што эпікурэйцы выказваюцца за ўстрыманне зусім не з маральных меркаванняў. Аскеза, на іх думку, пасуе толькі тады, калі яна выступае як умова свабоды. Чалавек абавязаны навучыцца перамагаць свае жаданні і хаценні, каб заставацца гаспадаром у свабодзе выбару. Пры гэтым яму належыць спыняць свой выбар на найпростых жаданнях, паколькі чым больш складанае жаданне, тым болей зламыснасці і турбот трэба пераадолець, каб яго задаволіць. Эпікурэйцы прапануюць задавальняцца малым, імкнуцца да большай самадастатковасці і праз гэта - набліжацца да поўнай свабоды. Найвышэйшай асалодай у жыцці эпікурэйцы лічылі жыццё без пакутаў і без страху.

Той, хто не баіцца ніякай страты ў жыцці, становіцца мудрацом, шчаслівым і ўпэўненым у сваім шчасці. Яго не палохаюць ні канец свету, ні смерць, ні пакуты.

У далейшым мы ўбачым, што вучэнне эпікурэйскай школы, нягледзячы на значныя супярэчнасці, больш стасавалася з філасофіяй стоікаў, чым тое падаецца на першы погляд. Бо стоікі ў сваю чаргу таксама прапаноўвалі для забеспячэння ціхамірнасці душы нешта накшталт аскезы без напасцяў, нешта накшталт субтыльнай, разумнай ці ўраўнаважанай (цывілізаванай, калі так можна сказаць) аскезы.


Стоікі (III стагоддзе да н.э.)

Найменне "стоікі" паходзіць ад слова "stoa" - портык, які быў месцам іхных сходаў.

У Антычнасці вучэнне стоікаў было надзвычай уплывовым, і, у пэўным сэнсе, яно пакінула выразны адбітак на ўсёй нашай культуры. Сёння мы нярэдка звязваем азначэнне "стоік" з нейкім чалавекам альбо ягонымі паводзінамі, не маючы пры гэтым на ўвазе само вучэнне школы стоікаў. Але тут мы будзем казаць пра мысляроў, чые канцэпцыі і маральная пазіцыя звязаныя з гэтай канкрэтнай філасофскай плынню.

Школа стоікаў праіснавала значна даўжэй за эпікурэйскую школу. Яшчэ ў II стагоддзі пасля нараджэння Хрыстова можна знайсці славутых прадстаўнікоў стаіцызму, а ўплыў самой школы распаўсюдзіўся і на больш позні час. Сярод тых, хто цвёрда датрымліваўся гэтага вучэння, можна згадаць такіх выдатных дзеячоў, як Пасідоніюс, Сэнэка, Эпіктэт, Марк Аўрэліюс.

Структурна вучэнне стоікаў падобнае да філасофіі эпікурэйцаў. Тут таксама маецца тры часткі, з якіх трэцяя, апошняя - найбольш значная. Стаіцызм ставіць перад сабой тую ж мэту, што і эпікурэйства: навучыць чалавека, як яму належыць жыць. Дэеля гэтага ён скарыстоўвае нават тое, што непасрэдна не звязана з маральнай праблематыкай. Мараль (этыка) складае аснову вучэння стоікаў. Дзвюма другімі часткамі стаіцызму ёсць логіка (альбо тэорыя пазнання) і фізіка (альбо тэорыя прыроды). Зыходзячы з пастулатаў логікі і фізікі, стоікі прыходзяць да высноваў аб правільных паводзінах людзей.

Логіка стоікаў даволі разбудаваная і складаная. Тут мы спынімся толькі на моманце, які стоікі назвалі змястоўнай аперцэпцыяй. Гэтым тэрмінам пазначаецца яснае і відавочнае ўражанне, якое нараджаецца ў душы ад уздзеяння рэчаў. Ясны характар гэтага ўражання нараджае ў душы суладдзе, якое адно ёсць праўдзіваю падставай веды і навукі. Разглядаючы змястоўную аперцэпцыю, можна вызначыць яе як асаблівую форму "досведу відочнага , досведу, што непасрэдна дадзены чалавеку. Спазнанне відочнага свету адбываецца як збудаванне ў мысленні такога сінтэтычнага вобразу, які праз сувязь усіх элементаў-складнікаў дазваляе стварыць цэласнае ўяўленне. Калі чалавек кажа, што ён штосьці спасцігае, штосьці разумее, дык тым самым ён сцвярджае, што штосьці з відочнага свету дайшло да ягонага розуму. За рознымі элементамі рэчаіснасці чалавек "бачыць" ззянне поўнай відочнасці, ды так выразна, што выключаецца хоць якая магчымасць сумневу. Такім чынам, праз тую яснасць, з якой адчуваецца сінтэтычная еднасць змястоўнай аперцэпцыі, апошняя выяўляецца ў розуме чалавека як цалкам відочная.

У стоікаў мы не знойдзем ні ідэяў Платона, ні формаў актуалізацыі Арыстотэля. Для іх адзінай крыніцай пазнання ёсць пачуццёвае ўспрыманне. У сувязі з гэтым звернемся цяпер да панятку, размова пра які ў нас яшчэ наперадзе - да наміналізму. Наміналізм як філасофская канцэпцыя ўсялякую агульную ідэю лічыць не больш чым абстракцыяй, найменнем, словам - і ніколі рэальнасцю. Рэчаіснай можа быць выключна канкрэтная рэч.

Вось як разважалі стоікі: я бачу каня, а не агульнае ўяўленне пра яго. Таму як агульны панятак конь існуе адно ў якасці вынайдзенага наймення, якому ў прыродзе не адпавядае ніводны канкрэтны аб'ект. У прыродзе мы заўсёды сустракаем толькі канкрэтнага каня, толькі асобных коней. Мы ніколі не бачым каня ўвогуле, як і агульнага панятку "конь" ці ідэі каня. Адсюль і наміналізм стоікаў, для якіх агульныя ідэі і паняткі выступалі адно ў ролі найменняў.

(Калі размова зойдзе пра філасофію Сярэднявечча, мы ўбачым, што існавала і супрацьлеглая тэорыя: рэалізм, які ўважаў за сапраўдную рэчаіснасць панятак, агульную ідэю рэчы.)

Як бачым, стоікі ў сваёй логіцы выступалі ў ролі наміналістаў. А што ўяўляе сабой іхная фізіка? Эпікурэйцы бачылі ў аснове сусвету механістычны пачатак і тлумачылі ўсё падзеннем і сутыкненнямі вечных атамаў. Сусвет эпікурэйцаў не меў нейкай агульнай задумы і разгортваўся сам з сябе, без удзелу багоў. У адрозненне ад эпікурэйцаў стоікі трымаліся ідэі суладжанага і гарманічнага сусвету. На думку стоікаў, усё бытнае цалкам прасякнута душой свету альбо боскім розумам, які прысутны ва ўсёй прыродзе і рэгулюе яе. Сам сусвет разглядаецца стоікамі як пасіўнае цела, падлеглае дзейнасці гэтага боскага розуму ці душы свету. Такая пазіцыя стоікаў нагадвае вучэнне Геракліта пра логас, які захоўвае раўнавагу ў свеце. Тут мы сутыкаемся з чымсьці накшталт сусветнай душы, з якой не перастае лучыцца душа чалавека (ягоны нутраны агонь).

Як і для Геракліта, чалавечая душа для стоікаў выяўляецца як частка стваральнага агню. Чалавечая душа насычае сабой усё цела. Гэтак жа і боская душа пранікае ва ўсе куткі сусвету.

Усё ёсць богам, і Бог ёсць усім: гэта - пантэізм. Стаічная школа лічыла, што Бог не існуе па-за рэчаіснасцю, а ў самой рэчаіснасці няма нічога, што не належала Богу. Бог і свет утвараюць адно цэлае. Сутнасць рэчаў, парадак, што лучыць іх у адно цэлае, і ёсць боскаю прыродай. Менавіта таму і рушыць усім бытным не выпадковасць, а Бог.

Цэнтральным месцам філасофіі стоікаў ёсць пэўнае захапленне і замілаванне натуральнай хадой падзеяў і лёсам. Для стоікаў лёс і натуральны лад рэчаў супадаюць. Таму лёс і боскае прадвызначэнне тоесныя між сабой. Усё бытнае кіруецца іманентным боскім розумам, нібы мэтавай прычынай. Усе асобныя прычыны спараджаюцца агульнай мэтай і імкнуцца да яе дасягнення.

Разгледзім цяпер, якое месца ў вучэнні стоікаў адводзіцца разуменню свабоды. На гэты конт у іх няма пэўнай вызначанасці. Стоікі задаюць пытанне: дакуль сягае свабода чалавека і дзе яе межы? Вось як гучыць адказ: паколькі свету ўласцівая боскасць і мудрасць, то ў ім павінна існаваць і свабода чалавека. Свабода ўяўляецца стоікамі прыкладна так, як і Гераклітам: чалавек здольны мець дачыненні між сваім нутраным агнём і тым агнём, што рухае ўсім сусветам. Чалавек таксама мае магчымасць лучыцца мысленнем з касмічным розумам. У гэтым праве прылучэння да найвышэйшага супадаюць свабода і падпарадкаванасць. Падобны кірунак мыслення мы яшчэ неаднаразова сустрэнем у самых разнастайных формах і з рознымі акцэнтамі ў вучэннях многіх вялікіх філосафаў.

Такім чынам, для стоікаў свабода не ёсць адвольным выбарам. Яна - у прызнанні вышэйшай неабходнасці і ў падпарадкаванні ёй.

Перад тым, як перайсці да разгляду маралі стоікаў, звернемся да праблемы зла ў іх вучэнні. У філасофіі Эпікура гэткая праблема не ўзнікала. Там усё залежала ад выпадковасці (альбо механістычнай неабходнасці) і вынікала з хаатычнага сутыкнення атамаў. Таму ўзнікненне зла ці пакутаў тлумачылася эпікурэйцамі самой чыннасцю рэальнага свету.

У вучэнні стоікаў быццём валадарыць сусветны розум (іманентны альбо трансцэндэнтны), і таму - праблема зла ў іх выглядае зусім інакш, чым у эпікурэйцаў. Чалавек прыходзіць у здумленне з прычыны існавання зла ў свеце. Яго ўражвае сама прычына праблемы. Адкуль бярэцца зло, калі ў свеце валадарыць боская душа? Асаблівую вастрыню мае гэтая праблема менавіта для філасофіі стоікаў, для якіх боскае і свет утвараюць адно цэлае. Бог ёсць сутнасцю ўсяго бытнага. Калі разглядаць яго ў кантэксце "прычынаў" Арыстотэля, дык ён ёсць умовай існавання. Адсюль вынікае, што менавіта Бог ёсць прычынай зла. Але як гэта магчыма?

Зло і дабро з'яўляюцца суадноснымі паняткамі. Без зла не мела б ніякага сэнсу і дабро. Атрымліваецца, што зло выступае неабходным. У адсутнасць зла не было б ані якасцяў, ані вартасцяў, да якіх можна было б імкнуцца. Такім чынам, зло выступае ў якасці неабходнай умовы для існавання дабра.

Сапраўды, кажуць стоікі, тое, што мы называем злом, безумоўна і ёсць злом. Але гэта толькі з нашага, заўсёды абмежаванага гледзішча. Аднак у кантэксце ўсяго сусвету такое зло ёсць пэўным дабром. Толькі там выяўляецца дасканаласць і панаванне боскага закону. Толькі калі чалавек робіцца здольным да пераадолення свайго абмежаванага гледзішча, у яго атрымліваецца перамагаць зло. Сустрэўшы ў сваім жыцці зло, чалавеку належыць узвысіцца да боскага закону, у якім зло выступае толькі ў якасці неабходнага элементу быцця.

Ці азначае гэта, што стоікі заклікаюць людзей да поўнага і пасіўнага падпарадкавання тым падзеям, што адбываюцца ў свеце? Зусім не. Этыка стоікаў носіць актыўны, нават гераічны характар. У сваім жыцці стоік імкнецца да ажыццяўлення на практыцы свайго светагляду. На гэта скіраваныя ўсе ягоныя рашэнні і ўчынкі. І тое, што свету ўласцівая боскасць, аніякім чынам не можа пазбавіць чалавека права на ўласныя памкненні. У гэтым і выяўляецца веліч вучэння стоікаў.

Вышэйшае дабро стоікі бачаць у згодзе чалавека з самім сабой. Тым самым дасягаецца згода з сусветным Розумам і боскім законам. Гэтая згода ёсць адначасова дабром, цнотай і шчасцем. Не можа існаваць іншага шчасця, іншай цноты, іншага дабра, чым гэтая згода. Людзі павінны пакрысе адмовіцца ад усіх іншых вартасцяў, якімі ім можна альбо хочацца валодаць. А таго, хто імкнецца да чагосьці неналежнага яму, стоікі лічылі нявольнікам.

Ад грамадзянаў стоікі патрабавалі ўдзелу ў жыцці грамадства, выяўлення палітычнай актыўнасці і адказнасці, выканання ўсіх сваіх абавязкаў і дбання пра парадак у дзяржаве. Патрабаванне актыўнай грамадзянскай пазіцыі не было для стоікаў адно тэарэтычным пастулатам. Да прыкладу, менавіта стоікам належыць найбольшая роля ў стварэнні рымскага права, якое на працягу шматлікіх стагоддзяў заставалася самым уплывовым у Еўропе і захавала сваю значнасць аж да нашых дзён. З гледзішча стаічнай школы, дзяржаўны лад і рацыянальная будова дзяржавы павінны знаходзіцца ў згодзе з сусветным розумам. Стварэнне такога парадку, які б адпавядаў самой ідэі парадку, а праз гэта - і сусветнаму Розуму, было асноўнай інтэнцыяй рымскага права. Дзеля дасягнення гэтай мэты грамадзянам належыць браць удзел у палітычным жыцці краіны і ў публічных дэбатах.

Зусім іншага меркавання датрымліваліся эпікурэйцы. На іх думку, заняткі дзяржаўнымі справамі толькі сеюць трывогу і занепакоенасць у душы чалавека. Для шчаслівага жыцця, згодна з вучэннем эпікурэйцаў, чалавеку патрэбна абмежавацца сваім прыватным клопатам, падтрымліваючы стасункі з некалькімі добрымі сябрамі, і перадусім захоўваць свой нутраны спакой. У адрозненне ад эпікурэйцаў, стоікі адчувалі нутраную згоду з вечным Розумам, які кіруе светам і стварае з ім адно цэлае, менавіта тады, калі займаліся дзяржаўнымі справамі. З гэтага вынікае адно наступства. Увесь магчымы досвед, усе поспехі і няўдачы не былі для стоіка апошнім скарбам. Для яго заўсёды застаецца мажлівасць выхаду за межы самога сябе. У непахісную ціхамірнасць душы, якая дазваляе стоіку нават у самы распал бітвы захоўваць унутраны спакой.

У такім стаўленні да быцця выяўляецца веліч мыслення стоікаў. Праз этыку стоік звязаны з усім светам і мусіць узаемадзейнічаць з іншымі людзьмі. І разам з тым этыка стоіка дазваляе яму захоўваць сваю ўнутраную незалежнасць ад вонкавага свету. Такім чынам, стоік адначасна знаходзіцца ў дзеянні і па-за ім, няспынна выходзячы за межы непасрэднай дзейнасці дзеля ўз'яднання з самой сутнасцю свету.

Яшчэ раз звернемся да параўнання эпікурэйскай і стаічнай школаў. Па-рознаму разумеючы сутнасць свету, прыроды і неаднолькава ставячыся да дзяржавы, гэтыя дзве школы выяўлялі значнае падабенства ў падыходзе да праблемаў этыкі. Вядома, тут іх пазіцыі шмат у чым разыходзіліся. Калі эпікурэйцы раілі абмежавацца ўласным жыццём, дык стоікі адстойвалі актыўны ўдзел чалавека ў дзяржаўным жыцці. Калі першыя заахвочвалі пошукі асалоды, няхай і падуладнай цвярозаму розуму, то другія патрабавалі ад чалавека непахіснай волі ў рашэннях і дзеяннях. Аднак аб'ядноўвала гэтыя дзве школы аднолькавае бачанне ідэалу чалавечай асобы, якая перш за ўсё вызначаецца сваёй унутранай незалежнасцю, устойлівасцю перад усялякім вонкавым уздзеяннем. І эпікурэйцы, і стоікі лічылі чалавека здольным выходзіць за межы таго, што можа быць дадзена яму альбо забаронена.

Сёння мы амаль што не сустракаем людзей эпікурэйскага альбо стаічнага чыну. І тым не менш цалкам магчыма кожнаму з нас узяць нешта істотнае для сябе з гэтых вучэнняў. Хаця мы ўжо не можам браць цалкам за ўзор гэтыя вучэнні, паколькі наша цывілізацыя мае задужа актыўны характар. Тут усё так шчыльна пераплялося, тут столькі магчымасцяў і пагрозаў, што мала хто ў стане весці свой асабісты рахунак задавальненням і смутку. А з другога боку, стагоддзі жорсткай і пакутлівай гісторыі прымусілі нас зразумець, наколькі хісткае становішча чалавека ў свеце і тым самым - немагчымасць для нас непарушнага гераізму стоікаў.

Пра тое, што нам нельга быць стоікамі, сведчыць творчасць Дастаеўскага. Ен даў нам зразумець, што пакута належыць да самой істоты чалавека. Без пакут, напэўна, чалавек не змог бы быць цалкам чалавекам. З гэтым нельга не пагадзіцца. Аднак можна, нават не прымаючы цалкам вучэння стоікаў, кожны раз наноў адкрываць у іхнай філасофіі веліч чалавека, вучыцца пазнаваць ягоны сэнс у лучнасці з душой свету і Вышэйшым Розумам. Бо вучэнне стоікаў можа і павінна заставацца для людзей непадступнай, вядома, але заўсёды існай нормай.

А цяпер коратка пазнаёмімся са скептычнай школай. Пасля стварэння вялікіх вучэнняў Платона і Арыстотэля, пасля ўзнікнення множнасці разнастайных кірункаў у філасофіі, прыйшоў час, калі ў мысляроў пачалі ўзнікаць сумневы наконт самой магчымасці пазнання чагосьці ў свеце. Такі адважны перарух у мысленні спарадзіў скептыцызм як асобнае вучэнне, якое ўсё падначальвала сумневу. Скептыцызм - вынік магчымасці асэнсавання быцця ў самых розных, у тым ліку і супрацьлеглых, вымярэннях.

Скептыцызм не прывёў да ўтварэння буйных філасофскіх сістэмаў. Але як і ўсялякая школа ў гісторыі філасофіі - гэтая таксама паставіла перад розумам шмат істотных пытанняў. Вядома, ніхто не ў стане жыць выключна ў сумневе. Адсюль і тая вастрыня сумневу, што няспынна рушыць філасофскай думкай, змушаючы яе да далейшага пошуку. Адным з буйнейшых прадстаўнікоў скептычнай школы стаўся Пірон з Эліды, які жыў у IV стагоддзі да н. э. у Грэцыі. У свой час на яго вельмі часта спасылаўся ў сваіх працах Мантэнь, што зрабіла "піранізм" філасофскім паняткам.

Напрыканцы антычнага перыяду грэка-рымскі свет апынуўся пад уздзеяннем самых розных усходніх ды гэбрайскіх уплываў (галоўным чынам, містычнага кшталту), якімі прасякнута ўся эліністычная філасофія. У звязку з гэтым абавязкова трэба ўзгадаць Плётына. Адмыслова няпоўны характар нашай працы не дазваляе спыніцца на поглядах гэтага філосафа, што зусім не сведчыць пра ягоную малазначнасць. У сваім вучэнні Плётын злучыў разнастайныя тагачасныя кірункі філасофскай думкі і тым істотна паўплываў на мысляроў наступнай пары.

Першыя стагоддзі пасля нараджэння Хрыстова адзначаны стваральнай працай грэцкіх і хрысціянскіх філосафаў у філасофска-рэлігійнай галіне. Сярод іх трэба было б разгледзець вучэнні Клімэнта Александрыйскага, Арыгена дый шмат каго яшчэ. Але гэтага не дазваляе зрабіць памер кнігі.


Святы Аўгустын (354-430 гг. н.э.)

Жыццё Аўгустына выпала на такі час, калі межы між філасофіяй і тэалогіяй не былі такія выразныя, як сёння. Як тэолаг і як філосаф Аўгустын быў адным з выдатнейшых мысляроў свайго часу. Нарадзіўся ён у 354 г. у Паўночнаі Афрыцы. Маці Аўгустына была шчырай хрысціянкай. Як апавядае сам Аўгустын у сваёй славутай "Споведзі", яшчэ ў сваім юнацтве ён зазнае ўсе "радасці жыцця". Тым не менш ён вельмі рана звярнуўся да вывучэння філасофіі. Гэты выбар Аўгустын зрабіў пад уплывам твораў Цыцэрона, г.зн. праз філасофію стоікаў.

Прысвяціўшы шмат год вывучэнню філасофіі, Аўгустын ва ўзросце трыццаці гадоў раптоўна вырашыў прыняць хрост. На думку самога Аўгустына, ягонае рашэнне абярнуцца ў хрысціянства было падрыхтавана працамі Платона і Плётына. (Як мы ўжо адзначалі, Аўгустын быў не адзіным, хто звязваў свой наварот у хрысціянства з філасофіяй Платона. І гэта не выпадкова, бо платонаўская філасофія прадугледжвае зварот да трансцэндэнтнасці. Праз гэтую трансцэндэнтнасць вучэнне Платона набліжаецца да хрысціянскага вучэння, якое цвердзіць: "Царства маё не ад гэтага свету..." - маючы на ўвазе зусім іншы, вышэйшы свет. Амаль тое самае і ў Платона, які ўвесь час скіроўвае свайго чытача ад таго, што дадзена яму ў штодзённым досведэе, да таго, што выходзіць за ягоныя межы. Так. няспынна рухаючыся між нашым пачуццёва ўспрыманым светам і светам ідэяў, чытач Платона пэўным чынам практыкуецца ў трансцэндэнтным мысленні. Самі ж дыялогі Платона можна разглядаць у якасці "духоўных практыкаванняў", якія часам выклікаюць рэлігійны наварот.)

Памёр Аўгустын у 430 годзе. Смерць яго напаткала ў Гіпоне, дзе ён быў мясцовым біскупам. З найбольш вядомых твораў Святога Аўгустына неабходна ўзгадаць ягоную спробу доказу праўдзівасці хрысціянства - "Пра божае места" і ягоную "Споведзь" - адзін з найвыдатных твораў у філасофіі, які, аднак, не ўтварае ніякай філасофскай сістэмы і не прапануе сістэматычнага выкладу пэўных ведаў.

Але пяру Аўгустына належыць і нямала тэарэтычных твораў, сістэматызаваных пэўным чынам, дзе ягоная філасофская рэфлексія трымаецца логікі, хаця заўжды арыентуецца на аб'яўленне і мае на мэце наварот у хрысціянства.

У аснову філасофскай думкі Аўгустына паклаліся погляды антычных філосафаў і вучэнне Хрыста, з чаго атрымалася пэўная сінтэза філасофскіх і рэлігійна-тэалагічных ведаў. Адсюль усе ранейшыя праблемы набываюць новую якасць, выяўляюцца ў іншым святле. Далей у светапоглядзе мысляра будзе ўзмацняцца гэты новы досвед, падмацаваны рэлігійнымі аўтарытэтамі, дагэтуль невядомымі ў філасофіі, а ягонае вучэнне цалкам датасуецца да Святога пісьма, да Аб'яўлення. Тут адразу заўважым, што зварот Аўгустына да рэлігійнага досведу дазволіць ягонай думцы менш клапаціцца пра рацыянальную паслядоўнасць (умова яснасці і відавочнасці) і лагічныя сувязі. Філасофія Аўгустына пераважна палягае на ўласным духоўным і разумовым досведзе, дзякуючы чаму яна набывае надзвычайную важкасць і пераканаўчасць для чытача. У філасофіі такога кшталту тэарэтычным асновам заўжды ўласцівы экзістэнцыйны характар, паколькі сваімі каранямі яна ўгрунтавана ў асабісты рэлігійны досвед аўтара, у досвед ягонай веры.

У якасці прыкладу разгледзім выдатны XI раздзел са "Споведзі". Пры чытанні гэтага раздзела ўражвае, з якой адвагай Аўгустын рызыкнуў заглыбіцца ў гушчар праблематыкі, які да яго абміналі ўсе мысляры; найперш мы маем на ўвазе праблему часу. Вось як ён фармулюе гэтую праблему: для чалавека час выяўляецца як мінулы, будучы і цяперашні. Аднак мінулага часу ўжо няма, будучы час яшчэ не настаў, а цяперашні час ёсць толькі імгненнем на мяжы між мінулым і будучым. Як зразумець усё гэта? Дзе ў такім разе існуе "час"? Час знік, яго нідзе няма. Скіроўваючы свой розум на дослед гэтага цалкам новага пытання для філасофіі, Аўгустын спачатку запыняецца, каб з малітвай звярнуцца да Бога: "Божа мой, дапамажы мне, бо я тут нічога не разумею!" Аўгустын безупынна падкрэслівае сувязь між сваёй малітвай і тым пытаннем, што ўзнікла ў ягоным розуме, між тэорыяй і экзістэнцыйным досведам веры. Тут сам розум робіцца экзістэнцыйным інструментам, а рацыянальная відавочнасць - ласкаю Божай.

Адным з найбольш важных пытанняў, што паўсталі перад Аўгустынам (як і перад іншымі хрысціянскімі мыслярамі), сталася пытанне стасункаў між верай і розумам.

Розум выяўляе свае заўжды цалкам абгрунтаваныя патрабаванні, якія нельга змясціць у пэўныя межы. Розум не можа мірыцца з прымусовым абмежаваннем сваёй пошукавай дзейнасці і ніколі не дазваляе сябе запалохаць. Для розуму не існуе ніякай вонкавай улады, інакш розум не быў бы сам сабой. У адрозненне ад розуму, вера зыходзіць з Аб'яўлення. Аб'яўленне і для верніка значна бліжэй да праўды, чым тое веданне праўды, якое прапануе чалавечы розум, бо ля вытокаў Аб'яўлення знаходзіцца сам Бог. Менавіта яму належыць гэтае казанне, яму, Богу, які і даў людзям розум. Таму нельга розум ставіць вышэй за веру. Абгрунтаванне філасофскай думкі праз рэлігію аб'яўлення, праз слова Божае, праз божае вучэнне (хоць яно і сказана на мове чалавека, але, тым не менш, зыходзіць ад самога Бога) надае праблеме стасункаў між верай і розумам цалкам новае гучанне.

Але тут неабходна мець на ўвазе, што для такога шчырага хрысціяніна, якім быў Аўгустын, узнятае гэткім чынам пытанне стасункаў між верай і розумам магло мець толькі штучны характар. Бо ў самога Аўгустына не было аніякіх сумневаў, што вера, безумоўна, папярэднічае розуму і здольнасці да мыслення.

На ягоную думку, чалавек атрымлівае веру праз аб'яўленне, а разам з тым - і як папярэднюю ўмову для разумовай чыннасці, у якой сама вера мае патрэбу. Дамагаючыся актыўнасці розуму, вера імкнецца да самаспасціжэння, да разумення свайго прадставу (прадмету). Выказваючы сваё стаўленне да веры, Аўгустын вынаходзіць славутую фармулёўку: credo, ut intelligam (веру, каб зразумець). Ен не кажа: "Я веру, бо разумею" ці "я веру, але жадаю зразумець". Не, з ягоных вуснаў гучыць "я веру, каб зразумець". Гэтыя словы Аўгустына, ягоная вера дзеля разумення дазваляюць нам вызначыць тую аснову, на якой палягае стаўленне верніка да розуму.

Каб асэнсаваць пазіцыю Аўгустына, нам неабходна вярнуцца да вытокаў такога стаўлення. Вядома, хтосьці скажа, што падобны чын мыслення выглядае "састарэлым" ці "не чыста філасофскім". Але ў такім выпадку ён пазбавіць самога сябе магчымасці атрымаць сапраўды філасофскае разуменне ўзнятай праблемы. Толькі той убачыць у такім чыне мыслення пэўны сэнс, хто пойдзе на ягонае экзістэнцыйнае ўзнаўленне. Шчыра кажучы, у поўнай ступені філасофія Аўгустына мае сэнс толькі для верніка. Але той нявернік, які, нягледзячы на ўсё, выказвае жаданне зразумець гэты сэнс, павінен як мага дакладней пераняць логіку мыслення верніка. Без такіх захадаў нявернік рызыкуе цалкам разысціся з перспектывай ажыццяўлення свайго жадання. А гэта ўжо, калі казаць праўду, не з'яўляецца філасофскім выйсцем.

Такім чынам, Аўгустын перадусім зыходзіць з ідэі, што вера папярэднічае разуменню, але пры гэтым сама шукае, імкнецца да разумення (,, fides quaerens intellectum") і выступае ў ролі неабходнай перадумовы ягонага існавання. "Я веру, каб зразумець". Тым самым Аўгустын цвердзіць пра недастатковасць аднаго толькі розуму ў асягненні праўды. Каб спасцігнуць гэтую праўду розумам, патрабуецца папярэдне забяспечыць сябе верай. Без веры розум не ў стане гэта здзейсніць.

Вельмі значнае месца ў светапоглядзе Аўгустына займае панятак абсурду (супярэчнага), які паходзіць з даўнейшага выказвання: я веру, бо гэта - абсурдна. Зварот да абсурднага Аўгустын тлумачыў наступным чынам: усё, што падуладна правілам логікі, ёсць перш за ўсё чалавечым. Усё ж боскае аніякім чынам не можа адпавядаць і падпарадкоўвацца гэтай логіцы. Дзе ў такім разе будзе знак боскасці пры спробе людзей памысліць боскасць як такую? Як лічыць Аўгустын, гэты знак - у паразе чалавечага розуму. Інакш кажучы, мысліць боскае магчыма толькі праз супярэчнае, што прымае форму абсурду. Такім чынам абсурд набывае рысы боскасці. Аднак неабходна адзначыць, што сам панятак абсурду мае свой сэнс толькі ў падпарадкаваным логіцы мысленні. Дзейнасць і рэальнае існаванне супярэчнага робіцца магчымым толькі праз мысленне і розум, якія разумеюць гэтае супярэчнае і адхіляюць яго. Некаторыя мысляры смела ўводзілі супярэчнае ў свой досвед і нават цешыліся з яго. Але тым самым гэтыя мысляры пераходзяць межы рацыянальнасці, што прыводзіць да знікнення самога абсурду, бо супярэчнае ў такім разе страчвае сваю вастрыню.

Яшчэ раз вернемся да цверджання Аўгустына: "Я веру, каб зразумець". Але каб зразумець што? Што, паводле Аўгустына, найбольш заслугоўвае разумення? З гледзішча веры гэта, вядома, Бог.

Менавіта Бог ёсць тым першым "аб'ектам", да разумення якога з дапамогай рацыянальнага мыслення імкнецца вера. Разуменне Бога пачынаецца з выказвання негатыўных цверджанняў: няма нічога, што было б вышэй за Бога; няма нічога, што знаходзілася б па-за Богам; няма нічога, што існавала б без Бога. Ідучы далей, за Богам прызнаюцца ўсе маральныя якасці: справядлівасць, дабрыня, мудрасць, а таксама і ўсе метафізічныя ўласцівасці: усемагутнасць, усюдыіснасць, усёведанне, вечнасць. Усе разам гэтыя якасці і ўласцівасці Бога ўтвараюць ягоную субстанцыю, ягонае быццё. Але сказаць так значыць нічога не сказаць. Бо ўсе гэтыя словы, калі дапасаваць іх да асобы Бога, набываюць зусім іншы ад звычайнага сэнс. Прыкладам, мы ўзгадваем пра ўсемагутнасць Бога. Але відавочна, што "ўсемагутнасць" тут набывае сэнс, адрозны ад таго, якім мы надзяляем "ніжэйшыя" стварэнні. Тое ж можна сказаць і наконт усюдыіснасці Бога. Панятак "прысутнасць" у дачыненні да Бога - зусім не тое, што "прысутнасць" у канкрэтным месцы любой канкрэтнай істоты. Казаць пра вечнасць Бога азначае казаць пра цалкам іншую рэч, чым пра вельмі працяглы тэрмін існавання пэўнага стварэння. А, скажам, дабрыня Бога прадугледжвае, што Бог ані ў якім разе не можа быць злосным як чалавек. Таму спасылка на ягоную дабрыню сведчыць зусім не пра тое, што мы бачым у выпадку з канкрэтнай асобай, для якой існуе магчымасць і пастаянная неабходнасць рабіць выбар паміж дабром і злом.

Разважаючы пра Бога, мы карыстаемся сродкамі чалавечае мовы. Але якраз з гэтага перад намі ўвесь час узнікае патрэба ў перакладзе чалавечых сэнсаў на цалкам іншы ўзровень.

Як бачым, гаворка пра Бога патрабуе не ўласцівых чалавечай мове магчымасцяў. Таму ў выпадку гаворкі пра Бога нашая мова выходзіць за межы магчымасцяў самой сябе і тым самым уступае ў супярэчнасць з сабой. Гэтае супярэчнае і ёсць знакам боскасці. Нагадаем: "Я веру, бо гэта - абсурдна". Для Аўгустына гэта значыць наступнае: я прымаю, што супярэчнасць можа выяўляцца ў якасці знака боскасці.

Пры падобным падыходзе страчваюць сваё значэнне катэгорыі Арыстотэля. Тут мысленне сустракаецца з антыноміямі. У рэшце рэшт можна толькі сказаць, чым Бог не ёсць, такім чынам весці размову пра Бога.

Цвердзячы пра ўсюдыіснасць Бога, Аўгустын не мае на ўвазе пантэізм, калі Бог і свет таясамяцца. Услед за Бібліяй Аўгустын цвердзіць: Бог стварыў свет ех nihilo, з нічога.

Ідэю стварэння быцця з нічога мы ўпершыню сустракаем у хрысціянстве, якое, у сваю чаргу, доўжыць традыцыйнае гэбрайскае веравызнанне. У хрысціянскай думцы Бог існуе "да" свету і "да" часу (разуменне чаго не дадзена чалавеку), тым самым выяўляючы свой трансцэндэнтны характар. Свет быў створаны выключна па жаданню самога Бога. Боская Любоў спарадзіла свет. Усе словы Бога выяўляюць сваё поўнае значэнне толькі ў веры. З імі нельга звязваць літаральны сэнс, бо адно вера адкрывае іх існую праўду.

Адсюль паўстае пытанне мовы: якімі словамі магчыма весці размову пра хрысціянскага Бога? Надалей гэтае пытанне будзе ўвесь час уздымацца рознымі хрысціянскімі мыслярамі. Актуальнасць гэтай праблемы звязана з нямогласцю чалавечай мовы ў справе асэнсавання феномену Бога. Для таго, каб мова, нягледзячы на яе неадпаведнасць праблеме, пачала штосьці вызначаць, нам неабходна знаходзіць разнастайныя ўскосныя шляхі, звяртацца да розных лагічных хітрыкаў і выкрутасаў.

У якасці прыкладу звернемся да панятку Тройцы, як яго разумеў Аўгустын.

У хрысціянскім веравызнанні Тройца азначае трох Асобаў, што злучаны ў адзінай Асобе Бога. Тры Асобы, якія ўтвараюць адзінае цэлае, і Асоба Бога, што існуе ў трох іпастасях: Айцец, Сын і Святы Дух, - гэта вялікая тайніца хрысціянства. Але Аўгустын надае Тройцы філасофскае значэнне, замацаванае ім у асноўнай тэзе: хрысціянскі Бог мае пэўную гісторыю.

У філасофіі старажытных грэкаў нідзе не сустракалася такога разумення боскасці, дзе б з асобай Бога звязвалася пэўная гісторыя ў філасофскім значэнні гэтага слова. Бог, які ўяўляўся ў якасці субстанцыі альбо чыстага акту быцця, лічыўся старажытнымі грэкамі адвечным і таму пазбаўленым гісторыі. Мы памятаем, што, паводле Платона, душа здольная прыгадваць вечныя ідэі, але сама пры гэтым не ёсць ідэяй, бо мае ўласную гісторыю. Ідэі ж у Платона не мелі гісторыі і былі вечнымі.

Але звернемся да гэбрайска-хрысціянскай традыцыі. Тут мы знойдзем не столькі гісторыю прыроды, як гісторыю сусвету, не столькі гісторыю чалавецтва, як гісторыю народаў і культураў. Перад намі паўстае звышнатуральная гісторыя, у якой сама асоба Бога мае гістарычнасць. Пачынаецца гэтая наднатуральная гісторыя ад Стварэння свету. Праз першародны грэх, а затым праз жыццё і смерць Хрыста яна робіцца гісторыяй збаўлення чалавецтва. Разам з тым гэтая гісторыя здзяйсняецца ў асобе Бога, бо сам Бог у вобразе свайго Сына быў укрыжаваны. Як зразумець гэты догмат веры, якую Аўгустын лічыць папярэдніцай мыслення? Якім чынам зразумець тое, што вечны і абсалютны Бог можа мець пэўную гісторыю? Паспрабуем спачатку вырашыць гэтую праблему.

Пасля ўсяго вышэйсказанага чытач, безумоўна, разумее, што Адзінае не можа валодаць ніякай гісторыяй, бо яно ў сваёй сутнасці ўтрымлівае заўсёднасць. Можна ўявіць сабе зменлівасць множнага, аднак унутры Адзінага няма месца ніякім зменам. Нагадаем вучэнне атамістаў, дзе з кожным атамам звязвалася вечнасць, што тлумачылася нераз'емнасцю гэтага атама. Абсалютнае Адзінае ні ў якім разе не можа мець гісторыю.

І тым не менш у звышнатуральнай гісторыі ці ў хрысціянскай гісторыі збаўлення за Богам прызнаецца пэўная гісторыя.

У гэтым бачанні Бог адначасна выяўляецца і як вечны Бог, што стаіць па-над усялякай гісторыяй, і як наднатуральна-гістарычны Бог. Вось тут і з'яўляецца панятак Тройцы, які дае магчымасць гістарычным працэсам адбывацца ўнутры Бога. Мысліць падобную магчымасць можна толькі пры ўмове, што Адзіны Бог адначасна ёсць множным. Увядзенне панятку Тройцы робіць "зразумелай" гістарычную свабоду адвечнага Бога. Разважаючы такім чынам, Аўгустын знаходзіць філасофскую інтэрпрэтацыю Тройцы.

Сваю ролю Тройца выконвае толькі пры дзейсным захаванні адзінства і гістарычнасці. У адваротным выпадку, калі адзін з гэтых складнікаў ахвяруецца на карысць другога ці падпарадкоўваецца яму, знікае сам сэнс Тройцы. Таму Тройцы і патрабуецца непарушнасць і ўзаемаабумоўленасць адзінства і гістарычнасці.

Зыходзячы менавіта з такога гледзішча, Аўгустын выступае супраць ерэтычных поглядаў на догматы веры. Галоўным чынам - супраць арыянства. У ерэтыкаў пад пагрозу трапляла сама чыннасць Тройцы, калі аднымі з іх Боская еднасць ставілася вышэй за множнасць Тройцы, а другімі Боская еднасць ахвяравалася на карысць множнасці трох Асобаў.

Тут неабходна звярнуць увагу на тэрміналогію, што выкарыстоўваецца ў вучэнні аб Святой Тройцы, а менавіта на выраз "тры Асобы ў адной". Сам панятак "Асобы" прыводзіць да ўзнікнення пэўнай блытаніны.

Першапачаткова вучэнне аб святой Тройцы было выкладзена ў грэцкай мове. Там размова ішла пра тры іпастасі, што, уласна кажучы, азначала тры кшталты выяўлення, тры абліччы... Затым, пры перакладзе з грэцкай на лаціну, замест "іпастасяў" было ўжыта лацінскае слова "personae". Гэтае слова не адпавядае французскаму " personnes" ("асобы") і павінна было б хутчэй перакладацца як "ролі" альбо "дзеючыя асобы" - накшталт тых, што бяруць удзел у тэатральнай песе. (У кожнай п'есе лацінскага тэатра на першай старонцы падаваўся спіс дзеючых асобаў. Гэта былі " personae".) У слове " personae" яшчэ захоўваўся некаторы ранейшы сэнс трох грэцкіх іпастасяў як трох "роляў", з якіх складаецца боскае адзінства. Аднак у сучасных мовах (напрыклад, французскай) ідэя трох Асобаў даволі далёка адыходзіць ад ранейшага разумення трох "роляў", што належаць Тройцы. Тут, бадай, патрэбна звярнуцца да разгляду сэнсу тых трох чыннасцяў, трох дзейсных абліччаў, што ўнутры боскай цэласнасці і простасці дазваляюць пэўныя ўзаемастасункі.

Айцец ёсць боскай сутнасцю, быццём Бога. Сын - гэта Слова, а тым самым - праўда, бо толькі з таго моманту, калі быццё забяспечана словам, ствараюцца ўмовы для бытавання праўды. Праўды яшчэ няма ў першапачатковай суцэльнасці быцця, а такім чынам няма й магчымасці аблуды (бо гэта б было адхіленнем ад быцця як такога). Такім чынам, Сын выяўляецца як Слова, як праўда. Святы Дух выконвае ролю любові, праз якую Айцец спараджае Сына. Але як можна разумець любоў, як не любоў кагосьці да ...?

Усё, што прагучала вышэй, аніякім чынам не вырашае праблемы тайніцы Святой Тройцы. Таму істотна, каб неўяўнасць трох асобаў, якія павінны ўяўляцца як адзіная асоба, не была перашкодай для чытача. Інакш чытач будзе ўсюды бачыць бязглуздзіцу, асабліва калі не ўлічыць першапачатковыя значэнні грэцкіх і лацінскіх тэрмінаў. Нельга імкнуцца да таго, каб уявіць сабе Тройцу. Мы не ў стане скласці пра яе аніякага ўяўлення. Але гэта не забараняе нам звяртацца да Тройцы, каб праз сваю ўласную свабоду спрабаваць наблізіцца да трансцэндэнтнай гістарычнасці адзінага і адвечнага Бога (спрабаваць зразумець, не разумеючы), а таксама каб спасцігнуць тую бязмежную бездань, што аддзяляе нас ад Бога.

Цяпер разгледзім праблему паходжання свету і ягонага тварэння, як тое падаецца ў Бібліі. Чалавек глядзіць на вакольны свет у здумленні: адкуль усё гэта? Але на гэтае пытанне няма і, відаць, не можа быць пэўнага адказу, што звязана з самой будовай нашага розуму.

Старажытныя грэкі меркавалі, што ў сусвеце заўжды існавала штосьці накшталт "першаматэрыі". Звяртаючыся да розных міфічных уяўленняў, грэцкія філосафы рабілі спробы растлумачыць, якім чынам з гэтай першаматэрыі ў рэшце рэшт узнік той свет, які мы ведаем. Прыкладам, згадаем тэорыю першапачатковага Хаосу, з якога потым утварыўся Космас - упарадкаваны, зладжаны і гарманічны свет. Гэбрайска-хрысціянская традыцыя звяртаецца зусім да іншых уяўленняў пра пачатак быцця. Хаця тут таксама мае месца пэўны міфалагізм аднак, у адрозненне ад старажытнагрэцкіх міфаў, Кніга Быцця сцвярджае, што быццё было ўтворана з нябыту.

Такім чынам, стварэнне з нябыту. Усемагутны Бог стварыў свет з нябыту. Як бачым, Бог ёсць светам. Аднак тут няма той першапачатковай матэрыі, што існуе адвеку. Адсюль узнікла праблема часу, якая непакоіла мысляроў на працягу стагоддзяў. Сутнасць яе ў наступным: пакуль Бог знаходзіцца ў самім сабе, часу не існуе. Аднак як тады разумець стварэнне Богам свету, што адбылося "ў нейкі момант"? (Трэба адзначыць, што ў такім кантэксце выраз "у нейкі момант" застаецца цалкам незразумелым.) Да таго ж узнікае пытанне: чаму менавіта "ў гэты момант", а не ў які-небудзь іншы? На што можна даць толькі адзін адказ, але ён сягае за межы нашай разумовай здольнасці: разам са стварэннем свету Бог стварыў і час.

Між часам і вечнасцю немагчыма ўсталяваць беспасярэднюю сувязь. Тут мы павінны ясна ўбачыць сутнасць праблемы і зразумець, што ўсё залежыць ад нашага разумення часу і вечнасці. Гэта адна з тых праблемаў, якія паўстаюць на мяжы чалавечага мыслення. Мы не ў стане пакінуць час і вечнасць сам-насам і такім чынам вызначыць стасункі між імі. Найперш належыць усвядоміць, што кожнае з гэтых значэнняў набывае сэнс толькі праз другое значэнне. Мы самі надаем часу і вечнасці сэнс. Менавіта гэты сэнс і вызначае тую сувязь, што могуць мець час і вечнасць у нашым экзістэнцыйным мысленні. А залежыць гэтая сувязь ад таго, якое месца займае кожны чалавек у сваім часе стасоўна з вечнасцю.

Між іншым адзначым, што вышэйсказанае датычыць не толькі выключна праблемы часу, але ўвогуле вызначае асноўную рысу філасофскага мыслення. Само развіццё філасофскага мыслення магчымае толькі пры той умове, што дзейнасць мысляра адбываецца праз ягоную свабоду. Мысліць па-філасофску - гэта мысліць, карыстаючы з свабоды. Свабода выяўляецца не толькі як "орган" мыслення. Яна - складнік філасофскае веды і філасофскага разумення. Вось чаму пры разглядзе канкрэтнай філасофскай праблемы мы не ў стане падыходзіць да яе ізалявана, аб'ектывізуючы яе элементы і абстрагуючыся ад саміх сябе.

Не трэба марнаваць часу, адмаўляючы існаванне свабоды. Яна прысутнічае заўсёды, нават у тых словах, што даводзяць яе неіснаванне. Бо той, хто адхіляе свабоду, робіць гэта з уласнай волі. У адваротным выпадку ягоныя словы ўяўлялі б сабой пазбаўленыя сэнсу гукі. Канчатковае выдаленне свабоды з мыслення прывяло б да страты самой магчымасці адмаўляць яе існаванне. Шчыра кажучы, у такім разе знікла б і магчымасць самога маўлення. Усё гэта сведчыць пра суб'ектыўны характар чалавечага мыслення, што рэальна адбіваецца на самім працэсе рэфлексіі. Пры жаданні выявіць наяўнасць свабоды ў прыродзе мыслення чалавеку дастаткова звярнуцца да свайго ўласнага досведу.

Як намі ўжо адзначалася, ідэя Стварэння ех nihilo ўздымае праблему часу. І тут перад намі адразу паўстае пытанне: што існавала да часу? Да часу не было свету; да часу не было самога часу. Такім чынам, да Стварэння часу не існавала... Само слова "да" па-за межамі часавага вымярэння губляе ўсялякі сэнс.

Акт стварэння адбываецца не ў часе, але спараджае яго. Таму ўжо ў Аўгустына ўзнікае меркаванне, што стваральнае дзеянне Бога ніколі не спыняецца і не мае раз і назаўсёды завершанага характару. Будучыня выяўляецца не як боскае планаванне гісторыі чалавецтва, але як няспыннае дзеянне Бога, якое выходзіць за межы часавага вымярэння. Пагадзіўшыся з тым, што Стварэнне з нябыту ёсць чыста боскім дзеяннем, даводзіцца перагледзець нанава раней узніклыя праблемы. Прыкладам, звернемся да праблемы зла. Адкуль бярэцца зло? Бог ёсць сама дабрыня і аніяк не мог стварыць зло. Аднак няма і іншых крыніцаў зла, акрамя Бога. Свае тлумачэнні гэтай праблеме даў Аўгустын, і з ім у далейшым пагаджаліся цэлыя пакаленні мысляроў. На думку Аўгустына, зло выяўляецца ў якасці знаку нябыту, які быў матэрыялам для створанай Богам рэчаіснасці. Таму зло можна пэўным чынам разглядаць як знак "створанасці" чалавека. Маючы ў сабе такую якасць, чалавек ужо не ў стане валодаць боскай паўнатой. Але ён і павінен адрознівацца ад Бога. Таму нават пры боскім жаданні надаць чалавеку максімум быцця, гэты максімум не можа быць роўны быццю Творцы. Такім чынам, зло ёсць знакам нябыту, з якога было ўтворана боскае стварэнне - чалавек. Але з самім нябытам нельга звязаць нешта пазітыўнае. Нябыт - гэта заўсёды недахоп, які непарыўна звязаны з умовамі быцця чалавека. Калі б мы не былі "чыннікамі недахопу", то мы не былі б і людзьмі, створанымі Богам.

Стан створанай істоты не мае цалкам субстанцыйнага характару. Сама сутнасць стварэння прадугледжвае наяўнасць у ім пэўнага недахопу, чаго не можа быць у Бога-Творцы. У некаторых высновах Аўгустына мы чуем водгук Сакратавых словаў: нішто не ёсць злым па сваёй волі. Але Аўгустын надаў ім цалкам новае гучанне: воля дабрадзейная сама з сябе. Яна імкнецца да дабра, бо паходзіць ад Бога. Воля не належыць ні да нябыту, ні да недастатковасці, Воля - праява быцця. Доказам таму пакуты сумлення, якія адчувае чалавек, учыніўшы зло. Адкуль узнікаюць пакуты сумлення? Аўгустын лічыць, што ад той добрай волі, якую чалавек атрымаў ад Бога. І тым не менш чалавек застаецца прысутным для зла, бо яно выходзіць не ад Бога, але ад саміх умоваў існавання чалавека, які стаіць паасобку ад Творцы, і ад той недасканаласці, што ўласцівая створанаму з Нябыту.

Разглядаючы праблему зла такім чынам, Аўгустын тым самым пагаджаецца з наяўнасцю зла ў чалавеку. Аднак прычынай гэтага зла не ёсць Бог. Уся далейшая філасофія Сярэднявечча будзе прасякнута менавіта такім бачаннем праблемы зла.

Вельмі цікавіла Аўгустына і пытанне прыроды душы. І ў гэтым пытанні ён імкнецца дасягнуць пэўнай дакладнасці. Тут у Аўгустына ўжо выяўляюцца тыя славутыя інтэнцыі, што ў свой час прынясуць вядомасць працы Дэкарта "Развагі аб метадзе". Найперш маецца на ўвазе пошук дакладнасці веды з дапамогай сумневу. Сумнявацца - гэта мысліць, а мысліць азначае існаваць. Бо ў самім пошуку пэўнасці ў разуменні прыроды душы перадусім паўстае існаванне таго суб'екта, які выяўляе сумневы.

Праз сумнеў душа набывае ўсведамленне самой сябе і свайго ўласнага існавання. Тым самым яна выяўляецца ў чалавеку як субстанцыя, адменная ад любой матэрыяльнай рэчаіснасці і ад матэрыі ўвогуле. Саму душу Аўгустын разглядае не як валодаючую больш субтыльным характарам матэрыю, але як цалкам іншы тып рэчаіснасці. (Тут прыгадваюцца погляды Платона на сутнасць душы.) Такім чынам, душа ў Аўгустына істотна розніцца ад матэрыі. Мяркуючы, што душа і праўда належаць да адной рэчаіснасці, Аўгустын робіць выснову пра яе неўміручасць. Душа і праўда, так бы мовіць, валодаюць аднолькавай субстанцыяй. Таму смерць душы азначала б яе адпаданне ад праўды. Але гэткае немагчыма, бо душа знаходзіцца ў непарыўнай сувязі з праўдай. А значыць яна, як і праўда, ёсць несмяротнай. Але праўда - гэта таксама і Бог. "Я ёсць шляхам, праўдай..."

З непарыўнай сувязі душы і праўды вынікае прысутнасць Бога ў душы. Як бачым, Аўгустын не пакідае душу і Бога самнасам, і гэты момант істотны для ягоных поглядаў.

Ужо ў наш час Сартр казаў, што калі Бог існуе, дык тады няма свабоднага чалавека. Але калі ў чалавека ёсць свабода дзеяння, то ў такім разе ўжо няма Бога. Пры такім бачанні душа і Бог ёсць цалкам вольнымі адзін ад аднаго, у той час як у рэлігійных стасунках між душой і Богам прысутнічае пэўны прымус з абодвух бакоў. А вось як падыходзіць да гэтай праблемы Аўгустын. На ягоную думку, месца Бога - унутры чалавечае душы. Ен бачыць Бога interior intimo meo: у ягоным унутраным свеце Бог займае больш месца, чым сам гэты свет. Аўгустын разважае наступным чынам: ува мне Богу належыць больш, чым мне самому. Боскае сягае ў самую глыбіню маё душы, куды нават я сам не ў стане пранікнуць.

Таму дарэмна шукаць выявы Бога, звяртаючыся да знешняга свету і сузіраючы недасяжныя вышыні. Аўгустын прапануе пайсці ў адваротным кірунку, паглыбляючыся ў самыя далёкія закуткі чалавечае душы. Магчыма, што менавіта ў такіх пошуках знойдзе чалавек тое святло, якое Аўгустын назваў interior intimo meo.

Сёння шмат хто не падзяляе Аўгустынавай веры. І тым не менш нам неабходна звяртацца да спасціжэння інтэнцыяў гэтага мысляра. Досвед Аўгустына дае аргументы супраць тых, хто, цвердзячы пра Бога ці пра душу, насамрэч вядзе размову пра цалкам чужыя між сабой рэчы. Пры такіх падыходах і Бог, і душа губляюць усялякае значэнне.

Згодна з Аўгустынам, Бог у душы верніка папярэднічае ягонаму ўласнаму "я". Тым самым знікае супярэчнасць між свабодай Бога і свабодай чалавека, бо ўсялякае жаданне Бога адначасна ёсць і жаданнем чалавека. Нават больш за тое: жаданне Бога ў душы чалавека папярэднічае ўласнаму жаданню гэтага чалавека.

Аўгустын цвердзіць, што Богу ўсё загадзя вядома. Такое веданне атрымала ў яго назву боскага прадбачання. Але што стаіць за гэтымі словамі? Бог жа знаходзіцца ў вечнасці, дзе не існуе ні "да" ні "пасля". Рэч ў тым, што згадка пра "боскае прадбачанне" датычыць нас, людзей, якія звязаны з часавым вымярэннем. Што да Бога, дык для яго гэтае "прадбачанне" носіць характар спрадвечнае веды, якой ён валодае ва ўсе часы. Аднак тут зноў узнікае пытанне свабоды чалавечае душы. Сапраўды, калі Бог можа адным сваім позіркам ахапіць вечнасць (для яго час- непадзельны), дык як у такім разе свабода душы, няхай і няпоўная, можа стасавацца з гэтым прадбачаннем?

Аўгустын на гэта адказвае: наканаваннем звыш. (У далейшым ідэя наканавання зойме галоўнае месца ў вучэнні янсеністаў і Паскаля.)

У вучэнні пра наканаванне кожны чалавек лічыцца загадзя прызначаным Богам да Божае ласкі альбо праклёну. Гэткая выснова выклікае ў нас абурэнне, але разам з тым - і патрэбу высвятліць яе падставы. Вернемся зноў да стасункаў між часам і вечнасцю. Цяжка пагадзіцца з тым, што ўсе нашыя ўчынкі і наш лес загадзя прадвызначаныя Богам і заслугоўваюць альбо ягонай ласкі, альбо асуджэння. Аднак гэтая праблема гучыць зусім інакш, калі мы сапраўды перакананы (хоць і не ў стане сабе ўявіць) у існаванні Бога па-за часам. Ягонае існаванне ёсць вечнасцю, дзе цалкам адсутнічае панятак часу. Прыкладам, калі Бог можа ўспамінаць пра будучыню гэтак жа, як мы ўспамінаем пра мінулае, то ў такім разе ягоны ўспамін аніяк не будзе прадвызначаць загадзя ні будучыню, ні той ці іншы лёс чалавека. Знаходжанне Бога ў вечнасці робіць для яго будучыню аднолькавай з мінулым і цяперашнім часам: ён існуе ў вечнасці. Гэта і ўяўляе для нас вялікую таямніцу (а не бязглуздзіцу, як кажуць некаторыя). Нават па-за поглядамі Аўгустына, праблема часу і вечнасці застаецца ад нас ўтоенай. Перад намі такая таямніца, якую не асягае ніякае ўяўленне чалавека. Ва ўсякай спробе зразумець феномен часу настае момант, калі супярэчнасці касуюць усю логіку падыходу да праблемы.

Час мае нейкую таемнасць, якая, здаецца, паходзіць з нечага нячасавага, з нечага, што адмаўляе час. Інакш кажучы, выказанае ў "Споведзі" Аўгустына здумленне (пра што мы казалі вышэй) цяжка перайначыць: сапраўды, мінуўшчыны ўжо больш не існуе, будучыні яшчэ няма, а цяперашні час ёсць толькі абстрактнай мяжой паміж часам мінулым і будучым. Часу няма. Дзеля захавання самога існавання часу і здольнасці яго "мысліць" нам даводзіцца звяртацца да таго, што выходзіць за межы часу і не належыць часаваму вымярэнню. Але падстава нашага звароту, якая нам падаецца неабходнай для выяўлення часу, разам з тым адмаўляе час, нішчыць яго.

Калі існуе вечнасць - няма часу. Але калі няма вечнасці, то час таксама не існуе.

Менавіта ў гэтым і заключаецца вялікая таямніца ўмоваў чалавечага існавання.

Сваёй думкай Аўгустын яшчэ толькі прыадчыняе дзверы хрысціянскай філасофіі. Асновы ягонага светапогляду пакуль цалкам звязаны з працамі вялікіх філосафаў Антычнасці - Платона і Плётына. Разам з тым мысленню Аўгустына ўласцівы цэлы шэраг сучасных рысаў., Тут можна ўзгадаць ягоную рэфлексію над пытаннямі часу і экзістэнцыйны падыход да перажывання часу чалавекам, ягонае імкненне вытлумачыць загадку чалавечага існавання, асвятліць праблему стасункаў паміж Творцам і ягонай чалавечай падобай, паміж часам і вечнасцю. Сюды неабходна аднесці і рашучы пошук яснага мыслення, адзіна здольнага вызначыць глыбіню і неабходнасць тайніцы быцця, перажыць яе і перадаць іншаму чалавеку. Гэтыя інтэнцыі і надаюць філасофіі Аўгустына сучаснае гучанне, якое вытлумачвае сталую цікавасць да вывучэння Аўгустынавай спадчыны.

У сваім аповедзе я не часта звяртаюся да тэрміна "патаемнае", аддаючы перавагу размове пра ўзніклыя праблемы. Пад "праблемай" я разумею тыя перашкоды, што сустракае нашае мысленне. Узнікненне падобных перашкодаў звязана не з кволасцю чалавечага розуму, але з самімі ўмовамі існавання чалавека, з месцам чалавека як мыслячай істоты ў гэтым свеце. Менавіта адсюль вынікае магчымасць канчатковага вырашэння праблемы. Але тут неабходна адрозніваць праблему ад пытання. На ўласна пытанне можна даць просты і дастатковы адказ. Аднак калі ўзнікае "пытанне", адказам на якое можа стацца толькі пастаноука новага "пытання", праз якое высвятляецца немагчымасць яго спасціжэння, то ў такім разе перад намі паўстае "праблема".

Такім чынам, у кожнай праблеме праз глыбіню яе зместу ўтрымліваецца нешта глыбока патаемнае. Вядома, для кожнай праблемы прапануецца шэраг "вырашэнняў". Але ўсё гэта хутчэй толькі промні святла, кінутыя на цемру патаемнага пэўнай праблемы не дзеля яе высвятлення, але для ўразумення яе глыбіні.

У філасофіі праблема заўсёды захоўвае сваю таямніцу. Таму нашае жаданне вырашыць нейкую праблему будзе азначаць толькі заглыбленне ў яе таемнасць.

Зважаючы на вышэйзгаданае, вернемся да думкі Аўгустына пра наканаванне звыш і паспрабуем разрозніць паняткі наканаванасці і фатальнасці. З фатальнасцю звязана штосьці сталае, загадзя вызначанае. Наканаванне прадугледжвае наяўнасць боскага пачатку, які прысутнічае ў кожным з нас ва ўсе часы. Аўгустынаў Бог - гэта Бог жывы, наяўны і варты веры, бо ён бліжэй Аўгустыну за самога сябе. Пры такім стаўленні да Бога робіцца зразумелай адсутнасць у наканаванні звыш таго дэтэрмінізму, што звязаны з вызначанасцю загадзя, з фатальным. Бог існуе ў вечнасці, і сама ягоная наяўнасць спараджае наканаванне (ці хутчэй тое, што людзі так называюць). Адначасна з наканаванасцю паўстае таксама, незалежна ад чалавека, але ў звязку з сутнасцю чалавечай прыроды, феномен часу. Наш аповед пра жыццё і творчасць Аўгустына выглядае вельмі сціпла, але мы спадзяемся, што ён заахвоціць чытача да больш блізкага знаёмства з духоўнай спадчынай Аўгустына.


Філасофія Сярэднявечча

Агледзеўшы філасофію Аўгустына, мы перакінемся праз колькі стагоддзяў, прамінуўшы такія філасофскія з'явы, як патрыстыка, неаплатанізм, а таксама цэлы шэраг тагачасных выдатных мысляроў і апынемся прыкладна ў 1100 годзе, калі пачынае квітнець філасофія Сярэднявечча.

За філасофіяй той пары замацавалася найменне "схаластычная філасофія". Слова "схаластычны" паходзіць ад лацінскага " schola" - "школа". Гэта значыць, што яна паўстала на подзе школьнай філасофіі. У тыя часы схаластычная філасофская думка развівалася прадстаўнікамі хрысціянскай царквы і крочыла ўслед за ўжо ўзгаданым намі прынцыпам: Fides quaerens intellectum. "Вера дзеля разумення".

Нягледзячы на тое, што мы звернемся тут адно да некалькіх кірункаў гэтай філасофскай плыні, нельга разглядаць перыяд Сярэднявечча ў якасці перыяду, калі філасофская думка была прымітыўнай і цемрашальскай. Насамрэч схаласты, разгортваючы спрэчкі вакол дачыненняў між верай і мысленнем, распрацавалі філасофскую мову з надзвычай дакладнымі і глыбокімі паводле зместу паняткамі. У параўнанні з ёй мова шмат якіх сучасных філосафаў мае даволі павярхоўны і спрошчаны характар. Вядома, можна цалкам пагадзіцца з тым, што найтанчэйшыя дыстынкцыі ў мове схаластыкаў вельмі часта выяўляліся як штучнае і чыста вербальнае майстэрства спрэчкі. Але праўда і тое, што шмат якія тэрміны схаластычнай філасофіі могуць яшчэ дадаць яснасці ды лаканічнасці сучаснаму стылю філасофскай мовы.

Ансэльм Кентэрбэрыйскі і "анталагічны доказ"

У наш аповед пра Ансэльма Кентэрбэрыйскага (1033-1109) уваходзіць толькі датычнае ягонага анталагічнага доказу. Анталагічны доказ (ён яшчэ мае назву анталагічнага аргумента) ёсць доказам існавання Бога. Спатрэбіўся гэты доказ не дзеля пераканання нявернікаў у існаванні Бога, а дзеля ўмацавання веры мніхаў праз тлумачэнне ім зместу веры. Сам анталагічны доказ ёсць у пэўным сэнсе надзвычай простым: Богу ўласцівая дасканаласць, а праз яе - існаванне. Чаму? Уявіце сабе дасканалага, але няіснага Бога. У такім разе можна было б уявіць дасканалае, як Бог, але затое існае быццё. Аднак гэтае быццё будзе тады больш дасканалым за самога Бога, што цалкам немагчыма. Адсюль вынікае, што дасканаласць Бога прадугледжвае ягонае існаванне.

Да доказу існавання Бога можна падысці і з іншага боку: прамаўляючы "Бог", мы акрэсліваем панятак Бога, у якім злучаныя ўсе магчымыя дасканаласці, у тым ліку і існаванне. Інакш кажучы, існаванне Бога належыць да самой яго сутнасці. У філасофіі пад "сутнасцю" разумеюць усё тое, што складае сэнс пэўнага панятку, тое, без чаго гэты панятак губляе свой сэнс. Панятак - дэфініцыя сэнсу.

Сутнасцю панятку "Бог" ёсць сукупнасць усіх магчымых дасканаласцяў, дадаючы сюды і існаванне. Адсюль вынікае, што Бог існуе (бо ў панятку "Бог" злучаныя ўсе дасканаласці). Гэта дазваляе перайсці ад лагічнага аналізу панятку Бог да анталагічнага цверджання аб ягоным існаванні і прысутнасці ў якасці Бога. Такім чынам адбываецца пераход ад логікі да анталогіі. Гэты момант у думцы Ансэльма Кентэрбэрыйскага вымагае асаблівай увагі, бо менавіта тут хаваецца сур'ёзная праблема.

Разважаючы, мы можам уяўляць пэўны трохкутнік і казаць: сума трох кутоў гэтага трохкутніка роўная 180°. Тут мы заўсёды будзем мець рацыю, незалежна ад формы гэтага трохкутніка ці нават ад таго, намаляваны ён, выцяты з паперы ці проста ўяўлены. Такім чынам, развагі наконт панятку трохкутніка дазваляюць нам прыходзіць да пэўных высноваў, што вынікаюць з нашай логікі (прыкладам, тое, што сума трох кутоў гэтага трохкутніка роўная двум простым кутам). Але такое лагічнае разважанне не прыводзіць да рэальнага існавання нейкага трохкутніка. Анталагічны аргумент прадугледжвае асэнсаванне панятку "Бог". Але сітуацыя тут зусім іншая, чым у выпадку з трохкутнікам, бо існаванне выконвае ролю асноўнага элемента панятку "Бог". Для дасканалага Бога ўласцівая існасць. Трохкутнік можна разглядаць у якасці лагічнага, але няіснага аб'екта. У гэтым няма ніякай супярэчнасці. Затое ёсць супярэчнасць, калі мысляць Бога як няіснага. Ансэльм Кентэрбэрыйскі тлумачыць гэта складовым характарам боскае сутнасці. Калі мы звернемся да трохкутніка, дык там тры куты складаюць сутнасць трохкутніка, але зусім не абумоўліваюць ягонае існаванне. Зыходзячы з таго, што існаванне ёсць складовай часткай дэфініцыі Бога, Ансэльм Кентэрбэрыйскі лічыць магчымым і неабходным (калі размова ідзе пра Бога, і толькі ў гэтым выпадку) рабіць пераход ад логікі да анталогіі, ад лагічнай абумоўленасці да сцвярджэння быцця Бога.

Гэткая хада мыслення напачатку можа здзівіць нас сваёй непадступнасцю. Але далейшае заглыбленне ў логіку мысляра звычайна пераконвае нас, што ў такіх выпадках лепш пашукаць у саміх сабе тую памылку альбо недахоп, што не дазваляюць зразумець кагосьці іншага.

Перш за ўсё ў нас можа паўстаць сумнеў наконт таго, ці ёсць анталагічны аргумент існавання Бога ўласна доказам. Ці не ўласцівы яму пэўны прымусовы характар? Ці валодае ён магчымасцю пераконваць, тым болей узмацняць веру верніка? Адказ на гэтыя пытанні, магчыма, будзе негатыўным. Тым не менш гэты анталагічны доказ можа растлумачыць нам, чаму і дзеля чаго ўзнікаюць у нас пытанні наконт існавання Бога.

Пытаючыся пра існаванне Бога, мы ў дакладнасці не ведаем, пра што пытаемся. Бо, вымаўляючы "Бог", мы пэўна не ўяўляем, што хаваецца за гэтым словам. Для нас не цалкам зразумелае і само слова "існаваць", паколькі ў розных выпадках яно набывае рознае значэнне. Так, трохкутнік "існуе" іншым за яблык і іншым за чалавека чынам. У сваю чаргу чалавек "існуе" інакш за яблык і г. д. А які сэнс у дзеяслова "існаваць", калі размова ідзе пра Бога? І на што мы абапіраемся, калі пытаемся пра божае існаванне?

Паўтараючы аргументацыю анталагічнага доказу, "пераймаючы" яе ў свой унутраны свет, мы выяўляем у ей дзве магчымасці. Першая - гэта магчымасць меркаваць менавіта пра Бога, бо гэта наш Бог, той Бог, у якога мы верым і з якім звязваем усю поўніцу ягонай боскасці. Тым самым мы прызнаём існаванне Бога, якое не выклікае надалей ніякіх сумневаў. Другая магчымасць, што вынікае з аргументацыі анталагічнага доказу, у тым, што за Бога можна ўважаць пэўны абстрактны панятак, які Богам не ёсць і ў сваёй сутнасці не мае элементу існавання. Гэта дае падставу адмаўляць існаванне самога гэтага панятку.

Дзіўная рэч, але па сутнасці мы не ў стане даказаць існаванне Бога. Быццё Бога набывае свой сэнс толькі з гледзішча веры. Тут так: альбо верым у Бога, альбо не верым. Уявіць штосьці пасярэдняе немагчыма, паколькі не існуе таго, што б стаяла па-за межамі гэтай альтэрнатывы і дазваляла выснаваць і спраўдзіць доказ нейкай іншай пазіцыі.

Такім чынам, пытанне наконт існавання Бога гранічна адрозніваецца ад падобных пытанняў адносна іншых рэчаў. У выпадку з Богам альбо Бог выяўляе сваю прысутнасць ад самага пачатку, будучы менавіта тым Богам, пра якога ідзе размова, альбо размова ідзе не пра Бога, і не яго маюць у душы, нават калі вымаўляюць гэтае слова. Апошняе стварае ўмовы для ўзнікнення пэўных сумневаў наконт ягонага існавання ці нават падставы для яго адмаўлення. Але перадусім паўстае пытанне: пра існаванне каго ідзе размова?

Як бачым, анталагічны доказ ёсць адкрыццём, якое дазваляе нам зразумець наша ўласнае становішча перад праблемай веры.

Далей паспрабуем зазначыць яшчэ адзін аспект дзейнасці Ансэльма Кентэрбэрыйскага. У гісторыі філасофіі ён займае месца сярод прыхільнікаў рэалізму, плыні, накіраванай супраць наміналізму. Каб лепш усвядоміць, пра што ідзе гаворка, вернемся ў антычнасць. Платон сцвярджаў анталагічную рэальнасць свету ідэяў, а Арыстотэль пераважна займаўся высвятленнем лагічных функцыяў агульных паняткаў. У гэтым разыходжанні ў зародкавым стане ўжо ўтрымлівалася магчымасць ўзнікнення ідэйнай барацьбы вакол універсаліяў.

Універсаліі ўяўляюць сабой агульныя паняткі. Яшчэ стоікі казалі: я бачу перад сабой каня, але зусім не "каністасць". Гэтак выяўлялася іхная наміналістычная пазіцыя. Паняткі накшталт "каністасці" і ёсць універсаліямі, якія ахопліваюць усіх прадстаўнікоў аднаго віду (прыкладам, "каністасць" ахоплівае ўсіх наяўных коней, а таксама тых, што былі раней і яшчэ з явяцца, у тым ліку і ўсіх тых коней, якіх стварылі мастакі і паэты).

Узніклая ідэйная барацьба вакол універсаліяў падзяліла імысляроў Сярэднявечча на прыхільнікаў і праціўнікаў рэальнасці агульных паняткаў. Значнасць гэтае барацьбы, на жаль, не заўсёды заўважаецца. Ля вытокаў спрэчак між наміналістамі і рэалістамі ляжыць здумленне: тыя словы, што намі ўжываюцца (за выключэннем уласных імёнаў), утрымліваюць толькі агульны сэнс, хоць на практыцы мы сустракаемся выключна з адзінкавымі рэчамі, якія не маюць адпаведных найменняў у мове, ды, шчыра кажучы, і не могуць мець. І ў той жа час агульныя паняткі не стасуюцца з існай рэальнасцю. Што й казаць, дзіўная неадпаведнасць.


Тамаш Аквінскі (1225-1274)

Спачатку нагадаем некаторыя звесткі з жыцця Тамаша Аквінскага. Нарадзіўся Тамаш у Італіі. Свае першыя веды ён атрымаў у абацтве Монтэ-Касіна. Тамашу было васемнаццаць гадоў, калі ён стаўся дамініканам. У Кёльне ён навучаўся ў Альбэрта Вялікага, пасля чаго сам выкладаў тэалогію ў Парыжы, Арвіета, Вітэрбе і Рыме. Памёр Тамаш Аквінскі ў 1274 годзе.

Арыстатэлізм

Намі ўжо адзначалася, што на пэўны час вучэнне Арыстотэля амаль што цалкам знікла з Еўропы, за выключэннем хіба што Арыстотэлевай фізікі (тэорыі прыроды). Але насамрэч яно не змарнела ў нішто, а, зрабіўшы падарожжа па Паўночнай Афрыцы і Іспаніі, вярнулася на Еўрапейскі кантынент - дзякуючы працам гэбрайскіх і арабскіх вучоных. Адпаведна зноў узрос уплыў арыстатэлізму на еўрапейскіх мысляроў.

Вучэнне Арыстотэля можна разглядаць як вяршыню ўсёй антычнай культуры. Больш за тое, метадалогія і канцэптуальны апарат філасофіі Арыстотэля былі значна вышэйшыя за тыя, што мелі хрысціянскія мысляры Сярэднявечча.

У тую пару філасофіяй у асноўным займаліся святары. Менавіта ім і належыць галоўная роля ў вывучэнні філасофскай спадчыны Арыстотэля, да якой яны падыходзілі з розных пазіцый. Адны шчыра захапляліся Арыстотэлевай сістэмай і імкнуліся да яе дакладнага засваення. Яны пагаджаліся нават на першынство антычнай думкі перад хрысціянскай традыцыяй. Другія ўпарта трымаліся догматаў хрысціянскага вучэння і рашуча выступалі супраць пранікнення ў яго паганскіх ідэяў Арыстотэля.

Тамаш Аквінскі (потым каталіцкая царква залічыць Аквінскага да ліку святых, называючы яго "анёльскім вучоным", прызнаным аўтарытэтам хрысціянства) апынуўся ў здумленні перад расколам у поглядах на філасофію Арыстотэля. Кабвырашыць гэтую праблему, Тамаш Аквінскі ўсклаў на свае плечы цяжар працы, якая мела надзвычай важнае значэнне для ўсёй гісторыі філасофіі: стварэнне сінтэзу з арыстатэлізму і хрысціянскага вучэння.

Распавядаючы пра Арыстотэля, мы ўжо называлі імёны трох стваральнікаў вялікіх філасофскіх сістэмаў. У Антычнасці - гэта Арыстотэль, у эпоху Сярэднявечча - Тамаш Аквінскі, у мадэрны перыяд - Гегель. Вывучэнню творчасці кожнага з гэтых філосафаў можна прысвяціць усё жыццё. Аднак мы абмяжуемся разглядам толькі некаторых аспектаў іхнае спадчыны. Як ужо казалася вышэй, Тамаш Аквінскі зрабіў спробу стварэння сінтэзу з філасофіі Арыстотэля і хрысціянства. Найперш Тамаш Аквінскі запазычыў у Арыстотэля канцэпцыю іерархічнай і цэласнай будовы ўсяго бытнага. Тут Тамаш Аквінскі сутыкнуўся з праблемай дапасавання поглядаў Арыстотэля да хрысціянскай ідэі створанага свету. Арыстотэль, як, дарэчы, і ўсе іншыя антычныя мысляры, адмаўляў ідэю стварэння свету. Яна была для яго непрымальнай.

З гледзішча хрысціянскай навукі, наш свет створаны Богам. Запазычваючы ў Арыстотэля сістэму непарыўнай іерархіі бытнага, Тамаш Аквінскі спрабуе звязаць яе з ідэяй Стварэння. Як ужо адзначалася раней, Арыстотэль у сваёй іерархіі на пачатку ставіў расліны, потым - жывёлаў, затым - людзей. Была ў яго яшчэ і іерархія элементаў чалавека, а таксама - іерархія ўзроўняў душы. На самай вяршыні Арыстотэль бачыў Чысты Акт быцця, у якім чалавек бярэ ўдзел адно часткай свайго розуму, а менавіта - дзейсным розумам.

Якім жа чынам у Тамаша Аквінскага атрымалася дапасаваць гэтую сістэму Арыстотэля да хрысціянскіх канцэпцыяў? Тамаш Аквінскі збудаваў сваю ўласную іерархію, якая пачынаецца з іерархічнай будовы формаў, у рознай ступені звязаных з матэрыяй. Над усім гэтым месціцца іерархічная лесвіца чыстых формаў, нематэрыяльных і вольных ад усялякай матэрыі. Прамежнае месца сярод гэтых іерархічных будоваў займае найвышэйшая з матэрыяльных і найніжэйшая з чыстых формаў. Гэта - душа, якая знаходзіцца ў чалавеку.

Чалавечая душа прадстае найвышэйшай з тых формаў, што звязаныя з матэрыяй, бо яна злучаная з целам (намі ўжо адзначалася, што Арыстотэль вызначаў душу ў якасці формы цела). Але разам з тым душа ёсць найніжэйшая з чыстых формаў. Па-над ёй высіцца іерархія чыстых формаў, пазбаўленых хоць якой матэрыі. Гэта - анёлы.

Апошнім Тамаш Аквінскі ўводзіць цалкам новы панятак, якога не было ў Арыстотэля. Але разам з тым гэты панятак пэўным чынам працягвае іерархію, запазычаную хрысціянскім мысляром з антычнай філасофіі. І вось што атрымліваецца ў Тамаша Аквінскага: ніжэйшыя прыступкі іерархічнай лесвіцы належаць матэрыяльным формам, а вышэйшыя - чыстым формам (анёлам). Пасярэдняе месца паміж імі займае чалавечая душа, якая адначасна належыць да матэрыяльных і да чыстых формаў. У сваю чаргу і анёлы месцяцца ў адпаведнасці з пэўнай іерархіяй. Але ў адрозненне ад матэрыяльнага свету, мы тут маем справу з іерархіяй асобных адзінак. У іерархічнай будове свету жывых істотаў кожны від утрымлівае вялікую колькасць асобных прадстаўнікоў гэтага віду. Інакш адбываецца ў іерархіі анёлаў, дзе кожнаму ўзроўню адпавядае толькі адзін анел.

Множнасць віду Тамаш Аквінскі тлумачыць прыналежнасцю да матэрыяльнага свету: матэрыя схільная да пасіўнага паўтарэння формаў. Калі ж перад намі паўстаюць чыстыя формы, то паўтарэнне робіцца немагчымым. У іерархіі чыстых формаў кожнай ступені ўласцівая адзінкавасць. Такім чынам, на кожнай прыступцы мы знаходзім толькі аднаго анёла.

Такі ход думкі досыць нечаканы, і тым не менш ён адпавядае глыбокай патрэбе самога чалавечага духу. Бо тое, што ёсць адзіным, што можна ўбачыць толькі аднойчы, што не можа паўтарацца, мае непараўнаўча большую вартасць, чым існае ў вялікай множнасці, дзе кожную адзінку можна замяніць на падобную.

Адзінкавае Тамаш Аквінскі лічыць вартасцю, так бы мовіць, у чыстым стане. Існаваць адзінкавыя істоты пачынаюць з таго ўзроўню, дзе спыняецца існаванне матэрыі, і ўсе яны падпарадкоўваюцца вышэйшаму быццю - Богу.

Узняўшыся да ўзроўню Бога, Тамаш Аквінскі задаецца пытаннем, ці магчыма чалавеку разважаць пра Бога.

Але перадусім тут неабходна заўважыць, што Тамаш Аквінскі не пагаджаецца з анталагічным аргументам бытавання Бога, у свой час прыведзеным Ансэльмам Кентэрбэрыйскім. Сваё адмоўнае стаўленне Тамаш Аквінскі тлумачыць наступным чынам. Анталагічны доказ існавання Бога цалкам палягае на тым уяўленні , якое мы (але мы ж толькі людзі!) ствараем сабе пра Бога. Менавіта мы надаем Богу дасканалы характар, а праз ягоную дасканаласць - і існаванне. Але разважаць пра Бога азначае выходзіць за межы таго, што чалавечы розум здольны мысліць. Таму Тамаш Аквінскі лічыць беспадстаўнай выснову аб існаванні Бога, якая б палягала толькі на наяўнасці ў людзей уяўлення пра Бога. Зыходзячы з гэтага, Тамаш Аквінскі прапануе сваё бачанне праблемы.

Тут адзначым адну рысу, што збліжае Тамаша Аквінскага з Арыстотэлем. Маецца на ўвазе заўсёднае імкненне да асэнсавання быцця ў яго бесперапыннасці. Такія паняткі, як трагічнасць, разрыў, цалкам не адпавядаюць прынцыпам Тамаша Аквінскага. Як і Аўгустынаў падыход да праблемы Бога, дзе мы сустракаліся з паняткамі парадаксальнага, ібсурднага. Тамаш Аквінскі мысліць зусім інакш. Ен засярюджаны на ўсталяванні ўсё больш узрослых сувязяў між элементамі быцця, каб паступова ўзняцца да першапрычыны ўсяго. Такім чынам, Тамаш Аквінскі адыходзіць ад цверджання, што Бог існуе ў розуме чалавека, а разам з тым і ад анталагічнага доказу Ансэльма Кентэрбэрыйскага. Тамаш Аквінскі не спяшаецца наблізіцца да панятку Бог. Ен паступова уздымаецца па іерархічнай лесвіцы быцця аж да той вышэйшай лрыступкі, на якую здольны падняцца чалавек. Далей знаходзіцца тое, што адпавядае панятку Бог. У сваіх росшуках Тамаш Аквінскі звяртаецца да арыстотэлеўскага метаду. Вось адзін прыклад: перад намі рухаюцца істоты. Значыць, у сусвеце існуе рух. Але з чаго ён вынікае? Усялякі рух спараджаецца той істотай, якая рухаецца і якая ёсць ягоным рухавіком. Аналізуючы такім чынам іерархію істотаў, у рэшце рэшт мы падступімся да першарухавіка. Ужо само гэтае найменне прадугледжвае, што першарухавік рухае ўсім астатнім, разам з тым сам застаючыся нерухомым. Такім нерухомым першарухавіком ёсць Бог.

Абгрунтоўваючы сваю пазіцыю, Тамаш Аквінскі спасылаецца і на іншыя прыклады, скажам, такі: маецца канкрэтная з'ява. Цяпер паспрабуем пашукаць яе прычыну. Атрымаецца, што гэтая прычына ёсць наступствам іншай прычыны, якая ў сваю чаргу вынікае яшчэ з адной прычыны, і г. д. Размотваючы клубок падобных прычынаў, мы ў рэшце рэшт натрапім на тую прычыну, якая не вынікае з якой-небудзь іншай прычыны. У філасофіі яна атрымала назву першапрычыны, самадастатковай для свайго ўласнага існавання. Нішто не ў стане выклікаць гэтую першапрычыну ("causa sui" ці "прычына ў сабе"). Яна - самапрычына, Бог.

Ідэі першарухавіка і першапрычыны вельмі падобныя адна да адной. У адрозненне ад Ансэльма Кентэрбэрыйскага, Тамаш Аквінскі не бачыць у мысленні наяўнай ідэі Бога. Таму ён звяртаецца да досведу і разглядае рэчы ў руху і прычыннай сувязі. Нагадаем, што менавіта на гэтым у свой час Арыстотэль збудаваў сваю філасофію. Пры такім падыходзе даследчык рухаецца ўздоўж ланцужка крыніцаў руху, прычынаў і наступстваў, дасягаючы, нарэшце, першарухавіка, прычыны ў сабе, без чаго ўсё папярэдняе было б немагчымым. Толькі прайшоўшы ўвесь гэты шлях, можна, у рэшце рэшт, уявіць сабе Бога.

Вось яшчэ адзін прыклад з разважанняў Тамаша Аквінскага. Усё, што існуе рэальна, - выпадковае паколькі ягонае з'яўленне не ім самім абумоўлена. Магло стацца так, што яно б і не з'вілася. Прыкладам, калі б мой бацька і мая маці ў свой час не сустрэліся, мяне б не было. Вось таму я і ёсць выпадковай істотай, якая не ёсць неабходнасцю адносна самой сябе. Але калі ўсім стварэнням уласцівая выпадковасць, дык што абумоўлівае іхнае быццё? Тамаш Аквінскі крочыць ад выпадковага да выпадковага, каб такім чынам дайсці да таго зыходнага моманту, дэе месціцца абумоўліваючае ўсё бытнае неабходнае быццё. Такім пачаткам неабходнага, такім неабходным быццём, з якога распачынаецца існаванне ўсяго выпадковага, ёсць Бог.

Як бачым, Тамаш Аквінскі ўсялякі раз кіруецца паўз паслядоўнасць, кожны элемент якой не ёсць самадастатковым, але ўсе яны агулам прыводзяць да месца, у якім паўстае прычына прычынаў - Бог.

Асэнсоўваючы эмпірычную рэчаіснасць, Тамаш Аквінскі пераконваецца, што ў гэтым свеце пануюць парадак і мэтанакіраванасць. Нішто тут не адбываецца само сабой, усё мае свой сэнс. Сапраўды, калі нешта ў свеце адбываецца, то адбываецца як імкненне да пэўнай мэты. З гэтага вынікае, што не толькі прычынныя сувязі, але і мэтанакіраванасць абумоўліваюць чыннасць быцця. З аднаго боку, на яго ўздзейнічае Бог, а з другога - яно мэтанакіравана імкнецца да Бога.

Як бачым, Тамаш Аквінскі не ў згодзе з анталагічным доказам. Ен спадзяецца на рух, прагрэс, на ўздым чалавечае думкі да абсалюту. У творах Тамаша Аквінскага мы не знойдзем згадкі пра размежаванне між створаным светам і Богам, ніякага трагічнага разрыву між мысленнем і мяжой ягоных магчымасцяў. Саму гэтую мяжу Тамаш Аквінскі змяшчае ўнутры падлеглай думанню прасторы, з чаго яна робіцца падступнай чалавечаму розуму.

І тым не менш Бог, як канцавы панятак, застаецца за мяжой магчымасці чалавечага асэнсавання. Тамаш Аквінскі лічыў, што панятак "Бог", утвораны чалавекам, непрыдатны для анталагічнага мыслення.

Адгэтуль Тамаш Аквінскі пытаецца: як у такім разе можна казаць пра Бога? І якім чынам чалавек можа наблізіцца да яго? Каб наблізіцца да Бога, трэба рушыць у дарогу. Але што ўяўляе сабой тая дарога? На думку Тамаша Аквінскага, гэта: via negationis ды via eminentiae.

Via negationis: шлях адмаўлення

Чалавек не ў стане сцвярджаць нічога, што было б тоесным Богу, бо мова створаная таксама чалавекам. Затое ён можа вызначаць усё тое, чым Бог не з^яўляецца. Прыкладам, мы адмаўляем магчымасць існавання Бога як абумоўленага, выпадковага быцця, бо менавіта Бог (а ён ёсць неабходным быццём) дае існаванне ўсяму выпадковаму. Чалавеку ўласцівая выпадковасць, але не Богу. Больш за тое, калі датрымлівацца іерархіі матэрыяльных і чыстых формаў, то Бог, відавочна, не будзе целам. Яго нельга ўявіць як старога барадатага дзеда (а менавіта такім уяўлялі Бога тыя, хто пытаўся ў Гагарына, ці не сустракаў той Бога ў космасе, на што Гагарын адказваў: не, не сустракаў). Вызначыўшы метад, можна і далей крочыць шляхам адмаўлення: Бог - гэта не нястача, не адсутнасць і да т. п.

Чалавек здольны апазнаваць шматлікія неўласцівыя Богу якасці, пры гэтым не зводзячы панятак Бога да чалавечых нормаў. Адмаўляючы неўласцівыя Богу рысы, мы тым самым можам захаваць абсалютны характар панятку Бог.

Другі шлях :via eminentiae

Разважаючы пра Бога, чалавеку ўласціва спасылацца на свае ўласныя якасці. Пры гэтым ён іх настолькі перабольшвае, што яны выходзяць за межы ўяўлення самога чалавека. Прыкладам, панятак дабрыні звязваецца з чалавекам і з Богам. Відавочна, што слова "добры" ў гэтых выпадках мае розны сэнс. Называючы чалавека добрым, мы маем на ўвазе, што ён здолеў перамагчы сваё сябелюбства. Але разам з тым гэта азначае, што пры пэўных варунках ён мог бы стацца эгаістам. У той час як дабрыня Бога цалкам адхіляе якое заўгодна сябелюбства з ягонага боку. Панятак "добры" тут пераходзіць на іншы сэнсавы ўзровень, выяўляючы нагэтулькі высокую "дасканаласць", што само слова "добры" ў рэшце рэшт не можа выкарыстоўвацца для азначэння якасцяў Бога, бо тут яно страчвае той сэнс, што мае ў стасунках між людзьмі.

Бог у Тамаша Аквінскага цалкам адрозніваецца ад усіх вядомых нам істотаў. Але гэта зусім не значыць, што мы павінны адмовіцца ад спробаў пазнання Бога ўва ўсім ягоным аб'ёме і ад таго, што мы спадзяемся спазнаць у ім.

Каталіцкая царква цвердзіць, што божая ласка карануе розум і не супярэчыць яму. Gratia perficit rationem. Таму неабходна напоўніцу скарыстоўваць магчымасці свайго розуму. Разам з тым не лішне заўсёды памятаць, што на самай апошняй мяжы магчымасцяў розуму ўзнікне патрэба ў дапамозе веры. Без гэтай дапамогі адбывалася б, на думку Тамаша Аквінскага, параза розуму, sacrificium intellectus.

Аналогія

Sacrificium intellectus уласціва таму чалавеку, які не дае веры свайму розуму, уважаючы яго надта слабым і цёмным, каб ён мог адкрыцца для боскага натхнення. Інакш лічыць Тамаш Аквінскі, для якога чалавечы розум ёсць божым дарункам. Боская непранікальнасць не супярэчыць мысленню і не абвяргае розум чалавека. Бог прыходзіць на дапамогу там, дзе розум ужо выяўляецца непрыдатным для далейшых пошукаў.

Тут Тамаш Аквінскі звяртаецца да панятку аналогіі, які займае даволі істотнае месца ў ягонай філасофіі. Каб лягчэй зразумець сутнасць гэтага панятку, возьмем у якасці прыкладу некалькі словаў: яблык, сабака, чалавек, геаметрычны доказ, Бог... З усімі гэтымі словамі можна звязаць азначэнне "добры". Аднак ці мае прыметнік "добры" аднолькавы сэнс ва ўсіх гэтых выпадках? Відавочна, што не. Калі яблык смачны і сакавіты, лж хрумсціць на зубах, то я, безумоўна, ем добры яблык. Але калі размова зойдзе пра сабаку, пра чалавека, пра Бога, дык кожны раз сэнс панятку "добры" будзе набываць новае гучанне.

З гэтага вынікае, што значэнне слова "добры" ва ўсіх выпадках рознае. Але ці набывае гэтае слова кожны раз радыкальна адметны сэнс? Тамаш Аквінскі мяркуе, што не, тлумачачы гэта відавочнай шматсэнсоўнасцю кожнага панятку (прыкладам, гэтак мае два сэнсы слова "сабака": сабака-жывёла і "Сабака"-сузор'е).

Атрымліваецца, што панятак "добры" ва ўсіх разгледжаных прыкладах выяўляе сваю неадназначнасць. Пры гэтым ён не застаецца ні цалкам адрозным ад свайго папярэдняга значэння, ні тоесным яму. Мы тут маем справу з аналогіяй, калі ўжытае ў розных выпадках слова заўсёды захоўвае штосьці трывалае са свайго значэння. Менавіта праз аналогію чалавек можа надаваць Богу пэўныя якасці. Запазычваючы ў словаў вядомыя нам характарыстыкі, мы, праз зварот да аналогіі, звязваем з імі пэўныя трансцэндэнтныя вымярэнні і значэнні. Усё гэта лішні раз падкрэслівае, якое значэнне меў прынцып паслядоўнасці ў поглядах Тамаша Аквінскага.

Гэты метад у чымсьці сугучны via eminentiae. Ён дазваляе ўзвысіць чалавечае да трансцэндэнтнага быцця, да Бога. Тым самым ствараецца магчымасць апісання Бога, хоць ён і знаходзіцца за межамі ўсялякага ўяўлення.

Мысленне Тамаша Аквінскага выключна выразнае і паслядоўнае. Усё, пра што ён апавядае, адзначаецца відочнасцю і яснасцю маўлення. У ягоных словах мы нідзе не знойдзем паэтызмаў. Пазбягаючы перарывістасці і трагічнасці, Тамаш Аквінскі накіроўвае сваю рэфлексію, падобную да гатычнага стылю, ад адной паслядоўнасці да другой, захоўваючы тым самым цэласнасць і непадзельнасць сваёй думкі.

Лагічныя канструкцыі Тамаша Аквінскага даволі моцна адрозніваюцца ад сучасных. Да прыкладу, ягоная "Сума тэалогіі" складаецца з асобных раздзелаў. Кожны раздзел распачынае альтэрнатыўнае пытанне: utrum… an... ("гэта так... ці наадварот?"). Такім чынам, чытачу адразу вядома, пра што будзе размова. Вось адно з такіх пытанняў: ці можам мы звязваць з Богам пэўныя ўласцівасці альбо ён цалкам непадуладны нашай мове? utrum… an...? Прапанаваўшы дзве магчымыя тэзы, Тамаш Аквінскі ў наступным параграфе як мага поўна і дакладна выказвае свае погляды на гэты конт. Новы параграф Тамаш Аквінскі прысвячае ўсім тым пярэчанням, з якімі сутыкнулася ці магла б сутыкнуцца ягоная пазіцыя ў азначаным пытанні. Прывёўшы некалькі пярэчанняў, філосаф пераходзіць да наступнага параграфа, пачынаючы са словаў: respondeo dicendum... ("на гэта я адказваю словамі..."). І так ён адказвае на кожнае з вышэйзгаданых пярэчанняў, каб апошні параграф прысвяціць падсумаванню ўсяго папярэдняга.

Метадалогія мыслення Тамаша Аквінскага падобная да той, на якой будуюцца школьныя падручнікі, што і дазваляе думцы філосафа, пры ўсіх складанасцях праблемы, заставацца яснай і зразумелай. Ідэі Тамаша Аквінскага нараджаюцца не праз змаганні з той ці іншай праблемай, але праз яе мірнае вырашэнне, спосабам вылучэння з усіх магчымых аптымальнага варыянта.

У пытанні стасункаў між душой і целам Тамаш Аквінскі бліжэй стаіць да поглядаў Арыстотэля, чым да Платона. Як мы памятаем, Платон лічыў цела вязніцай душы. Толькі вызваліўшыся з гэтай вязніцы, душа становіцца сама сабой. Арыстотэль жа разглядаў душу як форму цела. Тамаш Аквінскі таксама зыходзіць з трывалага задзіночання душы і цела, формы і матэрыі. На ягоную думку, душа і цела ўтвараюць адно цэлае. Але ў адрозненне ад Арыстотэля, перакананага ў неўміручасці чалавечае душы, "анёльскі вучоны" кажа пра ўваскрасенне чалавечага цела, згодна з догматам каталіцкай царквы.

Такім чынам, філасофія Тамаша Аквінскага ўяўляла сабой пэўны сінтэз, які палягаў на наноў пераасэнсаваных ідэях Арыстотэля ў кантэксце догматаў хрысціянскай веры. Разам з тым трэба адзначыць, што істотнае месца ў філасофіі Тамаша Аквінскага атрымаў эмпірычны досвед, а таксама рацыянальнае мысленне.

Вера ў магчымасці чалавечага розуму і наданне значнай ролі эмпірычнаму досведу знаходзяцца ў Тамаша Аквінскага ў непасрэднай сувязі з уяўленнем пра Бога-творцу. Паколькі наш свет быў створаны Богам, мы павінны звярнуцца да ягонага вывучэння. Ен варты пазнання, і чалавек у стане гэта зрабіць, бо Бог даў яму розум. Праз такую пазіцыю Тамаш Аквінскі ў большай, чым звычайна лічаць, ступені спрыяў далейшаму развіццю навуковага мыслення (хоць у некаторых кірунках ягоны тэалагічны дагматызм гальмаваў рух навукі). Адсюль складаны і неадназначны характар ягонага вучэння.

Між іншым, працы Тамаша Аквінскага паслужылі ў свой час для ўмацавання сувязяў між Царквой і Дзяржавай.

Нагадаем, што Аўгустын бачыў у Дзяржаве наступствы першароднага граху. А ў Тамаша Аквінскага Царква і Дзяржава ідуць гэтак жа разам, як і розум з божай ласкай. І гэта натуральна, бо ўсе роздумы філосафа прасякнуты імкненнем да стварэння адзінай, усеабдымнай і непарыўнай іерархіі функцыяў і стварэнняў.

У заходнееўрапейскай думцы можна вызначыць дзве асноўныя інтэнцыі: імкненне да небяспечных глыбіняў і імкненне да ўпарадкаванасці. І першае, і другое патрэбнае чалавеку. На маё меркаванне, уся веліч еўрапейскай філасофіі паходзіць з таго, што у ен есць месца мыслярам самых розных напрамкаў і гатункаў. Дзякуючы сваёй шматстайнасці, яны няспынна ствараюць новыя магчымасці для развою мыслення.

Нарэшце, разгледзім апошняе пытанне, якое ўзнікае вакол унёску тэалогіі ў філасофію. Перш за ўсё хацелася б заўважыць, хоць шмат хто не пагадзіцца з падобным меркаваннем, што, незалежна ад жадання самога мысляра, у філасофіі заўсёды прысутнічае метафізічнае вымярэнне. Незалежна ад таго, пра што ідзе гаворка: пра навуку, этыку, эстэтыку альбо нават логіку. Зразумела, уласна логіка мае пэўную незалежнасць. Аднак гэта датычыць толькі самога прадставу (прадмету) логікі. А як толькі логіка трапляе ў поле філасофіі, нагружаецца, скажам, праблемай праўды, дык адразу ж з'яўляецца метафізіка.

У гістарычным плане многае ў філасофіі і тэалогіі пераплялося нагэтулькі, што не разблытаць. Натуральна, можна згадаць атэісцкія, антытэалагічныя ці атэалагічныя кірункі ў філасофіі, якія імкнуліся цалкам вызваліцца з-пад уплыву тэалагічных канцэпцыяў. Пры гэтым іхная свабода дасягала такой ступені, што нават знікала патрэба ў змаганні супраць самой тэалогіі. І тым не менш з гістарычнага гледзішча можна з пэўнай падставай сцвярджаць, што паміж філасофіяй і тэалогіяй ніколі не спыняліся спрэчкі, выкліканыя патрэбай акрэсліць прадставы гэтых навук. Аднак, у любым выпадку, з гісторыі еўрапейскай філасофскай думкі нельга і немагчыма выдаліць тое, што належыць уласна тэалогіі.

У філасофіі і тэалогіі, безумоўна, шмат агульнага. Разам з тым немагчыма забыцца і на існыя паміж імі радыкальныя адрозненні. Сярод іх найперш трэба адзначыць наяўнасць у тэалагічным вучэнні папярэдняга ведання (прынамсі, у хрысціянскай тэалогіі). Так, тэалогія зыходзіць з ужо існых Святога Пісьма, Аб'яўлення, Стварэння, Царквы, якія маюць для яе значэнне бясспрэчнае праўды. За імі прызнаецца характар найвялікіх аўтарытэтаў у развоі мыслення. І калі тэолаг дзесьці адыходзіць ад Аб'яўлення, Пісьма, Аўтарытэту альбо Вучэння, то адразу бачыць сваю памылку. Яму застаецца толькі перагледзець увесь ход сваіх разважанняў, каб вызначыць дакладнае месца гэтай памылкі.

Такім чынам, тэолаг мае першапачатковае веданне, якое ў нейкім сэнсе абмяжоўвае яго, бо на пэўнай мяжы спыняе дапытванне. Уласна філасофія не абмежаваная ніякім папярэднім веданнем. Таму працэс запытанняў у ёй нічым не перапыняецца. І спыніць гэты рух немагчыма. Сама энергія пастаноўкі пытанняў сведчыць пра падпарадкаванне чалавечага розуму выключна аднаму патрабаванню: працягваць далейшы пошук. З гэтага атрымліваецца, што нястрыманая плынь запытанняў раз-пораз праглынае Аўтарытэт, ягоных інтэрпрэтатараў і само Пісьмо.

Шлях, якім крочыць філасофія, магчыма бясконцы. Творы некаторых філосафаў нагадваюць сабой цэлыя бібліятэкі. Тут можна ўспомніць, напрыклад, шматтомныя працы Гегеля. Падобная пладавітасць тлумачыцца магчыма і тым, што гэтым мыслярам так і не патрапіла выказаць тое, да чаго яны імкнуліся насампраўдзе. Нават такая сістэма, як сістэма Гегеля, застаецца адкрытай для пытанняў. Некаторымі мыслярамі нявырашаныя праблемы выносяцца за межы самой сістэмы, у іншых гэтыя праблемы займаюць цэнтральнае месца, распаўсюджваючыся на ўсё вучэнне. Але нейкага велічнага, цалкам завершанага будынку, які б каранаваў сабой філасофскі пошук, у філасофіі проста не існуе.


Адраджэнне (XV і XVI стагоддзі)

Немагчыма дакладна вызначыць межы эпохі Адраджэння, якая сталася стартавай пляцоўкай для мадэрнага часу. Падчас той эпохі вірам завіравалі новыя ідэі. Крытыкай альбо нават грунтоўнымі пераўтварэннямі былі ахопленыя ўсе існыя інстытуцыі, перакананні, сістэмы мыслення. Імклівае змяненне тагачасных уяўленняў, разнастайнасць, новыя ўстаноўкі, перагляд існых вартасцяў, іерархіяў - усе гэтыя фактары распаду і аднаўлення чымсьці нагадвалі наш час. Эпоха Адраджэння стварыла магчымасці для самых шматлікіх і супярэчлівых інтэрпрэтацыяў. Разам з тым у філасофіі набывалі моц тэндэнцыі, процілеглыя адраджэнскім.

Адной з уласцівых эпосе Адраджэння рысаў сталася імкненне зноў вярнуцца да эмпірычнага досведу. Як мы ведаем, схаластыка перш за ўсё зыходзіла з пісьмовых крыніцаў (што казаў Арыстотэль? што кажа Святое Пісьмо? што кажа Энцыкліка?). Адраджэнне сталася часам распрацоўкі новых эмпірычных метадаў, якія дазволілі беспасярэдне звяртацца да прыроды.

Да таго ж мысленне, якое раней сустракала ў сваіх пошуках абмежаванні з боку царкоўных догмаў і Святога Пісьма, цалкам вызвалілася ад абавязковага падпарадкавання і набыло права на ўласнае ўяўленне. (Некаторыя людзі сёння скардзяцца на тое, што разумовыя здольнасці іхных дзяцей развіваюцца за кошт дзіцячага ўяўлення. Але ж без гэтага не сфармуецца розум, здольны да ўяўлення, без чаго ён і не розум.)

Вольнае мысленне эпохі Адраджэння азначала сабой стварэнне новых схемаў думання, пастаноўку новых пытанняў, узнікненне новых метадаў. Гэта быў час, калі чалавек вынаходзіў арыгінальныя гіпотэзы і распрацоўваў новыя кірункі мыслення.

Але, як мы ўжо казалі вышэй, эпосе Адраджэння ўласцівыя супярэчлівыя тэндэнцыі. Найперш гэтыя супярэчнасці выявіліся ў адначасных зваротах як да рацыянальнага мыслення, так і да ірацыянальнага. І хаця вяртанне да вытокаў еўрапейскай думкі, здаецца, пярэчыць апошняму, тым не менш гэта так: праз заўвагі, тлумачэнні, інтэрпрэтацыі адбываецца беспасярэдні зварот да аўтэнтычных, арыгінальных крыніцаў. Для гуманістаў - гэта зварот да пісьмовых твораў часоў Антычнасці (Адраджэнне), а для хрысціянаў - да Бібліі і Святога Пісьма (Рэфармацыя).

Падобная дваістасць назіраецца ва ўсім. Прырода, жыццё, зямля, увесь навакольны свет выклікалі ў чалавека Адраджэння асалоду, якой ён ніколі раней не адчуваў. Але нароўні з гэтым пашыраецца пераход да аскезы, што асабліва праявілася ў рэфармісцкіх рухах з іхнай пратэстанцкай дысцыплінай, якая супрацьстаяла каталіцкай усёдаравальнасці. Развой гэтых дзвюх тэндэнцыяў, зямной асалоды і аскезы, адбываўся адначасова і ўзаемаўзбагачаў адна адну.

У эпоху Адраджэння здольны да фантазіі розум стаўся свабодным у дачыненні да любых тэарэтычных догмаў. Дзякуючы такой свабодзе розуму, чалавецтва ўзбагацілася шэрагам новых вынаходніцтваў (розных прыладаў, інструментаў, тэхналогіяў). Дзеля прыкладу дастаткова ўзгадаць лятак Леанарда да Вінчы. Ва ўяўленні людзей нараджаліся розныя апараты, машыны, якія часам з ідэяў ператвараліся ў рэальныя рэчы. І хоць чалавек яшчэ не ведаў, як прывесці іх у дзеянне, сам факт стварэння падобных машын сведчыць пра мэтанакіраваную працу тэхнічнага ўяўлення ў згодзе з рацыянальным мысленнем. Увесь гэты рух можна было б пазначыць тэрмінам з марксісцкай лексікі (хоць да ўзнікнення марксізму было яшчэ далёка): praxis - практыка, дзейнасць. Як мы ведаем, у Сярэднявеччы сфера практычнага выкарыстання рацыянальна набытых ведаў была вельмі абмежаваная. Таму цяпер найлепшыя розумы горача ўзяліся рэалізоўваць паўсталую магчымасць.

Карацей кажучы, перад намі адкрываецца складаная, разнастайная, поўная супярэчнасцяў эпоха, што спарадзіла людзей, якіх рушыла наперад прага да неабмежаваных ведаў. Гэтых вялікіх вучоных і гуманістаў захаплялі ўласныя пошукі і адкрыцці. Але разам з тым эпоха Адраджэння была і эпохай пакутнікаў. Не пажадаўшы адрачыся ад сваіх астранамічных адкрыццяў, на вогнішчы загінуў Джардана Бруна, Томасу Мору адсеклі галаву.

Эпоха Адраджэння сталася вельмі багатай на славутыя імёны ва ўсіх галінах чалавечай дзейнасці. Дастаткова ўспомніць Гутэнбэрга і адкрыццё кнігадрукавання, якое кардынальным чынам паўплывала на ўсю будучую гісторыю чалавецтва. Можна таксама нагадаць падарожнікаў і славутых адкрывальнікаў заморскіх земляў - такіх, як Хрыстафор Калюмб ці Магелян. А што ўжо казаць пра вялікіх артыстаў, мастакоў, скульптараў, паэтаў, музыкаў. Адбылося нешта накшталт магутнага выбуху, водгукі якога чуваць і сёння. Цывілізацыя скіравала свой гістарычны рух на цалкам новы шлях, і гэты паварот адбіўся на ўсіх галінах дзейнасці чалавека. Не сталася выключэннем і філасофія, чый будучы лёс шмат у чым прадвызначыла эпоха Адраджэння. У гэты час з'явіўся і стала павялічваўся інтарэс да навуковых даследаванняў, якія паклалі пачатак сучаснай навуцы. Як мы ведаем, сучасная навука ўяўляе сабой не толькі тэорыю прыроды. Яна ахоплівае ўсё тое, што датычыць тэхнікі. Менавіта тэхніка ў рэшце рэшт радыкальна змяніла нашае жыццё і нашую планету. Некаторыя мысляры нават мяркуюць, што і мы самі зменімся пад уздзеяннем тэхнікі, і, хто ведае, можа менавіта ёй выпадзе нас знішчыць. Але ў той час яна толькі рабіла свае першыя крокі.

Цяпер звернемся да пытання стасункаў паміж Сярэднявеччам і Адраджэннем. Перадусім згадаем неадназначны характар меркаванняў на гэты конт. Хтосьці цалкам супрацьпастаўляе гэтыя два перыяды ў гісторыі чалавецтва, хоць насамрэч другі быў толькі рэагаваннем на наступствы першага. Хтосьці, наадварот, настойвае на бесперапыннай сувязі паміж імі. Здаецца, рацыю тут маюць абодва бакі.

Вельмі цікавы прыклад сувязі паміж абедзвюма эпохамі выявіў сацыёлаг Льюіс Мамфард (Lewis Mumford). На ягоную думку, званы манастыроў у значнай ступені садзейнічалі ўзнікненню сучаснай навукі і тэхнікі. У тую пару людзі яшчэ не мелі гадзіннікаў. Таму манахі, якія ішлі на працу далёка ў манастырскія палі, не маглі дакладна ведаць час. Але ж кожны дзень яны мусілі прысутнічаць на шматлікіх службах. Каб нагадаць манахам пра час службы, званілі ў званы. Так званы пачалі арганізоўваць рытм працоўнага дня не толькі манахаў, але і жыхароў усіх навакольных вёсак. Дзякуючы званам, людзі прызвычаіліся да пэўнай упарадкаванасці. Пачуўшы гукі званоў, ва ўсіх сем'ях адначасна браліся за падобную працу.

Зразумець значнасць рытмізацыі жыцця мы зможам, калі параўнаем Сярэднявечча з краінай, якая сёння знаходзіцца на шляху развіцця. Адной з асноўных перашкодаў тут выяўляецца адсутнасць тэмпаральнай каардынацыі жыцця грамадства, што замінае арганізацыі прамысловае працы. Калі грамадства няздольнае да супольнага выканання пэўнай задачы ў належным часе і месцы, то немагчымым робіцца і само развіццё. Еўрапейская прамысловасць ніколі б не зведала прагрэсу, калі б насельніцтва Еўропы папярэдне не падпарадкавала рытм свайго жыцця гучанню манастырскіх званоў. Здаецца, меркаванне Мамфарда не пазбаўлена рацыянальнага зерня. Балазе, дзякуючы яму, робіцца зразумелым складаны характар варункаў, неабходных для трансфармацыі грамадства ў пэўным кірунку. Дарэчы, каб параўнаць стасункі чалавека з часам у розныя эпохі, на момант зазірнем у Антычнасць. Паводле грэцкіх і лацінскіх крыніцаў, тагачасныя людзі, калі дамаўляліся аб сустрэчы, то мелі на ўвазе прамежак прыблізна ў тры гадзіны (напрыклад, паміж шостай і дзевятай гадзінамі).

Аднак вернемся да навукі перыяду Адраджэння. Тут галоўныя змены адбыліся ў галіне астраноміі. Чалавек убачыў перад сабой бясконцы сусвет.

Праблема працягласці прасторы доўгі час уяўляла сабой выключную перашкоду для філасофіі, метафізікі, рэлігіі, для ўспрымання чалавекам свету і самога сябе, дый увогуле для ўсяго чалавечага жыцця.

Згадаем Арыстотэля. У ягонай філасофіі ёсць вельмі істотны панятак "topos" Пад ім Арыстотэль разумее пэўнае, акрэсленае месца. "Topos" - гэта канкрэтнае месца кожнай рэчы ў прасторы. Арыстотэль лічыў, што кожная рэч мае свой "topos"у сусвеце, і гэты "topos" належыць выключна ёй адной. Успомнім, што расчараваныя жыццём людзі часта кажуць: "Няма мне больш месца ў гэтым свеце". Не мець у свеце акрэсленага месца, свайго месца - значыць не мець свайго месца ў сабе. Быць абы-дзе і абы-кім. Вось чаму "topos" выконвае асноўную ролю ў Арыстотэлевым бачанні свету, дзе кожная рэч валодае канкрэтным, вызначаным ёй месцам. Чым тлумачыцца менавіта такое ўяўленне прасторы? Рэч у тым, што ў тыя часы, што папярэднічалі эпосе Адраджэння, сусвет бачыўся людзям у выглядзе пэўнай іерархічнай прасторы, дзе цэнтральнае месца належала зямлі. Усё, што месцілася звонку зямлі, уяўляла сабой (як меркавалі, напрыклад, стоікі) завершаны небасхіл з нерухомымі зоркамі (падобнае апісанне можна знайсці ў "Сне" Сцыпіёна, творах Цыцэрона).

Небасхіл з нерухомымі зоркамі належаў да пэўнасці, непадуладнай знішчальным працэсам, якія нішчылі зямную рэчаіснасць. Кажучы "ў вышыні", людзі разумелі гэта як "вышэйшае", што вынікала з самой будовы прасторы. І ў гэтай іерархізаванай прасторы кожнае стварэнне мела сваё канкрэтнае месца.

Што ж адбылося ў эпоху Адраджэння? Завершаная прастора, прастора Эўкліда, разгарнулася ў бязмежжа сусвету. Можна сказаць і інакш: бязмежжа сусвету зрабілася прасторай геаметрыі - пустым "асяроддзем", якому ўласцівыя аднароднасць і бясконцасць, недыферэнцыяванасць і ацэнтрычнасць, тоеснасць прасторы самой сабе ў кожнай сваёй кропцы. Прастора пазбаўляецца хоць якой іерархіі. Нябесныя сферы, неўміручыя нерухомыя зоркі, усё ўверсе і ўнізе знікае ў бязмежнай прасторы. Сам свет робіцца бясконцым і аднародным і больш не ўтрымлівае ў сабе "topos" - уласных месцаў канкрэтных стварэнняў. Аднолькавую значнасць мае ўсялякае месца ў свеце. І ўжо ніхто не валодае сваім уласным.

Адбываецца нават штосьці большае, бо сам свет страчвае сваю акрэсленасць і парадак. Гэта ўжо не Космас старажытных грэкаў. Вядома, у ім яшчэ можна знайсці пэўныя заканамернасці, але знікла іерархія вартасцяў, знікла ўсякая ўпарадкаванасць, якая рухалася б у пэўным кірунку. Сама ідэя палеглай на вартасцях будовы свету стала чужой для навуковага мыслення.

Зразумела, знікненне панятку вартасці, дасканаласці свету адбылося не адразу (сюды трэба дадаць дасканаласць усяго створанага Богам, піфагарэйскую гармонію, ідэю пэўнага кірунку і ўсеагульнай канцавой мэты). Нават і сёння штосьці застаецца ад таго светагляду, хоць ужо і мала што.

Гэтыя рэвалюцыйныя змены ў мысленні эпохі Адраджэння далі назву выдатнай кнізе гісторыка Аляксандра Кайрэ: "Du monde clos a l'univers infini" ("Ад зачыненага свету да бясконцасці сусвету"). Размова ў ёй, натуральна, ідзе пра кардынальныя змены ў светабачанні чалавека. Дарэчы, не лішне адзначыць, што тагачасныя мысляры наконт гэткіх рашучых пераменаў выказвалі надзвычай розныя меркаванні. На думку, напрыклад, Кеплера, у геаметрычным і бясконцым свеце, які не можа быць "адным цэлым", ёсць штосьці жахлівае. У новым светабачанні Кеплер прадчуваў пагрозу для існавання ўсялякага парадку, любога, уласна кажучы, месца. Ен папярэджваў, што ў гэтым новым свеце не будзе свайго месца ні ў чалавецтва, ні ў асобнага чалавека. На працягу ўсяго свайго жыцця вялікі Кеплер выступаў супраць новых павеваў, якія, у адрозненне ад яго, вельмі моцна захаплялі Джардана Бруна. Нарэшце, казаў ён, узнік свет, варты Бога. На думку Джардана Бруна, боскай бясконцасці мог быць варты толькі бясконцы свет, складзены з незлічонай колькасці сонечных сістэмаў і сузор'яў.

На гэтых двух прыкладах бачна, што рэвалюцыйныя змены ў поглядах на свет закранулі не толькі навуку, але і сферу эмацыйнасці, веры і метафізікі. У адных мысляроў яны спараджалі жах і трымценне, у другіх - запал і захапленне.

Няма чаго здзіўляцца і таму, што вялікія тагачасныя наватары сутыкаліся з абурэннем і рашучым непрыманнем іхных навацыяў з боку неадукаванага грамадства. Рашучыя перамены разбуралі свет звыклых уяўленняў, бурылі трывалы лад і парадак жыцця. Таму і пакутавалі мысляры за свае перакананні. Разам з тым больш уважлівае вывучэнне той эпохі і разгляд матэрыялаў нават некалькіх судовішчаў, учыненых рэлігійнымі ўладамі над вучонымі, непазбежна прыводзіць да здагадкі: а можа тагачасныя ўлады ведалі, у імя чаго яны асуджаюць вучоных і куды вядзе той шлях, які абрала навука, пачынаючы з эпохі Адраджэння? Яшчэ зусім нядаўна да падзеяў эпохі Адраджэння падыходзілі выключна з павагай. Вялікіх дзеячоў навукі лічылі ахвярамі сярэднявечнага цемрашальства, вартымі ўшанавання, а іх катаў без сумневу ганьбавалі. Аднак сёння мы ўжо ставімся больш разважліва як да пакутнікаў, так і да тых, хто змушаў на пакуты. Падзеі XX стагоддзя прымушаюць нас задумацца пра мэты нашай навукі, пра тое, якія наступствы яна будзе мець для нас саміх. Сёння эпоха Адраджэння адкрываецца для нас зусім у іншым святле. І мы наноў звяртаемся да вывучэння таго перыяду нашай гісторыі. Гэты дослед не пазбаўлены сэнсу, праз яго мы імкнемся зразумець, куды мы крочым сёння.

Мікола Кузанскі (1401-1464)

Гэты філосаф займае прамежкавае месца паміж філасофіяй Сярэднявечча і філасофіяй Адраджэння. Мікола Кузанскі лічыцца апошнім вялікім мысляром Сярэднявечча. Аднак менавіта яго імем Бруна, Кеплер і пазней Дэкарт ухвалялі альбо папракалі (у залежнасці ад таго, хто выказваў сваё стаўленне да Міколы Кузанскага) за ідэю бясконцасці сусвету.

Якім чынам Мікола Кузанскі прыйшоў да пераканання пра бясконцасць сусвету? Яшчэ ў XIII стагоддзі пры апісанні Бога ўжывалі метафару, у якой Бог уяўляўся сферай з усюдыісным цэнтрам і без акрэсленай акружыны. Тым самым за Богам прызнавалася ўсюдыіснасць і ў той жа час адсутнасць хоць дзе ў прасторы канкрэтна.

Згаданую метафару Бога Мікола Кузанскі прыстасаваў да сусвету. Паводле Кузанскага, цэнтр сусвету знаходзіцца ўсюды, а ягоная акружына - нідзе, бо цэнтрам і акружынай сусвету з'яўляецца сам Бог, а Бог ёсць усюды і нідзе. У гэтай адмысловай формуле адлюстроўваецца хутчэй рэлігійны (а не навуковы) пачатак. Мікола Кузанскі ў сваіх навуковых росшуках зыходзіў з ідэі Бога і наўрад ці прадбачыў, што перанесеная на рэальны сусвет, яна станецца для Бога паразай. Рацыянальцае ўяўленне пра бясконцы сусвет узнікла на самым пачатку эпохі Адраджэння, але мела неверагодныя наступствы для ўсяе будучыні. Гэтым была падрыхтаваная "капернікаўская рэвалюцыя", адкрыццё абарачэння зямлі вакол сонца, што пазбавіла чалавека цэнтрапалеглага месца ў свеце і тым самым веры, што гэты свет быў створаны Богам менавіта для чалавека. Геацэнтрычная мадэль, на якую стагоддзямі арыентаваўся чалавек у сваіх уяўленнях пра быццё, рассыпалася ўшчэнт.

На гэтым мы спынім наш аповед пра вялікіх мысляроў Адраджэння. Варта толькі згадаць напрыканцы судовішча над Галілеем ды імёны Ньютана і Паскаля. А цяпер звернемся да самых першых сучасных філосафаў: Дэкарта, Спінозы, Ляйбніца.


Рэнэ Дэкарт (1596-1650)

Навучанне і выхаванне Дэкарта адбывалася ў езуіцкім калегіюме Ля Флеш. Вельмі цікава, што традыцыйныя школы езуітаў далі ў той час адукацыю вялікай колькасці самастойных мысляроў, чыя творчасць моцна паўплывала на ўвесь ход еўрапейскай гісторыі і азначыла пачатак Новага часу. Дзеля прыкладу, бадай, дастаткова будзе ўзгадаць імя Вальтэра, які таксама атрымаў езуіцкае выхаванне. Безумоўна, гэта зусім не азначае, што езуіты свядома скіроўвалі сваіх вучняў да рэвалюцыйных перарухаў. Рэч у тым, што езуіцкія школы мэтанакіравана імкнуліся развіваць у сваіх выхаванцаў здольнасць да глыбокай і самастойнай рэфлексіі. А гэта, у рэшце рэшт, мела нечаканыя для саміх езуітаў наступствы.

У 1637 годзе ўбачыла свет кніга Дэкарта "Развагі аб метадзе". Гэта - адзін з найбольш вядомых твораў у гісторыі філасофіі. Кніга была выдадзена не на лаціне, а на французскай мове (французская мова ў той час уважалася за прастамоўе), і ў вельмі канцэнтраванай форме. Звярнуўшыся да зразумелай усім мовы, Дэкарт проста і даходліва выклаў сутнасць свайго метаду.

З'яўленне "Развагаў аб метадзе" засведчыла сабой пачатак сучаснай філасофскай думкі. Як лічыць Дэкарт, мысленне павінна імкнуцца да ідэальнага ўзору. Такім ідэальным узорам для Дэкарта была матэматыка.

Пачынаючы з Піфагора, мы знаходзім у творах розных філосафаў захапленне матэматычным мысленнем. Гэтае захапленне, пэўна, абумоўлівалася зайздрасцю да матэматыкі, высновы якой заўсёды былі дакладнымі і відавочнымі.

Праўда, у наш час шмат хто з мысляроў ставіцца да рацыяналізму Дэкарта фанабэрыста. Мы ганарымся сваімі ведамі ў галіне псіхалогіі і ўвогуле псіхааналізам, які даў нам разуменне неадназначнасці, складанасці стасункаў паміж душой і целам, індывідуальным і сацыяльным, прыродным і гістарычным і г. д. На жаль, гэтая ганарыстасць штурхае нас да залішне спрошчанага ўяўлення пра класічнае мысленне XVII стагоддзя.

На маю думку, сучасны чалавек амаль не ў стане спасцігнуць падставы таго досведу, якім было абумоўлена імкненне мыслення да схематычнай выразнасці. З гэтага імкнення і паўстае захапленне матэматыкай, якая магла забяспечыць досвед відавочнага. Сюды трэба дадаць, што, у адрозненне ад нашае эпохі, досвед відавочнага ў тыя часы меў жывы і непасрэдны характар. Сёння ў школе нас вучаць даказваць, што сума трох кутоў трохкутніка роўная 180°, але, атрымаўшы гэты доказ, мы забываемся на яго, паколькі ён не ўжываецца намі на практыцы. Не так было ў эпоху Дэкарта.

Доказ у матэматыцы складаецца з шэрагу паслядоўных крокаў. У пэўны момант выснова робіцца цалкам зразумелай чалавечаму розуму, і гэтую бездакорную відавочнасць мы трактуем як лагічнасць самога доказу. Як вынік, не застаецца нічога незразумелага. Інакш адбываецца з пачуццёва ўспрыманымі рэчамі. Возьмем, напрыклад, аловак. Мы бачым, што гэта аловак і нічога больш. Але ж насамрэч у алоўка ёсць нябачная для нас змястоўнасць. Мы не ў стане выявіць гэтую загадкавую змястоўнасць алоўка. У сабе ён валодае існасцю і не з'яўляецца для сябе алоўкам. Ен заўсёды ўяўляе сабой штосьці большае за тое, што мы бачым і ведаем пра яго. Ен непранікальны для чалавечага вока. Вось таму мысляры часоў Дэкарта звярталіся ў матэматыцы да вывучэння выключна відочных для розуму стасункаў, калі ад амаль упэўненасці можна было пераходзіць да абсалютнай упэўненасці. У сувязі з гэтым нагадаем разуменне Платонам меркавання і ведання.

У меркаванні Платон бачыў прыблізнасць. Веданне ў яго ўяўляла сабой абсалютную, без ніводнага ценю сумневу ўпэўненасць. Да такой жа відочнасці звяртаецца і Дэкарт. Ен разам з іншымі мыслярамі гэтай эпохі бачыў у ясным характары відавочнасці частку боскай існасці. Праз спасціжэнне відавочнасці тагачасныя філосафы набліжаліся да спасціжэння боскага. Дэкарта захапляла яснасць мыслення, з якой толькі і магла вынікаць пэўнасць досведу. Пра пазіцыю Дэкарта ў нейкім сэнсе можна казаць як пра любоў, гарачае пачуццё да паўнаты веды.

Незадаволены тым, што грамадства абыходзіцца прыблізнасцю веды, Дэкарт вырашае распачаць пошук шляхоў да пэўнасці. Найбольш вольнай еўрапейскай краінай у той час была Галандыя. Туды і накіраваўся Дэкарт, каб ажыццявіць свае смелыя задумы. Найперш Дэкарт крытычна паставіўся да ўсіх сваіх ранейшых ведаў. Ен рашуча адхіляе ўсё тое, што выклікае ў яго хоць кроплю сумневу. Толькі адсутнасць сумневаў сведчыць пра сапраўдны характар уяўлення пра рэчы.

Але што для Дэкарта ўяўляла сабой ягонае ранейшае веданне? Вось як ён разважаў на гэты конт: мною зроблена шмат вопытаў, я прачытаў даволі кніг, сустрэўся з мноствам знакамітых людзей, азнаёміўся з іхнымі вучэннямі. Я многа падарожнічаў. І што я вынес з усяго гэтага? Безліч меркаванняў і канцэпцыяў. Адсутнасць згоды ў кнігах. Што тут ужо казаць пра людзей, пра народы. Як, у такім разе, я магу быць упэўненым у існаванні чагосьці праўдзівага? І якім чынам можна прыйсці да пэўнасці ў ведах, якая б адпавядала той пэўнасці, што існуе ў матэматыцы?

Вызначыўшы такім чынам праблему, Дэкарт звярнуўся да яе вырашэння, выкарыстоўваючы метадалогію сумневу. Метадалагічны сумнеў ані ў якім разе не з^яўляецца тым эмацыйным сумневам, што, бывае, раптам ахопіць душу. Сумненне ў Дэкарта ўзнікае праз ягонае жаданне сумнявацца. Тым самым мы маем дачыненне з разумовым рашэннем і свядома абраным метадам. Гэты сумнеў высілкам волі кіруецца на дасягненне пазначанай мэты. Праз яго чалавек павінен знайсці пэўнасць у сваіх ведах. Дарэчы, не трэба блытаць дэкартаў сумнеў са скептыцызмам. Дэкарт лічыць, што праз сумнеў трэба прайсці дзеля атрымання дакладных ведаў. Тут можна казаць пра гіпербалічны сумнеў, які распаўсюджваецца ўсеабдымна і бязмежна. Дэкарт гатовы сумнявацца столькі, колькі патрэбна дзеля атрымання пэўных ведаў.

Свой метадалагічны сумнеў Дэкарт накіроўвае ад перыферыі да цэнтру таго, што ён лічыў сваім веданнем дагэтуль. Рух адбываецца па спіралі, якая замыкаецца на ім самім як мысліўным суб'екце. Першапачаткова сумневы ў яго ўзнікаюць наконт тых ведаў, што ён набыў з кніг ці вучэнняў іншых мысляроў. Сумняецца ён і ва ўласным пачуццёвым досведзе. Сам гэты досвед Дэкарт лічыў падобным да таго, што ўзнікае ў снах чалавека, а таму памылковым. Нішто не пазбягае сумневу ў Дэкарта. Для яго няма нічога наперад вызначанага. Гэтую адсутнасць праўдзівасці ва ўсім Дэкарт прадугледзеў загадзя, разважаючы: метадалагічны сумнеў, магчыма, не дасць мне аніякай пэўнасці. Але ў такім разе ў мяне будзе, прынамсі, адно бясспрэчнае веданне - веданне таго, што я нічога не магу пазнаць напэўна. Як бачым, Дэкарт найперш сябе падрыхтаваў да адмоўнага выніку.

Аднак гэта не галоўная пэўнасць, якую загадзя меў Дэкарт. З яшчэ большай перакананасцю ў беспамылковасці ён кажа: "Я сумняюся". У Дэкарта няма сумневу, што існуе "я", якое сумняецца. Пра гэта і славутае выслоўе Дэкарта: "Я сумняюся, я мыслю, я існую". Хто сумняецца, той мысліць. А хто мысліць, той існуе. Адсюль выснова: "Я мыслю, значыць, я існую". Cogito ergo sum.

У гэтым выслоўі слова "значыць" (ergo) не ёсць дэдуктыўным тэрмінам. Дэкарт не выводзіць мысленне з сумневу, а існаванне - з мыслення. Размова хутчэй ідзе пра пэўную інтуіцыю, пра непасрэднае спасціжэнне розумам, пра канкрэтную відавочнасць. Адчуўшы, што ён "сумняецца", суб'ект адчачасна адчувае сябе "мысліўным" і "існым".

Пасля ўсіх разбуральных наступстваў гіпербалічнага сумневу перад намі засталася адзіная пэўнасць - пэўнасць мыслячага суб'екта адносна свайго ўласнага існавання. І гэта вельмі істотны момант у філасофіі. Як мы ведаем ад пачатку гэтай кнігі, сваім узнікненнем філасофія абавязана здумленню чалавека перад быццём як такім, якое не знікае ў несупынных зменах. На парозе сучаснай філасофскай думкі мы знаходзім толькі адзіную пэўнасць, не звязаную з навакольным светам, гэта - спасцігнутая праз несумнеўны досвед пэўнасць існавання мыслячага суб'екта.

У гісторыі еўрапейскага мыслення філасофія Дэкарта набыла непараўнаўча важнае значэнне. Вядома, можна спрачацца вакол кожнага з палажэнняў картэзіянскай філасофіі (не выключэнне тут і славуты выраз "я мыслю, значыць, я існую"). Аднак бясспрэчным з'яўляецца тое месца, якое заняў у філасофіі Дэкарт праз сваё сцвярджэнне пэўнасці мыслячага суб'екта.

Але гэтая галоўная пэўнасць Дэкарта ("я мыслю, значыць, я існую") утрымлівае ў сабе штосьці няплённае, бо зводзіць усё да самой сябе. З чаго ўзнікае шэраг пытанняў. Калі існуе толькі суб'ект, то як у такім разе набыць якое-небудзь іншае веданне? І ці правільна ўзводзіць мыслячы суб'ект у значэнне абсалюту? Вядома, не. Таму Дэкарт быў вымушаны шукаць шляхі, якія дазволілі б яму пазбегнуць замкнёнасці выключна на мыслячым суб'екце. Такое рашэнне запатрабавала распрацоўкі метаду, які б дазволіў яму працягнуць даследзіны.

Каб падрыхтаваць думцы належнае апірышча, Дэкарт пачынае ўсталяванне тэарэтычных правілаў, якія і склалі ягоны метад. Дэкарт прапануе пераходзіць да новага пытання толькі тады, калі здабыта відавочнасць папярэдняга. Аналіз ідэі павінен пачынацца з разгляду яе найбольш простых элементаў. Далей трэба ўпарадкоўваць гэтыя простыя элементы ў адпаведнасці з узрослаю складанасцю. Тым самым ствараюцца ўмовы для яснага ўспрымання складаных тэрмінаў. I, нарэшце, неабходна абагульніць усю ўсталяваную сувязь, якая не павінна ўтрымліваць аніякіх лакунаў няяснасці і неўпарадкаванасці. Толькі пры такой умове ствараецца магчымасць сцвярджаць пра пэўнае веданне.

Дэкарт добра разумеў, што ягоны пошук праўды зойме шмат часу і рэальнае жыццё не будзе чакаць вынікаў гэтага пошуку. Таму каб займець магчымасць для сваіх тэарэтычных даследзінаў, Дэкарт вырашыў кіравацца ім жа распрацаванай часовай мараллю.

Кантраст паміж тэарэтычнай і практычнай пазіцыямі Дэкарта ўражвае сваёй глыбінёй. З радыкальнай смеласцю грунтоўна перагледжваючы ўсе ўяўленні пра свет, Дэкарт разам з тым усталёўвае мараль, поўную засцярогі і нявызначанасці. Навошта яму спатрэбілася гэткая немаральная мараль? Рэч у тым, што Дэкарт не жадаў, каб падчас тэарэтычных пошукаў на яго ўплывалі варункі практычнага жыцця.

Да таго ж, акрамя ўпэўненасці ў існаванні суб'екта, які сумняецца, у Дэкарта яшчэ не было ніякай асновы, што дазволіла б яму распрацаваць уласную мараль. Таму філосаф вырашыў часова крочыць шляхам залатой сярэдзіны, стасуючы свае паводзіны з патрабаваннямі грамадства, каб пазбегнуць складанасцяў, якія зашкодзілі б ягонай працы. Спакой у пабытовым жыцці быў яму неабходны для філасофскага пошуку, таму нельга лічыць Дэкарта канфармістам. Дэкарт пагадзіўся з існымі ўмовамі жыцця ў грамадстве, бо хацеў мець магчымасць радыкальна рэарганізаваць усю структуру мыслення.

Каб і надалей заставацца на глебе пэўнасці, Дэкарту неабходна было распрацаваць шэраг паняткаў і цверджанняў, якія б ні пры якіх умовах не вялі яго да памылкі. З гледзішча Дэкарта, такія паняткі павінны валодаць яснасцю і выразнасцю. І гэта досыць павучальны момант для нас. Мы жывем у той час, калі шмат хто з мысляроў аддаў перавагу няясным, неадназначным паняткам. Ясным панятак можна лічыць тады, калі ён мае адпаведную дэфініцыю і дакладна акрэслены адносна іншых паняткаў. Панятак, які паўстае перад намі з чароўнай відавочнасцю, мы называем выразным паняткам. Яснасць - гэта, так бы мовіць, абрыс панятку, а выразнасць - тое, што знаходзіцца ўнутры гэтага абрысу. Каб мысленне чалавека было праўдзівым, яму неабходна звяртацца толькі да ясных і выразных паняткаў.

Аднак вернемся да галоўнай пэўнасці, атрыманай Дэкартам з дапамогай метадалагічнага сумневу: я мыслю, значыць, я існую. А што далей? З гэтага пытання Дэкарт зразумеў, што пэўнасць у існаванні мыслячага суб'екта ніяк не дазваляе перайсці да пэўнасці ў існаванні аб'екта. Такога пераходу не існуе. І тым не менш Дэкарт выявіў той шлях, які прывёў яго ад пэўнасці ў існаванні мыслячага суб'екта да пэўнасці ў існаванні Бога. Чалавек, паводле Дэкарта, ужо ў самім сабе ўтрымлівае ідэю Бога як ідэю абсалютна дасканалага быцця.

Чалавек ёсць суб'ектам, які сумняецца. Сумнеў - гэта недасканаласць. Менавіта недасканаласць сумневу прысутнічае ў натуры чалавека. Таму, выступаючы як недасканалае стварэнне, чалавек аніяк не можа быць крыніцай ідэі абсалютна дасканалага быцця. Уяўленне пра дасканалае быццё павінна спараджацца быццём, не менш дасканалым за само гэтае ўяўленне. Інакш кажучы, Богам.

Перад намі паўстае новая версія анталагічнага доказу існавання Бога. Гэтая версія зыходзіць з абмежаванасці мыслячага суб'екта і мае ў сваёй аснове не панятак Бога, а тое ўяўленне дасканалага быцця, што ўзнікае ў розуме мыслячага суб'екта. Само гэтае ўяўленне не ў стане спараджацца недасканалым суб'ектам, таму яно бярэ свой пачатак у дасканалым быцці, у Богу. Дэкарт лічыць, што ідэя дасканалага можа вынікаць толькі ад больш дасканалай за "я" субстанцыі, якая пераўзыходзіць сваёй дасканаласцю і саму ідэю дасканаласці. З чаго вынікае, што прысутнасць у розуме мыслячага суб'екта ідэі Бога ўжо сама па сабе сведчыць пра існаванне Бога.

Параўнаўшы картэзіянскую версію анталагічнага доказу з анталагічным аргументам Ансэльма Кентэрбэрыйскага, мы ўбачым тое сапраўды новае, што ўзнікла на самым досвітку сучаснай філасофскай думкі. Новым у падыходзе Дэкарта сталіся (замест лагічнага аналізу панятку) змяшчэнне крыніцы панятку ўнутр мыслячага суб'екта, а таксама крытэрый відавочнасці, якая надае яму ягоны змест і сведчыць пра боскае паходжанне. Праз гэтае абгрунтаванне ў Дэкарта не ўзнікае ніякіх сумневаў што да існавання Бога.

Падобны падыход вельмі характэрны для мыслення картэзіянца. Як мы ўжо казалі, Дэкарт паставіў перад сабой за мэту сумнявацца ва ўсім. У імкненні да большай пэўнасці, жадаючы надаць свайму сумневу большую радыкальнасць, Дэкарт нават звярнуўся да гіпотэзы пра злога генія. Ствараючы памылковую відавочнасць, злы геній можа ўводзіць у зман мысляра. Аднак сфармуляваўшы гэтую гіпотэзу, Дэкарт адразу даводзіць, што яна памылковая.

Каб зразумець апошняе, патрэбна вярнуцца крыху назад, туды, дзе Дэкарт высноўваў патрабаванне ясных і выразных паняткаў, бо толькі яны могуць даць шанец спазнаць праўду. Даказаўшы існаванне Бога, Дэкарт даказаў тым самым і справядлівасць свайго звароту да ясных і выразных паняткаў.

Бо калі Бог існуе і ёсць дасканалым, то гэта прадугледжвае і ягоную істасць. Але тое, што Бог ёсць істым, азначае немагчымасць злога генія, які б быў больш магутным за самога Бога і з таго мог уводзіць у зман чалавека, які мысліць з дапамогай ясных і выразных паняткаў. Таму калі я звяртаюся да ясных і выразных уяўленняў і дзякуючы ім атрымліваю, на мой погляд, сапраўднае веданне, сам істы Бог забяспечвае праўдзівасць таго, што я мыслю.

Атрымліваецца замкнутае кола, калі праз ясныя і выразныя паняткі даводзіцца існаванне Бога, які забяспечвае сапраўднасць гэтых паняткаў. Аднак перад намі не лагічнае зачараванае кола, а метадалагічнае кола Дэкарта.

У выпадку з пошукам аргументаў на карысць існавання Бога Дэкарт кіруецца не лагічным, а экзістэнцыйным шляхам. Рызыкнуўшы выйсці за межы логікі, ён займеў поспех.

У выніку боская істасць сталася гарантам сапраўднасці ясных і выразных уяўленняў. З таго часу відавочнасць набыла для Дэкарта амаль рэлігійны характар.

Вядома, у сваіх пошуках Дэкарт не ўлічваў складанасці псіхікі чалавека і зблытанасці ды невыразнасці ягонага мыслення. Што і дало падставы для крытыкі яго вучэння ў найноўшую пару. Але датычыць гэта, галоўным чынам, тых аспектаў, якія трактуюць рэлігійную праблематыку і логіку стасункаў чалавека з Богам.

Але калі ,Бог з'яўляецца гарантам правільнасці нашага мыслення, то як у такім разе растлумачыць памылкі чалавека? Разглядаючы праблему памылкі, Дэкарт тлумачыць яе той несувымернасцю, што існуе паміж воляй і разумовасцю, паміж здольнасцю чалавека жадаць і ягонай здольнасцю пазнаваць. Чалавек валодае неабмежаванай воляй, якая дазваляе яму набліжацца да Бога. А магчымасці ягонага розуму ў спазнанні Бога абмежаваныя. Таму калі праз сваю волю чалавек сягае за гэтыя межы, паўстае памылка. Такім чынам, ані ў бязмежнасці людской волі, ані ў абмежаванасці розуму Дэкарт не бачыць прычынаў узнікнення памылковых цверджанняў. Памылкі ўзнікаюць, калі чалавек з прычыны першага рызыкуе выйсці за межы другога.

Бога Дэкарт лічыць спрадвечным, заўсёдным і свабодным. Як гэта трэба разумець? Кажучы "свабодны", мы мяркуем пра дзейнасць альбо прыняцце рашэнняў у часе. Таму для звычайнага чалавека спалучэнне гэтых трох якасцяў у асобе Бога застаецца па-за магчымасцю ўяўлення. Але Дэкарт не бачыць тут асаблівай праблемы. Ен лічыць, што свабода Бога мае нагэтулькі магутны характар, што пры жаданні Бог здолеў бы ўнесці змены нават у матэматычныя заканамернасці (напрыклад, у геаметрыі). Гэтым Дэкарт сцвярджае прымат і волі не толькі ў чалавека, але і ў Бога. Мы маем дачыненні з першынством вырашэння. Як у чалавеку галоўнае месца належыць волі, так і ў Бога ўсё вызначаецца боскай воляй. Бог ёсць вольным у сваіх дзеях. Аднак перад намі не звычайная свабода. Перад намі - свабода Бога.

У тыя часы, пра якія тут ідзе гаворка, філосафы-вернікі не дазвалялі звязваць з асобай Бога хоць якую антрапаморфнасць, і чалавек не быў узорам пры ўяўленні Бога. Таму Дэкарт і сцвярджаў, што свабода Бога ёсць свабода волі. Што гэта азначала? То, што Бог не ставіць перад сабой за мэту дасягненне нейкіх вынікаў. Бог ні ў чым не сумняецца і не імкнецца да чагосьці. З гэтага вынікае наступная думка: мэтанакіраванасць існуе толькі там, дзе ёсць недахоп. У дасканалым і адвечным быцці не можа быць месца мэтанакіраванасці. Бог не дамагаецца ніякай мэты, таму ў яго няма, у чалавечым разуменні, падставы для дзейнасці тым ці іншым чынам і адпаведна - усталявання тых ці іншых стасункаў. Усё гэта разам дазваляе Дэкарту разважаць пра свабоду волі і ейнае дачыненне да Бога.

Некаторыя фармулёўкі Дэкарта на гэты конт без неабходных тлумачэнняў з нашага боку цяжка будзе зразумець. Свабода волі - гэта свабода Бога. Аднак калі б чалавек валодаў такой, як Бог, свабодай, то яна ўяўляла б для яго найніжэйшы ўзровень свабоды. І вось чаму: чалавек ёсць чыннікам недахопу і мэтанакіраванасці, і таму, каб ён меў боскую свабоду, то згубіўся б паміж дзвюма магчымасцямі выбару. Адсюль - свабода не мае для чалавека ніякага сэнсу. Індыферэнтнасць альбо сваволя таксама не ёсць для чалавека свабодай. Такім чынам, паміж свабодай Бога і свабодай чалавека ёсць радыкальнае адрозненне.

Як мы пабачылі, ідэя пэўнасці мыслячага суб'екта (Cogito ergo sum) не прывяла Дэкарта да адначаснай упэўненасці ў сапраўднасці рэчаіснага свету. Спачатку Дэкарту неабходна было ўпэўніцца ў існаванні Бога, каб потым, дзякуючы Істасці Бога, пераканацца, што яснае і выразнае ўяўленне бытнага цалкам магчымае. Толькі пасля ўсяго гэтага Дэкарт звярнуўся да пазнання рэчаіснага свету. Сваімі пачуццямі і мысленнем мы вельмі розна ўспрымаем вонкавы свет. Аднак пры гэтым мы атрымліваем такія ясныя і выразныя ўяўленні пра яго, што калі Бог з'яўляецца істым, то мы можам прызнаць рэальнасць знешняга свету.

Затым Дэкарта зацікавіла пытанне вечна нязменнага ў гэтым зменлівым свеце. Каб прадэманстраваць сваё разуменне гэтай праблемы, Дэкарт звяртаецца да вопыту з воскам. Мы маем кавалак воску. Што яму ўласціва? Ен - белы, цвёрды, халодны, непахучы, з выразна акрэсленай формай. Цяпер наблізім гэты кавалак да полымя і нагрэем яго. Што атрымалася? Воск стаў мяккім, ліпучым, змяніў свой колер і набыў пах. У адрозненне ад старажытных мысляроў з Мілета, якіх цікавіла нязменнае ў сусвеце, Дэкарта цікавіць нязменнае ў гэтым канкрэтным кавалку воску. Мы бачылі, што воск пры награванні змяніў усе свае якасці. Што ж засталося нязменным? На думку Дэкарта, толькі панятак - воск.

Падыходы Дэкарта да праблемы нязменнага далі падставу залічыць яго ў рацыяналісты. Усё, што складае рэчаісны свет, паводле Дэкарта, належыць да канцэптуальнай геаметрычнай сутнасці быцця. Разам з тым удакладнім, што сутнасцю рэчаў ёсць не іх пачуццёва ўспрымальныя якасці, а працягласць. Працягласць у разуменні Дэкарта не з'яўляецца пустатой. Гэта - "нешта". Доказам таму філосаф лічыць наяўнасць працягласці там, дзе ёсць целы. Там жа, дзе целы адсутнічаюць, няма і працягласці. У картэзіянскім мысленні мы адначасна сустракаем разуменне фізічнай рэчаіснасці, што паходзіць зпрацягласці, і пэўную геаметрызацыю гэтай фізічнай рэчаіснасці. На думку Дэкарта, у свеце няма ні пустаты, ні атамаў - ёсць толькі рэальная працягласць целаў. Адсюль і меркаванне пра матэматычны характар прыроды гэтай працягласці.

У свеце працяглай рэчаіснасці, вонкавым свеце, пануе пасіўнасць. Тут мы ніколі не сустрэнем самаадвольнага руху, бо працягласць - гэта сітуацыя руху, які арганізуецца звонку, калі рухавае цела штурхае і прыводзіць у рух іншае цела і г. д.

Такім чынам, з філасофіяй Дэкарта можна смела звязваць пэўную дуалістычнасць. Усё існае ён дзеліць на дзве нестаса ваныя паміж сабой рэчаіснасці: працягласць і мысленне, res extensa і rex cogitans. Мысленню ўласцівыя актыўнасць і магчымасць самаадвольна распачынаць рух. З працягласцю звязана пасіўнасць. Усялякі рух у працягласці выкліканы вонкавым уздзеяннем. Зыходзячы з гэтага, Дэкарт вылучае дзве канцэптуальныя ідэі.

Першая. Усё працягяае, прырода павінна тлумачыцца выключна вонкавымі сувязямі, механістычнымі тэорыямі. Адвольныя рухі ці змяненні, розныя ўнутраныя "сілы" альбо "якасці" ніколі не стасуюцца з працяглым. Усё гэта датычыць і жывых целаў, што было сфармулявана ў славутай картэзіянскай тэорыі аб жывёле-машыне. На думку Дэкарта, цела жывёлы таксама з'яўляецца працяглым, а таму пасіўным у сваёй сутнасці і змушаным падпарадкоўвацца механічным законам руху. Не з'яўляецца выключэннем і цела чалавека. Механістычная прырода чалавека дала Дэкарту падставу меркаваць пра чалавечыя пачуцці як пра часцінкі цела і тлумачыць іх праз рух "жывёльных эфіраў" - розных вадкасцяў, што знаходзяцца ўнутры цела.

Як бачым, біялогія Дэкарта фактычна з'яўляецца толькі часткай ягонай фізікі. Але для свайго часу Дэкарт, безумоўна, зрабіў вялікую паслугу навуцы, патрабуючы ад яе звароту да ясных і прыдатных для навуковай рэалізацыі механістычных тлумачэнняў. Гэткімі захадамі Дэкарту ўдалося выдаліць з навуковага пошуку шэраг сярэднявечных палажэнняў, што гальмавалі развіццё навукі сваімі цверджаннямі пра таемныя "акультныя якасці" рэчаў (напрыклад, можна ўзгадаць vis luminosa, панятак, дастатковы для вытлумачэння светлавых з'яваў, і г. д.).

Другая канцэптуальная ідэя Дэкарта тычыцца rex cogitans, мыслення. Усё, што звязана з розумам, што зыходзіць ад мыслення, ёсць, на думку Дэкарта, чыстай самадастатковасцю і чыстай актыўнасцю. Ні воля, ні розум ніколі не прыводзяцца ў рух вонкавым уздзеяннем. Гэтая выснова Дэкарта варагуе з існай у наш час тэндэнцыяй тлумачыць дасягненні, дзеі ці злачынствы амаль што цалкам праз уздзеянне вонкавых абставін, што ў рэшце рэшт прыводзіць да знікнення годнасці і адказнасці чалавека за свае ўчынкі. Дэкарт надаў мысленню і волі радыкальна самадастатковы характар і поуную самаадвольнасць. Такім чынам, мы тут маем сіметрычнае супрацьстаянне механізму працягласці і механізму мыслення.

Дэкарт ведаў, што падобны дуалізм непазбежна прыводзіць да невырашальных складанасцяў: калі мы падымаем руку, то падымаем яе ў працягласці, rex extensa. А калі мы адчуваем боль у руцэ, то гэта цалкам унутранае адчуванне. Праблема стасункаў паміж душой і целам так і не знайшла свайго вырашэння ў філасофіі Дэкарта. Спрабуючы вытлумачыць яе, Дэкарт знайшоў месца, дзе, на ягоную думку, душа нітуецца з целам. Гэта - мазгавая залозка ў ніжняй частцы мазжачка. Але тое, што Дэкарт паспрабаваў вызначыць месца сувязі паміж душой і целам, аніяк не вырашыла праблемы стасункаў паміж гэтымі радыкальна чужымі субстанцыямі. І тым не менш Дэкарт вырашыў ахвяраваць лагічнай - звязнасцю сваёй сістэмы на карысць таго, што з ягонага гледзішча было больш істотным: механістычнасці "працяглай рэчы і абсалютнай самавытворнасці "мыслячай рэчы".

З апошняга вынікае і ідэя існавання неўміручай душы. Цела належыць да працягласці і ў ёй знікае. Затое душа, якая ёсць чыстай унутранай уласцівасцю, не можа знікнуць разам з целам.

Што ўяўляе сабой маральная пазіцыя чалавека, натхнёнага філасофіяй Дэкарта? Штосьці вельмі блізкае да пазіцыі стоікаў. Дэкарт перш за ўсё прапануе зразумець парадак, усталяваны боскім Прадвызначэннем. Спасцігнуўшы боскую задуму, чалавек набывае тую яснасць, што дазваляе яму мець праўдзівыя ўяўленні пра свет. Атрымліваецца, каб дзейнічаць належным чынам, дастаткова скласці аб нейкай рэчы яснае ўяўленне. Менавіта мысленне і рэальнае жыццё, а не творы па філасофіі дазваляюць чалавеку мець правільныя цверджанні. Практыкуючы свой розум, чалавек набывае звычку да цвярозага мыслення і лагічных цверджанняў. Тым самым ён набліжаецца да вышэйшага шчасця - шчасця сустрэчы з відавочным. Дасягнуўшы гэтага, мысляр зазнае асалоду.


Барух Спіноза (1632-1677)

Барух Спіноза нарадзіўся ў Амстэрдаме ў сям'і партугальскіх гэбраяў. Усё жыццё Спінозы прайшло ў Галандыі. Нішто ў свеце не мела для гэтага мысляра такой значнасці, як свабода мыслення і ўласная незалежнасць. Жыў ён бедна, а на хлеб зарабляў глянсаваннем шкла для акуляраў. Калі Спіноза памёр, усе выдаткі на ягонае пахаванне ўзялі на сябе сябры, сярод якіх быў і Ляйбніц. Яны ж пачалі друкаваць рукапісы Спінозы.

Пры жыцці Спіноза выдаў толькі дзве працы: "Прынцыпы картэзіянскай філасофіі" і "Тэалагічна-палітычны трактат" Аднак іх з'яўленне (асабліва другой) выклікала абурэнне ў пэўных колах. Таму Спіноза і адмовіўся друкаваць што-небудзь яшчэ. Толькі пасля смерці філосафа ягоныя творы ўбачылі свет. Сярод іншых тут трэба ўзгадаць асноўны твор Спінозы, "Этыку" - бясспрэчны шэдэўр еўрапейскай філасофіі.

Памёр Спіноза ва ўзросце сарака пяці год. Мы ўжо казалі, што скончыў ён сваё жыццё ў галечы. Хаця ў яго была магчымасць абраць іншы шлях, калі яму прапанавалі катэдру ва ўніверсітэце ў Гайдэльбэргу, адным з найбольш вядомых тагачасных універсітэтаў. Але Спіноза адмовіўся ад прапановы, зважаючы, што тым самым ён страціць сваю незалежнасць і не будзе мець магчымасці казаць пра тое, што лічыў праўдзівым.

Незалежнасць любым коштам - вось характэрная рыса жыцця і мыслення Спінозы. І гэта нас яшчэ больш уразіць, калі мы звернемся да панятку, цэнтральнага ў філасофй Спінозы, - да панятку неабходнасці. Незалежнасць-неабходнасць праз злучок - у гэтым увесь Спіноза.

Паспрабуем зразумець гэты відавочны парадокс філасофіі Спінозы. Звернемся да ягонай "Этыкі". Напісаная на лаціне, яна называлася "Ethica more geometrico demonstrata" ("Доказ этыкі геаметрычным метадам"). Ужо сама назва выклікае здзіўленне, бо без панятку свабоды нельга весці размову пра этыку. З несвабоднымі рэчамі немагчыма звязваць этычныя паняткі. Падаючы з даху і забіваючы чалавека, дахоўка не робіць учынак, які б пярэчыў патрабаванням этыкі. Гэта тлумачыцца адсутнасцю свабоды ў дахоўцы. Кажучы "этыка", мы абавязкова павінны сказаць "свабода". Як жа можна абгрунтоўваць этыку праз more geometrico, праз геаметрычны метад?

Першы том "Этыкі" прысвечаны Deo, Богу. Ен, быццам трактат па геаметрыі, пачынаецца з пераліку існых аксіёмаў і дэфініцыяў. Далей Спіноза падае шэраг тэарэмаў і іх доказаў. У гэтай працы Спіноза адрозніваецца ад Эўкліда толькі тым, што ў некаторых месцах звяртаецца да схоліяў (штосьці накшталт дадатковых тумачэнняў ці заўвагаў), дзе выказвае свае найбольш вольныя думкі. Пры неабходнасці зрабіць важную з гледзішча філасофіі заўвагу, Спіноза дадае да доказу тэарэмы падобную схолію, якая можа займаць некалькі старонак.

У чым каштоўнасць такой формы выкладання сваіх поглядаў?

Праз геаметрычны метад Спіноза атрымлівае магчымасць лагічнага абгрунтавання этычных законаў. Але як геаметрыя і этыка набліжаюцца адна да адной? Як Спінозу ўдаецца аб'яднаць свабоду этыкі з неабходнасцю геаметрыі? Тым болей, што менавіта адзінства свабоды і неабходнасці складаюць цэнтральнае месца ў філасофіі Спінозы. У рэшце рэшт атрымліваецца, што свабода ёсць неабходнасцю, а неабходнасць - свабодай. Але каб усё зразумець, трэба звярнуцца да самых пачатковых палажэнняў філасофіі Спінозы.

Як мы ўжо казалі, "Этыка" прысвечана разгляду Deo, Бога. Пачынае яе філосаф з высвятлення таго, што ёсць субстанцыяй. Субстанцыяй ёсць Бог. Зварот да субстанцыі прымушае нас згадаць Мілецкую школу. Аднак у Спінозы тэрмін "субстанцыя" набывае цалкам адменны за мілецкі сэнс. Субстанцыя, на думку філосафа, не ёсць ні вадой, ні паветрам, ні агнём, ні чымсьці бясконцым. Субстанцыя - гэта быццё са сваёй уласнай асновай, быццё ў сабе, праз сябе і дзеля сябе. Гэта - быццё ў сваёй абсалютнай самадастатковасці, якое ні ад чаго не залежыць, акрамя як ад самога сябе. Субстанцыя - гэта Бог. Яна вечная, гэта значыць, мае нетэмпаральны і пазачасавы характар.

Тут Спіноза даволі далёка адыходзіць ад хрысціянскай канцэпцыі Бога. Да таго ж Богачалавек для Спінозы ёсць не чым іншым, як парадоксам, і таму цалкам адхіляецца філосафам. У гэтым падыходзе Спіноза выяўляе шчыльную сувязь з гэбрайскай традыцыяй, якая выключае ўсялякую магчымасць антрапамарфічнага характару Бога.

Субстанцыя як самадастатковае быццё валодае пэўнымі атрыбутамі. Даць канкрэтнае азначэнне атрыбутам даволі цяжка. Пра іх можна сказаць, што яны адпавядаюць розным праявам чыннасці Бога. Звязваючы з Богам існаванне ў сабе, праз сябе, як і самапрычыны існавання, Богам мы лічым засяроджанае цалкам на самім сабе быццё, якое само па сабе не выяўляецца. Яно выяўляецца толькі праз свае атрыбуты. Спіноза прадугледжвае бясконцую колькасць атрыбутаў. Але нам вядомы толькі два: працягласць і мысленне. Тут нам адразу згадваецца Дэкарт. Аднак калі ў Дэкарта размова ішла пра радыкальны дуалізм, то ў Спінозы мы бачым бясконцасць атрыбутаў, з якіх толькі два, працягласць і мысленне, вядомыя чалавеку. Кожнаму атрыбуту ўласціва бясконцасць, але абсалютна бясконцым ёсць толькі Бог. Бог есць бясконцасцю бясконцых атрыбутаў.

Субстанцыя выступае як адзіная, няма нічога па-за межамі субстанцыі. Таму адзінства субстанцыі тоесніцца з неабходнасцю. Адсутнасць неабходнасці магчыма толькі пры ўзнікненні множнасці. Аднак пры наяўнасці адной і адзінай субстанцыі, толькі яе і нічога іншага, няма месца ні дуалізму, ні плюралізму. Есць адно быццё і ягоная неабходнасць.

Выкарыстоўваючы панятак неабходнасці, Спіноза выступае супраць любой канцэпцыі мэтанакіраванага быцця, супраць усялякай канцавой мэты. Як мы бачылі, Дэкарт надаваў Богу свабоду волі, каб пазбегнуць мэтанакіраванасці быцця. З апошнім пагаджаецца і Спіноза, але менавіта таму прызнае за Богам не свабоду волі, а неабходнасць. Бог - гэта неабходнасць. Кажучы пра боскую неабходнасць, трэба зыходзіць з таго, што свабода і неабходнасць тоесныя ў Богу.

З гэтага панятак канцавой мэты Спіноза адносіць да сферы чалавека і мяркуе яе цалкам супрацьлеглай самой ідэі Бога. А разам з тым - супрацьлеглай панятку сапраўднай свабоды. Што азначае падобнае? Чалавек адчувае пэўныя недахопы і ў залежнасці ад іх ставіць перад сабой адпаведныя мэты. Тым самым выяўляецца несвабода чалавека як чынніка недасканаласці. На думку Спінозы, сапраўдная свабода чалавека ў прызнанні наяўнасці субстанцыі з усім тым, што з гэтага вынікае. Свабода чалавека - прызнаць субстанцыю і цалкам пагадзіцца з татальнай залежнасцю ад яе. Паспрабуем зразумець ход думкі філосафа.

Напачатку згадаем аналогію з вопытам відавочнага і прымусовым характарам яго высновы. Калі на геаметрычны доказ аб суме трох кутоў трохкутніка, роўных 180°, чалавек у рэшце рэшт кажа "я разумею", то тым самым ён адказвае "так" умовам доказу. Ен не можа сказаць: "Я разумею, але я не згодзен". Пабачыўшы неабходнасць, што вынікае з доказу, чалавек адчувае асалоду ад спасціжэння сапраўднасці. Прыкладна тое самае мы маем у дачыненні да сапраўднай свабоды.

Сапраўднай, свабодай Спіноза лічыць глыбокае ўсведамленне неабходнасці істай субстанцыі. І тут патрэбна не проста спасцігнуць розумам гэтую неабходнасць, але і цалкам пагадзіцца з ёй (як у выпадку з геаметрычным доказам). Выказваючы падобную згоду, мы зыходзім з аргументаў, якія бясспрэчна пераконваюць наш розум у сапраўднасці высновы. Калі субстанцыя неабходная, то канцавая мэта пярэчыць ідэі Бога, а разам з тым і ідэі сапраўднай свабоды. Як мы ведаем, Дэкарт быў іншага меркавання на гэты конт. Ен разглядаў свабоду волі, свабоду Бога ў якасці найніжэйшага ўзроўню свабоды чалавека.

Задачу чалавека Спіноза бачыць у імкненні авалодаць боскай неабходнасцю. У выпадку такога імкнення ў яго з'яўляецца магчымасць выйсці з-пад няволі чалавечага жадання ў боскую свабоду. Пры такім падыходзе свабода і неабходнасць супадаюць.

Падобнае стаўленне адзначалася намі ў стоікаў, для якіх свабода выяўлялася ў згодзе з рэальнасцю быцця, рэальнасцю, што вынікае з душы сусвету. Зразумець вучэнне стоікаў можна толькі праз свабоду. З гэтым пагаджаецца і Спіноза, хоць іх пазіцыя і не даказана рацыянальным чынам. Як і ў стоікаў, у Спінозы размова ідзе пра волю, чыя моц выяўляецца ў перасягненні самой сябе.

Галоўным у сваім жыцці Спіноза лічыў незалежнасць свайго мыслення. Не дзіва, што створаная ім філасофія прывяла яго да канфлікту з усімі тагачаснымі канфесійнымі інстытуцыямі. Спіноза меў складанасці як з гэбрайскай калоніяй, так і з хрысціянскай царквой. Гэта і прымусіла яго адмовіцца ад выдання большасці сваіх твораў, якія ўбачылі свет толькі пасля ягонай смерці. І тым не менш, менавіта гэты чалавек вышэйшай асалодай лічыў наданне сваёй свабодзе тоеснасці з боскай неабходнасцю. У мысленні Спінозы ёсць нешта ад рацыянальнага містыцызму. Доказ этыкі праз геаметрычны метад, на думку Спінозы, павінен быў выявіць відавочнасць боскай неабходнасці з бясспрэчнасцю матэматычнай формулы. Нягледзячы на пастаянную схільнасць чалавечага розуму да канцавых мэтаў, менавіта праз гэтую відавочнасць ствараецца магчымасць для згоды паміж розумам і воляй.

У сваіх поглядах на субстанцыю Спіноза блізкі да разумення субстанцыі Пармэнідам. Як мы памятаем, грэцкі філосаф лічыў субстанцыю адзінай, простай, непадзельнай і вечнай. Аднак гэтая "вечнасць" у разуменні Спінозы ўласціва субстанцыі не таму, што яна несупынна доўжыцца. Субстанцыя ёсць вечнай, бо яна - быццё ў сабе. Тут Спіноза цалкам крочыць за біблейскім вучэннем. У Бібліі словы Бога "Я - вечны" трэба разумець як "Я ёсць існым", "Я ёсць Быццём". Таму сэнс вечнасці мы можам акрэсліць не як "Я няспынна існую", але як "Я ёсць Быццём". Зыходзячы з гэтага, Спіноза звязвае з субстанцыяй панятак бясконцасці. Субстанцыя ёсць Богам. Таму "Этыка" Спінозы і пачынаецца з разгляду субстанцыі, Бога: de Deo.

Усю філасофію Спінозы можна лічыць надзвычай шырокім і багатым развоем аднаго з варыянтаў анталагічнага доказу існавання Бога. Яе аснову складае перакананне Спінозы: Бог ісубстанцыя - тоесныя. Існаванне Бога-субстанцыі філосаф лічыць бясспрэчным. Бог не можа не існаваць. У асобе Бога злучана ўсё быццё, яго анталагічная паўната і здольнасць да існавання (і ўсё гэта ўзаемазвязана і ўзаемазамяняецца). Толькі супярэчнасць у самім Богу магла б стацца перашкодай для ягонага існавання. Але, на думку Спінозы, гэта немагчыма, паколькі бясконцы Бог валодае неабмежаванай здольнасцю да, існавання. Ні ў Богу, ні па-за ім няма нічога, што магло б скасаваць гэтую ягоную здольнасць. Адсюль вынікае абавязковасць існавання Бога. І менавіта з гэтага паходзіць магчымасць відавочнасці, пэўнасці ведання. Бог - аснова ўсёй філасофіі Спінозы. Бог як субстанцыя валодае такой цэльнасцю быцця, што сама думка аб неіснаванні Бога немагчымая для мыслення.

А цяпер звернем нашу ўвагу вось на што. У тагачасных філосафаў, Дэкарта, Спінозы, Ляйбніца, была адна агульная рыса. Усе гэтыя мысляры існаванне быцця знаходзілі цалкам "натуральным", хаця і выказвалі адрозныя меркаванні наконт ягонага паходжання. Наш сучаснік, Гайдэгер, ужо зусім інакш падыходзіць да стасункаў паміж быццём і нябытам. Гайдэгер пытаецца: чаму існуе нешта, а не нішто? Падобна, што для сучасных мысляроў "нябыт" стаўся больш "натуральным", больш блізкім да пачатку, чым само быццё. Для ўзнікнення быцця патрэбна нейкая прычына, інакш існаваў бы толькі нябыт. Калі штосьці бытнае і вымагае тлумачэнняў, то гэта зусім не тычыцца нябыту. У гэтым і выяўляецца навізна падыходу многіх філосафаў нашай эпохі да праблемы быцця. Раней, на працягу ўсёй гісторыі філасофіі, існаванне быцця бачылася больш "натуральным" за існаванне нябыту. Асабліва выразна гэта было акрэслена ў філасофіі старажытных грэкаў, якія не дапускалі аніякай магчымасці стварэння бытнага з нічога. Затое ў гэбрайска-хрысціянскай традыцыі ідэя Стварэння складае аснову існавання гэтага свету. Пры тым, што быццё Бога мяркуецца вечным і непарушным. А вось у наш час усё больш выразна акрэсліваецца тэндэнцыя бачыць першынство нябыту над быццём, тэндэнцыя, якая вымагае шукаць тлумачэнні пытанню "чаму існуе нешта, а не нішто".

Спіноза цалкам перакананы ў самадастатковай паўнаце быцця. У яго нават думкі не ўзнікае пра магчымасць перашкоды для існавання вечнага Бога з яго бясконцай здольнасцю быць вечным. Неіснаванне Бога для Спінозы проста немагчымае, і гэта дае нам падставу лічыць яго шчырым прыхільнікам манізму ў філасофіі.

Тыя дзве субстанцыі, што ў свой час разглядаў Дэкарт, становяцца ў філасофіі Спінозы двума атрыбутамі адзінай субстанцыі. На думку Спінозы, субстанцыя ўтрымлівае ў сабе бясконцую колькасць гэткіх атрыбутаў, з якіх толькі працягласць і мысленне вядомыя чалавеку. Бога Спіноза разглядае ў якасці causa sui, прычыны ў сабе, і асновы ўсяго бытнага. Больш за тое, Бог і ёсць усім бытным. Такое стаўленне Спінозы да асобы Бога (Бог - усё бытнае, якое існуе выключна праз боскую субстанцыю) сведчыць не толькі пра манізм гэтага філосафа, але і пра ягоны пантэізм.

Акрамя атрыбутаў, Спіноза ўвёў у сваю філасофію панятак модусау. Разгледзім, што гэта такое.

Атрыбуты - бясконцыя і адвечныя аспекты субстанцыі, а модусы - афекты субстанцыі. Само слова "афект" паходзіць ад лацінскага дзеяслова "afficere" які азначае "ўздзейнічаць на...". Такім чынам, модус ва ўяўленні Спінозы ёсць пэўным спосабам часовай прыналежнасці да субстанцыі, якая выяўляецца ў адным з двух вядомых нам атрыбутаў. Модусы пазбаўлены існавання ў сабе альбо праз сябе. Яны належаць атрыбутам субстанцыі, пазнаюцца праз іх і спараджаюцца імі. Існаванне модусаў цалкам залежыць ад вонкавай сілы. Сярод усіх модусаў нам вядомы толькі модусы атрыбуту працягласці і модусы атрыбуту мыслення. Вось, напрыклад, кніга. Яна - модус атрыбуту працягласці. А сфармуляваная ў ёй думка ёсць адным з модусаў атрыбуту мыслення. Модусы ў атрыбутах субстанцыі выяўляюцца ў сваёй бясконцай паслядоўнасці, што цалкам вынікае з уласцівасцяў самой субстанцыі.

Як разумець падобную сувязь? Спіноза адказвае: гэта - не прычынная сувязь. Модусы вынікаюць з субстанцыі гэткім жа чынам, як уласцівасці трохкутніка вынікаюць з самога трохкутніка. Інакш кажучы, у самой прыродзе быцця, субстанцыі, Бога, закладзена, каб модусы былі тым, чым яны ёсць насамрэч. Бо і сапраўды, не ёсць жа трохкутнік прычынай (у сучасным разуменні гэтага слова) таго, што сума ягоных трох кутоў роўная 180°. Вось і модусы вынікаюць з субстанцыі і не таясамяцца з тым, чым яна ёсць, праз вытворную неабходнасць.

Разгляд стасункаў неабходнасць-свабода прыводзіць нас да сутнаснай прычыны ўсёй філасофіі Спінозы. Галоўнае, што цікавіць нас у гэтай кнізе, гэта тое філасофскае здумленне над быццём, што ўзнікала ў розных мысляроў на працягу ўсёй гісторыі філасофіі. Есць усе падставы меркаваць, што філасофскія пошукі Спінозы абумоўленыя здумленнем: як датасаваць боскую неабоднасць да той свабоды волі, што прысутная ў чалавеку?

Прыкладам, Сартр у сваёй кнізе "Быццё і нішто" сцвярджае, што пры існаванні Бога робіцца немагчымым існаванне самой свабоды суб'екта, бо тады яна касуецца воляй Бога.

Аднак Спіноза быў перакананы ў адваротным. Не ахвяручы ні неабходнасцю Бога, ні свабодай чалавека, ён імкнуўся да пераадолення супярэчнасці. Пры гэтым Спіноза зыходзіў з наступнага: Бог ёсць прычынай усяго, паколькі ягоная дзейнасць абумоўліваецца выключна неабходнасцю ўласнага быцця. Як мы памятаем, у Дэкарта Бог меў такую свабоду дзеяння, што мог меняць усё на свой густ (аж да законаў прыроды і матэматычых законаў). Спіноза адыходзіць ад такога бачання боскай Свабоды. Ен лічыць Бога вольным таму, што ўсе боскія дзеі паходзяць выключна з неабходнасці самой прыроды Бога. Бог ёсць вечнай субстанцыяй, абсалютнай канцэнтрацыяй быцця. Таму ягоная свабода займае ў ім найвышэйшую ступень непазбежнай неабходнасці. А значыць, можна казаць пра абсалютнае супадзенне ў Богу ідэі бязмежнай свабоды з вечнай неабходнасцю ягонай прыроды, што здымае пытанне пра няпэўнасць ці змены ў боскім настроі.

Безумоўна, філасофскае мысленне Спінозы разгортваецца ў сферы выключна абсалютнага. Абстрагуючыся ад тых паняткаў, якімі чалавек звычайна карыстаецца на ўзроўні рэчаіснага, Спіноза ў сваім адцягненым рэфлексаванні супрацьлеглае згортвае ў адно цэлае.

Такім чынам, у яго атрымліваецца, што свабода і неабходнасць страчваюць значэнне процілеглых скраняў і набываюць сінанімічнае гучанне ў абсалюце. Быць свабодным для Бога азначае існаваць у адпаведнасці са сваёй ўласнай неабходнасцю. Таму Бог і з'яўляецца адначасова свабодным і неабходным. Свабода Бога супадае з боскай неабходнасцю, а разам з тым з усёй неабходнасцю, што паходзіць ад Бога.

Цалкам памылковым будзе лічыць, што жаданне Бога, ягоная неабходнасць, пярэчыць свабодзе чалавека. Сапраўдная свабода чалавека ёсць нішто іншае, як боская неабходнасць. Не можа існаваць свабоды супраць Бога, бо Бог ёсць усім бытным. І чалавек тут не выступае як выключэнне.

У субстанцыі (Богу) Спіноза адрознівае два аспекты, ці дзве чыннасці: natura naturans i natura naturata (прырода натуралізуючая і прырода натуралізаваная). З першым аспектам Спіноза звязвае творчасць, а з другім - створанае.

Прырода натуралізуючая адпавядае той субстанцыі, якая ёсць "прычынай самой сябе". З неабходнасці гэтай субстанцыі вынікае прырода натуралізаваная, якая, на думку Спінозы, ёсць сумай усіх модусаў. Супадаючая са свабодай Бога неабходнасць выяўляецца ў прыродзе ў якасці сумы неабходных варункаў, з дапамогай якіх модусы звязваюцца між сабой. Такім чынам, усё ў свеце ёсць неабходным.

Зважаючы на апошняе, Спіноза выступае супраць двух паняткаў: "выпадковасць" і "магчымасць". Называючы рэч выпадковай, мы зыходзім з магчымасці альтэрнатывы: гэтая рэч існуе, але яна магла б і не існаваць. Тое самае і ў выпадку магчымасці. Нешта адбылося, але магло б і не адбыцца. Аднак, на думку Спінозы, за гэтымі двума паняткамі няма нічога рэальнага. Іхнае ўзнікненне звязана з тым, што чалавеку невядомы ўвесь ланцужок тых прычынаў і наступстваў, якія існуюць у быцці; не разумее чалавек і таго, што спараджаюцца гэтыя прычыны і наступствы неабходнасцю субстанцыі. Таму рэальнымі прадстаюць толькі неабходнасць і немагчымасць, што вынікаюць з неабходнасці-свабоды Бога.

Усвядоміўшы логіку мыслення філосафа, нам цяпер няцяжка будзе зразумець, што ён уважаў за боскую дасканаласць. Найперш, гэтая "дасканаласць" аніяк не суадносіцца з вартасцямі альбо з канцавымі мэтамі. У ёй не выяўляецца ніякага імкнення да той рэальнасці, якую мы б лічылі "дасканалай" з прычыны яе хараства альбо з таго, што яна дорыць нам радасць. Не. Кажучы: "Усё вынікае з боскай дасканаласці", Спіноза гэта разумее як "усё прадстае неабходным", маючы на ўвазе боскую неабходнасць. Пры такім падыходзе выключаецца любая дыстынкцыя паміж дабром і злом (у чалавечым разуменні). І гэта зусім натуральна, бо пры існаванні толькі неабходнасці і немагчымасці не можа быць ні дабра, ні зла. Тым самым "Этыка" Спінозы адмаўляе, у сутнасці, тое, што звычайна завуць этыкай. Тут мы і сутыкаемся з "рацыянальнай містыкай", пра якую згадвалі напачатку нашага аповеду пра гэтага выдатнага філосафа. У Спінозы няма ні дабра, ні зла. Творачы звязак з геаметрыяй, ён адхіляе любую канцавую мэту, зводзячы яе да благіх перакананняў чалавека. Адкуль жа паходзіць разуменне дабра і зла? На гэта філосаф адказвае: толькі ад нас саміх. Бо з гледзішча Бога (хаця гэта ўжо задужа па-чалавечы сфармулявана) есць толькі боская неабходнасць і дасканаласць.

У філасофіі Дэкарта праблема адзінства душы і цела так і засталася нявырашанай. Затое ў Спінозы мы знаходзім вельмі дасціпнае і простае яе вырашэнне: душа і цела ёсць модусамі двух атрыбутаў, што належаць адзінай субстанцыі. Цела прадстае модусам працягласці, а душа - модусам мыслення. Спасцігнуць іхную сувязь няцяжка: абодва модусы належаць да адзінай субстанцыі. Аднак немагчыма ўявіць, каб гэтыя модусы ўздзейнічалі адзін на аднаго, таксама як і немагчыма уявіць узаемадзеянне паміж двума атрыбутамі - працягласцю і мысленнем. Затое можна казаць пра пэўную паралельнасць працэсаў, што адбываюцца ў целе і ў душы. Прычына такога паралелізму - у паходжанні ад агульнай субстанцыі. На думку Спінозы, парадак і сувязь ідэяў тоесныя парадку і сувязі рэчаў, бо мы маем дачыненне з адным цэлым, з адной неабходнасцю ў дзвюх яе праявах. Не ўздзейнічаючы адна на адну, гэтыя дзве праявы аб'ядноўваюцца ў субстанцыі ў адно цэлае. З гледзішча анталогіі душа і цела выяўляюцца ў якасці аднаго складніка агульнага быцця.

Але вернемся яшчэ раз да пытання стасункаў паміж свабодай і неабходнасцю ў філасофіі Спінозы. Узброіўшыся сваім уласным досведам, паспрабуем больш канкрэтна разгледзець гэтую праблему.

Калі запытацца ў кагосьці, чаму ён прыняў нейкае рашэнне, то давядзецца абгрунтаваць адказ цэлым шэрагам прычынаў. Але здараецца, што да прыняцця канкрэтнага рашэння прыводзяць не заўважаныя прычыны, а тыя, што абумоўліваюцца самой існасцю чалавека. Вядома, згаданыя прычыны ў гэтым выпадку не ёсць памылковымі, і чалавек гэта разумее. Але разам з тым ён разумее іх недастатковасць і аддаленасць ад сапраўднасці адказу. Таму найлепшым варыянтам адказу тут можа быць наступны: з'яўляючыся тым, кім ён ёсць, чалавек і не мог дзейнічаць інакш.

Менавіта гэта мае на ўвазе Спіноза, калі гаворыць пра свабоду: чалавек настолькі вольны ў сваіх рашэннях, што не можа дзейнічаць інакш, як дзейнічае. Гэта і ёсць супадзенне свабоды з неабходнасцю. У жыцці нам здараецца пазнаць існаванне падобнай неабходнасці нашых дзеяў. І такі досвед выяўляецца як знак пэўнага рашэння, што вынікае з абсалюту нашай свабоды.

Аднак прызнанне неабходнасці, што вынікае з адзінства субстанцыі, не здымае праблемы памылак чалавека. Чалавек здольны памыляцца. Але чаму так здараецца, калі ўсё ў ягоным жыцці ёсць неабходным? (Нагадаем, што да гэтай жа праблемы ў свой час звяртаўся і Дэкарт, але інакш яе фармуляваў.) Вырашаючы праблему чалавечых памылак, Спіноза тлумачыць памылку як частковае веданне, як недахоп ведаў. Памылка вынікае з самога нашага мыслення, якому яшчэ бракуе дастаткова глыбокіх ведаў, каб пазбягаць памылковасці ў цверджаннях. Акрамя таго, Спіноза мяркуе, што большасць памылак звязана з панаваннем у чалавеку благіх памкненняў.

Спіноза вылучаў тры тыпы ведаў. Першы - пачуццёвыя веды. Яны агульныя, цьмяныя і няпэўныя. А паколькі якраз у пачуццёвай сферы чалавек найбольш схільны да мэтанакіраванасці, то пачуццёвыя веды вельмі часта прыводзяць яго да памылкі. Другі тып ведаў - рацыянальныя веды. Менавіта тут, на думку Спінозы, адбываецца развой навуковага пазнання. Трэці тып - інтуітыўныя веды. Калі рацыянальныя веды чалавек набывае праз дыскурсіўны метад, то валоданне інтуітыўнымі ведамі дазваляе яму адразу пранікаць у анталагічную сутнасць. Пры інтуітыўным пазнанні модусы разумеюцца як вытворныя субстанцыі, у іх чытаецца сама субстанцыя і яе неабходнасць. Пры навуковым, рацыянальным пазнанні модусы звязваюцца паміж сабой з дапамогай прычынных сувязяў. Калі ж мы сутыкаемся з інтуітыўным пазнаннем, модусы не звязаныя паміж сабой, але разам са сваёй прычыннай сувяззю суадносяцца з анталагічнай неабходнасцю субстанцыі. Інтуітыўныя веды дазваляюць чалавеку ў самой рэальнасці модусаў распазнаваць боскую неабходнасць. Менавіта інтуітыўныя веды Спіноза лічыць сапраўднымі і скіроўвае чалавека да авалодання імі.

Як і Дэкарта, Спінозу цікавіла прырода пачуццяў. І недарма, бо як сведчыць літаратура XVII стагоддзя, пачуцці вельмі моцна ўплывалі на паводзіны тагачаснага чалавека. Пад іх уздзеяннем чалавек перажываў унутры сябе такую барацьбу ідэяў, якую сёння нават цяжка сабе ўявіць. Таму, на нашу думку, будзе вартым прыслухацца да разважанняў Спінозы на гэты конт, каб не прайсці міма чагосьці істотнага.

Як лічыць Спіноза, пачуцці чалавека з'яўляюцца пэўным абмежавальнікам для пазнання, тым, праз што чалавек зачыняецца ў сваім няведанні. Адсюль вынікае, што следаванне за пачуццямі не ёсць свабодай. На думку філосафа, свабода - гэта панаванне чалавека над пачуццямі з усведамлення неабходнасці.

У такім падыходзе, далёкім ад хоць якога маральнага павучання, выяўляецца вельмі глыбокая думка: пачуцці чалавека ніякавеюць, калі натыкаюцца на непарушнасць неабходнасці. Бачачы перад сабой цалкам недасягальны аб'ект, чалавек саступае перад недасягальнасцю. Аднак калі застаецца хоць драбок надзеі, хоць крышачку паветра магчымасці наблізіцца да гэтага аб'екту - будзе нязгасна ззяць агеньчык пачуццяў. Разам з тым той, хто зразумеў панаванне неабходнасці, не мае патрэбы ў выяўленні выключна цвёрдай волі для перамогі над сваімі пачуццямі. Сіла волі гэтага чалавека выявілася раней - пры спасціжэнні безумоўнага характару неабходнасці, з чаго і была здабыта наперад перамога над пачуццямі.

Уразуменне татальнай прысутнасці неабходнасці і ёсць свабодай. З гледзішча Спінозы свабода выяўляецца ў асалодзе жыцця і бесклапотным існаванні. Праз спасціжэнне боскай неабходнасці свабода чалавека атаясамліваецца з ёй. І з гэтай свабоды Спіноза высноўвае магчымасць чалавека бачыць усякую рэч sub specie aeternitatis: з гледзішча вечнасці, у вечнай неабходнасці Бога, што і прадстае абгрунтаваннем вечнагаіснавання душы. Праз вечную боскую неабходнасць, якая пануе над усім уміручым і мінучым, усё выступае як вечнае.

Цяпер запытаемся, чым ёсць філасофія Спінозы ў цэлым: філасофіяй іманентнасці ці філасофіяй трансцэндэнтнасці? Звычайна філасофію Спінозы разглядаюць як філасофію іманентнасці, чаму найперш спрыяе ягоны пантэізм: Бог не існуе ні да свету, ні па-за светам. Аднак у іманентнасці філасофіі Спінозы пануе, працінаючы саму сутнасць быцця, трансцэндэнтнасць, што і дае нам падставу лічыць ягонае вучэнне найбольш трансцэндэнтным з усіх існых.

Завяршаючы наш аповед пра Спінозу, давайце звернемся да ягоных словаў з апошняга тома "Этыкі": "Мудры, чыя душа захоўвае сваю ціхамірнасць, будзе заўжды заставацца мудрым, калі праз вечную неабходнасць зразумее самога сябе, Бога і рэальнасць гэтага свету. Тады ў ягонай душы запануе сапраўдная ўлагоджанасць. Калі ж акрэслены мной шлях выглядае (а гэта і сапраўды так) вельмі цяжкім, то гэта зусім не значыць, што яго нельга прайсці. Пошукі чагосьці незвычайнага не бываюць лёгкімі. Было б нават дзіўна, каб праўда была побач з чалавекам, а ён столькі часу хадзіў паўз яе і не заўважаў. Сапраўды каштоўнае вельмі рэдка сустракаецца ў свеце, а таму яго пошукі і звязаны з пэўнымі цяжкасцямі".

Найбольш прыгожым і значным з усяго, што ёсць, Спіноза лічыць "разумовую любоў да Бога". Разумовая, таму што чалавек сваім розумам пазнае боскую неабходнасць. Любоў, таму што, спазнаўшы гэтую неабходнасць, чалавек імкнецца да тоеснасці з ёй, каб у гэтай тоеснасці пазнаць сябе. Любоў да Бога, бо Бог і быццё - тое самае.


Готфрыд Вільгельм Ляйбніц (1646-1716)

Жыццё Ляйбніца надзвычай кантрастуе з спакойным, засяроджаным на філасофскай рэфлексіі жыццём Спінозы. У адрозненне ад свайго папярэдніка, Ляйбніц актыўна дзейнічаў ва ўсіх найважнейшых галінах тагачаснага жыцця. Нарадзіўся Ляйбніц. Ляйпцыгу ў сярэдзіне XVII стагоддзя. З тагачаснай навукай ен пазнаёміўся падчас сваіх студыяў у Францыі, Англіі, Галандыі. Менавіта ў Галандыі Ляйбніц і пасябраваў са Спінозам. Ляйбніц быў вялікім аматарам падарожжаў. Яго цікавілі ўсе галіны навукі. Асабліва вабіла яго матэматыка. Ляйбніц вядомы нам як вынаходнік дыферэнцыйнага вылічэння. Сярод іншых захапленняў Ляйбніца можна адзначыць палітыку, права і, што было вельмі рэдкім у ягоную эпоху, эканоміку. У сваёй дзейнасці Ляйбніц ставіў нароўні тэорыю і практыку, слушна мяркуючы, што іх развой узаемаабумоўлены. Ляйбніц быў дарадцам розных еўрапейскіх валадароў. Займаўся дойлідствам і тэхнікай. Яго ўсур'ёз турбавалі канфесійныя праблемы, і ён спрабаваў змякчыць варожасць між пратэстантамі і каталікамі. Разам з Лесінгам ды іншымі тагачаснымі мыслярамі Ляйбніц заклікаў да талерантнасці. Шмат хто з вялікіх дзеячоў Еўропы перапісваўся з Ляйбніцам. Неверагодна, як у яго атрымлівалася знаходзіць для ўсяго гэтага час. Праўда, можа якраз недахоп часу змусіў Ляйбніца выкласці свае метафізічныя погляды ў кароткай і ёмістай форме (славутая "Манадологія"), што значна аблегчыла наступным пакаленням знаёмства з ягонай філасофіяй.

Між іншым заўважым, што гісторыя мыслення ведае філосафаў з самай рознай манерай пісьма. Пры знаёмстве з творамі адных зусім не абавязкова прыкладаць вялікія намаганні, каб адразу зразумець, пра што ідзе размова і ў якім кірунку рухаецца думка аўтара. Гэта адбываецца паступова, незаўважна, і пакрысе мы робімся з аўтарам аднадумцамі, пранікаемся яго рэфлексіямі ды ідэямі. Але ёсць і іншыя аўтары, якія выкладаюць свае погляды нагэтулькі сцісла і лагічна, што мы не павінны прапускаць ніводнай фразы, не зразумеўшы яе наскрозь. У адваротным выпадку мы рызыкуем нічога не зразумець і надалей. Менавіта да апошніх належыць Ляйбніц, прынамсі, калі браць пад увагу яго "Манадалогію". "Манадалогія" - гэта сціслы аповед, складзены з невялікіх параграфаў. Каб спасцігнуць рух думкі філосафа, неабходна паслядоўна засвоіць кожны параграф "Манадалогіі", кожны радок, кожнае слова.

У філасофіі Ляйбніца знайшло сваё адлюстраванне ўсё, з чым мы сустракаліся дагэтуль. Але разам з тым у ёй шмат нам цалкам незнаёмага, новага. Ляйбніц высунуў шэраг арыгінальных ідэяў, і не толькі ў філасофіі. Сваім вынаходлівым розумам і сваёй інтуіцыяй ён пэўным чынам прадвызначыў многія дасягненні навукі. Неабходна дадаць, што некаторыя з ужытых ім паняткаў падрыхтавалі ўзнікненне тых уяўленняў, што пазней лягуць у аснову і атамнай фізікі, і псіхааналізу.

У пэўным сэнсе філасофія Ляйбніца - пераломны этап у гісторыі еўрапейскага мыслення. Яна ўвабрала ў сябе ўвесь досвед папярэдніх пакаленняў філосафаў і адначасна ахапіла ўсе найноўшыя ідэі. Ляйбніца можна смела лічыць універсальным геніем, які карыстаўся ўсімі ведамі, назапашанымі чалавецтвам. Такое ўсеабдымнае веданне ў рэшце рэшт прывяло яго да цалкам новых філасофскіх ідэяў.

Як мы памятаем, Дэкарт лічыў субстанцыяй "працяглай рэчы" (rex extensa) саму працягласць целаў, адрозніваючы яе ад пустой і абстрактнай прасторы ў геаметрыі, дзе яна толькі прадбачыцца як прастора. Таму сапраўдная сутнасць целаў, на думку Дэкарта, адбываецца не ў прасторы, а ў працягласці.

Да пытання субстанцыі звярнуўся таксама і Ляйбніц. Як мы памятаем, яшчэ пачынаючы з Мілецкай школы мысляры спрабавалі высветліць сутнасць субстанцыі. Што ж разумеў пад субстанцыяй Ляйбніц? Найперш, ён адхіліў меркаванне Дэкарта, што субстанцыяй ёсць працягласць. На думку Ляйбніца, субстанцыяй ёсць энергія. Энергія - гэта прынцып дзейнасці, якая адбываецца пастаянна, калі толькі не сустракаеперад сабой нейкіх перашкодаў. Як бачым, Ляйбніц адхіліў пасіўную рэчаіснасць у якасці зыходнага моманту ўзніклага руху.

Энергія, дзейнасць сталіся апірышчнымі для ўсёй філасофіі Ляйбніца. Вызначыўшы энергію за падставу быцця, філосаф пераходзіць да разгляду паўстаючых перад ёй перашкодаў, мяркуючы, што менавіта перашкоды найперш вымагаюць тлумачэнняў. Такім чынам, паводле Ляйбніца, зыходным момантам прыроды субстанцыі ёсць энергія, якая ўтрымлівае ў сабе ўсё мінулае і ўсё будучае. У ёй тояцца ўсе магчымасці быцця. Тлумачачы гэты момант, Ляйбніц ужывае вельмі значны на ягоны погляд панятак: панятак патэнцыйнасці. (Адразу згадваецца "патэнцыйнае быццё" ў філасофіі Арыстотэля.) Як сцвярджае Ляйбніц, энергія ёсць дзейнасцю, якая ўтрымлівае ў сабе будучыню, што стане рэальнай, калі ёй нішто ў гэтым не перашкодзіць.

Чаму Ляйбніц звязаў з субстанцыяй панятак энергіі, а не працягласці? Вось як адказвае на гэта сам філосаф: каб панятак субстанцыі лагічна стасаваўся з самім сабой, неабходна, каб ён прадугледжваў непадзельнасць субстанцыі. Калі ж субстанцыю можна падзяліць альбо раскласці на часткі, то перад намі ўжо не субстанцыя. У сутнасці субстанцыя - гэта супрацьлегласць нябыту. Аднак нябыту можа супрацьстаяць толькі штосьці цэласна адзінае. Таму субстанцыя павінна быць сутнасна непадзельнай.

Ляйбніц катэгарычна не згодны з тым, як разумеў субстанцыю Дэкарт. Ляйбніц сцвярджаў, што працягласць ніякім чынам не можа быць падставай адзінства быцця, бо яна дзеліцца да бясконцасці. (Невыпадкова Ляйбніц стаўся вынаходнікам дыферэнцыйнага вылічэння.) А паколькі працягласць дзеліцца да бясконцасці, то яна ўяўляе сабой лабірынт кантынууму, дзе прастора ламаецца бясконца. Атрымліваецца, што працягласць несумяшчальная з ідэяй адзінства субстанцыі. У працягласці няма нічога, што б магло легчы на пачатак гэтага адзінства. Таму Ляйбніц і прыходзіць да высновы, што працяглае не можа быць субстанцыяй і ствараць аснову быцця.

На думку Ляйбніца, у вызначэнні субстанцыі патрэбна зыходзіць з нечага непадзельнага, што разам з тым не з'ўлялася б працяглым. Гэтым "нечым" у Ляйбніца сталася энергія, якую ён назваў грэцкім словам "манада". Сам сэнс гэтага слова супадае з тым значэннем, што мела слова "атам" у грэцкіх мысляроў (атам - непадзельны, нерасшчапляльны). Манада (ад грэцкага "mопоs" - адзіны) ва ўяўленні Ляйбніца ёсць атамам энергіі, адзінкай энергіі, непрацяжнай і непадзельнай.

Саму манаду Ляйбніц вызначыў так: манада ёсць атамам энергіі, кропкай у прасторы, пазбаўленай працягласці; манада не мае вокнаў, і ўвесь сусвет цалкам адбіваецца ў ёй.

Паспрабуем спачатку зразумець асобыя аспекты дэфініцыі манады, каб потым перайсці да абагульненняў. На першы погляд усё ў вытлумачэнні манады Ляйбніцам выглядае супярэчлівым альбо нават узаемавыключальным. Але гэтыя супярэчнасці якраз і ствараюць адэкватнае "ўяўленне" аб манадзе.

Найперш, кожная манада ёсць толькі пэўнай кропкай. Яна не можа быць працяглай, бо тады будзе падлягаць дзяленню. Каб манада мела магчымасць быць складнікам рэчаіснасці, яна павінна заставацца элементарна простай, як атам.

Кожная манада мусіць мясціцца ў прасторы, паколькі (і мы гэта яшчэ ўбачым) яна ёсць не толькі пэўнай кропкай у сусвеце, але разам з тым і пэўным пунктам гледжання на сусвет. У залежнасці ад займанага манадай месца вызначаецца той вугал, пад якім яна "бачыць" гэты сусвет. Такім чынам, у размяшчэнні манады выяўляецца не выпадковасць ці рэагаванне на нейкія прычыны альбо наступствы, але сама сутнасць манады, бо менавіта месцазнаходжанне і вызначае яе такой, якой яна ёсць у гэтай рэальнасці.

Калі манада месціцца ў сусвеце, то яна з'яўляецца рэальнай, а не абстрактнай кропкай. Абстрактныя кропкі сустракаюцца, напрыклад, у геаметрыі Эўкліда, дзе з іх дапамогай можна правесці простую лінію альбо збудаваць прастору з трыма вымярэннямі. Аднак Ляйбніц мае дачыненне не з матэматыкай ці геаметрыяй, а з рэальнасцю.

Манада не мае вокнаў. Гэта найбольш уражлівы момант у філасофіі Ляйбніца. Тут ён самым радыкальным чынам выступае супраць Дэкарта. Сцвярджаючы пра адсутнасць у манады вокнаў, Ляйбніц кажа пра яе зачыненасць ад вонкавага свету, ад таго, чым гэтая манада не ёсць. Тым самым Ляйбніц адмаўляе магчымасць вонкавага ўздзеяння на манаду. Адчыніцца перад вонкавым светам манада можа толькі праз свой унутраны свет. Як мы памятаем, у Дэкарта працяглая субстанцыя вызначалася выключна механічным узаемадзеяннем. Кожнае працяглае цела, паводле Дэкарта, пасіўнае і можа зрушыцца толькі праз уздзеянне звонку. Гэтае цела пазбаўлена хоць якой уласнай энергіі. А вось мыслячую субстанцыю, res cogitans, Дэкарт разглядаў як чыстую волю, чыстае ўнутранае імкненне, супрацьпастаўляючы яе пасіўнай працягласці. У Дэкарта кожная працяглая часцінка цалкам залежала ад знешніх уздзеянняў і ніколі не мела самадастатковага значэння.

Зусім інакш падыходзіць да праблемы першаасновы быцця Ляйбніц. Яго манада пазбаўленая, "вокнаў". Яна не мае працягласці, а таму прадстае непадзельна элементарнай. Нішто не можа паўплываць на манаду звонку. Усе змены адбываюцца ўнутры самой манады. Таму манадзе ўласцівая не пасіўнасць, а дзейнасць.

Каб зразумець, да чаго падобная манада, возьмем у якасці ўзору свядомасць чалавека. Таксама, як і манадзе, свядомасці ўласцівыя канкрэтнае месцішча, непрацягласць (тут нельга блытаць свядомасць і мозг) і непадзельнасць (калі адбываецца раздваенне асобы, то мы маем дачыненне з выпадкам шызафрэніі, хваробы свядомасці, а не з самой свядомасцю). Свядомасць кожнага чалавека валодае сваім месцам у прасторы і мае сваё гледзішча на гэты свет. Свядомасць існуе рэальна, што выключае яе прыналежнасць да хоць якіх абстракцый рацыянальга мыслення. Можна сказаць, што ў пэўным сэнсе свядомасць пазбаўлена "вокнаў". Хтосьці, напэўна, запярэчыць - маўляў, такімі акенцамі з'яўляюцца органы пачуццяў. Аднак органы пачуццяў не ўздзейнічаюць на свядомасць. Ні ў нервовай сістэме, ні ў мозгу мы не сустрэнем слядоў уплыву вонкавага свету. Возьмем, напрыклад, наша ўспрыманне блакітнага колеру. Разуменне блакітнага паходзіць з самой свядомасці. Таму дарэмнай станецца праца неўролага, які будзе карпатліва вывучаць будову і чыннасць нерваў, каб знайсці сляды блакітнага колеру ў зрокавым нерве. Блакітны колер - з'ява свядомасці. Ніводная з'ява не можа пранікнуць унутр яе звонку. Для вонкавага свету, для любых знешніх уздзеянняў свядомасць застаецца непадступнай. Таму ўсё, што можа прыводзіць да зменаў у свядомасці, адбываецца ўнутры самой свядомасці.

Такім чынам, для таго, каб стацца з'явай свядомасці, праявы знешняга свету павінны быць забяспечаны знутры свядомасці магчымасцю іх успрымання. Толькі ў такім выпадку яны будуць уважацца свядомасцю за рэальныя і дзейсныя, што, у сваю чаргу, створыць падставы да засваення іх свядомасцю. Так, калі я звяртаюся да вас з пэўнымі словамі, то відавочна, што раблю гэта праз нервы вашага слыхавога апарата. Але ж мае словы накіраваны не да гэтага апарата, а да вашай свядомасці. Менавіта ў свядомасці вібрацыя нерваў набывае форму гукаў, потым - словаў і значэнняў. Таму для таго, каб сказанае мной сталася для вас зразумелым і займела сэнс, мае словы павінны быць прынятыя ў вашу свядомасць. І толькі ўжо потым яны могуць пэўным чынам уплываць на яе. Але калі быць больш дакладным, то трэба прызнаць, што толькі сама свядомасць уздзейнічае на саму сябе.

Загадкавасць закрытай у сабе свядомасці шчыра ўразіла Ляйбніца, што адбілася на яго парадаксальным разуменні манады. Як і свядомасць, манада праз сваю радыкальную ўнутраную засяроджанасць непадступна хоць якому знешняму механічнаму ўздзеянню.

Увесь сусвет цалкам адбіваецца ў безваконнай манадзе. Зноў звернемся да нашай свядомасці. Усё, з чаго складаецца сусвет, мусіць утрымлівацца ў нашай свядомасці (нават тое, што застаецца для нас невядомым альбо амаль невядомым, павінна быць у нашай свядомасці, няхай і ў выглядзе магчымасці ці адкрытай прасторы для гэтай магчымасці). Бо ўсё існуе для нас настолькі, наколькі яно адбіваецца ў нашай свядомасці.

Як лічыць Ляйбніц, працягласць пазбаўлена і мінулага, і будучыні. Ей вядомы толькі цяперашні час. У адрозненне ад працягласці, манада ўтрымлівае ўсе свае мінулыя і ўсе будучыя станы. Манада - гэта атам энергіі, а значыць, яна адначасна прадстае і актуальнасцю, і патэнцыйнасцю. Таму пра манаду нельга казаць як пра штосьці ўжо вызначанае. Яна не толькі тое, што ёсць, але і тое, што будзе. Адбіваючы ў сабе ўвесь сусвет, манада разам з тым утрымлівае ў сабе ўсе мінулыя і ўсе будучыя станы сусвету.

Зыходзячы з гэтага, Ляйбніц акрэсліў манаду ў наступнай дэфініцыі: манада - гэта жывое і вечнае люстэрка сусвету.Чаму жывое? Таму што яна жыве ў літаральным сэнсе гэтага слова. Разам з тым манада ёсць адзінай і таму непарушнай простай субстанцыяй сусвету. Гэта дае падставу называць яе вечным люстэркам. Нарэшце, манада, жывое і вечнае люстэрка, неспасрэдна адлюстроўвае сусвет. Тым самым яна, падобна да свядомасці, валодае гэтым сусветам. Але манада не свядомасць, яна толькі аналагічная свядомасці і падобная да яе. Інакш кажучы, менавіта з падабенства манады да свядомасці чалавек атрымлівае магчымасць уявіць яе.

Як ужо адзначалася вышэй, манада - гэта ўспрыманне і адначасна непасрэднае адлюстраванне сусвету. Аднак не ўсе праявы сусвету ўспрымаюцца ёю аднолькава. Розныя ўспрыманні валодаюць рознай мерай яснасці і выразнасці. Што і змушае Ляйбніца падзяліць іх на ясныя і цьмяныя. Першым ён даў назву "вялікіх успрыманняў", а другім - "малых успрыманняў". Адразу заакцэнтуем: панятак малых успрыманняў адыгрывае ў філасофіі Ляйбніца вельмі важную ролю. Ляйбніц лічыў, што малыя ўспрыманні выконваюць адмысловую чыннасць, якая выяўляецца ў забеспячэнні імі кантынууму кожнай асобнай істоты ў часовым вымярэнні. Апошняя выснова паўтала з наступнага здумлення Ляйбніца: калі я ноччу сплю, я нічога не ведаю аб сабе. Але ж калі раніцой я прачынаюся, я зноў той, што быў раней. З чаго гэта адбываецца? Сапраўды, у гэтай з'яве ёсць пэўная таемнасць, бо, засынаючы, чалавек забываецца на ўсё, час спыняецца для яго, ён нічога не ведае ні аб сусвеце, ні аб сваім уласным існаванні. Але ранішняе абуджэнне зноў вяртае чалавека да таго, што было перад сном, быццам нішто для яго не спынялася. Каб растлумачыць гэты феномен, Ляйбніц звяртаецца да панятку малых успрыманняў. На ягоную думку, падчас сну манада, якая ёсць чалавекам, не спыняе сваёй дзейнасці і працягвае ўспрымаць навакольны свет, але робіць гэта праз малыя ўспрыманні. Мы не выпадкова згадвалі, што Ляйбніц прадказаў шмат якія адкрыцці ў розных галінах навукі. У выпадку з малымі ўспрыманнямі ён вельмі блізка падышоў да тэорыі несвядомага.

У тую рацыяналістычную эпоху, калі першынство аддавалася яснаму мысленню, ідэя малых успрыманняў выглядала досыць дзіўнай. Аднак зварот Ляйбніца да малых успрыманняў тлумачыўся ягоным жаданнем сэнсава забяспечыць увесь кантынуум чалавека. Як аўтар вылічэння бясконца малых Ляйбніц ва ўсім пазбягаў перарывістасці і імкнуўся ўсюды захаваць няспыннасць і паслядоўнасць. Гэтае імкненне адбілася і ў створанай Ляйбніцам арыгінальнай мадэлі сусвету. На думку філосафа, не толькі чалавек, але і ўвесь сусвет створаны з манадаў. Паміж манадамі ўсталяваная пэўная іерархія. На самы яе пачатак Ляйбніц змясціў "простую манаду", якая валодае толькі малымі ўспрыманнямі. Простыя манады забяспечваюць жыццём расліны. Далей месцяцца манады, якія маюць здольнасць да больш ясных успрыманняў, а таксама памяць. Менавіта ў гэтых манадах Ляйбніц бачыць "душу" ў тым значэнні, якое яна набыла ў Арыстотэля (прынцып, што нерухомае цела ператварае ў жывую форму). Гэтыя манады забяспечваюць жыццё жывёлаў. I, нарэшце, на самым версе - манады, здольныя да спасціжэння спрадвечнае праўды.

Адрозненне паміж малымі і вялікімі (цьмянымі і яснымі) успрыманнямі выконвае ў філасофіі Ляйбніца не толькі іерархічную ролю. Існаванне бясконцай колькасці манадаў натуральна выклікае пытанне: як гэта атрымліваецца, што кожнай манадзе ўласцівая такая індывідуалізаванасць, калі пра гэтую манаду можна казаць як пра адзіную ў сваім родзе? Рэч у тым, што кожная манада адлюстроўвае ў сабе ўвесь свет, і гэта дае падставу казаць пра падабенства манадаў ці, інакш, пра існаванне толькі адной манады, паўторанай у бясконцай колькасці асобнікаў. Але дзе тут логіка? Ідэя непаўторнасці, гранічнай індывідуалізаванасці манады, якая ў той жа час нічым не адрозніваецца ад іншых манад, - адна з самых арыгінальных у філасофіі Ляйбніца. І грунтуецца яна на тэорыі ясных і цьмяных успрыманняў.

Як мы памятаем, Ляйбніц змяшчае кожную манаду ў прасторы. Праз гэта яна атрымлівае сваё, толькі ёй уласцівае гледзішча на сусвет. Вядома, кожная манада адлюстроўвае ўвесь сусвет цалкам. Але ў залежнасці ад свайго гледзішча яна адну частку сусвету ўспрымае ясна, а другую - цьмяна. Таму ўзнікненне ясных альбо цьмяных успрыманняў цалкам залежыць ад месцішча манады ў прасторы.

Такім чынам, у залежнасці ад свайго гледзішча кожная з манадаў набывае толькі ёй уласцівае размеркаванне яснасці і цьмянасці ў адлюстраванні аднаго й таго ж сусвету. З гэтага і ўзнікае адрозненне паміж манадамі, абумоўліваючы іхную індывідуальнасць. Зыходзячы з апошняга, Ляйбніц сфармуляваў асноўныя палажэнні прынцьту нераспазнавальнасці, які сцвярджае, што ў свеце не могуць існаваць дзве абсалютна ідэнтычныя манады. Сапраўды, калі б манады адлюстроўвалі сусвет аднолькава, то нам давялося б пагадзіцца, што яны маюць аднолькавае гледзішча і ўсе месцяцца ў адным і тым самым месцы. І тады, натуральна, манады былі б тоеснымі між сабой.

Прынцып нераспазнавальнасці забяспечвае не толькі адзінства, але і адзінкавасць кожнай манады. Тое, якім будзе месцазнаходжанне, і, як вынік, гледзішча на сусвет, выконвае ролю вырашальнага фактара для манады. Бо менавіта праз сваё гледзішча манада набывае адзінкавасць і індывідуальнасць.

Манады не маюць між сабой ніякіх знешніх сувязяў. Ім неўласцівыя механічныя кантакты, на якіх будуецца вучэнне атамістаў. Манады непадступныя ніякім вонкавым уздзеянням. Але што ж тады ўяўляюць сабой стасункі між імі? Рэч у тым, што ўсе манады адлюстроўваюць унутры сябе адзін і той жа сусвет. Таму менавіта ўнутраны свет саміх манадаў дазваляе ім суадносіцца між сабой.

Кожная манада імкнецца да яснага,адлюстравання як мага большай часткі сусвету, бо яна ёсць дзейнасцю, атамам энергіі. Якраз гэтая ўласцівасць манады патрабуе ад яе дасягнення ўсё большай яснасці ва ўспрыманнях. Але ці магчыма ўявіць сабе манаду, якая б валодала ўсеагульнай яснасцю? Калі адказ будзе станоўчым, то пры якіх умовах такое магчыма? Толькі пры тых, калі б нейкая манада займела адразу гледзішчы на сусвет усіх манадаў. На думку Ляйбніца, падобна, гэта ў магчымасцях толькі манады манадаў - Бога.

Праз такі падыход новаё значэнне набывае панятак боскай усюдыіснасці. Ляйбніц не проста сцвярджае пра ўсюдыісную прысутнасць Бога (з гэтым меркаваннем мы ўжо неаднаразова сустракаліся), у Ляйбніца боская ўсюдыіснасць атрымлівае дзейсны характар, што вынікае з самой сутнасці манадалогіі. Як манада манадаў Бог прысутнічае і дзейнічае ўсюды. А таму ён павінен мець аб усім сусвеце выключна выразнае ўсведамленне. З чаго вынікае, што веданне Богам сусвету роўнавялікае яго ўсюдыіснай прысутнасці ў сусвеце.

Розныя філосафы, зыходзячы з розных пасылак і ідучы рознымі шляхамі ў сваіх пошуках, імкнуцца асягнуць розумам дасканалае быццё (у Ляйбніца - манаду манадаў), альбо Бога. І нам заўсёды цікава сачыць за ходам такіх пошукаў.

Безумоўна, сярод філосафаў ёсць і тыя, што намагаюцца растлумачыць, чаму чалавек не здольны ўспрымаць Бога. Хаця пераважна філасофія ўсё ж такі імкнецца да спасціжэння ўсеагульнага, універсальнага, адзінага, субстанцыі. Звычайна філосафы нам тлумачаць, як яны дасягаюць сваіх мэтаў альбо чаму ў іх гэта не атрымліваецца. Разнастайнасць пошукаў і поглядаў зусім не сведчыць пра іх дарэмнасць. І тое, як імкнуцца філосафы да Бога, якога можна мысліць, але нельга дасягнуць, сведчыць пра той шлях, што прайшла іх рэфлексія ў пошуках дасканалага быцця. І гэты шлях нам падаецца. больш істотным, чым канчатковы вынік.

У святле сказанага вышэй, давайце зноў вернемся да выказвання Ляйбніца: манада не мае вокнаў. Тут важна нагадаць, што Ляйбніц жыў у тым асяроддзі, дзе асноўнай цнотай лічылася талерантнасць. Талерантнасць разумелася не як простае абыякавае суіснаванне людзей розных перакананняў і веравызнанняў, але як штосьці больш грунтоўнае. Пры гэтым зыходзілі з дзвюх пасылак. Па-першае, кожны чалавек валодае толькі частковым веданнем праўды. А па-другое, на свядомасць немагчыма ўздзейнічаць сілай. Так, чалавека можна зняволіць, закатаваць і, у рэшце рэшт, забіць. Аднак немагчыма сілай прымусіць яго да змены поглядаў. Менавіта адсюль паходжанне "манады без вакон" Ляйбніца.

У наш час некаторыя тэорыі відавочна пярэчаць канцэпцыі "манады без вакон". У іх аснове ляжыць ідэя пераўтварэння чалавека, стварэння "новага чалавека" шляхам змянення асяроддзя, варункаў жыцця і сацыяльных сістэмаў. Інакш мысліў Ляйбніц, надаючы свядомасці чалавека вырашальнае значэнне. Ен уяўляў свядомасць (манадалагічную) як крэпасць, мураваныя сцены якой надзейна абараняюць ад усялякага пранікнення звонку. Згодна з Ляйбніцам, свядомасць закрытая для знешніх уздзеянняў.

Яшчэ Платон казаў, што душа - гэта не ідэя, але тое, што праз сваю непарушнасць аналагічна ёй.

Такой жа думкі прытрымліваецца і Ляйбніц адносна манады.Уважаючы манаду за простую, ён звязвае з ёй нязменнасць і непарушнасць. Манада жыве на свой лад. Рэальным для манады ёсць толькі тое, што адбываецца ўнутры яе самой.

Разам з тым, нельга забываць, што манада - гэта атам энергіі, які зарганізаваны на прынцыпе стваральнай дзейнасці. Манада не ёсць нечым пасіўным. І калі мы кажам, што манада - гэта люстэрка сусвету, то не трэба ўяўляць яе нечым накшталт горнага возера, у якім адлюстроўваюцца воблакі. Валодаючы энергіяй, манада не проста люструе, а імкнецца набыць больш яснае і выразнае "гледзішча" на сусвет. Дзякуючы гэтаму памкненню, манада стварае сабе сваю ўласную будучыню. Абумоўленае ўнутранай энергіяй імкненне манады атрымала ў Ляйбніца назву прагі.

Накіроўваючы манаду ад менш ясната да больш яснага ўспрымання, прага вызначае саму сутнасць манады і яе станаўленне.

Але вось пытанне: як можна ўявіць мірнае суладдзе манадаў у свеце? Вырашаючы гэтую праблему, Ляйбніц выказаў ідэю пра існаванне наперад усталяванай гармоніі сярод манадаў.

Ідэя наперад усталяванай гармоніі пазней будзе выклікаць кпіны - як штучнае ўтварэнне эпохі аптымізму. Але што для Ляйбніца азначала гармонія паміж манадамі? Найперш, адсутнасць змагання, бо манады з сваёй сутнасці не могуць быць перашкодай адна адной, нягледзячы на тое, што ўсе яны стасуюцца з адной агульнай для іх рэчаіснасцю. Атрымліваецца, што кожная манада рушыць сваім шляхам, хаця ўсе яны разам адлюстроўваюць адзін і той жа сусвет.

Але як у такім разе філасофія Ляйбніца вырашае праблему стасункаў між душой і целам? Ляйбніц не можа дапусціць, каб душа і цела былі адной манадай. Для яго яны кардынальна асобяцца, бо належаць да розных рэальнасцяў. Як мы памятаем, у свон час з пэунымі складанасцямі ў вызначэнні суадносінаў між душой і целам сутыкнуўся Дэкарт, што прывяло яго да спробы злучыць іх у мазгавой залозцы і, такім чынам, пераадолець уласны радыкальны дуалізм. Больш абгрунтаваны характар набыло вырашэнне гэтай праблемы ў Спінозы, які прапанаваў канцэпцыю двух атрыбутаў адзінай боскай субстанцыі.

Няздольнасць манадаў да ўзаемадзеяння між сабой надала праблеме стасункаў паміж душой і целам у філасофіі Ляйбніца яшчэ больш складаны характар. Каб вырашыць праблему, Ляйбніц звярнуўся да ідэі наперад усталяванай гармоніі. Для прыкладу ён параўноўвае душу і цела з двума гадзіннікамі, якія заўсёды паказваюць аднолькавы час. Як такое адбываецца? Адзін гадзіннік не можа вывяраць свае паказанні па другому гадзінніку. Гэтак жа і цела не можа вызначацца залежна ад душы, а душа - залежна ад цела. Адно з двух: альбо ёсць гадзіншчык, які вывярае адзін гадзіннік па другому, альбо абодва гадзіннікі маюць такія дасканалыя механізмы, што заўсёды паказваюць дакладны час. Толькі апошнюю гіпотэзу Ляйбніц мяркуе вартай Бога-творцы. Бог адразу надаў створанаму свету дасканаласць. Ен ад самага пачатку стварыў душу і цела такім чынам, што між імі адвеку пануе гармонія. Гэта і ёсць для Ляйбніца адказам на пастаўленае пытанне.

З ідэяй наперад усталяванай гармоніі непасрэдна звязаны яшчэ адзін важны аспект у філасофіі Ляйбніца. Маецца на ўвазе ідэя канцавой мэты. Нагадаем, што ў свой час Спіноза адхіліў мэтанакіраванасць, лічачы яе благім перакананнем, якое замінае людзям разумець і палюбіць у кожнай рэчы боскую неабходнасць. Звяртаючыся да мэтанакіраванасці, Ляйбніц набліжаецца да поглядаў Арыстотэля на гэты конт.

Што і не дзіўна. Як мы ведаем, Ляйбніц уважаў манаду за атам энергіі, які, кіруючыся прынцыпам праті, заўсёды імкнеццада больш яснага адлюстравання сусвету. Такім чынам, "імкненне да..." праз быццё манады выяўляецца як адна з якасцяў быцця. Нагадаем, у Арыстотэля ўсё існае рухалася жаданнем пераходу ад патэнцыйнага быцця да быцця актуальнага. Нешта падобнае адбываецца і ў Ляйбніца, які ў цэнтры існавання змяшчае энергію, што "імкнецца да ..." (напрыклад, да большай яснасці ў адлюстраванні сусвету). З прычыны наяўнасці канцавой мэты фармуецца істота, здольная яе дасягнуць. Такім чынам, атрымліваецца, што мэта выступае ў ролі прычыны, якая прыводзіць да выніку, канцавой мэты.

Праз манады мэтанакіраванасць авалодвае сусветам. Адсюль, з мэтанакіраванай сутнасці быцця, Ляйбніц выснаваў прынцып дастатковай падставы. Згодна з гэтым прынцыпам, нішто ў свеце не існуе без дастатковай падставы, інакш кажучы, без абгрунтавання дзеянняў тым, да чаго гэтае нешта імкнецца.

Абгрунтоўваючы мэтанакіраваную сутнасць быцця, Ляйбніц падмацоўвае сваю пазіцыю яшчэ адным прынцыпам, які закранае сферу логікі. Маецца на ўвазе прынцып несупярэчнасці, які сцвярджае, што нішто не можа існаваць, калі супярэчыць нечаму. На думку Ляйбніца, супярэчнасць выключае існаванне. Для існавання дзвюх рэчаў абавязковая іх узаемная сумагчымасць, гэта значыць, магчымасць да адначасовага існавання. Таму ў гэтым свеце немагчымае існаванне супярэчных рэчаў. Ставячы ў цэнтр сваёй філасофіі прынцып прагі лепшага праз імкненне да канчатковай мэты і забяспечваючы яго прынцыпам дастатковай падставы, Ляйбніц разам з тым абмяжоўвае гэтае імкненне ўмовай суіснавання. Гэта азначае, што канчатковая мэта павінна быць несупярэчнай быццю.

У далейшым мы пабачым, што, гаворачы пра "найлепшы з магчымых светаў", Ляйбніц зусім не адмаўляе трагічнасці гэтага свету і не імкнецца цалкам ухваліць яго. Найлепшы гэты свет таму, што ніводны іншы свет нельга ўявіць сабе без супярэчнасцяў.

Кожную філасофскую сістэму можна пэўным чынам лічыць "манадалагічнай", бо ў ёй выяўляюцца думкі таго чалавека, што яе стварыў. Таму творам вялікіх філосафаў уласцівая выразная адметнасць, якая пакрывае сабой усё запазычанае.

Уласны голас Ляйбніца добра распазнаецца ў шматгалоссі ўсёй той эпохі, што ўвабрала ягоная сістэма. Натуральна, ён звяртаецца і да праблемы пазнання. Што для людзей азначае ведаць? Праз органы пачуццяў чалавек здольны вызнаваць толькі асобныя факты, якія не могуць яго прывесці да спазнання ўніверсальных праўдаў. Індуктыўны метад, які на падставе фактаў (гэта значыць, ад пачуццёвых назіранняў) фармулюе законы, аніяк не можа задаволіць матэматыка Ляйбніца. На ягоную думку, пачуцці ніколі не могуць даць таго, што здольна даць матэматыка, - бясспрэчных і ўніверсальных праўдаў. Гэтыя праўды могуць паўставаць толькі з самога мыслення. Тут мы звернемся да прыкладу, якім ужо карысталіся раней.

Як мы ведаем, тэарэма аб суме трох кутоў трохкутніка, роўнай 180°, пасуе для ўсіх трохкутнікаў. Але нашая перакананасць у гэтым вынікае зусім не з таго, што мы, каб запэўніцца ў гэтым, будуем разнастайныя трохкутнікі з тупымі, вострымі, простымі кутамі і г.д., а потым з дапамогай кутамера вымяраем куты і складваем атрыманыя вынікі. Калі мы станем карыстацца падобным метадам, то ніколі не зможам цалкам упэўніцца ў бясспрэчнасці тэарэмы. Заўжды будзе заставацца сумнеў, што ўсё ж такі магчыма пабудаваць трохкутнік, сума трох кутоў якога не будзе роўнай 180°.

Вось чаму толькі праз мысленне чалавек у стане прыйсці да безумоўных і агульных праўдаў. Таму ў гэтай справе мы і карыстаемся рацыянальным мысленнем, якое дазваляе нам спасцігнуць панятак "трохкутнік", а не вынікамі нашых назіранняў і дзеяў. Як падыходзіць да праблемы пазнання Ляйбніц?

Найперш ён звяртаецца да канцэпцыі Дэкарта аб прысутнасці ў розуме прыроджаных ідэяў, чыё ўзнікненне не абумоўленае ўздзеяннем знешняга свету. Падобны зварот цалкам натуральны для Ляйбніца з яго сістэмай безваконных манадаў. У розуме прыроджаныя ідэі паўстаюць толькі з самога розуму. Гэта азначае, што ідэі ў розуме тояцца ў стане віртуальнасці яшчэ да досведу. Тут пазіцыя Ляйбніца не адыходзіць далёка ад ідэі ведання-прыпаміну ў філасофіі Платона. Хаця ўласна прыпамін для Ляйбніца немагчымы, бо манадзе невядомыя ні нараджэнне, ні смерць: яна - вечная. І ад веку ў ёй утрымліваюцца ў патэнцыйным стане ўсе ідэі. Таму і спатрэбіўся Ляйбніцу прынцып прагі, каб распачаць унутры манады рух у кірунку актуалізацыі ідэяў. Рух гэты вольны і дыктуецца адно ўнутранымі законамі манады. На думку Ляйбніца, менавіта наяўнасць прыроджаных ідэяў стварае падставы таго, што мы называем навукай. Адсюль імкненне кожнай навукі да выяўлення гэтых прыроджаных ідэяў.

Дык можа Ляйбніц ставіцца да досведу як да нічога не вартай справы? Зусім не. Праз досвед магчыма высветліць цьмяныя ўспрыманні, зрабіць іх больш яснымі. Ляйбніц прызнае за досведам карыснасць і дзейснасць, але разам з тым бачыць яго няздольным забяспечыць безумоўны і ўніверсальны характар ведаў, без чаго няма навукі, якая была б вартай свайго наймення.

Мы ўжо казалі, што Ляйбніц лічыць манады вечнымі. Але вечнасць манадаў мае ў яго адменны ад антычнага разумення вечнасці сэнс. На думку Ляйбніца, манады былі створаныя і забяспечаныя несупярэчным быццём наперад усталяванай гармоніяй. Тым самым Ляйбніц сцвярджае ідэю боскага стварэння свету.

Так, спакваля, мы падышлі да ідэі Бога ў філасофіі Ляйбніца. Найперш згадаем анталагічны доказ існавання Бога, які атрымлівае ў Ляйбніца зусім новае гучанне, што абумоўлена арыгінальнасцю ягонай філасофскай сістэмы. Як мы памятаем, анталагічны аргумент сцвярджаў: панятак Бога прадугледжвае ягоную дасканаласць, а дасканаласць - існаванне Бога. Той, хто кажа, што Бога няма, пярэчыць сам сабе. Такую лагічную схему анталагічнага доказу прапанаваў у свой час Ансэльм Кентэрбэрыйскі.

У Ляйбніца гэтая схема набыла цалкам іншы выгляд. Дзеля доказу існавання Бога Ляйбніц спалучае прынцып несупярэчнасці з прынцыпам дастатковай падставы і сцвярджае: ніводная істота ў свеце не мае такой абгрунтаванай падставы для свайго існавання, як Бог. Бог не супярэчны сам сабе, і да таго ж яму нішто не супярэчыць у сусвеце. У адваротным выпадку існавала б нешта, што валодала б такой жа магутнасцю, як і Бог. Але нічога такога няма. Такім чынам, Ляйбніц прыходзіць да высновы, што няма нічога, што б адмаўляла альбо абмяжоўвала дзейснасць прынцыпу дастатковай падставы, калі пытанне тычыцца Бога. Інакш кажучы, сваю найбольшую дзейснасць прынцып дастатковай падставы набывае ў выпадку з Богам. Таму сама магчымасць існавання Бога абавязкова прыводзіць да яго сапраўднага існавання. Як бачым, урэшце і Ляйбніц прыйшоў да тых самых вынікаў анталагічнага доказу, што былі атрыманыя раней.

Такім чынам, Бог у Ляйбніца выяўляецца ў якасці асновы вечных, універсальных і безумоўных праўдаў. Ніводная іншая манада не ў стане ўтрымліваць у сабе гэтыя праўды ў іх абсалютнай дасканаласці, бо ў такім разе гэтая манада была б Богам. Усе астатнія формы быцця Ляйбніц лічыць выпадковымі: яны маглі б існаваць, а маглі б і не існаваць. Калі б імі не рухала абсалютнае быццё, Бог, яны б ніколі не змаглі існаваць рэальна. Да таго ж менавіта Богу Ляйбніц надае ролю стваральніка наперад усталяванай гармоніі між манадамі.

Ляйбніц лічыць Бога неабходнай умовай для існавання ўсяго бытнага. У сутнасці, свой доказ існавання Бога філосаф зводзіць да наступнага: Бог прадстае неабходным для ўсяго бытнага, і нішто не можа перашкодзіць боскаму існаванню. Такім чынам, Бог існуе.

У сваёй сістэме Ляйбніц надае Богу значэнне манады манадаў. Тым самым Бог Ляйбніца з самой сваёй сутнасці ёсць дзейнасцю, Богам-творцам. Менавіта Бог патэнцыйнае пераўтварае ў актуальнае. У свой час Дэкарт звязаў з Богам такую ўсемагутнасць, што меркаваў яго здольным да змянення вечных праўдаў. У адрозненне ад Дэкарта, Ляйбніц ауаясамлівае Бога з яго ўласнымі неабходнасцямі. Бог у Ляйбніца не можа ўносіць змены ў вечныя праўды. Калі б гэта было магчымым, то Бог не быў бы Богам. У Ляйбніца неабходнасць створанага Богам свету таксама непадобна і на геаметрычную неабходнасць свету ў Спінозы, які меў на ўвазе спасціжэнне sub specie aeternitatis.Ляйбніц не выходзіць за межы "імкнення да...", мэтанакіраванасці і ў выніку застаецца, пэўным чынам, у часавых межах. Ен адмаўляе нетэмпаральную неабходнасць без станаўлення. Для Ляйбніца існуе этычная неабходнасць, рэальны працэс, дзейнасць канчатковай мэты, якая ў рэшце рэшт прыводзіць да выбару лепшага напрамку не толькі кожнай манадай, але і Богам. Бог выбірае найлепшае. Адсюль і ўзнікае вядомая фармулёўка Ляйбніца (з чаго ў свой час кпіў Вальтэр) пра найлепшы з магчымых светаў, дзе слова "магчымы" азначала "памыслены без супярэчнасці".

Уявім сабе, што Бог стварыў бы свет дасканалым. Што б гэта | значыла на мове Ляйбніца? Перш за ўсё тое, што з усімі манадамі звязвалася б здольнасць да выключна ясных успрыманняў. Тады б кожная манада сталася ясным і адэкватным люстэркам усяго сусвету. Інакш кажучы, мы маглі б у такім разе сцвярджаць пра тоеснасць усіх манадаў з манадай манадаў, з Богам.

Тады б не было нічога, акрамя самой манады манадаў, не было б і самаго створайага свету. ІЯк бачым, радыкальная супярэчнасць. Такім чынам, ідэя дасканалага свету прывяла б да высновы, што нішто не аддзяляецца ад Бога, што Бог не ствараў свету, што няма саміх людзей. Але ж гэта пярэчыць рэальнасці, а таму і немагчыма. З чаго Ляйбніц і сцвярджае, што Бог стварыў найлепшы з магчымых светаў. Вельмі часта гэтую думку ўжываюць без адпаведнага кантэксту, і яна губляе той сэнс, які надаваў ёй Ляйбніц. Калі жадаць, каб свет быў створаным, каб ён сапраўды існаваў рэальна,то тады нёабходна пагадзіцца з абмежаванасцю і няпэўным характарам створанай рэчаіснасці і з усім тым, што выступае як умовы чалавечага існавання. Менавіта ў гэтым сэнсе і стварыў Бог найлепшы з магчымых светаў.

Грунтуючыся на такіх падыходах, у Ляйбніца атрымліваецца вырашыць праблему зла. На ягоную думку, зло спараджаецца недасканаласцю, абмежаванасцю і цьмянасцю, якімі абумоўлена ўсё, што створана ў гэтым свеце. Недасканаласць - абавязкавая ўмова з'яўлення чалавека ў быцці. Без недасканаласці не было б і самога чалавека, бо ў такім разе ён знік бы ў сваім супадзенні з Богам.

Дабро ідзе ад Бога; зло - ад чалавека як створанай істоты.

Разам з тым зло ёсць падставай існавання дабра, бо калі б не было недасканаласці, то не было б і прагі, імкнення да дасканаласці. І тады б не было ні манадаў, ні надзеі, ні свабоды.


Англійскі эмпірызм Джон Лок (1632 -1704)

Звяртаючыся да англійскіх філосафаў таго часу, мы трапляем у сітуацыю, адрозную ад усёй астатняй еўрапейскай філасофіі.

Гэтая адрознасць паходзіла з таго, што тагачасным англійскім мыслярам былі ўласцівыя дзве апрычоныя рысы. Па-першае, галоўным у набыцці ведаў яны лічылі пачуццёвы досвед чалавека. А па-другое, у галіне этыкі іх найперш цікавіла, якім чынам людзі арганізуюць сваё супольнае жыццё ў грамадстве і ў Дзяржаве.

Эмпірызм і грамадзянскае права ў англійскіх філосафаў цесна звязаныя, і гэта зусім не выпадкова. Як мы ведаем, большасць мысляроў з кантыненту адначасна цікавілася пазнаннем абсалюту і практычнай дзейнасцю. Як толькі яны пачыналі лічыць, што спазналі абсалют, то імкнуліся пабудаваць на аснове набытых ведаў сацыяльную этыку. У адрозненне ад іх прадстаўнікі англійскай філасофіі ў распрацоўцы сваіх поглядаў на грамадзянскія вартасці ўсяляк пазбягалі спасылак на абсалют.

Абсалют бачыўся імі як штосьці выключнае, што пярэчыць ідэі прыстасавання да абставінаў, а штодзённае жыццё чалавека ў Дзяржаве патрабуе найперш прыстасавання да грамадскіх парадкаў. Выносячы панятак абсалюту за межы грамадскага жыцця, мысляры Англіі імкнуліся зрабіць больш лёгкім шлях да кампрамісаў з гэтым жыццём. Аснову для кампрамісаў прадстаўлялі назіранні і практыка (альбо пагадненні і дамовы), у якіх не было нічога ад абсалютнага, ніякага імкнення да вечных праўдаў. Пэўна, адсюль зацікаўленасць англійскіх мысляроў паняткам адноснасці, рэлятыўнасці. Пры такім падыходзе, як гэта ні дзіўна, кожны акт свабоднага самавызначэння прадстае гістарычна канкрэтным і ўнікальным.

Перш за ўсё ў рэфлексіях англійскіх філосафаў нас будзе цікавіць тое, што іх лучыць з Ляйбніцам і Кантам. Таму для захавання цэласнасці аповеду мы пакінем убаку сацыяльнапалітычныя аспекты англійскай філасофіі.

Лок, які жыў у другой палове XVII стагоддзя, у сваіх поглядах вельмі блізка падышоў да мысляроў XVIII стагоддзя. Трэба адзначыць, што, акрамя філасофіі, Лок яшчэ займаўся медыцынай.

Як і іншыя мысляры Англіі, Лок выказваўся супраць тэорыі Платона аб прыроджаных ідэях. Як мы памятаем, у свой час з гэтай тэорыяй пагадзіўся Дэкарт, на свой кшталт прымаў яе і Ляйбніц. Але Лок не дае веры гэтай тэорыі, мяркуючы, што немагчыма, каб штосьці адбывалася ў розуме, а сам розум пра гэта нічога не ведаў. Такім чынам, Лок рашуча адхіліў "малыя ўспрыманні" Ляйбніца, якія, не набываючы яснага выгляду ў свядомасці, забяспечвалі сваёй наяўнасцю кантынуум чалавека і яго тоеснасць з манадай. Для Лока існуе толькі ясная свядомасць, і гэтым ён розніцца ад іншых мысляроў. Тое, што застаецца неўсвядомленым, ёсць, на думку Лока, супярэчным. Лок цалкам адхіляе ідэі прыпамінання, віртуальнасці і г. д. Няма нейкага абсалютнага ведання, якое было б дадзена чалавеку перад ягоным з'яўленнем на зямлі.

Душа для Лока пачынае сваё існаванне як tabula rasa, чыстая дошка. Гэтым Лок імкнуўся скіраваць увагу навукоўцаў да рэальнасці і досведу. Усе ідэі чалавека набытыя, а не прыроджаныя. У набыцуі ідэяў чалавеку дапамагаюць ягоныя пачуцці.

У ідэяў ёсць толькі адна крыніца - досвед. Лок адрознівае два віды досведу: вонкавы досвед і ўнутраны досвед. Калі розум пазбавіць пачуццёвага досведу, ён будзе працаваць дарэмна, нічога не ствараючы, бо і сама душа першапачаткова ўяўляе сабой толькі tabula rasa. Адно займеўшы пачуцці, чалавек робіцца здольным да мыслення. Спачатку пачуцці, а ўжо потым мысленне - у гэтым і ёсць сутнасць філасофіі Лока. Самі пачуцці Лок назваў простымі ідэямі (ідэя тут азначае ўяўленне), яны выконваюць ролю зыходнага матэрыялу для пазнання. Атрымліваючы простыя ідэі, розум чалавека перапрацоўвае іх і на гэтай аснове будуе ўжо складаныя ідэі. Далей розум параўноўвае ідэі, вылучае абстрактныя паняткі і г. д.

Тут варта згадаць пра наміналізм і рэалізм. Успомнім, наміналізм разглядаў агульныя паняткі як flatus vocis, гук, слова, і лічыў рэальна існым толькі асобнае. Прыхільнікі рэалізму прытрымліваліся цалкам процілеглых поглядаў, сцвярджаючы рэальнасць агульных паняткаў (прыкладам, каністасць). Філасофія Лока - гэта філасофія наміналізму, што і не дзіўна, бо ў яе аснове - досвед.

У сваім практычным жыцці людзі заўсёды сустракаюць толькі адзінкавае (асобныя аб'екты). Перад намі заўсёды канкрэтны сабака, а не які-небудзь "сабака" ўвогуле. У рэальнасці ёсць выключна адзінкавыя паняткі. Узнікненне абстрактных тэрмінаў адбываецца толькі з дзейнасці чалавечага розуму. Менавіта чалавечаму розуму ўласцівая здольнасць да пабудовы абстрактных уяўленняў праз вылучэнне агульных рысаў у пэўнай колькасці адзінкавых аб'ектаў. Праз гэтую здольнасць да абстрагавання людзі маюць магчымасць сумоўя. Усе нашы ўяўленні - гэта пэўныя абстрагаванні, якія лучаць у сабе агульныя характарыстыкі асобных аб'ектаў. Таму мова чалавека заўсёды звязана з ягонай здольнасцю да стварэння абстрактных паняткаў.

Асабліва значнай у сваіх наступствах была тэорыя Лока пра два кшталты якасцяў цела: першасныя і другасныя.

Да першасных якасцяў Лок залічвае простыя і палеглыя на досведзе ўяўленні: трываласць, працягласць, рух. Гэтыя якасці рэальна прысутнічаюць у целах. Але акрамя першасных з целамі звязаныя яшчэ і другасныя якасці (прыкладам, колер, пах, гук і г. д.). Спараджаюцца другасныя якасці праз простыя ідэі (пачуцці), але крыніцай іх есць наш чын успрымання гэтых якасцяў. Таму месцазнаходжанне другасных якасцяў - па-за межамі целаў. Гэтая думка, як мы ўбачым далей, будзе вырашальнай для ўсёй філасофіі Лока.

Першасныя якасці (працягласць, трываласць, рух і г. д.) рэальна прысутнічаюць у целах. Затое другасныя якасці (колер, пахі, гукі) узнікаюць, на думку Лока, у залежнасці ад уздзеянняў на нашы органы пачуцуяў. Паходаячы ад першасных якасцяў, другасныя, тым не менш, цалкам залежаць ад магчымасцяў чалавека іх успрымаць. Такім чынам атрымліваецца, што другасныя якасці адсутнічаюць у саміх целах.

У ідэі першасных і другасных якасцяў (але толькі тут) Лок вельмі блізка падыходзіць да поглядаў Дэкарта. Той у свой час меркаваў, што ў res extensa, у працяглай субстанцыі, маецца толькі працягласць і рух, і нічога болей.

Звязванне з целамі толькі першасных якасцяў прыводзіць Лока да яшчэ больш радыкальных высноваў. Не абмежаваўшыся адмаўленнем прысутнасці другасных якасцяў у целах, філосаф адмаўляе існаванне самой субстанцыі ў традыцыйным сэнсе гэтага слова.

Да Лока субстанцыя ўяўлялася як тое, што застаецца нязменным праз усе змены гэтага свету: што ўтрымлівае ўсе магчымыя ўласцівасці і застаецца вечнай асновай для існавання быцця. Гэта субстанцыя - substantum, субстрат усяго існага. Падобнае бачанне субстанцыі эмпірыст Лок палічыў залішне абстрактным і аддаленым ад вынікаў досведу. Сапраўды, ніхто ніколі не сустракаў субстанцыю на практыцы. А чалавек можа мысліць толькі тое, што яму дае ягоны досвед. Гэта прымушае прызнаць, што субстанцыі як субстрату ў прыродзе не існуе. З гэтага Лок адмаўляе існаванне той субстанцыі, якая многімі філосафамі ўважалася за само быццё ў поўным сэнсе гэтага слова. Лок лічыць падобнае ўяўленне пра субстанцыю ілюзіяй.

У сваёй філасофіі Лок адрознівае якасць ад ідэі. Ідэя месціцца ў розуме, а якасць - у аб'екце. Толькі першасныя якасці могуць лічыцца вартаснымі. Не знайшоўшы другасным якасцям трывалых характарыстык, Лок увогуле перастаў залічваць іх да якасцяў. Тут ён зыходзіць з таго, што наяўнасць другасных якасцяў залежыць ад магчымасці нашых органаў пачуццяў і грунтуецца на нашым успрыманні першасных якасцяў. Таму, мяркуе Лок, неабходна прызнаць, што другасныя якасці насамрэч ёсць толькі ідэямі. Такая пазіцыя зусім натуральная для філосафа, які не пагаджаецца з існаваннем у розуме чалавека прыроджаных ідэяў. Але тут Лок ідзе яшчэ далей. Паколькі існая рэчаіснасць складаецца выключна з першасных якасцяў, а чалавек не ў стане ўявіць сабе аб'ект асобна ад ягоных другасных якасцяў, то Лок прыходзіць да высновы, што чалавек ніколі не можа быць упэўненым у адпаведнасці сваіх ідэяў рэальнасці. Так, немагчыма ўявіць чырвоны колер асобна ад чырвонай хусткі. Але разам з тым чырвоны колер - гэта толькі ідэя, а не першасная якасць накшталт працягласці.

Вядома, можна было б запярэчыць Локу, запытаўшыся: адкуль жа мы атрымліваем такія ідэі, як вечнасць, бясконцасць, бязмернасць, якія, безумоўна, не дадзены нам у досведзе? Адказам Лока сталася б, магчыма, наступнае меркаванне: перад намі ідэі, якія насамрэч не прысутнічаюць у розуме і не выступаюць як пазітыўныя. Гэта - негатыўныя ідэі. Сваім узнікненнем яны абавязаныя здольнасці мыслення перасягаць мяжу любой ідэі, а тым самым і ўсё тое, што ёсць у ім самім. Але разам з тым гэтай здольнасці замала, каб пасапраўднаму спасцігнуць ідэі вечнасці, бясконцасці, бязмернасці. На думку Лока, гэта - псеўдаідэі, для якіх няма адпаведнікаў у рэальнасці. Узнікненне падобных псеўдаідэяў сведчыць толькі пра здольнасць нашага розуму сягаць за межы таго, што непасрэдна ёсць у самім розуме.

Такі падыход Лок распаўсюджвае і на паняткі родаў, відаў, разнавіднасцяў. У сапраўднасці з гэтымі паняткамі не звязана нішто з рэальнага жыцця. Перад намі толькі абстрактныя, штучныя ўтварэнні чалавечага розуму. Усім рэальным рэчам, усяму бытнаму, за выключэннем, зразумела, Бога, уласціва зменлівасць. А абстрактныя ідэі не мяняюцца. Таму ў гэтым выпадку мы сутыкаемся не з рэальнымі аб'ектамі, а толькі са штучнымі вынікамі нашай рэфлексіі. Напрыклад, метафізіка аперуе выключна ідэямі і існуючымі між імі ўзаемадатасоўнымі альбо ўзаемавыключальнымі стасункамі. Аднак эмпірыст Лок перакананы, што праз досвед чалавек ніколі не ведае рэчаў, якімі яны ёсць насампраўдзе. Чалавеку не дадзена ведаць рэчы такімі, якімі яны ёсць, незалежна ад самога чалавека. Для чалавека рэчы выяўляюцца толькі разам з другаснымі якасцямі, якія і распазнаюцца нашым розумам. Сцвярджаючы гэта, Лок зусім не адмаўляе само пазнанне як нічога не вартую рэч. Ен проста не атаясамлівае знешні рэальны свет з сукупнасцю ведаў чалавека. І хаця мы будуем лагічныя сувязі ад пачуццяў да абстрактных паняткаў і ідэяў, але, тым не менш, не можам пазнаць рэчы такімі, якімі яны ёсць насампраўдзе.

Адсюль Лок высноўвае ідэю свядомага абмежавання мыслення. На думку філосафа, трэба свядома забараніць пошукі ў тых кірунках, якія нікуды не могуць прывесці. Скажам, філасофія не павінна звяртацца да трансцэндэнтальных праблемаў. Яна мусіць абмежавацца толькі досведам і прызнаць сваю няздольнасць да пазнання не дадзеных у пачуццёвым досведзе рэчаў. Так, душа існуе. Але мы ўсё роўна не можам даведацца, што яна з сябе ўяўляе ў сапраўднасці. Не маючы яе ў пачуццёвым досведзе, мы, тым самым, не можам лічыць яе аб'ектам свайго пазнання. Таму навошта пытацца, ці ёсць душа матэрыяльнай альбо нематэрыяльнай і да т. п.? Гэтыя пытанні, на думку Лока, не належаць да кампетэнцыі чалавека.

Як бачым, у некаторых сваіх поглядах Лок вельмі далёка адышоў ад пазіцыі ранейшых метафізікаў. Але разам з тым ён застаецца блізкім да еўрапейскай філасофскай традыцыі. І хоць месцамі ён адсланяецца ад яе, аднак сутнасна яго філасофія непарыўна звязаная з еўрапейскім метафізічным дыскурсам.

Вышэй мы ўжо казалі, што пакінем убаку сацыяльна-палітычныя і этычныя ідэі Лока. Напрыканцы толькі адзначым, што ў тую пару эмпірызм распаўсюджваўся сярод мысляроў нароўні з матэматыкай і патроху рабіўся асноўным апірышчам для тагачаснай, набіраючай моц навукі. Што да ўласна эмпірызму, дык ён так і не выйшаў за межы крытычнага-абмежавальнага метаду. Эмпірызм для Лока быў метадам філасофіі, якая імкнецца вызначыць свае ўласныя межы і тое, што застаецца недасягальным для яе па-за гэтымі межамі.

Адмаўляючы існаванне субстанцыі, Лок, тым не менш, праз усю сваю рэфлексію захоўвае разуменне рэальнасці, пераважна непадступнай нашаму досведу і, з гэтага, пазнанню.

Ідэі Лока паспрыялі ўзнікненню своеасаблівай " негатыўнай анталогіі", праз якую ў недалёкай будучыні адбудзецца рашучы перарух у еўрапейскім мысленні. Эмпірызм Лока выяўляецца не толькі як метад і тэорыя пазнання. Тут перад намі паўстае пэўнае філасофскае здумленне, што ўзнікла ад самой магчымасці чалавека звяртацца да досведу.

Джордж Бэрклі (1685-1753)

Вышэй мы ўжо адзначалі, што ў эпохі крытыкі і сумневаў звычайна няма месца ўсеабдымным вучэнням, грунтоўным філасофскім сістэмам. Аднак такая пара вельмі плённая для ўзнікнення і станаўлення новых ідэяў, дзякуючы якім толькі і магчымыя вялікія філосафы-сістэматызатары.

Як пра ініцыятараў новых падыходаў у філасофіі, можна казаць пра прадстаўнікоў англійскага эмпірызму.

Бэрклі нарадзіўся напрыканцы XVII стагоддзя. Ягоная дзейнасць як філосафа ахапіла ўсю першую палову XVIII стагоддзя. Бэрклі пакінуў значную філасофскую спадчыну. Ім была створана тэорыя зроку, што сведчыць пра глыбокі інтарэс філосафа да вывучэння прыроды пачуццяў. Бэрклі напісаў трактат пра прынцыпы чалавечага пазнання. Аднак найбольш вядомы сярод яго твораў - "Дыялог паміж Гіласам і Фыонусам"; лёгкая ў чытанні, даволі займальная і ўвогуле цудоўная кніга.

Зыходным момантам філасофіі Бэрклі былі працы Лока. Хаця сам Бэрклі пайшоў значна далей за свайго папярэдніка. Як мы памятаем, у Лока першасныя якасці (працягласць, форма, рух) належалі рэчаіснасці. Бэрклі ж разглядаў іх гэтак жа мала існымі ў рэчах, як і другасныя якасці. Ен лічыў, што якасці ўвогуле існуюць толькі для таго, хто іх успрымае, і толькі ў працэсе ўспрымання.

Тут адно з двух: альбо органы пачуццяў успрымаюць працягласць, форму, рух, альбо не ўспрымаюць. Але ж органы пачуццяў успрымаюць гэтыя якасці, інакш іх не было б у свядомасці. (Як мы ведаем, для чалавека не існуе ніякіх іншых крыніц пазнання, акрамя пачуццёвага ўспрымання.)

З гэтага Бэрклі залічвае і першасныя, і другасныя якасці да ідэяў. Уявіце, што нашы органы пачуццяў перасталі б успрымаць першасныя якасці. Тады мы б зайшлі ў тупік, бо атрымалася б, што колер - гэта толькі копія канкрэтнай рэчы, якая з прычыны сваёй працягласці ёсць нябачнай. Але калі мы не бачым працяглых рэчаў, то і колер не можа быць бачным. Бэрклі не пагаджаўся прызнаць за першаснымі і другаснымі якасцямі рознае паходжанне. Ен не бачыў паміж імі істотнай розніцы і аднолькава залічваў іх да ідэяў. Паводле Бэрклі, тое, што людзі прымаюць за пачуццёва ўспрыманыя рэчы, насампраўдзе ёсць толькі ідэямі. Усё бытнае ў свеце існуе толькі ў якасці ўспрымання для ўспрымаючага суб'екта. Адсюль Бэрклі сфармуляваў два свае славутыя выслоўі. Быць - гэта ўспрымацца (esse est percipi), і быць - гэта ўспрымаць (esse est percipere). На думку філосафа, быццё не існуе само ў сабе. Існаванне яно набывае толькі тады, калі пачынае ўспрымацца. А для ўспрымання патрэбны канкрэтны суб'ект, які б і ўспрымаў гэтае быццё (esse est percipere). Бэрклі лічыць успрымаючую і ўспрымальную форму адзінымі формамі існавання, належнымі чалавеку. А тое, што вынікае са спробы ўявіць сабе непрыналежную ні да адной з гэтых формаў рэчаіснасць, ёсць толькі ілюзіяй, не-рэальнасцю. Ідэі, якія фармуюцца ў чалавеку без удзелу органаў пачуццяў, ані ў якім разе не могуць выконваць ролю прычыны нечага рэальнага. Узнікненне ідэяў звязана не з рэчамі, а з успрымаючым гэтыя рэчы розумам. Будучы простым, непадзельным і дзейным быццём, розум успрымае рэчаіснасць і стварае праз гэта пэўныя ўспрыманні. З гледзішча Бэрклі, шукаць саму "ідэю розуму" не варта, нічога з гэтага, акрамя супярэчнасці, не атрымаецца, паколькі ідэя пасіўная, а розум актыўны. Бэрклі сцвярджае, што ідэі - гэта і ёсць рэчы. Калі казаць сучаснай мовай, гэта азначае, што ўяўленні аб рэчах і з'яўляюцца гэтымі рэчамі. Ці, інакш, рэчы - гэта не што іншае, як нашы ўяўленні пра іх. Падобная канцэпцыя атрымала ў філасофіі назву абсалютнага ідэалізму.

Тут мы можам выказаць першае значнае пярэчанне што да філасофіі Бэрклі. Праз свой досвед мы ведаем, што ніякія намаганні не могуць нам дапамагчы спарадзіць менавіта тое ўспрыманне, якое б мы жадалі мець у нейкі момант. Паспрабуйце ўявіць сябе на летнім пляжы. Гэта магчыма, але разам з тым гэта толькі ўяўленне, а не ўспрыманне сапраўднай рэчаіснасці. Адсюль атрымліваецца, што існуе абавязковая залежнасць нашых успрыманняў ад аб'ектнасці свету. Прычынай гэтаму, як лічыць Бэрклі, больш магутныя за чалавечыя воля і розум. Гэтыя воля і розум - Бог. Не чалавечы, а боскі розум прадстае ў Бэрклі вышэйшай інстанцыяй. Менавіта Бог, кіруючыся непарушнымі законамі, спараджае ў людзей пачуццёвыя ідэі, што складаюць сабой свет чалавечага досведу. Пашыраючы свой досвед у галіне навукі, людзі прыходзяць да адкрыцця законаў, якія фармуюць наш пачуццёвы свет. Але, на думку Бэрклі, апошняе ніякім чынам не азначае, што сам гэты светможа існаваць недзе яшчэ, акрамя як у межах нашага розуму.

Адмаўляючы існаванне любой рэчаіснасці па-за межамі розуму, Бэрклі змяшчае, так ,бы мовіць, усё ўнутр самога розуму, з чаго патрапляе ў тупіковую сітуацыю, выйсце з якой можна было знайсці толькі з дапамогай усемагутнага Бога. Без Бога Бэрклі прыйшоў бы да салітсізму, да існавання толькі чалавека і ягонай свядомасці. У такім выпадку давялося б прызнаць татальнае панаванне свядомасці, якая творыць з нябыту ўсё, што пажадае. Такую канцэпцыю абсалютнага ідэалізму вельмі складана абгрунтаваць.

У філасофіі Бэрклі лічыцца лідарам абсалютнага ідэалізму (альбо абсалютнага спірытуалізму). Аднак нават яго абсалютны ідэалізм не быў, ды і не мог быць абсалютным, бо абсалютны ідэалізм у поўным сэнсе гэтага слова нішчыць думку. Наяўнасць абсалютна вольнай свядомасці чалавека прыводзіць да абсурду. Разам з тым неабходна падкрэсліць, што ў памкненнях чалавека глыбока пазнаваць існы свет няма ніякага абсурду.

Ад абсурду Бэрклі ратуе Бог. Дзеля гэтага ён і неабходны. Прырода ёсць адным з тых непарушных законаў, што месцяцца ў розуме Бога, і ніколі - па-за яго межамі.

Сцвярджаючы непарушнасць боскіх законаў, Бэрклі разглядае пачуццёвы свет як вечную рэальнасць, якая нічым не падобная да хоць якіх уяўленняў пра яе. Бэрклі цалкам верыць у існаванне такога пачуццёвага свету, але разам з тым не бачыць у ім самастойнай трывалай асновы. Для Бэрклі свет перастае быць светам у сабе, калі ён створаны з матэрыяльнага субстрату, з "субстанцыі". У аснове свету ляжаць ідэі (успрыманні). Таму, нягледзячы на адсутнасць у ім трывалай асновы, гэты свет выяўляецца нам зразумелым і відочным. Як бачым, і эмпірысты, зводзячы пазнанне да досведу, прыходзяць у рэшце рэшт да высновы, што досвед не пазбаўлены імкнення да ўяўнага.

Як лічыць Бэрклі, толькі абсалютны ідэалізм можа дапамагчы нам пераадолець скептыцызм. Гэтую сваю пазіцыю Бэрклі тлумачыць тым, што прызнанне існых рэчаў як існых у сабе, незалежна ад нашага ўспрымання гэтых рэчаў, абавязкова прывядзе нас да сумневаў ва ўсім. Тады мы не здолеем вырашыць тыя праблемы, што вынікаюць з дваістага характару рэальнасці: той, што існуе сама ў сабе, і той, што выяўляецца ў нас. Пагадзіцца з падобнай дуалістычнасцю раўназначна прызнанню немагчымасці пазнання рэальнасці самой у сабе, што непрымальна для Бэрклі. Пазнанне, на ягоную думку, магчыма толькі тады, калі быць азначае быць успрыманым, а ўспрыманні і ёсць праўдзівым быццём. Праз такі зварот да абсалютнага ідэалізму Бэрклі, у сутнасці, намагаўся ўзвысіць ролю навукі.

Завяршаючы разгляд філасофіі Бэрклі, адзначым, што пастуляванне любога абсалютнага манізму, няхай то абсалютны спірытуалізм ці абсалютны матэрыялізм, непазбежна прыводзіць да канчатковай страты самаго адрознення паміж спірытуалізмам і матэрыялізмам. А са знікненнем палярнасці, калі мысленне застаецца ў межах адной скрані, робіцца неістотным, якім словам яго абагульняюць. Трэба памятаць, што менавіта палярнасць надае тэрмінам сэнс. Адсутнасць альтэрнатывы скасоўвае абодва тэрміны.

Дэвід Юм (1711-1776)

У таго, хто будзе чытаць прысвечаныя Дэвіду Юму радкі, напэўна, складзецца ўражанне, што ў іх мала звестак пра творчасць самога Юма. Не прымяншаючы ролі Юма як філосафа, я, тым не менш, павінна прызнаць небеспадстаўнасць падобных уражанняў. Але мэта гэтай кнігі не ў тым, каб даць вычарпальныя звесткі пра ўсіх вялікіх філосафаў. Наша задача - праліць крыху святла на некаторыя моманты ў гісторыі развіцця філасофскай думкі і праз гэта паказаць чытачу тыя напрамкі ў заходнееўрапейскім мысленні, якія прывялі да ўзнікнення сучаснай філасофіі. Без Юма мы не здолеем зразумець Канта, які, на маё разуменне, зрабіў радыкальны ўнёсак у далейшае развіццё філасофскай навукі і шмат у чым вызначыў стан сучаснай філасофіі. Таму наш аповед пра трох англійскіх эмпірыстаў ёсць, і гэта відавочна, няпоўным, калі падыходзіць да яго з мэтаю вывучэння іх уласных філасофскіх сістэмаў.

Дэвід Юм жыў у Шатландыі ў XVIII стагоддзі. Аснову ягонага філасофскага пошуку склала агульная для ўсіх эмпірыстаў праблема пазнання. Як магчымае само пазнанне? Што пазнаецца чалавекам? Дзе межы чалавечага пазнання? Вось такія пытанні цікавілі Юма. Як мы ведаем, адзінай крыніцай пазнання для эмпірыстаў было пачуццёвае ўспрыманне ці, інакш кажучы, досвед. (Ужо Бэрклі зыходзіў у сваёй філасофіі выключна з успрыманняў і ўспрымаючага розуму.) Адной з галоўных праблемаў для Юма сталася праблема чалавечага быцця, сфармуляваная ў пытанні: "Чым ёсць быццё?" Але перад тым, як непасрэдна перайсці да пошукаў у гэтым кірунку, Юм прапануе ў якасці неабходнай умовы заняць пэўную крытычную пазіцыю.

Неўзабаве мы ўбачым, што панятак "крытыка" станецца асновай для ўсёй філасофіі Канта, за што сведчаць назвы трох галоўных твораў гэтага філосафа. З цягам часу слова "крытыка" сталася вельмі распаўсюджаным і патроху згубіла той сэнс, які мела ў разгляданы намі перыяд.

У філасофскім разуменні за тэрмінам "крытыка" замацавалася вельмі дакладнае значэнне, акрэсленае мыслярамі менавіта той эпохі. Для тагачасных філосафаў заняць крытычную пазіцыю азначала накіраваць розум на вывучэнне самога сябе, дамагаючыся яснага ўяўлення пра свой уласны пазнавальны апарат і ягоную прыроду. Меркавалася, што якраз праз падобныя захады розум цалкам павінен выявіць сваю здольнасць і прыдатнасць да пазнання. Такім чынам, аб'ектам пазнання для Юма і большасці тагачасных філосафаў выступае сам розум, а не атачаючае чалавека асяроддзе. Тут мы маем дачыненне з пэўным тыпам самапазнання, але самапазнання не маральнага ці экзістэнцыйнага суб'екта (Сакрат), а самапазнання пазнаючага суб'екта. З чаго перад філосафамі паўстаў шэраг пытанняў: як дзейнічае розум, як ён імкнецца да пазнання? Што стаіць за словам "ведаць"? З дапамогай якіх асноўных дзеяў ажыццяўляецца само пазнанне?

Падобныя пытанні даюць падставу думаць, што вектары доследу скіраваныя ў бок псіхалогіі ведаў. Але гэта не так, бо насамрэч на ўвазе маецца вызначэнне вартасцяў і антывартасцяў, межаў нашага розуму, спосабаў пазнання - адным словам, усяго таго, што тычыцца непасрэдна пазнання. Размова ідзе пра саму пазнавальную здольнасць чалавека і неабходнасць яснасці ў яе разуменні. У залежнасці ад ступені спасціжэння самога мыслення мы маем адпаведныя вынікі і ў самім пазнанні. Калі гэткаму пошуку даць найменне "крытыка пазнання", то пад словам "крытыка" тут неабходна разумець дослед сутнасці і формы пазнання.

Юм, як і іншыя англійскія эмпірысты, крыніцай усіх ідэяў лічыць пачууцёвы досвед. На ягоную думку, ідэі падчас нашага мыслення ствараюць паміж сабой пэўныя сувязі ў адпаведнасці з прынцыпамі паслядоўнасці (прыкладам: падабенства, блізкасці знаходжання ў прасторы альбо ў часе, прычыннасці). Так мы можам усталёўваць канкрэтную сувязь паміж ідэямі, якім уласцівы аналагічнасць альбо суаднесенасць з чымсьці агульным для іх. Тое ж можна сказаць і пра ўзнікненне адной ідэі побач або пасля другой ідэі.

Менавіта апошні тып сувязі, сувязь прычыннасці, выклікае найбольшую цікавасць у Юма: чым ёсць прычыннасць? Вынікае яна з самой наяўнасці мыслення? Ці яна абумоўленая мэтанакіраванай дзейнасцю розуму? А можа прычыннасць спараджаецца нашымі пачуццёвымі ўспрыманнямі?

З нашага досведу мы ведаем, што два ўспрыманні лічацца блізкімі адно да другога, калі ўспрыманне Б абавязкова ідзе за ўспрыманнем А. У такім разе мы бачым існаванне паміж імі стасункаў блізкасці і паслядоўнасці і можам сказаць, што А - прычына Б, а Б - наступства А. Але ў такім цверджанні, на думку Юма, утрымліваецца яшчэ нешта дадатковае, бо кажучы пра прычыннасць, мы падкрэсліваем, што Б заўжды і абавязкова ўзнікае пасля А, а А абавязкова спараджае Б.

Адкуль жа гэты элемент абавязковасці? Толькі не з вонкавага досведу, сцвярджае Юм. Кіруючыся сваім вонкавым досведам, чалавек адно адзначае, што Б вынікае з А, але аніякім чынам не можа абгрунтаваць абавязковасці падобнай сувязі. Што да ўнутранага досведу, дык ён дазваляе чалавеку ўбачыць, што воля рухае і вызначае ўсе ўчынкі цела. Але і праз дослед волі мы не ў стане зразумець сутнасць прычыннасці. Атрымліваецца, што абавязковасць прычыннасці не вынікае ні з інтуіцыі, ні з логікі, ні з разумовай дзейнасці чалавека. На думку Юма, неабходна прызнаць, што толькі звычкай чалавека адзначаць на практыцы ўстойлівыя паслядоўнасці можна растлумачыць узнікненне падобнай абавязковасці.

Такім чынам, менавіта веданне пра паслядоўнасць і ёсць, як лічыць Юм, прычынай прычыннасці. Адзначаючы ўстойлівы характар паслядоўнасці дзвюх зяваў, першую мы называем прычынай, а другую - наступствам. Для Юма ідэя прычыннасці разам з элементам абавязковасці звязана толькі з эмпірычнай звычкай чалавечага розуму да ўсталявання паслядоўных сувязяў паміж увесь час узнікаючымі з'явамі. Падобнае гледзішча мае ў Юма ўсеабдымны характар.

Як бачым, прычыннасць паводле Юма аніяк не звязана з аб'ектам. Яна заключаецца ў звычцы суб'екта і ёсць, такім чынам, субектыўнай.

Для Юма прычыннасць не ёсць ні структурай, ні фактам эмпірычнай рэальнасці. Тлумачыцца яна толькі звычкай суб'екта вызначаць устойлівыя паслядоўнасці. Здавалася б, што абавязковы момант прычыннасці не мае для Юма асаблівага значэння. Тым не менш якраз з абавязковасці Юм выснаваў ідэю татальнага дэтэрмінізму, якому ўсё падлягае не толькі ў прыродзе, але ў этыцы і гісторыі. Прынцып дэтэрмінізму сцвярджае, што ўсё ў свеце мае сваю прычыну, і пры аднолькавых умовах адны і тыя ж прычыны прыводзяць да адных і тых жа наступстваў. Юм адстойваў у тэорыі і ўжываў на практыцы дэтэрмінісцкую канцэпцыю гісторыі, намагаючыся выявіць абавязковы характар і лагічную сувязь учынкаў чалавека. Ен быў упэўнены, што ў матывах, якія рухаюць людзьмі, можна выявіць тую ж неабходнасць і звязнасць, што прысутнічае ў паслядоўных зменах падзеяў быцця.

Неабходнасць. Ці не прыйшлі мы да таго, што мелі ў Спінозы? Вядома, не. Спінозава неабходнасць азначала прысутнасць ва ўсіх атрыбутах і модусах адзінай, вечнай, боскай субстанцыі. Як бачым, там размова ішла пра метафізічную прыроду. А Юм гаворыць пра ўніверсальны характар фізічнага дэтэрмінізму, які пастуляваны ў навуковым пошуку.

Цалкам магчыма, што без крытыкі Юмам прычыннасці ў Канта так бы ніколі і не атрымалася стварыць сваю знакамітую "Крытыку...".


Імануіл Кант (1724-1804)

У параўнанні з усімі іншымі філосафамі творчасць Імануіла Канта вымагае, на нашу думку, больш падрабязнага разгляду. Гэта і не дзіўна, бо дзякуючы Канту радыкальна новую змястоўнасць набылі існыя да яго кірункі філасофскага мыслення. Не зразумеўшы Канта, мы не здолеем нічога зразумець і ва ўсім далейшым развіцці філасофскага мыслення. Без Канта для нас застануцца няўцямнымі погляды тых шматлікіх мысляроў, якія звярталіся да філасофіі выключна з мэтай татальнае крытыкі, а часам нават і абвяржэння кантаўскага вучэння - бо менавіта Кант даў ім неабходныя сродкі для падобных захадаў.

Жыццё і дзейнасць нямецкага філосафа ахапілі большую частку XVIII стагоддзя. Кант дажыў да васьмідзесяці гадоў, што для ягонага часу было сапраўдным доўгажыхарствам. Кант жыў у Кёнігсбэргу спакойным і ўраўнаважаным жыццём, падпарадкаваным строга вызначанаму распарадку. Як мы памятаем, Дэкарт ды і шмат якія іншыя мысляры былі шчырымі заўзятарамі вандровак і цікавіліся ўсім, што толькі ёсць у гэтым свеце. У адрозненне ад іх Кант заўсёды заставаўся на адным і тым жа месцы, кампенсуючы смеласцю мыслення недахоп авантурных прыгодаў. Кант належаў да тых людзей, чые энергія і сілы цалкам прысвячаюцца працы, да тых, хто ніколі не дазваляе сабе ніякай празмернасці ў асалодзе. Такія людзі жывуць выключна сваёй ідэяй і захоўваюць адданасць абранаму ладу жыцця, не звяртаючы ўвагі на розныя пабытовыя дробязі.

Фармаванне светапогляду Канта пачыналася пад уплывам набожнай маці, піетысткі. У далейшым на яго поглядах пакінулі свой адбітак працы Ньютана і дасягненні тагачаснай навукі, асабліва фізікі. Філасофскі досвед Канта сфармаваўся, галоўным чынам, пад уплывам ідэяў Ляйбніца, якія ў тыя часы набылі даволі значную распаўсюджанасць дзякуючы працам Вольфа.

У гэтак званы дакрытычны перыяд сваёй дзейнасці Кант напісаў шэраг невялікіх працаў, якія прынеслі яму значны поспех. Але потым ён раптоўна перастаў друкавацца і на працягу адзінаццаці год не выдаў ніводнай сваёй працы. Аднак, пачынаючы з 1781 года, з невялікім прамежкам у часе з'явіліся тры асноўныя філасофскія творы Канта: "Крытыка чыстае развагі", "Крытыка практычнае развагі" і "Крытыка здольнасці цверджання" - тры славутыя "Крытыкі" вялікага нямецкага філосафа.

Як мы ўжо казалі, першая крытыка, "Крытыка чыстае развагі", выйшла ў 1781 годзе, калі філосафу было пяцьдзесят сем год. Памры Кант раней, мы так бы і засталіся без ягоных унікальных ідэяў.

"Крытыка чыстае развагі". Тут слова "крытыка" азначае, што мысленне ставіць пад пытанне само сябе, спрабуючы ўразумець і выявіць свае ўласныя межы і магчымасці. Таксама вымагае тлумачэнняў і слова "развага". У сваім першым крытычным творы Кант называе развагай скіраванае да веды мысленне - тое тэарэтычнае мысленне, якое разгортваецца спазнаўчым суб'ектам. Каб назва першай "Крытыкі" Канта не выклікала пытанняў, яе патрэбна разумець як "Крытыку чыстае тэарэтычнае развагі". Бо і сапраўды, размова ў Канта ідзе выключна пра разумовую чыннасць развагі, а тым самым - пра скіраваны да пазнання розум. Што да слова "чыстае" (а ў Канта яно мае адмысловае значэнне), дык яно азначае вывучэнне крытычным метадам развагі, нічым не звязанай з досведам. Гэта аналіз развагі, чые крыніцы пазнання месцяцца ў ёй самой, разгляд такое развагі, якая не мае ў сабе ніякага эмпірычнага зместу, нічога такога, што спараджаецца органамі пачуццяў. Такім чынам, аб'ектам кантаўскай крытыкі прадстае чыстая форма мыслення, што існуе да досведу і абумоўлівае сабой досвед. Акрамя слова "чысты", Кант звяртаецца да яшчэ аднаго слова з падобным (але не тоесным) сэнсам - "a рriori". Процілегласцю "a рriori" будзе "a posteriori" Растлумачым гэтыя тэрміны. "A рriori", апрыёрным ёсць тое, што ўжо знаходзіцца ў розуме да любога досведу. Затое тое, што вынікае з гэтага досведу, ёсць "a posteriori" апастэрыёрным. Таму можна сказаць, што Кантава "Крытыка чыстае развагі" скіраваная на разгляд тэарэтычнага мыслення праз само тэарэтычнае мысленне - з усім тым, што ёсць у ім апрыёрнага.

"Крытыка практычнае развагі". Практычнай мы завем тую развагу, якая тычыцца дзейнасіці: прыняцця рашэнняў, практычнага выбару, паводзінаў. Улічваючы тое, што было намі сказана наконт "Крытыкі чыстае тэарэтычнае развагі", тут таксама можна прыйсці да больш поўнай назвы, якая гучала б як "Крытыка чыстае практычнае развагі". "Практычнае", бо гэтая развага, кіруючыся пастулатам маральнасці паводзінаў, вызначае неабходныя маральныя спосабы дзеяння. Таму можна сказаць, што практычная развага - гэта тая развага, якая кажа мне, у чым ёсць мой абавязак, г. зн., што я павінен рабіць з гледзішча маралі (нямецкі дзеяслоў "sollen"). Займаючы крытычную пазіцыю, практычны розум звяртаецца да самога сябе, імкнучыся пры гэтым выявіць свой змест, свае здольнасці і магчымасці, а таксама свае межы. Разам з тым яму належыць выявіць тое, што ёсць у ім самім нядосведнага, інакш кажучы - апрыёрныя альбо "чыстыя" элементы (пра значэнне слова "чысты" гл. вышэй). Такім чынам, "Крытыка практычнае развагі" азначае ў Канта дослед развагі, якая выступае як маральнае вытлумачэнне апрыёрнай асновы практычнага жыцця чалавека.

"Крытыка здольнасці цверджання". Перш за ўсё высветлім, што азначае сам тэрмін "цверджанне" (Urteil). У логіцы пад цверджаннем разумеецца ўсялякае выказванне, якое лучыць два паняткі між сабой. Толькі наяўнасць у выказаным цверджання дазваляе нам гаварыць пра памылковы альбо праўдзівы характар сказанага. Сказаўшы "стол", мы не можам цвердзіць ні пра праўдзівасць, ні пра памылковасць сказанага. Але калі дадамо: "гэты стол - руды", то ўжо будзем мець магчымасць высвятляць праўдзівасць нашага выказвання, бо яно цяпер ёсць цверджаннем. У сваёй "Крытыцы здольнасці цверджання" Кант вывучае прыроду развагі як маючай здатнасць да выказвання цверджанняў ці, як мы гэта ўбачым далей, некаторых тыпаў цверджанняў.

Але вернемся да таго, што падштурхнула Канта стварыць сваю крытычную сістэму. Як лічыць сам філосаф, сваім абуджэннем ад дагматычнага сну ён абавязаны Юму. Але пра які "дагматычны сон" кажа Кант? На ягоную думку, у дакрытычны перыяд ён быў нявольнікам той неабсяжнай, моцна знітаванай і трывала абгрунтаванай сістэмы, якую ў свой час збудаваў Ляйбніц. І напраўду, філасофія Ляйбніца ахоплівала нагэтулькі багатыя і выдатна ўпарадкаваныя веды, што магла цалкам задаволіць самыя строгія патрабаванні. "Дагматычны сон" быў, у пазнейшым уяўленні Канта, процілегласцю крытычнага метаду, але да нейкага моманту ён жыў у гэтым сне - філасофіі Ляйбніца - цалкам задаволены і без хоць якога крытычнага падыходу. Як мы памятаем, Юм выказаў сумневы наконт магчымасцяў пазнання і спрабаваў высветліць сутнасць прычыннасці. Менавіта гэтыя кірункі філасофскага пошуку шатландца і вывелі Канта з "дагматычнага сну". Але памылкова будзе лічыць, што абуджэнне Канта адбылося праз ягоную згоду з пазіцыяй Юма. Наадварот, яна яго цалкам не задаволіла. Узняўшы праблему прычыннасці, Юм вырашыў яе непрымальным для Канта чынам. Вось гэтыя незадаволенасць і непрымальнасць Юмавых развагаў і абудзілі ў рэшце рэшт нямецкага філосафа (гэткая сітуацыя, дарэчы, увогуле тыповая для філасофіі).

Найперш здумленне Канта было выклікана наступным: як увогуле можа існаваць навука як з'ява ўніверсальная, і на чым палягае сутнасць універсальнае ды неабходнае веды?Разважанні Юма моцна захапілі Канта. Але тое, што аснову прычыннасці Юм бачыў у звычцы, не магло задаволіць Канта, улюбёнага ў дакладны і відавочны характар матэматыкі, якая выключае ўсялякі сумнеў. На думку Канта, звычка не можа стацца апірышчам для набыцця пэўнасці ў ведах.

Разам з тым неабходна адзначыць вялікую заслугу Юма, які ўзняў пытанне пра аснову прычыннасці менавіта ў той час, калі фізіка цалкам палягала на прынцыпе дэтэрмінізму. Што да нашай эпохі, дык сёння прынцып прычыннасці гучыць ужо не так пераканаўча, як у XVIII стагоддзі, калі ён меў абсалютны характар і быў бясспрэчнай умовай для ўсёй тагачаснай фізікі.

Кант лічыць немагчымай навуку, якая б імкнулася да паўнаты ў ведах, але разам з тым мела ў сваёй аснове такі няпэўны пачатак, як звычка.

Для Канта не ўзнікае пытання наконт існавання альбо неіснавання фізікі і навукі ўвогуле. Магчыма, падобнае пытанне і было актуальным у ранейшыя часы. Аднак эпоха адкрыццяў Ньютана не пакінула ніводнага месца для сумневаў у рэальнасці навукі, і прынцып прычыннасці стаўся яе асновай. Але ці была б магчымай навука (а яна ж існуе), калі б сама прычыннасць палягала на чымсьці выпадковым, накшталт чалавечай звычкі. Таму Канта і зацікавіла, якім чынам увогуле магчыма навука.

Зыходзіць з нечага ўжо існага і пераходзіць потым да разгляду з неабходнасцю вынікальных з гэтага ўмоваў - менавіта такім стаўся зыходны момант філасофскага пошуку ў Канта ды ў іншых мысляроў ягонай эпохі. У мысленні, у разумовай дзейнасці ўвогуле можна з поўным правам сказаць: калі я ўжо здольны мысліць штосьці, дык абавязкова павінны выконвацца і самі ўмовы, што дазваляюць гэта мысліць.

Пытаючыся, як магчымая навука, Кант пад словам "навука" разумее, апрача матэматыкі, галоўным чынам фізіку. Матэматыка, якая дагэтуль служыла ўзорам і ідэалам для ўсялякай навукі, у эпоху Канта саступіла першынство фізіцы. Таму пытанне Канта наконт магчымасці навукі трэба разглядаць як спробу нямецкага філосафа знайсці для фізікі такое абгрунтаванне, якое б было здольнае надаць самой фізіцы безумоўны статус, роўны з тым, што дагэтуль звязваўся выключна з матэматыкай.

Што ж прапануе Кант? На ягоную думку, падчас пошукаў асновы для пэўнасці, якая б прадугледжвала істую праўдзівасць навукі, трэба зыходзіць з патрабаванняў безумоўнасці і ў ніверсальнасці гэтай асновы. Імкнучыся знайсці для фізікі аснову, якая б дазваляла разглядаць фізічныя адкрыцці ў якасці заканамерных і ўсеагульных, мы ні ў якім разе не можам звяртацца да эмпірычнага досведу, бо з ім не стасуюцца паняткі заканамернасці і ўніверсальнасці. Калі мы зробім тысячу разоў адзін і той жа вопыт з заўсёды аднолькавымі вынікамі, мы ўсё роўна ніколі не будзем канчаткова ўпэўнены, што аднойчы нейкі чарговы вопыт не прывядзе нас да іншых вынікаў. Самой сваёй логікай спасылка на эмпірычны досвед заўсёды пакідае магчымасць таго, што пастаянны, устойлівы і пэўны чын рэчаў некалі можа выявіцца ў нечаканай форме. Таму на падставе досведу немагчыма стварэнне асновы, якая б сваёй пэўнасцю была роўнай матэматычнай. Каб стацца нароўні з матэматычнай, такая аснова павінна паходзіць не з досведу, не быць апастэрыёрнай. Адсюль узнікае неабходнасць пошуку апрыёрнага пачатку ў самой пазнавальнай здольнасці чалавека, які ад прыроды мае розум і разам з ім - саму магчымасць мысліць. Такім чынам, ужо само мысленне павінна прадугледжваць існаванне апрыёрнага пачатку. Чаму з матэматычнымі формуламі мы звязваем безумоўны і ўніверсальны характар? Чаму мы ўпэўненыя ў іхнай бясспрэчнасці настолькі, што здольныя былі б верыць ім, нават апынуўшыся на іншай планеце ці на тысячу год назад альбо наперад? Рэч у тым, што ўсе гэтыя формулы, будучы ўмовамі мыслення, адначасна прадстаюць неад'емнай прыналежнасцю нашае развагі.

Матэматычныя формулы - апрыёрныя. Менавіта з гэтага мы лічым матэматыку чыстай навукай.

Каб пазбегнуць недарэчнасцяў у разуменні гэтага моманту ў поглядах Канта, трэба абавязкова падкрэсліць, што размова ў яго ані ў якім разе не ідзе пра папярэдне замацаваныя ў розуме немаўляці матэматычныя веды. Цалкам зразумела, што дзіця ў сваім жыцці яшчэ павінна даведацца, што два, памножанае на два, будзе чатыры. Дзеля апошняга, безумоўна, патрэбны зварот да досведу (няхай гэта будзе толькі лічэнне па пальцах).Падкрэсліваючы бясспрэчнасць таго, што два на два - чатыры, Кант адзначае: падобны вынік не залежыць ні ад чаго іншага (будзем мы лічыць на пальцах ці з дапамогай лічыльніка), акрамя як ад самой пазнавальнай здольнасці мыслячага суб'екта. Таму незалежна ад таго, дзе чалавек мысліць, ён будзе мысліць, што два на два ёсць чатыры.

"Крытыка чыстае развагі"

Пераходзячы да больш падрабязнага разгляду "Крытыкі чыстае развагі", нагадаем, што менавіта ў гэтым творы мысленне Канта, паводле ягоных словаў, здзейсніла ўласную капернікаўскую рэвалюцыю.

Кожнае выказванне чалавека ёсць цверджаннем,. "Сцяна - белая", "два і два - чатыры", - усё гэта цверджанні. Усе цверджанні Кант з аднаго боку дзеліць на апрыёрныя (заснаваныя на самім мысленні) і апастэрыёрныя (вынікаючыя з досведу), а з другога - на аналітычныя і сінтэтычныя.

Апрыёрныя і цверджанні носяць безумоўны і ўсеагульны характар.Яны падобныя да матэматычных цверджанняў. А гэта азначае, што яны не могуць узнікаць з досведу. Апрыёрныя цверджанні абумоўліваюць усялякую думку, што само па сабе абавязкова патрабуе наяўнасці ў іх самой апрыёрнасці. А цверджанні, якія вынікаюць з досведу, выступаюць як эмпірычныя і не маюць у сабе ні неабходнасці, ні ўніверсальнасці. Кажучы: "Сцяна - белая", мы не выказваем ні безумоўнага, ні ўсеагульнага цверджання. Тым не менш, падобнае цверджанне можа стацца праўдзівым, калі суаднесці яго з канкрэтнай сцяной, афарбаванай у белы колер.

Першая дыстынкцыя цверджанняў у Канта: апрыёрныя і апастэрыёрныя. У другой дыстынкцыі цверджанняў Кант адрознівае аналітычныя і сінтэтычныя цверджанні. Як мы ўжо ведаем, усялякае цверджанне складаецца з суб'екта і прэдыката, якія звычайна звязваюцца з дапамогай адпаведнай формы дзеяслова "быць". Вернемся да прыкладу з цверджаннем "сцяна ёсць белай". Суб'ектам тут з'яўляецца "сцяна", "белая" - прэдыкатам, а звязка "ёсць" лучыць першае з другім.

Маецца на увазе аналітычнае цверджанне, калі прэдыкатам толькі падкрэсліваецца ўжо меркаваная ў суб'екце пэўная якасць. Так, праз выказванне "целы ёсць працяглымі" мы яшчэ лішні раз нагадваем пра адзін са складнікаў панятку цела (у нашым выпадку - працягласць). І напраўду, нельга ўявіць непрацяглае цела. Ужо ў самой фармулёўцы панятку "цела" прадугледжваецца наяўнасць працягласці. А значыць, у цверджанні "целы ёсць працяглымі" прэдыкат толькі нагадвае пра сваю прысутнасць у суб^екце. Праз вылучэнне характэрнага складніка суб'екта мы, тым самым, выказваем аналітычнае цверджанне.

Інакш адбываецца пры выказванні сінтэтычнага цверджання, бо тут праз прэдыкат да панятку суб'екта дадаецца штосьці цалкам новае. Прыкладам, важкасць зусім не прадугледжваецца паняткам "цела", што дае нам магчымасць уявіць бязважкае цела. Таму, кажа Кант, сцвярджаючы, што "целы з'яўляюцца важкімі", мы выказваем сінтэтычнае цверджанне.

На думку Канта, як апрыёрныя, так і апастэрыёрныя цверджанні могуць быць і аналітычнымі, і сінтэтычнымі.

Магчымасць чалавека выказваць аналітычныя цверджанні не выклікае ў нямецкага філосафа ніякіх пытанняў: гэтыя цверджанні не даюць нічога новага і толькі тлумачаць змест разгляданага панятку. Тое ж можна сказаць і пра апастэрыёрныя сінтэтычныя цверджанні, дзе сувязь між суб'ектам і прэдыкатам усталёўваецца ў залежнасці ад дадзеных досведу. "Сцяна ёсць белай" - гэта канстатацыя факта, якую мы робім з дапамогай нашых органаў пачуццяў. Але ў гэтай канстатацыі няма нічога заканамернага ці ўніверсальнага, таму гэтае цверджанне нельга лічыць навуковым.

Атрымліваецца, што праз аналітычныя цверджанні мы не набываем ніякіх новых ведаў, а адсутнасць у апастэрыёрных сінтэтычных цверджаннях безумоўнага і ўсеагульнага характару не дае падставы лічыць іх навуковымі. Таму Кант прыходзіць да высновы, што толькі апрыёрныя сінтэтычныя цверджанні (тыя, якія нас вучаць чамусьці новаму, будучы пры гэтым цалкам неабходнымі і ўніверсальнымі) вартыя наймення навуковых.

Адсюль пытанне "як магчымая навука?" для Канта раўназначнае пытанню " якім чынам магчымыя апрыёрныя сінтэтычныя цверджаінні?" Тут мы апынуліся ў самым цэнтры ўзнятай крытыкай пазнання праблемы: "Як увогуле магчыма пазнанне?" Паспрабуем зразумець сутнасць здзейсненага Кантам вялікага пераруху ў філасофіі. У дакантаўскі перыяд існавала ўстойлівае меркаванне, што пазнавальная здольнасць патрабуе ад суб'екта абарачэння вакол аб'екта; лічылася, што менавіта гэтак суб'ект можа зведаць аб'ект. Кант перакуліў сітуацыю, ён прымусіў аб'ект абарачацца вакол суб'екта. Кант накіраваў свае інтэлектуальныя высілкі на пошук апрыёрных формаў у самім суб]екце, мяркуючы, што менавіта яны перш за ўсё вызначаюць аб'ект такім, якім ён ёсць, і робяць магчымымі апрыёрныя сінтэтычныя цверджанні, з якіх паўстае навука.

Паводле Канта, сам працэс пазнання мае дзве крыніцы: пачуццёвае ўспрыманне, праз якое мы ўспрымаем уражанні, і мысленне, праз якое мысляцца аб'екты. вае пошукі Кант скіраваў на вьіяўленне тых апрыёрных элементаў у пачуццёвасці і мысленні, якія б дазволілі, на ягоную думку, растлумачыць тыя ўмовы, пры якіх магчымыя апрыёрныя сінтэтычныя цверджанні, а значыць, і навука ўвогуле. Вырашэнню гэтай праблемы і прысвечана яго "Крытыка чыстае развагі". Але ці існуе ў пачуццёвасці нешта, што не паходзіць з досведу? Крытэрыем тут заўсёды застаецца неабходнасць і ўніверсальнасць. Калі абодва значэнні звязваюцца з элементам пачуццёвасці, то трэба пагадзіцца, што тут мы маем дачыненні з нечым апрыёрным.

Першая частка "Крытыкі чыстае развагі" мае назву " Трансцэндэнтальная эстэтыка". У гэтай частцы Кант сцвярджае, што для дзейснай працы нашага перцэпцыйнага апарату патрабуецца наяўнасць у ім пэўных дадзеных. Такімі дадзенымі і ёсць атрыманыя з дапамогай нашых органаў пачуццяў эмпірычныя адчуванні колераў, пахаў, гукаў... Усё гэта эмпірычнае, апастэрыёрнае, але разам з тым яно знаходзіцца ў залежнасці ад тых умоваў, якімі абумоўліваецца сама пачуццёвая ўспрымальнасць чалавека.

Звернемся да прыкладу (у якім, дарэчы, няма нічога кантаўскага) з жоўтай і кіслай цытрынай. Як атрымліваецца, што чалавек лучыць разам два нагэтулькі розныя між сабой успрыняцці, як жоўтае і кіслае? Між імі няма ніякай сувязі: жоўтае не ёсць кіслым, а кіслае - жоўтым. Але ж тады якім чынам яны зліваюцца для нас у адным панятку - цытрына? Тут, напэўна, давядзецца пагадзіцца з тым, што ў нашым розуме пачуццёвыя ўспрыняцці набываюць нейкі парадак, нейкую лагічную сувязь. Парадак, які пачуццёвасць надае таму, што мы адчуваем, не вынікае, на думку Канта, непасрэдна з адчуванняў (кіслага ці жоўтага). Узнікненне падобнага парадку абумоўліваецца нашай здольнасцю лучыць жоўтае і кіслае пэўным чынам у часе і ў прасторы. Разважаючы пра час і прастору, Кант прыходзіць да высновы: прастора і час есць неабходнымі і універсальнымі ўмовамі пачуцёвага досведу. Сваёй думкай я магу скасаваць усё, што знаходзіцца ў часе і ў прасторы, усё, што я сустракаю там праз свой досвед. Але самі час і прастора застаюцца непадуладнымі мне. Дзе б я ні апынуўся ў сваіх думках, я заўсёды змяшчаю іх у часе і ў прасторы. Адсюль вынікае, што прастора і час ёсць апрыёрнымі формамі пачуццёвасці: не вынікаючы з досведу, яны выконваюць ролю ўмоваў а priori ўсялякага магчымага досведу. (Час разглядаецца Кантам як чыстая форма ўнутранага пачуцця, а прастора - як чыстая форма знешняга пачуцця.)

Такім чынам, час і прастора выступаюць для Канта як формы нашай пачуццёвасці. На ягоную думку, яны не прадугледжваюць свайго ўласнага існавання незалежна ад пачуваючага суб'екта, бо не належаць да сутнасці рэчаў. Прастора і час - гэта не ўласцівасці рэчаў, але ўмовы іхнага пазнання, апрыёрныя ўмовы. Час ёсць умовай усялякай паслядоўнасці і ўсялякай адначасовасці, а зусім не наадварот. Дзякуючы менавіта гэтай апрыёрнасці мы разумеем, якім чынам існуе арыфметыка як неабходная і ўніверсальная навука пра працягласць і геаметрыя як універсальная і неабходная навука пра прастору. Яшчэ раз падкрэслім думку Канта: час і прастора есць апрыёрнымі формамі пачуццёвасці.

Але калі час і прастора не належаць да ўласцівасцяў рэчаў, а выступаюць як апрыёрныя формы нашай пачуццёвасці, то ўзнікае пытанне: да якога кшталту рэчаіснасці трэба стасаваць час і прастору?

На ўзроўні досведу, усюды, дзе чалавек нешта пазнае на практыцы, ён заўсёды мае дачыненні з прасторай і часам. На ўзроўні досведу прастора і час выступаюць у ролі непазбежных рэаліяў любых практычных ведаў. Але калі, зыходзячы з апрыёрнага гледзішча, шукаць у пазнавальнай здольнасці чалавека незалежныя ад досведу элементы (а ў Канта такі пошук атрымаў назву "трансцэндэнтальнага"), то з улікам дастасаванасці часу і прасторы да развагі мы павінны прызнаць, што яны належаць і да прыроды ідэяў. Такім чынам Кант прыходзіць да высновы, што час і прастора ёсць адначасна і эмпірычнымі рэаліямі, і трансцэндэнтальнымі ідэямі: яны заўсёды прысутныя ў досведзе, але разам з тым, у якасці трансцэндэнтальных ідэяў, абумоўліваюць усялякі досвед.

Падобная пазіцыя Канта ўносіць радыкальныя змены ў нашае ўяўленне аб свеце. Змяшчаючы досвед у часе і прасторы (час і прастора не належаць рэчам, а толькі з'яўляюцца ўмовамі нашага досведу рэчаў), Кант прыходзіць да высновы, што ўсе рэчы, якія сустракаюцца нам у досведзе, пазнаюцца намі такімі, якімі і яны выяўляюцца для нашых органаў пачуццяў, а не такімі, якімі яны ёсць насамрэч. Тут Кант ужывае тэрмін "Erscheinung", які адпавядае грэцкаму "phainomenon" - феномен з'ява, тое, што выяўляецца. Рэчы мы пазнаем менавіта як з'явы, як тое, што паўстае перад нашымі вачыма. На думку Канта, чалавек можа ведаць толькі відочныя бакі рэчаў. Але разам з тым не мае рацыі той, хто лічыць, што ўсё рэальнае - толькі нашае ўяўленне пра рэальнасць. Феномены ў нямецкага філосафа маюць абсалютна рэальны характар, хаця яны і не рэчы ў сабе, якія існуюць незалежна ад нашага ўспрымання. Феномен для Канта - гэта тое, што выяўляецца перад чалавекам. Такім чынам, свет, што паўстае перад нашымі вачыма, ёсць светам феноменаў, а не светам рэчаў у сабе.

Мы тут маем дачыненні зусім не з ідэалізмам, кшталту ідэалізму Бэрклі. Перад намі рэальнасць, якая не спараджаецца нашай свядомасцю і не атаясамліваецца з ёй. Быццё ў Канта існуе незалежна ад свядомасці чалавека, але разам з тым застаецца невядомым і непазнавальным для яго.

Асноўныя праблемы, закранутыя ў "Трансцэндэнтальнай эстэтыцы" Канта, тычацца вывучэння пачуццёвасці (рэцэпцыйнай часткі пазнавальнай здольнасці чалавека) з мэтаю высвятлення таго, у якой ступені ў ёй утрымліваюцца апрыёрныя формы.

Другая частка "Крытыкі чыстае развагі" Канта мае назву "Трансцэндэнтальная логіка" Але размова тут зусім не ідзе пра фармальную логіку. Кант працягвае пошук у галіне апрыёрных формаў чалавечай пазнавальнасці, імкнучыся вылучыць тыя з іх, што здольныя пэўным чынам уздзейнічаць на наша асэнсаванне аб'ектаў. У першай частцы Кант апавядаў пра рэцэпцыйную пачуццёвасць (Empfindungsvermogen) чалавека. Цяпер жа ён звяртаецца да разгляду апрыёрнасці ў мысленні (Verstand).

Пачуццёвасці ўласцівая пасіўнасць, тады як мысленне ёсць актыўнай чыннасцю развагі. Калі развага мысліць аб'ект, то яна сінтэзуе пачуццёвыя ўспрыманні, якія пэўным чынам упарадкоўваюцца ў часе і ў прасторы. Кант спрабуе выявіць, з дапамогай якіх апрыёрных структураў дзейнічае наша мысленне, сінтэзуючы пачуцці. Тут, на думку філосафа, апрыёрныя формы мыслення павінны адпавядаць розным катэгорыям цверджанняў.

Нагадаем, што класіфікацыя цверджанняў была распрацавана яшчэ Арыстотэлем. Кант амаль цалкам прытрымліваецца традыцыйнай класіфікацыі. Кожнаму тыпу цверджанняў у яго адпавядае пэўная форма мыслення. Як і чыстыя формы пачуццёвасці (час і прастора), формы мыслення не вынікаюць з досведу, выступаюць як апрыёрныя і належаць да чыстае свядомасці. Гэтыя апрыёрныя формы мыслення атрымалі ў Канта найменне катэгорыяў развагі. Кант вылучае чатыры групы па тры катэгорыі развагі ў кожнай. Мы не будзем тут разглядаць усе гэтыя групы, а спынімся на найбольш значнай - групе стасункаў, дзе на першым месцы знаходзіцца катэгорыя прычыннасці, што вяртае нас да Юма, які, паводле словаў самога Канта, абудзіў яго ад дагматычнага сну. Як мы памятаем, Юм звёў прынцып прычыннасці да простай звычкі чалавека. Падобную пазіцыю Кант разглядаў як цалкам недастатковую, каб даць трывалую аснову навуцы, цверджанні якой заўсёды павінны быць заканамернымі і ўніверсальнымі.

Яшчэ раз выкладзем сутнасць пазіцыі Канта: само існаванне навукі патрабуе безумоўнага і ўсеагульнага характару яе цверджанняў. Для таго, каб гэтыя цверджанні былі навуковымі, яны павінны прыводзіць нас да новых ведаў і, такім чынам, быць сінтэтычнымі. Адсюль вынікае, што заканамерны і ўніверсальны характар гэтыя цверджанні будуць мець толькі пры ўмове апрыёрнасці.

Але як тады магчымыя апрыёрныя сінтэтычныя цверджанні? Кант лічыць іх магчымымі, бо прычьіннасць кажа ён, ёсць катэгорыяй пазнавальнай здольнасці чалавека, ягонага мыслення. Яна апрыёрная і не абумоўліваецца, звычкай чалавека. Вядома, звычцы можа належаць пэўная роля, напрыклад, пры канстатацыі відочных фактаў, калі мы адзначаем, што за з'явай А рэгулярна адбываецца з'ява Б. Зазнаўшы такую паслядоўнасць, мы дапасоўваем да яе катэгорыю прычыннасці. Але ж не само веданне пастаяннай паслядоўнасці прыводзіць да ўзнікнення катэгорыі прычыннасці. Паводле Канта, катэгорыя прычыннасці апрыёрна належыць да мыслення. Менавіта праз гэта прычыннасці ўласцівыя неабходнасць і ўніверсальнасць, якія і выяўляюцца ў працэсе пазнання. Занатуем: для пазнання найперш патрабуецца наяўнасць рэцэпцыйнай здольнасці, праз якую будуць ўспрымацца ў прасторы і ў часе пачуцці. Інакш кажучы патрабуецца існаванне апрыёрных формаў адчувальнасці. Разам з тым неабходнае і мысленне, якое з дапамогай апрыёрных катэгорыяў упарадкоўвае пачуцці. Зыходзячы з такіх меркаванняў, Кант, тым не менш, не супрацьпастаўляе паміж сабой эмпірызм і рацыяналізм, як тое рабілі іншыя мысляры. І эмпірызм і рацыяналізм (пачуцці і мысленне) выступаюць для Канта аднолькава неабходнымі для пазнання. У адваротным выпадку пазнанне, на думку філосафа, увогуле немагчымае. Для таго, каб катэгорыі мыслення маглі б распаўсюджвацца на пачуццёвасць, у самой пачуццёвасці патрабуецца наяўнасць нечага наперад дадзенага. Для Канта паняткі (тэрмін, які значыць тое, што і катэгорыя), не абгрунтаваныя пачуццямі, ёсць пустымі, чыстымі формамі. Уласна прычыннасць ёсць толькі формай, якой неабходна знаходзіць сваю матэрыю ў пачуццёвасці. Характар падобных стасункаў Кант акрэсліў у сваім славутым вьіслоўі паняткі без пачуццяў - пустыя, а пачуцці без паняткаў - сляпыя.

Такім чынам, мы падышлі да цэнтральнай праблемы крытычнага метаду. У нашым аповедзе мы ўжо неаднаразова казалі пра філасофскае здумленне, якое спрычынялася да ўзнікнення новых поглядаў і вучэнняў. У сутнасці тое ж можна сказаць адносна філасофіі Канта: прызнаючы відавочным факт існавання навукі, нямецкі мысляр спрабуе зразумець, чым абумоўленае гэтае існаванне.

Зыходзячы з высноваў, пра якія мы згадвалі вышэй, Кант фармулюе сваё здумленне наступным чынам: як адбываецца, што чыстыя апрыёрныя паняткі ці катэгорыі, маючы выключна разумовы, не палеглы на досведзе пачатак, маюць, тым не менш, аб'ектыўныя межы.

У гэтым пытанні - цэнтральная праблема крытычнага метаду. Мы рэдка пытаемся ў сябе, якім чынам адцягненыя катэгорыі стасуюцца з рэальнасцю. А між тым мы можам уявіць сабе такі свет, дзе б, з прычыны пануючага там хаосу, усе апрыёрныя катэгорыі нашае развагі сталіся б цалкам непрыдатнымі, бо ім нічога не адпавядала б у досведзе. У філасофскіх сістэмах, дзе ўсё выводзіцца з развагі (бо гэтае ўсё - народжанае розумам), падобнай праблемы не ўзнікала. Тое ж можна сказаць і пра чыста эмпірычныя сістэмы, якія разглядаюць досвед як пачатак усяго. І першыя, і другія зыходзяць з наяўнасці адзінай крыніцы ўсяго бытнага, і з гэтага высноўваюць гармонію быцця. Для Канта абодва гэтыя падыходы выступаюць у ролі двух складнікаў адной сістэмы. І хаця яны радыкальна розняцца між сабой, але абодва неабходныя. Неабходна і тое, што мы атрымліваем з досведу, што паўстае перад нашымі вачыма, але не менш патрэбныя нам і апрыёрныя формы нашай пазнавальнай здольнасці. Аднак падобны сінтэзуючы падыход спараджае праблему аб'ектыўнага характару паняткаў. Вырашэнне гэтай праблемы і займае галоўнае месца ў крытычным метадзе.

Адказам Канта на ўзніклую праблему (і гэта важна добра ўцяміць, бо інакш мы не здолеем зразумець усё астатняе) сталася наступнае меркаванне: мысліць нешта азначае надаваць гэтаму "нешта" цэласны характар. Мысліць - гэта ствараць цэласнае ўяўленне аб аб'екце нашага мыслення. Мысліць і ствараць цэласнае ўяўленне - гэта адзін і той жа працэс. Цэласнасць да мыслення не існуе і без мыслення не ўзнікае. Працэс мыслення азначае фармаванне адзінага ўяулення пра аб'ект мыслення. Наданне цэласнага характару пэўнаму аб'екту ёсць стварэннем свядомасці. Менавіта такі працэс фармуе свядомасць. Аб'ект пазнання ўяўляе сабой памысленае адзінства таго, што месціцца перад свядомасцю. Праз гэта адначасова забяспечваецца цэласнасць суб'екта і цэласнасць аб'екта. Цэласны характар памысленага аб'екта абумоўлівае і саму цэласнасць мыслячай гэты аб'ект свядомасці. Можна сказаць, што меркаваная цэласнасць уласна аб'ёкта адпавядае найбольш глыбокаму зместу пазнавальнай здольнасці суб'екта. Такім чынам, цэласнасць аб'екта ў пэўным сэнсе вызначана наперад самой свядомасцю. Але ж менавіта гэтую цэласнасць свядомасць вызначае для самой сябе і дае ёй найменне "аб'ект". Атрымліваецца, што свядомасць праецыруе сваю ўласную цэласнасць перад сабой і называе гэтую праекцыю "аб'ектам". Свядомасць - гэта заўсёды свядомасць нечага. І з гэтым "нечым" (аб'ектам) яна атаясамліваецца. Дзякуючы падобнаму атаясамленню апрыёрныя катэгорыі пазнавальнай здольнасці надаюць меркаванай цэласнасці (аб'екту) вызначаны, дакладны і акрэслены характар. Такая папярэдняя апрыёрная свядомасць цэласнасці аб'екта (у сутнасці найгалоўная сярод усіх ужываных філосафам катэгорыяў) атрымала ў Канта назву трансцэндэнтальнай аперцэпцыі.

Відавочна, Кант не згодны з эмпірыстамі, якія бачылі ў досведзе аснову пазнавальнасці. Але разам з тым Кант адмаўляе і існаванне наперад усталяванай гармоніі між пазнавальнай здольнасцю і досведам, прапанаваную ў свой час Ляйбніцам. У сваёй філасофіі Кант зыходзіць з меркавання, што менавіта пазнавальнай здольнасці чалавека ў яе апрыёрных формах належыць роля ініцыятара і ўпарадкавальніка досведу. Тым самым знікае патрэба ў высвятленні, якім чынам апрыёрная катэгорыя прычыннасці стасуецца з эмпірычнымі рэаліямі: выяўляючыся ў з'явах апрыёрна, прычыннасць сведчыць пра цэласнасць мыслячай свядомасці. Розум не спараджае рэчаіснасць. Але праз свае ўласныя законы (апрыёрныя катэгорыі мыслення, што забяспечваюць цэласны характар аб'екта) розум надае прыродзе пэўную сістэму. Гэта і ёсць капернікаўская рэвалюцыя Канта.

Распрацаваная Кантам сістэма дазваляе надаць законам фізікі заканамерны і ўніверсальны характар, што абумоўліваецца заканамернасцю і універсальнасцю (а priori) катэгорыі прычыннасці. Тым самым сцвярджаецца магчымасць пазнання. Гэтую думку можна выказаць і іншымі словамі: незалежна ад глыбіні нашага доследу прыроды і аб'екта пошуку, мысленне дзейнічае там, дзе мы прысутнічаем. Менавіта наша мысленне выяўляе сувязі паміж з'явамі, сашчэпленымі прычыннасцю, якая, у сваю чаргу, у якасці апрыёрнай катэгорыі вызначае сутнасць гэтых з'яваў. У нас саміх пэўным чынам утрымліваецца прастора і час, прычыннасць. Мы пачынаем мысліць, і адразу ўзнікаюць гэтыя паняткі. Менавіта гэтай сувяззю між прасторай, часам і прычыннасцю ў нашым мысленні і абумоўліваецца заканамерны і ўніверсальны характар законаў. У адпаведнасці з тым, наколькі фізіка знаходзіць аснову для заканамернасці і ўніверсальнасці ў розуме таго, хто яе мысліць, настолькі робіцца магчымым казаць пра яе падабенства да матэматыкі. Падобны, палягаючы на прычыннасці пошук здольны доўжыцца да бясконцасці, адкрываючы для чалавечага пазнання ўвесь сусвет. Але ў эмпірычным свеце такі дослед будзе заўжды ахопліваць толькі феномены, з'явы. Спасціжэнне рэчаў у сабе тут немагчымае.

Чалавечае пазнанне ніколі не пранікае ў рэчы ў сабе. Яму даступны толькі феномены, і тут пазнанне не ведае межаў, паколькі неабходныя для яго заканамернасць і ўніверсальнасць гарантуюцца апрыёрным характарам прычыннасці. Так, навуковае пазнанне не ведае межаў. Але перад самім пазнаннем паўстае непераадольная, ніяк не звязаная з прагрэсам навукі і існая заўсёды бездань: чалавек валодае неабмежаванай здольнасцю да пазнання феноменаў свету, але пазнаць рэчы сабе яму не дадзена.

Усё вышэйсказанае можна звесці да наступнага: у свядомасці суб'екта Кант вылучыў два ўзроўні пазнавальнай здольнасці - пачуццёвасць і мысленне. Пры вывучэнні пачуццёвасці філосаф разгледзеў дзве апрыёрныя формы: прастору і час. Тэма мыслення дазволіла Канту выявіць аж дванаццаць апрыёрных паняткаў, ці катэгорыяў, з якіх найважнейшай сталася катэгорыя прычыннасці. Любыя веды аб прыродзе чалавек атрымлівае толькі праз гэтыя апрыёрныя формы свядомасці. На практыцы чалавек мае дачыненні выключна з феноменамі (феномен - гэта тое, што чалавеку адкрываецца праз вышэйзгаданыя апрыёрныя формы).

Такім чынам, да пазнання прыроды мы прыходзім з дапамогай формаў нашай свядомасці. Але рэальнае існаванне прыроды аніякім чынам не абумоўліваецца нашай свядомасцю. На ўзроўні быцця Кант не звязвае з чалавечай свядомасцю аніякай стваральнай сілы. (Як мы памятаем, прыхільнікі абсалютнага ідэалізму тоеснілі быццё са свядомасцю чалавека.) Адсюль вынікае наяўнасць у рэчах нечага самаабумоўленага, што б не залежала ад нашага ўспрымання. Такім самаабумоўленым для Канта сталася "рэч у сабе" - наўмен (у адрозненне ад "феномена" - "тое, што выяўляецца", інакш кажучы, тое, што намі ўспрымаецца праз формы нашай свядомасці). Кант лічыць рэчы ў сабе абсалютна непазнавальнымі. Гэта - своеасаблівы "ікс", неабходнае невядомае, без якога б нічога не існавала.

Такім чынам, зрэзюмаваўшы дзве апошнія часткі "Крытыкі чыстае развагі" Канта, мы цяпер звяртаемся да трэцяй, названай філосафам "Трансцэндэнтальнай дыялектыкай". "Трансцэндэнтальная дыялектыка" прысвечана разгляду трэцяга ўзроўню пазнавальнай здольнасці - узроўню развагі ў вузкім сэнсе слова. У залежнасці ад кантэксту тэрмін "развага" набывае ў Канта розныя значэнні. У назве "Крытыка чыстае развагі" слова "развага" азначае пазнавальную здольнасць увогуле. У "Трансцэндэнтальнай дыялектыцы" размова ідзе пра развагу як частку пазнавальнай здольнасці, дзе апрыёрныя ідэі імкнуцца аформіць пазнанне ў яго цэласнасці. Разам з тым дослед апрыёрных аспектаў развагі азначае разгляд развагі ў вузкім сэнсе слова. Высветліўшы спачатку апрыёрныя формы пачуццёвасці, потым - апрыёрныя формы мыслення, Кант прыходзіць да трох ідэяў развагі: ідэі душы, як сукупнасці нутраных феноменаў; ідэі свету як сукупнасці знешніх феноменаў, ідэі Бога як сукупнасці рэальнага і магчымага.

Якую чыннасць звязвае Кант з гэтымі трыма ідэямі? Як мы ведаем, прастора і час робяць магчымымі вонкавыя і нутраныя ўяўленні. Праз катэгорыі ствараецца магчымасць для аб'ектыўнага досведу і ўзнікаюць абагульняючыя гэты досвед законы. Прастора і час, катэгорыі - усё гэта неабходныя для пазнання формы апрыёрнасці, але толькі іх адных тут яўна недастаткова. У суб'екце павінна ўтрымлівацца яшчэ штосьці апрыёрнае, што б імкнулася да пазнання, што б рухала ўсімі іншымі апрыёрнымі формамі, накіроўваючы іх збіранне множных і разбэрсаных вынікаў досведу да нечага цэласнага.

Менавіта ў гэтым і заключаецца чыннасць трох ідэя развагі. Кожная з іх азначае пэўную сукупнасць, якая ніколі не выступае ў ролі загадзя дадзенай чалавеку (gegeben), але заўсёды паўстае як неабходная задача (aufgegeben), чым і абумоўліваецца патрэба ў бясконцым прагрэсе пазнання. У сутнасці ва ўсіх трох ідэях сцвярджаецца неабходнасць цэласнага характару свядомасці.

Далей Кант спрабуе даказаць, што менавіта гэтыя тры вялікія ідэі развагі (душа, свет, Бог) вінныя ў тым, што нашае мысленне робіць непазбежныя памылкі, якія ён называе "трансцэндэнтальнымі ілюзіямі". Чалавеку не дадзена пазбегнуць гэтых памылак. Ен усё роўна будзе іх рабіць і заставацца іхным палоннікам: чалавек мае дачыненне з "трансцэндэнтальнымі" памылкамі, якія паходзяць з факту апрыёрнасці пазнання.

Першая ідэя - гэта ідэя душы як сукупнасці ўсіх нутраных феноменаў. Аднак, разважаючы пра душу, мы паглыбляемся ў тую сферу, якая не ёсць аб'ектам нашага досведу. Безумоўна, на практыцы мы сустракаемся з рознымі праявамі чалавечае душы - уяўленнямі, ведамі, думкамі, словамі. Але сама душа як сукупнасць усіх сваіх праяваў ніколі не робіцца аб'ектам нашага пазнання. Душа есць ідэяй. Гэта, на думку Канта, азначае, што яна (таксама як і дзве іншыя ідэі) выконвае рэгулятыўную, а не фармуючую ролю. Душа - гэта той прынцып, які накіроўвае нашы пошукі, калі мы звяртаемся да душы ў жаданні яе спасцігнуць. Тым самым душа выяўляе сваю рэгулятыўную чыннасць, застаючыся невызначальнай у якасці аб'екта. Тым не менш гэта не перашкаджае людзям бясконца разважаць на тэму душы, быццам яна магчымая як аб'ект пазнання. Што ёсць, на думку Канта, памылкай развагі - паралагізмам, памылковым сцверджаннем. Так, "рацыянальная псіхалогія" сцвярджае, што валодае пэўнымі ведамі пра душу. Шмат хто з філосафаў спрабаваў даказаць неўміручы характар душы (прыкладам, Платон). Але ўсё гэта азначае не што іншае, як толькі спробу асэнсавання душы ў якасці аб'екта чалавечага досведу. На думку Канта, тут чалавек проста саступае перад адной з ілюзіяў свае развагі. Тыя аргументы, што сведчаць на карысць ведаў пра душу, кажуць адно пра памылковасць разумення прыроды душы. Для тэарэтычнае развагі душа не можа стацца аб'ектам доследу. Яна - толькі ідэя. На пазнавальным узроўні чалавеку не дадзена ніякага разумення ці хаця б адчування наяўнасці душы. Чалавек не ў стане пазнаць душу. (Інакш сітуацыя выглядае ў сферы практычнае развагі. Але пра гэта - крыху далей.) Вытлумачваючы існаванне падобнага паралагізму, Кант звяртаецца па прыклад да вучэння Дэкарта аб неўміручасці душы. У сваім вучэнні Дэкарт, паводле Канта, зайшоў нагэтулькі далёка, што перасягнуў межы самое развагі, бо тэарэтычнай развазе не дадзена ніякіх пэўных ведаў наконт душы ў яе цэласці.

З падобнымі меркаваннямі Кант падыходзіць і да разгляду другой ідэі - ідэі свету як сукупнасці вонкавых феноменаў. На практыцы чалавек ніколі не сутыкаецца са светам як сукупнасцю ўсіх феноменаў. Гэта проста немагчыма. Мы можам назіраць толькі асобныя з'явы гэтага свету, але сам свет увогуле не можа быць аб'ектам нашага пазнання. У гэтым свеце сам чалавек выяўляецца для сябе ў якасці аб'екта. Кант, натуральна, не адмаўляе магчымасці набыцця навуковых ведаў, якія б мелі заканамерны і ўніверсальны характар, але мець падобныя веды пра сукупнасць усіх з'яваў сусвету - немагчыма. Таму калі "рацыянальная касмалогія" імкнецца да стварэння вучэння аб сусвеце ў ягонай сукупнасці, то гэта значыць, што яна выдаляе за межы пазнавальнай здольнасці чалавека як суб'екта тэарэтызавання. Чалавек не можа валодаць падобным веданнем. Доказам таму сталіся славутыя Антыноміі чыстае развагі Канта - адна з найяскравых старонак у гісторыі развіцця філасофскай думкі.

Фармулюючы свае антыноміі, Кант мае на ўвазе вельмі далёкія ад простага вырашэння супярэчнасці. Спрабуючы спасцігнуць метафізічныя праўды, чыстая развага абавязкова сутыкаецца са складанымі супярэчнасцямі і трапляе ў тупік чатырох антыноміяў. Антыноміі Канта адыгралі значную ролю для усёй філасофіі. Упершыню ў гісторыі філасофскай навукі Кант увёў паняцце абавязковай памылкі, непадзельна звязанай з самой прыродай чалавечага розуму.

Нямецкі філосаф раздзяляе быццё ў ягонай сукупнасці і вылучае ў ім чатыры асноўныя праблемы, што выявіліся ў ходзе развіцця філасофскай думкі. Кожнай праблеме Кант прапануе два супрацьлеглыя вырашэнні, якія паўстаюць з усяго папярэдняга мысліўнага досведу. Пакідаючы вырашэнне сам-насам, Кант з аднаго боку месціць тэзу, а з другога - антытэзу.

Першая антынмія. Тэза: сусвет мае пачатак і канец. - Антытэза: сусвет ёсць бясконцым. (Нагадаем, аналізуючы эпоху Адраджэння, мы адзначалі, з якім абурэннем рэагаваў Кеплер на ўзнікненне новых тэорыяў аб бясконцасці сусвету; затое ідэя бясконцага сусвету, нарэшце "вартага" таго Бога, які яго стварыў, поўніла энтузіязмам Джардана Бруна.)

Другая антыномія. Тэза: сусвет складаецца з простых элементаў - Антытэза: сусвет утвораны з падзельнай да бясконцасці матэрыі (Думка пра простыя элементы належыць атамістам часоў Антычнасці. У розных формах падобная тэза неаднаразова ўзнікала і ў далейшым.)

Трэцяя антыномія. Тэза: свет есць цалкам дэтэрмінаваным прычыннасцю. - Антытэза: прычыны ў гэтым свеце свабодныя. Наяўнасць свабодных прычынаў азначае магчымасць вольнага дзеяння, з якога паўстаюць свае прычыны. Калі мы здольныя на вольны ўчынак, то гэта азначае адсутнасць у ім вызначальнай прычыны. Больш за тое, вольны ўчынак спараджае новы прычынны ланцужок. Адсюль альтэрнатыва: альбо ўсё на свеце дэтэрмінавана, альбо ёсць магчымасць для вольнага дзеяння.

Чацвертая антыномія. Тэза: усё ў свеце вьпадковае. - Антытэза: у свеце ёсць заканамернасці. (Нагадаем, што ў Спінозы Бог быў самапрычынай і таму мусіў быць абавязкова. Але існавала адваротнае меркаванне: у свеце ўсё выпадковае і няма нічога, што б забяспечвала заканамернасць існавання нечага.)

Вось такія альтэрнатыўныя вырашэнні прапаноўвае Кант для гэтых чатырох праблемаў філасофіі. Нягледзячы на разнастайнасць прыведзеных на працягу развіцця філасофскай навукі адказаў на здумленні філосафа, вырашэнне ўзгаданых Кантам праблемаў застаецца найбольш важным з філасофскага пункту гледжання. Звярнуўшыся да самых рознакшталтных філасофскіх вучэнняў, мы ўбачым, што гэтыя чатыры ідэі найярчэйшыя сярод усяго сузор'я філасофскіх думак. Але найбольш значным у кантаўскім антынамічным падыходзе была спроба давесці (альбо абвергнуць) як тэзу, так і антытэзу. Кант бліскуча дэманструе, што ў кожным разе можна альбо абвяргаць антытэзу і давесці слушнасць тэзы, альбо наадварот - адмовіць у вартасці тэзе, давёўшы справядлівасць антытэзы. Ужо першыя старонкі таго месца ў "Крытыцы чыстаеразвагі", дзе распачынаецца разгляд антыноміяў, звычайна выклікаюць у чытача больш непаразумення, чым усе папярэднія. Кант адразу сцвярджае, што можна аднолькава лёгка давесці канцавы характар свету і бясконцы; можна выснаваць створанасць свету з атамаў, а потым даказаць, што ён складаецца з бясконца падзельнай матэрыі; можна з аднолькавым поспехам вызначыць як дэтэрмінаваны характар свету, так і магчымасць існавання ў ім вольнага дзеяння; доказ выпадковасці ўсяго бытнага можна змясціць побач з доказам існавання творчага пачатку, якім абумоўлена заканамернасць наяўнага. Што й казаць, суцэльная няўцямнасць.

Але далей Кант прапануе вырашэнне гэтай праблемы: у першых дзвюх антыноміях (канцавы альбо бясконцы свет, створаная з атамаў альбо падзельная да бясконцасці матэрыя) як тэзы, так і антытэзы ёсць памылковымі. Затое ўсе тэзы і антытэзы ў дзвюх апошніх антыноміях (універсальны дэтэрмінізм альбо магчымасць вольнага дзеяння, татальная выпадковасць альбо заканамернасць быцця) мяркуюцца Кантам цалкам слушнымі.

Як гэта зразумець? Сваё гледзішча Кант абгрунтоўвае наступным чынам: у першых дзвюх антыноміях свет паўстае такім, быццам у сваёй сукупнасці ўяўляе для нас цэласны феномен і адсюль выступае як аб'ект магчымага досведу. Але ж свет не можа паўставаць для нас як цэласны феномен, таму і разглядаць яго ў якасці з'явы азначае, на думку Канта, не што іншае, як толькі разважаць наконт псеўдааб'екта, няіснага ў сапраўднасці. Таму пытанне аб наяўнасці альбо адсутнасці межаў свету мае сэнс толькі ў дачыненні да прасторы. Свет у сваёй сукупнасці не ёсць для нас аб'ектам, таму наша пачуццёвасць са сваімі апрыёрнымі формамі не можа цалкам ахапіць яго. Атрымліваецца, што нам не дадзена звязаць са светам існаванне прасторавых характарыстык, што ў сваю чаргу робіць бессэнсоўным пытанне аб ягоных межах. Зыходзячы з такіх разумовых вынікаў, Кант прыходзіць да высновы аб памылковасці абодвух адказаў, у якіх разглядаецца аб'ект, які, як такі, насамрэч не існуе. Свет як сукупнасць - гэта насампраўдзе толькі ідэя.

Адкуль узнікла супярэчнасць у меркаваннях пра абмежаванасць альбо бязмежнасць свету? Рэч у тым, што прыхільнікі і першага, і другога падыходаў пакідалі без увагі існую між феноменамі і апрыёрнымі ідэямі розніцу. Станься свет феноменам, дык ён, як і ўсе іншыя феномены, быў бы канцавым. І гэта можна было б давесці. Але свет не ёсць феноменам. А калі лічыць яго ідэяй, то неабходна прызнаць за ім, як і за ўсімі ідэямі, бясконцы характар, што мы таксама ў стане даказаць. Аднак насамрэч мы аперуем неадназначным і супярэчным паняткам свету як феномену-ідэі. Тым самым ствараецца магчымасць для доказу бясконцасці гэтага неадназначнага свету, калі падыходзіць да яго як да пэўнай ідэі, і для доказу ягонай канцовасці, калі разумець гэты свет як феномен. Але свет не можа адначасна быць і ідэяй, і феноменам.

Гэткі ж падыход Кант распаўсюджвае і на пытанне аб утворанасці свету: з простых элементаў ён утвораны альбо з падзельнай да бясконцасці матэрыі. Калі б свет быў феноменам, то мы б сказалі, што ў сваёй матэрыяльнасці ён складаецца з простых атамаў. Але калі мы звернемся да працягласці свету, то ў прасторы (а гэта апрыёрная форма нашай пачуццёвасці) працягласць выяўляецца падзельнай да бясконцасці. Аднак свет не з'яўляецца феноменам, таму абодва выказванні трэба лічыць памылковымі. Калі падыходзіць да свету як да ідэі, то мы можам дзяліць яго да бясконцасці. Разгляд жа свету ў якасці феномену выяўляе яго абмежаваны характар. Таму для Канта ў абодвух выпадках размова ідзе пра разважанні над псеўдапаняткамі.

Абгрунтоўваючы сваю пазіцыю, Кант прыводзіць такі прыклад: спрабуючы высветліць, ці ёсць квадратнае кола круглым альбо квадратным, мы можам давесці, што яно круглае на аснове панятку "кола" і што яно квадратнае праз панятак "квадрат". Але тут уся рэч у тым, што не існуе самога квадратнага кола. Тое ж можна сказаць і пра панятак "свету-феномену". Тым самым Кант яшчэ раз падкрэслівае, што гэты свет не ёсць феноменам.

Што да дзвюх апошніх антыноміяў, дык абодва іх супярэчныя цверджанні (усеагульны дэтэрмінізм альбо магчымасць свабоды, бясконцая выпадковасць альбо заканамернасць быцця) бачацца Кантам цалкам слушнымі. І тым не менш мы маем два супярэчныя паняткі, настолькі ж несумяшчальныя, як і ў першых дзвюх антыноміях. Лагічнае пытанне: чаму? Паводле Канта, усё тут вырашаецца ў залежнасці ад таго, як мы разглядаем гэты свет: альбо як феномен, альбо як рэч у сабе. Разглядаючы свет як феномен, мы, відавочна, прызнаем за ім цалкам дэтэрмінаваны характар. І ў гэтым нам дапамагае такая апрыёрная катэгорыя нашага мыслення, як заканамерная і ўніверсальная прычыннасць. У выніку такога падыходу ўсё, што мы сустракаем у досведзе, - цалкам дэтэрмінаванае. Разглядаючы свет у якасці феномену, неабходна пагадзіцца з панаваннем у ім усеагульнага і абсалютнага дэтэрмінізму, бо ў такім разе катэгорыяй прычыннасці ахопліваецца ўсё, што магчыма ў гэтым свеце і што сустракаецца намі ў досведзе. Калі ж свет разглядаць не ў якасці феномену, а як рэч у сабе, то тым самым касуецца панаванне ў ім катэгорыі прычыннасці, з чаго паўстае магчымасць вольных дзеянняў. Але ў такім выпадку, улічваючы, што мы б мелі дачыненне не з феноменам, вольную дзею нельга было б вызначыць эмпірычна, бо межы нашых пазнавальных магчымасцяў гэтага не дазваляюць. Прыкладам, псіхолагі тлумачаць вольную дзею як наступства нейкай прычыны. Падобная інтэрпрэтацыя вольнай дзеі вынікае з таго, што сама яна разглядаецца ў якасці феномену. Зразумела, на ўзроўні феноменаў такое тлумачэнне вольнай дзеі псіхолагамі мае рацыю. Але разам з тым нішто не выключае магчымасці ўласна вольнай дзеі. Тое ж можна сказаць і наконт выпадковасці і заканамернасці. Усялякі феномен ёсць выпадковым, ягонае існаванне абумоўліваецца нечым іншым, а не самім феноменам. Папярэдне мы зазначылі, што свет не ёсць ды і не можа быць феноменам. Таму нішто не ў стане адмовіць заканамернасці быцця. Але паколькі сама заканамернасць быцця не належыць да свету феноменаў, то чалавеку не дадзена сустрэцца з ёй у досведзе.

Паўторым: для Канта тэзы і антытэзы ў першых дзвюх антыноміях маюць цалкам памылковы характар. Што да дзвюх апошніх антыноміяў, дык прыведзеныя ў іх адказы могуць быць праўдзівымі з абодвух бакоў, калі адны з іх дапасаваць да свету феноменаў, а другія - да таго, што ніколі не можа стацца феноменам. Тэарэтычная развага чалавека падобная да выдатна працуючага механізму, калі апрыёрныя формы ягонага мыслення накладаюцца на феномены. Калі ж чалавек спрабуе пазнаць тое, што знаходзіцца па-за межамі свету феноменаў, то гэты механізм дае збоі. Праз тэарэтычную развагу мы здольныя пазнаваць толькі эфекты нашага досведу - тое, што падуладна апрыёрным формам нашае свядомасці.

Цяпер паспрабуем зразумець пазіцыю Канта ў дачыненні да трэцяй апрыёрнай ідэі - Ідэі Бога. Тут філосаф разважае аналагічным чынам. На думку Канта, рацыянальная тэалогія ў сваіх казаннях разглядае Бога ў якасці магчымага для чалавечага пазнання аб'екта. Але ў такім разе Бога патрэбна было б лічыць феноменам, што на думку Канта, немагчыма. Такім чынам, Бог не ёсць аб'ектам нашага пазнання, гэта - пэўная Ідэя, якая выконвае рэгулятыўную, а не асноватворную чыннасць. Імкнучыся да больш яснага акрэслення памылковага падыходу да праблемы, Кант звярнуўся да аналізу анталагічнага доказу існавання Бога, што ў свой час быў распрацаваны Святым Ансэльмам Кентэрбэрыйскім. Як мы памятаем, гэты доказ быў адхілены Святым Тамашом Аквінскім, а вось Дэкарт пагаджаўся з меркаваннямі Ансэльма.

Кант адмовіў анталагічны доказ. Чаму? Анталагічны аргумент зыходзіць з панятку дасканаласці Бога, чым і абумоўлена ягонае існаванне, бо існае больш дасканалае за няіснае. Тут Кант пярэчыць: незалежна ад паўнаты аб'ёму, які звязваецца намі з гэтым паняткам, мы ўсё роўна мусім выходзіць за ягоныя межы, каб звязаць факт існавання з аб'ектам, які стаіць за гэтым паняткам. "Калі размова ідзе пра пачуццёва ўспрыманыя аб'екты, гэта вынікае з пэўных пачуццяў, якія ўзнікаюць у адпаведнасці з эмпірычнымі законамі; але калі размова ідзе пра аб екты чыстага мыслення, тут у нас няма ніякіх сродкаў, каб спраўдзіць іхнае існаванне..." Сцвярджаць аб існаванні пэўнай рэчы можна толькі тады, калі адчуванне злучаецца з паняткам. (Як мы памятаем, паняткі без напаўнення эмпірычным досведам Кант назваў пустымі.) Мы ж не маем ніякага непасрэднага пачуццёвага досведу Бога і нават не ведаем, што азначае сам панятак "існаваць" у дачыненні да Бога - як да пэўнай ідэі. Адсюль Кант прыходзіць да высновы аб немагчымасці ні спраўдзіць, ні абвергнуць факт існавання Бога. Спрабуючы даказаць існаванне Бога, традыцыйная метафізіка пераўзыходзіць магчымасці тэарэтычнае развагі, выяўляючы адно прадчуванне таго, што можа існаваць. Але давесці існаванне Бога гэтая метафізіка няздольная. Хаця разам з тым немагчыма і адмовіць існаванне Бога.

Чалавек здольны пазнаваць толькі феномены. Свет науменаў, які сягае за межы фенаменальнай рэчаіснасці, не ёсць, на думку Канта, аб'ектам пазнання тэарэтычнае развагі.

З гэтага Кант прыходзіць да высновы, што ў Бога можна толькі верыць. Верыць той верай, якую ён атрымаў у дзяцінстве, дзякуючы сваёй маці, шчырай піетыстцы. Сцвярджаючы немагчымасць пазнання Бога і доказу ягонага існавання, Кант, тым не менш, не адмаўляе існавання Бога. У сваёй філасофіі нямецкі мысляр імкнуўся вызначыць ясныя і дакладныя межы чалавечага пазнання, перасягаць якія можа толькі вера. Чалавек здольны да неабмежаванага навуковага пазнання на ўзроўні феноменаў, дзе з кожным крокам наперад адкрываецца ўсё больш шырокая прастора для пазнання. І гэты працэс бясконцы, бо абсалютных ведаў чалавек ніколі не набудзе. Менавіта ў гэтым сэнсе ідэя Бога мае рэгулятыўны, а не асноватворны характар. У спробе дасягнуць абсалюту ці наумена ўсялякія веды губляюць сваю прыдатнасць. Таму, на думку Канта, у Бога можна толькі верыць. Аднак вера зусім не пярэчыць развазе і не азначае, што ў адной галіне розум мае рацыю, а другая непадуладна яму. Розум чалавека сам вызначае свае межы, таму пажадана іх ведаць. Усюды, дзе нельга прывесці ні доказу, ні абвяржэння, застаецца толькі верыць. Таму і атрымліваецца, што адны людзі вераць, а другія не вераць. Тут варта яшчэ раз нагадаць славутае выказванне Канта: Каб дауь месца веры, мне спатрэбілася абмежаваць пазнанне".

..Крытыка практычнае разван"

Філасофскае мысленне Канта разгортваецца вакол трох пытанняў: "Што я магу пазнаць? Што я павінен рабіць. На што я магу спадзявацца?" У "Крытыцы чыстае тэарэтычнае развагі" Кант адказаў на першае пытанне: што я магу пазнаць? Усё, што разглядалася намі дагэтуль, было прысвечана адказу менавіта на гэтае пытанне. Да якой жа высновы прыйшоў Кант? Па-першае, чалавеку дадзена пазнаваць усё, што тычыцца феноменаў, аб'ектаў нашага досведу. Тут перад чалавечым пазнаннем бясконцасць, і яно ніколі не здолее цалкам ахапіць усю сукупнасць свету аб'ектаў. Таму пошук у гэтым напрамку мае сталы характар. Але, па-другое, чалавек няздольны набыць веды пра тое, што не належыць да фенаменальнай рэчаіснасці, да аб'ёктаў нашага досведу - пра "штосьці" цалкам адрознае за феномены.

Спробе адказаць на другое пытанне ("што я павінен рабіць?") прысвечана "Крытыка чыстае практычнае развагі". Практычнай развагай Кант пазначае розум, які прымае практычныя рашэнні, тыя рашэнні, што тычацца дзейнасці чалавека. Гэты розум вызначае маральныя паводзіны канкрэтнага свабоднага суб'екта. Аднак размова ў Канта не ідзе аб выпрабаванні пэўных маральных прынцыпаў праз іхнае дапасаванне да канкрэтных абставінаў з мэтаю выявіць тое, што імі дазваляецца альбо забараняецца ў залежнасці ад розных культураў, часоў, мясцінаў і г. д. Задача Канта - вызначыць апрыёрныя ўмовы прыняцця кожнага маральнага рашэння, якім бы яно ні было.

Як мы памятаем, у "Крытыцы чыстае развагі" Кант звярнуўся да вывучэння не законаў фізікі, але да разгляду таго, пры якіх варунках увогуле з'яўляецца магчымым пазнанне феноменаў і звязаных з імі законаў. Гэтак жа і ў "Крытыцы практычнае развагі" філосафа цікавіць не спасціжэнне правілаў маральных паводзінаў, але зразуменне тых варункаў, якія ўвогуле дазваляюць прымаць канкрэтныя маральныя рашэнні. Як бачым, у абодвух выпадках размова ідзе пра высвятленне ўмоваў магчымасці: у першым выпадку - магчымасці пазнання, а ў другім - магчымасці маральнай дзеі.

На думку Канта, маральная вартасць непасрэдна ўспрымаецца чалавекам як апрыёрная, не вынікаючая з досведу. Маральная вартасць не залежыць ні ад дасягнення рэальнага выніку, ні ад канкрэтных абставінаў: маральная вартасць ёсць вартасцю ў сабе. На хвіліну спынім наш аповед пра "Крытыку практычнае развагі" Канта. У нашу эпоху большасць сучаснікаў займае цалкам процілеглую пазіцыю. Ставячы перад сабой за мэту дасягненне пэўных эмпірычных вынікаў, яны скіроўваюць свае намаганні, каб апраўдаць праз гэта існыя маральныя вартасці альбо паспрабаваць растлумачыць іх праз рэальныя ўмовы, якія, у сутнасці, чужыя для маральнай сферы.

У Канта на гэты конт існавала цалкам іншае меркаванне. Вось, напрыклад, перад намі такія вартасці, як "праца" і "гаспадарка". У пурытанскай маралі часоў ранняга капіталізму яны дасягнулі найвялікшага ўздыму, калі пагадзіцца са славутай тэорыяй Макса Вэбэра. Што б сказаў на гэта Кант? Безумоўна, яго б зацікавіў пункт гледжання сацыёлагаў і псіхолагаў, якія тлумачаць, чаму ў канкрэтным грамадстве ўзнікаюць менавіта гэтыя, а не іншыя маральныя вартасці. Але як бы разглядаў філосаф дзейнасць такіх навукоўцаў? Канстатуючы нейкі стан у гістарычным развіцці грамадства, навукоўцы пачынаюць шукаць прычыны гэтага стану. Вядома, як навукоўцы яны маюць рацыю ў спосабах адшукаць прычыны пэўнага сацыяльнага феномену. Бо яны сутыкаюцца з эмпірычнай навукай. Уважаючы вартасці "праца", "гаспадарка" за феномены, навукоўцы імкнуцца праз гэта атрымаць пэўнае аб'ектыўнае веданне аб жыцці грамадства. Але яны не тлумачаць, якім чынам уласна маральная вартасць здольная ўздзейнічаць на свабоду людзей. Высвятляючы прычыны ўзнікнення ў канкрэтную эпоху і ў канкрэтным грамадстве такіх вартасцяў, як "праца" і "гаспадарка" , навукоўцы зусім не звяртаюць увагі на тое, чаму з гэтымі вартасцямі пагаджаліся і тыя людзі, для якіх ні "праца", ні "гаспадарка" не адпавядалі ўласным памкненням. Адсюль Кант высноўвае: па-над тым, што фармуе гэтыя вартасці як эмпірычныя, маецца яшчэ "нешта", што загадвае, дыктуе ўмовы пры прыняцці маральнага рашэння. І менавіта гэтае "нешта" выпадае з тлумачэнняў сацыёлагаў. Гэта вырашальны момант пазіцыі Канта. У сваіх доследах навуковец адзначае прысутнасць пэўнай маралі ў грамадстве, апісвае яе і вытлумачвае з дапамогай прычынаў і наступстваў. Але навуковец нічога не кажа, чаму разгляданая ім мараль робіцца і ягонай мараллю, набываючы для яго імператыўнае значэнне. У гэтым і адрозненне пазіцыі Канта, для якога існаванне пэўнай маральнай вартасці патрабуе ад чалавека падпарадкавання, незалежна ад магчымых наступстваў. Бо гэта менавіта маральная вартасць.

Звернемся яшчэ да аднаго прыкладу: з мэтаю вывучэння жыцця аднаго племені яго наведвае этнолаг. Культура гэтага племені падаецца яму чужой і ва ўсім адрозніваецца ад той культуры, да якой належыць сам этнолаг. Жывучы ў гэтым племені, навуковец намагаецца зразумець эканамічныя, палітычныя і г. д. фактары, што абумовілі існую ў тубыльцаў мараль і абрады. Гэта, безумоўна, будзе вельмі важным з гледзішча навукі доследам. Магчыма, што на эмпірычным узроўні этнолагу і пашчасціць даць аб'ектыўнае тлумачэнне ўплыву рэальных варункаў на жыццё племені. Але тое, што тубыльцы робяць, каб супрацьстаяць ветру і дажджу, спякоце і сухмені, можа абумоўлівацца зусім не тымі матывамі, якія для этнолага як знешняга назіральніка падаюцца асноўнымі. Адзначаючы існаванне ў племені пэўнай маралі, навуковец звяртаецца да яе апісання. Аднак, у адрозненне ад тубыльцаў, ён не робіць гэтую мараль сваёй мараллю. Між тым як "зрабіць мараль сваёй", прыняць яе, надаць ёй імператыўную сілу і ёсць, на думку Канта, тым "нешта", што не належыць да свету феноменаў. Прычына згоды з пэўнай вартасцю - гэта адно, але зусім іншае - тое рашэнне, праз якое вы прымаеце гэтую вартасць,як сваю.

Маральнае рашэнне і займае цэнтральнае месца ў філасофіі Канта. Для Канта маральным лічыцца толькі той учынак, які спараджаецца выключна рашэннем падпарадкавацца ўласнаму маральнаму закону. Меркаванні, мэты альбо нейкія вонкавыя наступствы (прыкладам, жаданне здабыць павагу сярод сваіх суграмадзянаў) не могуць прывесці чалавека да маральнай дзеі. "Я павінен" - вось адзіна магчымая матывацыя для маральнага ўчынку. Гэта - заклік, чыстае патрабаванне.

Зварот да маральнай матывацыі скіраваны на тое, што Кант назваў добрай воляй чалавека. На думку філосафа, добрая воля азначае імкненне чалавека да згоды з маральнымі вартасцямі. Процілегласцю добрай волі выступае прага мэты, якая вельмі часта накіроўвае чалавека на шлях залежнасці ад знешніх абставінаў. Паміж прагай мэты і добрай воляй месціцца воля чалавека, якая пры імкненні да супадзення з маральнымі вартасцямі робіцца добрай воляй. І тое, што добрая воля для самой сябе вызначае свой уласны закон, атрымала ў Канта назву аутаноміі волі. Падобная аўтаномія зусім не будзе сінонімам сваволі, бо дазваляе рабіць толькі тое, што належыць нам рабіць у належны час і належным чынам. Само слова "аўтаномія" складаецца з дзвюх частак: "autos" - "сам" і "nomos" - "закон". Такім чынам аўтаномія волі гучыць у Канта як статут волі, той волі, якая сама вызначае свой уласны закон. І гэты закон ёсць падпарадкаваннем абавязку: я павінен.

Аднак падпарадкаванне абавязку азначае для Канта не прыніжэнне свабоды, але саму свабоду. Свабода чалавека ўяўляе для Канта такую здольнасць да аўтаноміі, якая не дае чалавеку зрабіцца забаўкай уласных пачуццяў і жарсцяў. Наадварот, дзякуючы добрай волі, здольнасць да аўтаноміі дазваляе чалавеку самастойна прасякнуцца павагай да абавязку.

І ў гэтым моманце пазіцыя Канта таксама не супадае з поглядамі нашых сучаснікаў, для якіх усё звязанае з абавязкам уважаецца за абмежаванасць у правах. Сапраўдная свабода імі бачыцца ў здзяйсненні сваіх хаценняў і сваволі пачуццяў. Погляды ж Канта цалкам процілеглыя. Для Канта хаценні чалавека, яго пачуцці, страсці, паходзяць са свету феноменаў і таму падпарадкоўваюцца (як і ўвесь свет феноменаў) закону прычыннасці. Саступіць перад сваімі хаценнямі, перад сваімі імкненнямі азначае трапіць у залежнасць ад пануючага ў фенаменальнай рэчаіснасці закону. А гэты закон процілеглы свабодзе. У сваім жаданні быць свабодным чалавек можа абапірацца толькі на сваю ўласную волю - на сваю ўласную здольнасць да самапрымушэння, каб падпарадкоўвацца і выконваць свій абавязак. Менавіта так разумее Кант аўтаномію волі.

Кажучы гэткім чынам, філосаф трапляе ў свет науменаў, свет абсалютна незалежны ад эмпірычнай рэальнасці. Нягледзячы на вонкавыя абставіны, добрая воля чалавека пры любых умовах мусіць рабіць тое, што ёй загадвае абавязак. Толькі праз гэта для суб'екта адкрываецца шлях да аўтаноміі, да сапраўднай свабоды. Тут варта будзе нагадаць пра смерць Сакрата: вялікі мысляр адмовіўся ад прапановы сваіх вучняў уцячы з вязніцы. Замест гэтага ён выпіў прынесены турэмшчыкам кубак з цыкутай і тым надаў сваёй смерці маральны сэнс. Да самага апошняга моманту Сакрат выконваў аўтаномны закон абавязку. Менавіта ў гэтым сэнсе з аўтаноміяй волі звязваецца характар абсалютнай і непарушнай велічыні. У якасці наумена аўтаномія з'яўляецца безумоунай.

Праз гэтыя сцвярджэнні Кант прыйшоў да вылучэння двух імператываў практычнае развагі: катэгарычнага і гіпатэггіычнага. Пад катэгарычным імператывам Кант разумее чысты загад (а priori) маральнага закону, інакш кажучы - апрыёрнасць у чыстым стане. Чысты загад набывае рэальнае гучанне кожны раз, калі чалавек кажа сабе: "Я павінен, бо я павінен". Якой-небудзь іншай прычыны для катэгарычнага імператыву не існуе. Аднак гэтае "я павінен" не прыводзіць, як часам мяркуюць, да грэбавання маральным суб'ектам наступстваў сваіх учынкаў. Наадварот, праз свае дзеі маральны суб'ект разлічвае менавіта на дасягненне маральных наступстваў. І тут зусім не істотна, ці будуць гэтыя наступствы мець прыемны або пажаданы характар для суб'екта. Галоўным Кант лічыць маральную якасць наступстваў. Такім чынам, катэгарычны імператыў выяўляецца як чысты загад абавязку. Пад словам "чысты" філосаф разумее безумоўны апрыёрны загад маральнага закону (без ніводнай кроплі эмпірычнага элемента). Менавіта гэтае патрабаванне, дыктаванае маральным законам, і прадвызначае дзеянне чалавека. Пры ўмяшанні ў прыманыя суб'ектам рашэнні эмпірычных элементаў аўтаномія катэгарычнага імператыву набывае скажоны выгляд. Апошняе Кант тлумачыць тым, што апастэрыёрныя меркаванні вынікаюць з эмпірычных дадзеных - і тады безумоўнасць саступае месца ўмоўнасці, а абсалютнае - адноснаму.

Гэты фактар адноснасці атрымаў у Канта назву гіпатэтычнага імператыву.

"Я павінен, бо я павінен". Вядома, майму рашэнню можна супрацьпаставіць рознакшталтныя аргументы, якія могуць мець абгрунтаванне на эмпірычным узроўні. Але ў самой фармулёўцы "я павінен, бо я павінен" нішто не падлягае змяненням праз гэтыя аргументы.

Прыкладам катэгарычнага імператыву лічыцца грэцкі міф аб Антыгоне. Пагражаючы смяротнай карай, цар Крэонт забараніў хаваць цела забітага Палініка, брата Антыгоны. Але Антыгона вырашыла пайсці супраць волі Крэонта і пахаваць свайго брата. Сястра Антыгоны, Ісмэна, папярэдзіла, да якіх згубных наступстваў можа прывесці яе непаслушэнства (у далейшым гэтыя прадказанні цалкам спраўдзіліся). На што Антыгона адказала: вядома, на ўзроўні феноменаў ёй не будзе апраўдання. Тым не менш яна мусіць "падпарадкавацца няпісаным законам багоў". Менавіта ў гэтых "няпісаных законах" і выяўляецца тое, што Кант заве катэгарычным імператывам, апрыёрнасцю маральнага закону. Праз такія "няпісаныя законы" і ствараецца вышэйшая безумоўная свабода маральнага суб'екта, "які павінен, паколькі павінен".

Будучы процілегласцю катэгарычнага імператыву, гіпатэтычны імператыў таксама выступае ў ролі пэўнага загаду, які патрабуе дзеянняў у адказ на канкрэтную сітуацыю. Аднак у адрозненне ад катэгарычнага імператыву, з гіпатэтычным звязана толькі адносная вартасць, якая залежыць ад канкрэтных умоваў і эмпірычных дадзеных. Гіпатэтычны імператыў можна назваць "разважлівым" імператывам у самым звыклым сэнсе гэтага слова. Пры гіпатэтычным імператыве да ўвагі прымаецца існы стан рэчаў, калі атрыманне пэўнага выніку патрабуе адпаведнага рашэння і адпаведных дзеянняў. У гэтым і выяўляецца процілегласць гіпатэтычнага і катэгарычнага імператываў.

Тут эмпірычнае бярэ верх над апрыёрным. У такім адрозненні між эмпірычным і апрыёрным адлюстроўваецца ўся сутнасць "Крытыкі практычнае развагі". Але разам з тым у Канта не ўзнікала ніякіх ілюзіяў наконт "чалавечай натуры" і тых сілаў, што ўплываюць на гэтую натуру падчас прыняцця чалавекам пэўнага рашэння. З гледзішча Канта, чалавек няздольны рабіць, дабро, кіруючыся толькі чыстай любоўю да дабра. Не, рабіць дабро - гэта дзейнічаць у адпаведнасці з абавязкам, з законам, з мараллю і заўжды імкнуцца крочыць менавіта такім шляхам.

Тут погляды Канта цалкам разыходзяцца з поглядамі Святога Аўгустына, які ў свой час казаў: "Любі і рабі тое, што ты хочаш". Інакш кажучы, калі ты любіш, то ўсё зробленае табой будзе дабром. У адрозненне ад Святога Аўгустына, Кант не думае, што чалавек здольны чыніць дабро на аснове чыстай любові. Каб дасягнуць сваімі ўчынкамі дабра, чалавек, на думку нямецкага філосафа, павінен прыняць абсалютнае, безумоўнае рашэнне, якое дазволіць перамагчы тыя магутныя сілы, што імкнуцца перашкодзіць чалавеку стаць на шлях дабра. Дамагацца дабра чалавек мусіць праз прыняцце абсалютнага рашэння, выконваючы пры гэтым свой абавязак і паважаючы маральны закон. Сам чалавек павінен паставіць перад сабой безумоўнае патрабаванне. Выкананне чалавекам свайго абавязку толькі на аснове чыстай любові выглядала ў вачах Канта сведчаннем пэўнага маральнага фанатызму.

Як мы памятаем, у "Крытыцы чыстае развагі" Кант прапанаваў ясную дыстынкцыю між формай і зместам веды. Гэтую ж дыстынкцыю ён перанёс і на праблему маралі ў "Крытыцы практычнае развагі". Адсюль формай маралі Кант лічыць закон, абсалютную неабходнасць, вынікаючую з фармулёўкі "я павінен". А змест маралі - гэта вынік, эмпірычныя наступствы ўчынкаў суб'екта, і разам з тым змест розных маральных прынцыпаў, што адрозніваюцца ў залежнасці ад канкрэтнай мясцовасці і эпохі. Як і ў "Крытыцы чыстае (тэарэтычнае) развагі", Кант звязвае з апрыёрнасцю практычнае развагі заканамерны і ўніверсальны характар. Таму маральны закон ёсць заканамерным і ўніверсальным. Тлумачыцца гэта тым, што на працягу гісторыі разам са зменамі ў абставінах мяняюцца і канкрэтныя маральныя прынцыпы грамадства. Аднак тое, што надае гэтым прынцыпам імператыўную сілу маральнага закону, застаецца нязменным, бо мае безумоўны і ўсеагульны характар.

А цяпер разгледзім і паспрабуем растлумачыць вядомы выраз Канта: " Рабі так, каб максіма тваёй вол'і заўжды адпавядала прынцыпу ўсеагульнага закону". Перш за ўсёадзначым даволі няпросты сэнс гэтых слоў Канта, што прыводзіць да ўзнікнення шэрагу пытанняў. Чаму "максіма тваёй волі"? Чаму б не сказаць проста (дарэчы, так часцей і рабілі): "Рабі так, каб твая воля магла заўжды мець сілу прынцыпу ўсеагульнага закону"? І чаму ўвогуле размова ідзе пра "волю"? Можна было б сказаць: "Рабі так, каб твае паводзіны альбо тваё рашэнне магло заўжды служыць узорам для любога чалавека, які мусіць прымаць нейкае рашэнне, незалежна ад ягонага характару і тых абставінаў, пры якіх прымаецца гэтае рашэнне". Тлумачачы словы Канта, звычайна меркавалі, што нямецкі філосаф хацеў сказаць: рашэнне канкрэтнага чалавека павінна мець здольнасць быць агульным для ўсіх людзей, а прынятае у часе і у прасторы рашэнне не мае ніякай сувязі з гістарычным кантэкстам. Аднак нельга ж прымаць якое-небудзь рашэнне ў пустаце, незалежна ад абставінаў (гэта толькі трохкутнік заўжды застаецца аднолькавым у геаметрычнай прасторы).

Аднак паспрабуем даць тлумачэнне ўсяму выразу Канта, зыходзячы з меркаванняў самога філосафа.

"Рабі так, каб максіма тваёй волі..." "Максіма тваёй волі" - гэта і ёсць той прынцып, на які ты спасылаешся, калі твая воля прымае канкрэтнае рашэнне. Менавіта гэты прынцып, а не твае паводзіны, выступае ў ролі агульнага для ўсіх людзей. Тым самым Кант адмаўляе існаванне, так бы мовіць, узораў паводзінаў, якія павінны паўтарацца ўсімі людзьмі (прыкладам, такія ўзоры можна было б запраграмаваць у кампутары, які ў далейшым ва ўсіх выпадках мог бы прапанаваць чалавеку варыянты мажлівых рашэнняў). Гаворка ў Канта ідзе зусім пра іншае. Зразумела, паводзіны чалавека заўсёды вызначаюцца ў залежнасці ад канкрэтных абставінаў. Аднак маральная якасць усялякага дзеяння складаецца не з самога дзеяння, а менавіта з той максімы, якая робіцца апірышчам для волі чалавека ў ажыццяўленні свайго дзеяння. Будучы катэгарычным імператывам, такая максіма носіць разам з тым заканамерны і ўніверсальны характар, а таму не можа быць памылковай. Яна належыць да таго маральнага закону, праз які выяўляецца абавязак чалавека. Звернемся да прыкладу: чалавек робіць пэўны учынак у імя такіх вартасцяў, як "праўда" і "справядлівасць". Гэтыя вартасці можна з поўным правам лічыць усеагульнымі ва ўсе часы і ў кожнай частцы свету. Аднак ажыццяўленне "праўды" і "справядлівасці" на практыцы, у канкрэтных дзеях людзей можа значна розніцца ў залежнасці ад кожнай асобнай сітуацыі. Менавіта таму Кант і звяртаецца да панятку " зместу" маралі, разумеючы пад ім увесь той аб'ектыўны змест, які ахопліваецца самой мараллю і набывае праз яе "форму", будучы абумоўленым пры гэтым канкрэтнай гістарычнай сітуацыяй. Як бачым, за паняткам "максіма" замацавана галоўная роля ў гэтым выразе Канта. І кожны чалавек, не зважаючы на існыя абставіны, павінен зыходзіць у сваіх дзеях менавіта з максімы. Бо толькі максіма як "форма маралі" здольна стацца трывалым падмуркам для усеагульнага закону.

Такім чынам, абавязак не дае цалкам гатовага ўзору паводзінаў чалавека, бо існаванне падобнага ўзору не магло б стасавацца з канкрэтнымі абставінамі, у якіх знаходзіцца маральны суб'ект. Але разам з тым гэта і не азначае поўнай рэлятыўнасці маралі, адсутнасці ў ёй заканамерных і ўніверсальных элементаў. Неабходнасць і ўніверсальнасць маралі вынікаюць з таго, з чым чалавек мае дачыненні па-за межамі часавых абставінаў. Гэта - максіма ягонай дзейнасці, тая максіма, да якой прыслухоўваецца добрая воля чалавека. Саму ж максіму Кант лічыць заканамернай і ўніверсальнай формай маралі.

Разам з тым неабходна памятаць, што форма маралі не можа існаваць без зместу маралі, без тых эмпірычных варункаў, на аснове якіх чалавек мусіць вызначаць характар сваіх учынкаў. Яшчэ раз нагадаем выказванне Канта: "Рабі так, каб максіма тваёй волі заўжды адпавядала прынцыпу ўсеагульнага закону". Як бачым, Кант зыходзіць з патрабавання ўніверсальнасці той максімы, якая служыць нам апірышчам пры ажыццяўленні канкрэтнай дзеі. Узровень гэтай універсальнасці павінен дазваляць максіме выконваць ролю заўсёднага, без выключэнняў, прынцыпу пэўнага закону, які быў бы прыдатным ва ўсіх кутках свету. Менавіта ў гэтым Кант бачыць заканамерны і ўніверсальны характар, уласцівы апрыёрнай маралі ў яе абсалютнай патрабавальнасці.

Аднак нам добра вядома, што сабой уяўляюць маральныя паводзіны людзей: гэта пераважна падпарадкаванне гіпатэтычнаму імператыву, калі чалавек імкнецца да атрымання нейкага эмпірычнага выніку згодна са сваімі мэтамі. Тое ж можна сказаць і пра выпадак, калі чалавек спрабуе захаваць за сабой якасць "маральнага суб'екта" і выказвае патрэбу ў цалкам гатовых загадах, якія даюць яму ўпэўненасць у маральным характары яго ўчынкаў. У сваім вучэнні Кант патрабуе ад людзей сягаць пазачасавай апрыёрнасці маралі, каб прыняць на аснове максімы волі правільнае ў дадзенай сітуацыі рашэнне. Але ж чалавек, як нам добра вядома, лішне не намагаецца, каб выконваць гэтае патрабаванне Канта.

Аднак і для самога Канта не было дзівам тое, што чалавек амаль заўсёды (заўсёды?) зыходзіць з гіпатэтычнага імператыву пры прыняцці свайго рашэння. І ўсё ж вялікі філосаф імкнецца давесці людзям, што сапраўды ёсць маральным у рашэннях і што насампраўдзе заслугоўвае наймення "мараль". Найперш гэта - не запланаваныя ці ўжо дасягнутыя на аснове гіпатэтычнага імператыву вынікі, не выбар сродкаў дзеля дасягнення пэўнай мэты і не вылічванне тых дасягненняў, што магчымыя пры канкрэтных абставінах. Маральным для Канта ёсць тое адзіна магчымае ў дадзенай сітуацыі выкананне абсалютнага, безумоўнага загаду, які дыктуецца чалавеку апрыёрнай максімай.

Звернемся яшчэ да аднаго вельмі істотнага выразу Канта, сэнс якога даволі часта скажаецца: "Ты можаш, бо ты павінен". Некаторыя мысляры пачулі ў гэтых словах Канта абсалютнае ігнараванне чалавечых слабасцяў, але ў такой інтэрпрэтацыі няма нічога ад Кантавай думкі.

Кажучы "ты можаш, бо ты павінен", Кант зыходзіць з таго, што чалавек заўжды разумее слова "абавязак". І незалежна ад таго, выконвае ён яго ці не, само слова "абавязак" мае для чалавека пэўны сэнс. Калі чалавек ідзе супраць таго, што ад яго патрабуе абавязак, ён альбо цалкам усведамляе характар сваіх дзеяў, альбо хаваецца за самападман. Але і праз самападман "абавязак" праяўляе свой сэнс.

Падобныя разважанні прыводзяць Канта да шэрагу высноваў. Слова "абавязак" можа мець для чалавека сэнс толькі ў тым выпадку, калі ён валодае магчымасцю выконваць абавязак альбо выступаць супраць яго. Адсутнасць падобнай альтэрнатывы прывяла б да страты сэнсу саміх словаў "павінен" і "абавязак". Існаванне маральнага абавязку, безумоўна, прадугледжвае наяўнасць магчымасці прымаць тое ці іншае рашэнне. Такая магчымасць выбару атрымала ў Канта назву "свабода". У сутнасці выраз "ты можаш, бо ты павінен" можна разумець як "ты ёсць свабодным суб'ектам, паколькі ў самім сабе знаходзіш разуменне абавязку".

Ты спрабуеш адмовіць гэта, сцвярджаючы, што ты - несвабодны. Каб даказаць гэта ды давесці сваю невінаватасць і неспрычыненасць да ўласных учынкаў (як тое ёсць у жывёлаў), ты звяртаешся па дапамогу да псіхалогіі, біялогіі, сацыялогіі. Але ці мае для цябе слова "абавязак" сэнс? Калі мае, то ты павінен быць свабодным, бо інакш гэтае слова было б толькі пустым гукам. "Ты можаш, бо ты павінен". Жадаеш ты таго ці не, але калі "ты павінен" (калі слова "абавязак" мае для цябе нейкі сэнс), то ты не можаш адмаўляць таго факту, што ты ёсць свабодным чалавекам.

Менавіта такое значэнне мае гэты выраз Канта. Як бачым, з ім звязаны больш экзістэнцыйны, чым маралізатарскі сэнс, сэнс, які пэўным чынам закранае глыбінную прыроду чалавечае істоты і не дае нам права на адмаўленне ад нашае свабоды - калі ты разумееш слова "абавязак", дык ты дзейнічаеш як свабодны чалавек.

Пры разглядзе этыкі Канта найчасцей узгадваюцца тры пастулаты практычнае развагі. Што за "пастулаты" маюцца на ўвазе? Нам вядомыя пастулаты эўклідавай геаметрыі. Пад пастулатам разумеецца пэўны прынцып, які можна лічыць адным з зыходных момантаў у нейкай сістэме поглядаў і які ў далейшым скарыстоўваецца для доказу гэтых поглядаў. Сам жа пастулат лагічна давесці немагчыма. У гэтым ён падобны да аксіёмы. Аднак калі апошняя ёсць відавочнай сама з сябе, то пастулату бракуе такой відавочнасці. Разам з тым ягоная прысутнасць неабходная для абгрунтавання ўсіх далейшых разумовых высноваў. Такім чынам, пастулат - гэта пэўная ўмова, з якой неабходна цалкам пагадзіцца. Гэтак і тры пастулаты практычнае развагі ўяўляюць сабой тры ўмовы, неабходныя для таго, каб у "абавязку" практычнае развагі быў пэўны сэнс. У сутнасці, гэта своеасаблівыя адказы на згаданае намі напачатку "Крытыкі чыстае развагі" філасофскае здумленне: як увогуле магчыма існаванне безумоўнага абавязку?

Аналізуючы выказванне Канта "ты можаш, бо ты павінен", мы ўжо сустрэліся з адной з такіх умоваў: гэта - свабода. Адмаўляючы існаванне свабоды, мы тым самым адмаўляем сэнс самой практычнай развагі разам з ейным загадам абавязку. Такім чынам, свабода ў Канта ёсць першым пастулатам практычнае развагі

Цяпер звернемся да таго месца, дзе мы спынілі разгляд "Крытыкі чыстае развагі". Пасля вывучэння апрыёрных формаў свядомасці мы прыйшлі да славутых кантаўскіх антыноміяў. У адной з гэтых антыноміяў у тэзе сцвярджалася існаванне свабоды, а антытэза настойвала на дэтэрмінаваным характары свету. Вырашаючы гэтую супярэчнасць, Кант сцвярджае, што ў свеце досведу, у свеце феноменаў усё сапраўды рэгулюецца прынцыпам прычыннасці. Але гэткае адбываецца толькі ў фенаменальнай рэчаіснасці. Як мы памятаем, Канту належыць славуты выраз, дзе ён кажа, што мусіць абмежаваць сваё пазнанне, каб даць месца веры. Патрэба ў такім абмежаванні пазнання вынікае з таго, што чалавек здольны пазнаваць толькі феномены. Але ж свет феноменаў - гэта яшчэ не ўсё быццё. У феноменах адлюстроўваецца толькі тая частка быцця, якую чалавек можа спасцігнуць з дапамогай апрыёрных формаў пачуццёвасці і мыслення праз рэгулятыўную чыннасць трох ідэяў развагі.

Практычны розум разглядае ўсё, што звязана з мараллю. Для таго, каб мараль мела сэнс, яна павінна прадугледжваць у сабе наяўнасць свабоды. Але ці не ўступаем мы тут у супярэчнасць з тым універсальным панаваннем прычыннасці, што ўсталяваў Кант у "Крытыцы чыстае развагі" для феноменаў? Калі пагадзіцца з непрыналежнасцю свабоды да фенаменальнай рэчаіснасці, то пазіцыя Канта не ўтрымлівае ў сабе ніякай супярэчнасці. (Калі б свабода была феноменам, які сустракаецца досведзе, то яна, як і ўсе іншыя феномены, мусіла б падпарадкоўвацца прынцыпу прычыннасці.)

Як бачым, Кант не лічыць свабоду феноменам. Тым не менш свабода павінна існаваць, бо яна ёсць перадумовай існавання самога абавязку. У філасофіі Канта свабода выяўляецца ў якасці той адзінай кропкі, дзе чалавеку дадзена сустрэцца з пэўным науменам. Дарэчы, сам дзеяслоў "сустрэцца" тут не зусім пасуе, бо сўстрэча са свабодай носіць цалкам апрычоны характар. Гэтая сустрэча адбываецца толькі ў дзеянні, толькі падчас прыняцця маральнага рашэння. Чынячы маральнае дэеянне, прымаючы пэўнае маральнае рашэнне, мы выяўляем сваю свабоду. Але як толькі мы пачынаем разглядаць саміх сябе ў якасці суб'ектаў дзейнасці ці суб'ектаў прыняцця рашэнняў (гэта значыць: як толькі мы робімся падобнымі да псіхолагаў - абстрагуемся ад саміх учынкаў і звяртаемся да іхнага аналізу), мы зноў ператвараемся ў феномены, бо ў такім выпадку феноменамі робяцца нашы дзеянні, нашы жаданні. Мы можам назіраць іх у часе і ў прасторы, упарадкоўваць і звязваць між сабой з дапамогай прынцыпу прычыннасці. Як бачым, усё тое, што мела ў "Крытыцы чыстае развагі" ўніверсальны характар, спраўджваецца і ў дадзеным выпадку. З чаго можна зрабіць выснову, што і валодаючы чыстым усведамленнем абавязку, і падпарадкоўваючыся катэгарычнаму імператыву ў чыстым выглядзе (гэта значыць, чыстай свабодзе), ніхто не ў стане задаволіцца сваімі ўчынкамі. Бо як толькі чалавек спрабуе асэнсаваць сваю ўласную свабоду, ён пазбаўляе яе наўменальнасці і змяшчае сярод існых у часе і ў прасторы феноменаў. Тут і выяўляецца ўся патрабавальнасць і аскеза кантаўскага мыслення. Паміж "Крытыкай чыстае развагі" і "Крытыкай практычнае развагі" не існуе ніякай супярэчнасці. Універсальны прынцып прычыннасці ў свеце феноменаў не пярэчыць пастуляванай практычнай развагай свабодзе (пры ўмове, што свабода ёсць выключна науменам). Такім чынам, свабода не можа разглядацца як аб'ект пазнання, і нам не дадзена ні аб'ектываваць яе, ні задавальняцца ёю.

Як бачым, свабода выконвае ў Канта ролю першага пастулату практычнае развагі. Праз "Крытыку практычнае развагі" мы прымаем гэты пастулат, які аніякім чынам не супярэчыць нашай развазе. Але ні ў "Крытыцы практычнае развагі", ні тым больш у "Крытыцы чыстае развагі" не прыводзіцца ніякага доказу існавання свабоды. Задача Канта - паказаць чытачу, што свабода ёсц,ь той умовай, без якой мараль пазбаўлена усялякага сэнсу (а мараль, безумоўна, мае для чалавека сэнс). Такім чынам, Кант мысліць свабоду ў якасці "ўмовы сэнсу", не ў якасці даказанае ці абвергнутае тэзы, але ў якасці неабходнага пастулату для самое маральнасці.

Перад тым, як звярнуцца да разгляду другога пастулату практычнае развагі, зробім некалькі заўвагаў.

У сваіх поглядах Кант не належаў да тых мысляроў, якія лішне аптымістычна ставяцца да гэтага свету. Кант не верыў, што гэтаму свету ўласцівая справядлівасць. Калі б справядлівасць сапраўды існавала, то добры чалавек быў бы ўзнагароджаны за сваю дабрыню яшчэ на гэтай зямлі, а благі - пакараны за сваё зло. І ў такім разе пад сумнеў патрапіла б само патрабаванне выконваць абавязак толькі таму, што гэта абавязак. Людзі былі б упэўненыя ў атрыманні ўзнагароды за свае ўчынкі, і ўсюды панавала б чыстая мараль. Але такая іманентная справядлівасць супярэчыць безумоўнаму характару катэгарычнага імператыву. Больш за тое, мы ведаем, што выкананне абавязку - вельмі цяжкая рэч, якая адбываецца не праз ахвоту, але праз трыванне і пакуты.Тым самым шчасце і абавязак азначаюць для чалавека розныя рэчы - выкананне абавязку найчасцей патрабуе ахвяравання сваім шчасцем.

І тым не менш Кант сцвярджае, што ў маральнай свядомасці чалавека існуе нешта такое, што патрабуе ўсталявання гармоніі між абавязкам і шчасцем. Існаванне такой зладжанасці ў рэальным свеце немагчыма, таму чалавек мусіць сам адкрываць для сябе новае вымярэнне, якое сягае за межы свету феноменаў. Менавіта адсюль ўзнікае д ругі пастулат практычнае развагі: пастулат аб неўміручасці душы.

Сама ідэя несмяротнасці чалавечае душы мае ў Канта вельмі таямнічы характар і зусім не прадугледжвае ні магчымасці ўзнагароды, ні магчымасці пакарання, якія б на тым свеце сталіся адплатай за несправядлівасці гэтага свету. Ідэя неўміручасці душы ў Канта кажа адно пра тое, што па-над эмпірычным светам існуе яшчэ і наўменальнае вымярэнне, дзе ёсць магчымасць для супадзення абавязку і шчасця. Менавіта там, на думку Канта, можна дасягнуць і шчаслівага абавязку і, магчыма, поўнай асалоды, але зусім іншага кшталту, чым той, што мы маем у гэтым свеце. Паколькі дасягненне гэтага супадзення на зямлі немагчыма, Кант прапануе пагадзіцца з тым, што ў душы чалавека ёсць нешта такое, што перасягае свет феноменаў, інакш кажучы, што існуе па-за часам. І гэтае "нешта" - вечнасць, бо там душа выходзіць за межы часавага вымярэння. Належаць да ўміручай прыроды прадугледжвае завершанасць у часе і адсутнасць хоць якой надзеі змясціцца па-за часам. Таму, кажучы пра неўміручасць душы, Кант зусім не мае на ўвазе, што памерлы ў аўторак чалавек будзе зноў жыць у сераду, толькі ў іншым месцы. Не. Неўміручасць - гэта адсутнасць у свеце науменаў часавага вымярэння. З гэтага Кант ужо можа сцвярджаць пастулат аб неўміручым характары душы, які яна набывае праз прыналежнасць яе свабоды да свету науменаў. Толькі праз ідэю існавання неўміручасці душы можна выйсці да гармоніі шчасця і абавязку, што, у сваю чаргу, неабходна для лагічнага абгрунтавання самой маралі, якая зыходзіць з патрабавання справядлівасці ў свеце.

Сярод філосафаў часта можна пачуць, што сваёй "Крытыкай чыстае развагі" Кант акрэсліў надзвычай сучасны, у навуковым разуменні гэтага слова, панятак развагі. Разам з тым некаторыя мысляры ўважалі "Крытыку практычнае развагі" за нешта накшталт маралізуючае тэалогіі, дзе Кант рэанімуе суцяшальныя ідэі, супраць якіх выступаў у сваёй першай "Крытыцы". Так сталася, што многія мысляры ўспрымалі філасофію Канта, зыходзячы альбо з "Крытыкі чыстае развагі", альбо з "Крытыкі практычнае развагі", бо меркавалі іх узаемавыключальнымі. Аднак, на маю думку, няма сумневаў, што ўсе тры "Крытыкі" Канта ўтвараюць адну цэласную сістэму. І ніводную з "Крытыкаў" нельга зразумець, калі выключыць дзве другія, бо кожная з іх надае дзвюм іншым сваю аўтэнтычную філасофскую значнасць. А калі да філасофіі Канта падыходзіць з досведу толькі адной "Крытыкі", дык тады ўвогуле нельга весці размову пра ягоную філасофію.

Кант не бачыць ніякай супярэчнасці паміж другім пастулатам практычнае развагі і першым, які сцвярджаўся ў "Крытыцы чыстае развагі". Таксама як і першы, другі пастулат не мае доказаў і патрабуе толькі згоды з сабой як з умовай сэнсу практычнае развагі. Таму і сэнс неўміручасці душы трэба бачыць не ў тэмпаральным кантынууме, а выключна ў науменальнай прыродзе самой душы.

Адсюль мы падыходзім да трэцяга пастулату практычнае развагі. Нагадаем, што ў "Крытыцы чыстае развагі" Кант разгледзеў, як з дапамогай апрыёрных катэгорыяў сваёй развагі чалавек стварае цэласнае ўяўленне аб аб'ектах рэчаіснасці і як ён дзейнічае ў жаданні спасцігнуць недасягальную для яго сукупнасць феноменаў рэальнага свету (тут чалавек абапіраецца на рэгулятыўныя ідэі розуму). У аналагічным напрамку Кант крочыць і ў "Крытыцы практычнае развагі", зыходзячы з патрабавання пэўнага злучэння ўсіх вартасцяў, трансцэндэнтальнага злучэння ўсіх складовых элементаў маральнага жыцця. Адзінай магчымасцю такога трансцэндэнтальнага яднання ёсць, на думку Канта, Бог. Разам з тым даказаць існаванне самога Бога філосаф лічыць немагчымым.

У сваёй "Крытыцы чыстае развагі" Кант з дапамогай крытычнага метаду разгледзеў традыцыйныя доказы існавання Бога і не пагадзіўся з імі, бо там Бог меркаваўся ў якасці феномену. З гледзішча Канта чалавеку не дадзена валодаць ясным уяўленнем Бога, бо чалавек пазбаўлены адчування боскасці. Адсюль і немагчымасць сказаць штосьці пэўнае пра Бога, немагчымасць ні даказаць, ні абвергнуць ягонае існаванне. Што чалавек здольны адзначыць, дык гэта тое, што прысутнасць Бога выступае як умова, якая надае сэнс усёй практычнай маралі. Усюды, дзе чалавек звяртаецца на практыцы да маралі і да свабоды, Кант мяркуе прысутнасць боскага пачатку.

Такім чынам, Бог робіцца для Канта трэцім пастулатам практычнае развагі. У "Крытыцы чыстае развагі" Кант вызначыў месца ўзнікнення веры. Вера мае права на існаванне там, дзе паўстае свет науменаў. А аб'ектам навуковага пазнання можа быць толькі свет феноменаў. Таму выказаныя ў "Крытыцы практычнае развагі" тры пастулаты Кант дапасоўвае не да пазнання, а да веры, але такой веры, якая не пярэчыць пазнанню. У гэтым і выяўляецца кантаўскі рацыяналізм.

У свеце феноменаў Кант не абяцае чалавеку ні ўзнагародаў, ні задавальненняў, нават не абяцае задаволенасці чыстым сумленнем ці пэўнасцю ў ведах. Чалавеку ў Канта даецца толькі магчымасць верыць і верыць без шкоды веданню. Прысутнасць такой веры Кант бачыць ужо ў саміх маральных паводзінах чалавека. І гэта выяўляецца адразу, як толькі чалавек пасур'ёзнаму спрабуе вызначыць сутнасць сваіх паводзінаў.

Яшчэ раз падкрэслім характэрную для кантаўскага мыслення рысу: на ягонай мове слова "абавязак" (а пад гэтым разумеецца абсалютны загад маральнай свядомасці) гучыць як сінонім слова .,свабода".

Штосьці падобнае мы ўжо сустракалі падчас гаворкі пра Спінозу. Але тады мы мелі зусім іншы кантэкст. Вывучаючы погляды Спінозы, мы спрабавалі зразумець, што ў гэтага філосафа азначала супадзенне між "свабодай" і "неабходнасцю". З падобным гледзішчам, толькі ў розных інтэрпрэтацыях, мы сустракаемся ў вучэннях большасці вялікіх філосафаў. Сёння мы маем поўную процілегласць тагачаснаму разуменню слова "свабода". (Нагадаем, што пад "свабодай" сёння разглядаюць магчымасць рабіць што заўгодна, калі гэта жадаецца чалавеку. Інакш кажучы, свабода цяпер азначае абсалютную сваволю чалавека ў сваіх паводзінах.)

Пры такім падыходзе да панятку "свабода" абавязак лічыцца ягоным антонімам. А вось што казаў з гэтай нагоды Кант: калі вы мяркуеце, што робіце тыя дзеі, якія адпавядаюць вашым жаданням, то насамрэч вы памыляецеся, бо ўсе вашы ўчынкі вызначаюцца пануючай у свеце феноменаў прычыннасцю. І менавіта з гэтым светам феноменаў вы стасуецеся сваім целам, сваімі пачуццямі і сваёй эмацыйнасцю. Вы цалкам залежыце ад законаў прыроды. І вось гэтую прычыннасць феноменаў прыроды вы называеце свабодай. Насампраўдзе свабода ёсць выкананнем абавязку, бо толькі абавязак праз сваю заканамернасць і ўніверсальнасць здольны выйсці за межы свету феноменаў і дасягнуць свету науменаў. Свабода магчыма толькі ў свеце науменаў. Быць свабодным з гледзішча Канта азначае сцвярджаць аўтаномію сваей волі, дзе аўтаномія выяўляецца як дзейнасць, што ажыццяўляецца выключна праз маральны закон у яго абсалютным значэнні.

"Крытыка здольнасці цверджання"

Каб зразумець і тым больш выкласці ў некалькіх словах "Крытыку здольнасці цверджання", патрэбны большыя намаганні, чым падчас разгляду дзвюх першых Кантавых "Крытыкаў". Мы ўжо казалі, што каб зразумець Канта, неабходна падыходзіць да вывучэння трох ягоных "Крытыкаў" як да адной цэласнай сістэмы, дзе кожны складнік абумоўлівае два іншыя. У гэтай сістэме "Крытыка чыстае развагі" высвятляе пазнавальныя здольнасці чалавека, "Крытыка практычнае развагі" адказвае на магчымасць прыняцця чалавекам пэўнага маральнага рашэння і, нарэшце, "Крытыка здольнасці цверджання" даследуе, як чалавек увогуле набывае здольнасць да выказвання цверджанняў.

Цэнтральнае месца ў "Крытыцы здольнасці цверджання" Кант адвёў панятку мэтанакіраванасці. Як памятаеце, апавядаючы пра Ляйбніца, мы адзначалі, што ўсё мысленне гэтага філосафа было прасякнута ідэямі мэтанакіраванасці і наперад абумоўленай гармоніі. Напэўна, можна лічыць, што мэтанакіраванасць уяўляла для Ляйбніца субстанцыю ўсяго сусвету. Пра Ляйбніца мы згадалі таму, што да абуджэння (дзякуючы Юму) ад "дагматычнага сну", Кант знаходзіўся пад вельмі моцным уплывам Ляйбніца.

Але ж мы не знаходзім мэтанакіраванасці сярод катэгорыяў чыстае развагі. Ды і як, зрэшты, можна было б увесці панятак мэтанакіраванасці ў тую сістэму катэгорыяў, якая сцвярджае абсалютнае панаванне прынцыпу прычыннасці. Тым больш нельга знайсці месца падобнай мэтанакіраванасці ў "Крытыцы практычнае развагі". Што цалкам зразумела, бо разгледжаныя ў гэтым творы маральныя паводзіны чалавека выконваюць загад абавязку толькі таму, што гэта абавязак. Маральныя паводзіны ніколі не спраўджваюцца скіраванасцю чалавека на дасягненне пэўнай мэты. Падобна на тое, што Кант (як і Спіноза) прынцыпова не можа прыняць мэтанакіраванасці, калі яна не сумяшчаецца з панаваннем чыстага абавязку.

Усё гэта тлумачыць, чаму "Крытыка здольнасці цверджання", ад пачатку і да канца, вывучае самыя разнастайныя праявы мэтанакіраванасці. Тут перад Кантам паўстае неадназначная і вельмі складаная праблема, паколькі ён сам адмаўляў мэтанакіраванасць двойчы: праз сцвярджэнне прынцыпу прычыннасці ў "Крытыцы чыстае развагі" і праз наданне абсалютнага характару абавязку ў "Крытыцы практычнае развагі". Але дзе ў такім разе Кант бачыць месца мэтанакіраванасці?

Тут я дазволю сабе крыху адысці ад уласна Кантавых выказванняў, але пры гэтым спадзяюся захаваць той асноўны кірунак, у якім крочыць мысленне Канта. Мы павінны зразумець, чаму Кант звязаў праблему мэтанакіраванасці з праблемай здольнасці чалавека да цверджанняў (тут разумеецца здольнасць да выказвання цверджанняў). Прыкладам, мы выказваем шэраг цверджанняў: "Да двух дадаць два будзе чатыры" альбо: "Сцяна - белая". З чаго паходзіць наш намер пры вызначэнні падобных цверджанняў? Рэч у тым, што мы жадаем, каб за цверджаннем стаяла пэўная праўдзівасць. Такім чынам цверджанне (гэта значыць любое моўнае выказванне) прадугледжвае мэтанакіраванасць, дамаганне нейкай мэты. Карацей кажучы, усё моўнае поле мае мэтанакіраваны характар. Людзі гавораць, каб штосьці выказаць, а значыць, абвясціць. Без гэтага "каб" само маўленне было б абсурдным. Фармулюючы канкрэтны маральны прынцып альбо навуковы закон, мы выказваем пэўныя цверджанні, каб надаць ім сэнс. Адсюль наша здольнасць да цверджанняў выяўляецца як мэтанакіраванасць.

Гэты момант вельмі істотны ў разуменні пазіцыі Канта. Атрымліваецца, што наяўнасць мэтанакіраванасці пярэчыць высновам першых дзвюх "Крытыкаў", дзе нават само слова "мэтанакіраванасць" не ўзгадваецца. І разам з тым мэтанакіраванасць выяўляецца ў якасці асноватворнага элемента для ўсяго, што выказана ў "Крытыках" Канта. Што прымушае філосафа шукаць такі аб'ект, дзе б яўна выяўлялася мэтанакіраванасць, дык гэта сітуацыя, якая б дазволіла яму сказаць, што свядомасць мае ў сабе пэўны сэнс. Інакш кажучы, мэтанакіраванасць мае поўнае права прысутнічаць у мысленні.

Я яшчэ раз падкрэслю, думка Канта ў "Крытыцы здольнасці цверджання" складаная для разумення. Менавіта таму я спрабую інтэрпрэтаваць яе больш ясна, спадзяючыся пры гэтым захаваць адпаведнасць таму, што жадаў сказаць сам Кант.

Свае разважанні ў "Крытыцы здольнасці цверджання" Кант пачынае з разгляду свету феноменаў. А ці ўсе феномены здольныя быць растлумачаныя праз прычыннасуь? Ці не існуюць такія феномены, дзе гэткага тлумачэння было б недастаткова і патрабавалася б інтэрпрэтацыя праз мэтанакіраванасць? Тут Кант згадвае жывых істотаў, органы якіх неабходныя для ўсяго арганізму, а арганізм - для органаў. Менавіта ў феномене жывой істоты Кант бачыць недастатковасць прычыннасці самой па сабе, хоць з ёй і звязаны заканамерны і ўніверсальны характар быцця. Рэч у тым, што з азначэннем "жывы" стасуецца элемент цалкам іншага кшталту - здольнасць кожнага органа быць карысным для ўсяго арганізму. У жывой істоце пануе ўзаемакарысная чыннасць між кожным органам і арганізмам увогуле. Падобная ўласная ўнутраная мэтанакіраванасць органаў жывой істоты мае цалкам адрозны ад прычыннасці характар. А з гэтага вынікае, што ў свеце феноменаў з яўным панаваннем універсальнай і заканамернай прычыннасці ёсць аб'екты, існаванне якіх арганізавана ўнутранай мэтанакіраванасцю. Жывыя істоты нагадваюць сабой маленькія астраўкі мэтанакіраванасці сярод бязмежнага акіяну прычыннага дэтэрмінізму. Зразумела, што і жывая істота падпарадкоўваецца прычыннаму дэтэрмінізму. Як і на ўсе іншыя целы, на яе распаўсюджваюцца фізічныя і хімічныя законы. Але разам з тым у жывой істоце прысутнічае мэтанакіраванасць, якая сваёй наяўнасцю лучыць частку і цэлае, орган і арганізм.

Далей Кант звяртаецца да феномену, здавалася б, зусім далёкага ад феномену жывых істотаў. Разглядаючы жывыя істоты як сведчанні жыцця, па аналогіі Кант пачынае аналізаваць сведчанні прыгажосці. Есць два кшталты выяўлення прыгажосці. Першы - гэта прыгажосць, якую мы сустракаем у прыродзе. Другі - прыгажосць, якую мы назіраем у творах мастацтва. У абодвух выпадках мы адзначаем уласную мэтанакіраванасць прыгажосці, якая ані вызначаецца, ані падпарадкоўваецца якой-небудзь адмыслова пастаўленай мэце. Наадварот, гэта - вольная мэтанакіраванасць, якая выклікае ў нас уражанне накіраванага ў бясконцасць развою прыгажосці. У прыгажосці мы знаходзім і мэтанакіраванасць, і адкрытую для пастаяннага ўдасканалення мэту, і жывую раўнавагу. Магчыма, наадварот, сустрэць ва ўзвышаным дыспрапорцыю, якая таксама адсылае нас да бясконцасці.

Жывая істота мае свой сэнс. І гэты сэнс мы бачым у чыннасці кожнага органа, які набывае яго дзякуючы свайму ўнёску ў чыннасць усяго арганізму. Гэтак жа і ў прыгажосці ёсць свой унутраны сэнс. Мастацкі твор уяўляе сабой крышталізацыю нейкага сэнсу, нейкай бязмэтавай мэтанакіраванасці. Як кажа Кант, гэта - бясконцая фінальнасць.

Тут мы пакінем аналіз поглядаў Канта на прыгажосць у прыродзе і ў мастацтве і спынімся на тым, што і ў жывых істотах, і ў прыгажосці філосаф бачыць своеасаблівыя знакі, кшталту "шыфраванага паслання" Яспэрса. Сапраўды, існуе надзвычай шмат знакаў (жывыя істоты, творы мастацтва, прыгажосць), якія даюць нам веру ў існаванне пэўнага сэнсу, пэўнай мэтазгоднасці цверджання. Менавіта гэтыя знакі дапамагаюць нам зразумець нашу ўласную здольнасць да выказвання цверджанняў і тое, што з нашымі цверджаннямі можна звязаць той ці іншы сэнс.

У сутнасці мы тут маем справу не з тлумачэннем Канта, а з ягонай спробай знайсці тое, чым абумоўлена здольнасць чалавека да маўлення. Маўленне ўяўляе сабой вельмі адмысловую рэальнасць. Для Канта маўленне існуе толькі ў праявах сэнсу, да таго ж - мэтанакіраванага сэнсу. І гэтая мэтанакіраванасць тым больш блізкая свету феноменаў, калі магчыма яе супрацьпастаўленне з унутранай мэтанакіраванасцю прыгожага ў прыродзе і мастацтве. Пры такім супастаўленні ўзнікаюць рысы падабенства паміж мэтанакіраванасцямі мыслення і рэальнасці, з чаго мы і маем магчымасць мысліць. Пры гэтым нашае мысленне не ёсць нечым выключным, памылковым, адзінкавым, пазбаўленым усялякай сувязі з феноменамі рэальнага свету. З высвятлення гэтай сувязі, як я разумею, і складаецца асноўная задача "Крытыкі здольнасці цверджання", дзе Кант спрабуе адказаць на сваё трэцяе пытанне: "На што я магу спадзявацца?"

А цяпер дазвольце выказаць асабістае разуменне Канта і ягонай філасофіі. На маю думку, Кант - найвялікшы філосаф у гісторыі чалавецтва. Побач з ім можна змясціць хіба што Платона. Мы абавязкова павінны адзначыць радыкальнасць ягонага здумлення і ягоных пытанняў, здольнасць выяўляць глыбінныя ўмовы чалавечага існавання і сутнасць чалавечае развагі, дзякуючы чаму ён не толькі пазбег патэтычнай абсалютызацыі адноснай аб'ектыўнасці, але і зрабіў гэткую абсалютызацыю немагчымай. Яснасць развагі і аўтэнтычнасць волі дазволілі Канту застацца ў межах чалавечых магчымасцяў і разам з тым акрэсліць наяўнасць трансцэндэнтнага. Кант - сапраўдны волат філасофскай думкі.

Кожны, хто пачынае вывучаць філасофію, не можа прайсці паўз вучэнне Канта, якое трэба разглядаць як неад'емную частку гісторыі філасофіі. Вядома, усё гэта не перашкаджае некаторым мыслярам крытычна ставіцца да філасофіі Канта. На жаль, у сваёй крытыцы яны звычайна прамінаюць самыя каштоўныя набыткі мыслення Канта. А ёсць і такія сярод мысляроў, што ставяцца да Канта з пагардай, нагадваючы пры гэтым школьных настаўнікаў, якія, станоўча ацаніўшы адзін радок, другі рашуча выкрэсліваюць чырвоным алоўкам як памылковы.

Вельмі часта з кантаўскага вучэння вымыкаюцца толькі асобныя моманты, а ўсё астатняе пакідаецца ўбаку. Але філасофія Канта - гэта цэласны жывы арганізм, які не дзеліцца на часткі. Здараецца, Канта разумеюць усяго як прадстаўніка эпохі Асветы і павярхоўнага рацыяналізму, што пазбаўляе тых, хто так думае, магчымасці па-сапраўднаму спазнаць мысленне вялікага філосафа. Некаторыя бачаць у філасофіі Канта адно бессэнсоўнае абстрагаванне, якое зусім не стасуецца з жыццём чалавека. Іншыя ж мысляры знаходзяць у кантаўскім вучэнні толькі просталінейны маралізм, так бы мовіць, зборнік рэцэптаў для канкрэтных паводзінаў. Насамрэч жа ўсе тыя, хто датрымліваецца падобных поглядаў, вельмі блага разумеюць кантыянства. Кант чакае ад нас зусім іншага. Ен патрабуе пранікнення ў самую глыбіню ягонай абстрактнай рэфлексіі і дасягнення праз "перайманне" гэтай рэфлексіі разумення канкрэтнага становішча чалавека ў рэальным свеце. "Канкрэтнае становішча" чалавека - гэта ягонае hic et nunc у гэтым свеце, які чалавек імкнецца спазнаць і дзе мусіць прымаць маральныя рашэнні. Менавіта тут чалавек спадзяецца (без асаблівай упэўненасці) убачыць той сэнс, што праецыруецца з трансцэндэнтнага быцця.

Мной ужо адзначалася, што філасофія Канта задужа абстрактная, каб стацца актуальнай у канкрэтным жыцці. У якасці прыкладу звернемся да кантаўскага катэгарычнага імператыву, дзе сцвярджаецца: "Ты павінен выконваць свой абавязак". - "Але ж гэта, - скажуць, - гучыць нагэтулькі абстрактна, што не дае нам ніякай дапамогі і не акрэслівае тое, што мы павінны рабіць. Кант не радзіць і не выказвае ніякіх меркаванняў. Навошта тады нам патрэбна падобная абстрактная фармулёўка?" Рэч у тым, што калі б Кант акрэсліў нашыя задачы, то тым самым ён пазбавіў бы нас удзелу ў трансцэндэнтным, калі праз падпарадкаванне катэгарычнаму імператыву мы сягаем за межы фенаменальнай рэчаіснасці. Гэты ўдзел ёсць нашай канкрэтнай, экзістэнцыйнай свабодай, і калі б філосаф вызначыў усе нашыя дзеі, то мы б гэтую свабоду згубілі.

Яшчэ раз вернемся да тых трох пытанняў, што прагучалі на самым пачатку нашай размовы: Што я магу ведаць? Што я павінен рабіць.? На што я магу спадзявацца?

Што я магу ведаць? Мне дадзена пазнаваць феномены бясконца. Сапраўды, у навуковым пошуку няма ніякіх межаў. Але я павінен ведаць, што здольны пазнаваць толькі феномены, менавіта ў гэтым выяўляецца абмежаваны характар усялякай навукі.

Што я павінен рабіць? У кожным канкрэтным выпадку я павінен, hic et nunc, зыходзіць з патрабаванняў катэгарычнага імператыву. Сягаючы за межы любой фенаменальнай рэчаіснасці, каб затым выявіцца выключна ў якасці абавязку, катэгарычны імператыў ні ў чым не адрозніваецца ад маёй свабоды. Сам па сабе абавязак з прычыны свайго абсалютнага характару вызначае той маральны характар, які маюць мае дзеянні.

Мне таксама дадзена ўлічваць наступствы маіх учынкаў. Але пры гэтым не самі наступствы вызначаюць мае рашэнні. Наадварот, ацэнку вынікам даю я сам, кіруючыся маральнай максімай, атрыманай праз загад маёй волі.

На што я магу спадзявацца? На ўсё тое, што маё веданне феноменаў не можа мне забараніць, што пастулявана маральным законам. Я магу спадзявацца на маю свабоду; на неўміручасць душы (у сэнсе яе наўменальнай сутнасці, непадуладнай часу); на існаванне Бога. А перадусім мне дадзена спадзявацца на існаванне пэўнага сэнсу ў быцці. Але што ж тады ёсць самім спадзяваннем, якое не палягае на пэўных ведах і не можа быць ні спраўджана, ні абвергнута? Такім спадзяваннем, паводле Канта, ёсць вера.


Ад Канта да нямецкага ідэалізму

Тыя змены, што адбыліся ў філасофіі дзякуючы працам Канта, шмат у чым прадвызначылі далейшы развой філасофскай думкі не толькі Нямеччыны, але і ўсёй Еўропы. Вучэнне Канта паказала бясплённасць тых шляхоў, якімі філасофія крочыла раней. Узнікае пытанне: чаму?

Варта нагадаць, што найперш здумленне Канта было выклікана самім фактам існавання навукі і навуковага пазнання. Так, навука існуе і палягае на пэўных цверджаннях. Для таго, каб стацца навуковымі, гэтыя цверджанні павінны мець заканамерны і ўніверсальны характар, г. зн., быць апрыёрнымі. Аднак як зразумець той факт, што апрыёрныя цверджанні адпавядаюць эмпірычнаму досведу? Менавіта здумленне аб адпаведнасці навуковых законаў рэальнаму досведу і сталася зыходным момантам для "Крытыкі чыстае развагі". Чаму менавіта гэтая адпаведнасць выклікала ў Канта найбольшыя пытанні? Рэч у тым, што нямецкі філосаф упершыню, і ў надзвычай радыкальнай форме, аддзяліў суб'ект ад аб'екта, паклаўшы пачатак аналізу таго, што пазней будзе звацца " суб'ект-аб'ектнымі стасункамі".

Тыя апрыёрныя формы і катэгорыі, якія робяць магчымымі пазнанне, дазваляюць чалавеку пазнаваць, паводле Канта, толькі свет феноменаў. Наўменальная ж рэчаіснасць застаецца замкнутай для чалавечага пазнання. Такім чынам, Кант ставіўся досыць скептычна да магчымых вынікаў навукі. З аднаго боку, навуковы пошук ніколі не спыняецца, не ведае завяршэння і будзе доўжыцца заўсёды. Але, з другога боку, Кант адмаўляе чалавеку ў магчымасці пазнаваць свет науменаў, свет быцця ў сабе. Чалавеку дадзена пазнаваць толькі тую рэчаіснасць, з якой звязаныя прастора, час і прычыннасць. Менавіта ў гэтым выяўляецца пэўная аскеза чалавечага пазнання. Разам з тым, разважаючы пра мараль, Кант патрабуе ад чалавека кіравацца ў сваёй дзейнасці выключна патрабаваннямі абавязку, калі ён хоча, каб ягоныя ўчынкі былі маральнымі. Але гэткі маральны абавязак не прадугледжвае аніякай кампенсацыі, аніякай узнагароды: калі б мы шукалі ці спадзяваліся на ўзнагароду за нашыя маральныя ўчынкі, мы былі б адкінутыя на ўзровень гіпатэтычных цверджанняў, на ўзровень эмпірычнага досведу з усімі ўласцівымі яму варункамі: прастора, час, прычыннасць. Мы тады мелі б дачыненне з простым аб'ектыўным разглядам нутраных феноменаў, але зусім не з такім науменам, як свабода. Таму і немагчыма звязаць з абсалютнымі патрабаваннямі маралі чаканне якой-небудзь узнагароды. Для Канта можа існаваць толькі адзіная надзея: надзея на выхад душы за межы часавага вымярэння і асягнення праз гэта неўміручасці ды на тое, што "дзесьці" ўсё ж такі магчымая асалода ад супадзення патрабаванняў абавязку і жаданняў чалавека. Калі на што чалавек і можа спадзявацца, дык гэта, паводле Канта, на існаванне Бога.

Менавіта філасофія здольная павярнуць чалавека да праўдзівых варункаў чалавечага існавання, абудзіць пачуццё пэўнае настальгіі. Але мы ніколі не зразумеем умовы чалавечага, пакуль мы не звернемся да безумоўнага, якое вынікае з нашага абавязку. Філасофія Канта займае, так бы мовіць, апошнюю прыступку залежнасці чалавека ад умоваў існавання. Філасофію Канта можна лічыць сапраўднай філасофіяй, бо яна не саступае ні перад прыродазнаўчымі навукамі, ні перад тэалогіяй і імкнецца асягнуць праўды шляхам, поўным нязручнасцяў і абмежаванняў. Уведзеныя Кантам абмежаванні робяць гэты шлях вельмі складаным і цяжкім, паколькі высвятленне самой сутнасці ўмоваў чалавечага існавання прыводзіць да немагчымасці і надалей заставацца ў межах гэтых умоваў. Перад чалавекам узнікае вельмі моцная спакуса саступіць убок ад кантаўскага шляху, абраўшы адзін з двух кірункаў. Што маецца на ўвазе?

Адзін з гэтых кірункаў - выключэнне магчымасці існавання свету науменаў. З гледзішча тых, хто кіраваўся ім, увядзенне Кантам панятку науменаў нічым не абгрунтавана. Тое, што не сустракаецца нам у досведзе, не ёсць рэальнасцю, бо яго проста няма. Такім чынам, усялякая субстанцыйная рэальнасць, усялякае быццё ў сабе не прымалася гэтымі мыслярамі. Для іх існавала толькі эмпірычная рэчаіснасць, падлеглая досведу. Толькі праз досвед можна трапіць на шлях сапраўднага пазнання.

Такі кірунак мыслення адкрывае перад ягонымі прыхільнікамі перспектыву стварэння абсалютнай і ўсеабдымнай навукі. Вядома, такой навукі яшчэ не існуе, але менавіта гэты шлях можа прывесці да яе стварэння. І падставай таму - іманентнасць. Бо ўсё ёсць досведам. Трансцэндэнтнасць (кантаўскія наумены) пазбаўлена права на існаванне. У плане маралі прыхільнікамі гэтага кірунку ў паслякантаўскай філасофіі сцвярджаецца пошук выключна карыснага пачатку. Маральная вартасць робіцца цалкам залежнай ад пастаўленай мэты. Адмаўляюцца тыя апрыёрныя вартасці чалавечай дзейнасці, якія маюць трансцэндэнтны пачатак. Існаваць могуць толькі тыя вартасці, чыя карыснасць спраўджваецца цягам жыцця асобнага чалавека альбо асобнага грамадства. Такім чынам, гэтыя мысляры засяроджваюцца выключна на эмпірычнай маралі.

Гэты кірунак паслякантаўскай філасофіі прывабіў да сябе шмат каго. Падобныя погляды шырока распаўсюджаныя і сярод пазнейшых філосафаў і адбіваюцца на маральнай свядомасці нашых сучаснікаў.

Другі кірунак - гранічна супрацьлеглы, галоўнае месца ў ім належыць не аб'екту, а суб'екту. У Канта досвед чалавека і нават усё адчуванне чалавекам быцця вынікала з апрыёрных формаў самога суб'екта. Тое ж тычыцца і маралі, якую Кант выводзіў з свабоды маральнага суб'екта, хаця разам з тым вялікі філосаф адмаўляў чалавеку ў здольнасці пазнання не толькі рэчаў у сабе, але і самой чыстай маралі. Дасягнуць наўменальнай рэчаіснасці суб'ект можа толькі праз здзяйсненне вольнага ўчынку, хаця ўжо канстатаваць гэты ўчынак чалавеку не дадзена.

Аднак вернемся да другога кірунку ў паслякантаўскай філасофіі. Яго прыхільнікі непасрэдна звязалі з суб'ектам якраз тыя магчымасці, што ў свой час адмаўляліся Кантам: магчымасць пазнання і набыцця ведаў аб наўменальнай рэчаіснасці. Прыняць падобную пазіцыю для Канта азначала заблытацца ў фантастычных марах, у тым, што Кант (а потым і Яспэрс) назваў schwarmen, Schwarmen - гэта паглыбленне праз сваё мысленне ў тое, што перасягае сферу пазнавальнай здольнасці чалавека, здольнасці да абгрунтаванага і прымальнага пазнання. Той, хто звяртаецца да Schwarmen, прыпадабняецца да творцы, роўніць сябе з Богам.

Так, прыкладам, Гегель лічыў магчымым узнавіць тыя думкі, што былі ў Бога перад тым, як ён стварыў свет.

Адной з галоўных інтэнцыяў філасофіі Канта была спроба давесці немагчымасць набыцця абсалютных ведаў і растлумачыць прычыны гэтага. Кант, так бы мовіць, замацоўвае за чалавекам абмежаванасць яго чалавечага стану. Адгэтуль, на думку Канта, і паўстае заўсёднае імкненне суб'екта да выхаду за рамкі сваёй абмежаванасці. Між іншым, якраз кантаўская філасофія і абумовіла ўзнікненне як першага (прывязанасць да ўмоваў чалавечага існавання), так і другога (жаданне да выхаду за межы гэтых умоваў) кірунку ўжо ў паслякантаўскай філасофіі.

Часта філасофію Канта ўважаюць за найвышэйшы ўзровень мыслення эпохі Асветніцтва. Пры гэтым сама эпоха разглядаецца як час, калі чалавек набыў веру ў сваю выключнасць і пачаў лічыць, што розум здатны спазнаць свет без дапамогі наднатуральных, ірацыянальных сілаў. Уяўлялася, што праз розум можа быць вытлумачана ўсё: мараль, дзяржава, рэлігія, што яго аднаго будзе даволі (абы ім карысталіся належным чынам) для забеспячэння прагрэсу ўсяго чалавецтва. Менавіта ў пару Асветы чалавек пачаў вызначацца як свабодны індывід, а само чалавецтва ў самім сабе, ва ўласным росквіце ўбачыла адзіна магчымую мэту быцця.

Але пры такім разуменні той пары філасофію Канта аніяк нельга лічыць вяршыняй эпохі Асветы. Сваімі ідэямі кантаўскае мысленне яе значна перасягнула.

Філасофія Канта клікала чалавека на шляхі бясконцага развою, на шляхі заўсёднага змагання: але не са знешнім светам, а супраць уласнай абмежаванасці і рэлятыўнасці (каб праз гэта выявіць і спазнаць сябе). Пазначаючы тыя шляхі, што адкрываюцца перад чалавекам, Кант найперш засяроджвае ўвагу на фактарах абмежаванасці, разарванасці, перапыннасці, сінгулярнасці чалавечага быцця. Кант апраўдвае намаганне чалавека да бясконцага пошуку і бачыць прычыны гэтага пошуку ў наяўнасці непераадольных межаў і непрадухільных крызаў. Тут Кант паўстае як антыдэміургічны мысляр у самым глыбокім сэнсе гэтага слова. Чалавек не можа быць падобным да Творцы, бо не чалавек ёсць прычынай быцця ў сабе. З анталагічнага гледзішча ў чалавека няма нічога ад Творцы.

Менавіта гэтая абмежаванасць чалавека ў філасофіі Канта выклікала адмоўную рэакцыю з боку яго наступнікаў, якія насуперак свайму папярэдніку абсалютызавалі магчымасці розуму. Да таго ж, у адрозненне ад Канта, іх не цікавіла ні ўсталяванне нейкага метаду, ні строгасць дакладных дыстынкцыяў, праз якія трансцэндэнтальная рэфлексія вызначае апрыёрнасці чалавечае развагі, ні тыя абмежаванні, што звязаны з падзелам на суб'ект-аб'ект. Усе гэтыя адрозненні ў мысленні новых філосафаў і вызначылі тое, што мы цяпер называем н ямецкім ідэалізмам.

Тое, што Кант прызнаваў значэнне актыўнасці суб'екта, сталася падставай да залічэння Канта ў прадстаўнікі ідэалістычнай школы. Аднак, на мой погляд, такому меркаванню бракуе дакладнасці і абгрунтаванасці. Канта трэба разглядаць як асаблівую, адзінкавую з'яву ў філасофіі, якая не ўпісваецца ні ў якую фармальную абмежаванасць. Сярод прадстаўнікоў нямецкага ідэалізму вылучаюцца асобы трох вялікіх філосафаў. Гэта - Фіхтэ, Шэлінг, Гегель. Але мы ў сваёй працы звернемся толькі да Гегеля, філасофія якога значна паўплывала на еўрапейскае мысленне і захавала актуальнасць да нашых дзён.


Георг Вільгельм Фрыдрых Гегель (1770-1831)

Пачатак Вялікай французскай рэвалюцыі Кант сустрэў ва ўзросце шасцідзесяці пяці год. Гегелю ў той час мінула толькі дзевятнаццаць. Тагачасныя падзеі ў Францыі прыводзілі ў захапленне маладых нямецкіх філосафаў, як трохі раней - філасофія Канта. Аднак пасля рэвалюцыі яна ўжо мала каго задавальняла. Цяпер філасофія Канта ўспрымалася маладымі мыслярамі як світанак, тады калі яны імкнуліся жыць пад сонцам ва ўсім ягоным бляску.

Выступаючы ў якасці прадаўжальнікаў філасофіі Канта, новае пакаленне нямецкіх філосафаў у той жа час адхіліла сутнасць ягонай філасофіі. Гэта, дарэчы, выдатна разумеў і сам Кант. На ягоную думку, маладыя мысляры нічога не ўцямілі з таго, што ён хацеў выкласці ў сваёй філасофіі. Кант неаднаразова падкрэсліваў, што суб'ект пазнання не ў стане нічога дадаць да быцця: праз апрыёрныя формы чыстае развагі суб'ект можа асягнуць выключна свет феноменаў. Само ж быццё застаецца непадуладным суб'екту. Тут неабходна дадаць, што Кант лічыў чалавека няздольным карыстацца сваім мысленнем, калі яно не забяспечанае пачуццёвымі ўспрыманнямі. Мысленне грунтуецца на пачуццях. Само па сабе мысленне аніякага пачуццёвага зместу не мае. А той, хто цвердзіць пра наяўнасць інтэлектуальных інтуіцыяў (гэта значыць, дадзеных непасрэдна), трапляе, паводле Канта, у свет ілюзіяў (Schwarmen), у свет фантазмаў.

Аднак маладыя філосафы цвёрда адстойвалі свае пазіцыі: чалавек мае пэўныя інтэлектуальныя інтуіцыі, і праз іх мы здольныя асягаць калі не містычную, то хаця б рацыянальную праўду. Да прыкладу, Гегель лічыў магчымым разуменне Бога, што, напэўна, сустрэла б у Канта самае рашучае адмаўленне. Як мы ўбачым далей, спробы выйсці за межы магчымасцяў чалавечага розуму прывядуць да вельмі небяспечных наступстваў.

Гегелю належыць роля стваральніка грандыёзнай філасофскай сістэмы, трэцяй вялікай сістэмы ў еўрапейскай філасофіі - пасля Арыстотэля (Антычнасць) і Тамаша Аквінскага ( Сярэднявечча ).

Нарадзіўся Гегель у Штутгарце ў сям'і чыноўніка. Вучыцца ён пачаў разам з Шэлінгам і Гёльдэрлінам. Пасля перыяду настаўніцтва Гегель заняў пасаду выкладчыка ў Енскім універсітэце і хутка набыў вядомасць. То быў час нямецкага рамантызму. Верагодна, таму і сістэма Гегеля выглядае на велізарнае збудаванне, якое імкнецца ахапіць увесь сусвет. Ідэя, пазбаўленая патэнцыялу ўсеабдымнасці, не магла быць для Гегеля праўдзівай. У гэтым Гегель гранічна разыходзіцца з Кантам, для якога адной з умоваў праўды выступала яе абмежаванасць.

На думку Гегеля, дамагацца праўды можа толькі ўніверсальнае мысленне. Але як дасягнуць ведання пра ўсё? Тут Гегель зыходзіць з меркавання, што "усё рэальнае есць рацыянальным, а ўсё рацыянальнае ёсць рэальным". Інакш кажучы, Гегель атаясамлівае быццё і мысленне.

Відавочна, што падобнае цверджанне нельга "давесці" лагічным чынам. Таму Гегель прыкладае шмат намаганняў, каб абгрунтаваць гэты дзіўны выраз праз канкрэтныя прыклады. Гегелеўская сістэма зусім не падобная да адцягненай, абстрактнай, чыста разумовай філасофіі. Праз паглыбленне ў гісторыю Гегель узгадвае мноства фактаў і падзеяў, якія кладуцца ў падмурак ягонай сістэмы. Як бачым, гэта ні экзістэнцыйны, ні рацыянальны доказ. Тым не менш Гегель здолеў састасаваць мноства самых розных фактаў у полі сістэмнасці свайго мыслення, што і стварыла перадумовы, з якіх узнікла ягоная сістэма.

Як казалася, гегелеўская сістэма палягае на прынцыпе "ўсё рэальнае ёсць рацыянальным, а ўсё рацыянальнае ёсць рэальным". Таму яна атрымала назву панлагічнай сістэмы (на грэцкай мове "pan" азначае "ўсё". Прыкладам, калі размова ідзе пра "пантэізм", то мяркуецца, што "ўсё ёсць Богам". У выпадку з Гегелем "панлагізм" трэба разумець як "усё ёсць логікай", усё адпавядае розуму). Кіруючыся гэтым прынцыпам, Гегель выключае са сваёй сістэмы ўсялякую дуальнасць між паняткамі "рэчаіснасць" і "розум".

Пазіцыя Гегеля нечым падобная да той, што была ў Пармэніда. Але гэта толькі на першы погляд. У далейшым мы ўбачым, што гегелеўская сістэма значна бліжэйшая да філасофіі Геракліта, чым Пармэніда.

Відавочна, панлагізм ("усё рэальнае ёсць рацыянальным, а ўсё рацыянальнае ёсць рэальным") пануе ў гегелеўскай філасофіі. Разам з тым кідаецца на вочы, што адно з цэнтральных месцаў у сваёй сістэме Гегель надаў панятку супярэчнасці, які традыцыйна ўважаўся за адмаўленне розуму і логікі.

Як мы ведаем, да Гегеля ўсё супярэчнае меркавалася ў якасці процілеглага логіцы. І хаця Геракліт, звярнуўшыся да супярэчнага ў рэчаісным, якое паўставала з барацьбы процілегласцяў, выступіў супраць асноўнага правіла логікі, але ягоны праціўнік, Пармэнід, адразу запярэчыў яму, што нельга адначасна казаць "быццё ёсць" і "нябыт ёсць". З той пары супярэчнае выяўлялася як процілегласць розуму, логасу, самому быццю. Нягледзячы на гэта, Гегель змясціў супярэчнае ў цэнтр сваёй панлагічнай філасофіі. Болей за тое, менавіта дзякуючы панятку супярэчнасці ў нямецкага філосафа атрымалася абгрунтаваць панлагізм, які атаясамлівае рэальнае і рацыянальнае. Відавочна, што падобнае магчыма толькі праз пэўны працэс, праз развой і станаўленне. Як мы памятаем, у Геракліта такім працэсам была барацьба. Для Гегеля гэта - гісторыя. Таму можна сказаць, што цэнтральнае месца ў гегелеўскай сістэме займае чын мыслення, які вынікае з абвостранага пачуцця гісторыі.

Падчас нашага аповеду мы маглі заўважыць, якую вялікую ролю адыгрывалі розныя навуковыя дысцыпліны ў мысленні філосафаў. Адных натхняла матэматыка (Платон, піфагарэйцы, Дэкарт). Другіх - фізіка (Кант). Для трэціх асноўная роля належала біялогіі (Арыстотэль з яго "біялопяй" быцця, Ляйбніц з яго прагнымі манадамі і мэтанакіраванасцю). Натхняльніцай Гегеля сталася гісторыя. I, магчыма, тая значнасць (часам перабольшаная), якую набыла гісторыя ў свядомасці сучаснага чалавека, ёсць наступствам Гегелевага захаплення гісторыяй.

Але вернемся да пачатку: у стасунках між рэальным і рацыянальным пануе супярэчнасць, якая "пераадольваецца" праз пэўны працэс. Менавіта дзякуючы гэтай супярэчнасці і праз яе адбываецца падзея. Відавочна, у такой пазіцыі шмат складанасцяў. Таму, каб зразумець яе, звернемся да абстрактнай схемы, адпаведна якой разгортваецца мысленне Гегеля, а затым - да разгляду самога зместу гэтага мыслення.

Больш ясна ўбачыць будову гегелеўскага мыслення нам дапамогуць тры колы, кожнае з якіх утрымлівае ў сабе тры меншыя - і гэтак амаль што да бясконцасці. Увогуле, усё поле рэфлексіі Гегеля мае форму кола, і рухаецца яна, рэфлексія, у траістым рытме, які і складае славутую трыяду Гегеля: тэза, антытэза,сінтэз.

Па прыклад звернемся да логікі Гегеля. Тут мы бачым вельмі адмысловую логіку, якая адрозніваецца і ад логікі Арыстотэля, і ад сучаснай фармальнай логікі. Гэта - дыялектычная логіка. (Пазней мы паспрабуем зразумець той сэнс, які набывае ў Гегеля панятак " дыялектыка".)

Сваю дыялектыку Гегель будуе, зыходзячы з панятку быцця. Гэты панятак павінен ахопліваць усё быццё і разам з тым - распаўсюджвацца на ўсё бытнае. Таму ўсё бытнае мусіць таксама ахоплівацца лагічным паняткам быцця. Гэты панятак павінен вызначаць як канкрэтны яблык, так і прынцып, цверлжанне ці што заўгодна іншае. Дзеля таго, каб панятак быцця меў неабмежаваны аб'ём, неабходна, каб у яго змесце адсутнічалі канкрэтныя ўласцівасці. У адваротным выпадку ён страціць магчымасць распаўсюджвацца на тое, што пазбаўлена дадзенай уласцівасці, хаця і валодае іншымі.

Атрымліваецца, што каб быць універсальным, панятак "быццё" не павінен утрымліваць у сабе ніводнай канкрэтнай уласцівасці. Але чыстае абсалютнае быццё, быццё без канкрэтных уласцівасцяў, нічым не адрозніваецца ад нябыту. Такое быццё тоеснае нябыту. Якая тады можа існаваць розніца паміж быццём і нябытам, калі першае пазбаўлена хоць якой уласцівасці? Ды і ці ўласцівае такому быццю само існаванне? Натуральна - не. Чыстае быццё, калі разважаць паводле законаў логікі, ёсць процілегласцю нябыту, але разам з тым супадае з ім. Перад намі два словы, з якіх адно ёсць тэзай, а другое - антытэзай, радыкальным адмаўленнем быцця (тэза) нябытам (антытэза). І тым не менш у нашым выпадку нябыт падаецца тоесным быццю. Усё гэта сведчыць толькі пра тое, што ў сваіх пошуках мы яшчэ не дасягнулі рэальнасці. Таму першым сінтэзам, што набліжае нас да чагосьці рэальнага, Гегель лічыць той, дзе адначасна мяркуецца і быццё, і нябыт: гэта - станаўленне.

Быццё, нябыт, станаўленне -- гэта і ёсць першая гегелеўская трыяда. Але чаму станаўленне? Рэч у тым, што ў станаўленні адначасна прысутнічаюць і быццё, і нябыт. Станаўленне - гэта пераход ад аднаго да другога, ад быцця да нябыту і наадварот. Нутраны свет станаўлення ведае пэўныя змены, пэўныя пераходы ад быцця да нябыту і ад нябыту да быцця. Нешта змяняецца, значыць, штосьці адбываецца. Есць нейкая гісторыя, падзея, працэс.

Усюды ў філасофіі Гегеля мы сустракаемся з гэткай трыядай (тэза, антытэза, сінтэз). На думку філосафа, такая трыяда складае асноўную схему мыслення і логікі. Менавіта паводле схемы гэтай трыяды вызначаецца працэс актуалізацыі станаўлення.

Быццё ёсць тэзай, а нябыт - антытэзай. Паміж імі - адмаўленне. З гэтага можна зразумець тую значнасць, якую Гегель надаваў адмоўнаму ў сваёй сістэме. Адмаўленне ў Гегеля выконвае актыўную і стваральную ролю, будучы рухавіком станаўлення.

Як мы ведаем, Гегель жыў у эпоху рамантызму. Рамантычны характар эпохі адбіўся і на ролі адмаўлення ў Гегеля. Вось славутыя словы Гётэ з паэмы "Selige Sehnsucht": " Памры і паўстань". Менавіта праз адмаўленне, разбурэнне, смерць адбываецца тое, што павінна адбыцца. Толькі праз адмаўленне тэза спараджае антытэзу. Толькі праз адмаўленне тэза і антытэза злучаюцца ў сінтэзе, дзе апошні выяўляецца як падвойнае адмаўленне, адмаўленне адмаўлення.

Такі рух мыслення можна назваць "анталагічным", бо адбываецца ён у межах быцця. Праз механізм адмаўлення мысленне спрабуе асэнсаваць працэсы ўнутры быцця.

Але чаму паняткі "быццё" і "нябыт" атрымалі ў Гегеля найменне "абстрактныя"? І чаму станаўленне, гэты першы сінтэз, носіць канкрэтны характар? Паспрабуем высветліць.

Зварот Гегеля да паняткаў "абстрактнае" і "канкрэтнае" мае вельмі адмысловы характар. Што да абстрактнасці быцця і нябыту, дык тут слова "абстрактны" неабходна разглядаць у ягоным этымалагічным сэнсе: "abs-trait"- "узяты з...", "аддзелены ад..." Абстрактным быццё Гегель лічыць таму, што быццю уласцівы завершаны, адзінкавы характар. Быццё не можа спалучацца з чымсьці адрозным ад сябе. І яно не ведае адмаўлення ўнутры сябе. У якасці антытэзы быцця выступае нябыт. Нябыт, як мяркуе Гегель, таксама ёсць абстрактным паняткам, бо не прымае ані ў якай форме быццё і захоўваецца ў сваёй стэрыльнай адасобленасці. Першым канкрэтным паняткам, дзе злучаюцца быццё і нябыт, спараджаючы пры гэтым нешта новае, - ёсць станаўленне. "Канкрэтнае" паходзіць ад concrescere, conctetum - "расці разам", "яднацца ў супольным росце". Толькі такое разуменне паняткаў "абстрактнае" і "канкрэтнае" дазваляе пранікнуць у сістэму поглядаў Гегеля.

Верагодна, чытач ужо зразумеў тую ролю, якую атрымала ў гегелеўскай сістэме адмаўленне. Дзякуючы падвойнаму адмаўленню ўзнікла станаўленне, першы канкрэтны панятак. І калі крочыць за Гегелевым мысленнем, то можна сказаць, што Геракліт сваёй філасофіяй "ахоплівае" Пармэніда: барацьба двух абстрактных процілеглых паняткаў сцвярджае канкрэтны сінтэз. Менавіта таму гегелеўская дыялектыка часта параўноўвалася з дыялектыкай Геракліта. Цяпер звернемся да панятку "дыялектыка". Гэтае слова ўжо неаднаразова сустракалася нам, у прыватнасці, калі размова ішла пра Платона. Што ж разумее пад дыялектыкай Гегель? Найперш адзначым, што гэты панятак выконвае асноўную ролю ў філасофіі Гегеля і, як мы ўбачым пазней, у марксісцкай філасофіі.

Дыялектыкай Гегель называе тое, што адбываецца ў руху трыяды праз падвойнае адмаўленне. Як мы ўжо адзначалі, логіка Гегеля не стасуецца з фармальнай логікай Арыстотэля і ўвогуле з традыцыйнай логікай. У Арыстотэля сцвярджэнне і адмаўленне знаходзіліся у статычным супрацьстаянні між сабой, нічога гэтым супрацьстаяннем не спараджаючы. Развой логікі адбываўся ў статыцы, падобна чыстай матэматычнай логіцы, дзе няма ні станаўлення, ні гісторыі. А вось гегелеўскай логіцы ўласцівы дыялектычны характар: яна зыходзіць з існавання пэўнага працэсу, які дазваляе шляхам адмаўлення "узняць" (aufheben) супярэчнасць на новы стваральны ўзровень. Усё гэта адбываецца падчас пэўнага гістарычнага развою, з якога і складаецца субстанцыя быцця.

Вось на гэтым моманце і палягае адно з галоўных адрозненняў між Гегелем і Кантам: Гегель высноўвае ідэю станаўлення быцця, ідэю рэальнага анталагічнага працэсу, а для Канта быццё мае канчаткова вызначаныя межы, за якімі пачынаецца валадарства трансцэндэнцыі.

Уся філасофія Гегеля складаецца з трох асноўных частак:

1. Логіка;

2. Філасофія прыроды;

3. Філасофія духу.

Кожная з гэтых частак рэпрэзентавана трыма творамі, у кожным творы - тры кнігі, у кожнай кнізе - тры часткі, у кожнай частцы - тры раздзелы і гэтак далей. Падобны падзел выступае не толькі як метад выкладання філасофіі, гэтым падкрэсліваецца структура мыслення, якое, на думку Гегеля, адпавядае структуры быцця. Такім чынам, Гегель падкрэсліваў, што ён толькі адлюстроўвае траісты характар станаўлення быцця.

Як мы ўжо адзначалі, Логіка, дзе аналізуецца чыстае мысленне, ёсць мысленнем пра быццё, мысленнем пра нябыт, мысленнем пра станаўленне. Логіка - гэта мысленне ў чыстым абстрактным змесце. Вылучаючы чысты змест, мысленне прыходзіць (дыялектычна) да адмаўлення свайго зместу і, такім чынам, да самаэкстэрыярызацыі, да самаруху ў знешні свет. Для Гегеля "іншай" формай мыслення сталася прырода ў сваім развоі. Паводле Гегеля, прырода ёсць таксама мысленнем, але гэта ўжо мысленне, якое прайшло праз адмаўленне. Разгляду апошняга прысвечана філасофія прыроды. Сэнс гэтай працы ў наступным: ідэяй адмаўляецца свой нутраны змест, і яна праз уласную экстэрыярызацыю і рух прыходзіць да самавылучэння ў свет прасторы і часу.

Такім чынам, тэзай тут ёсць сам змест Логікі. Антытэза - Філасофія прыроды. А сінтэз - Філасофія духу.

Філасофія духу прысвечана разгляду мыслення, якое, адмовіўшы спачатку свой змест, праз рух да знешняга свету, прыроды, прыходзіць да другога адмаўлення і, такім чынам, вяртаецца ў свой першапачатковы змест: мыслячы знешні свет, мысленне касуе яго (aufhebt). Праз мысленне прыроды дух вяртае яе ў свой уласны змест. Але тут мы сутыкаемся не з простым вяртаннем да першапачатковага зместу: адмаўленне адмаўлення ў рэшце рэшт прыводзіць да таго, што дух у сваім вяртанні да сябе ўзбагачаецца праз здзейсненыя двайное даследаванне і двайное адмаўленне.

Трэба падкрэсліць, што траістая будова гегелеўскага мыслення, безумоўна, адлюстроўвае пэўным чынам запазычаную з хрысціянства ідэю Тройцы.

На першы погляд, сістэма Гегеля нагадвае сістэму Арыстотэля. Ахопліваючы ўсё, сама яна ўвесь час знаходзіцца ў працэсе станаўлення. Разам з тым відавочна, што сістэма Гегеля больш звязана з "гісторыяй", чым з "прыродай", як у Арыстотэля. Але асноўным адрозненнем выступае траістая будова Гегелевай сістэмы, якая сваім універсалізмам ахоплівае ўсё бытнае, перадусім - мысленне. І менавіта траістай будове належыць асноўная роля ва ўсёй філасофіі Гегеля, незалежна ад тэмы аналізу.

Ужо адзначалася, што, выказваючы ідэі, Гегель не імкнуўся абгрунтаваць іх лагічна: ён даводзіў сваю слушнасць праз разнастайныя канкрэтныя прыклады, якія запазычваў з рэальнага жыцця. Такіх прыкладаў вялікае мноства, і ўсім ім знаходзіцца адпаведнае месца ў сістэме Гегеля. (У большасці выпадкаў рэальныя падзеі сапраўды дазваляюць высветліць разгляданыя пытанні. Аднак часам складаецца ўражанне, што мысляр гэтыя падзеі далёка не заўсёды карэктна трактуе.)

Вось адзін прыклад. У Філасофіі сусветнай гісторыі Гегель падзяліў гісторыю на тры перыяды: азіяцкі, класічны, хрысціянскі. Тэзай тут сталася азіяцкая гісторыя, якая ўяўляе сабой час вялізарнай няроўнасці паміж чалавекам і Богам, калі людзі былі, так бы мовіць, расплюшчаныя цяжарам Бога. У якасці анттытэзы Гегель прывёў грэка-рымскую гісторыю (у гегелеўскай сістэме немагчыма з'яўленне чатырох складнікаў, чым і тлумачыцца разгляд грэцкага і рымскага перыядаў гісторыі як непадзельнага цэлага; і хоць у Гегеля гэтаму перыяду прысвечаны два паслядоўныя аповеды, але разам яны складаюць адзіны момант трыяды), якая ўяўляла сабой пару, калі ў дачыненнях між людзьмі і багамі ўсталявалася пэўная раўнавага. I, нарэшце, сінтэз: хрысціянская эпоха, дзе роўнасць і няроўнасць "скасаваныя" (aufgehoben), інакш кажучы, яны пераадоленыя і перанесеныя на вышэйшы ўзровень праз Хрыста, чалавека і Бога адначасна. Хрысціянская гісторыя выяўляецца як сінтэз тэзы і антытэзы, з чаго адбылося набліжэнне да сусветнага духу - праз адмаўленне і тэзы (няроўнасць) і антытэзы (раўнавага).

Філасофію Гегеля можна было б разглядаць як цудоўны метафізічны раман ці як жыццяпіс анталагічнага суб'екта, які філосаф называе Ідэяй або Паняткам. Гэтыя тэрміны патрабуюць тлумачэнняў, бо Гегель ужывае іх розным чынам у розных кантэкстах. Суб'ект у Гегеля прысутнічае ва ўсім сваім траістым развоі, аб чым была размова вышэй. Яшчэ раней мы бачылі, якое значэнне набыў панятак суб'екта ў Канта. "Паварот" у філасофіі апошняга быў скарыстаны прадстаўнікамі нямецкага ідэалізму, якія праз суб ект спрабавалі ўроўніць чалавека з Богам. Гегелеўская Ідэя (або Панятак) - гэта суб'ект сусветнай гісторыі. Ен праходзіць праз усе трыяды, усю логіку і "становіцца", альбо "адбываецца". Такім чынам, існуе пэўнае ўтварэнне, якое ёсць абсалютным суб'ектам рэальнага станаўлення і адначасна - рацыянальнага развою.

Вышэй адзначалася, што Гегель у пэўным сэнсе апавядае ад імя Бога. Гэта тлумачыцца верай філосафа ў магчымасць выкласці сваім чытачам біяграфію ўніверсальнага суб'екта, які ў сваёй завершанасці ёсць Богам. Апошняе магчыма праз узаемадзеянне адмаўлення і супярэчнасці, якая скасавана і перасягнута (aufgehoben). Дзякуючы гэтаму ўзаемадзеянню Бог у Гегеля знаходзіцца ў праццэсе станаўлення і разам з тым незнаходзіцца. Атрымліваецца, што Бог адначасна ёсць і суб'ектам сусветнага станаўлення, і вечнасцю, якая не змяняецца. Рух паміж гэтымі тэрмінамі Гегель лічыць дыялектычным (прынамсі, імкнецца бачыць яго дыялектычным). Магчыма падобнае альбо немагчыма - гэта ўжо іншае пытанне. Пэўным выступае толькі жаданне Гегеля прывабіць нас гэтай думкай і падштурхнуць да веры ў яе. Пасля Логікі і Філасофіі прыроды ідзе трэцяя частка Гегелевай філасофіі, Філасофія духу, якая ўяўляе найвышэйшы сінтэз ягонай сістэмы. У Філасофіі духу прырода, якая ўзнікае праз адмаўляючае свой уласны змест чыстае мысленне, вяртаецца назад да мыслячага яе мыслення. Але гэта ўжо не тое пачатковае абстрактнае мысленне, якое папярэднічала гэтаму працэсу. Перад намі мысленне, нагружанае рэальнасцю, якая цяпер "ёсць". Апошняе адбылося дзякуючы пройдзенаму мысленнем шляху - праз свет рэальнасці і двайное адмаўленне. Прырода - гэта панаванне вонкавага і незалежнага ад свядомасці свету. Падобнае мы адзначалі яшчэ ў Дэкарта. Але ў Дэкарта "вонкавы свет" быў аддзелены ад мыслення настолькі радыкальна, што знікла сама магчымасць знайсці сувязь між працягласцю і мысленнем. У Гегеля на гэты конт іншае меркаванне. Бо хаця прырода ўяўляе з сябе панаванне незалежнага ад свядомасці свету, яна разам з тым ёсць мысленнем, якое праходзіць праз самаадмаўленне. А таму прырода можа вярнуцца да мыслення. Прырода як панаванне незалежнага ад свядомасці свету адначасна выяўляецца і як панаванне неабходнасці. Гэтая неабходнасць зусім адметная ад неабходнасці Спінозы - яна дэтэрмінаваная і выступае ў якасці неабходнай прычыннасці. У такой прыроды няма свабоды. Розум, наадварот, ёсць змесцішчам свабоды. Паколькі розум ахоплівае ўсё быццё, то ён непадуладны знешнім уздзеянням. Адсюль атрымліваецца, што розум ёсць абсалютнай свабодай. І таму розум (натуральна, маецца на ўвазе не розум асобнага стварэння) выступае ў ролі ўніверсальнага суб'екта, які з'яўляецца абсалютнай свабодай. У прыродзе абсалютная свабода розуму адмаўляецца пануючай там неабходнасцю. Першапачаткова ў прыродзе прысутнічае толькі віртуальная свабода (тэрмін Арыстотэля). Атрымліваецца, што ў чыстай неабходнасці прыроды ёсць толькі магчымасць віртуальнай свабоды, патэнцыйнай свабоды. Але калі неабходнасць зможа прайсці праз адмаўленне сябе, то яна здольна патрапіць у кшталт абсалютнай свабоды розуму.

Гэты працэс мае ў Гегеля наступны выгляд: першапачаткова розум валодае свабодай толькі патэнцыйна. Пазней ён набывае свабоду, наяўнасць якой залежыць ад таго, наколькі далёка пранікае ў прыроду сам розум дзеля сапраўднага, а значыць і "рэальнага" (wirklich) уплыву на яе. Тут перад намі зноў узнікае слова Wirklichkeit, якое паходзіць ад дзеяслова " wirken" - ..чыніць рэальнае ўздзеянне". Розум рэальна ўздзейнічае на прыроду, калі праз асэнсаванне яе адмаўляе вонкавую сутнасць прыродных рэчаў. Розум касуе вонкавасць рэчаў і паглынае іх сваёй уласнай бясконцай свабодай. Дарэчы, неабходна растлумачыць сэнс падкрэсленага вышэй слова, з якім Гегель звязвае вельмі адмысловае значэнне. Дзеяслоў "aufheben" мае два значэнні: "знішчаць" і "захоўваць на больш высокім узроўні". Праз адмаўленне прырода як вонкавае знішчаецца, " aufgehoben". Аднак гэта - не абсалютнае знішчэнне: пэўны змест застаецца "выратаваным", "захаваным", "пераўтвораным у штосьці больш высокае", што ўжо месціцца ва ўнутраным свеце розуму.

Яшчэ раз падкрэслім: сама прырода не знішчаецца розумам. Касуюцца толькі яе знешнія праявы дзеля ўтварэння чагосьці іншага, што можа стацца ўнутраным зместам розуму. У якасці прыкладу можна разгледзець той ці іншы закон, што ахоплівае вялікую колькасць прыродных з'яваў. Прычынныя стасункі, што вызначаюць гэтыя з'явы, маюць цалкам прыродны, незалежны ад розуму характар. Аднак, сфармуляваныя ў законе, яны набываюць інтэрыярызаваны выгляд неабходных стасункаў, якія далей будуць належаць бясконцай прыродзе розуму. Як бачым, уласна прырода не падлеглая розуму. Аднак розум, праз механізм мыслення, уключае прыроду ў свой змест. І ўсё гэта дзеля стварэння бясконцай сувязі паміж мысленнем і рэчаіснасцю. Менавіта такім чынам Бог ажыццяўляе рэальную, самазавершаную бясконцасць. Яе процілегласцю ёсць тое, што Гегель назваў schlechte Unendlichkeit, "благой бясконцасцю" - пазбаўленую сэнсу простую бясконцую лінію, якая адпавядае пануючым уяўленням аб быцці.

Розум выяўляе сябе праз дзею, якая "знішчае і пераўзыходзіць" (aufhebt) канцавое, пераўтвараючы яго ў бясконцае. Адбываецца нешта накшталт славутага Stirb und werde! (Памры і паўстань!).

Вось так, праз адмаўленне сябе ў рэчаіснасці, прырода вяртаецца ў абсягі розуму.

У сваю чаргу розум з гэтага набывае сабе метафізічную гісторыю, якая (што цалкам зразумела) складаецца з трох "перыядаў" станаўлення: суб'ектыўны дух, аб'ектыўны дух і абсалютны дух. Відавочна, што аб'ектыўны дух утвараецца праз адмаўленне суб'ектыўнага. Адмаўленне процілеглых у сваёй абстрактнасці, аб'ектыўнага і суб'ектыўнага духаў, завяршаецца ўсеабдымным канчатковым паняткам - абсалютны дух. Што да суб'ектыўнага духу, дык ён уяўляе сабой першы этап станаўлення розуму, які вылучаецца з прыроды, каб вярнуцца да сябе. У гэтым вылучэнні Гегель пазнае таксама тры ўзроўні: душа, свядомасць, розум.

Душа - гэта той момант станаўлення абсалютнага розуму, калі дух яшчэ стварае адно цэлае з целам. Для філасофіі Гегеля не існуе праблемы еднасці душы і цела, бо цела тут мяркуецца ў якасці экстэрыярызаванага мыслення, што страціла свой нутраны змест.

Свядомасць - гэта той момант, калі душа адмаўляе сваю еднасць з целам, адсланяецца ад цела, каб мець магчымасць паразважаць над тым, што ўяўляе сабой паасобку душа і што цела. Такім чынам, зварот увагі на сябе і спараджае свядомасць. На думку Гегеля, свядомасць ёсць той пэўнасцю, якой валодае душа пра сябе. Адсюль мы маем тэзу (душа) і антытэзу (свядомасць). Свядомасць супрацьстаіць прыродзе і абстрагуецца ад яе.

Розум ёсць апошнім узроўнем суб'ектыўнага духу. Гэта ўжо дух, які ажыццявіў сінтэз душы і свядомасці. Менавіта гэты дух, вырашыўшы супярэчнасць паміж розумам і прыродай, запэўніўся, што першае з другім утвараюць адно цэлае. Суб'ектыўны дух у сваім апошнім вымярэнні праз адмаўленні і супярэчнасці прыйшоў да ўсведамлення тоеснасці ўжытых у дыялектычным працэсе ідэяў і спасцігнуў еднасць розуму і прыроды.

Што ж стаіць за аб'ектыўным духам? Чым больш я разважаю над гэтым пытаннем, тым большую значнасць яно набывае ў маіх вачах.

Гаворачы пра аб'ектыўны дух, мы ўжо не маем на ўвазе ні душу з яе "я", ні свядомасць, якая абапіраецца на "я", ні розум і ягонае "я". Аб'ектыўны дух ёсць формай рэальнага, створанага розумам свету. Разважаючы пра аб'ектыўны дух, Гегель найперш мае на ўвазе ўсё тое, што тычыцца галіны права. Аднак што ўяўляе сабой права? Як кажа сам Гегель, права - гэта свет, дзе пануе нешта накшталт усюдыіснай волі. Перад намі свет, які не паходзіць ні з прыроды, ні з суб'ектыўнага "я". Праву, як і прыродзе, уласцівы аб'ектыўны характар. Права - аб'ектыўнае існаванне пэўнай супольнай волі, пэўнага інтарэсу грамадства. Права не можа быць суб'ектыўным. З правам мы сустракаемся ў кнігах, кодэксах, заканадаўствах. Права атачае з усіх бакоў, але яно ніяк не залежыць ад кожнага чалавека паасобку. Дзеля прыкладу звернемся да якога-небудзь прававога заканадаўства: ім павінны карыстацца ўсе юрысты, яно не ўтрымлівае прыватных выключэнняў і ўвогуле ніяк не скіраванае на канкрэтную асобу. Заканадаўства належыць да існага аб'ектыўным чынам духоўнага свету.

Права (аб'ектыўны дух) таксама мае ў сістэме Гегеля тры ўзроўні. Першы з іх належыць абстрактнаму праву, якое гарантуе кожнаму чалавеку магчымасць карыстацца на свой густ тым, што ёсць у гэтым праве. Якім чынам? Дзякуючы дамове, праз якую выяўляецца супольнае жаданне гарантаваць гэтае права кожнаму грамадзяніну. Тут мы маем справу з "абстрактным" правам, бо яно палягае толькі на ўчыненай дамове. Карыстанне гэтым правам вынікае з яго заканадаўчай абумоўленасці. Таму калі яно парушаецца, то парушэнне кваліфікуецца грамадствам як злачынства. Такім чынам, абстрактнае права адпавядае таму, што мы называем "правам" чыста ў якасці ўсталяванага законам панятку. Такое права яшчэ не замацавалася ў маралі і знаходзіць сваё апірышча толькі ў старонніх для асобных суб'ектаў фармулёўках.

Такім бачыцца Гегелю першы ўзровень аб'ектыўнага духу. А што ўяўляе сабой другі? Калі першы належыць да вонкавага аб'ектыўнага свету, то другі вынікае з яго адмаўлення і цалкам палягае на маралі. Мараль ёсць тым духам, які, паглыбляючыся ў самаразвагу, абстрагуецца ад аб'ектыўнага характару права і імкнецца адшукаць аснову і сэнс права ў самім сабе. Тут размова не ідзе пра канкрэтнае прадпісанне ці канкрэтную дамову: Гегель мае на ўвазе сам сэнс падобнай дамовы, тое, што стварае аснову для прыдатнасці любой дамовы, інакш кажучы - мараль.

Відавочна, што калі б права валодала толькі аб'ектыўнай рэальнасцю, то выконвацца яно магло б выключна шляхам фізічнага прымусу. Але ці можна было б яго тады называць правам? Таму права заўсёды прадугледжвае абавязковую прысутнасць суб'ектыўнага пачатку, дзякуючы чаму яно набывае сэнс і пачынае ўсведамляцца людзьмі. Як бачым, Гегеля цікавіць не змест, а сэнс права, тое, што абумоўлівае ягоную наяўнасць і прыдатнасць для ўжытку. Гэты сэнс права Гегель назваў мараллю.

Але для таго, каб аб'ектыўны дух на сваім вышэйшым узроўні мог праз ужыванне аб'ектыўнага права здабыць рэальныя наступствы, адной маралі як абгрунтавання і сэнсу права - недастаткова. Акрамя маралі, аб'ектыўнае права павінна валодаць пэўным зместам. Вось гэты канкрэтны змест, які завяршае фармаванне аб'ектыўнага духу, атрымаў у Гегеля назву сацыяльна--маральнай рэчаіснасці. Складаецца гэтая рэчаіснасць з сукупнасці ўсіх законаў, звычаяў, нормаў, формаў і мадэляў, што ўтвараюць будову канкрэтнага грамадства. Відавочна, гэтая сукупнасць не можа мець універсальнага характару.

Што ж патрэбна, каб аб'ектыўны дух і сапраўды набыў рэальны характар у канкрэтным грамадстве? Як мы бачылі, такімі неабходнымі ўмовамі Гегель лічыць наяўнасць абстрактнага (аб'ектыўнага) права, (суб'ектыўнай) маралі, якая надае першаму ўніверсальны характар, і, нарэшце, сінтэзу права і маралі, які выяўляецца ў сацыяльна-маральнай рэчаіснасці.

З гэтай нагоды Гегель аднойчы выказаўся так: "Сонца і месяц уздзейнічаюць на нас менш, чым сацыяльна-маральныя сілы". Тут Гегель далёка адышоў ад класічнай філасофіі, паводле якой кожная выдатная асоба здзяйсняла сябе незалежна ад месца, часу і тых гістарычных умоваў, у якіх яна рэалізоўвалася. Чалавек, на думку Гегеля, самым непасрэдным чынам знітаваны з гісторыяй і грамадствам. Шмат хто і сёння пагаджаецца з гэтым меркаваннем вялікага філосафа.

Але вернемся да сацыяльна-маральнай рэчаіснасці. Тут Гегель традыцыйна вылучае свае тры ўзроўні.

Першы - сямя, з якой звязана роля выхавання асобы. Сям'я праз наяўнасць пачуццяў прыходзіць да ўсведамлення неабходнасці выхавання дзяцей.

Другі - супольнасць грамадзянаў, якая ўяўляе сабой пэўнае задзіночанне асобаў, звязаных між сабой знешнімі сувязямі дзеля агульнага задавальнення патрэбаў. Менавіта на гэтым узроўні пачынаецца арганізацыя працы, эканамічнага жыцця, карацей кажучы, усяго таго, што неабходна для жыццядзейнасці чалавека. Калі адзінства сям'і палягае на пачуццях, то жыццё грамадства прадугледжвае задавальненне аб'ектыўных патрэбаў людзей.

Трэці ўзровень - сінтэз двух папярэдніх. З гэтага сінтэзу, праз адмаўленне адмаўлення, яднаючы ў сабе сямейныя стасункі і аб'ектыўныя патрэбы супольнага жыцця, утвараецца Дзяржава.

Ва ўяўленні Гегеля Дзяржава ёсць завяршэннем усяго гістарычнага развою грамадства. Гегель быў перакананы, што менавіта Дзяржаве належыць роля гаранта рэальна спраўджанай свабоды.

Нароўні з паняткамі сям'і і грамадства панятак Дзяржавы ўважаецца Гегелем за пэўны кшталт субстанцыі. Дзяржава выступае ў ролі сінтэзу сям і і грамадзянскае супольнасці: паглынаючы пачуццёвасць сямейных стасункаў, Дзяржава цалкам адмаўляе эгаістычны партыкулярызм сям'і; разам з тым Дзяржава ахоплівае і грамадзянскую супольнасць, надаючы ёй сэнс і арыентацыю. Супольства крочыць тым шляхам, які яму паказвае праз сваю волю і свабоду Дзяржава. Такім чынам, Дзяржава ёсць для Гегеля пэўнай субстанцыяльнай рэчаіснасцю. А ўвогуле яна - розум, што імкнецца да пераходу ў стан рэальнасці ва ўмовах канкрэтнай супольнасці. Таму чалавек павінен браць удзел у жыцці Дзяржавы. У адваротным выпадку ён страчвае сувязь з рэчаіснасцю і тым пазбаўляе сябе магчымасці выявіцца як асоба. (Мы памятаем, што падобнай думкі датрымліваліся ў свой час і стоікі.)

Паводле філасофіі Гегеля, сэнс гісторыі (яе значэнне і кірунак) у прагрэсе розуму, які рухаецца да сваёй свабоды. Адбываецца гэта праз утварэнне канкрэтнай Дзяржавы, чыя жыццядзейнасць палягае на актыўнасці грамадзян.

Прыкладна так, у асноўных рысах, падае Гегель сваю тэорыю Дзяржавы. У далейшым гэтая тэорыя прыводзіла некаторых мысляроў ледзь не да абагаўлення Дзяржавы. Хаця абагаўленне хоць чаго зусім не стасуецца з поглядамі самога Гегеля. Тым не менш, патрэбна прызнаць, што Гегелева тэорыя Дзяржавы выявілася вельмі прыдатнай для падобных інтэрпрэтацыяў.

Цяпер мы звернемся да разгляду абсалютнага духу. Абсалютны дух уяўляе сабой розум, які праз досвед рэальнасці вяртаецца да свайго ўнутранага свету. Такім чынам, прырода, скасаваная, захаваная, надбудаваная (aufgehoben) праз усе адмаўленні, працягвае сваё існаванне ўжо ва ўнутраным змесце, які вярнуўся да самога сябе, засвоіўшы досвед рэальнасці.

Абсалютны дух Гегель дэеліць на тры ўзроўні: мастацтва, рэлігія і філасофія.

Якім жа чынам мастацтва і рэлігія выяўляюцца ў якасці тэзы і антытэзы?

Мастацтва, паводле Гегеля, ёсць вонкавым адлюстраваннем абсалюту. Рэлігія, наадварот, пераўтварае абсалют у здабытак унутранага досведу свядомасці. Сінтэз вонкавага і ўнутранага адбываецца ў філасофіі, якая спасцігае абсалют шляхам чыстага мыслення.

Спачатку разгледзім мастацтва як вонкавае адлюстраванне абсалюту. У гісторыі мастацтва Гегель вылучае тры вялікія эгапы. Першы этап - пара сімвалічнага мастацтва, мастацтва Усходу і Егіпта. Найбольш уласцівай формай гэтага мастацтва Гегель лічыць дойлідства. Але чаму Гегель называе дойлідства "сімвалічным мастацтвам"? Рэч у тым, што ў мастацкім творы (мануменце) адлюстроўваецца толькі вобраз боскасці, але ж не сама боскасць. У тую пару (Гегель называе гэты перыяд гісторыі ўсходнім перыядам) багі і людзі знаходзіліся на вялікай адлегласці між сабой. Прорва была настолькі глыбокай, што нават уяўленне не магло яе пераадолець. Гэтым і тлумачыцца сімвалічны характар тагачаснага мастацтва, якое, галоўным чынам, выяўлялася ў дойлідстве, дзе адлюстраванне багоў было немагчымым.

Другі этап - пара класічнага мастацтва, мастацтва старажытных грэкаў. У той перыяд усталявалася пэўная раўнавага між людзьмі і багамі, пэўная гармонія паміж самімі людзьмі і іхным разуменнем абсалюту, які займеў чалавечае вымярэнне. Асноўным відам мастацтва ў гэтую пару было разьбярства. З каменю паўставалі фігуры, дзе ў чалавечых вобразах падаваліся выявы багоў. Хаця і тут не абышлося без стратаў - найперш меры абсалюту. Бо калі на стадыі сімвалічнага мастацтва выяўлялася празмернасць абсалюту, то класічны этап стаўся этапам празмернасці менавіта меры.

З сінтэзу гэтых двух этапаў узнікла хрысціянскае мастацтва. Адлюстроўваючы абсалют, яно тым самым давала чалавеку магчымасць назіраць за гэтым абсалютам як за трансцэндэнтнай ідэяй. Характэрнымі для хрысціянскага перыяду сталіся такія віды мастацтва, як жывапіс, музыка і паэзія. Крыніца натхнення мастакоў, музыкаў і паэтаў была ў абагоўленай трансцэндэнцыі, што разам з тым не выключала магчымасці адлюстроўваць боскасць у творах мастацтва.

Другі ўзровень абсалютнага духу - рэлігія. У рэлігіі выключаецца магчымасць хоць якога вонкавага адлюстравання, бо ўсё рэлігійнае месціцца ва ўнутраным свеце ці ў руху душы, калі тая, уздымаючыся да Бога, паглынае, так бы мовіць, увесь пачуццёва ўспрыманы свет.

I, нарэшце, трэці і апошні ўзровень абсалютнага духу - філасофія. Гегель, безумоўна, уяўляў сваю сістэму ў якасці вяршыні філасофіі духу, бо яго сістэма "знішчае ўсё праз пераўтварэнне" (aufhebt), калі дзякуючы дзейснаму адмаўленню ў кожнай з трыядаў любая абстрактная аднабаковасць абарочваецца дыялектычнай шматзначнасцю. Менавіта шлях дыялектыкі дазваляе абсалютнаму духу вяртацца да сябе праз чыстае мысленне і прыходзіць, такім чынам, да самаспасціжэння. Філасофскае мысленне ў Гегеля прадугледжвае ўсе папярэднія этапы развою як цалкам неабходныя. Неабходны і мастацтва, і рэлігія. Аднак філасофія значна пераўзыходзіць іх і выяўляецца як завяршэнне абсалютнага духу.

Сапраўды, у філасофіі Гегеля розум выступае ў якасці таго, што завяршаецца само сабой. Але тут мы маем справу з чымсьці большым за проста розум. Сваю велічную сістэму Гегель лічыў прызначанай завяршыць сусветную гісторыю чалавецтва, каб затым можна было пераасэнсаваць тое, што думаў Бог да Стварэння. Нельга пераацаніць значэння філасофіі Гегеля. І тым не менш (гэта не парадокс) "прыдатнай для жыцця" сістэма

Гегеля не сталася. Чым на большую ўсеабдымнасць прэтэндуе пэўная сістэма, тым меншую прыдатнасць уяўляе яна для рэальнага жыцця. Гегель меркаваў, што гісторыя набывае завершаны характар менавіта ў ягоную эпоху. За гэта яго не аднойчы папракалі. Бо з гледзішча Гегеля ўсялякі дыялектычны развой (дзяржаўнай структуры, мастацтва, рэлігіі альбо філасофіі) дасягае сваёй вяршыні менавіта ў тую эпоху і ў той краіне, дзе жыў сам філосаф. Таму не дзіва, што філасофію Гегеля часам разглядалі як мысленне без будучыні. Да прыкладу, у сваёй "Філасофіі гісторыі" Гегель называе Амерыку краінай, якая яго не можа цікавіць у плане будучыні. Вядома, філосаф не адмаўляў таго, што чалавек яшчэ здольны шмат што палепшыць у сваім жыцці. Аднак на ўзроўні прынцыпаў быццё бачылася Гегелю ўжо здзейсненым.

Абсалютная завершанасць сістэмы Гегеля, безумоўна, абмяжоўвае магчымасці яе далейшага разгортвання. Але гэтае абмежаванне, на мой погляд, ёсць доказам аўтэнтычнасці гегелеўскай філасофіі: у іншым выпадку Гегель быў бы не філосафам, а прарокам. І хоць Гегель жадаў пераасэнсаваць думкі Бога, у сваім мысленні ён не імкнуўся выйсці за межы эпохі. Гегель цалкам належаў свайму часу. Скарыстаўшы тэрмін Ляйбніца, можна сказаць, што ў манадзе Гегеля аўтэнтычным чынам адбіваецца ўвесь гістарычны сусвет. Пры гэтым, заўважым, адбіваецца менавіта ў манадзе Гегеля, якой уласціва канкрэтнае месцішча ў прасторы і ў часе. Калі разглядаць само па сабе абсурднае абмежаванне ў якасці знака аўтэнтычнасці, то трэба прызнаць, што якраз апошняе змусіла філосафа падыходзіць да сусветнай гісторыі выключна з гледзішча сваёй эпохі. І менавіта прага аўтэнтычнасці сталася той умовай, якая пазволіла Гегелю стварыць сваю ўсеабдымную сістэму.

Вядома, Гегеля нельга лічыць філосафам будучыні. Аднак шмат хто з мысляроў спасылаўся ды і працягвае спасылацца на яго ідэі, асабліва калі справа тычыцца палітычных сістэмаў. Чым растлумачыць такую папулярнасць філасофіі Гегеля? Рэч у тым, што ідэі Гегеля, як мала каго яшчэ, правакуюць мысленне, хаця вынікі часам бываюць супрацьлеглымі таму, што яго справакавала.

Надзвычай велічны і ўсеабдымны характар сістэмы Гегеля, як ні дзіўна, стаўся прычынай таго, што той, хто найглыбей спасцігаў яе сутнасць, рабіўся найбольш рашучым яе праціўнікам з гэтага выпраўляўся на пошук уласнага шляху ў філасофіі. Дарэчы, падобнае адбылося і з самім Гегелем пасля ягонага знаёмства з філасофіяй Канта.

Напрыканцы нашага аповеду пра Гегеля хацелася б адзначыць, што нямецкі філосаф збудаваў сваю ўсеабдымную сістэму (Логіка, Прырода, Дух) на працягу даволі кароткага жыцця. Пражыў Гегель усяго шэсцьдзесят год. Тым болей уражваюць яго працавітасць і тая хуткасць, з якой ён пісаў свае творы. Прыкладам, адну са сваіх найбольш геніяльных кніг, " Фенаменалогію духу", Гегель напісаў усяго за некалькі тыдняў.


Агюст Конт (1798-1857)

Сістэма Гегеля пакуль застаецца апошняй вялікай сістэмай у філасофіі. Не, і наступныя пакаленні мысляроў не адмаўляліся ад спробаў памысліць Бога ці адшукаць ключ да тайніцы сусвету і гісторыі чалавецтва. Аднак у гэтых спробах навідавоку альбо празмернае спрошчванне быцця, альбо дагматызм, альбо звычайная міфатворчасць. Узнікае ўяўленне, што дасягнуты ў розных галінах навукі прагрэс (які адбыўся дзякуючы адмысловаму і разнастайнаму характару навуковых метадаў) робіць дарэмнай якую-колечы спробу звароту да ўсеабдымнага асэнсавання рэчаіснасці. Ствараецца ўражанне, што нам застаецца толькі настальгічна згадваць пра часы ўсеабдымнага мыслення.

Тым не менш туга па ўсеабдымнасці не пакідае філосафаў. Што, бадай, і тлумачыць цікавасць да Гегелевай філасофіі. Бо ніводную іншую сістэму нельга параўнаць з філасофіяй Гегеля, якая ўяўляе сабой невычэрпную крыніцу пачуцця гісторыі і трансцэндэнтнасці, неабходнасці і надзеі, абстрактнага мыслення і канкрэтнага досведу, містычнага і рацыянальнага.

Далей мы будзем весці гаворку пра мысляроў, якіх цяжка параўноўваць з Гегелем. Але кожны з іх па-свойму спрабаваў (а гэта адбывалася ў перыяд развою навукі і захаплення магчымасцямі навуковага пазнання) доўжыць традыцыю ў галіне філасофскага мыслення.

Першым у гэтым шэрагу згадаем Агюста Конта, француз-кага мысляра, які нарадзіўся ў час Вялікай французскай :эвалюцыі, а творча здзяйсняў сябе ў першай палове XIX стагоддзя. Агюст Конт стаўся заснавальнікам пазітывісцкай школы. Сёння тэрмін "пазітывізм" часта ўжываецца ў зніжаным сэнсе: "чыстым пазітывістам" называюць чалавека, які паранейшаму, як і ў XIX стагоддзі, бязмерна і наіўна верыць ва ўсемагутнасць навукі.

Але не так даўно, гадоў пяцьдзесят таму, пазітывізм, здавалася, канчаткова завалодаў усёй вышэйшай школай у Францыі. Гэта, дарэчы, і прымусіла Бэргсона супрацьпаставіць пазітывізму сваю філасофію чыстай працягласці і інтуіцыі.

І сёння пазітывізм яшчэ працягвае панаваць у самых розных сферах, спараджаючы ў якасці апазіцыі шматлікія ірацыянальныя ідэі ды сістэмы, звычайна інтэрпрэтацыйныя ў сутнасці і банальныя зместам. Перш за ўсё сучасны пазітывізм імкнецца падкрэсліць састарэлы характар любой метафізічнай формы і замяніць яе навукай як адзіна магчымай крыніцай пазнання.

Апавядаючы пра рацыяналістаў XVII стагоддзя (Дэкарт, Спіноза, Ляйбніц), мы ўжо адзначалі, што для нашага сучасніка банальнасць і павярхоўнасць рацыяналізму вынікае з прычыны недастатковага разумення ім усяго таго багацця зместу, які ахопліваўся тады гэтым кірункам. Перыяд рацыяналізму ўяўляў сабой той час, калі веру ў магчымасці розуму, улюбёнасць у ягоную пазнавальную здольнасць і прагу рацыянальнай відавочнасці можна было параўнаць са стаўленнем людзей да рэлігіі. Штосьці падобнае, але ўжо цалкам на іншым узроўні, мы сустракаем у Агюста Конта. Аднак Агюста Конта натхняла не ідэя вечнага розуму, а прагрэс навукі. Дакладнасць фактаў, яснасць гіпотэзаў, працэс іхнага спраўджвання і бясспрэчнасць атрыманых вынікаў, уласцівыя навуцы, захапілі філосафа і сфармавалі яго ўпэўненасць у магчымасці навукі. Конт не сумняваўся, што навука зможа вытлумачыць усё, што ахопліваецца досведам чалавека. Нават больш за тое, ён быў перакананы, што магчымасці навукі прывядуць да таго, што мы будзем бачыць рэчы менавіта такімі, якімі яны выступаюць у навуковым светаглядзе. Такім чынам, навука выконвае ў Конта ролю не толькі пазнання, але і светабачання і светаўспрымання.

Конта захаплялі і ўражвалі тыя дакладнасць і пэўнасць ведаў, што ў будучыні абяцала чалавеку навука. Гісторыю навукі ён разглядаў як біяграфію розуму, калі праз вывучэнне розных дысцыплінаў і парадку іхнага узнікнення чалавек вывучае развой, станаўленне будучыні чалавечага розуму. Вывучэнне гісторыі навукі азначала для Конта вывучэнне чалавекам самога сябе (вядома, не ў Сакратавым сэнсе, а ў сэнсе даследавання ўласных каранёў). Найбольш вядомым творам Агюста Конта стаўся "Курс пазітыўнай філасофіі" (1830-1842). Тут панятак "пазітыўны" аніяк нельга разглядаць у якасці процілегласці панятку "негатыўны". "Пазітыўны" - хутчэй адваротнае панятку " спекулятыўны" бо Конт лічыць тэорыю "пазітыўнай", калі яна навукова абгрунтаваная фактычнымі дадзенымі. У "пазітыўнай" філасофіі не павінна быць аніводнага следу метафізікі. Задача гэтай філасофіі - класіфікаванне фактаў і законаў. Такім чынам, у "Курсе пазітыўнай філасофіі" Контам распрацоўваецца філасофія, якая палягае выключна на фактах і законах навукі і не выяўляе цікаўнасці да нечага па-за імі.

Аднак і Агюст Конт не пазбегнуў філасофскага здумлення, выкліканага множнасцю, разнастайнасцю і, найбольш, паслядоўнасцю разгортвання навук. І сапраўды, у кожнай з навук можна вылучыць этапы яе развою. Наяўнасць паслядоўнасці развою навукаў і іх разнастайнасці сталася прычынай здумлення філосафа, якое паклікала яго да пошуку і, нарэшце, да спробы вытлумачэння гэтай з'явы.

Конт тлумачыць развой навукі праз тры паслядоўныя стадыі. (Як і ў Гегеля, гісторыя ў Конта набывае вырашальнае значэнне. Толькі ў Конта мы маем дачыненне з гісторыяй навуковага пазнання, а не з гісторыяй "панятку" ці "сусветнага духу" як адзінага, вечнага і разам з тым гістарычнага суб'екта.) У сваёй філасофіі Конт вывучае станаўленне навуковага пазнання такім, якім яно выяўляецца ў навуковым прагрэсе. Важна зразумець, што ў XIX стагоддзі ўсё філасофскае мысленне знаходзілася пад моцным уплывам гісторыі. Праўда, сёння таксама амаль кожны разважае пра гісторыю, але мала хто імкнецца вывучаць тое, што канкрэтна адбывалася на працягу ўсёй гісторыі чалавецтва. У пару Конта навукоўцы датрымліваліся іншых меркаванняў.

Што ж уяўляюць сабой тры стадыі навуковага развою, прапанаваныя Контам? На думку філосафа, кожная навука праходзіць праз тэалагічную, метафізічную і, нарэшце, пазітыўную стадыі.

Першая стадыя, тэалагічная, тлумачыць усе падзеі з тэалагічнага гледзішча, зарыентаванага на боскі пачатак. Тэалагічную стадыю Конт падзяліў на тры этапы. На першым этапе ўсе аб'екты разглядаюцца чалавекам як жывыя, а ўсялякія змены тлумачацца ўласцівай аб'ектам воляй да дзеяння. Гэта - фетышызм, самы першы метад, да якога звярнуўся чалавек, каб задаволіць прагу пазнання.

На другім этапе тэалагічнай стадыі аб'екты страчваюць волю да дзеяння, уласцівую жывым істотам. У гэтую пару аб'екты пасіўныя, імі кіруюць нябачныя боскія сілы. Менавіта такой была старажытнагрэцкая культура, якую Конт пазначыў перыядам політэізму.

Трэці этап характарызуецца яшчэ большым аддаленнем актыўнага пачатку ад аб'ектаў, калі ход падзеяў ужо не вызначаецца паганскімі багамі. Аднак боскае ўздзеянне на аб'екты паранейшаму захоўваецца. толькі на гэты раз яно прадстаўлена ў асобе аднаго Бога (монатэізм).

Вось такім чынам і адбываецца паслядоўная змена ў тэалагічнай стадыі фетышыстычнага, політэістычнага і монатэ'істычнага этапаў.

За тэалагічнай стадыяй наступае метафізічная. Воля з сябе і вонкавае ўздзеянне з боку вышэйшых істот у тлумачэнні быцця аб'ектаў цяпер саступаюць месца падпарадкаванню аб'ектаў абстракцыям, якія ўважаюцца за рэальныя. Тут, магчыма, можна казаць пра агульнаўласцівую Сярэднявеччу "акультнасць", калі мысленне спрабавала асэнсаваць душу, субстанцыю, сілу. Звярнуўшыся да класічнай фізікі, мы ўбачым, што ў некаторых яе тэорыях сустракаюцца абстрагаванні такога ж кшталту. Сказаць пра іх штосьці канкрэтнае мы не ў стане, аднак на адпаведным узроўні развою навукі гэтыя абстракцыі мелі пэўную эўрыстычную карысць. Доўжылася гэтая метафізічная стадыя, на думку Конта, да канца сярэднявечнай эпохі.

На змену метафізічнай стадыі прыходзіць пазітыўная, якая не прымае ні волі аб'екта, ні волі боскасці. І першае, і другое цяпер павінна адпрэчвацца. Агюст Конт прапануе абмежавацца толькі назіраннем за пастаяннымі і паслядоўнымі зменамі пэўных феноменаў і ўсталяваннем праз гэта непарушных законаў іхнага станаўлення. Менавіта ўсталяванне пастаянных законаў, якія злучаюць між сабой феномены на аснове іхнай паслядоўнасці, складае ў Конта сутнасць пазітыўнага метаду. А ўвогуле, гісторыя кожнай навукі ўтрымлівае ў сабе ўсе вышэйзгаданыя стадыі. Вядома, не ўсе навукі нараджаюцца адначасова, аднак кожная з іх праходзіць праз тэалагічную, метафізічную і пазітыўную стадыі ў сваім развоі.

Кожная новая навука прадугледжвае, паводле Конта, існаванне папярэдніцы. Таму адной са сваіх задач філосаф бачыў вызначэнне храналагічных і сістэматычных сувязяў між навукамі, якія эвалюцыянуюць ад самых простых да найбольш складаных.

На пачатку стаяць абстрактныя навукі: арыфметыка, механіка, астраномія. Затым настае час фізікі, праз яе ўзнікае хімія, а на аснове фізікі і хіміі - біялогія. У рэшце рэшт навука звяртаецца да вывучэння феномену, які Конт лічыў найбольш складаным. Гэта - грамадства. З вывучэння грамадства нараджаецца сацыяльная фізіка, ці "сацыялогія".

Пакрысе ўсе навукі набываюць больш поўныя веды, з чаго ўзнікае патрабаванне замены тэалагічных і біялагічных падыходаў на пазітыўныя. Гэта ўжо становіцца відавочным у эпоху Агюста Конта, калі развой статыстыкі паспрыяў распаўсюджванню сацыялогіі як "фізікі грамадства" (цяпер замест метафізічных сталася магчымым даваць сацыяльным феноменам сацыялагічныя тлумачэнні, якія палягаюць на колькасных законах).

Падчас разгортвання пазітыўнай стадыі мыслення адбываецца зліццё гісторыіі і навукі, што добра бачна на прыкладзе Маркса. Аднак менавіта Конт першым паяднаў гісторыю і навуку.

Згадаем хаця б меркаванне Конта пра сувязь колькасці злачынстваў і правапарушэнняў са статыстычнымі дадзенымі (яны ў той час ужо існавалі), скуль вынікала залежнасць злачынстваў і правапарушэнняў ад сацыяльных законаў. Конт, магчыма, і сам не зразумеў той філасофскай значнасці, што мела ягоная гіпотэза.

Адной з асноўных задач для Конта была распрацоўка навукова абгрунтаванай сацыяльнай. маралі і дасягненне пэўных ведаў у галіне грамадазнаўства, што магло б быць падставай для стварэння пазітыўнай навукі. Тут Конт прапаноўваў адысці ад традыцыйнай філасофіі, паводле якой эмпірычныя дадзеныя ніколі не ў стане выявіць сутнасць дабра. Замест гэтага неабходна, на ягоную думку, звярнуцца да вызначэння дабра на аснове досведу ці, дакладней, на аснове законаў "сацыяльнай фізікі". А паколькі сацыяльны закон у форме закону прыроды пануе над усімі феноменамі, то канчаткова існуе толькі адно вымярэнне для ўсёй пазітыўнай рэчаіснасці, у тым ліку і для маральнага добра. Такім чынам, гаворка ў Конта ідзе аб усталяванні сацыяльнай маралі, якая б адначасна выяўлялася ў якасці маралі пазітыўнай. У выніку адбудзецца паглынанне маралі навукай.

У эпоху Конта захапленне навуковым пазнаннем было нагэтулькі моцным, што задума філосафа ўсталяваць сацыяльную мараль як пазітыўную навуку мусіла ў рэшце рэшт стацца завяршэннем усіх пошукаў чалавецтва. І гэтае завяршэнне - пазітыўная навука маральных рашэнняў.

Аднак такой пазітыўнай навукі тады яшчэ не існавала. На думку Конта, яна толькі нараджалася. Таму філосаф тут мог толькі паказаць на некаторыя яе перадумовы. Ва ўяўленнях Конта пазітыўнай філасофіі належала стацца сістэматызаваным сінтэзам усіх чалавечых ведаў, як тэарэтычных (у кантаўскім разуменні), так і практычных. Як мы памятаем, у свой час Кант усталяваў між чыстай тэарэтычнай развагай і практычнай развагай строгае размежаванне, у якім адсутнічала магчымасць якога-колечы ўзаемапранікнення, калі не лічыць таго, што і тэарэтычным пошукам, і практычнай развагай кіравала адно і тое ж імкненне да праўды. Затое ў Конта такое ўзаемапранікненне існуе. Вось як яно выглядае: напачатку ёсць досвед, далей, зыходзячы з бачных фактаў, фармуюцца законы. У сваю чаргу законы дазваляюць зразумець змены ў рэчаіснасці, нават у тым, што датычыць дзейнасці асобнага чалавека і грамадства. Адсюль атрымліваецца, што метафізіка страчвае свой аб'ект. А ўсё тое, што складала дагэтуль аб'ект метафізікі, набывае магчымасць стацца віртуальным (але пакуль што яшчэ не рэальным) аб'ектам навукі. Тым самым Конт лічыў, што метафізіка як цалкам састарэлая канчаткова выкраслена з мыслення чалавека.

Аднак апошняе не перашкодзіла Конту распрацаваць сацыяльна-палітычную дактрыну, дзе пазітывізм ішоў побач з гуманітарнымі інтэнцыямі. Дзеля ажыццяўлення сваіх задумаў Конт смела карыстаўся рознымі крыніцамі, звяртаючыся да эмацыйнага і суб'ектыўнага. Для яго суб'ектыўнае таксама існуе эмпірычным чынам, тое ж тычыцца і рэлігійнага пазнання. На думку Конта, чалавеку ўласцівая патрэба культу. Аднак да вывучэння гэтай праблемы філосаф падыходзіць не як пазітывіст, які разглядае з'яву на адлегласці. Наадварот, Конт робіць рэлігію сваёй уласнай патрэбай. Панятак "феномен", нагэтулькі строгі ў Канта, набыў у Конта больш расплывістыя рысы, змяшаўшыся з патрэбай веравызнання і з тугой па ўсюдыісным Быцці.

Усё гэта стварае пэўныя цяжкасці ў разуменні філасофіі Конта як цэласнай сістэмы.

Тут варта зноў згадаць англійскіх эмпірыстаў. Імкнучыся ва ўсім абапірацца выключна на дадзеныя досведу, яны ў рэшце рэшт прыйшлі да зверхнасці рэлігіі, пры гэтым працягваючы шчыра верыць у прагрэс чалавецтва. Дарэчы, усім эмпірыстам уласцівы адмысловы маральны ідэалізм. Яшчэ ў філасофіі Люкрэцыюса мы адзначалі існаванне веры ў прагрэс чалавецтва. Гэтак і ў Конта мы сустракаемся са спалучэннем эмпірызму, які імкнецца да строгасці сваіх палажэнняў, і патрэбы веры ў прагрэс, патрэбы ідэалізаваць яго, каб праз прагрэс рушыць насустрач боскаму Быццю. Гэта вельмі дзіўнае спалучэнне, калі нутраны досвед чалавека выяўляецца на ўзроўні псіхалагічных фактаў, няхай і за кошт дактрынальнай строгасці сістэмы.


Карл Маркс (1818-1883)

Сёння вельмі цяжка нешта казаць пра Карла Маркса як пра філосафа. Рэч у тым, што ягоная тэорыя зрабілася дзейснай ідэалогіяй, якая ў значнай ступені паўплывала на гісторыю чалавецтва апошняга стагоддзя. Ад гэтага фактару немагчыма абстрагавацца, спрабуючы вылучыць тое, што належыць Марксу як уласна філосафу. Вучэнню Маркса было прысвечана столькі працаў, якія разглядалі яго з самых розных пазіцыяў (справядліва ці не), што ў выніку гэтых незлічоных меркаванняў нашае ўяўленне пра Маркса непазбежна скажаецца.

Складанасці ўзнікаюць і ад падзелу творчасці Маркса на некалькі перыядаў: малады Маркс, сталы Маркс, Маркс апошняга перыяду. Сюды неабходна дадаць цяжкасці, якія паўстаюць з таго, што часам немагчыма вызначыць, дзе думкі Маркса, а дзе - ягонага сябра, Фрыдрыха Энгельса. Дарма што некаторыя творы былі напісаны імі разам, кожны з гэтых мысляроў меў свае погляды ў філасофіі. Яшчэ большую блытаніну ў вывучэнне Маркса ўносяць розныя "марксісцкія плыні", "марксісцкія" краіны, "марксісцкія" партыі і палітычныя групы, ад большасці якіх знудзіла б, напэўна, і самога Маркса.

Усё гэта разам стварае вялікія складанасці ў вызначэнні таго, што належыць Марксу менавіта як філосафу. Аднак у вытоках Марксавага вучэння таксама можна знайсці пэўнае здумленне, якое істотным чынам паўплывала на мысленне філосафа. Гэтае здумленне паўстала з той глыбокай неадпаведнасці паміж аптымізмам сярэдзіны XIX стагоддзя (што палягаў на дасягненнях навукі, на грандыезным гегелеускім "так", ягонай згодзе са сваёй эпохай) - з аднаго боку, і той галечай ды бездапаможнасцю працоўных масаў у свеце ранняга капіталізму - з другога.

Распачынаючы наш аповед пра гісторыю філасофіі, мы казалі пра тое здумленне, якое ўзнікла ў першых мысляроў з назіранняў над зменлівасцю прыроды. Здумленне наступных філосафаў тычылася ідэяў альбо сведамасці. Марксава ж здумленне было выклікана жахлівым відовішчам сацыяльнай рэчаіснасці на тле навуковага прагрэсу, які, здавалася, мог забяспечыць чалавеку годныя ўмовы жыцця. Маркса ўразіла гаротнае становішча людзей сярод магутных машынаў, якія не змаглі перамяніць на лепшае долю чалавека.

Тут мы павінны прыгадаць, што Маркс паходзіў з ліберальна-буржуазнага нямецкага асяроддзя. Ен быў адукаваным, начытаным чалавекам. Вельмі моцны ўплыў на ягоны светагляд учыніла філасофія Гегеля, якая ўразіла Маркса ўніверсальнасцю, гістарычнасцю і дыялектызмам. Нагадаем славутую гегелеўскую трыяду: тэза, антытэза і сінтэз, і тую вырашальную ролю, што выконвае ў сістэме Гегеля адмаўленне, якое нішчыць адно, спараджаючы процілеглае, і затым касуе апошняе. Гэткім чынам адмаўленне ўтварае сінтэз дзвюх процілегласцяў, выяўляючы праз гэта трыядычную еднасць станаўлення ў ходзе гісторыі. Гегелеўская сістэма шмат у чым прадвызначыла вучэнне Маркса.

У сваіх вытоках мысленне Маркса абапіралася на універсалізм, дыялектыку і гісторыю (навуковы аптымізм побач з рэальнасцю людской галечы). Апавядаючы пра Гегеля, мы адзначалі, што ў якасці "біёграфа ўніверсальнага панятку" філосаф займаў "пункт гледжання Бога", і таму ніхто з ягоных наступнікаў не мог прэтэндаваць на наследаванне Гегелевай спадчыны. Безумоўна, сістэма Гегеля працягвала цікавіць мысляроў, аднак ёй не было дадзена стацца апірышчам іх мыслення. Гэтак і ў Маркса: пераняўшы дынаміку Гегелевага мыслення з яе гістарычна-дыялектычнай парадыгмай, Маркс накіраваў гэтую дынаміку супраць гегельянства. Але да гэтага моманту мы вернемся крыху пазней.

Немалаважным для поглядаў Маркса быў уплыў Фоербаха. У сваіх працах Фоербах рашуча змагаўся супраць Бога і рэлігіі. Барацьба Фоербаха з Богам набыла для Маркса значэнне "вялікай тэарэтычнай рэвалюцыі", якая касавала рэлігійнае адчужэнне чалавека ад жыцця і стварала неабходную перадумову для мыслення як сапраўднай крытыкі. Згодна з гэтымі меркаваннямі, замест пошукаў у небе звышчалавека (а там мог быць толькі цень самога чалавека, а значыць - "нечалавек") чалавек мусіў шукаць на зямлі сваю ўласную істасць.

Рэлігія, як і трансцэндэнтальная філасофія, адпрэчвалася Марксам, які выказваў жаданне адпрэчыць не толькі Бога, але разам з Богам і "сусветны дух" Гегеля. Менавіта тут Маркс звяртаецца да дыялектыкі, накіроўваючы яе супраць Гегеля. Для Маркса сапраўдная рэальнасць - гэта не рэальнасць духу, якая ёсць не што іншае як экстэрыярызацыя, а матэрыяльная, сацыяльна-эканамічная рэчаіснасць, праз якую толькі і можна вытлумачыць быццё чалавека. У прынцыпе, Маркс зыходзіць з рэальнасці чалавека, а не з рэальнасці сусветнага духу, тым больш не з рэальнасці чыстай прыроды. На думку Маркса, свядомасць чалавека вызначаецца матэрыяльнымі ўмовамі ягонага існавання, а не наадварот.

Таму каб паўплываць на людзей, на іх самасвядомасць і гісторыю, трэба зыходзіць са змены матэрыяльных умоваў жыцця. Усе матэрыяльныя і духоўныя структуры, чыім палоннікам ёсць чалавек, палягаюць, на думку Маркса, на вытворчых стасунках (той чын, якім людзі арганізаваны для вырабу ўсяго неабходнага для жыцця). Паміж людзьмі, якія забяспечваюць сябе ўсім неабходным падчас працы і абмену, усталёўваюцца пэўныя ўзаемадачыненні, дзе вырашальным фактарам выступаюць сродкі вытворчасці.

Тут мы падыходзім да славутай тэзы марксізму, згодна з якой класічная філасофія толькі тлумачыць свет, тады як куды больш важнай справай ёсць ягонае пераўтварэнне. Усё напісанае Марксам нельга разглядаць як звычайныя тэарэтычныя творы. Усе яны прызначаныя да дзейнасці і барацьбы і не падзяляюцца ні на чыста тэарэтычныя, ні на чыста практычныя. Марксава вучэнне - гэта вучэнне змагання і прапаганды.

Мной ужо адзначалася, што прапаганда выступае як процілегласць філасофіі. Аднак у Маркса прапаганда і філасофія складаюць адно цэлае. Усе тэарэтычныя творы Маркса маюць "тэарэтычна-практычны" характар і накіраваны на дасягненне рэальнага пераўтварэння грамадства і гісторыі. І калі б мы сказалі Марксу, што філасофіі належыць імкнуцца да праўды, а не чыніць прапаганду, то ён, напэўна, адказаў бы нам: філасофія - гэта спасціжэнне рэальнасці, дзе праўда выяўляецца ў якасці пэўнай дзеі, праз якую і адбываюцца змены ў гэтай рэальнасці.

Панятак "тэарэтычна-практычнага" пазначаны ў Маркса словам "praxis", практыка. Потым да гэтага панятку шмат хто звяртаўся, ужываючы яго ў розных значэннях, часам супрацьлеглых. Аднак у філасофіі Маркса з ім звязаны даволі канкрэтны сэнс - адзінства тэорыі і практыкі, дзе тэорыя выступае ў якасці рэальнай дзеі. Тэарэтычныя палажэнні спраўджваюцца для Маркса нагэтулькі, наколькі яны здольныя пераўтварыць жыццё чалавека. Дзейснасць гэтых палажэнняў не толькі ў абароне сябе як праўды, але і ў здольнасці стварыць адно цэлае з гэтай праўдай. Усё гэта вымагае адмысловага падыходу да поглядаў Маркса.

Дык чым ёсць філасофія Маркса: плённым зрухам у філасофскім мысленні ці скажэннем самога. гэтага мыслення? Цікава, што па-сапраўднаму ўсвядоміўшы гэтае пытанне, робіцца немагчымым адказаць на яго, прынамсі, чыста тэарэтычна: бо адказ непазбежна патрабуе практычнага рашэння. Разам з тым, зыходзячы з адзінства тэорыі і практыкі, Маркс не ахвяруе тэорыяй на карысць практыкі (існаванне адзінства ніяк не дазваляе скажаць тэорыю дзеля практыкі). З гледзішча Маркса тэорыя павінна быць адначасна і практыкай, бо менавіта ў гэтым і ёсць ўмова яе са-праўднасці.

Аднак існаванне гэткай тэарэтычна-практычнай са-праўднасці, якая пераўтварае стасункі між людзьмі, немагчымае ў тым грамадстве, дзе пануе нявартае чалавека адчужэнне.

Што азначае гэтае адчужэнне? Пасля Маркса панятак "адчужэнне" неаднаразова і неадназначна ўжываўся рознымі мыслярамі, часам набываючы такую эмацыйную афарбоўку, якая перайначвала ягоны першапачатковы сэнс. Між тым як у Маркса панятак "адчужэнне" мае зусім канкрэтнае значэнне. Як мы ўжо адзначалі, Маркс перакананы, што ў жыцці чалавека ўсё залежыць ад матэрыяльных умоваў (таго чыну, якім людзі вырабляюць усё неабходнае для свайго жыцця), якія ў сваю чаргу залежаць ад вытворчых стасункаў. Далей Маркс падкрэслівае той факт, што велізарная колькасць людзей у грамадстве пазбаўлена сродкаў вытворчасці. А чалавек, пазбаўлены сродкаў вытворчасці, патрэбных для забеспячэння сябе ўсім неабходным, не належыць самому сабе. Такі чалавек адчужаны ад самога сябе і ёсць уласнасцю іншага чалавека ці, хутчэй, уласнасцю пэўнай сістэмы. Адчужэнне ёсць прычынай падзелу людзей у капіталістычным грамадстве на дзве катэгорыі, на два грамадскія класы: капіталісты, або гаспадары, у чыіх руках^знаходзяцца сродкі вытворчасці, і працоўныя, пралетарыят, які працуе на сродках вытворчасці, што яму не належаць. У сутнасці сам акт працы прадстае ў капіталістычнай сістэме адчужаным. Ідэя адчужэння, а таксама тэорыя падзелу працы (пра яе размова пойдзе далей) дазволілі Марксу распрацаваць агульную для ўсёй гісторыі чалавецтва схему эвалюцыі. Рухавіком гісторыі Маркс лічыць класавую барацьбу, якая адбываецца паміж класам эксплуататараў і класам эксплуатаваных. У выніку гэтай барацьбы клас эксплуатаваных перамагае клас эксплуататараў і пераходзіць у ягоны стан, якому на гэтым этапе супрацьстаіць новы ніжэйшы клас, і г. д. Менавіта ў гэтай схеме Маркс бачыць ключ да разгадкі сусветнай гісторыі. Праўда, тут трэба заўважыць, што вытокі тэорыі класавай барацьбы мы знаходзім у Гегеля, у яго славутай дыялектыцы гаспадара і раба.

Тым не менш найбольш слабым месцам у пазіцыі Маркса застаецца менавіта гэтае "ўсеабагульненне", гэтая абсалютызацыя класавай барацьбы як адзіна магчымага рухавіка сусветнай гісторыі. Высноўваючы закон, які ахоплівае ўсю гісторыю, неабходна (як і ў прыродазнаўчых навуках) яшчэ і абгрунтоўваць яго шматлікімі гістарычнымі прыкладамі, асабліва зважаючы на месцы, супярэчныя яму. Маркс жа гэтага не робіць. Наадварот, сярод вялікай множнасці гістарычных фактаў ён выбірае адно тыя, што стасуюцца з ягонымі меркаваннямі (прыкладам, уздым класу буржуазіі ў эпоху Вялікай французскай рэвалюцыі). Тым самым Маркс хутчэй ілюструе свой універсальны закон, чым імкнецца навукова даказаць яго.

Дагэтуль мы казалі пра вучэнне Маркса як пра чысты матэрыялізм, вырашальная роля ў якім адведзена матэрыяльным умовам. Аднак матэрыялізм Маркса носіць больш складаны характар і не зводзіцца да матэрыялізму ў традыцыйным разуменні гэтага слова. У сталым узросце Маркс нават адмовіў гэты "стары матэрыялізм". Апошняе было выклікана тым, што ў "старым матэрыялізме" ўсё зводзіцца да выключна матэрыяльнай рэчаіснасці, фізікі (прыкладам, вучэнне атамістаў). У "старым матэрыялізме" ўсё палягае на дэтэрмінізме, што выключае, з гледзішча Маркса, магчымасць гістарычнага прагрэсу. Законы такога матэрыялізму прыдатныя да пасіўнай рэчаіснасці, запоўненай толькі статычнымі аб'ектамі, якія не могуць мець гісторыі. Што ніяк не магло задаволіць Маркса, бо, на ягоную думку, гісторыя была ўмовай як уласна мыслення, так і існавання чалавека. Гісторыя, паводле словаў Маркса, ёсцьглыбокае пераўтварэнне прыроды працай чалавека. Гісторыя непадуладная законам прыроды. Наадварот, сваёй працай чалавек пераўтварае прыроду. Гэта вельмі важны момант у мысленні Маркса. Як мы ўжо ведаем, Маркс заўсёды імкнуўся атаясамляць тэорыю і практыку. Вось чаму ён касуе адрозненне між прыродай і гісторыяй, сцвярджаючы, што праз працу чалавека сама прырода робіцца складнікам гісторыі. Гісторыяй робіцца і сам чалавек.

Гэтая частка вучэння Маркса, якая адмаўляла пасіўнасць традыцыйнага матэрыялізму, атрымала назву гістарычнага ці дыялектычнага матэрыялізму. У аснове ўсёй гэтай тэорыі месціцца адна інтэнцыя, адзін кірунак, што прыводзіць да страты паняткамі свайго традыцыйна акрэсленага значэння. Такі падыход мог бы стварыць пэўную перавагу і прывесці да ўзбагачэння думкі, але ён жа адначасова руйнуе гэтыя перавагі, бо, звяртаючыся да марксісцкага дыскурсу, мы не ў стане дакладна акрэсліць тое, пра што ідзе тут размова.

Усё гэта прыводзіць да надзвычай парадаксальнага выніку. Традыцыйная матэрыялістычная канцэпцыя ўяўляе чалавека, як і ўсё астатняе ў быцці, падпарадкаваным аб'ектыўным (а не гістарычным) законам матэрыяльнага свету. Маркс жа, здаецца, заняў цалкам супрацьлеглую пазіцыю. У Маркса матэрыяльны свет ёсць прадуктам усебаковай, актыўнай дзейнасці чалавека. Ягоны матэрыялізм ніяк не выдае на матэрыялістычны натуралізм, гэта хутчэй - "праметэйства". У Маркса чалавек пераўтварае гэты свет падобна Богу. І хаця ён яшчэ не стаўся звышчалавекам, але ўжо скіраваў на гэты шлях, каб некалі цалкам замяніць сабой Бога.

Усё гэта прыводаіць да таго, што ў якасці аб'ектаў мыслення цяпер пачынаюць выступаць канкрэтная чалавечая дзейнасць, практыка, суб'ектыўныя сэнсы і намеры. Раней трывалыя (у сэнсе - вечныя) катэгорыі (матэрыялізм, спірытуалізм, суб'ект, аб'ект, тэорыя, практыка) далей немагчыма ўжываць. Яны страцілі сваю нязменнасць, патрапіўшы ў сіло дыялектычных законаў. Дыялектычна зменлівымі сталіся нават тыя словы, з дапамогай якіх акрэсліваецца сам дыялектычны рух. Паняткі выходзяць за рамкі сваіх дэфініцыяў.

І сапраўды, як у самога Маркса, так і ў шматлікіх рэфлексіях з нагоды ягонага вучэння, пануе ваганне супрацьлеглых думак. Адсюль узнікаюць рознакшталтныя дыялектычныя сітуацыі і магчымасці манеўру ў прасторы мыслення. Панятак праўды набывае зменлівы характар, а панятак практыкі касуе аб'ектыўнасць свету, дзе мусяць спраўджвацца шматлікія гіпотэзы практыкі. Але ў Маркса гіпотэзы залежаць ад іншых гіпотэзаў, да ўзнікнення якіх яны самі ў чымсьці спрычыніліся. Здзіўляе тое, што ў далейшым гэтая створаная Марксам інтэлектуальная сітуацыя знаходзіць пэўнае падабенства з стасункамі ўзаемадзеяння, што ўводзіць сучасная фізіка між назіральнікам і назіранай рэчаіснасцю. Вядомы сёння факт пэўнага ўплыву назіральніка на назіраны ім працэс утрымлівае ў сабе штосьці ад дыялектычнага ўзаемадзеяння, уласцівага інтэлектуальнай схеме Маркса. Гэта і прыводзіць да разумовага галавакружэння, якім, напэўна, характарызуецца сучасная эпоха. Перад намі матэрыялізм, які далёка непадобны на матэрыялізм атамістаў. З ім цяжка пагадзіцца, але і адмовіць яго нельга. Бо калі разглядаць супярэчнасць як асноватворную частку дыялектыкі, то як у такім разе можна карыстацца лагічнай аргументацыяй? На маю думку, менавіта гэты момант касуе дамаганні марксізму звацца строга навуковым вучэннем: марксізм немагчыма ні прызнаць, ні адмовіць.

Кожная вялікая філасофія ставіць нас у складанае становішча, бо заўсёды прадставам яе доследу робімся менавіта мы, людзі. На думку Маркса, ва ўсялякім вучэнні прытоена ідэалогія. Дзеля выкрыцця ідэалагічнага начыння з філасофскіх сістэмаў Маркс распрацаваў адмысловую тэорыю, гэтак званую ідэалагічную крытыку. Прызначалася гэтая крытыка для вывучэння ўяўленняў чалавека пра самога сябе, свет і стасункі чалавека з светам. Мэта такога вывучэння - паказаць няздольнасць ранейшых уяўленняў вытлумачыць быццё чалавека. На думку Маркса, уяўленні чалавека, наадварот, накіраваны на ўтойванне інтарэсаў чалавека ў канкрэтнай сітуацыі, і гэтае ўтойванне мы называем "культура". Насампраўдзе, лічыць Маркс, культура вызначаецца канкрэтнымі сродкамі вытворчасці і тымі грамадскімі стасункамі, што адпавядаюць гэтым сродкам.

У гісторыі чалавецтва Маркс вылучае тры этапы вытворчасці. Як ужо зважалася, вытворчасць, метады і ўмовы працы вызначаюць у Маркса свядомасць чалавека ў кожную канкрэтную эпоху гістарычнага развіцця. На першым этапе мы маем першабытнага чалавека, які яшчэ не валодае прыладамі працы. Гэты чалавек пакуль што не ўсвядоміў сябе як канкрэтную асобу, ён мае толькі племянную сведамасць. Чалавек распушчаны ў той радавой абшчыне, чальцом якой ён ёсць.

Куды большую значнасць у гісторыі вытворчасці мае другі этап. Людзі пакрысе вынаходзяць прылады працы, кожны чалавек пачынае працаваць з большай прадуктыўнасцю. Дзякуючы прыладам і адсюль узрослай прадуктыўнасці вытворчасці, робіцца мэтазгодным падзел працы. Апошняе і сталася тым механізмам, які спакваля сфармаваў чалавека як асобу. Чалавек спасціг сваё "я" праз падзел працы, што вымкнула яго з племянной сведамасці.

Падзел працы, у сутнасці, прыроўніваецца Марксам да першароднага граху ў біблейскай гісторыі. Як і Адам з Евай усвядомілі сябе праз першародны грэх, так праз падзел працы чалавек усвядоміў сябе асобай. Першы і другі этапы вытворчасці Маркс назваў перадгісторыяй чалавецтва.

Аднак перадгісторыя Маркса не адпавядае звычайнаму разуменню гэтага слова. Дагістарычны перыяд азначае для Маркса тое, што традыцыйна разглядаецца як уласна гісторыя. Перыяд першабытных людзей, што яшчэ знаходзяцца ў палоне сваёй племянной свядомасці, не ёсць для Маркса перыядам перадгісторыі. Для яго перадгісторыя, а разам з ёй і класавая барацьба, пачынаецца толькі з пачаткам падзелу працы, гэтым племянным "грахом", felix culpa, што нараджае ў чалавека разуменне сваёй асабовасці.

Далей, паводле Маркса, ідзе перыяд падзелу паміж фізічнай і разумовай працай. Побач з уладальнікамі сродкаў вытворчасці ўзнікаюць тыя, на каго выпадае чыннасць мыслення. Гэтыя людзі распрацоўваюць ідэі, якімі кіруецца пануючы клас пры вызначэнні формы і характару сваёй дзейнасці. На долю ж ніжэйшага, эксплуатаванага класу (пралетарыяту) застаецца толькі паднявольная праца, якая адчужае гэтых людзей і ад эксплуататараў, і ад ідэолагаў.

Такім чынам, на гэтым этапе гісторыі вытворчасці чалавек пераўтвараецца з племянной істоты ў чальца пэўнага класу. Цяпер менавіта клас, да якога ён належыць, вызначае яго сутнасць паводле вытворчай неабходнасці, пра якую ён нічога не ведае. Класавы чалавек - гэта не раб свайго гаспадара, як тое было ў Гегеля. Ен нявольнік працэсу, нявольнік агульнага развою, што механічна вынікае з сутнасці рынкавай гаспадаркі. На думку Маркса, гэтая механічная ўзаемазалежнасць чалавека і вытворчасці аналагічна fatum, сляпому лёсу Антычнасці. Атрымліваецца, што класавы чалавек губляе сваю свабоду і перастае належаць самому сабе. Ён адчужаецца ад самога сябе.

Тым не менш, менавіта падзел працы зрабіў чалавека віртуальна свабодным. Але ягоная свабода залежыць ад таго, якім чынам ён становіцца несвабодным. Толькі праз пазбаўленне свабоды чалавек усведамляе сваю свабоду. Без свабоды немагчыма ўчыніць адчужэнне чалавека. Такім чынам, свабода чалавека выступае ў ролі ўмовы ягонага адчужэння.

Усё гэта складае другі, найбольш працяглы этап, этап "перадгісторыі" з яго найдасканалай стадыяй - капіталізмам часоў Маркса. У самім панятку дасканаласці капіталізму тут не ўтрымліваецца ніякай маральнай канатацыі. Пад капіталізмам трэба разумець канчатковае завяршэнне працэсу падзелу працы, які доўжыўся на працягу цэлых тысячагоддзяў і дасягнуў сваёй вяршыні ў прамысловым грамадстве (праца на канвееры).

Трэці этап, паводле Маркса, - гэта этап камунізму. Камунізм завяршае перыяд перадгісторыі і адчыняе дзверы ва ўласна гісторыю чалавецтва.

Але далей выяўляецца даволі дзіўная рэч: камунізм у Маркса не апісаны і тым болей не прааналізаваны. Замест аналізу Маркс прамаўляе казань аб вырашэнні ўсіх супярэчнасцяў у камуністычным грамадстве і адсутнасці там адчужэння чалавека ад сродкаў вытворчасці. Праз супольнае валоданне сродкамі вытворчасці і стваральную працу ў гэтым грамадстве сфармуецца новы чалавек. Але як усё гэта можа быць здзейснена? Маркс лічыць, што толькі праз свядомы кантроль з боку ўсіх добраахвотна зграмаджаных асобаў, якія займаюцца супольнай працай і жывуць у грамадстве без капіталізму, без эксплуатацыі, без класавай барацьбы. Пры такіх умовах губляе свой сэнс дзяржава, што, на думку Маркса, стварае ўмовы для таго, каб чалавек спазнаў сапраўдную свабоду.

Няма, напэўна, патрэбы тлумачыць, наколькі радыкальныя перамены павінныя адбыцца ў жыцці грамадства падчас пераходу ад капіталізму да камунізму. Проста рэвалюцыі тут недастаткова. Каб дасягнуць камунізму, патрэбны абсалютны паводле сваёй значнасці скачок. Менавіта такі скачок дазволіць распачаць, кажучы словамі Маркса, сапраўдную гісторыю чалавецтва. А ўсё тое, што не ўвойдзе ў гэтую гісторыю, перастане існаваць. Толькі што будзе ўяўляць сабой гісторыя ў сваёй дасканаласці, завершанасці, калі ўсё атрымае сваё вырашэнне і нішто болей не будзе пагражаць ні свабодзе, ні гісторыі, а зямля станецца сапраўдным раем? Ці магчыма гісторыя ў раі? Ці не павінен час знікнуць? Ці не нагадвае камунізм Божае царства?

Зрэшты, усе гэтыя пытанні ўзнікаюць, так бы мовіць, між іншым. А што кажа з гэтай нагоды сам Маркс? Першапачатковая задача ў збудаванні камуністычнага грамадства - гэта скасаваць прыватную ўласнасць на сродкі вытворчасці як прычыну эксплуатацыі і адчужэння чалавека. Далей неабходна змяніць існыя ўмовы вытворчасці і адхіліць усе ідэалогіі, што служаць апірышчам капіталістычнага ладу. Перадусім гэта тычыцца рэлігійных ідэалогіяў. Праз іх апраўдваецца і доўжыць сваё існаванне капіталізм, які, як і эксплуатацыя аднаго класа другім, павінен быць знішчаны. Словы Маркса пра рэлігію агульнавядомыя: опіум для народу. Праз нацыяналізацыю сродкаў вытворчасці перад чалавекам адкрываецца шлях да свабоды. Філасофія Маркса, у сутнасці, эсхаталагічная. Але гэта не хрысціянская эсхаталогія, якая абапіраецца на Божае царства. Камунізм - гэта завяршэнне перадгісторыі і пачатак сапраўднай гісторыі чалавецтва, якая, аднак, пачынаецца і заканчваецца тут, у рэальным быцці. Варта ўзгадаць Энгельса, у якога гэты працэс атрымаў назву скачка з царства неабходнасці ў царства свабоды.

Разам з тым, пытанні застаюцца. Тут можна згадаць хаця б Сімону Вэйль, якая, напэўна, больш за іншых пярэчыла Марксаваму бачанню праблемаў справядлівасці і свабоды. Так, Маркс бачыць сродкі вытворчасці ў якасці адзінага і вырашальнага фактару для жыцця грамадства і развіцця ўсёй гісторыі ўвогуле. Пры гэтым Маркс малюе перспектыву непазбежнага прыходу да камуністычнага раю справядлівасці і свабоды. З гэтага атрымліваецца, што сама матэрыя цудоўным чынам ёсць вытворцай дабра. Гэтая супярэчнасць у філасофіі Маркса вымагае асобнага доследу.

У нашым аповедзе пра Маркса і ягонае вучэнне, дзе ўсё ўзаемазвязана, мы абавязкова павінны пазнаёміць чытача з ягонымі эканамічнымі канцэпцыямі. Як мы памятаем, кожны з тых філосафаў, што згадваўся раней, абапіраўся на тыя ці іншыя астранамічныя, фізічныя ці біялагічныя мадэлі быцця, якія па-рознаму вызначалі філасофскія погляды гэтых мысляроў. Што да Маркса, дык ён лічыць эканоміку той галіной, дзе абстрактныя разважанні амаль што немагчымыя. Вышэй мы адзначалі, з якой крытычнасцю ставіўся Маркс да вучэння Гегеля і да ўсёй ранейшай філасофіі, якая замест пераўтварэння свету абмяжоўвалася толькі ягоным тлумачэннем. Падобныя папрокі Маркс накіраваў і ў адрас класічных эканамічных тэорыяў. На ягоны погляд, яны спыняюць рух гісторыі, будуючы ўсе свае высновы на сучаснай капіталістычнай сістэме, нібы капіталізм ёсць рэальнай, вечнай і канчатковай з'явай, якой аднолькава можна тлумачыць як мінуўшчыну, так і будучыню. Але ж усё бытнае існуе праз станаўленне, якое ператварае і саму капіталістычную сістэму. Тут Маркс цвёрда датрымліваецца вучэння Гегеля. Усё бытнае змяняецца. Што не змяняецца, тое не існуе. Таму калі б існая эканамічная рэчаіснасць сапраўды была вечнай, то мы не маглі б нават заўважыць ейную наяўнасць. Атрымліваецца, што перш чым падступацца да вывучэння сучаснай эканомікі, трэба вызначыць супярэчнасці рынкавай гаспадаркі. Тым самым можна высветліць заканамернасці зменаў, што адбываюцца ва ўмовах рынку. Інакш кажучы, у анархіі рынкавай гаспадаркі нам неабходна адшукаць тыя законы, што кіруюць усім гэтым хаосам. Асноўным законам рынку Маркс лічыць закон вартасці. Кожны выраб мае спажывецкую і менавую вартасць. Гэтыя вартасці розняцца між сабой. Спажывецкая вартасць ёсць нутраной характарыстыкай прадукту і адлюстроўвае тую канкрэтную працу, што спатрэбілася для яго вырабу. Менавая вартасць ёсць "наднатуральнай" і вызначаецца грамадствам. Менавая вартасць адпавядае "абстрактнай працы", якая залежыць ад тых вытворчых нормаў, што існуюць у канкрэтным грамадстве ў канкрэтную эпоху. Вымяраецца менавая вартасць часам, неабходным для вырабу рэчы пры аднолькавых умовах працы. Такім чынам, закон вартасці носіць чыста механічны характар. Прыкладам, у рынкавым гандлі закон вартасці фармуецца стыхійна, і ніхто не можа на яго паўплываць. Рынкавыя законы падобныя да законаў фізічнага свету, яны не падлеглыя чалавеку. Гэта і дае падставу казаць, што ў такіх законаў сапраўды нялюдскі характар. Як бачым, сутнасць менавай вартасці паходзіць з нечалавечнасці рынку і абмену. Прынамсі, такой бачыцца Марксу капіталістычная сістэма, дзе працоўныя аддзеленыя ад сродкаў вытворчасці. Гэты падзел прыводзіць да стварэння складанай і анархічнай стыхіі рынку, у якой пануюць нялюдскія законы.

Аднак Маркс задужа паважаў вучэнне Гегеля, каб проста выкрасліць нейкі этап з гісторыі чалавецтва толькі таму, што ў ім шмат адмоўнага, недарэчнага, выпадковага. Яшчэ Гегель лічыў усе падзеі ў гісторыі небеспадстаўнымі, паколькі ўсё рэальнае ёсць рацыянальным, а ўсё рацыянальнае - рэальным. У поглядах Маркса дыялектыка ёсць крытычным і рэвалюцыйным метадам і лучыць усё, што знаходзіцца ў дынамічным руху, які яе і спарадзіў. Менавіта дыялектыка стварае магчымасць пазітыўнай інтэрпрэтацыі дынамічнага развіцця. Для Маркса ўсё выяўляецца пазітыўна неабходным і разам з тым патрабуе паслядоўнага адмаўлення. Рашуча выступаючы супраць капіталістычнай сістэмы і жадаючы скасаваць (адмаўленне) ды замяніць яе на іншую сістэму, Маркс, тым не менш, лічыць капіталістычны этап у развіцці чалавецтва цалкам неабходнай з'явай. Менавіта на гэтым этапе адбываецца першапачатковае прымнажэнне капіталу. Таму без капіталізму пераход да камунізму, а тым самым і да ўласна гісторыі чалавецтва бачыцца Марксу немагчымым. Звязана гэта з той роляй, якую выконвае капіталізм у гісторыі грамадскіх фармацый. Перш за ўсё неабходна адзначыць усталяванне капіталістычнай сістэмай усебаковага супрацоўніцтва між людзьмі ў вытворчай галіне. Праз капіталізм гісторыя непазбежна набывае ўніверсальны характар. Адбываецца гэта не з ідэалогіі капіталізму, але выключна праз саму сутнасць існых у капіталістычным грамадстве сродкаў вытворчасці. Немалаважную ролю выконвае капіталізм і ў якасці спараджаючай новы гістарычны суб'ект сілы. Гэты суб'ект Маркс называе калектыўным працаўніком, пралетарыятам. А без пралетарыяту немагчыма далей рушыць гісторыю і здзейсніць пераход да камунізму. Такім чынам, варварскі капіталізм канцэнтруе неабходны капітал ды спараджае новы суб'ект гісторыі - калектыўнага працаўніка, эксплуатаваны пралетарыят. Паступова капіталістычную сістэму ахоплівае паляруш, што павінна прывесці да яе сканання. Чым жа выклікаецца крах капіталізму? На думку Маркса, асноўная роля тут належыць тым самым эканамічным механізмам, згодна з чыімі законамі і жыве капіталістычная сістэма. Менавіта аб'ектыўны характар гэтых законаў і прыводзіць да паразы капіталізму.

Але калі параза капіталізму закладзена ў ім самім, то навошта ў такім разе чыніць рэвалюцыю? На думку Маркса, рэвалюцыя неабходна, каб паскорыць крах капіталізму. Тут філасофска-эканамічны аналіз Маркса набывае рысы палітычнага вучэння. Адной з асноўных формаў палітычнай дзейнасці Маркс лічыў ідэалогію. Таму навуковы развой марксісцкай тэорыі азначае сабой палітычную дзейнасць. Для Маркса тэорыя ёсць барацьбой, тэорыя і барацьба для яго тоесныя. У навуковым вучэнні Маркс бачыць прыладу, неабходную для абвяржэння ўсіх ідэалогіяў, што не даюць пралетарыяту ўсвядоміць сваю сілу.

Такім чынам, Маркс не аддзяляў сваю навуковую тэорыю ад палітычна-прапагандысцкай дзейнасці. Тут неабходна зауважыць, што у тую эпоху клас працоўных яшчэ не меў сваіх прафсаюзаў з усімі тымі арганізацыямі, гарантыямі, правам на страйк, разнастайнымі формамі сацыяльнай абароненасці, што ўласцівыя сённяшнім прафсаюзам. У тыя часы галеча ды бездапаможнасць працоўных былі нагэтулькі вялікімі, што амаль не пакідалі месца надзеі на якое-колечы паляпшэнне становішча ў будучыні. Каб даць пралетарыяту магчымасць надзеі, Маркс распрацаваў тэорыю, згодна з якой прыгнечаны пралетарыят з прычыны гістарычнай неабходнасці (а яна схавана ў існай эканамічнай рэчаіснасці) павінен будзе ў рэшце рэшт вызваліцца з-пад прыгнёту. Тагачасным працоўным спатрэбілася выявіць сапраўдны гераізм, каб распачаць прафсаюзную (яна тады так не называлася) дзейнасць. Праз дактрыну Маркса рабочы клас здолеў усвядоміць сваю значнасць і сілу і зразумеў, што навука і гісторыя выступаюць у якасці ягоных хаўруснікаў.

Сваю барацьбу з ідэалогіямі Маркс будуе на сёння добра вядомай тэорыі. Згодна з ёй, усялякае грамадства складаецца з базіса і надбудовы. Базіс - гэта эканамічная рэчаіснасць, якая складаецца са сродкаў вытворчасці і спароджаных імі вытворчых стасункаў. У залежнасці ад базіса вызначаецца надбудова. У склад надбудовы ўваходзіць усё тое, што мае дачыненне да культуры і палітыкі: філасофія, мастацтва, рэлігіі, маральныя каштоўнасці, палітычныя ідэі. Ідэалагічная крытыка накіравана на выкрыццё ўсяго таго, што паслугуе ўтойванню эканамічнай няроўнасці. Аднак калі лічыць усю сферу ідэалогіі толькі наступствам эканомікі, то гэты закон мусіць быць дапасаваны і да марксісцкай тэорыі ды філасофіі. Імкненне да паслядоўнасці патрабуе крытычнага разгляду і самога марксізму, што ўпарта ўнікалася Марксам і марксістамі, якія месцілі сваё вучэнне па-над любой ідэалагічнай крытыкай. Апавядаючы пра Гегеля, мы называлі яго стваральнікам філасофіі без будучыні. Вучэнне Маркса, наадварот, выяўляецца як філасофія выключна будучыні. Гаворка ў Маркса ідзе аб будучай стадыі гісторыі ці аб уласна гісторыі (паводле словаў Маркса), што павінна прыйсці на змену капіталістычнай перадгісторыі і стацца эпохай збудавання камуністычнага грамадства. Дарэчы, вельмі цікава, што ў Марксавай казані практычна няма апісання гэтага новага грамадства. Са словаў Маркса нам зразумела толькі тое, што капіталістычная эксплуатацыя разам са сваімі наступствамі у пэўны момант згіне. Аднак рысы самога камуністычнага ладу ў вучэнні Маркса ледзь пазначаныя. Навідавоку толькі крытыка заганаў капіталізму. Ствараецца ўражанне, што дастаткова скасаваць усё дрэннае, як адразу паўстане валадарства дабра і справядлівасці - камунізм. Марксізм уражвае дзіўным спалучэннем прэтэндуючага на навуковасць аналізу эканамічных структураў, што вызначаюць характар грамадства, і гістарычнага эсхаталагізму. Пад "эсхаталагізмам" разумеюць такую інтэрпрэтацыю гісторыі, якая скіраваная ў сваім руху да канчатковай мэты, што выступае як сэнс гэтай гісторыі. Рухаючыся да сваёй мэты, гісторыя ў рэшце рэшт дасягае яе. Звычайна эсхаталагічны рух вызначаецца рэлігійнай верай, якая спасылаецца на боскае прадбачанне і боскія планы адносна лёсу чалавецтва. Эсхаталогія выключае магчымасць цалкам дэтэрмінісцкай інтэрпрэтацыі гісторыі, разглядаючы гістарычную неабходнасць выключна ў святле набліжанае будучыні.

Мы ўжо адзначалі надзвычай дзіўную няпэўнасць паняткаў у марксісцкім дыскурсе. Так, матэрыялізм Маркса розніцца ад чыстага фізічнага дэтэрмінізму, бо падпадае пад законы дыялектыкі. Тэорыя адначасна ёсць практыкай і не імкнецца да чыстай аб'ектыўнасці. Рэвалюцыя - вынік як волі чалавека, так і гістарычнай неабходнасці. Рэвалюцыя - канчатковая мэта гісторыі, але апошняя называецца ў Маркса "перадгісторыяй". Сапраўдная гісторыя чалавецтва распачынаецца, на ягоную думку, толькі пасля Рэвалюцыі. Няпэўнасць паняткаў у Маркса праілюструем хаця б адным прыкладам: рэлігія, як вучэнне аб тагасветным жыцці, ёсць "опіумам для народа", але і "сапраўдная гісторыя" яшчэ толькі будзе і з гэтага мала чым розніцца ад Божага Царства. Варта дадаць, што толькі ў сувязі з апошнімі падзеямі ў савецкай дзяржаве перасталі карыстацца Марксавай тэрміналогіяй.

Рэвалюцыя бачыцца Марксам эсхаталагічнай падзеяй, якая надае гісторыі сэнс і значнасць. Адбудзецца гэтая падзея ў будучыні, а значыць - у часе. І гэта ёсць вырашальным момантам, бо азначае адсутнасць паміж цяперашнім часам і эпохай марксісцкай Рэвалюцыі перапынку, перарыву эмпірычнага часу, немагчымасць уварвання ў эмпірычны час трансцэндэнтальнага, нетэмпаральнага, вечнага, што магчыма ў эсхаталогіях рэлігійнага кшталту. Тут няма месца выразам накшталт "пасля часу" ці "напрыканцы часоў". Эсхаталагічнай Рэвалюцыі папярэднічае гістарычны час. Усё гэта дазваляе марксісцкаму бачанню гісторыі захоўваць навуковы выгляд і гарантаваць абсалютнае разуменне хады гістарычных падзеяў, якія адбываюцца ў тым прамежку часу, што аддзяляе ці, хутчэй, звязвае з Рэвалюцыяй. Таму дасведчаныя марксісты перакананыя, што яны здольныя распрацаваць навуковую практыку, якая прывядзе чалавецтва да Рэвалюцыі. А пакуль Рэвалюцыя не настала, гэтыя марксісты выступаюць у ролі знаўцаў і інжынераў гісторыі.

Менавіта гэтым тлумачыцца камуністычная канцэпцыя працоўнага руху, якім кіруюць "зверху". Навошта раіцца з народам, каб вырашыць, якія чынам будаваць трывалы мост? Такога ж меркавання датрымліваюцца і тыя "інжынеры", якім вядомы шлях да Рэвалюцыі. Гэтым тлумачыцца і адсутнасць у таталітарным сталінізме нечаканасцяў і памылак. Валодаючыя ўсеагульным веданнем правадыры падпарадкоўвалі сабе народ, каб затым павесці яго да шчасця. Вядома, Дзяржава павінна згінуць. Але дзеля гэтага яна павінна стацца больш магутнай і прымусовай.

Некаторыя хрысціяне бачаць у марксісцкай эсхаталогіі агульныя з хрысціянскай эсхаталогіяй моманты. Але пры гэтым яны недаацэньваюць немалаважную розніцу паміж эсхаталогіяй, што адмыслова прапануе чалавеку даступную ў ягоным жыцці мэту, і той эсхаталогіяй, чыя мэта месціцца напрыканцы часоў, па-за часам, дапяць якую магчыма толькі праз сягаючую за межы часу дзею. Першая мэта ззяе перад намі. Другая ж, вынікаючы з глыбіні вечнасці, ускладвае на нас "цяпер", hic et nune, заўжды вядомую адказнасць.

У сваім вучэнні Маркс свядома змагаўся з патрэбай чалавека ў трансцэндэнтнасці. У такой патрэбе ён бачыў адыход ад відавочных і неадкладных задач, што стаяць перад грамадствам пачатковага капіталізму. Маркс лічыў абсалютна непрымальнымі тыя ўмовы жыцця, у якіх жылі працоўныя сярэдзіны XIX стагоддзя: адсутнасць правоў і сацыяльнага забеспячэння, абароненасці ад беззаконня, адпачынку, праца жанчын і дзяцей, пятнаццацігадзінны працоўны дзень, дрэнныя санітарныя умовы і нявартае людзей жыллё, заўчасная смяротнасць і г. д. І душой, і целам працоўныя тады былі таварам.

З тых часоў мінула сто пяцьдзесят год. Чалавецтва дасягнула значнага прагрэсу, часткова дзякуючы дасягненням у тэхнічнай галіне, часткова - змаганню працоўных за свае правы, якіх часта натхняла вучэнне Маркса. Але разам з тым таталітарныя элементы гэтага вучэння прывялі да шматлікіх памылак, якія вельмі дорага абышліся людзям.

Безумоўна, у мысленні Маркса можна знайсці агульнае з гэбрайска-хрысціянскай традыцыяй, найперш гэта тычыцца трансцэндэнтнасці. Але Маркс спрабуе змясціць трансцэндэнтнасць на зямлю, каб не шукаць справядлівасці ў іншым свеце, а здабыць яе тут, дзе жыве чалавек. Застаецца толькі адзначыць, што спрэчкі з Марксам і ягонымі наступнікамі працягваюцца і сёння.


Зыгмунд Фрэйд (1856-1939)

Самымі першымі ў нашым аповедзе пра філасофскае здумленне былі мысляры Старажытнай Грэцыі. Яны жылі ў VI стагоддзі да нараджэння Хрыстова. Але вось мы ўжо на парозеXX стагоддзя, і перад намі постаць Зыгмунда Фрэйда. Якое месца займае гэты чалавек у гісторыі філасофскай думкі? Дзе аснова таго здумлення, што прывяло Фрэйда да незвычайных адкрыццяў і стварэння новай псіхааналітычнай метадалогіі, якой было наканавана надзвычай моцна паўплываць на сучаснае мысленне?

Першы значны твор Фрэйда, "Тлумачэнне сноў", з'явіўся на самым пачатку XX стагоддзя ў 1900 годзе, калі прыродазнаўчыя навукі дасягнулі бліскучых поспехаў (асабліва фізіка). Гэта выклікала зайздрасць у прадстаўнікоў гуманітарных навук, якія марылі аб адкрыцці такіх метадаў у сваёй галіне, што дазволілі б ім паспрачацца з калегамі-прыродазнаўцамі ў грунтоўнасці і дакладнасці высноваў.

У вучэннях Маркса і Фрэйда можна знайсці пэўнае сугучча, нягледзячы на тое, што першага больш цікавіла вывучэнне праблемаў грамадства з сацыяльна-эканамічнага гледзішча, а другога - дослед псіхалогіі асобнага чалавека (так званая "глыбінняя псіхалогія"). Тым не менш, у вучэннях абодвух мысляроў ёсць нешта, што збліжае іх між сабой.

Як ужо адзначалася вышэй, у Марксавым бачанні светапогляд, культура, духоўныя здабыткі канкрэтнага грамадства ёсць складнікамі ідэалагічнай надбудовы гэтага грамадства. Сама ж надбудова абумоўліваецца нечым іншым, што ў ёй не выяўляецца, а, наадварот, - праз гэтую ідэалогію ўтойваецца. Аднак менавіта гэтае "іншае" і ёсць тым вызначальным фактарам, які тлумачыць характар надбудовы ў кожным канкрэтным грамадстве.

Рэальнае жыццё чалавека, паводле Маркса, залежыць ад пануючых у грамадстве вытворчых стасункаў, а не ад надбудовы з яе ідэалогіяй і культурай. Галоўную ролю выконвае матэрыяльная структура, сфармаваная тымі ці іншымі сродкамі вытворчасці. На думку Маркса, тут мы маем справу з пэўным дэтэрмінізмам. Вядома, гэта не чыста прычынны, накшталт фізічнага, дэтэрмінізм. Перад намі дэтэрмінізм, які ў мове Маркса называецца дыялектыкай. Такім чынам атрымліваецца, што нябачны базіс вызначае бачную культурную надбудову. У нечым падобна мысліць і Фрэйд, калі свядомаму процістаўляе неўсвядомленае. Свядомае - гэта тое, што кожны з нас ясна ўсведамляе праз свой розум. Да свядомага Фрэйд адносіць маральныя вартасці, прынцыпы, табу, апраўданні, якімі мы абгрунтоўваем перад іншымі і самімі сабой свае паводзіны, а таксама розныя формы цэнзуры як самазабарону непажаданых учынкаў і спосаб выцяснення інстынктаў з свядомасці ў неўсвядомленае.

Панятак Фрэйда "выцясненне са свядомасці" азначае дзейнасць свядомасці, накіраваную на выдаленне ў сферу неўсвядомленага ўсяго, што ўважаецца свядомасцю за невыноснае і непрымальнае для яе. Фрэйд не лічыць свядомае адзінай рэальнасцю чалавека. Неўсвядомленае складае тую частку чалавечае душы, дзе месцяцца і працягваюць шмат у чым вызначаць свядомасць схаваныя інстынкты і выцесненыя са свядомасці ўспаміны. Як бачым, між схемай мыслення Фрэйда і схемай мыслення Маркса можна правесці пэўную паралель. Кожны з іх зыходзіць з існавання нябачных механізмаў як падставы фармавання рэальнасці: сацыяльнай альбо псіхічнай. Апірышчам у вывучэнні гэтых механізмаў могуць, на думку абодвух мысляроў, стацца навуковыя метады. Магчымасць навуковага тлумачэння звязваецца імі з прыналежнасцю згаданых тут механізмаў да прыроды, некантраляванай індывідуальнай воляй чалавека. Такім чынам, уся ўзаеманепрымальнасць гэтых двух вучэнняў не касуе, прынамсі, аднаго агульнага для іх моманту - падабенства ў схемах, паводле якіх рухаецца мысленне Маркса і Фрэйда, і падабенства ў наступствах гэтага руху.

І Маркс і Фрэйд, хаця кожны па-свойму, радыкальна паўплывалі на мысленне XX стагоддзя. У значнай ступені дзякуючы іхным тэорыям наша сучаснасць набыла сваё аблічча. Між іншым адзначым, што, абвяшчаючы сваё вучэнне адзіна правільным і не прызнаючы ніякай крытыкі што да яго навуковасці, кожны з гэтых мысляроў тым самым набыў сабе шматлікіх ворагаў.

Фрэйда мы ведаем як медыка, псіхіятра, заснавальніка "псіхааналізу" ці "глыбіннай псіхалогіі". Слова "глыбінная" мае ў Фрэйда адмысловы сэнс. Маецца на ўвазе не глыбіня самасвядомасці і не свабода, што месціцца за межамі саманазірання, таксама не глыбіня ў метафізічным ці рэлігійным сэнсе. Слова "глыбінная" адсылае нас да пласта чалавечай псіхікі, у які свядомасць не можа пранікнуць: гэта прастора таго, што не належыць свядомаму, гэта - неўсвядомленае.

Асноўным здабыткам Фрэйда стаўся яго метад, названы псіхааналізам. Шмат хто лічыць псіхааналіз дактрынай. Але ў сапраўднасці гэта метад, які выкарыстоўваецца для доследу псіхічнага стану чалавека. Гэта першы план метаду. Другі - тэрапеўтычны, калі аналіз псіхічнага стану чалавека дапамагае гаюча ўздзейнічаць на душу чалавека.

З цягам часу псіхааналіз Фрэйда набываў усё новых прыхільнікаў. Да яго метаду пачалі звяртацца і іншыя псіхааналітыкі (напрыклад, Юнг). Пры гэтым за мэту ставілася спасціжэнне не толькі неўсвядомленага ў чалавеку, але і тых нябачных падставаў, што вызначаюць развой розных культураў і гісторыі ўвогуле. Не ёсць выключэннем і сённяшні дзень, калі шмат хто з мастацтва- і літаратуразнаўцаў у сваёй дзейнасці звяртаецца да псіхааналізу (не кажучы ўжо пра тых, хто з псіхааналітычнага гледзішча спрабуе тлумачыць нацыянальны характар канкрэтнага народу ці дзейнасць той ці іншай гістарычнай асобы).

Што да самога Фрэйда, дык для яго асноўнай задачай было лячэнне істэрыі. Істэрыя як псіхічнае захворванне мае цэлы шэраг сімптомаў, што выяўляюцца ў няўпэўненасці паводзінаў (прыкладам, калі хворы трапляе ў цяжкае становішча, не ведаючы, ці крочыць яму далей, ці перайсці вуліцу). Некаторыя лічаць, што свае доследы ў гэтай галіне Фрэйд распачаў з нуля. Гэта не так. У тую пару ў Вене жыў вядомы неўрапатолаг Езэф Брэер, з якім нейкі час супрацоўнічаў Фрэйд. У адной са сваіх пацыентак Брэер выявіў сімптомы істэрыі, якія амаль знікалі, калі жанчына мела з Брэерам спаверлівыя размовы аб сваім інтымным жыцці. Пры гэтым пацыентка прыкладала шмат намаганняў, каб выказаць свае думкі. Відавочна, ёй штосьці замінала адчуваць сябе больш вольна. А што калі б неяк зменшыць ці ўвогуле скасаваць перашкоды для шчырых размоваў? Захапіўшыся гэтым пытаннем, Брэер ужыў гіпноз і здолеў вывесці некаторыя з успамінаў жанчыны на паверхню яе свядомасці, што прывяло да знікнення шэрагу сімптомаў.

Пасля серыі эксперыментаў Брэер і Фрэйд адзначылі, што пры атрыманні ў стане гіпнатычнага сну загаду на пэўную дзею, якую належыць зрабіць пасля выхаду са сну (прыкладам, у пэўны час пайсці ў пазначанае месца), пацыент заўжды выконвае загад. Але пры гэтым яго паводзіны зусім не падобныя да паводзінаў самнамбула: выконваючы загад, хворы знаходзіў для сябе цалкам абгрунтаваную падставу. Ен казаў: вось тая прычына, праз якую я мушу ісці туды. Але ж насампраўдзе ён не ведаў рэальнай падставы сваіх дзеяў. Замест рэальнай падставы неўсвядомлена атрыманага загаду пацыент спасылаўся на свядомае тлумачэнне, якое выконвала ролю апраўдання зробленых учынкаў.

Назіранні за падобнымі феноменамі прывялі Фрэйда да думкі аб існаванні пэўных сувязяў паміж неўсвядомленым, што нябачна месціцца пад пластом свядомага, і яснай свядомасцю, заўсёды падступнай чалавеку. Такім чынам, для Фрэйда ясная свядомасць сталася нечым падобным да Марксавай надбудовы, за якой хаваецца больш глыбокі, нябачны, але дзейсны слой неўсвядомленага. Да вывучэння гэтага неўсвядомленага і звярнуўся ў сваіх працах Фрэйд (тое, якімі шляхамі ён крочыў да сваіх высноваў, мы разглядаць не будзем).

Вынікам праведзеных Фрэйдам доследаў сталася стварэнне тэорыі, якая змяшчала найбольш глыбокія матывы паводзінаў чалавека ў сферу неўсвядомленага. Але чаму месцазнаходжаннем асноўных матываў паводзінаў чалавека сталася неўсвядомленае? Рэч у тым, што гэтыя матывы звязаныя пераважна (калі не выключна) з сэксуальнай прагай. Сэксуальная прага назапашваецца з цягам жыцця, але часам выяўляецца ў вельмі раннім узросце. Далей яна толькі чакае зручнага моманту, каб спрычыніцца да пэўных наступстваў. На шляху сэксуальнай прагі паўстае цэнзура, роля якой у гальмаванні і забароне яе непажаданага развою. Цэнзура дзейнічае на парозе між яснай свядомасцю і неўсвядомленым.

Такім чынам, уваходзячы ў супярэчнасць са свядомай воляй і мараллю, а тым самым і з цэнзурай, гэтая інстынктыўная, выцесненая са свядомасці сэксуальная прага выступае як прычына разладжанасці ў арганізме і тым самым ў паводзінах чалавека.

Злучэнне наяўнага феномену сэксуальнай прагі з назіраннямі, якія высветлілі магчымасць паслаблення сімптомаў істэрыі пасля шчырага сумоўя пацыента з доктарам, прывяло Фрэйда да распрацоўкі ўласнага псіхааналітычнага метаду. Сутнасць яго ў тым, каб дапамагчы пацыенту сфармуляваць выцесненыя са свядомасці ўспаміны. Само па сабе вымыканне гэтых успамінаў у сферу яснай свядомасці павінна было, на думку Фрэйда, прыводзіць да папраўкі хворага, адыгрываць галоўную ролю ў ягоным выздараўленні. Адсюль паўставала задача пошуку шляхоў і сродкаў, якія б дазвалялі вымыкаць на ўзровень яснай свядомасці заглушаныя ўспаміны. Для гэтага псіхааналітыкі ўжывалі самыя разнастайныя сродкі. Сам Фрэйд (асабліва пры сімвалічным тлумачэнні сноў) аддаваў перавагу так званай вольнай асацыяцыі ўяўленняў. Вырашальны прагрэс у псіхааналізе адбыўся тады, калі Фрэйд пачаў тлумачыць сны не як вынік прамога ўварвання ў свядомасць інстынктыўнай, загальмаванай прагі, але як працэс сімвалічнага разгортвання вельмі старых і выдаленых са свядомасці незадаволеных жаданняў. Задача псіхіятра - падштурхнуць пацыента распавесці пра свае сны і дапамагчы яму іх растлумачыць. Усё гэта павінна прывесці пацыента да спасціжэння схаванага ад яго сэнсу сноў, а праз відарысы ўбачанага - раней неўсвядомленага зместу. Падчас сеансу лячэння большасць псіхааналітыкаў мае за правіла больш слухаць, чым гаварыць (у залежнасці ад школы вызначаецца і ступень маўклівасці). Падобны падыход звязаны з пазіцыяй Фрэйда, які лічыў, што большы плён тады, калі пацыент праз тлумачэнні сноў самастойна прыходзіць да ўразумення сваіх учынкаў.

Тут варта будзе нагадаць, што яшчэ ў V стагоддзі да н.э. галоўным прынцыпам Сакрата было "спазнай сябе сам". А ці няма чаго агульнага між славутай маеўтыкай Сакрата і псіхааналізам Фрэйда? Ці не магчыма змясціць вучэнне Фрэйда пад Сакратаў дэвіз "спазнай сябе сам"?

Абодва мысляры падзяляюць думку пра неабходнасць "самапазнання" чалавека. Але што азначае "самапазнанне" і хто яго ажыццяўляе? Сакрат мае на ўвазе самапазнанне свабоднага маральнага суб'екта, які скіроўвае сябе на пошук дабра, што месціцца за межамі ўжо дасягнутага. Гэта азначае, што ў Сакратавым "спазнай сябе сам" прысутнічае тое, што на сучаснай мове называецца "экзістэнцыйнае": суб'ект самаспасцігае сябе ў сваёй глыбіннай свабодзе, бачачы перад сабой заўсёды недасягальнае дабро. Такое самапазнанне ёсць пазнаннем у памкненні. да свабоды альбо пазнаннем праз свабоду. Для Сакрата "спазнай сябе сам" азначала запытацца ў сябе, у чым ёсць дабро, у чым - справядлівасць, у чым - шчасце. Аднак сэнс гэтыя паняткі маюць толькі ў дачыненні да свабоды. Аб'ектыўнага сэнсу (як у рэчаў, якія ёсць менавіта тым, чым яны ёсць) у гэтых паняткаў няма.

Фрэйд, натхнёны навуковым духам сваёй эпохі, праз патрабаванне "спазнай сябе сам" прымушае чалавека адкрываць, у адрозненне ад Сакрата, эмпірычнае, але выдаленае са свядомасці ў неўсвядомленае. Атрымліваецца, што неўсвядомленае прысутнічае ў чалавеку, толькі схаванае ад яго. Тут, напэўна, можна было б згадаць Канта - ягоную свабоду як рэч у сабе. Але гэта ўжо штосьці іншае ад таго, што меў на мэце Фрэйд. Не Фрэйд, але Кант стаіць у сваёй філасофіі бліжэй да пазіцыі Сакрата.

Напрыканцы нашага экскурсу ў псіхааналіз Фрэйда паглядзім, якое месца займае ў ім свабода. Першапачаткова абмяжуемся наступным: з гледзішча Фрэйда чалавек павінен знайсці тую дамінанту, што выкрышталізавалася ў ім за ўсё папярэдняе псіхічнае жыццё. Гэта значыць, адкрыць унутры сябе псіхалагічную формулу свайго эмпірычнага жыцця.

Уся тэорыя Фрэйда пабудаваная на барацьбе між сіламі неўсвядомленага і свядомага. Сэнс гэтай барацьбы высвятляецца псіхааналізам. Пры гэтым за мэту ставіцца праз стварэнне пэўных умоваў і ўжыванне адмысловых сродкаў (пра іх размова пойдзе ніжэй) дамагчыся, каб неўсвядомленае (несвабоднае) зрабіць свядомым, гэта значыць, перавесці ў стан свабоды.

Сама па сабе практыка псіхааналізу - вельмі складаны і цяжкі працэс. Тыя, што паспыталі гэты метад на сабе, параўноўваюць псіхааналіз з наведваннем апраметнай. Шмат хто не вытрымлівае гэтага выпрабавання. Прычына тут найперш у супраціве самога пацыента. А далей адбываецца тое, што Фрэйд назваў трансферам: псіхааналіз дае выявіцца наймацнейшым выцесненым са свядомасці інстынктыўным жаданням, якія пацыент пераносіць на псіхааналітыка, бо той першым апынаецца на шляху іхнага вяртання з неўсвядомленага ў свядомае.

Вызначальным у псіхіцы чалавека Фрэйд лічыць тое, у чым людзі не прызнаюцца самі сабе. Асабліва гэта датычыць сэксуальнай прагі, пра якую, дарэчы, пацыент найменш схільны апавядаць псіхааналітыку. Каб палегчыць працу псіхааналітыка, Фрэйд вынайшаў славуты Эдыпаў комплекс. На думку Фрэйда, сэксуальны інстынкт фармуецца ў чалавеку не пры дасягненні палавой спеласці, але з самага ранняга дзяцінства. Дзяўчынка адчувае сэксуальную прагу да бацькі, а хлопчык - да маці. Як у гісторыі з Эдыпам, які, сам пра тое не ведаючы, забіў бацьку і ажаніўся з маці. Гэты грэцкі міф і паклаў Фрэйд у аснову тлумачэння інстынктыўнага стаўлення дзіцяці да сваіх бацькоў. Дарэчы, міф пра Эдыпа дэманструе нам адзін вельмі цікавы момант у творчасці Фрэйда: звыклае і выключнае ў яго мяняюцца месцамі. Звычайна ў гісторыі пра Эдыпа людзі бачаць жудаснае выключэнне. А вось на думку Фрэйда, мы тут сутыкаемся не з выключным, а з агульнай тэндэнцыяй. Таму жудасны збег акалічнасцяў у Антычнасці быў запатрабаваны Фрэйдам у якасці знаку нармальнасці, уласцівай кожнаму чалавеку.

Далей, пэўна, трэба сказаць колькі слоў пра Адлера, чый унёсак у псіхааналітычны метад таксама досыць важкі. Пэўны час Адлер супрацоўнічаў з Фрэйдам, аднак пазней іхныя шляхі разышліся. Вырашальным, на думку Адлера, фактарам у псіхіцы чалавека патрэбна лічыць не сэксуальную прагу, а прагу ўлады як імкненне да самасцвярджэння, што тлумачыцца патрэбай чалавека кампенсаваць пачуццё непаўнавартасці, уласцівае кожнаму з нас.

У звязку з Фрэйдам нельга не ўзгадаць і імя швейцарскага псіхааналітыка К.Г.Юнга, які істотна паўплываў на літаратуразнаўства і культуралогію ды і ўвогуле на сучаснае мастацтва. Юнг зыходзіў з існавання калектыўнага неўсвядомленага як месцішча архетыпаў, асноўных узораў паводзінаў чалавека. Тэорыя Юнга дазволіла прымяніць псіхааналіз да асэнсавання розных культураў, а не толькі да асобных людзей.

Што ж уяўляе сабой псіхааналіз увогуле і да якіх наступстваў ён можа прывесці? Што перад намі: навуковая псіхалогія альбо псіхатэрапеўтычны метад? У тым выпадку, калі маецца на ўвазе псіхатэрапія, то псіхааналіз (як і любая тэрапія) у нечым падобны да мастацтва. У медыкаў ёсць звычка казаць, што ўвогуле яны падыходзяць да лекавання, як да мастацтва, хоць і абапіраюцца пры гэтым на чыста навуковыя веды. Але чым тады псіхааналіз адрозніваецца ад іншых формаў тэрапіі? Наступнае пытанне. Псіхааналіз - гэта строга псіхалагічная навука ці мастацкая форма псіхатэрапіі, якой суб'ектыўна карыстаецца псіхааналітык (нават калі той і звяртаецца да ведаў, набытых з дапамогай аб'ектыўных навуковых метадаў)? А можа псіхааналіз ёсць філасофіяй?

Як навука (а менавіта навукай хацеў бачыць свой метад Фрэйд), псіхааналіз працягвае спараджаць гарачыя дыскусіі. Строга навуковы характар любой дысцыпліны патрабуе ад працэсу доследу канкрэтных і дакладных вынікаў. Аднак якая дакладнасць можа быць у псіхааналізе? Адкуль у псіхааналітыка ўпэўненасць, што ягонае тлумачэнне сноў пацыента адпавядае рэальнаму стану сітуацыі (г.зн. рэальнаму стану неўсвядомленага)? У сутнасці, неўсвядомленае непадуладна як аналітыку, так і самому пацыенту. Праўда, у якасці доказу навуковасці псіхааналізу можна спаслацца на выздараўленне пацыента. Але ці бясспрэчны гэты аргумент? Рэч у тым, што ў ацэнцы псіхічных працэсаў няма крытэрыю, які б адрозніваў праўдзівае тлумачэнне сімптомаў хваробы ад вольна намысленых. У такім разе як можна сцвярджаць, што выздараўленне наступіла з прычыны уздзеяння псіхааналітычнага метаду, а не іншых прычынаў ці сродкаў (скажам, эмацыйнага шоку).

Пры інтэрпрэтацыі паводзінаў хворых назапашваюцца сімвалы і схемы, якія стасуюцца да многіх пацыентаў. Гэта стварае ўражанне магчымасці гульнёвага тлумачэння сімвалаў (за якімі стаяць неўсвядомленыя ўражанні), чым і карыстаецца практыкуючы псіхааналітык. Разам з тым ніяк нельга сцвярджаць, што назапашаны досвед практыкі псіхааналізу ёсць навукай у строгім сэнсе гэтага слова.

Як гэта ні дзіўна, але можна толькі пашкадаваць, што ідэі Фрэйда сталіся залішне даступнымі для шырокіх колаў грамадскасці. Непрафесійная трактоўка вымкнутых на паверхню свядомасці інстынктаў нясе шмат шкоды не толькі асобнаму чалавеку, але і культуры ўвогуле, паколькі псіхааналіз сёння ўжо разглядаецца як адна з асноватворных духоўных рэаліяў.

А як увогуле адбіваецца вучэнне Фрэйда на жыцці грамадства? Для большасці людзей яно вядома толькі па чутках. І ўсё ж, у чым выяўляецца ягоны ўплыў, скажам, на ўяўленні нашых сучаснікаў пра адукацыю? Гэтае, здавалася б, выпадковае пытанне вымагае сур'ёзнага стаўлення да сябе, бо псіхааналіз пакрысе набыў рысы сапраўднай догмы. Прыкладам, Карл Яспэрс нават папракаў псіхааналітыкаў за сектанства. (Як вядома, філасофскаму перыяду творчасці Яспэрса папярэднічала ягоная дзейнасць у якасці псіхіятра. Таму не дзіва, што ён быў добра знаёмы з псіхааналізам як у тэорыі, так і на практыцы.) А секта, натуральна, не дапускае ў сваё кола людзей, што не прайшлі праз пэўны абрад ініцыяцыі. Такім абрадам у псіхааналізе Яспэрс лічыў абавязковы дыдактычны аналіз. Разам з тым, немагчымы для рацыянальнага вытлумачэння метад, зразумелы толькі пасля папярэдняе ініцыяцыі і пераўтварэння самога кандыдата, выкладаецца як дысцыпліна ў вышэйшай школе, з чым Яспэрс ніяк не мог пагадзіцца.

Трэба сказаць, што псіхааналіз як метад вымагае аўтарытарызму. Аднак тут увогуле паўстае пытанне аб існаванні адзінай псіхааналітычнай школы, што звязана з узнікненнем сярод псіхааналітыкаў (пачынаючы ўжо ад Фрэйда) вельмі моцных разыходжанняў у поглядах на псіхааналіз. Гэта толькі павялічвае крытычнае стаўленне як да ідэяў самога Фрэйда, так і да ідэяў ягоных паслядоўнікаў.

Далей звернем увагу на рэдукцыйны аспект псіхааналізу, які, дарэчы, уласцівы і марксізму. Звычайна мастацкія і асабліва літаратурныя творы разглядаюцца марксісцкімі крытыкамі не проста як творы, але як сімптомы, абумоўленыя сацыяльнай рэчаіснасцю. То самае можна сказаць і пра псіхааналіз, які звычайна прамінае ўвагай твор як феномен мастацтва і аналізуе яго адно ў якасці пэўнага сімптому. Праз расшыфроўку сімптомаў псіхааналітыкі спрабуюць спасцігнуць схаваныя за тэкстам нябачныя псіхалагічныя механізмы. Як толькі гэтыя механізмы выяўляюцца, то на іх скіроўваецца ўся ўвага даследчыка. Атрымліваецца, што замест твора аб'ектам доследаў робіцца сам аналіз.

Апавядаючы пра Фрэйда, нельга не ўзгадаць тую прынцыповую крытыку, якую выказаў Яспэрс што да псіхааналітычнага метаду. Сам псіхааналіз як медыка-тэрапеўтычны метад ніколі не адхіляўся Яспэрсам. Затое імкненне псіхааналізу заняць месца адзіна навуковага метаду ім рашуча не прымалася. Каб зразумець крытычныя заўвагі Яспэрса, звернемся да разгляду двух паняткаў.

Яспэрс адрознівае псіхалогію тлумачэння і псіхалогію разумення. У першым выпадку псіхічныя феномены тлумачацца на аснове іхных прычынаў, як у прыродазнаўчых навуках, дзе пануюць прычынна-выніковыя сувязі. Зусім іншы характар мае псіхалогія разумення: псіхічныя феномены спасцігаюцца праз іхны сэнс (гэта значыць, на аснове таго сэнсу, які маюць гэтыя феномены для суб'екта, стан якога аналізуецца). З праявай псіхалогіі разумення мы сустракаемся пры ўнутраным перайманні належнай суб'екту інтэнцыі, што дазваляе суб'ектыўна зразумець паслядоўныя змены ў станах свядомасці суб'екта. Псіхалогія тлумачэння і псіхалогія разумення заўсёды павінныя дакладна акрэслівацца: у першым выпадку зыходным момантам выступае прычына, якая ўласна "сэнсу" не мае, бо служыць толькі ўмовай пэўнага наступства. Затое ў другім выпадку апірышчам ёсць менавіта сэнс, вызначаны суб'ектам. Праз прыстасаванне да вызначанага суб'ектам сэнсу можна зразумець усе змены ў псіхіцы суб'екта.

Як лічыць Яспэрс, у метадзе Фрэйда зблытаны абедзве гэтыя псіхалогіі. Сам Фрэйд лічыў свой метад псіхалогіяй тлумачэння, які дазваляе вывучаць псіхіку з дакладнасцю прыродазнаўчых навук. Але насамрэч, паводле словаў Яспэрса, псіхааналіз Фрэйда - гэта псіхалогія разумення, а не тлумачэння.

Вось адзін прыклад: "выцясненне са свядомасці" тлумачыцца Фрэйдам як прычына нейкага неўрозу. Але які сэнс у гэтага тлумачэння? Відавочна, што Фрэйд мае на ўвазе толькі неўсвядомленую інтэнцыю суб'екта, калі апошні звяртаецца да выцяснення са свядомасці дзеля схавання чагосьці непажаданага альбо нават недапушчальнага для сябе. Такім чынам, калі крочыць за Фрэйдам, то мы павінны зразумець і ўтоеныя пачуцці, і прычыну ўтоенасці комплексаў: гэта значыць, што мы ставім сябе на месца суб'екта. Атрымліваецца, што ўвесь працэс псіхааналізу месціцца ўнутры суб'ектыўнай інтэнцыі і сэнсавай сувязі з ёй, а зусім не ў прычынна-выніковай сувязі, як тое адбываецца ў прыродазнаўчых навуках.

Тым не менш апошняе не замінае Яспэрсу падкрэсліваць значнасць тэорыі Фрэйда, якая праз аналіз механізмаў падаўлення дазваляе праліць святло на некаторыя псіхічныя працэсы. Напрыклад, менавіта на аснове ідэі падаўлення Фрэйд тлумачыць істэрычны паралюш і ягонае развіццё. Але памылка Фрэйда, якую ёй распаўсюджвае на ўсю сваю тэорыю, у тым, што няма ніводнага псіхічнага працэсу, які б ён аналізаваў інакш, чым праз псіхалогію разумення. На думку Яспэрса, навуковую прыдатнасць маюць толькі тлумачэнні, аналагічныя тлумачэнням у прыродазнаўчых навуках. Магчымасць абагульнення падобных тлумачэнняў залежыць выключна ад ступені іх аб'ектыўнасці. Калі ўмовы дакладнасці і аб'ектыўнасці выконваюцца, то тады можна ствараць сапраўды навуковыя тэорыі. Бо тэорыі могуць спараджацца толькі тлумачэннямі, а не разуменнем. Чаму? Таму што "разумець" азначае "пераймаць" інтэнцыйны развой, які адбываецца ў канкрэтным суб'екце. Гэта значыць, што кожны раз размова ідзе пра асобнага, канкрэтнага чалавека, скуль і вынікае немагчымасць хоць якога абагульнення, тэорыі. А значыць, Фрэйд, будуючы сваю тэорыю, блытае разуменне і тлумачэнне, "прычыну" і "сэнс". Тым самым ён недаравальна спрошчвае праблемы псіхікі, што і дазваляе апісваць апошнюю на аснове некалькіх мадэляў. Фрэйд абапіраецца на ўяўнатлумачальны працэс (тады як размова хутчэй ідзе пра прыхаваны пазнавальны працэс), які ў канчатковым выніку набывае досыць нудную афарбоўку.

Тут, на маю думку, Яспэрс мае рацыю. Бясконцыя спасылкі на Эдыпаў комплекс надаюць псіхааналізу аднастайную паныласць, што асабліва добра бачна на тле тых глыбокіх і складаных псіхалагічных працэсаў, якія ён прызначаны вытлумачыць. Псіхааналіз дае магчымасць глыбока пранікаць у сутнасць чалавека, але ён і спакушае на вульгарызацыю гэтай сутнасці. Тут дастаткова ўзгадаць тую лёгкасць, з якой псіхааналіз робіцца агульнадаступным, дазваляючы кожнаму чалавеку мець свае ўласныя тлумачэнні складаных і заблытаных псіхалагічных працэсаў. Пры гэтым людзі без медыцынскай альбо псіхалагічнай адукацыі ўжываюць псіхааналіз для крытычнага разбору твораў мастацтва, музыкі, паэзіі, у выніку чаго ўвесь фенаменальна багаты свет творчасці зводзіцца да некалькіх простых схемаў.

Праўда, падобныя заўвагі Яспэрс ніколі не выказваў у адрас Фрэйда. Адзінае, што ён падкрэсліваў, дык гэта тыя небяспекі, якія ўзнікаюць пры вульгарызацыі псіхааналізу. Яспэрс не адмаўляў плённасці псіхааналізу (зразумела, калі той заставаўся метадам сярод іншых метадаў, не прэтэндуючы на выключнасць). Толькі нельга абмяжоўваць псіхааналіз метадам Фрэйда, які выключае ці паралізуе вольны і адказны характар суб'екта і ўсё зводзіць да прычынных сувязяў.

Адсутнасць у разгледжанай вышэй метадалагічнай блытаніне рэдукцыйных крытэрыяў можа, на думку Яспэрса, прывесці нават да эўрыстычных і тэрапеўтычных вынікаў. Такое здаралася і з некаторымі нераспрацаванымі метадамі прыродазнаўчых навук, пры ўжыванні якіх выпадкова выяўляліся новыя факты і стасункі. Тое ж і з метадам Фрэйда. Таму трэба заўсёды памятаць пра магчымасць памылак і двухсэнсоўных тлумачэнняў пры ўжыванні гэтага метаду, але разам з тым не забывацца на асноўную інтуіцыю Фрэйда: у вытоках псіхічных, а часта і фізічных хваробаў могуць ляжаць прычыны, звязаныя з выцесненымі са свядомасці інстынктамі. Пры такіх захворваннях патрабуецца лячэнне. А на мове Фрэйда "лячыць" азначае выяўляць інстынкты і высвятляць умовы іхнага выдалення са свядомасці ў неўсвядомленае.

Псіхааналіз мае шмат станоўчых момантаў. Так, да прыкладу, з дапамогай псіхааналітыка пацыент можа набыць магчымасць свядома перажыць эпізод са свайго мінулага і сублімаваць яго. А гэта значыць, што тэорыя Фрэйда зусім не адмаўляе свабоду пацыента ў імя прычыннага механізму. Наадварот, яна накіраваная на высвятленне некаторых эпізодаў з жыцця пацыента, што ідзе толькі на карысць ягонай свабодзе. Псіхааналіз касуе не свабоду, а перашкоды, што стаяць на шляху да свабоды.

З улікам вышэйсказанага неблагой справай сталася б напісанне якім-небудзь дасведчаным у галіне псіхааналізу спецыялістам кнігі пад назвай "Аб належным выкарыстанні псіхааналізу".

Асновай вучэнняў і Фрэйда, і Маркса было не філасофскае здумленне, а жаданне вызваліць чалавека: Маркс жадаў вызваліць чалавека ад сацыяльнай адчужанасці, а Фрэйд - ад псіхічных захворванняў. Абодва мысляры (кожны ў сваёй галіне) ужывалі ў сваіх тэорыях досвед, запазычаны ў прыродазнаўчых навук, развой якіх у XIX стагоддзі змусіў грамадазнаўцаў і гуманітарыяў пераймаць, наколькі гэта магчыма, іх метады.

Сёння шмат хто спрабуе спалучыць вучэнні гэтых, відавочна вельмі розных, мысляроў. Што таму прычынай?

Па-першае, грамадства ці асоба разглядаліся абодвума мыслярамі не ў іх вечнай сутнасці, але залежна ад канкрэтнай гістарычнай сітуацыі. Таму для Маркса на першым месцы стаіць сацыяльная гісторыя, а для Фрэйда - індывідуальная. А значыць, перад намі не чалавек увогуле ці грамадства ўвогуле,а пэўны чалавек (пэўнае грамадства) у сваім гістарычным станаўленні.

Да таго ж Фрэйда і Маркса аб'ядноўвае іх жаданне скарыстоўваць у сваіх доследах метады, уласцівыя прыродазнаўчым навукам.

Па-другое, і Маркс, і Фрэйд сцвярджалі, што іх пошукі маюць навуковы характар. За гэта, на іх думку, сведчыць жаданне паказаць, што відочнае - толькі маскіроўка, падман іншых або самаго сябе. Праз свае ідэі яны спрабавалі праліць святло на нябачную рэальнасць. Менавіта гэтая нябачная рэальнасць уяўлялася абодвум мыслярам адзіна рэальнай, адзіна дзейснай. Маркс навуковы характар свайго вучэння звязваў з выкрыццём рэлігіі, этыкі, мастацтва, культуры як належных да ідэалогіі, пад покрывам якой утойваецца сапраўдная рэальнасць. Між тым як сапраўдная рэальнасць вызначаецца дачыненнем да сродкаў вытворчасці і барацьбой задзейнічаных у вытворчасці класаў. Нешта метадалагічна падобнае, хаця фармальна гранічна адрознае, мы знаходзім і ў Фрэйда: рэлігія, этыка, мастацтва, культура сублімуюць сэксуальную прагу, якая выдалена са свядомасці чалавека цэнзурай. Але тым не менш менавіта гэтая прага і ёсць сапраўднай творцай рэальнасці.

Як бачым, і для Маркса, і для Фрэйда ўсё ўтоенае заўсёды мела больш рэальны характар, чым тое, што вольна адбываецца ў яснай свядомасці.


Анры Бэргсон (1859-1941)

Далей мы згадаем мысляроў, чыя рэфлексія была скіраваная супраць разнастайных сцыентычных сістэмаў. Сваёй задачай гэтыя мысляры бачылі вызначэнне і прадумванне тых сутнасных рэаліяў чалавечага жыцця, што немагчыма спасцігнуць навукай. Размова пойдзе, з аднаго боку, пра Анры Бэргсона ў Францыі, а з другога - пра Ніцшэ ў Нямеччыне і Кіркегара ў Даніі.

Філасофію Бэргсона можна разглядаць у якасці адмысловага рэагавання супраць таго кірунку ў філасофскай думцы, які сутнасць жыцця чалавека і грамадства тлумачыў выключна з гледзішча навукі, спадзеючыся праз такі падыход вырашыць праблемы, звязаныя з сацыяльнымі ўмовамі чалавечага існавання. Сваю рэфлексію Бэргсон скіроўваў супраць Сарбоны, дзе панаваў пазітывізм і сцыентысцкая наіўнасць Агюста Конта. Сітуацыя тады, як бачым, цалкам рознілася ад сучаснай. Верагодна, якраз гэтым можна патлумачыць імклівы ўздым цікавасці да філасофіі Бэргсона і такі ж хуткі заняпад увагі да яе. Усе свае сілы Бэргсон прысвяціў адмыканню тых дзвярэй, якія для нас сёння шырока расчыненыя. Але не забудземся, што ў эпоху Бэргсона гэтыя дзверы былі зачынены вельмі шчыльна. Нарадзіўся і жыў філосаф у Парыжы, там і памёр у 1941 годзе падчас нямецкай акупацыі. Ен, як і ўсе парыжскія гэбраі, з прычыны нейкай фармальнасці павінен быў стаяць у чарзе на вуліцы. Зважаючы на ўзрост, Бэргсон мог вызваліцца ад гэтай павіннасці, але не пажадаў скарыстацца палёгкай. Аднойчы, занадта доўга прастаяўшы на холадзе, філосаф захварэў і хутка памёр.

Разам з Бэргсонам мы зноў вяртаемся да ідэі гэтай кнігі і пытаемся: што было прычынай здумлення філосафа? Бадай не памылімся, калі адкажам: немагчымасць звесці хоць які заўважны аспект рэчаіснасці да аб'екта пазітыўнай навукі. Есць якасць і ёсць колькасць. Вядома, чырвоны колер можна перадаць праз адпаведную яму даўжыню хвалі, якая адлюструе якасць праз колькасць. Але ж сама гэтая даўжыня не мае чырвонай афарбоўкі. Яна служыць толькі для колькаснага адлюстравання якасці чырвонага колеру. І тыя лічбы, што пазначаюць даўжыню хвалі, аніяк не адпавядаюць нашаму ўяўленню аб чырвоным. Непасрэднае пачуццёвае ўспрыманне рэчаіснасці наймацней уразіла Бэргсона. Гэты свет зусім не ёсць светам колькасці, якую спазнае навука ў сваім руху наперад. Як бачым, ёсць ад чаго здумецца.

Якаснае супраць колькаснага, глыбіннае супраць паверхневага. Адлегласць, плошча, аб'ём - усё гэта мы вымяраем. Аднак ніколі, прынамсі непасрэдна, мы не можам вымераць тую глыбіню, якую адчуваем праз уласны досвед. Адсюль мы прыходзім да проціпастаўлення нутранога, свету ўласнага досведу, - вонкавасці. Вакол нас свет. Менавіта яго мы пазнаем. Аднак нашае ўласнае веданне гэтага свету носіць нутраны характар, што бачна на прыкладзе чырвонага колеру: чырвонае ёсць нашым нутраным веданнем, а даўжыня хвалі выяўляецца як праява знешняга досведу. Узнікае пытанне: як атрымліваецца, што я магу "разумець свой глыбінны, нутраны, якасны досвед больш непасрэдна, чым я "разумею" тое, што здабытае праз навуковае веданне?

Менавіта праблема пазнання найперш і выклікала здумленне Бэргсона. Як можна заўважыць, тут перад намі адразу два кшталты пазнання: непасрэднае, нутраное, якаснае пазнанне і пазнанне знешняе, геаметрычнае, механістычнае, колькаснае - карацей кажучы: навуковае. Усё гэта нагадвае дуалізм Дэкарта з ягонымі res cogitas (мыслячая рэч) і res extensa (працяглая рэч). Як мы памятаем, Дэкарт у сваёй філасофіі актыўны характар мыслення проціпаставіў пасіўнай працягласці, якая ў яго выяўлялася ў якасці поля прычыннага дэтэрмінізму. Бэргсон у нечым падзяляе дуалізм Дэкарта, аднак сэнс ужываных мыслярамі паняткаў не супадае. Бэргсон супрацьпастаўляе суб'ектыўна перажыты досвед таму, што набываецца праз навуковае пазнанне.

Найлепшым, на маю думку, з твораў Бэргсона ёсць ягонаядоктарская дысертацыя. У ёй у зародкавым стане ўтрымліваецца ўсё, што знайшло свой развой у далейшых працах. Доктарская дысертацыя выйшла кнігай пад назвай "Дослед непасрэдных дадзеных свядомасці" ў 1889 годзе. Як бачым з самой назвы, ягоная кніга не ёсць вычарпальным і катэгарычным навуковым даследаваннем, а толькі - "доследам". Сам жа "дослед" датычыць "непасрэдных дадзеных свядомасці" - таго, што мяркуецца пазнаць як мага больш непасрэдным чынам ва ўмовах найменшых скажэнняў з боку пазнавальнага апарату. Бэргсон імкнуўся высветліць менавіта тыя дадзеныя, якія прысутнічаюць у свядомасці чалавека ў выніку непасрэднага ўспрымання знешняга свету. Падобная інтэнцыя ўласцівая ўсяму пакаленню Бэргсона, таксама як і многім сучасным мастакам і пісьменнікам. Сваёй першачарговай задачай яны бачаць адлюстраванне свабоды нутранога досведу і таму засяроджваюць увагу на непасрэдных дадзеных свядомасці. Пры гэтым яны імкнуцца засцерагчыся мажлівага ўплыву сваіх ведаў у геаметрыі, фізіцы альбо хіміі. Калі "я" адыходзіць ад праблемаў жыцця і звяртаецца да самога сябе, яно, праз пэўнае пераўтварэнне, праецыруецца ў іншы свет. Што тут маецца на ўвазе? Практычнае ўжыванне чалавекам саманазірання ці інтраспекцыі (псіхалагічнага метаду, які азначае саманазіранне суб'екта) часта дае яму ўражанне спазнання непасрэдных дадзеных. Бэргсон лічыць такое ўражанне памылковым. Назіраючае сябе "я" абавязкова праецыруецца ў іншую прастору. Там "я" крышталізуе свой уласны досвед, апошні ў нечым падобны да рэчы, што месціцца ў гэтай псіхалагічнай прасторы. Прыкладам, мы даем найменні ачуванням у афектыўнай сферы: рэўнасць і сімпатыя, весялосць туга і г. д. Як і аб'екты, уяўленні і пачуцці пазначаюцца словамі месцяцца ў пэўнай прасторы. Як лічыць Бэргсон, гэтая прастора і ёсць тым, што людзі называюць часам. З нашага гледзішча мы саманазіраем с