Вярнуцца: Часть 2

Лекция 39


Аўтар: Клейн Л. С.,
Дадана: 23-06-2012,
Крыніца: Клейн Л.С. История археологической мысли. Курс лекций. Часть 2. СанкПетербург, 2005.



Пост-процессуализм

1. Кембридж и Мичиган: когнитивная археология. Бихевиорная археология победила не столько тем, что вытеснила Новую (процессуальную) археологию, сколько тем, что охватила ее лидеров. Но в 1980-е годы обе они не то, чтобы совсем сошли со сцены, но ослабели и уступили лидерство пост-процессуализму. Дэвид Хёрст Томас опубликовал нашумевшую статью "Ужасная правда о статистике в археологии", где утверждал, что статистические выводы, полученые с такой затратой сил, реального значения в культуре не имеют (Thomas 1978; см. также его 1979). В основах усомнился и известный пропагандист математических методов в археологии Доран, который в статье 1986 г. признал, что математизация не оправдала возлагавшихся на нее надежд: решение проблем осталось далеким (Doran 1986). По мнению Дорана, нехватало новой теории.

Появление пост-процессуализма происходило на фоне любопытной трансформации серутанской археологии. Новый этап в биографии Ренфру - 80-е годы. Он переместился в Кембридж. В 1981 г. он стал Диснеевским профессором археологии (это особая именная ставка) в Кембридже и занял после Даниела кафедру археологии в своем родном Кембриджском университете (кембриджским профессором был 25 лет - по 2004 год, а заведовал кафедрой более десяти лет - по 1992 г.).

Инаугурационная лекция Ренфру в Кембриджском университете в ноябре 1982 г. называлась "К археологии разума", а в самой лекции этому обозначению приводился синоним - когнитивная археология , т. е. буквально "археология познания". В этом обозначении подразумевалось не археологическое познание (т. е. принципы исследования) и не ранние стадии познания (на манер "археологии познания" Мишеля Фуко - там, конечно, никакая не археология), а изучение познавательных аспектов культуры археологическими средствами, по материальным остаткам. То есть аспектов, относящихся к ментальности, психике - как раз тех аспектов, которые по "лестнице Хокса" считались наиболее труднодоступными исследованию, почти недоступными. Ренфру считал это следующим логическим шагом после освоения социальной археологии, предшествующей по "лестнице Хокса" познанию идей.

Не верили в такую возможность не только гиперскептики. Неоэволюционист Даннел считал, что подобные потуги - бесплодная трата времени, а Бинфорд, хотя и выделял среди археологических материалов "идеофакты", полагал, что заниматься такой "палеопсихологией" - вообще не дело археологов. В рецензии на сборник Ренфру и Шеннана 1982 г. "Ранжирование, ресурсы и обмен" Бинфорд обрушивается с критикой на Ходдера, участника этого сборника, но в его инвективах слышится как бы предупреждение Колину Ренфру: "Мы не должны пытаться изучать мыслительные явления. На деле мы изучаем материальные явления… Мы не находим "окаменевшие" идеи, мы находим упорядочение материала…". Ренфру и тут разошелся с Бинфордом.

Не случайно именно после инаугурационной лекции Ренфру "Каррент Аркеолоджи" поместил статью Дж. Баррета "Goodbye, New Archaeology?" (Barrett 1983).

Совершенно очевидно, инаугурационная лекция излагала программу на ближайшие годы.

Но еще в 50-е - 60-е годы в США сложилась "когнитивная антропология" (Стивен Тайлер и др.), а в 60-е годы - близкое к ней течение - "новая этнография". Задачи были схожие, но по отношению к живым народностям с первобытной культурой. Понять их психику, их классификации, структуру их понятийной системы. Задача археологов сложнее, поскольку речь идет о людях, давно умерших, а часто и язык их непонятен или неизвестен.

У самого же Ренфру этому предшествовали его занятия культовым памятником - микенским святилищем в Филакопи на Мелосе (серия статей 1978 и 1981 годов и книжка 1985 г.). Но за инаугурационной лекцией долго ничего аналогичного, методологического, не появлялось. И только в 1993 - 94 гг. вышли статья "Когнитивная археология" и (выпущенный в сотрудничестве с Э. Заброу) сборник "Древний разум: элементы когнитивной археологии".

В сборнике "Древний разум" Ренфру принадлежала статья "Археология религии" и вводная статья (ко всему тому) "К когнитивной археологии". В ней Ренфру стремился показать отличия своего подхода к "идеофактам" и символам от появившегося подхода пост-процессуалистов, которых он называл "анти-процессуалистами". Они идеалисты и уповают на интуитивное "понимание", а он материалист (хотя и не такой прямолинейный, как Бинфорд) и хочет отыскать чисто научные средства установления зависимости между материальными остатками и древними идеями. Ренфру намечал разные виды работы археологов с древними символами: 1) выявление целенаправленных структур символического поведения, 2) планирования, 3) использования символов как мер, 4) в межличностных отношениях, 5) в коммуникации со сверхъестественным миром, 6) воплощения реальности в изображениях.

На этом занятия Ренфру сей темой приостановились. Его соратник по серутанскому крылу Новой Археологии Кент Флэннери также перешел к изучению идей древнего населения - к когнитивной археологии. Ему было тем легче это сделать, что когнитивная антропология уже давно развивалась именно в США, и со второй половины 70-х годов наметились связи между когнитивной антропологией и первобытной археологией. Связи эти отмечает (в двух статьях, 1976 и 1977 гг., в журнале "Антропос") немецкий археолог Эггерт, проведший несколько лет в США.

В конце 1970-х и в 1980-е годы Флэннери обратился от "формативных" культур (неолита) к изучению народов "архаического" и "классического" периодов, то есть эпохи цивилизаций. В частности он занялся цивилизациями миштеков и сапотеков, живших в южной Мексике на самом перешейке - к западу от майя, к югу от тольтеков и ольмеков. В совместном с Джойс Маркус сборнике "Народ облаков: расходящаяся эволюция цивилизаций сапотеков и миштеков" (1983 г.) Флэннери продолжал свою установку на многолинейность эволюции. Но, в отличие от Джулиана Стюарда, он видел причины многолинейности не в природных различиях, а скорее в разном выборе возможностей при сложном системном регулировании, включающем социально-экономические и политические факторы.

Он пришел к выводу, что Чайлд слишком ограничил свое внимание производительными силами, не обращая внимания на социальные отношения и идеологию, и потому проглядел важный рубеж в эволюции. В своем докладе на Лондонской конференции 1982 г., посвященной столетнему юбилею Чайлда, Флэннери выступил с докладом о том, что революций было не две, а три. Между неолитической и городской революциями он поместил третью - "революцию рангов" (Rank Revolution), то есть революцию социально-политической стратификации. По Флэннери, в Перу и Мексике во II - I тыс. до н. э. и в первые века н. э. сложились "вождества" или "ранжированные общества". Они не отличались от предшественников способом производства, но использовали войну и грабительские рейды по соседям для сбора дани, а также поддерживали высокоразвитое ремесло.

"Их великая революция состояла не в новом способе производства пищи, а в новой идеологии, по которой вожди и рядовые общинники имели разное происхождение. Эта идеология оправдывала потребности элиты в большей производительности, удовлетворяемые людьми низшего статуса. Такие идеологии не характерны для эгалитарных обществ, которые обычно имеют уравнивающие механизмы, предохраняющие общество от разделения на элиту и рядовых" (Flannery 1994: 104).

Переходя к городской революции, Флэннери считает, что среди 10 признаков городской цивилизации, выделенных Чайлдом (густота населения, монументальные здания и т. д.), нужно убрать письменность и ввести взамен военное дело.

В 1993 г., одновременно со сборником "Древний разум" Ренфру вышла и совместная статья Флэннери и его жены Джойс Маркус "Когнитивная археология".

Эти идеи Флэннери продолжил развивать в совместной с Джойс Маркус книге "Цивилизация сапотеков: Как городские цивилизации развивались в мексиканской долине Оахака" (1997 г.). Он пишет, что главные факторы в эволюции - не те, что неподконтрольны человеку, (универсальные и неуклонные законы - именно на них делал упор Чайлд), а свободная воля человека. Это всё больше удаляет его не только от Чайлда, но и от Бинфорда, твердо приверженного детерминизму.

Таким образом, два лидера серутанского крыла Новой Археологии, оставаясь верными ее методике и некоторым принципам, в сущности, отошли от нее в тематике и некоторых важных установках. Их привлекла возможность познавать древние идеи, семантику древних образов, - возможность, изначально отвергавшаяся не только Хоксом, но и Бинфордом. Этот новый подход отчасти покоился на введенном Новой Археологией общем познавательном оптимизме, но еще больше был связан с интересом археологов к проблемам примитивного мышления и первобытной религии. Этот интерес, отразившийся в конференциях Петербургской 1991 г. и международной Лундской 2004 г., подогревался разгоревшимся общим увлечением мистикой и оккультными науками, причины чего рассмотрим далее. О Лундской конференции редактор "Антиквити" Мартин Карвер не без иронии написал:

"Современный европейский археолог уже не застенчивый статистик с "Лестницей выводов" Кристофера Хокса на стене кабинета. Находить конфигурации и тенденции прошлого и объяснять их изменениями хозяйства и социального управления - это вчерашняя задача. Нынче с Гарри Поттером мы можем смотреть тайне в глаза и говорить о ней открыто, не просто обнаруживать, во что люди верили, но и решать, не стоит ли поверить в это самим… Колдовство и магия, были, кажется, во всем" (Carver 2004: 510).


2. Приход пост-процессуализма. Просто удивительно, сколь недолговечными оказались эти сильные и экспансивные течения - Новая Археология, Бихевиорная Археология! 1960-е и 70-е годы были заполнены, оглушены и ошеломлены ими. "Новые археологи", правда, никогда не были большинством даже в Америке и Англии, но они задавали тон. Бихевиорная археология была поскромнее в своих притязаниях, но на ее сторону постепенно перешли лидеры Новой Археологии. Однако уже в 1972 г. престарелый Уолтер Тэйлор, тот самый, кого Бинфорд читал и перечитывал, откликнулся на триумфы Новой Археологии статьей "Старое вино в новых мехах" (Taylor 1972). Отметив, что основные идеи Новой Археологии он сам выдвигал уже в 40-х, он добавил, что наряду с ней развилось нечто вроде "нео-традиционализма" - археология с традиционными целями и концепциями, но работающая современной техникой и новыми методами. На следующий год Кент Флэннери подметил, что туда устремляется молодежь, и заговорил об "устарелых юнцах" (young fogeys). Это в Америке.

А в Англии в 1980-е годы в рамках самой Новой Археологии исподволь развилось течение, состоявшее из молодых людей (young fogeys), которое выступило против основных положений Новой Археологии. И выступило гораздо радикальнее, чем это делали все ее критики-традиционалисты старого закала. И возглавил их самый талантливый ученик Дэвида Кларка, его преемник по Кембриджу, Ян Ходдер. Кларк и сам не принимал некоторые положения Бинфорда, в частности его взгляд на культуру. Бинфорд отвергал "нормативную" концепцию культуры и выделение археологических культур, а Кларк строил на иерархии 'признак - тип - (археологическая) культура' всю свою концепцию. Кларк раньше и радикальнее Бинфорда перешел к теории формирования археологического источника, к отказу от убеждения в полноте археологической информации.

Его ученик Ходдер первоначально только развивал некоторые идеи своего учителя, особенно его увлечение Новой Географией. Но много спустя после смерти Кларка в работах Ходдера появились новые нотки, совсем не укладывающиеся в Новую Археологию. Он стал заполнять пробел Новой Археологии - ее сосредоточенность на материальной стороне культуры, на следах производства и поведения, ее игнорирование всего, что связано с идеями, символами. В 1982 г. его статья в сборнике Ренфру и Шеннана, как уже упоминалось, вызвала резко отрицательный отзыв Бинфорда. К середине 80-х Ходдер пришел к полному отвержению процессуализма. Он отвергал познавательный оптимизм Новой Археологии - ее убежденность, что универсальными законами можно объяснить всё многообразие культуры и истории, что возможно гипотезно-дедуктивным методом эксплицитно реконструировать прошлое.

Книги сразу же стали необычайно популярны. Приехав в начале 90-х в Англию, я обнаружил, что студенты расхватывают книги Ходдера и его учеников и взахлёб читают. В университетских библиотеках Великобритании их сочинения стоят не как все книги - на полках в хранилищах, а сразу у входа - как книги наибольшего спроса. Сменились и философские наставники археологов, их гуру - на место австрийцев Поппера, Нагеля и Витгенштейна и берлинца Гемпеля выдвинулись французы Рикёр, Ролан Барт, Лиотар, Деррида, Бурдье, Годелье, Мейасу, а из немецких философов Гуссерль, Гадамер, Хайдеггер и Адорно. Ходдер, как бы в угоду Джакетте Хокс, резко усилил гуманитарность археологии.

Его работа 1982 г. "Археологическая теория" носила дразнящий подзаголовок: "Реакционный взгляд". Поскольку выступить против новой Археологии означало противопоставить себя сильному учению, прокламировавшему себя как передовое и отвечающее современным потребностям, нужно было собрать как можно больше аргументов против Новой Археологии. С самого начала для позиции Ходдера был характерен эклектизм - всё годилось, а единой основы не было. С другой стороны, к этому оппозиционному течению потянулись самые разные группы и направления. Как выразился Стивен Майтен, "единство этой школы лежит преимущественно в том, против чего они, а не в том за что" (Mithen 1989).

Себе новое течение взяло название "пост-процессуализм" - по заголовку статьи Ходдера 1983 года. Этим названием Ходдер и его сторонники подчеркивали, что они сменяют процессуализм. Как заметил Ренфру (Renfrew 1989: 34), это не пост-процессуализм, а анти-процессуализм. "Оказалась ли археология в пост-новоархеологической эре?" - спрашивает заголовкам статьи Джон Бинтлиф в сборнике 1986 года (Bintliff 1986).

Название было удобно также тем, что закрывало проблему позитивного определения нового течения, поскольку единой основы у него не было. После процессуализма - что?

Между тем, оно было неверно по существу. Ведь на смену процессуализму пришла бихевиорная археология, которая доминировала в авангарде в 70-е, так что Ходдер и его соратники по логике должны были бы назвать свое течение пост-пост-процессуализмом.

Но пост-процессуализм (без двойного "пост-") терминологически очень гармонично вписывался в широкое идейное течение постмодернизма, археологическим ответвлением которого он был.


3. Постмодернизм против модернизма. С конца XIX века шла борьба между модернизмом и постмодернизмом. В ХХ веке в искусствах и науках общие настроения и тенденции шли в направлении усиления рациональности, технического совершенства знаний, уважения к науке, упования на нее. Функционализм, структурализм, неоэволюционизм, процессуализм, бихевиоризм - всё это были важные движения, отразившиеся в антропологии и археологии. Все они носили отпечаток того преклонения перед современной рациональностью, научностью, техничностью, которые в искусстве и культуре получили название модернизма .

Что такое модернизм? Модернизм покрывает разные сферы культуры - от искусства, прежде всего архитектуры, до наук. Он выражается в предпочтении рациональности, функциональной и практической целесообразности, внимании к рассудку и естественным наукам, которые кажутся всемогущими. Нужно размышлять правильно, искать подлинные закономерности, открывать законы в действительности, и всё будет хорошо.

Но с 70-х годов то в одной, то в другой отрасли науки и в искусстве стали возникать явления иного плана, показывающие разочарование в рациональном подходе, в современной технике, в научной объективности, в конструктивности решений.

Сложились совершенно иные склонности и предпочтения. Вместо научного объяснения - интуитивное понимание, вместо рациональности - иррациональное движение души, вместо конструктивных планов - деконструкция, вместо логики - метафора, вместо аргументов - риторика, вместо исследования - спектакль, вместо серьезной науки - откровенная игра. Географ Харви составил даже целую таблицу таких оппозиций, из которой я прочту только некоторые еще: вместо плана - случай, вместо иерархии - анархия, вместо завершенной работы - хэппенинг, вместо централизации - рассеяние, вместо смысла - риторика, и т. д.

Эти тенденции и называются постмодернизм.

Сюда вписываются другие пост-: пост-структурализм, в археологии - пост-процессуализм, а на обломках коммунистических государств, мне кажется, вырисовывается то, что можно было бы назвать пост-марксизмом: шатания между беспредельным либерализмом рыночного хозяйства и всевластием государства с его "естественными монополиями".

Так, в архитектуре конструктивизм сменяется деконструктивизмом (это более откровенное название, чем пост-конструктивизм): вместо функциональных конструкций - причудливые, свободные фантазии, пусть даже смешные. Чем меньше похоже на дом или машину для жилья (выражение конструктивиста Корбюзье), тем лучше.

В литературе - изгнать автора и уступить инициативу читателю. Неважно, что автор хотел сказать - пусть читатель вычитывает, что хочет. В журналах очень модны стали письма читателей и диалоги с ними.

В культурной антропологии и этнографии - прислушаться к голосам самих туземцев, они лучше знают свою культуру, а всё, что мы добавляем к их сообщениям, необъективно, шатко, исходит из наших предвзятых идей и нашей политической идеологии.

В археологии … Но с этим подождем.

Это всё постмодернизм как научное течение в общепринятом понимании.

Когда рациональный компонент сознания слабеет, всё иррациональное усиливается и ученый получает права для познания через интуицию. Точные науки становятся ближе к гуманитарным с ведущей ролью интуиции (синэнергетика), с философией и искусством. В научных заключениях не силлогизмы и доказательства начинают играть наиболее важную роль, а парадоксы и метафоры, так что риторика заменяет логику. Постмодернисты не думают, а схватывают. Они не доказывают, а пророчествуют.

Они любят играть словами - в своих заключениях они используют шаткие и скользкие значения и их сдвиги. Они перескакивают от одних значений к другим. Нельзя воспринимать их формулировки как точные предложения. Они всегда имеют фигуральный смысл, который и становится главным значением.

Когда автор талантлив и обладает хорошим стилем, это сплошное удовольствие читать его сочинения. Но если вы хотите опереться на них, использовать их заключения или найти в них доказательства или опровержения, - здесь удовлетворение оканчивается и одни читатели удивляются, другие негодуют. Нет смысла изумляться или впадать в гнев. Таковы правила игры.

В таких случаях постмодернисты просто не понимают, чего люди требуют от них. Они бросили новый и оригинальный свет на отжившие темы, выдвинули острые вопросы, красиво и блестяще изложили свои взгляды. Чего еще хотеть? Это слишком смутно? Слишком шатко? Слишком необоснованно? Но такова жизнь. Невозможно иначе. И неинтересно.

Когда будете читать Шэнкса и Тилли, пожалуйста, вспомните эти мои замечания.


4. Социально-экономические корни модернизма и постмодернизма. Что бы ни говорилось об узости и односторонности марксистского социально-экономического анализа истории науки, всё же выявить социально-экономические корни исторических явлений можно и нужно. Это очень многое объясняет. Да, не нужно вульгаризировать, выискивая прямые соответствия научных течений классовым силам, не нужно всё сводить к экономике, не стоит закрывать глаза на обратные воздействия идей на экономику и политику, их первичность в ряде важных процессов. Но всё же мы не сможем понять логику развития, если проигнорируем социально-экономическую обстановку этой идейной борьбы. Эта тенденция объяснения характерна сейчас не только для марксизма, хотя влияние марксизма на такой анализ несомненно.

К 60-м - началу 70-х гг. люди, жившие в это время, старшее поколение, пережили две мировые войны, волну революций и последовавшие деспотии, но развитие капитализма шло в одном направлении - усиления монополий и роли государственного регулирования. Это так наз. Фордовский капитализм . За счет этого и дешевой нефти из Третьего мира происходило не только планирование, но и создавались социальные программы помощи, чтобы умерить социальную напряженность. В Европе и Америке сложилось потребительское общество, в котором почти каждому человеку был обеспечен, по крайней мере, некоторый минимум всего необходимого для жизни.

Социальная успешность Фордовского капитализма была связана с подъемом научно-технических достижений - обретением атомной энергии, выходом в космос. Всё это породило научный оптимизм и веру в то, что мир хорошо упорядочен, организован в системы, и что законы этого мира запросто сравнимы - так что можно познавать их с помощью математизации.

Мировые войны (Первая и Вторая) пошатнули это оптимистическое настроение. Турецкая, Австро-Венгерская, Британская и Французская империи распались. За ними последовала Российско-Советская империя. Везде распад этих колоссов порождал хаос, очень болезненный для живых частиц распавшихся империй.

Это уже почувствовалось в искусствах. В них модернизм быстрее окончился, и возникли разные постмодернистские стили искусства. Но в науках и философском мышлении старые идеи еще жили. Да, некоторые русские ученые воспринимали революцию как конец света, но другие считали это чересур эгоистическим восприятием. Советский Союз привлекал вначале немало симпатий. Да, Чайлд и многие европейские интеллектуалы рассматривали нацизм как опасность для культуры, но нацизм был побежден и теперь перспективы казались безоблачными. Этому благоприятствовал общий подъем жизненных стандартов в Европе и Северной Америке.

Но с 70-х годов мир пережил ряд потрясений.

1) нефтяной кризис - резкое увеличение цен на нефть в связи с арабо-израильской войной 1973 г. и революцией 1978 г. в Иране;

2) шатания валют;

3) появление новых развитых стран (Япония, Южная Корея, и проч.), которые стали отбирать рынки и рабочие места у прежних господ положения.

Поэтому в середине 70-х годов произошла перестройка капитализма. Фордовский сменилcя пост-Фордовским. Это значит:

если в Фордовском - централизованное производство, связанное с определенными регионами и планируемое с участием государства,

то пост-Фордовский знаменовался децентрализованным производством, ориентацией на мелкие производственные центры, где дешевле рабочая сила; в итоге производство фрагментируется, теряется связь с определенными регионами; рождается "гибкое накопление"; вместо постоянного штата - работа по договорам, контракты. Большие промышленные и финансовые структуры принадлежат уже не одной семье каждая, даже не одной нации, а каждая богатая семья вкладывает свои капиталы в разные компании, повсюду в мире. Абрамович покупает "Челси".

Происходит разрушение государственных программ социальной поддержки. Это характерно для политики "железной леди" Тэтчер и президента Рейгана.

Следствие для психологии человека: индивид потерян, дезориентирован. Одинокий человек остается лицом к лицу с неожиданными ситуациями, в которых действуют далекие и невидимые силы, с которыми контакта нет. Они непредсказуемы признанными законами. Стабильность подорвана. В то же время управление отдано компьютерам, машинам и обезличено. За решениями не виден человек.

Очень примечательна новая модель культуры, которую можно найти в книге французского социолога Абраама Молля. Это модель ризомы . Культура приравнивается к сети корней гриба, в которой отдельные корни безнадежно переплетены и спутаны в мохообразный войлок.

Вера в законы общества и науки размывается. Вместо нее приходят мистика и паранаучные увлечения, а в центр смещаются те области культуры и науки, которые считались раньше маргинальными. В науке это анализ индивидуальных ситуаций, признание неустранимости роли вне-научных факторов (как идеология, политика), которые воздействуют на научные решения, а также внимание к стилю, риторике, игре.

Утеряна вера в идеологию, обещавшую нам контроль над силами, которые формировали обстановку и жизнь, которые превращали мир в систему, подчиняли жизнь познаваемым законам и правилам. Утеряна вера в серьезную науку, всё это обосновывавшую. На равных правах с нею действуют шарлантанство, мистика и ирония. Очень многое отводится не труду, а удаче, а с этим на первый план выходит азартная игра.

Всё это рассмотрено в работах Ф. Джеймсона (Jameson 1984), Ж. Ф. Лиотара (Lyotard 1984), Д. Харви (Harvey 1989) и Л. Лодена (Laudan 1990).

Насколько это убедительно, можно судить по одному обстоятельству: на пост-советское пространство постмодернизм проник только в 90-е годы - с опозданием на 20 лет. Между тем, обычно научные течения с запада, несмотря на противодействия властей, проникали в СССР очень быстро, иногда развивались параллельно там и тут. Например, структурализм - у нас был Пропп до Леви-Стросса, Лотман и Гуревич параллельно с ним.

Но с постмодернизмом было иначе. Почему? Потому что советское производство не то, чтобы походило на Фордовское, но было, так сказать, ультра-фордовским. Оно отличалось от Фордовского прежде всего тем, что в СССР была только одна монополия, один монополист, в связи с чем не было конкуренции и развития производства, была деспотическая власть и реставрация крепостнических и рабовладельческих отношений. Плановость, еще более, чем у Форда, была в полном объеме. Всё было предсказуемо до малейших деталей. Жизнь шла по правилам. Каждому рядовому человеку уделялся крохотный минимум, но он был обеспечен. А введение свободного рынка при переходе от 80-х к 90-м годам ликвидировало эту стабильность и уверенность. Индивид почувствовал себя потерянным и брошенным на произвол судьбы. Как на Западе, только с еще большим контрастом по отношению к предыдущему.

Последовал неимоверный разгул мистики, всякого рода знахарей, колдунов и шарлатанов, массовый успех которых можно сравнить только с основанием религий. В России - Джуна, Кашпировский, Чумак, баба Нюра ("Я тебе помогу" чуть ли не во всех газетах), болнарская Ванга. Вот это и оказалась готовая почва для перенесения постмодернистских течений в Россию.

Но поскольку на Западе мистики появились в самой науке до 70-х, вскоре после войны, очевидно первым стимулом для смены ориентаций в сторону от научности послужила Вторая мировая война. Она оказалась именно таким потрясением основ. Холодная война с ее иррациональной бессмысленной и недоступной разумному пониманию гонкой вооружений разрушила веру в человеческий разум. Атомная бомба может уничтожить врага. Он тоже имеет атомную бомбу, которая может уничтожить нас, а заодно и весь мир. Затем мы произвели так много бомб, что могли бы уничтожить весь мир три раза, затем тридцать три раза, и враги произвели столько же. Зачем? Ведь это за счет обнищания большей части населения. Разумные люди не могут так себя вести, разве что обезьяны. В этих обстоятельствах арабский нефтяной кризис и две империалистические войны - вьетнамская и афганистанская - совершенно разрушили оптимистическую оценку экономических и политических успехов человеческого интеллекта и международной организации.

Сказались, вероятно, и другие факторы:

а) ожидания от немедленной замены основных функций мозга искусственным интеллектом компьютеров не оправдались;

б) наука перестала быть элитной, стала массовой профессией - все становятся учеными, авторитет науки понижается вместе с ее недоступностью;

в) сложились плюралистические принципы, многие ценности равноправны - наука, религия, мистика, мистификация, игра - всё позволено высказывать и отстаивать.


5. Мистицизм как прелюдия и предзнаменование. В культуре и в частности в антропологии повальное увлечение мистикой появилось задолго до 70-х. Причем коль скоро этнографы близко сотрудничают с первобытными колдунами, это выглядело как заражение, инфекция.

Началось во Франции. Глава французской этнографической школы и автор учебника, бывший летчик и опытный африканист Марсель Гриоль (Griaule, 1898 - 1956), всю жизнь работал в духе дескриптивизма и собрал огромный материал. Монография о догонах "Маски догонов" стала его докторской диссертацией. Он стал профессором Сорбонны и заведующим кафедрой этнологии. Но описав материал, он остановился перед объяснительными задачами. В 1947 г. он вдохновился объяснениями, которые ему давали сами догоны. Раньше он вел опрос информантов энергично, хитро, наступательно, как допрос - они ведь уклоняются от неудобных вопросов, лгут, сочиняют. Но вот он был посвящен в таинства догонов и 33 дня проходил обучение у мага Оготеммели (описано в книге "Бог воды" - Griaule 1948: Dieu d'eau). С 1950 г. он сам стал учеником, а Оготеммели учителем. Стратегия Гриоля в этнографии изменилась - не выдавливать информацию как бы насильственно, а получать откровение. В этой "живой мифологии", в "метафизике" догонов он увидел ключ к пониманию Африки. Даже после его смерти в 1956 г. его школа продолжала выпускать его труды и труды учеников (1965) с мифологическими объяснениями космоса и туземной теорией языка.

В 1961 г. еще более откровенный перелет в мистику совершил мексиканский этнограф Карлос Кастанеда (Carlos Castaneda). Собирая материал для этно-фармакологической диссертации, он уверовал в тайное учение дона Хуана Матуса из мексиканского племени яки. Натерся "чортовым корнем" - галлюциногенного кактуса пейот.

"Мои ноги стали резиновыми и удлинились, стали чрезвычайно длинными… Я взглянул вниз и увидел дона Хуана далеко внизу подо мной… Я прыгнул назад и заскользил на спине. Я увидел темное небо надо мной, а облака я оставил подо мной. .. Скорость моя была чрезвычайной" (Castaneda 1970/72: 125). И т. д.

Вернувшись, он спросил дона Хуана, где было его тело во время полета. В кустах, ответил тот. Значит, я летал только в своем представлении? Нет. А если я прикую свое тело к скале цепью? "Боюсь, тебе придется лететь со скалой, висящей на тяжелой цепи", - ответил дон Хуан. Дон Хуан развернул целое учение о "втором внимании", "вратах в бесконечность", "точке сборки" и проч.

Всё это Кастанеда излагает в четырех книгах, пользующихся бешеным успехом: Их содержание пересказывал мне с горящими глазами один студент за столиком в столовой Университета в Петербурге. Между тем, как-то дон Хуан сказал Карлосу: "Я играю очень искренне, но ведь это всего лишь игра, как в театре".

В конце 60х - начале 70-х американскому этнологу Барбаре Майергоф (Meierhoff) шаман племени гвичолов мараакам Рамон Медина Сильва дал поесть растение пейотль. Она увидела себя сидящей на огромном дереве, корни которого уходили вниз в землю, а крона - в небо. Это было Древо Жизни. Потом она увидела птицу, вертящуюся от возбуждения, получеловека-полупопугая. Это был Рамон как носитель душ. Барбара задала ему вопрос, который уже месяц не уходил из ее головы: "Что означают мифы?" Он ответил: "Мифы не означают ничего. Они означают сами себя…". Это из ее книги "Охота Пейот" (Myerhoff 1974: 42).

Всё это мистика. Для мистики характерна неизреченность (невозможность изложить суть ясными словами), интуитивность, индивидуальность (истина не всем открывается), вера в тайные силы. Мистики появлялись в цивилизованном мире и раньше: Якоб Бёме, Эммануэль Сведенборг, Рудольф Штейнер, в России Татьяна Блаватская (1831 - 1891), Николай Рерих (1874 - 1947). Временами даже у антропологов можно было отметить склонность к мистике - у Карла Юнга, Тейара де Шарден, Мирчи Элиаде, в циклизме это заметный оттенок (у Шпенглера, Сорокина, Гумилева). Но в профессиональной среде антропологов и этнографов не появлялось людей, полностью отданных этому. И вот теперь это стало входить в культурную антропологию и археологию не отдельными нитями среди других (как в циклизме), а как целое направление - это было предзнаменование пост-модернизмa.

В русской археологии вы увидите мистическую струю в писаниях Льва Николаевича Гумилева с его космическими лучами, определяющими рождение пассионариев, в произведениях Дмитрия Алексеевича Мачинского и Глеба Сергеевича Лебедева. Особенно в поздних сочинениях Лебедева о Петербурге и Балтике, где случайные созвучия имен и совпадения событий приобретают определяющее значение в истории.

На Западе развилось целое направление - психическая археология . Это книги, в которых познание прошлого производится не логической реконструкцией, а сверхъестественным проникновением в психику умерших культур, общением с миром мертвых через манипулирование артефактами. Таковы, например, вышедшие в Америке книжки Джефри Гудмена "Психическая археология. Машина времени к прошлому" (1977 г.) и Дэвида Джоунса из Флоридского технического университета "Видения времени" (1979 г.). У нас сюда относится мистическая литература о кавказских мегалитах и свистопляска вокруг Аркаима.


6. Идейные корни: По ссылкам пост-модернистских авторов нетрудно проследить, что у них появились совершенно новые учителя, к которым они относятся как к гуру. Эти новые гуру, уже названные мною, прославились проповедью философских и культурно-социальных учений, принижавших науку и возвышавших гуманитарное знание, интуицию и политическое сознание.


а) феноменология. Основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль (Husserl, 1859 - 1938), затевая свои "Логические исследования" собственно ставил перед собой цель создать строгую науку о науке - построить философию именно как такую строгую науку. Он ставил вопрос об объективности познания. Эту задачу он задумал решить с помощью "феноменологической редукции" - то есть свести знание к чистым явлениям (феноменам), освободив его от наслоений, привнесенных традицией, философскими интерпретациями. Но этот мир феноменов тесно связан с сознанием исследователя, его направленностью и структурой. Самые же глубинные истины мы не можем доказать и подтвердить или опровергнуть, считал он. Мы в них можем только верить или не верить. Подвергнув критике объективизм позитивистов всех сортов он пришел к выводу: надо придать верованиям, сознанию, очевидностям опыта большее значение чем истинам науки.

Тем самым был дан сигнал критике науки и разума. (Субъективно он считал, что обосновал рационализм нового типа. Это уже его ассистент Хайдеггер разработал психологию иррационализма). Гуссерль хотел изгнать мировоззрение из предпосылок, это и была задача его редукции - искоренить искажающие факторы и направить познание на само сознание, изучать "поток сознания". Исходить из того, что сущность, родовые качества важнее, чем факты, чем реальность. Структурные элементы этого потока сознания - тоже "феномены", данности сознания (отсюда феноменология - как учение о структуре сознания).

(Как можно видеть, кое-что из этой доктрины было воспринято Леви-Стросом.)

Рассмотреть же феномен можно только если его схватить в интуитивном акте, не описывая извне, а "переживая". Работать методом "прямой интуиции". Это в принципе противостоит расчленяющему дедуктивному методу естественных наук.

Из феноменологии постпроцессуализм взял свое критическое отношение к притязаниям Новой Археологии на полную объективность и на статус науки. Но ссылаются постпроцессуалисты обычно не на Гуссерля, а на его ученика Мартина Хайдеггера.


б) герменевтика. Название от бога Гермеса - бога хитрости и задних мыслей. Родилась из теологии и просветительского желания освободиться от предвзятости. Основатель ранней герменевтики Фридрих Шлейермахер (Schleiermacher, перв. пол. XIX в.) разрабатывал приемы интерпретации текста - как войти в позицию автора, овладеть его языком и психологией. Историк Густав Дройзен, как и философы-неокантианцы Виндельбанд и Риккерт, делил науки на естественные и науки о духе (примерно то же, что гуманитарные). В первых применяется объяснение , во вторых - понимание ( Verstehen ) - и в силу родства нашей человеческой природы (нашего сознания) с объектом изучения, можно применять метод эмпатии - вчувствования. Философ Вильгельм Дильтей заявлял: понимание вытекает из собственного опыта, из переживаний индивида. Но у каждого это свое. Как их согласовать?

Современная герменевтика начинается с ассистента Гуссерля - Мартина Хайдеггера (Heidegger, 1889 - 1976), его главный труд - "Бытие и время" (Sein und Zeit, 1929). Согласно ему задача состоит в том, чтобы понимать не текст, даже не далекую реальность, описанную в тексте, а саму жизнь.

У Ганса-Георга Гадамера (Gadamer,1900 - 1983), с его книгой "Истина и метод" ( Wahrheit und Methode , 1960), способ интепретирования текстов превращается в модель опыта жизни. Человек должен понять Другого и даже Себя.

До Гадамера контекст написания произведения считался источником предвзятости. Вопрос был в том, насколько можно корректировкой освободиться от этого. А Гадамер поставил вопрос наоборот: наличие предвзятости продуктивно для понимания. Предвзятость как раз условие для опыта и понимания. Чтобы понять надо ведь отойти, взглянуть со стороны. А диалектическая игра с Другим ведет к пониманию Себя.

Если для ранней герменевтики подлинная интерпретация - это задача понять субъективные намерения автора, то для Гадамера это неважно. Понять по-настоящему можно лишь в новом историческом контексте. "Значение текста превосходит его автора не иногда, а всегда". Т. е. понимание - не репродуктивная процедура, но и продуктивная.

Конкретизация этих установок применительно к тексту дана французским философом Полем Рикёром (Ricoeur). В работе "Модель текста: значимое дейстие рассматривается как текст" (1971) он вводит понятие текстуализации . Текстуализация - это предпосылка к интерпретации. Мир не может быть познан непосредственно в целом, мы всегда должны приближаться к нему, вырезая его части из потока опыта. Текстуализация и происходит через такие вырезки.

Вторым шагом является превращение дискурса в текст. Дискурс - это общение, в котором непременно содержатся субъекты и непосредственая ситуация. Дискурс - это я и ты, этот, теперь. Он не может быть открытым: чтобы его понять, надо быть в нем. Чтобы превратить его в текст , надо дать ему автономию, отделить его от специфических обстоятельств и (по Рикёру) от авторского намерения.

Из герменевтики постпроцессуализм заимствовал предпочтение понимания объяснению, стремление к текстуализации, попытки сделать собственную предвзятость продуктивной.


в) критическая теория. Это ответвление марксизма, инициированное руководителями Франкфуртской школы изучения общества - Максом Хоркхеймером (Horkheimer, 1895 - 1973) и Теодором Адорно (Adorno, 1903 - 1969) - теми лидерами, которые вернулись из эмиграции в Германию (тогда как их соратники Герберт Маркузе и Эрих Фромм остались в Америке).

Основные работы, в которых развита критическая теория, это книги Хоркхеймера "Материализм и метафизика" (1933) и "Традиционная и критическая теория" (1937). Затем в 1947 г. в совместной книге "Диалектика Просвещения" (1947) оба автора рассматривали унифицированную и стандартную " массовую культуру " как форму порабощения человека.

Еще будучи в Америке, оба теоретика ухватились за Марксову идею идеологии как извращенного сознания и его же объяснение социально-классовых корней сознания. А так как научное познание - одна из разновидностей активности сознания, то и оно должно подчиняться этим закономерностям. Следовательно, чтобы выявить критикой в некоторой научной теории ее неизбежный субъективный фактор, надо выяснить социальные корни данной теории. Это касается как критики чужих теорий, так и саморефлексии.

Здесь, разумеется, остаются в тени три вопроса: 1) Что же останется после удаления "искажений", внесенных субъективным фактором - только ли к искажениям сводится его действие или также к умолчаниям и просчетам? Как с ними быть? 2) Поскольку сама критика (особенно при саморефлексии) производится с тем же субъективным фактором, где гарантия, что она будет проведена правильно и вообще что она будет осуществлена - что искажения будут замечены? 3) При такой постановке появляется искушение всякие источники наших теорий в реальности объявить недостоверными и видеть их только в идеологии, а значит, вместо самой объективной теории нужно выбирать самую лучшую идеологию. Но чья самая лучшая? Весь этот логический путь и проделали многие постмодернисты.

Адорно в "Негативной диалектике" (1966) выдвинул программу и метод, которым исследовательское сознание должно критиковать и отрицать и самого себя. Он призывал мыслить не понятиями, а образами. Отвергал каузальную связь времен, исторический процесс рассыпался у него на груду примеров. Как у Леви-Стросса. Но у мышления образами больше общего не со структурализмом, а с пост-структурализмом.

Из критической теории пост-процессуалисты взяли рецепт трактовки собственной предвзятости и критики других.


г) пост-структурализм: Михаил Бахтин и Ролан Барт. О пост-структурализме даже трудно сказать, имеем ли мы дело с идейными предпосылками пост-модернизма или его составной частью. Пост-структурализм сохраняет что-то от структурализма, но и отличен от него. Для структурализма центром изучения был язык как система, и культура приравнивалась к языку. В ней отыскивались системные связи, структуры мышления. А для пост-структурализма важен не язык, а текст, то есть речь, причем не как простая совокупность предложений, а как дискурс, в контексте общения. В культуре отыскиваются именно элементы участия в дискурсе, аналогии с текстом. Структурализм нацелен на статику, пост-структурализм - на динамику.

Я думаю, что одним из первых пост-структуралистов был Михаил Бахтин (1895 - 1975), русский литературный критик, репрессированный советским режимом и чудом уцелевший. В 1930-е годы он критиковал увлечение статичными структурами, предпочитая изучать текучесть языка в живом употреблении. Его открытие - это выявление скрытой диалогичности многих дискурсов, выявление многоголосия. Еще Фрейд высказывал идею о том, что время от времени культурные запреты ненадолго снимаются, что их нарушения в определенное время допустимы и даже обязательны - это и есть праздники. Бахтин развернул эту идею в концепцию народной смеховой культуры, которая противостоит господствующей культуре верхов. Разработанная им концепция представлена в его книге "Творчество Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса" (1965). Здесь развитие и жизнь средневековой европейской культуры предстали как диалог субкультур, а нормы и ценности оказались условными даже в одной культуре.

Биографию Ролана Барта (Barthes, 1915 - 1980; см. Olsen 1990) обычно делят на 2 периода - структуралистский (50-е - 60-е гг.) и пост-структуралистский (70-е). Мне представляется, что элементы пост-структурализма были у него с самого начала.

Это можно увидеть уже в его первой заметной работе "Le degré zero de l'écriture" (1953) - "Нулевой уровень писательства". Это был очерк истории французской литературы, написанный под влиянием марксизма и Сартра.

Для анализа литературы вдобавок к понятиям языка и стиля Барт вводит в этой работе понятие "письма" (как родственное стилю , манере , направлению ). Письмо ( écriture ) - это та система знаков, которой определяется классовая солидарность писателя и его тип общественого поведения. В предклассическую эпоху, до 1650 г., письма не было, так как еще не установился очищенный язык, с нормативной грамматикой. В пору классическую письмо было единым: писатели торжественно заявляли о своей принадлежности к верхнему слою и свои нормы письма считали универсальными. Поскольку люди были поглощены познанием природы, а не самовыражением, письмо было прозрачным , текучим, без собственной плоти. Писатель чувствовал себя свидетелем универсальной истины, которую надлежит только показать читателю сквозь окно, столь прозрачное, сколь это возможно.

К концу XVIII в. письмо замутняется, перестает быть прозрачным. Появляется литературная форма, когда письмо становится объектом разглядывания, а не только средством передачи содержания. После революции 1848 г. французское общество отчетливо расслоилось на три враждебных класса, и писатель перестал быть выразителем универсальной истины. Буржуазная идеология стала одной из нескольких возможных. С этого времени писателю предстояло выбирать вид письма, поскольку он неизбежно оказывался ангажированным - вовлеченным в общественные движения и позиции.

Назревает восстание против Литературы. Писатели, стремящиеся преодолеть литературность, пытаются применять белый язык , блеклый, нейтральный. Барт называет это нулевым уровнем письма . Однако и белое письмо обманчиво: оно невольно начинает вырабатывать свои приемы. Некоторый выход Барт видит во вкраплении социальной речи - диалектов и жаргонов, в индивидуализации речи персонажей. Это возрождает прямую информативность, разговорная речь естественна.

Но в конце концов он приходит к пессимистическому выводу, что ярко и точно передать жизненное содержание без литературной формы никак нельзя, создать абсолютно нулевое письмо невозможно. Что это "языковая утопия".

Пост-модернизм проглядывает здесь не только в пост-структуралистском интересе к тексту, но и в самом стиле автора, в его собственном письме . Барт пишет цветисто и неясно. Вместо дефиниций основных понятий - сплошные метафоры. Что такое язык? "Язык - это не столько запас материала, сколько горизонт, то есть одновременно территория и ее границы, одним словом, пространство языковой вотчины… язык - это площадка, заранее подготовленная для действия.. .", и т. д. Что такое стиль? "…под именем "стиль" возникает автономное слово, погруженное исключительно в личную, интимную мифологию автора, в сферу его речевого организма…; стиль - это форма без назначения; … стиль - это его одиночество", и т. д. Четкого определения нет ни для языка, ни для стиля.

Идея этой работы развивается и проясняется в очерке "Авторы и писатели" («Écrivants et écrivains»). Барт делит пишушую братию на писателей и авторов. Писать - переходный глагол. Писатель пишет нечто, автор пишет вообще. Писатели используют язык просто как инструмент для сообщения, они создают текст; для авторов важно, как именно написать - они создают труд. Барт на стороне авторов. У него читатель смотрит не через окно в мир, а на само окно - на язык. "Автор теряет все претензии на истину" и должен понимать это.

Для науки язык - только орудие, чтобы передать сообщение очень прозрачно и ясно. Этому служит и риторика - делается всё, чтобы удалить личность автора из дискурса (безличные предложения, "мы" вместо "я", "как можно полагать" вместо "полагаю"). Создается иллюзия, что реальность говорит сама за себя. А это не так. Барт в этом своем видении близок пониманию Франкфуртской школы. Но тут есть разветвление тенденций. Многие уже стали подчеркивать участие автора, его ответственность. Я, мое мнение, мои взгляды. У Барта не совсем так. Он тоже за удаление личности автора из дискурса, но не ради безличного языка науки, отражающего реальность. А ради читателя!

Он осуждает современную критику как творящую культ автора -"отца текста". Призывает десакрализировать образ автора, удалить его из текста. Он и собственную персону удаляет из своих трудов. Сделал для журнала критическую рецензию на свой собственный труд. Мол, это уже не мой труд. Он считает, не нужна читателю биография автора, его связи, влияния, которые он испытал, словом, "мир автора", широкий культурный контекст. Не важно, что он думал, что хотел написать, почему. Не важны его намерения. Важно, что он на деле написал и как. Потому что читатель вносит в его текст собственные мысли и чувства, собственное понимание - у него ведь другая среда и история. Чтение - это продукт настоящего и каждый раз оно новое. Рождение читателя означает смерть автора.

Текст отделяется от автора и еще с одной стороны. По Кристевой, в текст обычно транспортировано множество цитат (явных и неявных). Читать текст - как лущить луковицу. Требуется re-reading, т. е. деконструкция текста. Деконструкция - это не разрушение текста, а разрушение его единства и естественности. Да и вся культура такова. Ее факты полисемичны. Они существуют только в языке. У них нет другого существования, всё остальное - иллюзия.

В "Мифологическом" ("Mythologiques"), сборнике коротких статеек 50-х годов, с теоретическим эссе "Миф сегодня", Барт рассматривает, как современное общество применяет миф, чтобы сделать естественными социальные установки и увековечить сегодняшнее состояние. Невинные объекты приобретают вторичное, символическое значение. Важными оказываются не денотации (означение), а коннотации. У Соссюра связь означающего с означающим произвольна. Это непреложный принцип структурализма. А миф обосновывает символическое значение, делает эту связь не произвольной.

В представлении Барта, читатель не видит подвоха. Он воспринимает миф не как условность, а как индукцию от реальности. Условная связь кажется естественной. Это риторика идеологии.

Мода - риторическая система, доказывал Барт в своей последней книге "Система моды" (1975). "Мода существует только благодаря разговорам о ней". Не объект, а имя создает желание. Отсюда уже только шаг до Фуко и до конструктивизма.

На практике эта идея подводила. К 64 годам Барт, ученый с мировым именем, столкнулся с проблемой старения. Гомосексуальный и стеснительный, он пылал страстью к красивому юному гостю Оливье, но тот не реагировал. Оказывается, для желания, для его создания, имени было мало. Барт пришел в отчаянье: «Мне хотелось плакать» - записывает он в дневнике. Он отправил юношу домой, «зная, что это конец и что в моей жизни закончилась еще одна вещь: любовь к мальчику» (Barthes 1987: 115 - 116). Это была последняя дневниковая запись Барта. Вскоре он умер.


д) Пост-структурализм Куна и социальный конструктивизм Мишеля Фуко. Томаса Куна (род. 1922) обычно не упоминают в связи с пост-структурализмом и пост-модернизмом. Между тем, связь прямая, особенно между Куном и Фуко. Более того, работы Куна идейно опережают Фуко и повидимому повлияли на него. Говоря о влиянии Куна, я имею в виду его нашумевшую "Структуру научных революций" (1962).

Господствовавшему взгляду на постепенное плавное развитие науки ( кумулятивизму Дюгема) Томас Кун противопоставил скачкообразное развитие науки - через ряд научных революций. Это не было новым. Нова была трактовка научных революций. К чему они приводят и как выглядит наука в период между ними.

Кун называет ее " нормальная наука ". Ее цель - отнюдь не предсказывать новые виды явлений, не создавать новые теории. Напротив: разрабатывать те явления и теории, которые уже установлены. Расширять область применения, повышать точность. Тут ставят только заведомо разрешимые проблемы, другие запрещаются. Высшее наслаждение - найти новый способ решения.

Нормальная наука жестко детерминирована уже найденными законами и правилами. Все они взаимно согласованы. Наука едина, целостна. Такую систему норм, законов, теорий и правил, составляющих научную традицию, Кун назвал " парадигмой " . Термин заимствовал из грамматики (система норм, по которым изменяются слова в языке и строятся предложения). Парадигма снабжает ученых правилами игры. Ее компонент - модели и образцы, которыми заменяются точные правила. Позже он дал еще одно обозначение: " дисциплинарная матрица ". Так или иначе, это упорядоченная система, т. е. структура.

Когда научное сообщество, принявшее парадигму, оказывается перед новыми фактами, не укладывающимися в принятые объяснения, они расцениваются как аномалии и сперва отвергаются. Потом наступает кризис. Но так как вся система согласована, то менять приходится всю систему. Происходит смена парадигм - это и есть научная революция .

Она происходит не потому, что старые положения опровергнуты или новые доказаны, а благодаря инсайту (озарению), интуиции, бессознательно. "Конкуренция между парадигмами не является видом борьбы, которая могла бы быть разрешена с помощью доводов". Они говорят на разных языках. Новая парадигма появляется как новый гештальт (целостный образ, изменяемый только целиком). Как акт обращения в иную веру. "Принятые решения такого рода могут быть основаны только на вере". Макс Планк: "Новая истина прокладывает дорогу к триумфу не путем убеждения …, но скорее потому, что ее оппоненты рано или поздно умирают и вырастает новое поколение, которое привыкло к ней".

Способствуют ли научные революции прогрессу науки? Для победивших - да. А в общем - есть приобретения, есть потери. Часто сужается сфера интересов и увеличивается узкая специализация. Тут нет направленной эволюции. Почему именно так, а не иначе? Этот вопрос "не подлежит разрешению". Сказываются личные и исторические факторы - "элемент, повидимому случайный и произвольный". Да, ньютонова механика улучшает механику Аристотеля, а теория Эйнштейна делает следующий шаг, "но в их последовательной смене я не вижу связного и направленного онтологического развития", - пишет Кун.

Как сказал Лакатош, Кун представил иррациональную картину замены одного рационального авторитета другим. Полнейший субъективизм. А теперь взглянем на работы Фуко.

Мишель Фуко (Foucault, 1926 - 1984) родился в семье хирурга во Франции. Изучал философию, психологию, а затем психиатрию. Преподавал пять лет в Швеции, еще год в Польше и год в Германии. Вернувшись в 1960 г. во Францию автором книги о психических заболеваниях, он стал деканом философского факультета в Клермон-Фераре. В том же году он встретился со студентом Даниелем Дефером, активистом левого политического движения, который был младше его на 10 лет. Они влюбились друг в друга и прожили вместе 18 лет.

После первой книги ("Психические заболевания и личность", 1954 г.) он выпустил еще несколько работ о сумасшествии (книгу "История безумия в эпоху классицизма" в 1961 г.). В этих книгах он утверждал условность этого понятия: различие между безумцем и здравомыслящим - лишь стереотипы скептического века Просвещения. Возможно, что идея условности безумия была навеяна нежеланием признавать собственную сексуальную ориентацию аномальной. Между тем, аномальность усугублялась: отправившись за Дефером в Тунис, где тот получил место, Фуко пристрастился там к наркотикам. В 1968 г., когда вспыхнули студенческие бунты, подавляемые полицией, Фуко возглавил группу информации о положении в тюрьмах. Это дало ему стимул написать впоследствии историю тюрьмы (1975 г.). Между тем в 70-х он стал профессором престижного Коллежа де Франс в Париже.

Первые книги Фуко были еще близки по направленности к Леви-Брюлю и Леви-Строссу, хотя и ушедшие от них. Леви-Брюль выделил у человека два типа мышления - дологическое (первобытное) и логическое. Оба - только в коллективных структурах, индивидуально все мыслят одинаково. Леви-Стросс рассматривал человеческое мышление вообще как единое - структуры одни и те же у первобытного человека и исследователя. Фуко видит в двух типах мышления Леви-Брюля две абсолютно разные структуры, существующие параллельно - рациональное мышление и безумие - и находит много от второго даже в самом рациональном веке Научно-промышленной революции и Просвещения.

Но наиболее теоретическая работа Фуко - "Слова и вещи. Археология наук о человеке" появилась только в 1966 г. В ней он очерчивает развитие культуры через сменяющие друг друга " эпистемы ". Эпистемы - это неосознанные структуры (конфигурации) знания, по сути статичные, элементы которых синхронны друг с другом. Эти системы обособлены друг от друга и не имеют между собой никакой внутренней связи. История - чистая игра структур. (Это от структурализма). Эпистема иррациональна, она покоится на глубинных жизненных отношениях, практиках и фундаментальных представлениях.

По Фуко, с 16-го века по наше время сменилось три таких структуры: Возрождения , основанная на сходстве, на вере в совпадение слов и вещей - стоимость монеты определяется дороговизной золота или серебра; классицизма (17 век), основанная на классификации и порядке, на понятиях, на силе знаков - монете придает стоимость профиль монарха на ее реверсе; и современная, с начала 19 века , для которой важна скрытая сущность - цена товара определяется трудом, а не деньгами, на первый план выступает человек, а с ним антропологические науки. Фуко возвещает конец этой третьей эпистемы, "смерть человека". "После него останется мир, его порядок и человеческие существа, но не человек". Биология, политэкономия и лингвистика создают все необходимое для знания и заменяют антропологию. Современная наука должна обходиться без понятия человека, без субъекта. Субъективный фактор в истории - ничто. Все определяют властные эпистемы, структуры.

Эпистемы Фуко очень напоминают парадигмы Куна. Конечно, есть и различие. У Куна сама система, парадигма, рациональна. У Фуко и система, его эпистема, иррациональна, она покоится на более глубинных жизненных отношениях, практиках и фундаментальных представлениях. Но основная идея, динамика и организация те же, что у Куна, а Кун выдвинул ее раньше, в 1962 г.

Для Фуко язык - как алгебра, каждый элемент существует лишь благодаря операциям, предполагающим систему. Язык не выражение мысли, а лишь сигнал. Сигнал что-то репрезентирует. Картина не имеет иного содержания, чем то, которое она репрезентирует. Нам ничего не дано как непосредственная данность. Благодаря репрезентации вещи начинают существовать лишь в той степени, в которой они образуют элементы означающей системы. То есть благодаря языку. Что названо, то и существует. Пока не названо, не существует.

В "Археологии знания" (1969) Фуко стремился построить методологию эмпирического донаучного знания, найти дознаковый уровень, установить, как до понятий вычленяются логические и теоретические нормы. Это близко к задачам Деррида. В обеих книгах Фуко слово "археология" в названии избрано, чтобы дистанцироваться от истории. Археологию Фуко считал описательной наукой, а историю интерпретирующей. Он подчеркивал, что делает лишь систематическое описание, эмпирически фиксирует явные закономерности, а не выявляет скрытые, не интерпретирует. Это наука. Кроме того, термин «археология» подчеркивает, что здесь нет ни прогресса, ни преемственности и непрерывности истории, а есть лишь случайно сменяющие друг друга эпистемы, не связанные единой логикой.

В статье "Что есть автор?" (англ. перев. 1979) Фуко выделяет два вида дискурса: 1) fiction (история, биография, философия, поэзия) и наука (частные письма, договоры, политическое вещание). В первом функция автора остается, во втором - нет. В какой-то мере это деление совпадает с введенным позитивистами-историками (Бернгеймом) делением источников на предание и остатки. С тех пор как анонимность вошла в науку функция автора элиминировалась. Наука воспринимается как объективное представление реалий. А в литературе , наоборот, функция автора появляется и укрепляется. Литература воспринимается как послание. Мы хотим знать, кто к нам обращается, почему. Знать биографию писателя, время, условия, прообразы. Мнение Барта отвергнуто.

Фуко различает авторов книги и авторов чего-то большего - теории, традиции. Они создают возможности и правила для формирования других текстов. Как Фрейд или Маркс.

Любопытно, что оба ведущих мыслителя пост-структурализма - Барт и Фуко - гомосексуалы, и хотя говорят, что сексуальная ориентация не отражается на содержании творчества, в данном случае некоторое отражение, мне кажется, есть. Для гомосексуалов этого поколения характерен глубокий интерес к соотношениям природного и культурного в человеке. Оба, Барт и Фуко, подсознательно отстаивали свое право любить не так, как предписано природой всем млекопитающим, а свободно выбирая и конструируя в рамках культуры. Мне кажется, это сказалось в их релятивизме (критика абсолютных истин) и в толковании явлений как возникающих только после того, как они получат имя и дефиницию. Это конструктивизм . Он сформулирован в трехтомной "Истории сексуальности" (1976 - 1984).

По Фуко, современный гомосексуал (так же. как и гетеросексуал) изобретен, сконструирован. Раньше были только содомские акты, это считалось грехом или преступлением, но совершавший их не выделялся в особый вид: в это временное отклонение теоретически мог впасть любой. Теперь (с ХIХ в.) изобретен термин и появился типаж - с историей болезни, образом жизни, особым языком (сленгом) и "бесстыжим телом".

Побывав в 1975 г. в Сан-Франциско, "столице гомосексуалов" США, Фуко был поражен раскрепощенностью тамошних голубых, "свободой самовыражения". Особенно он пристрастился к гомосексуальным баням с их анонимным сексом. Все снова и снова приезжал туда. Между тем с начала 80-х там уже бушевал СПИД, который и его не миновал. Биографы не уверены, знал ли он, что болен именно СПИДом или не знал. Скорее знал или, по крайней мере, подозревал: о СПИДе уже во всю гремела пресса. Но он продолжал приезжать и не отказывал себе в сексуальных контактах - вплоть до последнего года жизни. Он ведь конструктивист: пока СПИД не оглашен и не освоен, его нет. Утешала ли эта мысль его случайных партнеров, неизвестно.


е) пост-структурализм Абраама Моля. Этого социолога обычно не упоминают в связи с пост-структурализмом, а между тем его работы, имеющие много структуралистских черт (внимание к структурам мышления, выделение инвариант - атомов культуры, применение математических методов), весьма напоминают концепцию Фуко своим представлением о последовательной смене резко различных моделей культуры: "гуманитарной" и "мозаичной". Французский социолог Абраам Моль (Moles) директор Страссбургского института социальной психологии, - очень разносторонний исследователь. Он работал в психологии, социологии, эстетике, лингвистике и информатике, увлекался кибернетическими идеями. Его книга "Социодинамика культуры" вышла в 1967 г.

Совокупность интеллектуальных идей, представляющая, по Молю, культуру, содержится большим коллективом (народом, городом и т. п.) в виде " социокультурной матрицы ", откуда каждому индивиду она проецируется на экран его сознания. Элементарные факты культуры - " культуремы " - создаются интеллектуальной элитой для социкультурной матрицы, хранятся и преобразуются в ней, проходят от этой социокультурной матрицы к массам. В этих перипетиях они формируются как информационные сообщения и могут быть измерены. Моль прослеживает некоторые регулярности этой динамики.

Структуру матрицы и всего культурного мира, господствовавшую с эпохи Возрождения, Моль называет "гуманитарной". Эта структура была основана на четко сформулированной доктрине знания и на некоторой иерархии идей: существуют некие основные предметы (тривиум, квадривиум, позже: гуманитарные науки и реальные науки). Есть второстепенные понятия, третьестепенные и т. д. Получалась "сеть" знания, обладавшая четкой структурой с почти геометрической правильностью. Как бы сеть маршрутов мысли с узловыми точками знаний. Школа давала индивиду вход в эту сеть и путеводитель по ней.

Эта модель культуры устарела. Ныне индивид гораздо меньше получает от школьного и университетского образования, чем от чтения рекламы, информации из газет, радио и телевидения, разговоров с друзьями, сослуживцами и соседями и т. п. "От школы остается только дымка полузабытых понятий". Свои ключевые понятия человек теперь получает "статистическим путем", т. е. на основе случайности и теории вероятности, в процессе проб и ошибок. Современная культура "мозаична". Она похожа не на радиально организованную паутину или прямоугольную ткань, а на войлок. Волокна разной толщины, длины и цвета набиты туда в полном беспорядке. Обрывки информации не образуют четких конструкций, в куче фрагментов нет точек отсчета, а есть лишь более или менее яркие, высвеченные понятия.

Это одно из первых проявлений пост-модернистской идеи о неприменимости к культуре логических схем древа , корневой системы или каталога и о необходимости модели ризомы (ризома - войлокоподобная система плесени). Модель ризомы предложили Жиль Делёз и Феликс Гуатари в книге "Тысяча плато: капитализм и шизофрения" (англ. перев. 1988). Ризома - это случайные сети на основе подвижных узлов, а кое-где они образуют конкреции.


7. Этнография как " описание с нажимом " - Клиффорд Гирц. Раньше археологов в постмодернизм впали культур-антропологи. Лидером пост-модернистского движения в культурной антропологии (или этнографии - в более привычной нам терминологии) оказался американец Клиффорд Гирц (Geertz, род. 1926). Его полевые исследования проходили в Индонезии Он увлекся задачей видеть ненаблюдаемое - стал изучать ментальные структуры. Всю свою академическую карьеру он был известен как структуралист, но уже имея за плечами 15 лет самостоятельной работы, выпустил книжку с подзаголовком "Интерпретационная теория культуры" (1973), сборник статей за эти 15 лет. К этой книге он написал теоретическое введение, которое сделало его знаменитым именно как постмодерниста. Оно называлось "Thick description" (переводят как 'плотное, густое описание'; на деле термин означает: 'жирное описание', 'описание с нажимом'). Это выражение вынесено и в название сборника.

Сначала он дает свое понимание культуры. Человек живет, погруженный в сеть значений, которую сам сплел своими социальными действиями. Культуру Гирц и считает такой сетью. Это серия игр и многослойный текст, в котором значение каждого элемента определяется контекстом. Этнографический или антропологический анализ для Гирца не экспериментальная наука, которая ищет законы, а интерпретативная - она пытается понять значения, исходя из едва различимых контекстов. Это влияние герменевтики. Культура - это фон социальных действий, который придает им значения. Делая этнографию, мы выбираем информантов, переводим их сообщения, составляем генеалогии, пишем отчеты и т. д. Но не это определяет суть нашего дела, а описание с нажимом . Понятие взято у английского философа Гилберта Райла, который применил его лет за 20 до того. Гирц поясняет это так.

Два мальчика одинаково прижмуривают правое веко. Но у одного это невольный тик, а у другого - заговорщицкий сигнал другу. По внешности одинаково, а по смыслу различие огромно, и мы обычно не путаем. Потому что есть такой код в культуре, и есть контекст, который делает то или другое действие уместным.

Далее, представим себе третьего мальчика, который для забавы пародирует первого. Он делает это точно так же, но сверх-явно. Его жест тоже содержит сообщение - насмешку. В культуре есть и такой код - для кривляния. И так далее - с дальнейшим усложнением: воспроизведение этого жеста дома перед зеркалом для практики или для воспоминания; подмигивание для обмана, чтобы думали, что между ним и тем, кому адресовано подмигивание есть тайные отношения...

Как формулирует это Гирц, между thin description - описанием без нажима и thick description - описанием с нажимом и лежит этнография. Ибо она и изучает культурные коды , без которых все эти подмигивания неразличимы. Этнограф увековечивает социальный дискурс и тем превращает его из мимолетного события в запись, к которой можно обращаться снова и снова. Хорошая этнография - это описание с нажимом. То есть такое описание, которое делает нажим на мелких, но важных деталях, подразумевая постижение кода. Но как, откуда?

Понять помогает не просто эмпатия (вчувствование, охват теми же чувствами), а диалог, личный опыт общения. Поведение людей большей частью символично . Надо спрашивать, в чем нагрузка символов, их вклад, их значение. Мы с этим не считаемся, когда реифицируем (овеществляем) культуру, подаем ее как совокупность вещей, обрядов и т. д. Или редуцируем (сводим) к грубым конфигурациям поведения.

"Культура - в головах людей". Но как же ее понять, как расшифровать коды?

Видеть вещи с точки зрения действующего - это применять Verstehen-подход, прибегать к интерпретации . Это особенно хорошо видно на работах Гриоля и Детерлин, которые пошли на выучку к магу-туземцу, чтобы понять его культуру. Наилучшая метафора этого метода - инициация .

Описания культуры туземцев это не сами туземцы. Антропологические сочинения - это интерпретации. Это системы вторичного и третичного порядка. Как мы их понимаем. Значит, они - fiction (сродни художественной литературе). Обозначение Гирц взял от Фуко. Не фикции, не фальшивки, а именно fiction - литература с большим участием воображения, творческой фантазии. Полностью они никого убедить не могут, так что реализованные как форма поведения, они продолжаются как ирония. Очень многое зависит от автора.

Это интерпретационный или герменевтический подход.

Сразу же отметим, что необходимость в особом понимании, некоем коде, у Гирца не доказана. Если действия внешне схожи, то никакой код не поможет, и не код нужен, а знание контекста.

В 1988 г. Клиффорд Гирц выпустил еще одну книгу: "Произведения и жизненные пути. Антрополог как автор" (Geertz 1988). Он, конечно, использовал как ее отправной пункт работы Фуко и Барта об авторстве.

Начинает он с того, что объявляет иллюзией представление будто этнография - это сортировка странных и нерегулярных фактов в знакомые и упорядоченные категории: вот магия, вот техника… Нет, этнография - это вид писательства. Мифами объявляет он утверждения, что этнографические тексты убеждают своей очевидностью. Такой же миф - что они убеждают благодаря своим теориям. Теоретический аппарат Малиновского лежит в руинах, но этот ученый остается этнографом из этнографов. Способ убеждения лежит в том, что авторы создают ощущение, что они действительно проникли в другую форму жизни - что они действительно были там ( been there ). А как это впечатление делается - это способ письма .

Этнографическое описание по необходимости ситуационно. Этот этнограф, в это время, в этом месте, с этими информантами. Другие прибыли на то же место - другая информация. Кому верить? Да и сами объекты на месте изменятся…

По классификации Фуко этнография принадлежит к разряду fiction, литературы, а не науки. Как же проявляется в ней авторская функция? И что же за труд выходит из под пера этнографа? Каков словарь, риторика, способ аргументации?

Есть, пишет Гирц, насыщенные авторством тексты ( author -saturated texts) и с изъятием авторства ( author -evacuated ). К первым принадлежат труды Малиновского и Фёрта - в них тонким выписыванием деталей создается эффект присутствия . This-happened-to-me effect (Эффект: "это со мной случилось"). У Эванса-Притчарда, наоборот, прозрачный деловой стиль. Он переключает на факты, тем и создает доверие. Но его критики (Дан Спербер) указывают, что его пересказ аборигенов на деле представляет собой лишь его собственную интерпретацию: "нуэры думают" - не нуэры думают, а Эванс-Притчард думает, что нуэры думают так. Леви-Стросс - типичный автор, для которого факты не важны, а важно, что и как он говорит о фактах. Не что за окном, а само окно, и оно не прозрачное, а как бы цветной витраж. Проза Леви-Стросса туманна, метафорична, буйно заросла роскошными и экстравагантными тропами.

По мнению Клиффорда Гирца, этнографические труды вообще не должны строиться монологично. Он за дискурсивную модель этнографии , она обеспечивает интерсубъективность , а это если не путь к объективности, то сносная замена ее. Диалоги с местными жителями, с информантами, автор-интерпретатор и читатель, к которому он обращается, его известные оппоненты. Когда записываются точно рассказы информантов, кто тут автор полевых записей? Это классическая проблема интервью.

Работы Гирца произвели такое впечатление на антропологов, что Джон У. Беннет появление пост-модернистой антропологии, которую он определяет как «символистскую и литературную антропологию», называет «Гирцианской Революцией» в антропологии.

В 80-х годах вышел еще ряд теоретических книг по культурной антропологии пост-модернистского направления: Маркус и Фишер "Антропология как культурная критика" (1986), сборник: Клиффорд и Маркус "Писать культуру: поэтика и политика этнографии" ("Writing culture" 1986); Клиффорд "Заковыка культуры" ("The predicament of culture" 1988). В сборнике Джеймс Клиффорд пишет, что предвзятым описание чужой культуры делают многие вещи: зависимость от контекста и социального окружения, институты общества, к которым причастен исследователь, жанр и риторика текста, политика и проч. Он призывает к рефлексии, к которой уже давно призывают апологеты критической теории.

В книге "Закавыка культуры" Клиффорд рассматривает трудности познания чужой культуры, уделяя внимание проблеме превращения дискурса в текст. Этнографы превращают дискурс в тексты для последующей интерпретации, забирая их c поля с собой. В тексте конкретные субъекты и деятели отчуждаются от результатов. Поэтому подвергается критическому анализу литературная сторона этнографической работы. Чтение - это интерпретация текста. Но интерпретация - это не перенесение снова в среду, снова к индивидуальным субъектам. Конкретные рассказчики должны уступить место генерализованному действующему лицу, в антропологии - нуэрам, тробрианцам, тикопия, берберам.

Наконец, Клиффорд вводит понятие дефамилиризации - отстранение от авторитета, избавление от чувства надежности результатов. Также отказ от привилегированной позиции исследователя по отношению к объекту, к информанту. Уравнение в правах. Смирение этнографа - повод для пересмотра собственных культурных ценностей. Как у Гриоля.

Перед своей смертью (1989) известный этнограф-структуралист Эдмунд Лич написал рецензию на книгу Гирца. В конце ее он признал постмодернистские принципы:

"Этнографическая монография имеет больше общего с историческим романом, чем с каким-нибудь научным трактатом. Как антропологи мы вынуждены примириться с ныне уже признанным фактом, что в романе персонажи воспроизводят те или иные аспекты личности автора. Да и как может быть иначе? Единственное "я", которое я знаю непосредственно, это мое собственное.

Когда Малиновский пишет о жителях Тробрианских островов, он пишет о себе.

Когда Эванс-Притчард пишет о нуэрах, он пишет о себе. …

Как авторы этнографы в первую очередь озабочены не истинностью фактов, они убеждают тем, как пишут" (Leach 1989).

Я уделил так много места постмодернизму в этнологии, потому что это дает возможность лучше понять речения археологов-постпроцессуалистов. Перебрав положения постмодернизма в философии и ознакомившись с их усвоением в антропологии-этнографии, мы можем теперь воспринять идеи постпроцессуалистов в археологии не как чистое позерство и эпатаж, а как закономерные проявления общей тенденции в рамках социально-исторического сдвига.


8. Ян Ходдер - лидер постпроцессуализма. Ян Ходдер (Ian Hodder, род. 1948) младше своего учителя Кларка, а значит и Колина Ренфру, на 11 лет. В 1968 г., как раз в "год Бинкларка", он поступил в Институт ареологии Лондонского университета. Слушал Уиллера, Граймза. В 1971 г. окончил бакалавром и поступил продолжать образование в Кембриджский университет под крыло обоих Кларков, но в основном младшего. В 1974 г. вышла его первая статья, когда ему было 26 лет.

Ян Ходдер уже давно на арене, остается однако молодым и стройным (рис. 1, разговаривает негромко и держится очень скромно. Книг он выпустил много, и они полны шокирующих идей, излагаемых солидно и всерьёз. Как и его учитель Кларк, он долго не получал звания профессора, но, в отличие от Кларка, он не умер преждевременно и звание, наконец, получил (сейчас ему шестой десяток).

Долго он был просто одним из лучших учеников Дэвида Кларка. Некоторые последние книги Кларка редактированы Ходдером. Ходдер и остался преподавать в Кембридже. Его первые книги и сборники, еще в 70-х, посвящены применению компьютеров в археологии и работам в пространственной археологии. Это были интересы Дэвида Кларка, Новая Археология. Сборник "Пространственный анализ в археологии" появился в 1976 г. (редактирован вместе с Клайвом Ортоном), в 1978 г. сборник "Исследования по симуляции в археологии" (имеется в виду проигрывание, обычно на компьютере, реальных ситуаций древности для целей реконструкции). В 1881 г. вышел сборник памяти Кларка "Конфигурации прошлого", где Ходдер - один из редакторов.

Но уже в сборнике 1976 г. он усомнился в объективности методов Новой Археологии. Его поразил феномен эквифинальности: разные факторы, участие разных обстоятельств нередко приводит к одинаковым результатам! Как тогда по результатам судить о причинах? То же показала и симуляция: разные виды обмена должны бы производить разные кривые падения числа находок с удалением от центра (из этого и исходил Ренфру), но производят одинаковые.


9. От этноархеологии к символам. В начале 80-х он уже движется в новом направлении - к этноархеологии, то есть он вступил на тот путь, который Бинфорд стал осваивать на десятилетие раньше, а Кларк начал теоретически осмыслять в своей "Утрате невинности", но не успел развить. Уже в мемориальном Кларковском сборнике напечатана статья Ходдера, в которой он излагает свою этноархеологическую работу среди лози в Африке. В 1882 г. 34-летний Ходдер издает учебник этноархеологии "Современное прошлое: введение в антропологию для археологов" (под антропологией тут имеется в виду не физическая антропология, а культурная). В том же году появляется его книга под названием "Символы в действии: Этноархеологические исследования материальной культуры". И тогда же сборник "Символическая и структурная археология".

Книга "Символы в действии" посвящена одному старому предмету споров в археологии: отражают ли археологические культуры реальность и совпадают ли они с этносами. Диффузионисты всех сортов отвечали на этот вопрос утвердительно, энвайронменталисты и эмергентисты признавали первую часть вопроса (да, реальны) но отрицали вторую (не обязательно этносы), а гиперскептики и ведущие "новые археологи" (Бинфорд и Ренфру) отрицали и реальность археологических культур. Дэвид Кларк отвечал утвердительно на обе части вопроса. Ходдер решил проверить это соответствие в этнографии Африки. Оттуда извлек уроки для Европы.

"Разбить преисторическую Европу на блоки материальной культуры, обсуждаемые изолированно в плане проихождения, ассимиляции и передвижений народов, значит пропустить центральный вопрос: какие формы социально-экономических стратегий привели к устойчивости границ?" Ходдер считает, что обсуждать хозяйство культур по отдельности нельзя. Европа была системой. "Экономики различных одновременных и соседящих одна с другой культур в преисторической Европе должны изучаться в их соотношениях как взаимозависимые части в целостной системе, а не в изоляции" (Hodder 1982: 188).

Это системный поход. Ходдер дополняет его структуралистскими идеями.

Предполагалось, что в материальной культуре отражается степень взаимодействия населения. Тогда местная культура и археологическая культура окрашены в этническом плане. Ходдер пришел к выводу, что прямого отражения нет, потому что взаимодействие осуществляется в различных аспектах и с разными группами людей. В процессе этого взаимодействия аборигены вырабатывают объединяющие их символы - знаки статуса, особые украшения, формы одежды, типы оружия и орудий. Разные типы и другие символы объединяют их не с одними и теми же людьми и противопоставляют их тоже не одним и тем же. У мужчин одни символы, у женщин другие. Одни легко переходят границы между племенами, другие остаются внутри.

Итог Ходдер сформулировал не очень отчетливо:

"Интерес к роли открытых границ во взаимодействиях между группами обходит вопрос, означают ли культуры … народы. Фактически представляется, что явно дискретные культурные ареалы часто также предполагают народы в некотором нематериальном смысле, но интерпретация в плане политических или языковых общностей или осознающих себя племен не обязательно надежна в смысле проверки относительно роли и значения культурных границ самих по себе" (Hodder 1982: 188).

По стилю этот тезис еще близок к речениям Дэвида Кларка. Из него не очень ясно, как Ходдер решает поставленный вопрос. Видимо, он имел в виду, что этнические границы нужно проводить не по формам хозяйства, а по символике артефактов. Но из контекста ясно, что Ходдер ориентировал свои этноархеологические штудии не на поиск коррелятов родам материальных остатков, а на мир идей, символических значений артефактов, которые очень различны и могут быть крайне удалены от экономической функции. Это было уже новое направление.

Между тем, в антропологии оно было не таким уж новым. Структурная антропология развивалась с 1950-х. Его статья в сборнике под его редакцией "Символическая и структурная археология" носила дразнящее название "Теоретическая археология: реакционный взгляд". Здесь, как бы выполняя завет Эдмунда Лича десятилетней давности, он критиковал функционализм как основу Новой Археологии, но критиковал и структурализм, только мягче, потому что структурализм он вроде бы и сам проводил, выявляя символы, коды и правила. Самоаттестация разъяснялась так:

"Теория, обсуждаемая в этой книге, реакционна тем, что она принимает: культура - не внетелесные средства адаптации человека, а построена на значениях. Контекстная или культурная археология также реакционна тем, что видит в археологии историческую дисциплину. Действия человека и его разумная адаптация должны быть поняты как исторически и контекстно специфические, и нужно объяснить уникальность культурных форм. … Доклады в этом томе также реакционны в том смысле, что они против ригидного логико-дедуктивного метода, ставшего характерным для большей части Новой Археологии" (Hodder 1982: 13).

В середине 80-х появились его самые известные работы и провозгласили появление нового течения.

Статья в "Антиквити" намекала на антиутопию Джорджа Оруэлла "1984", в которой Оруэлл описывает тоталитарное общество будущего, где все живут в обстановке полного террора и лицемерия Большого Брата. Оруэлл писал свою антиутопию в 1949, сразу после войны. Материалом для него служили и нацистская Германия и Советский Союз, но тоталитарное общество англо-американского мира он относил в далекий 1984 год. Но вот 1984 год наступил. Ходдер пишет статью "Археология в 1984" и ссылается на цитату из Оруэлла: "ложь была введена в историю и стала правдой. «Кто владеет прошлым, - был лозунг партии, - владеет будущим; кто владеет современностью, владеет прошлым»". Ходдер транспонировал ситуацию на современное положение археологии в обществе. Он пишет, что воспринятие археологии как точной науки создает впечатление о ней как о нейтральной науке, но это только иллюзия. Функционализм в целом и Новая Археология в частности служат капиталистическому патриархальному обществу и распространяют его взгляды на прошлое. Они представляют его как общечеловеческое и этим увековечивают его. Человека они рисуют как пассивное существо, управляемое законами.

Разоблачение иллюзии нейтральной науки и намек на ее политическую тенденциозность - это, разумеется, вклад "критической теории" франкфуртского марксизма.

В 1985 г. в "Успехах" Шиффера была помещена статья Ходдера "Пост-процессуальная археология", которая дала имя всему направлению. В этой статье он выдвинул лозунг: "Процесс слишком важен, чтобы его оставить процессуалистам" (Hodder 1985). Упор на символизм с его точки зрения отвергает материалистический детерминизм и переводит внимание исследователя на нематериальные факторы. Если мы ограничимся по принципам позитивизма только вещественным и очевидным, то межкультурные сравнения невозможны, потому что у каждой культуры своя система символов, свои коды, свой язык. Ходдер придерживается релятивизма и склонен скорее к идеализму, чем к материализму. Это вроде бы противоречит марксизму, но всё это у Ходдера спокойно уживается.

В пост-процессуализм, пишет он, входит много разных подходов и направлений - марксизм, структурализм, критическая теория, феминизм - и очень хорошо. Эта декларация развита в ближайших последующих работах. Как вы видели, Ходдер несколько эклектичен, он подбирает всё, что кажется ему антипроцессуальным, и бросает это в котел, в котором он варит свою теорию. Часто говорят, что нет собственной теории Ходдера, а есть ряд вполне самостоятельных и давно созданных течений, а единственная общая для них черта, их общая шапка, под которой собраны столь разные течения, это их антипроцессуальная установка.


10. Чтение прошлого. Наконец, в 1986 г. вышло главное произведение Ходдера "Чтение прошлого: Современные подходы к интерпретации в археологии".

Здесь Ходдер сделал последовательные заключения с позиции, что артефакты содержат символы, а эти символы закодированы. С позиции, что есть сходство между культурой и языком. Если так, то мы должны читать их, как слова и буквы. Материальная культура является тогда текстом . Так метафора стала ядром его теории. Но Ходдер не вполне приравнивает артефакты к словам и буквам. Буквы и слова мы знаем, а древние символы - нет. Он полагает, что археологи придают свои значения древним символам, а насколько они совпадают с древними значениями - это особый вопрос. Кроме того, читать памятник нужно именно как цельный текст, не по отдельным деталям - как бы словам и буквам.

Если археологи-традиционалисты создавали культ факта, а Новая Археология - теории, то Ходдер считает, что факт и теория равноправны, и важность того или иного зависит от ракурса зрения в каждой ситуации (рис. 2), а ситуация определяется личностью, культурой и историей (рис. 3).

Книга Ходдера стала образцом и указателем для его последователей: Тилли выпустил сборник "Чтение материальной культуры" (1990), у Томаса в книге "Переосмысляя неолит" (1991) есть глава "Чтение памятников".

В этой книге Ходдера сведены воедино все лозунги и направления пост-процессуальной археологии, собраны вместе знамена всех ее отрядов. В заголовках ее разделов звучат все их названия: "системный подход", "структуралистская археология", "марксистская археология", "критическая теория", "контекстная археология", "гендерная археология", "этноархеология". Социологическому настрою процессуалистов противопоставлена ориентация на историю, а понимание истории выражено в том, что ей предписано не "превращать человека в пассивный объект действия законов истории" и фокусом ее является "активный индивид" (еще один заголовок раздела).

Рассмотрим все основные проблемы пост-процессуализма по этой книге.


а) Интерпретирующая текст археология. К языку приравнивали материальную культуру давно (хотя бы структуралисты). Понятие 'текста', - считает Ходдер, - более, чем язык, подходит к рассмотрению материальной культуры в ее двойной роли предметов и знаков или символов. Вот и Рикёр считал, что человеческие действия лучше отражаются в тексте, чем в языке. А с материальной культурой текст роднит вещественность, материальность.

Приравнивая материальную культуру к тексту, Ходдер оговаривает, что этот текст не имеет реального содержания, т. е. не содержит сообщения, он не коррелирует прямо с действительностью. Даже когда мы имеем дело с настоящим текстом, у создателя которого было намерение сказать нам нечто, понимание определяется не только этим. Чтó мы можем прочесть, зависит и от нашего мышления и знания. Нам приходится интерпретировать текст на основе нашего опыта. Опыт у людей разный, соответственно интерпретация тоже. Содержание текста, что бы в него ни было вложено, может быть сведено к сумме возможных интерпретаций. Коль скоро опыт длительный и продолжается, приходят новые интерпретации, и число интерпретаций бесконечно велико.

Ходдер видит в этом реальную специфику археологического источника, а именно что он неисчерпаем, потому что бесконечен процесс человеческого совершенствования. В этом он прав. Однако в этих рассуждениях Ходдера утерян реальный археологический факт. Культура не покрывает полностью язык, а язык не покрывает полностью культуру. Главная задача языка - коммуникация. Материальная культура не может быть сведена к коммуникации. Она связана и с удовлетворением объективных потребностей людей и всего общества, функционирует в этом поле.

Но Ходдер продолжает. Если археологический источник рассматривается как текст, он, как и письменный источник, должен подвергаться источниковедческой критике - такой же, как у историков. Очень хорошо, но это уже давно подмечено в Германии Эггерсом, и предложены методы такой критики.

В общем Ходдер обращал много внимания на письменный компонент в формировании источников. Что вообще остается от памятника после раскопок? Отчет, текст. В 1989 г. Ходдер печатает статью в "Антиквити": "Писание археологии: отчеты о местонахождении в контексте". Он находит, что отчеты XVIII века были в некоторых отношениях лучше: они были связаны с контекстом и личностью исследователя (написаны в форме писем, от первого лица, включали непосредственные впечатления), тогда как отчеты ХХ века абстрактны, дистанцированы и деперсонализованы. И скучны. В отчетах должно быть больше риторики, больше повествовательности и даже диалогов.

Эта идея, которая вполне в духе постмодернизма, была подхвачена другими пост-процессуалистами (ее самое новое, 2003 г., выражение - в книге Джойс, Прусселя и др. "Языки археологии: диалог, повествование и письменный" - Joyce et al. 2003).


б) Герменевтика и релятивизм. В названии книги Ходдера фигурируют термины "чтение" и "интерпретация". Это показывает, что смысл приравнения материальной культуры к тексту заключается в приложении герменевтики к археологии. Ходдер решительно отвергает весь сухой механизм позитивистского объяснения , столь излюбленный Новой Археологией, и воздвигает на его место герменевтическое понимание. По мнению Ходдера, объяснение уподобляет археологию точным наукам и подразумевает единственно правильный путь к открытию объективной истины через проверку теорий (как гипотез) фактами. "Много вреда было нанесено археологии грубостью проверки гипотез и узостью 'научного метода'…" (Hodder 1986/91: 187).

Герменевтика же предполагает бóльшую роль интуиции, схватывания целостной картины. Она подразумевает опору на жизненный опыт исследователя, вписанный в опыт всей его культуры, и связь этой культуры с культурами прошлого. Это в свою очередь предполагает способность исследователя вжиться в материалы чужой и далекой культуры.

"Герменевтика подразумевает понимание мира не как физической системы, а как объекта человеческих мыслей и действий. … Как бы археологам ни хотелось думать иначе, они редко работают как позитивистские ученые-естественники. Я бы сказал, что в целом то, что они имеют обыкновение делать, это следовать простым герменевтическим процедурам в потоке меняющихся интерпретаций" (Hodder 1986/91: 150).

На деле, учит Ходдер, наши описания фактов изначально нагружены теориями, так что невозможно установить вполне объективную истину. Всякая истина относительна, всякое заключение содержит только зерно истины. Наши заключения субъективны, и мы должны отчетливо сознавать это. Тогда мы будем в состоянии понять, что другие взгляды не менее вероятны, чем наши. Это релятивизм .

Вот в чем основа эклектичности Ходдера, его приверженности разнообразию подходов и его убеждения в позволительности принципиально разных решений. Эти его призывы к плюрализму мнений носят демократический характер, но, как всякий релятивизм имеют и свою изнанку.

Каждый археолог вправе иметь свою собственную картину прошлого. Не-археологи также. Аборигены также. Также и верующие, которые хотят запретить раскопки могил. Можно спросить: также и Деникен с его "Воспоминаниями о будущем"? Также и приверженцы нацистской расовой теории? Где-то здесь должна быть найдена граница, и ее стоило бы обосновать. Этой опоры пост-процессуализмом не найдено.

Ходдер понимает это и ищет выход.

"Любая дискуссия о 'чтении' прошлого или о внутренних значениях содержит намек на эмпатию и нехватку точной науки, так что утверждение "по мне это имеет смысл" становится конечным судьей в любом споре. Таким образом, археология становится жертвой интересов. Пост-процессуальные археологи, однако, отвергают эмпатию и представление, что чья-то интерпретация прошлого, хоть и несвязанная с данными, равно весома" (Hodder 1986/91: 187).

Одни пост-процессуалисты решают дело выявлением перспектив разных картин прошлого и критикой вложенных в эти перспективы интересов. Другие подчеркивают сопротивление данных - данные налагают ограничение. Сам Ходдер считает возможным "диалектическое" соединение обоих решений. "…археология есть то, что она есть сегодня в каждой стране частично из-за того, что найдено. А найдено то, что искали…" (Hodder 1986/91: 188).


в) Критическая археология. Выявление интересов, вложенных в разные трактовки прошлого - это проявление другого направления, принятого Ходдером в свое мышление, а именно так наз. "критической теории". Она была создана западными марксистами (Франкфуртской школой). "Новые археологи" применили эту теорию к археологии первыми (в 1980 г.), затем Ходдер, еще больше увлеклись его ученики (Миллер, Тилли) и сторонники (Лиони), и появилась "критическая археология".

У самих основателей "критической теории" содержались разоблачительные положения, что созданная буржуазным обществом "культурная индустрия" производит массовую культуру, а низы ее пассивно потребляют, не замечая, что она скрыто проводит идеологическую обработку, являясь могучим средством такой обработки. Мятежные археологи заявили, что археология на телевидении и в популярной литературе является частью этой массовой культуры. Публика невольно уклоняется от хаоса первобытного прошлого, поддаваясь очарованию всемогущей научной археологии, якобы аполитичной и нейтральной, а она формирует то представление о прошлом и о ходе истории, которое требуется господствующим социальным силам. Критическая теория полагает, что идеалы объективности и свободы от оценок сами выражают чьи-то классовые ценности, кому-то выгодны, кому-то нет.

Ее приверженцы полагают, что, критикуя и разоблачая социальные корни тех или иных археологических концепций, они освобождаются и освобождают других от идеологической обработки, от ложных взглядов. Но если все порождены социальными позициями, все неразрывно связаны с классовой идеологией, то как обнаружить правильные взгляды? Ведь "критическая теория" тоже классово обусловлена, как и все теории! "По какому праву или благодаря каким процедурам она присвоила себе особый теоретический статус" (Hodder 1986/91: 178) и может считать, что избежала той западни, в которую попали все остальные теории? "Новый археолог" Марк Леони считает, что такую гарантию дает ей "материалистическая археология" (Leone 1980: 757). "Но я, например, не принимаю основные догматы материализма …, я могу утверждать, что материализм сам есть ложная идеология - что это просто еще одна универсальная теория, развиваемая ученым сообществом, чтобы утвердить привилегию на контроль над "правильной" интерпретацией прошлого" (Hodder 1986/91: 178).

Альтернативное средство обойти эту трудность, это признать, что прошлое непознаваемо во всей полноте, и избрать политическую позицию, которую и объявить.

"Это, - заявляет Ходдер, - разумеется, честный ответ, которые многие найдут привлекательным, но возможные результаты разрушительны. Если прошлое не имеет целостности и любое объяснение столь же добротно, как объяснения других, то археология полностью открыта политическим манипуляциям со стороны правительства, элит, экономических групп, и фашистских диктатур. С данными, описанными как полностью субъективные, археолог не имел бы возможности апеллировать к данным, возражая против злоупотреблений прошлым" (Hodder 1986/91: 179).

А что же он сам? Он ссылается на то, что факты археологии имеют "контекстную реальность в отношении к теории". Опять же это кратко и не очень ясно. Но обратимся к его объяснению значимости контекстов и структур.


г) Структуралистские и контекстуалистские идеи. Эти идеи он проводил в названных и в последующих работах. В чем состоит нововведение Ходдера? Процессуальная археология рассматривала материальную культуру как эпифеномен , то есть как сопутствующее явление. Это означает нечто, что само по себе не интересно для научного сообщества, а привлекает внимание только как выражение и отражение действительно важных явлений - социальной структуры, экономики, воздействия природной среды. Во время своих этнографических исследований в Африке Ходдер пришел к заключению, что материальная культура имеет не только такое значение. Что артефакты, материальные вещи, все нагружены символическими значениями , и, поскольку они изначально так созданы, они сами активно участвуют в социальной жизни. А это означает, что они и сами были частью социальной структуры . Наша задача - распознать эти их значения.

"Мы откапываем материал, как и откапываем идеи. И мы хотим видеть каждый объект и как объект, результат процессов и действий, и как знак, поскольку объект (горшок) может быть означающим для других объектов (таких как племя 'х' или женская деятельность)" (Hodder 1986/91: 48).

Активная вовлеченность артефактов в социальную деятельность ведет к ситуациям, в которых символы не отражают просто социальные условия, а могут камуфлировать и искажать их.

Он обращает здесь интерес к символам не только против процессуалистов, но и против поведенческой археологии Шиффера: она ведь интересовалась главным образом поведением и вещами, а не мыслями и символами.

Чтобы познать их значения, нужно понять всю ментальную структуру , в соответствии с которой они были созданы. Это возможно лишь тогда, когда имеешь перед глазами целостность , чем шире, тем лучше.

Ходдер иллюстрировал свои мысли о целостности раскопками на Оркнейских островах, где копали такие прославленные археологи, как Чайлд (Скейра Брэ), Кларк и Ренфру. Они раскапывали поселения, как и могилы и ритуальные места и объединяли их в группы - поселения с поселениями, могилы с могилами и т. д. - так устанавливались типы и категории, чтобы далее исследовать связи между ними и аналогичными памятниками Англии и континента. Никто из этих археологов не осмеливался нарушить рубежи между этими категориями и сопоставить поселение с могилами вокруг него. Вот это и было проделано Ходдером, и он нашел поразительные сходства! Немудрено: это были археологические культуры, давно забытые Новой Археологией. В 1984 г. эта тема была им развита дальше в статье "Погребения, дома, женщины и мужчины в Европейском неолите", уже для всей Европы.

Ну, что ж, это функционалистское понимание уже было провозглашено за несколько десятилетий до того Тэйлором в его сопрягательном подходе и вызвало к жизни контекстуализм. Всё нужно рассматривать в контексте . Но, вероятно, в Англии Тэйлора не очень прилежно читали, так что призыв звучал свежо.

Внимание к ментальным структурам также не ново - этим много занимался структурализм в культурной антропологии, причем, хоть этого в Англии не замечали, он развивался с 30-х годов и в археологии, правда, в немецкой. Но в Англии структурализм представлялся французским поветрием, так что выглядел новаторски и чарующе.

Ходдер чувствовал, что повторение старых идей всё же несколько принижает привлекательность новой доктрины для молодежи. Поэтому, прежде всего, он выдвигает идею принципиального отказа от узко доктринерского подхода. Он заявляет, что уже само расширение диапазона исследовательских подходов, сочетание разных концепций, диверсификация методик является новшеством. Таким образом, он превращает эклектизм из принижающего клейма в преимущество.

Во-вторых, он старается показать (это уже во втором издании его книги "Чтение прошлого"), что каждое из старых учений получает у него новые качества. Старый структурализм подразумевал системность, в которой знаки получали свои особые значения только благодаря различиям от других знаков, и был принципиально неисторичен. А Ходдер подчеркивает связь с историей и роль активного индивида. Прежний контекстуализм имел дело с контекстами экономики, социальной и природной среды. А Ходдер имеет в виду контексты символических связей и значений. "Истинно строгий и поэтому научный анализ должен также исследовать символические значения, которые являются посредниками между структурой (или пэттерном, конфигурацией, узором) и социальными функциями" (Hodder 1986/91: 41).

Будучи вынужден принять структурализм ради операций с символами и целостными контекстами, Ходдер обращает внимание и на те слабости структурализма, которые я отмечал в главе о структурализме.

"Как можно осуществлять структуралисткую археологию строго? Структурализм печально известен своими неверифицируемыми полетами фантазии, необоснованными аргументами, поскольку все данные могут усилием воображения быть представлены как трансформации друг друга и подстилающих структур" (Hodder 1986/91: 51).

На этот вопрос, надо признать, хорошо поставленный, ответ Ходдера снова не очень сильный:

"Многие структуралисткие анализы впрямь оказываются строгими и широко признаны". То, что люди различают их, признавая, что одни лучше других, говорит о том, что есть критерии. "Наиболее широко распространенная процедура взвешивания, принятая в структуралистской археологии, заключается в том, чтобы продемонстрировать, что одни и те же структуры лежат за многими разными типами данных в одном и том же историческом контексте" (Там же). Но как доказано, что это одни и те же структуры? Теми же трансформациями всего во всё? Порочный круг.

Прочность методики еще больше ослабляется следующими сентенциями: "Вопрос о верификации структуры - относится ли структура к данным? - это условный вопрос" (Hodder 1986/91: 52) и "материальная культура не представляет социальные отношения - скорее она представляет субъективный взгляд на социальные отношения" (Hodder 1986/91: 56).


д) Исторический идеализм. Если Новая Археология, как и функционализм и структурализм были антиисторичны и заменяли рассмотрение в динамике анализом статики, если первые два течения роднились с социологией и выявляли законы процесса, то пост-процессуализм устремился назад к истории как непредсказуемой последовательности событий. Ходдер заявил, что "археология должна вернуть свои традиционные связи с историей" (Hodder 1986/91: 80). "Чем позволять исторической археологии становиться 'новым' естествознанием …, было бы больше пользы в переводе многих методов и предположений исторической археологии в преисторическую" (Hodder 1896/91: 105).

Ходдер ссылается на Коллингвуда. Толкуя о подчинении хода истории универсальным правилам, историк уподобляется естественникам и остается вне событий. Но выявляя суть событий (не Цезарь перешел речку Рубикон, а полководец нарушил запрет сената), историк входит внутрь событий, постигает их внутренние значения . Археолог в том же положении. "Именно когда мы делаем предположения о субъективных значениях в сознании давно умерших людей, только тогда мы начинаем делать археологию" (Hodder 1986/91: 82).

Почему субъективных значений? Ходдер поясняет:

"Я считаю, что роль истории - в том, чтобы понимать скорее человеческие действия, чем событие. Ухватить в действии - это ухватить в субъективном значении, внутри события. Так что есть тесная связь между историей и идеализмом. Под идеализмом я не имею в виду, что материальный мир не существует: скорее термин … предполагает, что материальный мир таков, каков он есть. Он должен быть воспринят, прежде чем можно действовать в соответствии с ним. Значит исторический идеализм это изучение того, как эти субъективные значения оказываются в историческом контексте…" (Hodder 1986/91: 83).

Конечно, Ходдер вместе с Максом Вебером против Марксова исторического материализма, с его первичностью производительных сил и производственных отношений. Вебер на примере значения духа протестантизма для успешного развития капитализма показывал противоположное - первичность духа. По мнению Ходдера, Чайлд делал то же самое, выявляя значение духа независимости и изобретательности для промышленной революции и полагая, что этот дух выделял европейцев по сравнению с азиатами и африканцами уже в бронзовом веке.

Ходдер понимает трудности такого подхода для археологов:

"Если археологи должны уделять больше внимания внутренним значениям, сути событий, как они могут это делать? Как мы могли бы по археологическим фактом реконструировать ману, кельтский дух, протестантскую этику, европейскую изобретательность, отношение к правому и левому? Проблема состоит в следующем: если мы отвергаем материализм, мы не сможем больше выводить идеи из материальной основы. Так что межкультурно-сравнительная, предсказательная форма выводов отпадает. Если каждый археологический контекст уникален и остается частным, то как нам интерпретировать его?" (Hodder 1986/91: 94).

Ходдер опять ссылается на Коллингвуда, который не видит отдельного существования фактов вне теорий, ведавших их выявлением, описанием и категоризацией. А теории эти поверхностны и ненадежны, как их сделать более весомыми?

"…а мы этого и не делаем. … Тут возможны только спор и приближение без конца, это и есть взгляд, принятый в этой книге. Но такой ответ был бы в целом слишком поверхностным". Мы можем делать строгие реконструкции и развивать критерии для выбора, какая теория лучше. Как? "… сперва погружаясь в контекстные данные, восстанавливая прошлое мышление через собственные знания … Прошлое - это опыт, который нужно прожить в своем сознании".

"Оживление прошлого достигается методом вопросов и ответов. Нельзя сидеть издали и наблюдать данные; их надо привести в действие, задавая вопросы…", и вопросы эти должны быть определенными, конкретными и быть нацелены на мотивы. "Хоть каждый контекст уникален, возникая из частной исторической ситуации, мы можем пережить идентичность общего чувствования с ним; каждое событие, хоть и уникальное, имеет универсальность, обладая значением, которое может быть постигнуто всеми людьми во все времена" (Hodder 1986/91: 98 - 99).

Проще говоря, это сводит всё дело к двум вещам: а) к строгому эмпирическому установлению и полному описанию фактов данного контекста, и б) к мысленному вживанию, опирающемуся на богатое воображение и собственный психологический опыт пребывания в максимально схожих ситуациях.

"Итак, - заключает Ходдер, - чтобы продвигаться вперед, археология должна вернуться назад. …вернуться во времена до Новой Археологии. … Новая Археология клеймила всю предшествующую археологию как нормативную, описательную, спекулятивную, неадекватную - пришло время оборвать это и начать сначала…Проверяя разные "новые подходы" в археологии за последние 20 лет, я показал, что их ограниченность происходила как раз из-за ухода от культурных значений, индивида и истории" (Hodder 1986/91: 104 - 105).

Возвращая ориентацию на индивида в истории, Ходдер также оказался в струе заметного потока, выявившегося еще в конце 70-х годов. Но там речь идет только о возможности выявлять индивида через стилистические детали археологического материала и как-то использовать результаты этого, а Ходдер поставил вопрос о роли личности в создании культуры. Правда, и это в археологии уже было - в концепции Вале.

Одним словом, Ходдер провозглашает неверие в исторические законы и веру в решающую роль личности и случайности в истории. Он декларирует также многозначность каждого археологического факта и важность символического в культуре. Но символы у каждой культуры свои: форма знака произвольна, условна. Отсюда предложение читать археологический материал как текст, то есть как совокупность знаков, которые в каждой культуре свои. В нашей современной культуре один набор знаков, в старой культуре другой. Как же нам ее понимать? В точном смысле это вообще невозможно.

На обложке книги помещено изображение глиняных ног из Стокгольмского музея (рис. 4), и Ходдер сопровождает эту метафору такими пояснениями в предисловии ко второму изданию: "Сапоги археолога, глиняные ноги, часто оказываются погруженными в прошлое. Уйдут ли эти ноги, просто оставив пустые следы, или сапоги будут заполнены личностью археолога и значением прошлого?" (Hodder 1986/1991: XIV).


11. Ходдер и пост-процессуализм. Он написал еще ряд книг (и продолжает выпускать), но уже упомянутые книги сделали течение состоявшимся. Последующие книги и сборники развивали разные стороны пост-процесуализма.

В 1987 г. под его редакцией вышло два сборника: "Археология значений контекстов" и "Археология как история длинного времени". Первый из этих сборников - попытка показать строгие методы, которыми можно, исследуя контексты (от древних до современных), постигать значения. Методы эти - сугубо гуманитарные: разгадывание психологических мотивов (понимая, что социальные мотивы в прошлом могут быть иными, чем у нас), увязка их с событиями, понимание метафор. Второй сборник - это перенесение в археологию некоторых принципов истории и понятий школы "Анналов" из Франции. В 1989 г. вышел сборник "Значение вещей. Материальная культура и символическое выражение". Сам он в этом сборнике поместил статью "Пост-модернизм, пост-структурализм и пост-процессуальная археология".

В 1990 г. Ходдер выпустил книгу "Доместикация Европы", в которой он попытался представить неолитизацию Европы - проникновение в Европу производящего хозяйства и оседлого образа жизни как сложение соответствующей символики и роль символов не только в понимании этих процессов, но и в их осуществлении. Символы он выявляет с помощью "описания с нажимом". Большую роль в этом у него играют вполне структуралистские оппозиции: 'дом' (лат. domus) как символ цивилизованного общества и 'поле' (лат. agrios) как символ дикости, но и земледелия. Он прослеживает, как с развитием земледелия в неолите центр активности перемещается из дома в поле (рис. 5), а с развитием подвижного скотоводства некоторые социальные и ритуальные функции дома перемещаются на могилы (рис. 6 - 8).

В течение всей книги он много занимается философией самого написания книги - по примеру Барта и Фуко, и тонко проводит идею "критической теории".

"Я, писатель, пытался убедить Вас, читателя, в структурах моего мышления. Но я знаю, что, читая, вы напишете свои собственные структуры поверх моих слов. Я пытался зафиксировать мои мысли на цели и упорядочил поток слов в книге и в конкретных данных прошлого, чтобы убедить вас и себя самого, в их достоверности. А вдобавок, я, читатель, пытался заманить в ловушку вас, писателя, в прошлых структурах, которые возможно только присутствуют в нас через современное общество, которое окружает нас. Когда я писал, я открывал структуры в преисторических данных, но читал ли я эти данные через структуры, которые уже нашли меня? Писал ли я эту книгу или она сама писалась мною? Многие авторы имеют ощущение, что кто-то смотрит из-за их плеча и пишет за них. … Сегодня являемся ли мы продуктами долговременных структур, которые выражаются через нас, или мы в каком-то смысле создаем эти структуры в актах чтения и писания? … Я спрашиваю, подвигли ли меня структуры в настоящем читать и писать прошлое определенным образом?" (Hodder 1990: 273 - 274).

Столь глубокомысленно, что теряешь нить, кто пишет, о чем и для кого.

В 1991 г. под редакцией Ходдера вышел очень полезный сборник историографических обзоров "Археологическая теория в Европе: три последних десятилетия". Во введении Ходдер пишет: мое господствующее впечатление от редактирования этого тома - что археология всегда была социально ангажированной" (Hodder 1991: 22). Он добавляет, что в большинстве стран Европы ядром археологических исследований остается ориентация на историю, а, кроме того, многие опираются на марксизм.

В 1992 г. вышел сборник статей Ходдера за 10 лет "Теория и практика археологии" (новое изд. 1995) - своеобразное повторение опыта Бинфорда 1972 г. Третий раздел книги составляют полемические статьи - споры с нападающими процессуалистами. Ходдера часто обвиняли в том, что он слишком часто меняет свои взгляды и пишет противоречивые вещи. В статье "К радикальному сомнению: диалог" он отвечает: да, я писал противоречивые вещи, но это в поисках. Мне трудно спорить, легче писать. "Я могу контролировать теорию и слова в границах текста". Мои писания многозначны, и я продолжаю развиваться, поэтому изменяю свои утверждения. С некоторым кокетством и самоиронией Ходдер продолжает:

"Это мой интерес - быть неоднозначным, противоречивым. Без веры нет шедевра, нет "я". Я получаю силу и авторитетность посредством иронии и критики. Я плыву, расчлененный, между позициями. Никто не может меня затронуть. Неважно, верю ли я во что-нибудь. Я выше всего этого, на более высоком уровне. Сомнение позволяет мне чувствовать себя хорошо" (Hodder 1992/95: 158).

В 1995 г. под редакцией Ходдера совместно с Майклом Шэнксом и еще пятью археологами выходит сборник "Интерпретирующая археология: находя значения в прошлом". Во вводной статье, написанной Шэнксом с Ходдером, они выразили сожаление, что пост-процессуальную археологию кое-кто рассматривает как выступающую против научности, за субъективность, за исторические частности вместо генерализации. Они предложили переименовать пост-процессуальную археологию в "interpreting archaeology" - "интерпретирующую археологию" (или интерпретативную - можно и так перевести), чтобы избежать ненужного противопоставления. У Ходдера в этом томе довольно схоластическая статья о том, чтó в материальной культуре, рассматриваемой как текст, можно принять за метафоры, чтó за метонимии, синекдохи и прочие тропы художественной речи (рис. 9 - 10).

В 1998 г. Ходдер выпустил учебник "Археологический процесс. Введение" (Hodder 1998). В нем много места уделено анализу мыслительного процесса археолога, соотношениям теории и интерпретации данных. Кроме понимания, из этого вытекающего, теория связана с предпониманием (рис. 11) - это глубокая мысль, одна из самых важных в пост-процесуализме. Правда, я высказал почти на два десятилетия раньше (в "Археологической типологии").

В учебнике есть главы "Кризис в глобальной археологии", "Археология и глобализм", "К рефлексивному методу", "Может ли новая цифровая технология обеспечить рефлексивную методику?" - словом, Ходдер хочет держать пульс на молодежном движении и не отставать. Рефлексивная методика - это примерно то, что было представлено его цитированными рассуждениями в "Доместикации Европы": исследуя, размышлять о том, как я исследую, и что это может означать в философском смысле. Постоянно обсуждать это с археологами и не-археологами. Девиз рефлексивной археологии с параллельным девизом "рефлексивной социологии" Бурдье породил целую литературу. Не забыть бы только старую притчу о сороканожке, которую спросили с которой ножки она сейчас шагнет. Бедная сороканожка задумалась и не могла сделать ни шагу.

Ходдер предпринял также раскопки знаменитого памятника Чаталгююк в Турции, где решил реализовать рефлесивную и демократическую археологию на практике. С целой командой молодых археологов он раскапывал этот известный памятник. Во время работы каждый участник раскопок высказывал свои соображения и сомнения, и все постоянно фиксировалось камерами и компьютерами. Накоплены горы фильмов и многие гигабайты записей. Выпущен том "К рефлексивной методологии. Пример в Чаталгююке, под авторством членов Чаталгююкской команды" (Hodder 2000). По этому поводу искренний почитатель Ходдера и сторонник пост-процессуализма Адриан Чэдуик сомневается:

"эти часы зафильмированных изображений и интервью - много ли они добавляют к интерпретации памятника? Кажется, это отражает желание ухватить или зафиксировать всё. Интерпретацию это не делает с необходимостью хоть на йоту ближе и не компенсирует никакие ощутимые недостатки в обычной архивации" (Chadwick 2003: 103).


12. Ученики. Если Ходдер академичен и философичен, то его радикальные ученики Майкл Шэнкс, Крис Тилли, Дэвид Миллер, Джулиан Томас более политизированы. Они объясняют, что реконструкции современых археологов имеют мало общего с прошлой реальностью и находятся под воздействием современной идеологии, а она обусловлена социальной и политической позицией. Невозможно избежать вовлечения в идеологическую борьбу. Можно лишь осознать это и избрать нужную сторону - сторону борьбы за свободу эксплуатируемых. Уже в 1984 г. Миллер и Тилли выпустили сборник "Идеология, власть и социальные перемены".

Самые известные ученики Ходдера - это Майкл Шэнкс (Michael Shanks) и Крис Тилли (Christopher Tilley). Они заострили выдвинутые взвешенно тезисы своего учителя и вызвали общее сопротивление. Всего лишь год спустя после главной книги Ходдера "Чтение прошлого", в 1987 г., Шэнкс и Тилли издали две книги, написанные в соавторстве: Re - constructing archaeology и "Социальная теория и археология". Первая книга в черной обложке, вторая в красной - это дало повод Кристиансену назвать свою рецензию на них совсем по Стендалю - "Красное и черное". Но в подтексте, конечно, имеются в виду коммунизм и анархизм.

Название "черной книги" может иметь два значения: "Реконструирующая археология" и "Ре-конструируя археологию", а подзаголовок гласит: "Теория и практика". Исходя из марксистскй диалектики, авторы декларируют ликвидацию противопоставления теории и практики, объективности и субъективности, прошлого и современности. Сложным и туманным языком они провозглашают:

"Субъективный идеализм научной археологии мы заменяем взглядом на дисциплину как герменевтически информированную диалектическую науку о прошлом и современности, неослабно охватывающую и пытающуюся понять поливалентные качества социально конструированного мира прошлого, как он представлен в текстах, как объективного или альтернативно как субъективного. Нет вопроса, избрать один или другой. … Они связывают вместе прошлое и современность политической интерпретацией материалов, интерпретацией, которая в конечном счете ведет к вписыванию нашего живого настоящего в прошлое" (Shanks and Tilley 1987a: 243).

Почти треть книги занимает анализ изображений на современных пивных банках Англии и Швеции, богато иллюстрированный и снабженный статистическими таблицами (рис. 12 - 13). Что авторы хотят доказать этим анализом? Судя по объему, это их коронное доказательство избранного пути.

"Силой символики на банках является ее кажущаяся естественность. Как мы видели, представительские узоры ограничены в содержании и легитимизируют продукт в смысле чистоты и естественности, мужественности - как алкоголь - и через посредство прошлого или традиции. Пивные банки с узорами космического века или высоких технологий просто не существуют. Сама повторительность в употреблении одних и тех же типов узоров, нескончаемо сочетаемых и пересочетаемых в различных комбинациях, ведет их к ложной очевидности или к впечатлению естественности, которого они бы иначе не создавали. Символика на банках создает воображаемый ряд отношений к современности и потреблению продукта в настоящем - обращаясь к мифическому прошлому. Используемые символы имеют мало общего с современной социополитической реальностью и со способом, которым пиво на деле производится и распространяется. … Очевидность узоров это очевидность, воздействующая силой идеологии. Чем больше алкоголь считается опасным, как в Швеции, тем больше число кодов, используемых, чтобы увязать противоречия между потреблением и воздействием искусственного вида реальности - реальности, в которой свобода потребителя состоит в том, чтобы символически определять себя и участвовать в воспроизводстве капитала" (Shanks and Tilley 1987a: 240).

Справедливо ли это? Если отвлечься от запутывающей фразеологии и радикальных крайностей, справедливо. Закавыка, однако, в том, что авторы переносят эту ситуацию в современном капиталистическом "потребительском" обществе на все времена, включая первобытное, и видят во всех первобытных символах такую же навязываемую определенными группами идеологию. А это спорно.

Вторая их книга ("красная") содержит критику всех предшествующих подходов к социальной интерпретации археологических материалов, особенно Новой Археологии. Авторы обвиняют Ренфру в сведении истории первобытно общества к рациональным действиям воображаемого "экономического человека". В социальных интерпретациях они не признают ни иерархии, ни детерминизма. Для них "нет универсальных серий социальных ячеек, таких как орда, племя, линидж, способ производства, наличных для использования в археологическом анализе. Такие сверх-обобщенные понятия должны быть отброшены" (Shanks and Tilley 1987b: 59).

Они ссылаются на Д. Миллера, который представил керамику Дангвары (Индия), где типы (каждый имеет свое название) на вид очень хаотично (рис. 14) связаны с социальными функциями и значениями (с кастой, полом, назначением, социальными явлениями и т. п.), так что без знания контекста их не выявить.

Шэнкс и Тилли очень сильно заострили западно-марксистскую струю в этом течении. Увлекшись критической теорией, ученики Ходдера объявили, что объективность результатов науки вообще не существует, а всё определяется социальной позицией, ангажированностью ученого, вопрос только в том, кто его ангажирует. Надо выбрать достойный политический ориентир и соответственно развивать теорию в ту или другую сторону. Из невозможности найти истину и из порождения идеологии классовой позицией они вывели заключение, что единственным выходом для честного археолога является критически рассмотреть собственные взгляды, признать собственную предвзятость, собственные социальные предубеждения и … избирать их сознательно. Это означает принять позицию на стороне низших классов, защищать их и соответственно направлять всю археологическую деятельность. Прошлое должно служить политическим и революционным задачам. Оно переписывается многократно. Напишем его еще раз, но на сей раз ясно понимая, чтó мы делаем. "Археология ничто, если она не критика" (Shanks and Tilley 1987b: 213).

Тилли очень революционен. Шэнкс очень изобретателен и склонен к шуткам. Тилли написал статью "Раскопки как театр" (Tilley 1989). Почему нет? Ведь есть такой аспект в археологической деятельности - воздействие на публику. В раскопках он прежде всего предложил ценить зрелищную сторону, видя в них спектакль, хэппенинг. И вообще свои книги оба пишут с большой долей иронии, рассматривая их в значительной мере как забаву. Оба выступают против современных выставок: они мертвенно скучны и выражают господство археолога над прошлым, то есть узурпацию. В "черной книге" Шэнкс и Тилли предлагают выставлять экспонаты свободно, без витрин, чтобы все посетители могли сами строить из экспонатов произвольные реконструкции, как им заблагорассудится. Они ведь тоже имеют право принимать участие в распоряжении нашим прошлым. Чем их реконструкции хуже? Являются только догадками? Так ведь и наши таковы! Объективность же невозможна! Такое вот ателье самообслуживания, кружок любителей вместо музея. Своеобразное возвращение к Ренессансу и даже глубже.

В книгах Шэнкса и Тилли не раз цитируется Ходдер, как и философские гуру - Годелье, Альтюссер, Барт, Фуко, Рикёр, Деррида, Бурдье, а также Фейерабенд, Хабермас. В 1990 г. Тилли даже организовал сборник ("Чтение материальной культуры: Структурализм, герменевтика и пост-структурализм"), состоящий из очерков по отдельным этим философам (Фуко, Барту, Рикёру, Деррида), а также антропологам (Леви-Строссу, Гирцу) и их значению для археологии. Их последователь Фокнер в статье "Археология снизу" излагает попытки реализовать "демократическую археологию", когда на раскопках никто никому не подчиняется, никто никого не унижает и не подавляет, и все самостоятельно и независимо действуют на своих участках и выдвигают свои толкования (Faulkner 2000). Эти эксперименты, где под именем демократии, насаждалась анархия, не привились: они явно гибельны для памятников.


13. Феминистская археология. Особую струю в пост-процессуализме составляет влившаяся в него феминистская археология . Появившаяся вне всякой связи с ним как ответвление политического движения за женскую эмансипацию и права женщин, она была тотчас подхвачена пост-процессуалистами как археология подавляемого меньшинства, следовательно, союзница. Имена Марии Гимбутас, Элисон Уайли, Джоан Гироу, Маргерит (Мег) Конки, Эрики Энгельстад (Marija Gimbutas, Allison Wylie, Joan Gero, Margerit Conkey, Erika Engelstad), отстаивающих феминистские идеи в археологиии, приобрели широкую известность. Началось это еще до пост-процессуализма.

В начале 70-х Мария Гимбутас, литовская феминистка, в 1944 г. ушедшая с немцами из советской Литвы, а затем перебравшаяся в Америку и ставшая очень известным археологом (рис. 15), стала выступать с реконструкцией до-индоевропейской Европы, в которой культура еще не была патриархальной и почитала великих богинь, и эта культура восходит к одному центру, из которого происходят все крупнейшие богини Старого Света - Иштар, Изида, Деметра, Афродита, Афина (Gimbutas 1973; 1991). Доказательства сугубо натянутые, как и ее реконструкция единой курганной культуры индоевропейцев, пришедших из южнороссийских степей и уничтоживших высокую мирную цивилизацию великих богинь.

На волне эмансипации женщин в современном западном обществе феминистски настроенные археологи-женщины c начала 80-х стали выступать с развернутыми утверждениями, что, во-первых, мужчины-археологи занимают лучшие места в археологии, куда женщинам не пробиться (приводится соответствующая статистика в работах: Gero 1985, 1996; Spencer-Wood 1992; Kramer and Stark 1994), причем мужчины занимают верхние ступени карьерной лестницы не благодаря своим способностям, а незаслуженно, лишь по дурной традиции, а во-вторых, что мужчины-археологи не могут преодолеть свои мужские предрассудки, выливающиеся в "мужской шовинизм", и рисуют прошлое с искажением реальности, умаляя роль женщин в древнейшие эпохи и искусственно создавая андроцентризм (Сonkey and Speсtor 1984). Литература по феминистской археологии , а точнее - по археологическому феминизму огромна. Много книг и статей на специфически женские археологические сюжеты, написанных женщинами-археологами: Барбара Уильямс "Прорыв: женщины в археологии" (1981 г.), в 1984 г. обзор М. Конки и Дж. Спектор "Археология и гендерные исследования" - статья в 7-м томе "Успехов" Шиффера. В 1991 г. в "Антиквити" статья Р. Гилкрист "Женская археология? Политический феминизм, гендерная теория и историческая ревизия". Всё больше женских конференций и семинаров. В 90-е годы выходил ряд сборников по феминистской археологии (Gero and Conkey 1991; Walde and Willows 1991; Claassen 1992; Wright 1996).

Феминистки считают, что мужчины-археологи игнорировали женские занятия как несущественные для культуры, что они склонны приписывать ряд ведущих занятий (война, охота, обработка камня, кузнечное ремесло, добыча руды и т. п.) исключительно мужчинам, тогда как на протяжении истории роли менялись (рис. 16). Археологи-феминистки обращают внимание на то, что гендер (социокультурная реализация биологического пола) не всегда совпадает с биологическим полом, да и пол скелетов часто неправильно определяется (если определяют по одному признаку, скажем, ширине таза) - мужчин получается больше. По Гироу, мужчины-археологи склонны к обобщениям и к редукции сложной картины, пропуская подробности, а женщины рисуют менее ясную, но зато реалистичную картину.

Таким образом, основной резон существования феминистской археологии - утверждение, что вопросы женского участия в культурной жизни игнорируются, а мужского - преувеличиваются потому, что женщин мало среди археологов-ученых, а особенно мало - среди руководителей археологических учреждений. И что среди мужчин господствует сексизм, пусть часто и подсознательный. Что нужно поэтому ввести квоты на количественную долю женщин (чтобы было не менее 50%!) среди археологов всех уровней, что и сделано в Англии.

Чтобы замаскировать явно политическую направленность этих исследований их объявляют не феминистскими, а гендерными . Гендерные, по определению, не только смещены от физиологического пола к социальным его проявлениям, но и шире, чем феминистские: они включают и мужской пол, а то и третий пол. Объективные исследования как социальной, так и физиологической специфики пола не могут вызывать никаких нареканий - это нужная тема, в том числе и для археологии. Возможно и особое направление таких исследований. Более того, в археологии очень многое зависит от наблюдательности и проникновенности работников, и всякий, кто ближе других к какой-то части открываемого раскопками населения, может внести свой вклад. Участие женщин в раскопках и обработке материалов, а также в их интерпретации вносит необходимые корррективы в работу в связи со специфически женским взглядом и пониманием, и это, конечно, расширяет возможности познания.

Пост-процессуалисты охотно расcматривают феминистскую археологию как часть постпроцессуализма. Но многолетний редактор "Норуиджиан Аркеолоджикал Джорнал" Эрика Энгельстад обвиняет и их в андроцентризме и мужской предвзятости: говоря об угнетении они имеют в виду классы, а не гендеры (Engelstad 1991).

Мне представляется, что движение за права женщин справедливо, но, как многие политические активисты, феминистки сильно перебарщивают. Демократическое и вызывающее симпатии по своим первоначальным целям, движение явно перешагнуло рамки демократического. То и дело по предвыборным соображениям выполняются не всегда обоснованные требования феминисток. Во многих сферах западного мира, в частности и в науке, введены квоты для женщин (например, на звания профессоров) - чтобы выравнять пропорции. Но это означает коллективную привилегию и, следовательно, ведет к нарушению гражданских прав личности - отдельных мужчин, которым ставят препоны не по их профессиональной непригодности, а только по их половой принадлежности. Обоснование таких действий исходит из предположения, что способности мужчин и женщин к науке абсолютно одинаковы и неравномерность распределения создана искусственно. Но ведь это не факт. Сравнительные способности мужчин и женщин к науке проверить трудно, но схожие способности к шахматам безусловно не равны - чемпионаты приходится проводить раздельно. Женщин-композиторов также крайне мало, если сравнить с артистками-исполнительницами музыки. Для женщин в этом нет ничего обидного - у них зато более развиты другие способности (например, к тщательной сборке из мелких деталей).

Огульное обвинение мужчин-ученых в недооценке роли женщин просто несправедливо. Женское участие в жизни и культуре не игнорировалось в археологии (теорию матриархата выдвинули не женщины, а мужчины Бахофен и Морган; женские фибулы детально разработали Монтелиус и Гильдебранд). Утверждать, что изучать женщин могут только женщины - то же самое, что полагать, что папуасов могут изучать только папуасы, дальтоников - только дальтоники и т. д.

Тем не менее, как и любая теория, даже ошибочная, "гендерная теория" может привести (и приводит) к интересным конкретным исследованиям. Однако они мало обязаны собственно теории, да и пост-процессуализму. Разумеется, возможны огрехи и недосмотры в любом исследовании, и критика всегда полезна. Специфические интересы и целенаправленная наблюдательность делают феминистическую критику односторонней, но и такая критика приносит пользу: открываются дополнительные факты, расширяются наблюдения.

Однако вряд ли оправданы попытки построить некую особую археологическую теорию для этих работ, как и для исследований детства, гериатрических или андрологических. Теория предполагает их выделение и обособление. Археологическая теория предполагает, что для этих исследований нужны особые методы или, по крайней мере, особая интерпретация. В чем может заключаться эта особость? Я такого не вижу. Философ археологии и феминизма Элисон Уайли спрашивает в названии своей работы: "Почему нет археологии гендера?" (Wylie 1991). Мне представляется, что гендерные исследования в археологии есть, а вот особой отрасли со своей теорией, вероятно, и не будет.


14. Критика пост-процессуализма. Ходдер сам описывает "общую реакцию" на свои ранние книги о символах так: "Но это делает археологию невозможной"; "Этот подход нельзя применить"; "Можно делать такие исследования настоящего, но не прошлого"; "Как можно постичь значения в сознании людей, давно умерших?" (Hodder 1987: VII). Бинфорд с самого начала выступал с резкой критикой Ходдера. В ходдеровском сборнике "Символическая и структурная археология" помещена на фронтисписе карикатура (или дружеский шарж), пародирующая "Урок анатомии" Рембрандта. В роли анатома - Бинфорд, перед ним тело "ходдеризма", подпитываемое "структурным марксизмом" из капельницы. На головой Бинфорда его мысль: "Этот парень не вполне здоров". Один из зрителей произносит: "Вернись, Ян, ты почти прощен" (рис. 17). Но Ян не был прощен. Бинфорд был еще более раздражен главной книгой Ходдера. В 1988 г. он опубликовал рецензию, в которой написал: "М-р Ходдер протрубил очень маленькую песню в очень большую трубу" (Binford 1988). Всю эту компанию Бинфорд (Binford 1989: 61) называет не young fogeys, а coggies - можно производить эту кличку от структуралистской cognitive anthropology, можно от слова cogitative 'погруженный в размышления', а можно от cogger 'жулик'.

В большой статье в сборнике "Извлекая значение из прошлого" ученик Кларка Джон Бинтлиф рассмотрел "Чтение прошлого" как перенос идей постмодернизма из географии, истории, литературоведения и философии в археологию. "К сожалению, - пишет он, - "Чтению прошлого" явно не удается создать какую-либо реально убедительную методику для открытия того, как уникальный индивид работает в прошлом, или показать на деле такие случаи открытия" (Bintliff 1988: 13).

С другой стороны, "новый археолог" Марк Лиони, сильно затронутый западным марксизмом просто перешел на сторону пост-процессуализма, завершив в 1982 г. сборник своей апологетической статьей "Потомство Чайлда", в которой он провозгласил Ходдера и его соратников историческими материалистами и наследниками Чайлда.

И всё же критические установки преобладали. Особенно досталось ученикам Ходдера. В археологии эти радикалы натолкнулись на резкое сопротивление сообщества. В дискуссиях ведущие археологи-теоретики выступили с убедительным разгромом их установок. Они показали, что в археологии есть огромное количество данных, которые подтверждаются всё новыми и новыми раскопками. Небольшой процент исправлений не должен подвергнуть сомнению всё достигнутое. Они показали, что интуиция включается, когда речь идет о выборе объектов для исследования, о выборе направлений поиска, о выборе исходных принципов, но в остальном работают другие психологические и логические механизмы, а проверка опытом делает достигнутые результаты убедительными. И так далее.

Скандинавский журнал "Норуиджиан Аркеолоджикал Ривью" посвятил значительную часть первого номера за 1989 г. обсуждению двух рассмотренных книг Шэнкса и Тилли. Дискуссия называется "Археология на входе в 1990-е". В обсуждении участвуют виднейшие археологи - Ренфру, Триггер, Ходдер и др.

Ходдер попытался смягчить радикализм своих учеников. "Для многих пункт, в котором они категорически отвергают Шэнкса и Тилли, это когда те утверждают, что прошлое - это просто конструкция современности. Реальный камень преткновения - это когда те говорят …, что любая попытка реконструировать прошлое невозможна.. Конечно, все данные действительно зависят от теории; но это не значит, что они зависят только от теории" (Hodder 1989: 15 - 16). Триггер заявил, что он "достаточно стар, чтобы распознать в этих рассуждениях возврат к чему-то вроде Боасова культурно-исторического подхода, который я не менее, чем Новая Археология, нахожу неудовлетворительным" (Trigger1989: 30). Ренфру сравнил атаку Шэнкса и Тилли на науку и научность с выступлениями луддитов. Он признал справедливой их критику процессуальной археологии Бинфорда, но заявил, что она уже перешла "от экологической или функционально-процессуальной к когнитивно-процессуальной фазе" (вопрос, насколько когнитивная может быть процессуальной, он обошел). Что же до предлагаемой ими стратегии, то Ренфру показал, что она не отличает археологов-профессионалов от любителей и определил ее так:

"Это путь к археологии-как-роману и к необузданной романтической фантазии. …Этот путь ведет в самом лучшем случае к прошлому, каким его хочется видеть, а в худшем - к миру Оруэлла, где пост-структуралистские гуру жалуют нам руководящие указания о политически выдержанном "верном мышлении"… Наиболее последовательным применением этого взгляда в последние годы было сталинистское…" (Renfrew 1989: 38).

О реакции Шэнкса и Тилли (а заодно и об их мышлении) хорошее представление дает их ответ Ренфру.

"Сила Ренфру выводит его авторитарный голос из его институционного места в качестве профессора Кембриджа. Если бы он был перемещен, скажем, на фруктообрабатывающую фабрику в Брэдфорд, ни одно утверждение, которое он бы сделал, сколь угодно "научное", не было бы обязательно воспринято как серьезный разговор, достойный внимания в академическом кругу. В таких обстоятельствах, мы предсказываем, что его отношение к любителям было бы другим. Вероятно, он был бы одним из них" (Shanks and Tilley 1989: 51).

То есть, содержанию научных утверждений они не придают никакого значения - всё зависит от внешних обстоятельств.

В 1991 г. Тилли выпустил сборник "Материальная культура и текст. Искусство двузначности". В собственной большой статье в этом сборнике Тилли провозглашает один из заметных принципов пост-процессуализма - иронию: все тексты надо воспринимать как шутку. "Первая вещь, которую мы делаем, - это смеемся над его претензией сказать что-либо серьезное и значительное о мире". По этому поводу Эндрю Шеррат восклицает в рецензии: "В устах автора ряда длиннейших, помпезнейших, тягучих и непостижимых текстов это звучит самой мощной шуткой из всех" (Sheratt 1992: 417).

С острой критикой работ Шэнкса и Тилли и пост-процессуализма вообще выступил в 1991 г. в "Антиквити" Джон Бинтлиф, поместив рецензию на собрание ТАГ в очаге пост-процессуалистов - Лэмпитерском университете в Уэльсе, ранее выращивавшем теологов. Это было собрание с наибольшим засилием пост-процессуалистов. Бинтлиф с огромной эрудицией и блеском рассмотрел пост-процессуализм как некритическое заимствование постмодернистских идей из смежных наук в то самое время, когда там они уже отжили. Надо учиться объективности у Питта Риверса, - наставлял Бинтлиф.

Джулиан Томас и Тилли выступили с опровержениями в том же "Антиквити". Они отвергали свою аттестацию как постмодернистов и отвергали возможность получить объективную картину прошлого от такого расиста, консерватора и эволюциониста, как Питт Риверс. В ответ Бинтлиф задал им настоящую трепку. Он развеял их "дымовую завесу" насчет непричастности к посмодернизму: у них одна и та же плеяда гуру, одни и те же идеи.

"Если бы я не знал так хорошо Джулиана и Криса лично, - пишет он, - я бы наверняка нарисовал их себе из их писаний сидящими в башне слоновой кости в приятном ландшафте среднего Уэльса, и оба в толстенных очках. Их взгляд .. так близорук! Почему, причитают они, ассигнования идут на раскопки других археологов и лабораторных ученых из других учреждений, которые не умеют делать никаких теорий (раз они не используют наших теорий)? Разве люди не понимают, что ничего нельзя сказать о памятнике, пока не реконструирована вся социальная система, пока каждый резцовый скол и каждый результат рентгеновского просвечивания не использованы для эффектной атаки на британскую классовую систему 1990-х?" (Bintliff 1992: 112).

Бинтлиф показывает, что для пост-процессуалистов вся археология перевернута:

"всё начинается с головы: археология идет от кучи континентальных философий и привязки к частным современным политическим причинам. Прежде чем первая лопата будет воткнута в дерн, результат уже известен. Археолог - это прежде всего и больше всего политический активист" (Bintliff 1992: 113).

Этому он противопоставил девиз, общий для археологов многих современных течений: "Наука - это методология, а не объяснение или интерпретация; она наблюдает, описывает, разбирает наиболее точным образом, используя столько способов рассмотрения и измерения, сколько эмпирически оказывается нужно, чтобы получить неслучайные результаты". А Питт Риверс давал объективные данные несмотря на свои сколь угодно ошибочные взгляды именно потому, что придерживался строгой методики, которая была нацелена на то, чтобы как можно лучше отфильтровывать фактические данные от взглядов (Bintliff 1992: 112).

Он заметил, что по сравнению со взлетом пост-процессуализма восьмидесятых годов, достигшего пика в 1990, уже в начале 1990-х наблюдается резкий спад. На конференциях ТАГ кучка пост-процессуалистов занимает оборонительные позиции. Вся пост-процессуалистская повестка дня становится маргинальной. Еще более этот спад определен и обоснован в статье Бинтлифа "Почему Индиана Джонс сообразительнее пост-процессуалистов?" (1993 г.). Индиана Джонс - археолог-герой американского ковбойского фильма. Он говорил: "Археология - это о фактах; если вам нужна Истина, ступайте на кафедру философии по соседству". В статье рассмотрены социальные корни постмодернизма. Бинтлиф, хоть и ученик Дэвида Кларка, высказался целиком за "когнитивный процессуализм" Рефру.

Еще в 1986 г. Бинтлиф подвел итог мятежа пост-процессуалистов против "новой археологии" в следующих словах:

"Вряд ли возможно ожидать, вопреки надеждам традиционалистов, чтобы Археология отозвала такие центральные акценты Новой Археологии как: проверка гипотез, проблемное ориентирование в полевой работе, количественные методы, где возможно, поиски обобщений относительно прошлого, - отозвала их в пользу возвращения к интуиции и воображению, неадекватным базам данных, бесконечным описаниям уникальных событий и полевой работе как самоцели или добыванию данных для выяснения, "что произошло затем" или для сценария "как тогда было жить" со всё более умножающимися деталями.

Когнитивная же археология оказалась здесь, чтобы остаться, но ничего не будет достигнуто, если она не примет эксплицитные научные процедуры Новой Археологии. И она не принесет много интересного, если не распознает коллективы на месте индивидуально уникальных структурных и символических представлений. Вероятно, она также не сможет внести вклад в наше понимание прошлого, если не сплавит культурно специфическое с общими и повторяющимися аспектами процессов жизни в прошлом…" (Bintliff 1986: 28).

Как Кристианен (1988), так и Бинтлиф (1993) суммируют социальный результат дейтельности пост-процессуалистов так: этот взгляд выражает позиции ученых, которые ругают господствующий социальный и экономический порядок, но бессильны противустать ему. Триггер добавляет:

"Когда крайние пост-процессуалистские археологи отвергают возможность создать объективное знание о человеческом поведении - в благонамеренном усилии либо опровергнуть утверждения нео-консерваторов либо защитить свои собственные левые взгляды от критики, - они на деле показывают, что неспособны создать сильные альтернативы нео-консерватизму" (Trigger 1995: 322).


15. Личное добавление . Я должен добавить кое-что личное. Я всегда думал, что со своей стороны я определенно против этого течения, хотя и очень симпатизировал Яну Ходдеру лично. В мою бытность в Лондоне и Кембридже мы с ним увлеченно спорили перед студентами. А уж с его учениками я вел жаркую и бескомпомиссную дискуссию в их гнезде в Лэмпитерском университете в Уэльсе, а также в печати.

Но в середине 90-х годов ученик моего ученика из Молдавии защищал свою диссертацию в Петербурге. Диссертация была, на мой взгляд, сугубо постмодернистской, первой пост-модернистской диссертацией в России (называлась "Археология свободы"). Она была совершенно чужда аудитории, отзывы учреждений были резко отрицательные, публика была настроена враждебно и иронично к диссертанту. Все считали, что работа непрофессиональна, ненаучна, но не могли выразить это словами, потому что диссертант использовал много специальных терминов и строил красивые сложные фразы. Я выступал как официальный оппонент. В своем отзыве признал, что в своем жанре диссертация написана очень талантливо, но я обрушился с острой критикой на сам жанр таких работ. На само направление. На постмодернизм. На постпроцессуальный аспект диссертации. Возможно, я выступал с подъемом. Публика приняла мое выступление как долгожданное слово истины. И когда я окончил, раздался шквал аплодисментов, буквально овации, которые долго не смолкали. Это было совершенно необычно. Аплодировать полагается ведь только по окончании всей защиты, при оглашении результатов голосования (если, конечно, результат успешный).

Я уж и не рад был. Понимаете, какая обстановка создалась для выступления молодого диссертанта, провала которого я в общем не хотел? Диссертант, однако, в своем ответе заявил с вызовом, что он не знает никого из знаменитых пост-процессуалистов, никого из них не читал, и что всему, что он сделал, он научился из моих работ. Затем он показал не без остроумия, что многие мои собственные новации могут быть охарактеризованы как постмодернистские. А уж затем стал аргументировать свои собственные положения. Когда он окончил, раздался второй шквал аплодисментов. В результате он получил научную степень почти единогласно: один голос против. (Теперь он ректор антропологического вуза.)

А я получил повод задуматься о своем отношении к постмодернизму.


16. Оценка постмодернизма. Пост-модернизм в науке - это радикальные нападки на рациональность, это отрицание прогресса в накоплении знаний, отрицание возможности объективного познания вообще. Постмодернисты - это, так сказать, антиглобалисты в ментальности. С их точки зрения единая научная картина мира невозможна и не нужна. В культурной антропологии, этнографии, археологии у пост-модернистских выступлений есть своя специфика, вы ее видели. Критиковать пост-модернистов не так уж трудно. Их слабости и просчеты лежат на поверхности.

Словом, раздражение, вызываемое пост-модернистами в среде специалистов старшего поколения понятно, и понятно, почему моя критика пост-модернизма на защите диссертации была встречена с таким ликованием. Сложнее сообразить, есть ли у пост-модернизма положительный вклад в науку и, если есть, то в чем он заключается. Почему старые опытные ученые других направлений неожиданно выступают с покаянными заявлениями, в которых звучат пост-модернистские нотки. А в арехологии некоторые ученые старшего поколения оказались даже по некоторым постмодернистским направлениям впереди постмодернистов. Положительное воздействие постмодернизма, если убрать радикализм и крайности, сводятся, на мой взгляд, к следующему:

1. Постмодернисты обратили наше внимание на то, что есть в культуре явления очень сложные, которые модернистские учения неправомерно упрощали. Конечно, это не значит, что надо отказываться от надежды на их объективное и проверяемое познание. Просто сложные явления требуют неординарных решений. Но сложности существуют, и не стоит закрывать глаза на то, что прежние решения неправомерно упрощали проблему.

2. При всем почтении к научности надо признать, и к этому нас подталкивают постмодернисты, что не всё поддается эксплицитно научному анализу, логически правильному и последовательному, остается место для интуиции, инсайта, целостного восприятия, постижения до анализа.

3. Постмодернисты постарались вернуть уважение к гуманитарному подходу в изучении целого ряда сфер жизни. Они делали это с неуклюжестью и максимализмом подростка, достигая часто противоположного результата, но задача в самом деле важна.

4. Постмодернисты напомнили ученым, что наука существует не в изоляции, они обратили внимание на роль ненаучных факторов в создании и функционировании научных знаний. Впрочем, марксизм настаивал на этом давно, а его практика давала наглядный пример этого. Но крах советского мира и дискредитация марксизма подорвали веру в его частные приложения. Постмодернизм во время перенял эту установку.

5. Постмодернисты ратуют за отказ от гегемонистской преобразовательной установки в отношении к миру, особенно к Третьему миру, и к природе, за смену этой установки пониманием экологии и диалогом. В своих крайних проявлениях эта их линия наивна и даже реакционна. Но, учитывая быстрое развитие ряда недавно отсталых народов, а с другой стороны, огрехи современной цивилизации, приведшие к загрязнению природы и бедствиям связанных с ней отсталых народов, какие-то ограничения в этом деле, несомненно, нужны. Нечто вроде запрета "прогрессорам" (из романа Стругацких "Трудно быть богом") активно вмешиваться и изменять развитие отсталых народностей на других планетах.

Мне остается отметить, какие же проявления постмодернизма я, по зрелом размышлении, нашел в своем собственном творчестве. Пожалуйста.

Вообще-то я сторонник оперирования четкими понятиями. В своей книге "Археологические источники" (1978 г., нов. изд. 1995) я задался целью определить фундаментальное понятие археологии - "археологические источники", но обнаружил на его месте целый пучок из 7 синонимических понятий. Всё это повороты одного и того же понятия, но в разных ракурсах, разных отношениях, разных функциях. Аналогичным образом разбирал я понятие "археологическая теория" (Клейн 1978). Подобные текучесть и зыбкость понятий характерны скорее для постмодернистских исследований.

В своей статье о типах в культуре (1979 г.) и в монографии "Археологическая типология" (1982 - оксфордское изд., 1991 - российское) я старался показать, что осмысленное выделение типов невозможно, если исходить из атомарного состояния - двигаться от элементов (признаков) через типы вещей к культурам, как учат все позитивисты (от Сполдинга до Дэвида Кларка). Что смысл получится только если двигаться наоборот, от культур к их элементам. Но это предполагает, что цельное представление о культурах (их как-то нужно ухватить) должно предшествовать их аналитическому формированию в классификации. Это предзнание - идея, родственная постмодернизму.

На защите молдавского археолога я припомнил свой торжественный мемориальный доклад 1993 г. памяти Кларка. Ведь именно Ходдер пригласил меня открывать эту серию мемориалов, и на самом докладе он выглядел ликующим, слушая мою речь. Мой доклад был (как и развитая из него книга 2001 г.) о фундаментальных принципах археологии, из которых можно вывести все остальные законы и правила археологии. Я хотел представить эти фундаменальные принципы как единую систему. Но пришел к неожиданному выводу, что это невозможно, так как каждому фундаментальному принципу соответствует противоположный, тоже фундаментальный, и что таких систем получается две, противоречащие одна другой. Из этой диалектики принципов вырастает сложное древо логических постулатов археологии, а к диалектике всегда призывают пост-процессуалисты (как приверженцы марксизма). Вся проблема состояла в том, чтобы найти, как в таких обстоятельствах, при таком шизофреническом расколе сознания, археолог может построить целостную логику и придти к объективным заключениям. Картина, безусловно, постмодернистская.

В чехословацком учебнике археологии я заслужил титул Гроссмейстера Диалектики. Но из проблемы двойственности главных принципов археологии очень трудно найти выход даже для гроссмейстера диалектики (вероятно, они мне присудили сей титул преждевременно).


17. Некоторые уроки . Богат ли этот отрезок истории нашей дисциплины возможностями извлечения личных уроков? Вероятно: ведь это самый близкий к современности отрезок.

Прежде всего бросаются в глаза парадоксальные судьбы марксизма. Именно тогда, когда марксизм потерпел сокрушительное политическое и экономическое поражение в соревновании с капитализмом, на Западе, где и не было политического и экономического господства марксизма, он неожиданно получил доминирование в авангардной научной идеологии. Видимо, судьбы некой концепции в разных сферах могут быть различными, и это нужно иметь в виду.

Показательно и неравномерное развитие постмодернизма в разных сферах - искусстве, философии, социальных науках, истории и т. п. Археология нередко оказывалась отстающей, оказалась и на сей раз. Когда в других отраслях постмодернизм отошел, в археологии он только начался. Полезно оглядываться - как обстоит дело в смежных областях науки и в философии. Вполне может статься, что то, что кажется свежим и многообещающим, уже показало свою неспособность решать задачи.

Главной слабостью пост-процессуализма оказалось отсутстствие у них собственной методики для решения задач. Мальмер усовершенствовал типологический метод, Гарден разработал принципы описания, Бинфорд ввел в археологию факторный анализ, Кларк чертил локационные схемы и запускал аналитическую машину, Ренфру пересчитывал даты и перестраивал систему хронологии, Шиффер разрабатывал формирование источника, а Эггерс создавал вытекающий отсюда набор правил внутренней критики источника. Все выводили из своих теорий методы исследований. Из пост-процессуалистских схем не выведено никаких методических правил. Только общие указания. Пост-процессуалисты много рассуждали о практике, но для практики строгих методов не представили. И проиграли даже в борьбе с предшественниками. Опыт их в этом смысле негативный и должен быть учтен при разработке новых концепций.


Вопросы для продумывания:

1. Если бы Вы не знали историю развития Ренфру, а лишь ознакомились с его лингвистическими и этногенетическими штудиями кембриджского периода, Вы бы, вероятно сочли его диффузионистом, подобным его учителю Даниелу. Что это означает для оценки судеб серутанской археологии?

2. Почему, с Вашей точки зрения, именно серутанское крыло Новой Археологии двинулось в ту же сторону, что и пост-процессуализм, своей когнитивной археологией?

3. Насколько справедлива аттестация Ходдером своих взглядов как реакционных?

4. Эклектизм пост-процессуального набора взглядов - недостаток или преимущество?

5. Какое название, по-Вашему, более всего подошло бы пост-процессуализму?

6. Несомненно продвижение Ренфру в сторону позиций Ходдера. Несомненна и первоначальная принадлежность Ходдера к процессуализму. Они как-бы двигались по одной шкале. Все пост- обычно содержат в себе не только отрицание и смену, но и частичное повторение -изма. Что общего у пост-процессуализма с процессуализмом?

7. Что во взглядах Ренфру и Ходдера от феноменологии?

8. В чем конкретно может выражаться "описание с нажимом" у археологов?

9. Метафору "читать археологический материал, как текст" нередко употребляли археологи прежних времен (Городцов, например). Чем отличается от их понимания употребление этой метафоры у Ходдера?

10. Можно ли причислить мусорную археологию Раджа и анализ изображений на пивных банках у Шэнкса и Тилли к этноархеологии. Если да, то что общего? Если нет, то в чем отличие?


Литература :

Barrett J. C. 1983. Goodbye, New Archaeology? - Current Archaeology 89, vol. 7/6: 188 - 189.

Barthes R. 1987. Incidents. Paris, Seul.

Binford L. R. 1988. Review of Hodder

Bintliff J. L. 1986. Archaeology at the interface: an historical perspective. - Bintliff J. L. and Faffney C. F. (eds.). Archaeology at the interface: studies in archaeology's relationships with history, geography, biology and physical science (BAR intern. ser., 300). Oxford, 1986: 4 - 31.

Bintliff J. L. 1988. A review of contemporary perspectives on the 'Meaning' of the past. - Extracting meaning from the past. Oxford, Oxbow Books: 3 - 36.

Bintliff J. L. 1991. Post-modernism, rhetoric and scholasticism at TAG: the current state of British archaeological theory. - Antiquity 65: 274 - 278.

Bintliff J. L. 1993. Why Indiana Jones is smarter than the Post-Processualists. - Norwegian Archaeological Review 26 (2): 91 - 100.

Carver M. 2004. Editorial. - Antiquity, 78 (3-1): 509 - 512.

Castaneda C. 1970/1972. Reise nach Ixtlan. Die Lehre des Don Juan. Frankfurt a. M., Fischer-Taschenbuch.

Chadwick A. 2003. Post-processualism, professionalization and archaeological methodologies. Towards reflective and radical practice. - Archaeological dialogues, 10 (1): 97 - 117.

Claassen C. (ed.).1992. Exploring gender through archaeology. Selected papers from the 1991 Boon conference. Madison, Prehistory Press.

Conkey M. W. and Spector J. 1984. Archaeology and the study of gender. - Advances in Archaeological Method and Theory, 7: 1 - 29.

Doran 1986. Formal methods and archaeological theory: a perspective. - World archaeology, 18: 21 - 37.

Earle G. W. and Preucel R. W. 1987. Processual archaeology and the radical critique. - Current Anthropology 28: 501 - 538.

Engelstad E. 1991. Images of power and contradiction: feminist theory and post-processual archaeology. - Antiquity, 65: 502 - 514.

Faulkner N. 2000. Archaeology from below. - Public archaeology, 1: 21 - 33.

Geertz C. 1973. Thick description: Toward an interpretative theory of culture. Ur, Basic Books.

Geertz C. 1988. Works and lives: The anthropologist as author. Stanford, Stanford University Press.

Gero J. M. 1985. Socio-policy and the Woman-at-Home Ideology. - Americam Antiquity, 50 (2): 342 - 350.

Gero J. M. 1996. Archaeological practice and gendered encounters with field data. - Wright R. P. (ed.). Gender and archaeology. Philadelphia, University of Pennsylvania Press: 251 - 280.

Gero J. M. and Conkey M. W. 1991. Engendering archaeology: women and prehistory. London, Basil Blackwell.

Gimbutas M. 1973. Old Europe c. 7000 - 3500 B. C.: The earliest European civiliztion before the influence of the Indo-European peoples. - Journal of Indo-European Studies, 1: 1 - 21.

Gimbutas M. 1991. Cicilization of the Goddess. San Francisco, Harper and Row.

Hodder I. 1982a. Symbols in action. Ethnoarchaeological studies of material culture. Cambridge, Cambridge University Press.

Hodder I. 1982b. Theoretical archaeology: a reactionary view. - Symbolic and structural archaeology. Cambridge et al., Cambridge University Press: 1 - 16.

Hodder I. 1985. Post-processual archaeology. - Advances in Archaeological Method and Theory 8: 1 - 26.

Hodder I. 1986. Reading the past: current approaches to interpretation in archaeology. Cambridge et al., Cambridge University Press (2d ed. 1991).

Hoder I. (ed.). 1987. The archaeology of contextual meanings. Cambridge, Cambridge University Press.

Hodder I. 1989. Comments on Archaeology into the 1990s. - Norwegian Archaeological Review, 22 (1): 15 - 18.

Hodder I. 1990. The domestication of Europe. Structure and contingency in Neolithic societies. Oxford, Basil Blackwell.

Hodder I. 1991. Archaeological theories in contemporary European societies: the emergence of competing traditions. - Hodder I. (ed.). Archaeological theory in Europe: the last three decades. London and New York, Routledge: 1 - 24.

Hodder I. 1998. The archaeological process. An introduction. Oxford, Blackwell.

Hodder I. (ed.). 2000. Towards reflexive method in archaeology. The example at Çatalhöyük, by members of Çatalhöyük teams. Oxford, Blackwell.

Jameson F. 1984. Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism. - New Left Review, 146: 53 - 92.

Kramer C. and Stark M. 1994. The status of women in archaeology. - Nelson S. M. and Wylie A. (eds.). Equity issues for women in archaeology. Washington, American Anthropological Association, Archaeological paper No. 5.

Kristiansen K. 1988. The Black and the Red: Shanks ansd Tilley's programme for a radical archaeology. - Antiquity, 62: 473 - 482.

Laudan L. 1990. Science and relativism: some key controversies in the philosophy of science. Chicago, University of Chicago Press.

Leach E. 1989. Review of Geertz 1988.

Leone M. P., Potter Jr. P. B., and Shackel P. A. 1987. Toward a critical archaeology. - Current Anthropology 28: 283 - 302.

Lyotard J. F. 1984. The postmodern condition: A report on knowledge. Foreword by Fr. Jameson. Manchester, Manchester University Press.

Myerhoff B. G. 1974. Peyote hunt. The sacred journey of the Huitchol Indians. Ithaca et al., Cornell University Press.

Mithen S. 1989. Evolutionary theory and post-processual perspective. - Antiquity, 63 (240): 483 - 494.Prague debate on Post-Processual archaeology. - Archeologicke Rozhledy 45: 365 - 403.

Olsen B. 1990. Roland Barthes: From sign to text. - Tilley Chr. (ed.). Reading material culture: Structuralism, hermeneutics and post-processualism. Oxford, Basil Blackwell: 163 - 205.

Renfrew C. 1989. Comments on Archaeology into the 1990s. - Norwegian archaeological Review 22 (1): 33 - 41.

Shanks M. and Tilley Chr. 1987a. Re-constructing archaeology. Cambridge et al., Cambridge University Press.

Shanks M. and Tilley Chr. 1987b. Social theory and archaeology. Albuquerque, University of New Mexico Press.

Shanks M. and Tilley Chr. 1989. Questions rather than answers: Reply to Comments on Archaeology into the 1990s. - Norwegian Archaeological Review, 22 (1): 42 - 54.

Sherratt A. 1992. Review of "Archaeology after structuralism" and Material culture and text". - Proceedings of Prehistoric Society, 4217 - 418.

Spencer-Wood S. M. 1992. A Feminist program for nonsexist archaeology. - Wandsnider L. (ed.). Quandaries and quests. Visions of archaeology's future. Carbondale, Southern Illinois University at Carbondale, Center for Archaeological Investigations, Occasional paper 20: 98 - 114.

Taylor W. W. 1972. Old wine and new skins: a contemporary parable. - Leone M. P. (ed.). Contemporary archaeology: A guide to theory and contributions. Carbondale and Edwardsville, Southern Illinois University Press - London and Amsterdam, Feffer and Simons: 28 - 33.

Thomas D. H. 1978. The awful truth about statistics in achaeology. - American Antiquity, 43 (2): 231 - 244.

Thomas D. H. 1979. Predicting the past: an introduction to anthropological archaeology. New York, Holt, Rinehart & Winston.

Tilley Chr. 1989. Archaeology as theatre. - Antiquity, 63: 275 - 280.

Trigger B. G. 1989. Comments on Archaeology into the 1990s. - Norwegian Archaeological Review, 22 (1): 28 - 31.

Trigger B. G. 1991. Postprocessual developments in Anglo-American archaeology. - Norwegian Archaeological Review 24 (2): 65 - 76.

Trigger B. G. 1995. Archaeology and the integrated circus. - Critique of anthropology (London and New Delhi), 15 (4): 319 - 335.

Walde D. and Willows N. D. 1991. 1991. The archaeology of gender. Proceedings of the 22 nd Annual Chacmool Conference. Calgary, Te University of Calgary Archaeological association.

Wright R. P. 1996. Gender and archaeology. Philadelphia, University of Pennsylvania Press.

Wylie A. 1991. Gender theory and the archaeological record: why is there no archaeology of gender? - Gero J. and Conkey M. Engendering archaeology: women and prehistory. London, Basil Blackwell: 31 - 56.


Иллюстрации :

1. Ян Ходдер, портрет (Malina 1981: 305).

2. Относительность выступания факта или теории, по схеме Ходдера 1986: где передний край этого прозрачного ящика? (Hodder 1986: 17, fig. 1.A).

3. Соотношения между фактом, теорией и прочими факторами, по схеме Ходдера 1986 (Hodder 1986: 18).

4. Обложка книги Ходдера "Чтение прошлого" с изображением скульптуры из Кунсткамеры Стокгольма: Магритт "Красная модель" (Hodder 1986).

5. Передвижка сравнительной важности с дома в поле, схема Ходдера 1990 (Hodder 1990: 96, fig. 4.6).

6. Длинные дома дунайского неолита (Hodder 1990: 121, fig. 5.6).

7. Длинные курганы с мегалитическими сооружениями позднего неолита в Центральной Европе (Hodder 1990: 147, fig. 6.2 (b) - последовательность возведения).

8. Передвижка дома со временем от жилищ к могилам, схема Ходдера 1990 (Hodder 1990: 172, fig. 6.7).

9. Схема связей разных тропов с историческими явлениями, стилями и т. п. по Хейдену Уайту, использованная Ходдером (Hodder 1991: 166, fig. 11).

10. Схема связей разных тропов с археологическими явлениями по Ходдеру (Hodder 1991: 167, fig. 12).

11. Схема соотношений данных с теорией в археологии, по Ходдеру 1999 (Hodder 1999: 85, fig. 5.2).

12. Параметры пивной банки, учитываемые Шэнксом и Тилли в анализе (Shanks and Tilley 1987a: 175, fig. 8.1).

13. Графики по анализу узоров на банках и надписи на банках у Шэнкса и Тилли (Shanks and Tilley 1987a: 176, figs. 8.2 и 8.3).

14. Связь керамики Дангары с крупными социальными параметрами, по Д. Миллеру 1985 (Shanks and Tilley Social theory 1987: 110, fig. 4.2).

15. Мария Гимбутас (Malina 1981: 258).

16. Отношения между биологическими половыми признаками и гендером (маленькими буквами обозначены виды деятельности) (Bernbeck 1997: 330, Abb. 15.1).

17. Дружеский шарж в сборнике Ходдера на Бинфорда как критика Ходдера (Hodder 1982b, фронтиспис).

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX