Вярнуцца: Австрийский Ренессанс

Часть 5


Аўтар: Джонстон У.,
Дадана: 04-07-2013,
Крыніца: Джонстон У. Австрийский Ренессанс. Москва, 2004.



ВЕНГЕРСКИЙ КУЛЬТ ИЛЛЮЗИИ


Глава 24. Общественные институты и интеллектуалы в Венгрии

Глава 25. Венгерские утописты

Глава 26. Социология знания, или Один венгерский трюизм

Глава 27. Венгерские психоаналитики и кинокритики


Провидец не нуждается в Наблюдателе,
Мария фон Эбнер-Эшенбах

Глава 24. Общественные институты и интеллектуалы в Венгрии

Политическая и социальная структура

В отличие от чехов, которые после 1850 года считали ниже своего достоинства писать по-немецки, венгры, как правило, писали свои тексты, то есть отстаивали свои взгляды, на немецком языке. Их вклад в развитие современных научных представлений о взаимосвязи общества и мыслителей оказался решающим. В следующих четырех главах пойдет речь о венгерских теоретиках, внесших решающий вклад в дисциплины, которые условно я объединил под названием «социология мыслителей». Чтобы понять, почему пионерами в этой области стали именно венгры, рассмотрим вначале, каким образом эти интеллектуалы взаимодействовали с общественными институтами «другой половины» Австро-Венгрии.
Два события омрачают историю Венгрии XIX века: первое - неудачное восстание в 1848-1849 годах против правления Габсбургов. И второе - вынужденный компромисс, в результате которого в 1867 году Венгрия стала одной из составных частей двуединой Австро-Венгерской монархии. После того как Ференц Дьяк (1803-1876) и Дьюла Андраши (1823-1890) предложили план венгерского самоуправления, одобренный Францем Иосифом, что привело к учреждению не двух, а сразу трех типов правления. Королевского - от имени короля (К.) Венгрии, им- перско-королевского - от имени кайзера-короля (К. К.) над лишенными самоуправления землями Австрии и трех кабинетов министров, подчиняющихся кайзеру и королю (К. и К.). В компетенцию объединенных министерств входили внешняя политика, военная политика и связанные с ними финансовые проблемы. Австро-венгерская армия имела в своем названии буквы К. и К., тогда как к названиям университетов добавлялись К. К. - в Австрии и К. - в Венгрии. Повсеместное употребление этих аббревиатур подтолкнуло Роберта Музиля на создание словечка Kakanieriy превратившегося в ярлык для обозначения империи, развалившейся из-за отсутствия у нее имени.
Еще более странными, чем в области формирования номенклатуры, выглядят для историка нововведения в области административного деления этой двойной монархии. Оба государства были настолько отделены друг от друга, что жителю одного из них для участия в выборах, проходящих в другом, необходимо было поменять гражданство. Над Венгрией развевался ее собственный зелено- бело-красный флаг образца 1848 года, армия же выступала под черно-желтым флагом династии Габсбургов. Все финансы также были сосредоточены в Вене, где вплоть до 1897 года общий банк выпускал валюту обоих государств, и лишь после этого Венгрия смогла насладиться партнерским правом самой печатать свою валюту. За тремя общими министерствами осуществляли надзор две комиссии: одна из австрийского и другая из венгерского парламента, которые собирались, чтобы проголосовать за бюджет или определить текущую политику. Как и любой другой, договор о финансовом партнерстве должен был подписываться каждые десять лет. Оба парламента назначали для этого депутацию, определявшую соотношение вкладов обеих официальных сторон в их общие затраты. В 1897 и 1907 году изменение финансового договора привело к кризису, поскольку Венгрия требовала некоторых уступок в обмен на ратификацию достигнутого компромисса. До 1897 года Венгрия вносила долю, равную 31,4%, а после этого - 34,4%. Любое соглашение между двумя государствами тонуло в болоте бюрократических проволочек. Если полиция Галиции требовала, например, выдачи пересекшего границу преступника, то, согласно установленным формальностям, она имела дело не с венгерскими пограничными службами, находящимися от нее в непосредственной близости, а с учреждениями, расположенными в Вене. При этом столичные чиновники переводили присланный им рапорт с немецкого языка на венгерский, а затем отправляли его в Будапешт, откуда он пересылался в пограничные службы Венгрии.
17 февраля 1867 года в Венгрии была восстановлена Конституция 1848 года, а 8 июня Франц Иосиф стал апостольским королем Венгрии. Термин «апостольский», придуманный католическими публицистами, восходит к святому Стефану, который обратил свой народ в католическую веру еще в 1000-м году. Поскольку король Франц Иосиф априори обладал правом накладывать вето на все законодательные акты, находящиеся в юрисдикции венгерского парламента, каждый законопроект должен был заранее получить его одобрение. Венгерское избирательное право оставалось одним из самых ограниченных в Европе. В 1874 году в Венгрии был поднят имущественный ценз: вместо 6,7% населения отныне могли голосовать только 5,9%. Стоявшее у власти дворянство препятствовало любой попытке ввести всеобщее избирательное право.
При Андраши и Кальмане Тиса (1830-1902) Венгрия всеми способами сопротивлялась любым реформам, как на своей территории, так и на территории Австрии. Мадьярские аристократы типа Андраши, Кальноки и Калли возглавляли объединенные министерства, тогда как австрийские дворяне сторонились политики. Они предостерегали австрийцев, что им не стоит настаивать на распространении феодальных принципов на территории западной части империи, поскольку это может спровоцировать венгров на восстание. Хотя Будапешт и одобрил раболепную автономию Хорватии, на которой настаивал епископ Иосиф Георг Штросмайер (1815-1905), это было сделано так, чтобы мадьяры могли беспрепятственно править королевством. Франц Иосиф был единственным официальным лицом в Вене, поддерживавшим в Венгрии любую законную власть. Лишь изредка он применял силу, как это было в 1905 и 1906 году, когда он угрожал ввести декрет о всеобщем избирательном праве. Хотя эта угроза в очередной раз подвигла венгров на сохранение партнерства, Франц Иосиф решил больше не рисковать с применением ультиматума - из опасения, что Венгрия откажется от партнерства и отделится. Учитывая, что в 1900 году мысль об отделении Венгрии вовсе не казалось порождением необоснованного страха. Вплоть до 1890 года наиболее влиятельным лицом в стране был Кальман Тиса, либеральная партия которого сотрудничала с Тааффе в деле сохранения статус-кво. Однако затем сепаратистская коалиция стала раздувать венгерский национализм. Ведущая роль в этом принадлежала сыну Лайоша Кошута (1802-1894) Ференцу Кошуте (1841-1914), Дьюле Андраши-младшему (1860-1929) и Дожи Банфи, поддержавшим антиклерикальное законодательство 1894 года. Независимая партия требовала для венгерских офицеров права командовать мадьярами, а также настаивала на введении особых тарифов с целью защиты венгерского сельского хозяйства. Вдохновленные отделением Норвегии от Швеции, документ о котором был подписан Швецией в 1905 году, мадьярские сепаратисты настаивали на том, чтобы их страна была свободна во всем, кроме ее названия. Они предсказывали, что двойная монархия развалится после смерти Франца Иосифа. В 1907 году они объединились на почве отказа от всеобщего избирательного права. При этом своего основного оппонента сепаратисты обрели в Иштване Тиса (1861-1918), сыне Кальмана, который после 1912 года использовал охрану парламента для обуздания обструкционистов. Будучи премьер-министром с 1903 по 1905 год и с 1913 по 1917 год, этот суровый кальвинист постоянно демонстрировал свою враждебность к эрцгерцогу Францу Фердинанду 31 октября 1918 года Тиса был предательски убит тремя солдатами, которые обвинили его в военных неудачах страны.
Необычный статус Венгрии в значительной мере был обусловлен ее необычной социальной структурой. Примерно половина мадьяр, из тех, кто не принадлежал к крестьянам или слугам, традиционно могла претендовать на дворянский титул, в силу чего в 1848 году один из каждых 14 жителей Венгрии считался официально дворянином, в отличие от Австрии, где это соотношение было 1 к 353, и Богемии, где оно составляло 1 к 828. В 1867 году в Венгрии проживало 466 000 дворян, не считая 80 000 невенгерских дворян в Трансильвании. В 20-е годы XX столетия один из каждых пяти венгров претендовал на дворянство, а один из семи считал себя аристократом. Дворянство хранило свои привилегии еще со времен Золотого указа 1222 года, когда король Андрей II (1205-1235) даровал их среднезнатным дворянам, во главе которых стоял его сын Бела (1235-1270). Эта «конституция» освободила дворянство и духовенство как от налогов, так и от заключения в тюрьму и конфискации имущества, одновременно разрешив им ежегодные собрания. С некоторыми изменениями эти законы просуществовали до апрельского закона 1848 года, и, поскольку он так и не вошел в полную силу, большинство дворянских привилегий сохранялись вплоть до 1944 года.
В преобладающем большинстве дворяне были просто свободными людьми, принадлежавшими к среднему или мелкопоместному дворянству, и вели свой род от средневековых слуг короля. Лишь немногие из них принадлежали к высшему классу магнатов, то есть к аристократии Венгрии, что давало им возможность посещать верхнюю палату парламента. Фамилия, оканчивающаяся суффиксом г или, еще более изысканно, у> означала место происхождения аристократа, неся ту же смысловую нагрузку, что и немецкое фон, и французское де. Кроме того, для обозначения социальных различий венгерский язык имел пятнадцать формул обращения к высоким персонам. И все это было закреплено в соответствующей системе рангов и титулов, которые публиковались государством ежегодно с 1780 по 1944 год. В надежде, что носители вновь полученных титулов станут более зависимыми, чем аристократы с древней родословной, Миклош Хорти создавал во время своего правления класс новых дворян. К четырем основным титулам - «Превосходительство», «Честь», «Величество» и «Власть» - он добавил пятый: «Доблесть». Даже после 1930 года представители как среднего, так и высшего класса считали зазорным для «свободного человека» заниматься какой-либо работой, например носить сумки на людях, поэтому каждый дворянский дом был полон слуг. Еще один признак феодальных обычаев, сохранявшихся в стране вплоть до 1944 года, - дуэли.
Но гораздо больше, чем классовая структура или ограниченное избирательное право, демократизацию Венгрии сдерживало право владения огромными поместьями. Наиболее крупные из них образовались после ухода турок и принадлежали таким семействам как Эстергази и Каройи; они владели сотнями тысяч акров, на которых фермерствовали арендаторы и которыми распоряжались управляющие. Несмотря на то, что большинство латифундий исчезло в 1919 году, семье Эстергази и сейчас принадлежит большая часть Бургерланда, которую Венгрия передала Австрии в 1920 году. Хотя в 1850 году Александр Бах освободил венгерских крестьян, в отличие от Иосифа II, проводившего аналогичную реформу в Австрии и Богемии, он лишил их земли, поставив в зависимость от магнатов и мелкопоместного дворянства. Поэтому часто случались крестьянские бунты, возрождавшие традицию антигабсбургских выступлений Лайоша Кошута и восстаний куруцев, имевших место около 1700 года. Слово «куруц» происходит от латинского «crux» - крест, напоминая о том, что в 1514 году крестьянский крестовый поход против турок обернулся восстанием против собственных феодалов.
Вплоть до 1867 года и даже позднее магнаты и мелкопоместное дворянство сохраняли свою власть с помощью чиновника, или сельского магистра, называвшегося tôblabiry. Избираемый из представителей мелкопоместного дворянства, он выполнял множество функций, которые Йожеф Этвёш в 1845 году описал так: «Абсолютно все жалобы проходили через его руки, любые постановления властей обнародовались и проводились в жизнь только им. Этот местный вершитель правосудия занимался реками, строил дороги и возводил мосты. Он был и представителем бедных, и инспектором школ, и главным лесничим - там, где появился волк; в случае эпидемии он - «промедикус»; он и судья в гражданских делах, и королевский адвокат в уголовных, и комиссар полиции, и военный комиссар, и инспектор госпиталей; короче говоря, он один во всех лицах» [1].
Благодаря институту töblabiry в XIX веке страной управляла клика магнатов и мелкопоместного дворянства. В 1898 году так называемый Славянский закон дал владельцам больших поместий право использовать против непокорных сельскохозяйственных рабочих телесное наказание и комплектовать отряды уборщиков урожая на время страды, и так продолжалось до 1920 года. Неудивительно, что число эмигрирующих из Венгрии крестьян постоянно росло. С 1890 по 1910 год почти полтора миллиона выходцев из Венгрии осело в Соединенных Штатах; только в течение 1907 года туда переехало 340 000 граждан Австро-Венгрии.
Процветание и престиж римской католической церкви были еще одним препятствием на пути реформ. Хотя контрреформация долгое время пыталась искоренить кальвинизм и лютеранство, к 1900 году в Венгрии церкви принадлежали самые крупные во всей Европе поместья. В 1910 году церковь определяла учебную программу двух третей школ. Поскольку местная церковная власть защищала мадьяризацию, папа Лев XIII высказался против угнетения словаков и рутенцев. Но защита местной церковью мадьяризации не позволяла антиклерикальным настроениям достичь того накала, как это было во времена «борьбы за культуру» Бисмарка. В 1894-1895 годах стал обязательным гражданский брак, и священникам было запрещено крестить детей от смешанных браков без согласия обоих родителей. Еще более явно, чем в Австрии, римская католическая церковь поддерживала государство, устраивая в Венгрии в честь святого монарха каждый год 20 августа в день Святого Стефана шествие, которое представляло собой нечто похожее на мессу за стенами церкви. К1900 году это был единственный день, когда дворянство надевало национальные костюмы и маршировало перед духовенством в кавалерийских ботфортах, штанах с галунами, в отороченных мехом фуражках и шляпах с плюмажем.
Несмотря на присущий им патриотизм, венгры вступили в Первую мировую войну с меньшим энтузиазмом, чем основные воюющие стороны. Заключив в июле 1914 года мирное соглашение с Сербией, они винили Вену за то, что та спровоцировала конфликт, в котором Венгрия ничего не выигрывала, а теряла многое. Поскольку Тиса закрыл границы, продовольствия хватило на весь период войны, а Венгерский парламент продолжал свои заседания, предоставляя трибуну и сепаратистам, и пацифистам. В этой лишенной цензуры атмосфере Михай Каройи (1875-1955) разразился мирными предложениями, а многочисленные социалисты и коммунисты-радикалы имели возможность печатать свои издания. Поскольку значительный запас продовольствия расслабил победителей-союзников, занявших Будапешт зимой 1918-1919 года, венгры воспользовались ситуацией: в Будапеште произошло то, что не могло произойти в Вене, - большевистский переворот.
Отрицательное отношение венгров к войне весьма едко было выражено Аладаром Кунцем (1886-1931) в его воспоминаниях «Черный монастырь» (Будапешт, 1931; Нью-Йорк, 1934). Когда началась война, этот молодой учитель гимназии из Клаузенбурга находился в Париже, и французы интернировали его как потенциального шпиона. Бывший франкофил, он провел пять лет в тюрьме на острове Нуармутье (Черный монастырь), где обращение с узниками по мере увеличения срока пребывания становилось все более варварским, а жалобы - все более бесполезными. Если узники протестовали, ссылаясь на тот факт - как позднее выяснилось, ошибочный, - что в Венгрии не был арестован или задержан ни один французский гражданин, стража могла лишить их пищи, почты или прогулок. Однако образ Франции как либеральной страны, хранимый большинством венгров еще с довоенной поры, продолжал вдохновлять этих невинных жертв, которые были слишком голодны, чтобы шпионить, и слишком деморализованы, чтобы мстить. Когда в конце 1919 года Кунц вернулся в Венгрию, он нашел ее жителей более бедными и подавленными, чем даже его товарищи по тюрьме. Первая мировая война превратила Венгрию в нечто более мрачное, чем Черный монастырь.
В 1919 году Венгрия продемонстрировала неопределенность своего положения между прошлым и будущим, за четыре с половиной месяца пережив переворот от либерального режима Каройи к большевизму Куна и к полуфашистской монархии адмирала Хорти. Ни одна страна Европы, за исключением разве что России, не перешагивала через такую глубокую пропасть, впадая из крайности в крайность, и никто так не тревожил миротворцев в Версале, опасавшихся, что переворот Куна спровоцирует коммунистические восстания где-либо в другом месте. Михай Каройи, критик Франца Иосифа и ограниченного избирательного права, объявил себя национальным лидером на сессии парламента во время войны. 31 октября 1918 года он был назначен премьером, провозгласив через 17 дней республику, президентом которой был избран И января 1919 года. Позднее он настаивал на том, что, если бы всеобщее избирательное право было введено в 1917 году, его республика выжила бы. Между тем 21 марта 1919 года Бела Кун вынудил Каройи уйти в отставку, удалив заодно фактически всех умеренных социалистов из парламента. Хотя 133 дня большевизма в Венгрии развязали гражданскую войну, политическая чистка была тем не менее относительно небольшой. Контрреволюция торжествовала, когда 1 августа 1919 года Кун бежал в Вену, а румынские войска подошли к Будапешту, чтобы поставить регентом адмирала Миклоша Хорти (1868-1957).
Все эти государственные деятели обладали недостатками, которые в мирное время большинству людей закрыли бы путь к политической деятельности. У Каройи были физические дефекты: заячья губа и хромота; у Куна - крайне уродливая внешность: мертвенно-бледный цвет лица и огромные заостренные уши; враги звали его жабой. У Хорти же была явная склонность к диктаторству: будучи с 1909 по 1914 год военно-морским советником Франца Иосифа во Франции, он восстановил изощренный суд времен Габсбургов. В качестве регента, как сказал о нем один остроумный человек, он стал адмиралом без моря в королевстве без короля.
С 1929 по 1944 год этот регент превратил Венгрию в самое бесформенное и наименее реформированное из всех государств бывшей империи Габсбургов, создав редчайший для XX века прецедент - восстановление монархии. В области внешней политики регентство отрицало свою ответственность за участие в Первой мировой войне, доказывая, что именно венгерский кабинет изо всех сил противился войне с Сербией в июле 1914 года. В течение двадцати пяти лет мадьярские правители в эпоху регентства мечтали покорить Словакию и Трансильванию. У окруженной участниками Малой Антанты и ни к кому не примкнувшей Венгрии не было другого выбора, как вступить в союз сначала с Муссолини, а затем с Гитлером. Именно недовольство властью нацистов вынудило в то время многих интеллектуалов, включая католического историка Дьюлу Секфю, поддержать марксизм еще до освобождения страны в 1945 году.
Самой позорной страницей правления Хорти был террор 1920 года. С жестокостью, напоминавшей о кровавых расправах генерала Гайно 1849 года, по его приказу тогда применялись массовые пытки, вновь была введена публичная порка, замалчивались политические убийства, изгонялись евреи, проживавшие в стране в качестве беженцев с 1914 года. Евреев, у которых не было паспортов, помещали в лагеря для интернированных лиц, где не хватало еды, а санитарные условия были просто отвратительными. Поднявшие голову при режиме Куна антисемиты в условиях слабой экономики лишили евреев источников существования, все лицензии на кинотеатры и табачные лавки были у них отобраны и распределены между знатью. Шестипроцентная квота для евреев в университете, что соответствовало их доле в населении страны, также была сокращена наполовину. Но хотя забастовки были снова запрещены, никакие меры не могли возродить промышленность, в частности мебельную, составлявшую теперь только пятую часть от предвоенного уровня, поскольку древесина из Словакии и Трансильвании не поставлялась. По улицам Будапешта до 1930 года ездили в основном на лошадях и в экипажах, которые напоминали о более прекрасных временах.
Чтобы пробудить в мадьярах национальную гордость, Хорти и премьер-министр Бетлен запустили пропагандистскую кампанию. Трамваи были украшены символами послевоенной Венгрии с надписями: «Я верю в Бога. Я верю в единственное Отечество. Я верю, что божественный час придет. Я верю в возрождение Венгрии. Аминь» [2].
На каждой двери висела металлическая табличка со словами «Нет, нет, никогда» - мы никогда не потерпим краха нашей страны. На самом же деле донкихотская Венгрия при Хорти, оскорбившем неистребимое чувство патриотизма соотечественников, явно деградировала. И все же, хотя, насаждая полуфеодальный режим, регент и злоупотреблял способностью венгров жить воображением, эта способность сохранялась, продолжая стимулировать их весьма своеобразный образ мыслей.

Будапешт - современный город в полуфеодальной стране

Несмотря на отсталость страны, после 1870 года Будапешт быстро превратился в один из самых современных городов Европы. Поскольку Венгрия испытывала острую потребность в культурном центре, города-близнецы Буда и Пешт в 1873 году объединились, способствуя созданию единого культурного и экономического пространства для развития нации. В 1870-1910 годах население Будапешта утроилось, достигнув 800 000 человек, то есть его рост происходил со скоростью во много раз большей, чем рост населения страны в целом. Простираясь более чем на восемьдесят квадратных миль, венгерский метрополис к 90-м годам XIX века по площади превосходил любое муниципальное образование на континенте. Перестройкой городов-близнецов руководил громоздкий городской совет из четырехсот членов. В 1870 году берега Дуная были выложены камнем, чтобы регулировать его течение и создать удобное место для прогулок, а в 1896 году набережную украсило здание Парламента. В это же время эрцгерцог Иосиф (1833-1905) открыл для публики остров Маргариты, который до этого был его охотничьим угодьем, превратив его в парк для отдыха. В 1872 году в городе был задуман радиальный проспект, позже получивший имя Андраши и ставший самым красивым бульваром в Европе. Стрелой протянувшись на две мили, он соединил внутренний город с городским парком. Проспект расширялся, приближаясь к городскому парку: в первой его трети разрешалось строить дома, выходившие на улицу торцом, во второй трети допускались узкие садики определенного размера, тогда как последнюю треть украшали виллы. Подземка, проложенная швейцарскими инженерами под проспектом Андраши для Всемирной выставки 1896 года, считалась самой красивой в Европе, будучи при этом также первой на европейском континенте, - ее изучали проектировщики нью-йоркского метро. Еще в 1889 году в Будапеште появились электрические трамваи.
Город процветал благодаря торговле зерном; Будапешт стал мукомольным центром Европы, вторым в мире после Миннеаполиса. На венгерских мельницах впервые стали использовать стальные жернова, которые позволяли получать муку высшего качества, необходимую для кондитерских изделий. Будапешт славился также изделиями из кожи, красителями, кирпичом, вагонами и судами; производство этих изделий в 1898-1910 годах удвоилось. Будапешт был самым большим городом Европы, в пределах которого находились минеральные источники; разлитую в бутылки воду продавали по всему континенту. Чтобы поддерживать дороги в хорошем состоянии, требовались деньги, и правительство получало их от продажи урожая с посаженных вдоль дорог фруктовых деревьев. Во многих городах были фруктовые сады, за которыми ухаживали приходские священники и учителя, жившие за счет продажи урожая в Будапешт.
До эпохальной выставки 1896 года мало кто из посторонних оценивал по достоинству внешность Будапешта. В городском парке были возведены павильоны для выставки, спланированные Габриэлем Барошем в 1892 году и построенные под наблюдением министра финансов Белы Лукача (1847-1901). В пылу самовосхваления в экспозиции была представлена продукция, произведенная исключительно в Венгрии. Когда горожане узнали, что подсвечники во вновь открытом Парламенте прибыли из Вены, их тотчас же заменили подсвечниками местного производства. Мадьярское изобилие было столь очевидным, что некоторые посетители выставки задавались вопросом, а не превзойдет ли скоро Венгрия Австрию. Американский обозреватель сравнил в то время регентскую Венгрию с кукушкой, которая откормилась в гнезде находящейся в летаргическом сне Австрии.
Однако роскошный фасад лишь скрывал коренящиеся в прошлом проблемы. Зимой 1892-1893 года холера унесла пятьсот человеческих жизней. Эта эпидемия была вызвана используемой для питья нефильтрованной водой из Дуная, куда сливались неочищенные стоки. Жилой фонд улучшался медленно. В 1891 году две трети всех жилых зданий были одноэтажными, а три пятых из них состояли из единственной комнаты. Многие жили в сырых подвалах, пока опубликование данных о статистике смертности, полученных Йожефом Кёрёши (1844-1906), не привело к запрету использовать подвальные помещения в качестве жилых. Тесные, выходящие окнами на улицы домики за лето становились такими сырыми, что в них трудно было находиться; поливальные экипажи, поливая запыленные улицы, еще более увеличивали влажность, доставалось от них и прохожим. Рестораны, кофейни и общественные бани наполняли толпы еще более шумные, чем в Вене.
По большому счету, именно ассимилированные евреи превратили Будапешт из торгового центра в индустриальный и финансовый метрополис. До режима Белы Куна «брак по расчету» связывал мадьярское мелкопоместное дворянство и евреев, которые занимали коммерческие и требующие профессиональной подготовки должности, непрестижные в глазах дворянства. Евреи принимали мадьярские фамилии даже после того, как антиклерикальное законодательство от апреля 1893 года уравняло их в правах с другими гражданами. К1910 году четверть населения Будапешта составляли евреи: две пятых из 6700 юристов, три пятых из 2000 врачей и две пятых из 1200 журналистов. Лидирующие по приросту населения будапештские евреи дома довольно часто говорили по-немецки, внося дух космополитизма в этот город, который в ином случае страдал бы ксенофобией.
Хотя к 1900 году Венгрия предоставила евреям убежище, двадцатью годами ранее страна выдержала шквал антисемитизма. Ложные обвинения в ритуальном убийстве на несколько десятилетий дискредитировали антисемитскую партию Гезы фон Истоши (1842-1915). 1 апреля 1882 года пятнадцатилетняя девочка-кальвинистка Эстер Сольимоши исчезла недалеко от дома Йожефа Шарфа, церковного сторожа еврейской синагоги местечка Тиса- Эцлар в южной Венгрии. Ее мать обвинила Шарфа в убийстве девочки с целью получения христианской крови для мацы. Местный староста, изучавший ритуальное убийство по «Иудейскому талмуду» Августа Ролинга (1871), заставил четырнадцатилетнего сына Шарфа «признаться» в соучастии в убийстве. Через год суд реабилитировал осужденных, публично разоблачив тайный сговор, в результате которого обвиненных незаконно заключили в тюрьму. Благодаря огласке дело из Тиса-Эцлара стало самым известным в Европе случаем юридического преследования евреев - до дела Дрейфуса.
Это событие 1882 года, привлекшее больше внимания, чем подобное, имевшее место в моравской Полне семнадцать лет спустя, заставило всех вспомнить, что Будапешт находится в полувосточной стране. В 1900 году половина населения Венгрии оставалась неграмотной, а гостеприимство, которым хвалились венгры, напоминало скорее радушие рыцарей феодальных времен. Совершенно очевидно, Будапешт гораздо в большей степени, чем Вена, был городом-рубежом, находившимся между Востоком и Западом, между феодализмом и современностью.

Мечты о чуде

Боровшихся против правления Габсбургов в Венгрии вдохновляла ее литература. С энтузиазмом, еще большим, чем даже в России, венгерские интеллектуалы пытались поднять на борьбу массы, и в 1848-1860 годах именно писатели поддерживали мадьярский национализм. Возрождение венгерского литературного языка по времени совпало с возрождением чешского литературного, однако мадьярские писатели быстро вытеснили из своей страны немецких, тогда как в Богемии период вытеснения затянулся: здесь в интеллектуальной среде по-прежнему главенствовали немцы, а чешские интеллектуалы были разрозненны.
До конца XVIII века языком власти в Венгрии был латинский. Знать, кроме латыни, владела французским или немецким языком, тогда как мадьярским пользовались крестьяне и слуги. В мае 1774 года Иосиф II заменил латынь немецким, который и стал официальным языком. Убежденный в том, что просвещенной страной можно править только с помощью живого языка, этот стоявший на вершине власти доктринер отправлял всех чиновников на три года учить немецкий язык. Мадьяры настолько были оскорблены таким положением, что решили возродить язык своих предков. Гердер, в четвертом томе своих «Идей к философии истории человечества» (1791) предсказавший, что мадьяры исчезнут вместе со своим языком, спустя два года в первом томе «Писем о поощрении гуманности» (Рига, 1793) одобрительно отозвался о борьбе венгров за сохранение своего национального языка. В 1792 году венгерский язык стал обязательным для преподавания во всех школах страны, за исключением Хорватии, а в 1805 году нижней палате парламента было дано разрешение вести дебаты как на венгерском, так и на латинском языке. На прошения, поданные на венгерском языке, королевским чиновникам было предписано отвечать на этом же языке.
Своеобразный символический поворот в возрождении языка произошел в октябре 1825 года, когда Ишт- ван Шекеньи (1791-1860) обратился к верхней палате парламента на языке, который магнаты по-прежнему считали языком крестьян. Спустя месяц этот великий реформатор предложил внести сумму в размере годового дохода от своего поместья, чтобы помочь основать Венгерскую академию наук, и в итоге требуемая сумма была собрана. Вслед за Шекеньи большой вклад в дело мадьяризации внес пламенный журналист Лайош Кошут, полагавший, что повсеместное распространение венгерского языка - самое эффективное оружие в борьбе против тирании Вены и соперничества славян. Между 1832 и 1844 годом венгерский язык в Венгрии стал официальным: к 1836 году он стал обязательным в суде, в 1840 году правительственные чиновники обязаны были общаться друг с другом на венгерском, в 1844 году этот язык стал обязательным в парламенте и во всех учреждениях страны. Начиная с этого года законы стали публиковаться на венгерском, и он стал языком преподавания в школах страны, исключая Хорватию, Словению и немецкие колонии в Трансильвании.
Триумф венгерского языка был настолько убедителен, что после поражения в 1849 году венгры воспользовались своей лингвистической автономией, чтобы разрушить планы австрийских правителей. В 50-е годы XIX века Александр Бах направил на службу в Венгрию тысячи немецкоязычных чиновников, чтобы задушить национализм этой страны. Но неспособность чиновников собрать налоги с говорящего на своем языке народа поставила империю Габсбургов на грань банкротства, что в итоге привело к вынужденным конституционным реформам 60-х годов XIX века. После 1867 года мадьяризация приняла наступательную форму. В 1879 году хорваты и немцы больше не освобождались от изучения венгерского языка. В 1891 году для детей всех национальностей было введено обязательное посещение детских садов с целью помочь немадьярам в изучении венгерского языка, который был для них иностранным. В том же году все местности получили венгерские названия, поощрялось также принятие гражданами венгерских фамилий.
Игнорируя недовольство словаков, румын, немцев и хорватов, Франц Иосиф поддерживал мадьяризацию в надежде укрепить свое государство. Являясь королем Венгрии, он три-четыре раза в год посещал свое королевство, но никогда не разделял венгерских пристрастий своей жены. А она в последние годы жизни перешла преимущественно на венгерский язык, угождая Будапешту, где даже оперы Вагнера исполняли в переводе. Если там кому-то хотелось говорить по-немецки, то, согласно этикету, он должен был сначала сказать по-венгерски «пожалуйста», иначе на его немецкую речь мог последовать ответ на венгерском. В сельской местности было также принято приветствовать знакомых на родном языке. Поскольку каждый знал множество шутливых выражений на четырех или пяти языках, по свидетельству Эмиля Райха, говорящий мог начать предложение на латыни, продолжить его на венгерском, а закончить на словацком или немецком. Знать говорила по-французски без акцента, а крестьянские семьи обменивались детьми, чтобы венгры и немцы могли лучше усвоить языки друг друга.
Лишение немецкого языка статуса официального вызвало противодействие со стороны немецкоговорящей профессуры университета Будапешта, особенно после того, как ее существенно потеснили в 1872 году. Немецкие интеллектуалы пребывали в безмятежном покое вплоть до 1840 года, пока в университеты не хлынул поток венгерских протестантов. Спикера немецкого меньшинства в парламенте Эдмунда Штайнакера (1839-1929) вывели из его состава в 1892 году за нападки на мадьяризацию. Детство Теодора Герцля прошло в Будапеште, где он настолько сроднился с немецкой культурой, что написал стихотворение, восхвалявшее «борьбу за культуру» Бисмарка, а в двадцать лет отказался говорить на венгерском языке. Аналогично, но не в такой резкой форме поступили филолог Густав Генрих (1845-1922) и преподаватель реального училища Иоганн Генрих Швикер (1839-1902), занимавшиеся изучением взаимосвязи немецкой и венгерской литератур. Якоб Блейер (1874-1933), заседавший в нижней палате парламента с 1926 по 1933 год, был последним, кто противостоял антинемецкой политике Хорти. Именно Блейер подвигнул историка из Вены Фрица Вальявеца (1909-1960) изучать распространение немецкой культуры в юго-восточной Европе.
В атмосфере экзальтированного национализма мадьяризация представлялась великим триумфом. Она отражала национальную черту, которую венгры называют duliböb, что буквально означает fata morgana. Воспользуемся этим термином для обозначения склонности человека к ожиданию исполнения желаний - свойства, которое Ференци назвал мечтой о чуде. Готовность видеть мир сквозь розовые очки приводила венгров к раздуванию своего величия и игнорированию бедственного положения угнетенных. Dîflibôb склонял политических мыслителей типа Кошута, Лукача и Теодора Герцки представлять положение вещей так, будто желаемая утопия уже осуществилась. В военном деле подобные мечты были причиной своего рода донкихотского нетерпения, воодушевляя солдат, всегда готовых к атаке, но неспособных держать оборону. У представителей буржуазии этот культ иллюзорного взгляда на мир вызывал преклонение перед чудесами технического прогресса, заставляя закрывать глаза на отсталость социальной структуры. Предрасположенность венгров к иллюзиям делала их нацией патриотов, поскольку каждый был готов отстаивать ее исключительность среди прочих.
Этот настроенный на волшебство образ мышления частично объясняется свойствами самого венгерского языка. Несколько сотен префиксов и суффиксов в этом языке дают такое изобилие оттенков значений, что говорящий нередко теряет нить точного смысла. Поскольку у некоторых аффиксов нет фиксированной функции, писатель может безнаказанно создавать новые слова, не имеющие определенного значения. Венгерский язык не дисциплинирует его носителей в смысле необходимости тщательного исследования реальности. Более того, подобная лингвистическая гибкость просто подталкивает к импровизациям, и действительно венгры преуспели в создании длинных сказок и игнорировании реальных обстоятельств. Как сказал Бени Калли, имперский министр финансов в 80-е и 90-е годы XIX века, избыточность словаря и любовь к словотворчеству превращают венгров в переводчиков, более способных переводить с восточных языков, чем с чересчур упорядоченных французского и немецкого. Дени де Ружмон вспоминал, что венгры настолько увлекаются ритмом речи, что стремятся не столько донести до собеседника смысл говоримого, сколько передать настроение.
Все эти качества сосредоточились в одном из самых изобретательных и одновременно самых любимых венгерских писателей Морице Иокаи (1825-1904). Теперь почти забытый Мор Йокаи за шестьдесят лет опубликовал почти 100 романов, вошедших в состав 350-томного наследия,что по продуктивности ставит его в один ряд с наиболее плодовитыми европейскими романистами. Сын благочестивого юриста-кальвиниста из городка Коморны, Йокаи вместе с Петефи учился в кальвинистском пансионе, прежде чем стать учеником юриста в Прессбурге. После того как в 1842 году он издал драму, а его намерение стать художником не осуществилось, в возрасте двадцати лет он переехал в Пешт, где его способности заметил Вёрёсмарти. Опубликовав свой первый рассказ и поработав в 1847 году вместе с Петефи редактором журнала, Йокаи со своим другом организовал 15 марта 1848 года демонстрацию студентов в поддержку призыва к революции Кошута. После 17 месяцев бесполезной борьбы он чудом избежал смертного приговора, благодаря взятке, данной его женой, известной тогда венгерской актрисой Розой Лаборфалви (1819-1886). В 1850 году, после того как он несколько месяцев скрывался в болотах и горах, этот беглец вернулся, чтобы начать серию романов, призванных оживить мечты его соотечественников. Чтобы выразить свою верность простому народу, он в 1848 году заменил в своей фамилии указывающее на аристократизм окончание у на букву i.
В 50-е годы XIX века Йокаи написал некоторые из лучших своих произведений, что привлекло к нему новых читателей - венгров, жаждущих освободиться от тирании режима Баха. Первый большой успех выпал на долю его романа «Венгерский набоб» (1853), в котором описываются причуды пожилого магната, живущего в 20-е годы XIX века. Роман с продолжением «Золтан Карпати» (1854) переносит читателя в эпоху реформ Шекеньи, повествуя об основании Национального театра в 1837 году и о наводнении в Пеште 1838 года. Романы имели такой шумный успех, что читатели приезжали в столицу, чтобы только увидеть дом, где живет их автор. В «Дне гнева» (1856) Йокаи рассказал о страданиях крестьян во время эпидемии холеры 1831 года, с впечатляющими подробностями описав суеверия и страсти деревни. Один из его самых дерзких сюжетов - это «Новый землевладелец», главный герой которого списан с австрийского генерала Юлиуса Гайно (1786-1853), известного как «мясник из Брешии». Потопив в крови венгерские восстания во время белого террора 1849 года, генерал поселился в Венгрии, где жил как помещик-благотворитель.
Обладая талантами скульптора и художника, Йокаи был одним из самых неиссякаемых рассказчиков: сначала он продумывал роман до мельчайших подробностей, а затем писал ни много ни мало по тридцать тысяч слов в день. Он блестяще передавал местный колорит, но в характеристике персонажей у Йокаи была тенденция к черно-белому изображению, а его комический тон, хотя и переворачивал все с ног на голову, часто утопал в слащавости. Еще долго после того как натурализм и даже импрессионизм изменили форму романов по всей Европе, этот венгр писал живописные сказки в стиле Диккенса, Гюго и Дюма-отца. Более увлекающий, чем Гюго, и более изящный, чем Дюма, Йокаи лучше других описал события своего века. Его исторические романы, пронизанные симпатией к туркам и его собственным предкам-кальвинистам, дышат атмосферой утопии. Йокаи восславил мир иллюзий, чаруя венгерскую молодежь точно так же, как в свое время Шиллер приводил в восторг немцев. После того, как Жюль Верн пробудил у него интерес к технике, Йокаи описал в «Романе грядущего столетия» (1872) жуткое предвидение: он предсказал, что Венгрия сможет предотвратить мировую войну с помощью самолетов, тогда как имперская Россия развалится под властью социалистов.
В отличие от своих австрийских собратьев Грильпарцера и Штифтера, тяжело переживавших отчуждение от политической деятельности, Йокаи стал национальным героем. С 1861 по 1896 год он был депутатом нижней палаты парламента; затем его назначили в верхнюю палату. Любимец наследного принца Рудольфа, а также императрицы Елизаветы, он поддержал компромисс 1867 года, заклеймив сепаратистов 90-х годов XIX века, которых назвал горячими головами. Хотя увлеченность политикой наложила на некоторые из его последних работ печать поспешности, его короткие истории до сих пор достойны подражания. Рассказ «Саффи» (1884), вскоре получивший название «Цыганский барон», в 1885 году лег в основу либретто оперетты Штрауса. Йокаи был так популярен, что в 1896 году юбилейное 15-е издание его романов пользовалось колоссальным спросом. Каждое графство в Венгрии послало ему по этому случаю памятный альбом, а художники в знак уважения дарили свои полотна. В течение тридцати лет ухаживающий за розами на своей вилле в пригороде Швабенберга Йокаи мог претендовать на звание самой большой знаменитости Будапешта, став воистину его культурным героем. Ни одного австрийского писателя не чтили так, как этого венгра, который в годы угнетения нации поддерживал дух национального самоуважения. Как никто другой, Йокаи учил своих соотечественников любить литературу, так что даже привередливый Эндре Ади (1877-1919) смог в 1914 году провозгласить: «Страна, у которой есть Йокаи, никогда не опустится до уровня Афганистана» [3].
Кроме службы в парламенте, Йокаи занимался также редактированием нескольких газет. В 1863 году из-за журналистской дерзости он попал в тюрьму, где, отбывая месяц из назначенного ему по приговору суда года, занимался скульптурой, - но это нисколько не охладило его патриотического пыла. Играя одновременно роли литератора и национального героя, Йокаи был воплощением чисто венгерского феномена. В отличие от австрийцев, венгры ожидали от своих писателей участия в политике. Избежав двойственного отношения любви-ненависти, столь типичного для венской публики по отношению к своим любимцам, венгерские писатели после 1850 года наслаждались любовью своих соотечественников, и больше всех - Йокаи. Возможно, он явил собой образец писателя, литературное творчество которого полностью соответствовало ожиданиям читателей. Отчасти благодаря ему в Будапешете были немыслимы литераторы вроде отверженных авторов «Молодой Вены» или бодлеровского Парижа. Как будет видно далее, именно эта близость между писателем и публикой вдохновила Лукача и Манхейма заняться социологией знания.
Список венгерских писателей, ведущих за собой соотечественников, можно продолжить. После Йокаи самым популярным был поэт Шандор Петефи (1823-1849), пламенные народные песни которого вдохновляли революционеров 1848 года. Йожеф фон Этвёш (1813-1871) в романе «Деревенский нотариус» (1845) с юмором, достойным Йокаи, описал продажность сельских чиновников. Жигмонд Кемень (1814-1875), родившийся в Трансильвании, писал романы, фатализм которых был близок Томасу Гарди. Изображая в героических тонах национальное прошлое, эпический поэт Янош Арань (1817-1882) стал первым автором в Венгрии, который зарабатывал на жизнь исключительно продажей своих произведений. Даже пессимист Имре Мадач (1823-1864), поклонник Хогарта, использовал образ афинского полководца Мильтиада в своей «Трагедии человека» (1862), чтобы описать обреченность героизма 1850-х. Михай Вёрёшмарти (1800-1855) в своих балладах и эпических поэмах воспевал патриотические чаяния домартовского периода. Никто из венгерских писателей не был равнодушен к политике, как, скажем, Гёте, Келлер или Штифтер. Аполитичный немецкий воспитательный роман в Венгрии был немыслим.
Кроме Йокаи, еще два писателя были членами парламента. Ференц Кёльчеи (1790-1838), который примерно в 1820 году познакомил Венгрию с литературной балладой и произносил пылкие националистические речи в 30-е годы XIX века. И Йожеф Этвёш, который так преуспел на поприще политической теории, что его двухтомный труд «Влияние господствующих идей девятнадцатого века на государство» (Будапешт, 1851-1854) выдерживает сравнение с сочинением Токвиля «Старый порядок и революция» (Париж, 1856). Оба эти государственных деятеля, принадлежавшие аристократии, утверждали, что свобода несовместима с равенством. При этом венгр считал национализм третьей правящей идеей века, разоблачая славянский национализм как замаскированный империализм, сдержать который способна только конституционная монархия.
Живопись и музыка Венгрии отражали ту же националистическую лихорадку, что и литература. Художники Берталан Шекели фон Адамос (1835-1910) и Михай Мункачи (1844-1900) прославляли отечественную историю и фольклор. Друг Макарта Шекели изображал исторические сцены, такие как смерть Лайоша II во время Мохачской битвы, соперничая в драматизме с Йокаи и Петефи. В музыке национальную школу представляли дирижер Национального театра Ференц Эркель (1810-1893) и Михай Мосоньи (1814-1870), написавший симфонию на смерть Шекеньи. Их увлечение венгерской народной музыкой возросло после триумфального посещения Ференцем Листом Будапешта в январе 1849 года. Их не смутили слова Листа, заявившего в 1859 году, что венгерская музыка полностью вышла из цыганских мелодий.
Так же как это было в XIX веке в России, политизации литературы способствовали литературные критики. Йожеф Байза (1805-1854), Ференц Толди (1805-1875) и Пал Дьюлаи (1826-1909) так же призывали своих соотечественников к самосовершенствованию, как это делали в России Белинский, Чернышевский и Добролюбов. Трое писателей, которые в 1837 году учредили журнал Athenaeum, - Вёрёшмарти, Байза и Толди - проповедовали, что литература возвышает нацию; при этом космополитические темы были заклеймены ими как предательство Венгрии. Хотя Дьюлаи порицал Йокаи за неправдоподобные сюжеты и слишком прямолинейные характеры, сам критик был не меньшим националистом, восхищаясь, например, у Арани сочетанием литературного мастерства и политической тематики. Венгерские критики отличались от всех прочих тем, что обращались не к читателям, а к писателям, поучая их, как пробуждать национальный дух. Критики обладали монопольной властью благодаря тому, что в Будапеште жили почти все национальные издатели, находились все литературные общества и проживало большинство читателей. На рубеже XX века более двухсот газет и периодических изданий Венгрии выходило в Будапеште. Хотя этот город, в отличие от Праги, никогда не достигал заметных результатов в литературе на немецком языке, здесь существовало почти 40 немецкоязычных периодических изданий, которые разбавляли засилье венгров.
После 1900 года вовлеченность писателей в политику вылилась во вражду между подражателями Йокаи и космополитами вроде Эндре Ади, который хотел обогатить венгерскую литературу влиянием Франции и Германии. Считая, что эпигоны Иокаи низвели национализм до ксенофобии, в 1908 году почитатели Ади основали журнал «Запад» в противовес националистическому «Востоку». Финансируемый Лайошем Хатвани (1880-1961) «Запад», в котором работали главным образом евреи, редактировал Гуго Фейгельсберг (1869-1949), взявший себе псевдоним Игнотус, - тот же, который Шекеньи использовал в 1859 году в критических статьях о режиме Баха. Дьёрдь Лукач печатал в «Западе» свои эссе, пока присущий ему космополитизм не побудил его уехать учиться в Германию. Писателем, наиболее известным за границей, стал еврей Ференц Мольнар (1878-1952), который внес дух айИЬбЬ в похожие на оперетты пьесы, такие как «Лилиом» (1909). Он воплощал собой поздний расцвет неудержимой фантазии Йокаи. Последним мастером duliböb был врач-кальвинист Ласло Немет, который в течение сорока лет излучал непоколебимую веру в миссию мадьяр. Его последний роман «Сострадание» (Будапешт, 1965; перевод на немецкий, Штутгарт, 1968) пробуждает в памяти Будапешт 1922 года.
Еще один представитель расцвета венгерской импровизации - незаслуженно забытый англоязычный эссеист, венгр по происхождению Эмиль Райх (1854-1910). Родившийся в Словакии в г. Прешов, католик Райх учился в Праге, Будапеште и Вене, пока не переехал в Соединенные Штаты, где прожил с 1884 по 1889 год. После пребывания в Париже (1897 - 1910) он поселился в Лондоне, став писателем и читая лекции. Щеголяя блестящим фельетонным стилем в бесчисленных книгах и статьях, он превозносил венгерский империализм как дыхание будущего, которое принесет юго-восточной Европе благо, подобное тому, каким в свое время одарили народы Рим и Великобритания. Он сожалел, что Венгрия не стала Пруссией империи Габсбургов. Райх характеризовал сионизм как заблуждение, возникающее из-за отсутствия у евреев национального чувства. Неспособные на шовинизм, вдохновляющий благородных венгров, лишенные корней евреи навлекли на себя экономический антисемитизм. Занимаясь изучением системы политической власти и национального характера, Райх в 1908 году использовал термин «геополитика», то есть за десять лет до того, как шведский социолог Рудольф Челлен (1864-1922) сделал это слово широко известным. Несмотря на свою симпатию к империализму, Райх высказал немало весомых суждений, которые часто давали более глубокое представление о политике, чем работы другого историка-фельетониста Эгона Фриделя. Его пространный, но все же эффектный стиль демонстрировал склонность автора к импровизации, которая, как он был уверен, характеризовала всю венгерскую литературу. Придумав термин parlature для определения ораторского дара венгров, Райх, вслед за Эньё Петерфи, считал Йокаи мастером импровизации, сравнивая его с Ференцем Листом. В своих собственных эссе Райх проявил себя оратором, чьи «рапсодии» на исторические темы как нельзя лучше иллюстрируют атмосферу айИЪбЪ, преобладавшую в Венгрии.
Мадьярский шовинизм в некотором смысле компенсировал изоляцию, неизбежную для говорящих на языке, не принадлежащем к индоевропейским, который редко учили иностранцы. С одной стороны, венгры культивировали чрезвычайную гордость за своих предков, которая часто граничила с самодовольством. Ирландский виолончелист Вальтер Шарки находил это качество у венгерских музыкантов: «Ни одна другая нация не могла соперничать с венграми в отношении ритма, поскольку ни один народ не умел так отдыхать. Они приписывают это умение расслабляться врожденному осознанию своей аристократичности, считая, что если и не они сами, то во всяком случае их предки достигли того, что дало им свободу от подражания, от чего все еще пытаются избавиться их западные соседи» [4].
Эта врожденная уверенность в достижимости целей способствовала развитию импровизации. Свободный от необходимости самоутверждаться, мадьяр мог безнаказанно предаваться фантазии. С другой стороны, врожденное чувство превосходства вынуждало живших за границей венгров подтверждать достоинства своей нации. Поскольку венгерскую литературу и культуру можно назвать как угодно, но никак не широко известной, венгры за границей вынуждены были начинать все с самого начала, если хотели добиться признания. Граф Зайц в 90-х годах XIX века выразил это так: «Мадьяр любит свою страну и свою национальность больше, чем человечество, больше, чем свободу, больше, чем себя, и даже больше, чем Бога и вечное блаженство» [5].
Эта усиленная импровизаторством способность ставить дело превыше всего помогала таким известным изгнанникам, как Дьёрдь Лукач, Карл Манхейм, Арнольд Хаузер, братья Полани, Франц Александр и Давид Рапопорт. Тот факт, что все они были евреями, только подчеркивает их усердие. В естественных науках подобная преданность делу отличала Теодора фон Кармана, Джона фон Неймана, Лео Жирарда, Эугена Вигнера, Петера Гольдмарка и Эдуарда Теллера. Привыкшие отдаваться полету фантазии, равно как и труду во имя высокой цели, эти венгерские евреи были первыми, кто проложил дорогу бесчисленным техническим чудесам. Национализм в сочетании с любовью к импровизации обеспечили им тот идеал, который необходим изобретателям. Каждый по-своему, они продемонстрировали ту же преданность стране, что и Геза Рохейм, потребовавший похоронить его обернутым венгерским флагом.

Нации доиндустриального общества под венгерским гнетом

Активизация мадьярского национализма вызывала беспокойство у зависящих от этой нации народов: румын, словаков, рутенцев, сербов и хорватов, постоянно сталкивавшихся с его оборотной стороной. Многие австрийцы, в том числе Карл Люэгер и Франц Фердинанд, гневно писали о деспотии венгров, но широкую известность это явление получило благодаря шотландцу Роберту У. Сетон-Уотсону (1879-1951). Он обнародовал факты должностных преступлений в Венгрии за период, в течение которого партия власти занималась подготовкой к выборам. В стране существовало около сотни так называемых надежных районов, в которых было менее полутора тысяч избирателей и которые в большинстве своем были расположены в немадьярских округах. Внедренные в эти округа «мамелюки» мешали немадьярам попадать на избирательные участки, объявляя, например, что мосты небезопасны или что среди местных животных имеет место эпидемия, иными словами, делая все, чтобы избирателям пришлось двигаться к месту голосования кружным путем. Кроме того, поскольку голосование было открытым, полиция легко запугивала потенциальных избирателей, не допуская их к местам голосования и фактически лишая права голоса румын и словаков.
Разразившийся скандал усугубился тем, что венгерские чиновники систематически нарушали Закон о национальностях, разработанный в 1868 году Йожефом фон Этвёшем. Согласно этому закону обучение в школе и выслушивание в суде каждого гражданина должны были производиться на родном языке, на практике же и в школах, и в судах никакой другой язык, кроме венгерского, не использовался. Обязательность посещения детских учреждений не снимала языковые затруднения, постоянно возникающие у невенгров, в результате чего им фактически было недоступно образование, приличествующее среднему классу. Только очень небольшая группа румын освоила венгерский язык достаточно хорошо, чтобы учиться в гимназии, и только некоторые из них смогли поступить в университет. В Трансильвании все судьи, адвокаты и юристы были венграми, и правосудие отправлялось только ими, даже в случае, если судились, скажем, два румына. Не говоривший по-венгерски истец для совершения даже самой простой официальной сделки был обязан нанять как обычного, так и синхронного переводчика.
В знак протеста против постоянного нарушения Закона о национальностях в 1892 году один униатский священник организовал депутацию из трехсот богемцев, среди которых были как интеллектуалы, так и крестьяне, чтобы подать соответствующую петицию Францу Иосифу. Однако им не только отказали в аудиенции у императора, они попали в заключение в Клаузенбурге за «подстрекательство против венгерской национальности», то есть за пропаганду сепаратизма. В результате этой попытки осуществить свое конституционное право пятеро лидеров делегации получили срок от двух с половиной до пяти лет; как обычно, власти в Вене отказались вмешаться в это дело. Пытаясь исправить подобное, вызывающее столько несправедливостей положение вещей, румын Аурел Попович в 1906 году предложил проект федеральной системы Австро-Венгрии, ориентированный на граждан пятнадцати национальностей.
В 1869 году сербы и хорваты, с 1690 года охранявшие южные военные рубежи, были переданы под юрисдикцию венгров. Таким образом Франц Иосиф наградил их за 170 лет преданной службы, аннулировав автономию, право на которую гарантировал им еще Леопольд I. Изобретатель Мишель Пупин (1858-1935) вспоминал, как остро отреагировали на это хорваты, поскольку прошло всего три года, как они выиграли битву при Кустоце и двадцать лет, как помогли стране победить Лайоша Кошута. «Я помню, как мой отец однажды сказал: «Если так пойдет, в императорской армии не останется ни одного солдата. Император нарушил слово, став предателем в глазах военных пограничников. Мы презираем человека, который не держит своего слова»... Этот предательский акт австрийского императора в 1869 году стал началом конца Австрийской империи... Любовь народа к стране, в которой они жили, начала слабеть и, наконец, умерла» [6].
В результате этого императорского указа полунезависимая военизированная провинция стала такой беспокойной, что в апреле 1912 года Венгрия приостановила действие своей конституции и отдала власть в стране диктатору Цуваю. И снова австрийские власти отказались вмешаться в то, что казалось им чисто венгерским делом. В обмен на лояльность Венгрии и собственный покой австрийцы закрыли глаза на царивший в этой стране произвол.
Наиболее колоритной областью Венгрии была Трансильвания, которая в плане сохранения восточных черт превзошла даже Буковину. После 1848 года осложнения в отношениях между румынами и венграми достигли критической границы. В этот год австрийские агенты спровоцировали антидворянское восстание румынских крестьян, которые закапывали венгерских дворян заживо, вырезав им языки. В результате была убита всякая симпатия к угнетенной нации. Область ее проживания представляла собой огромный этнографический музей. Здесь бытовали легенды о вампирах и оборотнях. Крестьяне верили, что каждый умерший незаконнорожденный ребенок (то есть родившийся от не состоявших в браке родителей) превращается в вампира, и, чтобы изгнать злой дух, необходимо либо проткнуть тело колом, либо прострелить гроб, либо набить рот трупа чесноком, либо сжечь его сердце. Этот ритуал исполнялся в каждой румынской деревне. В одном селе француза-ботаника, нагнувшегося на склоне холма над растением, местные крестьяне приняли за волка. Когда он выпрямился, они решили, что он оборотень, снова принявший вид человека; ботаник избежал расправы только благодаря тому, что недалеко от него находился экипаж. Подобные суеверия были использованы Брэмом Стокером при написании романа «Дракула» (Лондон, 1897), само название которого произошло от румынского слова dracul дьявол. Такие же верования описал и Мор Йокаи в своем трансильванском рассказе «Бедные плутократы» (1860).
Еще более отсталыми, чем румыны, были рутенцы, жившие в Верхней Венгрии. Этот горный район, который в 1919 году отошел к Чехословакии под названием Закарпатская Рутения, а в 1945 году стал частью Советского Союза, использовался венгерскими магнатами в качестве охотничьих угодий. Рутенские крестьяне обитали в глиняных хатах без печных труб и постоянно страдали от голода и алкоголизма. Некоторые из них постились по 250 дней в году и слепо верили целителям всех мастей.
Еще один карпатский национальный анклав включал венгерских секлеров (секеев) - по названию одного венгерского племени, следовавшего древним обычаям и сохранявшего соответствующий образ жизни еще долго после того, как жители долин от всего этого отказались. Именно среди секлеров после 1905 года Бела Барток собрал образцы венгерских народных песен, к тому времени давно исчезнувших в других местностях. Опираясь на этот материал, он доказал, что происхождение венгерской музыки не является исключительно цыганским, как предполагал Ференц Лист.
Еще одним национальным меньшинством были германские или саксонские колонисты, поселившиеся в Трансильвании еще в XVI веке. В своем юго-восточном краю они сохранили образ жизни, соответствующий XVI веку, не отказываясь при этом от современной техники и современных методов ведения финансовых дел, превратив свой Клаузенбург в один из финансовых центров страны. В 1876 году они утратили свою автономию, став одним из угнетаемых меньшинств, и объединились с немцами Будапешта для борьбы против мадьяризации.
Среди меньшинств Венгрии особое место занимали цыгане. С тех пор как они появились на территории Венгрии в 1417 году, они завоевали репутацию хороших кузнецов, что делало их желанными гостями, поскольку экономика страны шла по пути от скотоводческой к сельскохозяйственной. Сплоченность цыган объясняется их происхождением от касты музыкантов в Индии, уже от рождения на них лежит знак национальной идентичности. Вплоть до 1750 года их считали христианами-беженцами из Турции, но упорное сопротивление попыткам сделать из них оседлую нацию, имевшим место при Марии Терезии и Иосифе II, превратило их в изгоев. После того как венгерский лингвист Иштван Вали в 1763 году открыл сходство между языком хинди и цыганским языком, последним заинтересовался эрцгерцог Иосиф (1833-1905), в 1888 году опубликовавший цыганскую грамматику, написанную им на венгерском языке. У цыган сохранилась масса верований, среди которых был запрет резать лошадей и боязнь покойников. Умирающих они оставляли на открытом воздухе; повитух и женщин-рожениц тоже считали нечистыми. Презирая ручной труд, они промышляли воровством, объединяясь в шайки, и верность членов этих шаек друг другу сильно затрудняла работу полиции. Цыгане обладали также сверхъестественным чувством ориентирования на местности, соперничая в способности отыскивать дорогу с американскими индейцами.
С XVII века цыганские музыканты развлекали венгерских магнатов; руководитель музыкальной группы пользовался при этом огромным уважением у своих соплеменников. Играли без нот, поскольку мало кто знал нотную грамоту. Они были блестящими импровизаторами, поэтому их мастерство пользовалось столь высокой репутацией, что мастер скрипки Янош Бихари (1764-1827) был прозван «цыганским Бетховеном». Присущий цыганским музыкантам дар импровизации так описал один американец: «...Оркестр играет стремительно, с непринужденностью дикарей. Скрипки держат как попало. Манера держать смычок кажется какой-то странно спортивной, почти варварской. Темпом, полным неожиданных переходов, очевидно, управляет только, и, скорее всего, произвольно, сам дирижер» [7].
Преобладанием минорного лада, витиеватостью мелодий и сложным ритмом цыганская музыка напоминает музыку Индии.
Отказавшись ассимилировать и принять западную цивилизацию, цыгане остались самым оригинальным национальным сообществом на территории Австро-Венгрии. В Будапеште, Вене и даже Праге они напоминали живущим там буржуа и чиновникам о древних нравах, лежащих вне современного права и индустриализации. Остальное население империи воспринимало их как неизбежное зло. Они напоминали сельских евреев тем, что носили экзотическую одежду, имели свой язык и репутацию ловкачей и хитрецов. Разумеется, евреи гораздо охотнее пользовались техникой, преуспевая при этом как в сельском хозяйстве, так и в финансовых делах, кроме того, они стремились в города, которые стороной обходили цыгане. И в то время как городские евреи стали самой технологически восприимчивой и самой интеллектуальной нацией Австро-Венгрии, цыгане превратились в их полную противоположность. Их невероятная сплоченность на протяжении долгого времени помогала им отражать любые попытки превратить их в жителей Запада, но она не спасла от Гитлера. Если вместе со всеми, кто жил в бассейне Дуная, цыгане сделали бы соответствующие выводы из результатов Первой мировой войны и если сложившиеся к тому времени государства смогли забыть венгерский гнет, то объединенными силами можно было бы гораздо успешнее противостоять Гитлеру.

Глава 25. Венгерские утописты

Гений импровизации Теодор Герцль

Некоторые склонные к политической активности будапештские публицисты распространили свою деятельность за пределы Венгрии. Двое из них - Теодор Герцль и его друг Теодор Герцка - делали карьеру в Вене, а третий, Макс Нордау, отправился в Париж. Эти венгерские евреи сильно отличались от своих австрийских собратьев именно страстью к политике.
Сын энергичного и благочестивого купца Теодор Герцль (1860-1904) вырос с явным ощущением принадлежности к некоему меньшинству - и как еврей, и как немец. Во время учебы в гимназии он написал стихотворение, в котором прославлял Лютера как защитника Германии, а будучи студентом права в Вене с 1878 по 1883 год, вместе с Германом Баром и Генрихом Фридьюнгом входил в Немецкую студенческую группу, о чем даже хотел написать роман. Занимаясь юриспруденцией в Вене, в 1884 году он начал писать фельетоны, сначала в Wiener Allgemeine Zeitung, а затем в Neue Freie Presse. Этот обладающий приятной внешностью молодой журналист писал также комедии, не принесшие ему, однако, такой популярности, как фельетоны, в которых он проявил себя как блестящий импровизатор. В июле 1889 года он женился, а в октябре 1891 года стал парижским корреспондентом Neue Freie Presse, оказавшись во французской столице как раз в разгар экономического антисемитизма как следствия Панамского скандала. В 1894 году он с ужасом наблюдал, как крепнет союз Франции и России, именно в тот момент, когда полным ходом шли погромы украинских евреев. Индифферентность западноевропейских евреев к разгулу в 1895 году религиозного и экономического антисемитизма подвигли Герцля на создание проекта еврейского государства. В итоге этот столь склонный к политической активности журналист опубликовал работу «Еврейское государство. Опыт современного решения еврейского вопроса» (Вена, 1896), превратившись из венского эстета в свободно мыслящего венгерского интеллектуала, выступившего против бизнесменов, политиков и монархов, чтобы воплотить в жизнь свою мечту.
Он предлагал очень простую вещь - некий политический договор между государствами Европы, согласно которому некая еврейская акционерная компания становится суверенной и получает в свое распоряжение часть какой-либо колониальной территории. Управляясь лицами еврейской национальности, она превратится в государство, которое будет прибежищем для европейских евреев, пожелавших уехать от погромов или неизбежности ассимиляции. Сосредотачиваясь больше на политической, чем на религиозной стороне концепции иудаизма, Герцль надеялся, что турецкий султан позволит западноевропейским евреям поселиться в Палестине. Если же нет, Герцль готов был согласиться на территорию в Аргентине или Центральной Африке, против чего выступали многие его последователи. Еще в 1891 году мюнхенский банкир Мориц Гирш (1831-1896) основал Ассоциацию еврейских колоний, которая начала строить в Палестине поселения для русских евреев. Именно Гирша Герцль первого посвятил в свой план. Термин «сионизм» был введен в мае 1890 года уроженцем Вены журналистом Натаном Бирнбаумом (1864-1937), который впервые употребил его в своем журнале «Самоосвобождение», поддержав мысль Гирша о покупке земли в Палестине.
С 1897 года и до смерти в 1904 году Герцль организовал шесть Всемирных еврейских конгрессов. Он обращался к турецкому султану, германскому императору, королю Италии и папе, без устали пропагандируя разработанный им план и не испытывая ни малейшего сомнения в том, что рано или поздно европейские государства оценят мудрость его проекта и поддержат эмиграцию евреев, которые создают им так много проблем. В Neue Freie Presse, которую возглавлял крещеный еврей Мориц Бенедикт, слово «сионизм» было под запретом, однако Герцля приняли в эту газету в качестве редактора отдела фельетонов, где он и работал с 1896 по 1904 год, после чего Краус сократил эту должность. За время работы в газете Герцль воспользовался своим положением, чтобы помочь карьере Артура Шницлера и литературному старту Стефана Цвейга. Как Краус и Цвейг, Герцль испытывал двойственное отношение «ненависти-любви» к Вене. Однажды он сказал Стефану Цвейгу: «Всему, что знаю, я научился за границей. И только там можно научиться мыслить без границ» [8]. Карл Краус высмеял Герцля в памфлете «Венец для Сиона» (Вена, 1898); смеялись над ним и другие урбанизированные венцы, издеваясь над его идеей отправить денди с Рингштрассе возделывать пустыню в Палестине. Ортодоксальные евреи считали сионизм богохульством, обвиняя его в узурпировании функции Мессии. Однако, несмотря на насмешки, движение Герцля набирало силу. К моменту его смерти находящийся в Лондоне сионистский банк «Еврейский колониальный фонд» насчитывал 135 000 держателей акций - на тот момент это было самое большое количество людей, когда-либо финансировавших какое-либо предприятие. На похоронах Герцля 7 июля 1904 года собрались почти 10 000 евреев, которые прибыли со всех концов Европы, чтобы отдать последние почести своему лидеру. Как уже упоминалось, ходили слухи, что Герцль покончил жизнь самоубийством, но на самом деле он умер от пневмонии - через несколько минут после того, как попрощался с женой и матерью.
Прежде всего Герцль старался помочь восточным евреям. На Первом конгрессе сионистов в Базеле, проходившем с 29 по 31 августа 1897 года, перед ним предстала делегация российских евреев численностью 70 человек. Последние из евреев, кому еще приходилось жить в гетто, они сохранили, как полагал Герцль, чувство национального единства, не искаженное ассимиляцией. Несколько романтически воспринимал он и сельских евреев Богемии и Галиции, о которых писали Леопольд Комперт и Карл Эмиль Францоз. Он предполагал, что для русских евреев в еврейском государстве придется строить фермы, пока в стране не появятся западные технологии. Несмотря на особую роль русских евреев в созданном им движении, Герцль полагал, что официальным языком в стране будет немецкий.
Герцль считал, что антисемитизм по отношению к западным евреям носил экономический характер. За многие века проживания в гетто евреи настолько освоились в области коммерции, что после освобождения оказались более конкурентоспособны в сравнении с другими представителями среднего класса. В борьбе с ними они часто использовали как честные, так и нечестные средства, зная, что удача всегда сулит им получение материальных ценностей, не подлежащих конфискации. Все евреи страдали, но при этом одни блистали в роли финансовых лидеров, а другие разжигали революцию. Но притесняемые и справа, и слева, и даже полностью ассимилировавшись, они не могли избавиться от клейма позора, лежавшего на их нации, что хорошо показал Герцль в своей пьесе еще предсионистского периода «Новое гетто» (Вена, 1898). Поэтому он и занялся основанием еврейского государства, надеясь избавить евреев от дилеммы: присоединяться ли к левым радикалам, или культивировать ненависть к самим себе. Но как бы ни стыдился Герцль процесса ассимиляции, по сути он всегда оставался консерватором. Его оценка сельских евреев говорит о неприятии им революции: «То, что такой в высшей степени консервативный народ, как евреи, всегда вовлекался в ряды революционеров, является самой прискорбной особенностью и трагедией нашей нации» [9].
В отличие от некоторых других сионистов Герцль не настаивал на каких-либо особых добродетелях или талантах еврейской нации. Он считал, что большая часть его народа маловосприимчива к новому и лишена воображения, имея в виду в основном городских евреев, мечты которых столь же мелки, как желания примитивного обывателя.
Почему же Герцль предпочел отказаться от стези проповедника, на которую страстно желал вернуться, чтобы возглавить то, что сам он назвал экспериментом в области психологии масс. В нем сошлись по крайней мере три традиции интеллектуальной жизни Австро-Венгрии. Во-первых, он был утопистом, как и все венгерские националисты, а также и другие евреи, уроженцы Будапешта, такие как Герцка и Нордау. У них был общий моральный дух, но Герцль превосходил их организаторским талантом. Как и все родившиеся в Венгрии интеллектуалы, эти публицисты считали само собой разумеющимся, что писатель обязан будоражить общественное мнение. Политическая активность Герцля подкреплялась даром венгров к импровизации, когда он делал первые шаги, пытаясь заручиться поддержкой папы и короля Италии или беря интервью у германского императора в Стамбуле. Все это напоминало некоторые эпизоды из произведений Йокаи. Хотя Герцль и считал Венгрию, а также Англию истинным прибежищем для ассимилированных евреев Европы, проведенное в Будапеште детство не давало ему забыть о том, что он еврей и немец одновременно, и это научило его мыслить в категориях национальности. Проходя инициированный венграми процесс обретения национальной идентичности, он прежде всего причислял себя к немцам Австрии, а уж затем к евреям.
От второй традиции Герцль заимствовал приемы руководства массовым движением, к которым он приобщился в Немецком национальном клубе университета Вены. Он добивался для евреев такой же автономии, какую Георг фон Шёнерер требовал для австрийских немцев. На конгрессе сионистов Герцль произнес пламенную речь в духе Шёнерера и Люэгера. Хотя он и писал для любимой газеты ассимилированных евреев Вены, он вовсе не одобрял их пассивного либерализма и в равной мере отвергал федералистские идеи австрийских марксистов, которые считали, что говорить о евреях можно только в контексте религии, но не национальности. Воспитанный Будапештом, Герцль желал, чтобы евреи стали полноценной нацией как венгры, но при этом не угнетали бы другие народы.
И, наконец, с третьей традицией Герцля связывало то, что он относился к тем консерваторам времен Иосифа, которые стремились сохранить статус-кво, убеждая монарха в том, что евреи-революционеры должны эмигрировать. Исполненный веры в бюрократию и постоянно размышляющий над проблемами общественной пользы, что было отличительной чертой австрийских католических философов, Герцль верил в некую консервативную революцию, в ходе которой будут нейтрализованы все призывающие к радикальным переменам. И полагал, что однажды избавившись от беспокойных евреев, христианская Европа могла бы достичь равновесного состояния. Как уже говорилось, считая евреев консервативным народом, он предлагал свою помощь в том числе и германскому императору, и папе для сохранения консервативных ценностей. Сколь донкихотской ни казалась бы подобная политика, она соответствовала иосифистской практике высылки бунтовщиков с целью сохранения стабильности. Доверие Герцля к монархии укрепилось после того, как Франц Иосиф уступил в 1867 году венграм и в 1897 году сторонникам Люэгера. Готовность императора к компромиссам, хотя и несколько запоздалая, наводила Герцля на мысль, что менее упрямые монархи также окажутся способны предотвращать беспорядки подобным образом.
Космополиту Герцлю было тесно в рамках империи Габсбургов. Прибыв со своими идеями в Париж, он вышел на европейский и даже мировой уровень. Он пересек Ближний Восток и Россию, посетив те столицы, которые обещали содействовать реализации его планов. Поскольку идеи социализма грозили соблазнить его потенциальных сторонников, он приложил много усилий, чтобы отвести от них свое движение. Хотя в 80-е годы Герцль покровительствовал венскому феакейству, к 1895 году он утратил какую-либо связь с терапевтическим нигилизмом. Как и Карл Люэгер, он глубоко сочувствовал страданиям масс, терпеливо перенося ради них как оскорбления, так и низкую лесть. Соединив в себе лучшие качества как венгров, так и евреев, у венцев Герцль вызывал только раздражение.

Теодор Герцка - утопический социалист 1890-х годов

Другой венский утопист, также уроженец Будапешта и журналист, Теодор Герцка (1854-1924) известен гораздо меньше, чем Герцль. Политической активности он выучился у венгерских интеллектуалов, образование получил в Вене, где на какое-то время примкнул к школе экономики Карла Люэгера. В 70-е годы Герцка служил редактором экономического отдела Neue Freie Presse, а с 1886 по 1901-й редактировал венский «Журнал политики и экономики», на страницах которого защищал свободную торговлю и сотрудничество землевладельцев. Как и Поппер-Люнкойс, он гордился тем, что иногда находил простые решения сложных проблем: в частности, в начале 90-х годов он настойчиво предлагал разрешить кризис на рынке драгоценных металлов путем чеканки монет из сплава, состоящего из 9 частей серебра и 1 части золота.
Известность Герцка получил благодаря футуристическому роману «Свободная страна. Социальная картина будущего» (Лейпциг, 1890). В этом романе описывается, как группа образованных европейцев организовала в горах Кении среди народа масаи колонию «Международное свободное сообщество», и через несколько поколений это сообщество распространилось по всему миру. Главной идеей Герцки была мысль о запрещении ренты и ростовщических процентов: земля и капитал, по его мнению, должны были предоставляться бесплатно конкурирующим друг с другом предпринимателям. Только работая за скромное вознаграждение, они будут избавлены от банкротства. И хотя никто не будет иметь в собственности ни земли, ни капитала, все получат свою долю в общем капитале. Воспроизводя аргументы Карла фон Фогельзанга и Антона Менгера, Герцка считал, что низкий экономический рост объясняется тем, что рабочие получают слишком малый доход от производимого ими продукта. Предлагая отменить норму прибыли, но не отрицая принципа индивидуальной инициативы, он хотел добиться снижения цен. В «Свободной стране» приводятся также споры по поводу положения женщин. Как и Огюст Конт, Герцка хотел исключить женщин из всех сфер, где они могли бы соперничать с мужчинами, предоставив им одну возможность - заниматься уходом за детьми, больными и престарелыми. В своей попытке соединить индивидуализм с социализмом, он опирался на Френсиса Бэкона, которого считал самым ясным и трезвым из всех мыслителей, включая современных. Лучшим учеником Герцки был уроженец Берлина еврейский врач Франц Оппенгеймер (1864-1943), создавший на основе принципа общественной собственности на землю целую социологическую науку.
Путь осуществления своей утопии Герцка видел в естественном отборе, то есть в борьбе между хорошей и плохой социальными системами, в итоге которой должна была победить лучшая. В 90-е годы XIX века его утопия была столь заразительной, что ассоциации с названием «Свободная страна» распространились по всей Европе. В 1893 году австралиец Уильям Лейн учредил коммуну «Свободная земля» из членов профсоюза в Парагвае, которая вскоре распалась, поскольку трезвенник Лейн исключал из коммуны всех, кто нарушал запрет на употребление алкоголя. Год спустя небольшую колонию в Кении, руководимую Юлиусом Вильгельмом, постигла та же участь. В произведении «Взгляд в будущее. Социальнополитический роман» (Берлин, 1895) Герцка отказалсяся от защиты идеалов «Свободной страны», пытаясь заглянуть на 200 лет вперед. В этом произведении экономистутопист предсказывал экономическое изобилие, авиацию, самостоятельность женщин и детей и прочие достижения, к которым стремилась «Свободная страна».
Как и Теодор Герцль, Герцка принес в Вену убеждение венгерского интеллектуала в том, что писатели служат политике. Именно подобная ангажированность в сочетании с идеалистическими грезами порождала утопические проекты наподобие «Свободной страны». Чтобы отвести от сионизма обвинения в утопизме, Герцль в предисловии к своему «Еврейскому государству» четко разграничил свои собственные идеи от идей Герцки. «Свободная страна», писал Герцль, представляет собой описание утопии, поскольку там нет речи о необходимости борьбы с реально существующим злом, в то время как появление еврейского государства решит реальную проблему. Хотя Герцль и недооценивал насущность социального вопроса, он был совершенно прав в том, что идеи Герцки имеют не больше шансов на успех, чем проекты Поппер-Люнкойса.

Макс Нордау - разочарованный утопист, ставший противником вырождения

Третьего еврейского утописта из Будапешта, Макса Нордау (1849-1923), помнят, в основном, как помощника Герцля. Сын раввина по фамилии Зюдфельд, Нордау получил докторскую степень в области медицины в 1876 году в Будапеште и спустя четыре года стал практиковать в Париже.
Своей славой он обязан серии трактатов-фельетонов, в которых индустриальное общество обвинялось в том, что стало причиной духовного вырождения. В 1895 году Нордау встретил Герцля и с тех пор, в течение десяти лет, считал его лидером политического сионизма. Последние годы жизни Нордау провел в Париже. К тридцати пяти годам у него были белые, как снег, волосы, резко контрастирующие с черными глазами и черной бородой; внешностью он вообще напоминал библейского пророка. Не будучи таким одержимым, как Герцка или Герцль, Нордау тем не менее приобрел большую известность как писатель. В своем труде «Лживые условности цивилизации» (Лейпциг, 1883), в течение года выдержавшем десять изданий, Нордау со свойственной ему пламенной риторикой возродил обличительные идеи французского Просвещения, направленные против таких традиционных институтов, как церковь, монархия, аристократия, брак. Обличая царящую кругом двуличность, он защищал естественную этику, основанную на понятии солидарности Людвига Фейербаха. Когда-нибудь, верил Нордау, слово «человечность» перестанет быть абстрактным, а будет обозначать разделяемое всеми чувство братства.
Слава Нордау еще более возросла после появления двухтомника «Вырождение» (Берлин, 1892-1893), в котором резко критиковалась мораль эпохи конца века. В этой работе, частично продолжившей исследования, начатые криминалистом Чезаре Ломброзо (1835-1909), Нордау, в частности, клеймил современное ему искусство заупадничество. Ссылаясь на теорию Дарвина, он утверждал, что гений способствует прогрессу жизни, тогда как личность декадента олицетворяет собой жизненный регресс. При этом Нордау отвергает тезис Ломброзо о сопряженности гениальности и невроза. Гений прогрессивен и уникален, тогда как любая испорченность атавистична и множит сама себя. В настоящее время, считает Нордау, буйствует регресс. Вместо идеалов братства и самопожертвования времен Просвещения высший слой общества и интеллектуалы предаются культу мистицизма, который воспевают Верлен, Толстой и Метерлинк. «Сатанисту» Бодлеру, «эстету» Оскару Уайльду и «садисту» Фридриху Ницше венгр поставил диагноз «эгомания», а «натуралистов» Золя и Герхарта Гауптмана обвинил в любви к отбросам. С невозмутимой самоуверенностью Нордау поддержал критику Ганслика в адрес Вагнера, которого тот назвал мазохистом; подобно Джону Рескину, он отверг прерафаэлитов как мистиков; пренебрежительно отозвался об эстетизме Толстого как способствующем возрождению секты скопцов; а «культу проституции» Бодлера противопоставил непорочные чувства, изображенные Гёте в «Германе и Доротее». Живопись Пюви де Шаванна Нордау характеризовал как вырождение, скуку и дальтонизм.
Однако, несмотря на восторженное отношение Нордау к Просвещению, не следует забывать, что его родиной была доиндустриальная Венгрия. Превознося объединяющее общество чувство солидарности, Нордау считал, что и Париж, и Берлин утратили это качество, и там преобладают эгоистические интересы. Как и умеренный анархист Петр Кропоткин, этот венгр полагал, что индустриальное общество должно быть ориентировано на возврат утраченных природных добродетелей. Современный регресс, разъяснял Нордау, является результатом износа человечества, подобно тому, как изнашиваются железные дороги, телефон, телеграф и заводы. И присущий современности упадок распространяется гораздо быстрее, чем это было в Римской империи, поскольку в древности эпидемии поражали сначала низшие классы, а в современную эпоху моральная порча начинается сверху, постепенно опускаясь вниз.
Нордау были свойственны все характерные для утопистов заблуждения. Видя несбыточность своих фантазий, он перешел от сочинения утопий к нападкам на современность. С высокомерием, большим, чем это было присуще Отто Вейнингеру, Нордау извещал критиков своего романа «Вырождение», что у 19 из 20 из них ему нечему поучиться. Отбиваясь от обвинений в несостоятельности, он обвинял этих критиков в отказе от высших критериев ради своих чисто риторических побед. Абсолютное отсутствие чувства юмора усугубляло присущее ему самодовольство; когда Зигмунд Фрейд в 1885 или 1886 году позвонил Нордау, он нашел его невыносимо тщеславным. Среди фельетонистов Нордау выделялся тем, что был всегда абсолютно серьезен.
Своим пристрастием к обличениям Нордау, по сути дела, демонстрировал характерное для венгров убеждение в том, что главное для писателя - давать наставления. Сторонников «искусства для искусства» он считал аморальными. Заявляя, что писатель, который, изображая безнравственность, «написал так потому, что не мог иначе: ведь его книги представляют собой исповеди» [10], Нордау применял к художникам всех наций стандарт, который был присущ Венгрии. И ожидал, что каждый писатель должен подражать Йокаи и Этвёшу в призыве к гражданам служить своей стране.
Сионизм Нордау сопрягался с воодушевленным провидением. Дело Дрейфуса встревожило его гораздо больше, чем Герцля. В 1898 году он был готов к тому, что французы начнут убивать евреев, и видел только одно препятствие для подобного продолжения варфоломеевской ночи: евреи очень похожи на жителей южной Франции. Ни одна, даже окончательно выродившаяся страна, говорил он, не может потребовать от своих граждан носить табличку с указанием национальности. И цитировал при этом статьи из EOsservatore Romano за 1898 год, в которых евреев обвиняли в том, что ради того, чтобы вырваться из гетто, они распространяют чуму либеральных идей. По мере своего дряхления римская католическая церковь все более желала уничтожения евреев - так же страстно, как и республиканская Франция. Нордау был одним из немногих, кто разглядел в деле Дрейфуса некое предшествие Армагеддона, который наступил через 40 лет.

Глава 26. Социология знания, или Один венгерский трюизм

Оппозиция формы и жизни в диалектике Лукача

Мало кто из мыслителей приложил так много усилий, как это сделал Дьёрдь Лукач (1885-1971), чтобы скрыть связь между своим ранним образом мышления и пришедшим ему на смену более поздним. Эта своеобразная ненависть-любовь Лукача к своей домарксистской юности постоянно заставляла его умалчивать о том, что это он фактически создал социологию литературы и оказал сильное влияние на социологию знания. Мало того, все, кто когда-либо предпринимал попытки интерпретировать его взгляды, до некоторой степени вынуждены были приходить в оппозицию с тем, как их интерпретировал сам Лукач.
Дьёрдь Лукач был сыном Йожефа фон Лукача (умер около 1924 года), директора Генерального Венгерского кредитного банка. Насколько известно, эта семья не имеет никакого отношения к Беле Лукачу (1847-1901) и к Ласло Лукачу (1850-1932), бывшему премьер-министром в 1913 году. Дьёрдь фон Лукач, как он называл себя до 1918 года, вырос в одной из тех богатых буржуазных семей ассимилированных евреев Будапешта, которые имели высокий социальный статус и в домах которых говорили на немецком языке. В 1913 и 1922 году в доме отца Лукача гостил не кто иной, как Томас Манн. В начале своей карьеры Лукач занимался правом, но уже в 1906 году получил в Будапеште докторскую степень в области литературы, занимаясь под руководством эстета и сторонника Фехнера Золта Беёти (1844-1922). В 1902 году, будучи еще учеником гимназии, он принес в редакцию журнала Maguar Szalon свой обзор пьес, сделанный на манер берлинского импрессиониста Альфреда Керра (1867-1948). В 1904 году он стал одним из трех основателей будапештского театра «Талия», ставившего пьесы Ибсена, Стриндберга и Чехова, подобно берлинскому театру Отто Брама «Свободная сцена» и парижскому натуралистическому «Свободному театру» АндреЛеонарда Антуана. В 1908 году отредактированная и дополненная диссертация на венгерском языке - двухтомный труд «Развитие современной драмы» (Будапешт, 1911) - получила страстно желаемую им премию консервативного литературного общества Кишфалуди. В том же году он помог учредить журнал «Запад», в котором в течение 1908-1910 годов опубликовал немало своих статей. В 1909-1910 годах Лукач учился в Берлине у Георга Зиммеля, которого в 1918 году охарактеризовал как исповедующего нечто среднее между импрессионизмом и плюрализмом, оговорившись при этом, что его эксперименты в области социологии были необходимы Лукачу для построения собственной теории.
В 1910 году Лукач путешествовал по Италии и Франции, переписываясь во время путешествия с драматургом Паулем Эрнстом (1866-1933). Зиму 1911-1912 года провел во Флоренции, ас1912по1915 год жил в Гейдельберге, проходя курс обучения у Макса Вебера и Эмиля Ласка (1875-1915). Там среди друзей Лукача были Фридрих Гундольф, Эрнест Блох и, к всеобщему удивлению, Стефан Георге. Лукач был частым гостем в доме Макса Вебера, жена которого Марианна позднее, будучи уже вдовой, вспоминала его как галантного и очень разговорчивого человека, в любой компании умевшего быть самим собой. По ее мнению, он был уверен, что именно в то время вселенский спор между Люцифером и Богом достиг своего апогея и должно решиться, спасется ли человечество или погибнет. В качестве диссертации Лукач представил трактат по эстетике, к которому проявили интерес Макс Вебер, Эмиль Ласк и Эрнест Блох. В 1917 году выдержки из этого трактата были напечатаны в журнале «Логос» [11]. Лукач также начал писать большую работу о Достоевском, вводная часть которой была опубликована в 1916 году под названием «Теория романа». В этом же году он некоторое время служил в цензурном ведомстве Будапешта - в рамках прохождения альтернативной военной службы, поскольку для обычной военной службы был признан непригодным.
После двухлетних переездов из Будапешта в Гейдельберг и обратно он наконец поселился в Будапеште, где примкнул к Свободной школе гуманитарных наук Карла Манхейма. Под влиянием своего коллеги по Школе Эрвина Сабо (1877-1918) в декабре 1918 года Лукач вступил во вновь созданную коммунистическую партию Венгрии. Именно тогда он убрал из своей фамилии приставку «фон». Во времена большевистской республики Белы Куна Лукач служил помощником комиссара по культуре и написал множество критических статей. В сентябре 1919 он бежал в Вену, где после недолгого заключения прожил до 1929 года. В 1920 году в качестве делегата Всемирного конгресса Коммунистического интернационала он был в Москве и видел Ленина. В январе 1922 года Лукач встречался в Вене с Томасом Манном и, надо полагать, внес значительную лепту в образ иезуита-коммуниста Нафты, выведенный Манном в «Волшебной горе» (1924). С 1919 по 1924 год Лукач соперничал с уехавшим в
Москву Белой Куном за лидерство в находившейся тогда в изгнании Венгерской коммунистической партии. С марта 1919 по декабрь 1922 года он написал девять статей, вошедших в книгу «История и классовое сознание» (Берлин, 1923). Эта работа положила начало раздору среди ортодоксальных ленинистов, и Лукач был выведен из состава Центрального Комитета партии, лишен редакторского места в венском журнале «Коммунизм» и осужден как уклонистгегельянец. Женившись в Вене на Гертруде Бортштибер, Лукач жил в доме своей жены в крайней бедности. В 1929 году, до отъезда в Берлин, он три месяца нелегально жил в Венгрии. В 1930-1931 годах работал в Институте МарксаЭнгельса в Москве, где Дмитрий Рязанов редактировал обнаруженные в то время рукописи молодого Маркса. В течение двух последующих лет Лукач вел пропагандистскую работу среди литераторов-марксистов Берлина, а затем бежал в Москву. В 1933-м он нарушил добровольный обет молчания, наложенный на себя в связи с критикой его «Истории и классового сознания», и публично признал, что в его ранних работах чувствуется сильное влияние Зиммеля, Вебера и Дильтея. В Москве он написал «Молодого Гегеля» (завершив его в 1938 году; Цюрих, 1948), а также огромное количество статей о романах XIX века и о Томасе Манне. В 1945 году он вернулся в Будапешт и жил там, за исключением короткого периода ссылки 1956-1957 годов, печатаясь еще больше, чем прежде.
Можно доказать, что существует несомненная преемственность между ранними статьями Лукача 1908 года, его «Историей и классовым сознанием», работами по истории немецкой литературы 30-х годов и более поздними работами. Уже в статьях о Каснере и Новалисе, написанных им в возрасте 23 лет, прослеживается его главная тема: связь между формой и жизнью. Каким образом объективные категории причины могут быть связаны с не укладывающимися ни в какие формы движениями души или общества? На протяжении всего творческого пути Лукач занимался проблемой дихотомии идей, которые не зависят от опыта, и опыта, в основе которого не лежит никакая идея. Первое обстоятельство особенно интересовало Больцано и Ласка, второе - Ницше и Дильтея. Лукач же проводил различие между тем, что он называл формой, метафизически понимаемой им как некое мыслящее Я, или, в духе Ласка, как воплощенные грезы, или, вслед за Больцано, как некие объективные суждения, содержание которых не зависит от субъекта, и тем, что стоит за такими категориями как жизнь, общество или душа. То есть некие рвущиеся из глубины души проявления воли к власти по Ницше, или противопоставляемые интеллекту переживания - в смысле теорий Дильтея. Заявив, что каждый писатель должен осознать связь между этими противоположностями, Лукач оценивал писателей исключительно по тому, в какой степени им это удавалось.
В книгу «Душа и формы» (венгерское изд., Будапешт, 1910; расширенное немецкое изд., Берлин, 1911) Лукач включил написанные в 1908-1910 годах десять статей, в которых анализировались отношения между формой и жизнью. Поскольку стиль этих статей напоминает рапсодию, было бы полезно, как это сделал Рудольф Каснер, рассмотреть сначала, как автор обыгрывает понятия формы и жизни, личности и общества в другой своей работе, а именно, в «Теории романа» [12]. Это лучшая из ранних работ Лукача, написанная в 1914-1915 годах, когда он испытал настоящий страх, глядя на то, с каким энтузиазмом большинство немецких интеллектуалов встретило Первую мировую войну.
В «Теории романа» Лукач различает два способа изображения несоответствия личности (или героя) окружающей его среде (обществу), используемых романистами начиная с 1600 года, когда мир впервые осознал, что он оставлен Богом. Одни писатели, которых Лукач назвал абстрактными идеалистами, стали сводить понятие личности к миру внутренних грез как спасению от сложностей внешнего мира. Это дало миру таких героев, как Дон Кихот Сервантеса, Дон Карл ос Шиллера, Михаэль-Кол ьхаас Клейста и, как бы парадоксально это ни звучало, всех героев «Человеческой комедии» Бальзака. Другие, которых Лукач назвал разочарованными романтиками, ориентированы на анализ и воспевание внешних проявлений личности, возвысившейся над своим окружением. Такую личность описал, в частности, Флобер в «Воспитании чувств» (1860), показав, как она пестует свою гипертрофированную чувствительность. Здесь окружению героя отводится гораздо меньшая роль, что позволяет личности выйти на первый план. К писателям такого рода Лукач относит также Тургенева и Толстого.
Как противостоящий этим двум подходам, отделяющим личность от жизни в ущерб жизни, Лукач высоко ценил «воспитательный роман», и прежде всего - «Годы учения Вильгельма Мейстера». Поскольку герой Гёте пытается примирить свои мечты с жизнью, изменяя при этом как самого себя, так и окружающее общество в сторону соответствия своим идеалам. Лукач всегда настаивал на том, что выбор метода для каждого писателя определяется отнюдь не его личным предпочтением, а скорее работой объективных сил мировой истории. Отталкиваясь от этой предпосылки в духе Гегеля, Лукач в «Теории романа» пишет о диалектическом движении личности как бытия-для-себя, опосредованного внешней реальностью, к бытию-в-себе и для-себя. В ходе конфликта личности и внешней реальности такой синтез может и не состояться - в том случае, если личность впадает в абстрактный идеализм или роль общества уменьшается. Поэтому гораздо более предпочтительным для Лукача было решение этого конфликта у Гёте - на пути взаимного совершенствования личности и окружающей ее среды. В отличие от Достоевского, предложившего новый вариант синтеза, в соответствии с которым жертвующая собой личность интериоризирует конфликт, чтобы преобразовать и себя, и общество.
Та же триада Гегеля лежит и в основе десяти статей книги «Душа и формы». Пользуясь несколько иной лексикой, Лукач рассматривает в них различные неадекватные варианты отношений между формой (или мотивом) и жизнью (или душой), совмещающихся только в трагедии. Так, Кьеркегор хотел подчинить свою жизнь форме и, как это видно из истории его отношений с Региной Ольсен, ему это не удается. Среди романтических поэтов, бежавших от реальной жизни в форму, только Новалису удалось извлечь из этого пользу. Стефан Георге также пытался реализовать бесплодную попытку ухода в чистую форму. Все эти писатели - абстрактные идеалисты, которые бегут от невыносимой внешней реальности и лишаются собственного Я. А наиболее ярким представителем разочарованных романтиков, по мнению Лукача, являлся буржуазный реалист Теодор Шторм, который в поисках гармонии между жизнью и формой просто обеднил жизнь. Изображая исключительно прозаическую сторону жизни и не создавая характеров, обуреваемых великими страстями, он фактически стерилизовал внешнюю реальность.
Французский идиллический романист Шарль Луи Филипп (1874-1909), по оценке Лукача, буквально разрывался между двумя названными способами изображения. Его персонажи, мелкие буржуа, живут в бедности и полном отчаянии. Они настолько погружены в свою среду, что не могут и мечтать о том, чтобы вырваться из нее. Не испытывая радости ни от своей бедности (жизни), ни от своих мечтаний (формы), они постоянно балансируют на границе самоуничижения и самовосхваления. И то же самое можно видеть у выразителя идей «Молодой Вены» Рихарда Беер-Гофмана, в импрессионистских сказках которого возвеличивалась вечная жизнь, в наличии которой никто не сомневается. Лоренс Стерн представляет собой еще один смешанный вариант, при котором любящий жизнь импрессионист борется с классиком, предпочитающим форму.
В двух основополагающих статьях книги Лукач детально анализирует дихотомию «платоник и поэт», обозначенную Рудольфом Каснером в 1900 году. При этом он считает своего предшественника платоником, живущим в постоянном стремлении совершенствовать форму, хотя ему же известно, что в реальной жизни это неосуществимо. Платонику противопоставляется критик - эту роль Лукач в предисловии к статье отводит себе. Критик изучает искусство не с точки зрения художника, который неизбежно преувеличивает собственную уникальность, а с точки зрения философа, наделенного привилегией видеть в искусстве форму, соединившуюся с жизнью. Будучи гегельянцем, критик верит, что искусство, форма и жизнь ищут примирения. Однако вначале он должен быть верен тем формам, конфликты которых с жизнью и приспособление к ней он исследует. В последней статье о метафизике трагедии критик утверждает, что форма и жизнь могут достичь синтеза только в трагедии: здесь Лукач приводит в качестве примера работы своего друга Пауля Эрнста, описавшего античный идеал трагедии, на который ориентировался и Гегель. Трагический герой считает, что он несет ответственность за собственную судьбу. Поскольку он воспринимает свою вину как вытекающую из собственных деяний, он может сознательно формировать внешние события, чтобы восторжествовать над обстоятельствами. Приняв наказание, герой принимает законы внешнего мира, примиряя таким образом форму и жизнь.
Как в «Душе и формах», так и в «Теории романа» Лукач берет на себя смелость определять метафизические позиции литературных героев. Такие сложные произведения, как «Дон Кихот» или «Вильгельм Мейстер», он анализирует, исходя из метафизической позиции их авторов, которую выводит из анализа характеров героев. Стоя на этой позиции, он с непререкаемой легкостью классифицирует таких разноплановых писателей, как Кьеркегор и Теодор Шторм. Еще до своей учебы у Вебера и Ласка Лукач пытался привести литературу в соответствие со своей схемой идеальных типов. В 1962 году он сообщил, что работа Вильгельма Дильтея «Переживание и поэзия» (Лейпциг, 1905) оказала на него решающее влияние, вдохновив применить сходную методологию к литературе. Однако характерное для методологии Лукача использование полярных противоположностей сложилось, очевидно, независимо от влияния Дильтея. Поэтому квазигегельянские категории Эмиля Ласка и Макса Вебера показались Лукачу ниспосланными самим Богом. Он виртуозно манипулировал полярными противоположностями, да и предметы самого анализа были достойны его мастерства.
Около 1908 года Лукач на первый план выводит противопоставление души и простой формы. К 1916 году это противопоставление принимает гегелевский вид: форма против общества. Его интерес к конфликту между разумом и обществом отражал взгляды политически ангажированных писателей, что было характерно в то время для Венгрии. Как уже подчеркивалось, с 30-х годов XIX века венгерские романисты и поэты превратились в апологетов национального сознания. Помимо активного участия в политике, Петефи, Йокаи и их соратники использовали искусство для возрождения национальной жизни. Как и Лукач, они полагали, что форма и жизнь, интеллект и общество прочно связаны друг с другом. Но они считали возможным достижение того синтеза, который Лукач видел лишь в трагедии и у Гёте. Новаторство Лукача заключалось в том, что он попытался рассмотреть противостояние писателя и общества на материале других литератур. Опираясь на скептицизм Кьеркегора, он вышел за пределы литературной жизни своей страны. Его исследования показали, что в литературе других стран речь идет не о стремлении к гармонии разума и общества, а скорее наоборот. Западные герои, в отличие от героев Йокаи, уходят в обедненный внутренний мир формы, как это происходит у Сервантеса и Шиллера, или невысоко оценивают внешние обстоятельства жизни, как у Флобера или Тургенева.
Вне всякого сомнения, со стороны венгерских писателей было бы наивно изображать персонажей, преданных лишь общественному интересу, как это было у Этвёша или Йокаи. В обществе, раздираемом национальными конфликтами, подобная позиция могла быть продиктована только иллюзиями, то есть той описанной выше тягой к исполнению грез, от которой был несвободен и Лукач. Однако молодому Лукачу удалось преобразовать эту склонность к самообману в мощный инструмент для анализа литературы. Перевернув с ног на голову категорию политической причастности, которая венгерским литераторам казалась самоочевидной, он обнаружил в литературе других народов явный разлад между личностью и обществом. То, чего венгры не хотели видеть в своей нации, Лукач в избытке находил у других народов. За несколько лет до того, как он создал свою теорию, Лукач участвовал в учреждении журнала «Запад», который пытался привить в Венгрии западные, особенно французские, традиции. Позднее, создавая систему некой своеобразной симметрии, Лукач, наоборот, пытался смотреть на Европу сквозь оптику банальных венгерских установок.
То, что Лукач сознавал свой долг перед венгерской литературой, нигде не проявилось столь явно, как в «Социологии современной драмы», написанной им в 1909 году как введение к своему труду «Развитие современной драмы» (Будапешт, 1911) [13]. Тем исследователям, которые утверждают, что Гегель и Маркс были первыми, кто привлек внимание Лукача к феномену социального класса, следует понять, насколько эта книга на самом деле предвосхищает марксистскую эстетику В ней он объясняет, как возник камерный театр, обеспечив культурной элите убежище от окружающих ее городских обывателей. В современной драме нет страстей, которые бушуют в греческой трагедии, в ней присутствуют идеологии, которые терпят крах, иллюстрируя соперничество индивидуумов в капиталистическом обществе. Индивидуализм культурного буржуа возник как оружие в борьбе за вытеснение средневековой цеховой экономики. Вместо древней трагедии, вскрывающей причину страстей, драма представляет рациональную калькуляцию буржуазных честолюбцев. Крушение надежд, которое обрушивается на героев Хеббеля и Ибсена по воле их авторов, иллюстрирует кризис индивидуализма, столь любимого XVIII веком.
«Социология современной драмы» богаче анализом конкретного материала, чем «Душа и формы». Вероятно, в этой книге впервые подробно анализируется способ, которым социальный слой театралов определяет тему драмы. Согласно разработанной Лукачем системе противоположностей, разрыв между драматургом и публикой соответствует разрыву между формой и жизнью. Чтобы удовлетворить зрителя, драматургу нужно выбрать такую форму или метафизическую субстанцию, которая вобрала в себя все предрассудки публики. Популярный драматург должен разделять недостатки своего зрителя, тогда как тот, кто выбирает эзотерическую литературную форму, изолирует себя от жизни.
Эта идея симбиоза автора и зрителя возникла у Лукача по крайней мере лет за девять до его увлечения марксизмом. Она вновь появляется у него в диалоге «О нищете духа» (1912), недвусмысленно отражающем тот манихейский дуализм автора, который отмечала Марианна Вебер. В этом диалоге Лукач излагает экзистенциалистскую этику самопожертвования и смирения духа, отсылающую к Достоевскому. Молодой поэт, страдающий от морального малодушия, очень похожий на Отто Вейнингера, повествует сестре своей возлюбленной, которая только что покончила жизнь самоубийством, о царящем в его душе разладе. Он жестоко корит себя за отсутствие способности превыше всего ставить страдания других - дара, которым обладали Святой Франциск и князь Мышкин и который мог бы спасти его подругу. Обличая рутину буржуазного общества как замкнутый круг исполнения лишенных какого-либо морального содержания механических обязанностей, поэт воспевает смирение духа как высочайшую этическую ценность. Нужно всегда быть готовым выполнить ниспосланную Богом миссию, которая соберет воедино рассыпающуюся жизнь. И только Бог способен оживить в нас стремление придать жизни форму, которая может спасти от хаоса внешней реальности.
В этой самой экзистенциальной и христианской из своих работ Лукач воздает хвалу Нагорной проповеди, Плотину, Достоевскому и Кьеркегору. Он одобряет князя Мышкина, Алешу Карамазова и Авраама, героя Кьеркегора, - как «гностиков дела», которые признают несоответствие между своей собственной высокой этикой и обыденностью. Поэт у Лукача порицает равнодушных людей, не способных соперничать с такой элитой в нищете духа. Поэт кончает жизнь самоубийством, оставляя на столе открытой третью главу Откровения Святого Иоанна Богослова, где ангел упрекает Лаодикийскую церковь за то, что она укрывает в своем лоне тех, кто от рождения «ни холоден, ни горяч» (15-16).
Эта почти забытая работа Лукача придает некоторый вес тезису Люсьена Гольдмана о том, что Лукач в своей статье о трагедии в сборнике «Душа и формы» предвосхитил экзистенциализм XX века. Однако Гольдман несколько преувеличивает, когда говорит, что именно Лукач считал смерть оправданием подлинности человеческой жизни. Как известно, в 90-е годы XIX века писатели «Молодой Вены», такие как Шницлер и Беер-Гофман, возродили взгляд эпохи барокко на смерть как на некий рубеж и освобождение, а Рудольф Каснер опередил Лукача в обращении к Кьеркегору. Инновации Лукача относятся скорее к использованию политической мономании венгерских писателей для оценки невенгерской литературы. То, что Лукач искал некую подлинность в новой касте слуг человечества, в определенный момент и побудило его к политической деятельности в рядах коммунистической партии. Назначением партии было обновить фалангу святых, которые должны атаковать Лаодикею буржуазного мира. Так манихейское видение в диалоге Лукача 1912 года предвосхитило его эстетическую веру марксиста.
Уже будучи марксистом, он продолжал развивать понятие несоответствия формы и жизни. В своих статьях «Классовое сознание» (март 1920) и «Овеществление и сознание пролетариата» он использовал эту дихотомию, чтобы отличить менталитет буржуазии, представленный философией Канта, от менталитета пролетариата, представленного работами Маркса и Ленина. Подобно героям Шиллера, буржуазия искалечена абстрактным идеализмом до такой степени, что испытывает отвращение к внешней реальности. Вместо того чтобы признать, что социальные соглашения определяются отношениями между людьми, буржуа представляет общество таким, как если бы оно существовало на основе неизменных законов, не зависящих от человека, подобно физическим законам. Считая, что общество не способно меняться, средний класс материализует социальные отношения, рассматривая общество буквально как предмет, не поддающийся человеческому воздействию. В своем донкихотском мире абстрактных идеалов буржуа оставляет любые попытки изменить общество. Лукач считал Канта ярким выразителем такого менталитета. Кроме Макса Адлера, он критиковал и немецкого марксиста Генриха Гунова (1862-1936), который хотел возродить этику Канта. Лукач говорил, что все ценное у Канта можно найти в критике его Гегелем, с которой соглашался Маркс.
В отличие от буржуазии, пролетариат заключает в себе потенциальный синтез формы и жизни. Он научился понимать внешнюю реальность благодаря дисциплине жизни, вызванной капиталистической эксплуатацией, а его стремление к свободе формирует и направляет коммунистическая партия. Партийная элита обеспечивает форму жизни пролетариата, а революция - это попытка синтезировать форму и жизнь в новый порядок общества, при котором, как у Гёте в «Вильгельме Мейстере», форма и жизнь, обретут наконец гармонию. Вполне в духе duliböb Лукач верил, что такой синтез возможен. Неся в себе веру в эту утопию, он, будучи наркомом по культуре Венгерской советской республики в 1919 году, испытывал удовлетворение от своей деятельности, поскольку имел возможность внедрять исповедуемую им эстетическую мораль в массы, что выражалось в следующих действиях: запрещение реакционных писателей, которые, по его мнению, представляли угрозу для нации, и наложение запрета на алкогольные напитки, которые затмевают рассудок и мешают рождению нового сознания. В новом государстве социальное устройство должно воплощать исповедуемые им идеалы. Социальный порядок должен соответствовать высокой цели, для которой предназначила его сама форма, так что индивидуумам больше нет нужды уходить в абстрактный идеализм или овеянное романтизмом разочарование. Гармония между писателем и обществом, которую предвидел Петефи и принял Йокаи, станет реальностью.
Характеризуя новое общество, Лукач исключительно пролетариату приписывал способность во всем объеме постигать идущий эксперимент. Ориентация на экономический интерес ограничивает возможности буржуазии, в силу чего она способна воспринимать только отдельные фрагменты целого; и то, что она способна охватить, воспринимается как незыблемость системы угнетения. Но ее деградация способствует тому, что пролетариат учится понимать социальные отношения в целом, добиваясь совпадения теории с практикой. Хотя пролетариат презирает идеологию среднего класса, он вынужден признать, что эта идеология является частью окружающей его реальности. У пролетариата нет права отвергать буржуазию как таковую; в новое общество необходимо включить частично индивидуализм среднего класса, если последнему удастся постичь масштаб эксперимента.
Масштаб, который отвечает историческому значению пролетариата, - это результат революции, начатой партийной элитой. Хотя Лукач отвергал призыв Розы Люксембург к стихийной революции, он соглашался с ней в том, что после революции марксизм изживет себя, утратив свою полезность. Марксизм - это оружие, созданное обладающим классовым сознанием пролетариатом для разрушения классового общества. Но поскольку сам пролетариат является продуктом старого порядка, его классовое сознание должно исчезнуть в наступившей утопии. Диалектический материализм не является вечной истиной, это просто инструмент, используемый коммунистической партией для того, чтобы помочь пролетариату осуществить синтез формы и жизни. В посткапиталистическом обществе марксизм исчезнет как побочный продукт капитализма, поскольку уже сейчас он не способен объяснить докапиталистическое общество. Именно за подобные еретические взгляды на природу марксизма Лукач и подвергся остракизму как ревизионист и антиленинист; он воспринял это с подлинным смирением духа, никогда не пытался отражать нападки и в конечном итоге отрекся от своих взглядов.
Морис Уотник и другие исследователи отмечали, что взгляды Лукача на марксизм как на инструмент повлияли на Карла Манхейма. Переживший свой успех марксизм может содержать лишь относительную долю истины; он олицетворяет односторонность того, что Манхейм считал утопией. Взгляд на марксизм как на инструмент, из-за которого Лукач пострадал от ортодоксов, являлся естественным следствием его преданности идее полярности формы и жизни. Хотя эта преданность обязывала его одновременно признать, что как форма, так и жизнь выдвигают справедливые требования, которые должны быть учтены в истинном синтезе. Нельзя допустить, чтобы жизнь или форма исключали друг друга, как у Шиллера с его отречением от жизни или у Тургенева, превозносившего форму. Поскольку форма и жизнь должны существовать в согласии с собственными законами, марксизм как форма не может диктовать, какой должна стать жизнь. Марксизм, диктующий жизни свои законы, выродится в таком случае просто в еще один вариант абстрактного идеализма. В «Истории и классовом сознании» Лукач тщетно пытался спасти коммунистическое общество от разрушения его же собственными строителями.
Уклонизм Лукача вытекал из преданности главной идее его юности: жизнь и форма - это ссорящиеся братья, когда ни одному из них не дозволено избавиться от соперника. С тех пор как Сервантес первым проложил дорогу в этом направлении, в литературе не прекращаются попытки показать, как - либо форма, либо жизнь - отрицают друг друга. И поскольку лишь марксизм по-настоящему постиг пороки внешнего мира, а именно капитализма, то только у его сторонников есть возможность создать общество, в котором обретут единство форма и жизнь. Недостаток этой панацеи Лукача в том, что, по его убеждению, только партийная элита могла достойно представлять форму. Чтобы не препятствовать будущему синтезу, которого он так жаждал, Лукач смирил себя перед волей партии, даже когда она издевалась над его уважением к жизни. С максимализмом утописта он боготворил в партии ту власть над объективной истиной, за которую ранее упрекал платонизм и Каснера. Выразитель формы, партия излучает величие, как и объективно существующее утверждение Больцано: все, что она утверждает, - законно и справедливо, согласен с этим конкретный индивидуум или нет.
После захвата власти Гитлером у Лукача появился новый повод приветствовать большевистский режим. Когда в Европе погибал разум, Россия казалась Л укачу прибежищем западных ценностей. Он считал, что и в сталинской России может вынашиваться синтез формы и жизни, пока не наступит время его возвращения в Европу. В Москве в 30-е годы XX века Лукач сделал набросок своего рода обвинительного заключения о своей юности то, что он опубликовал позже под названием «Разрушение разума» (Берлин, 1954). В нем он осудил даже идеи тех, кто вдохновил его на создание самого понятия полярности жизни и формы, - Дильтея, Зиммеля и Вебера, не упомянув лишь тех, кто одно время были его друзьями, Гундольфа и Георге как апостолов раскола формы и жизни. Прославляя жизнь, они вывели ее из-под контроля формы, что стало предзнаменованием культа насилия Гитлера. О своих собственных убеждениях до 1918 года Лукач писал как об одном из вариантов абстрактного идеализма.
Однако столь изобретательная и одновременно обезоруживающе искренняя самокритика затушевывает важные факты. В статьях, вошедших в книгу «Душа и формы», Лукач бравировал своей симпатией к абстрактному идеализму, тогда как несколько лет спустя в «Теории романа» он получал удовольствие от романтической разочарованности. Тем не менее обе эти книги пронизаны интересом к синтезу формы и жизни и его воплощению в классической трагедии или «Годах учения Вильгельма Мейстера». Когда Лукач в 1918 году обратился к марксизму, он просто спроецировал на политику тягу к синтезу, которая одолевала его на протяжении многих лет. Марксизм, по крайней мере первоначально, обещал не остановку, а движение к некой конкретной цели.
Если спросить, что побудило Лукача к отступничеству после 1908 года, то ответ может быть только один: тяга к исполнению желаний, так называемая duliьbь, предполагавшая, что можно уменьшить страдания в настоящем, если здесь и сейчас видеть ростки желанного будущего. Будь то прославление элиты в 1912 году, которая якобы достигла смирения духа, или низкопоклонство перед лидерами коммунистической партии - в любой ситуации Лукач с блеском отыскивал некую спасительную добродетель. Как деятель и мыслитель Лукач является типичным представителем венгерской национальной традиции, но при этом гораздо более ярким, чем полагали как он сам, так и его критики.

Панрелятивизм Карла Манхейма

Теоретические построения Карла Манхейма (1893-1947) тесно связаны с идеями Лукача. Хотя многие ученые считают именно Манхейма основоположником социологии познания, свои основные идеи он воспринял от старшего коллеги. Родившись в Будапеште в семье принадлежавших к среднему классу евреев - его отец был венгерским евреем, а мать немецкой еврейкой, - Манхейм учился сначала у Белы Залоша, затем в Берлине у Георга Зиммеля и в Гейдельберге у Ласка и Риккерта. В1917и1918 году он был руководителем Будапештской школы гуманитарных наук, куда набирали интеллектуалов-социалистов для обучения рабочих. В это же время он редактировал сборник статей своих коллег под названием «Душа и культура» (Будапешт, 1918) и во введении к нему одобрительно отозвался о высказывании Лукача, что именно форма может стать средством преодоления ограничений, которые накладывает социальная среда. В отличие от Лукача и других преподавателей, в тот период он отказывался использовать социологию для понимания форм мышления.
В 1919 году Манхейм покинул Будапешт, разочарованный режимом Белы Куна. В это же время он оценил значение социологии. С 1919 по 1924 год он учился в Гейдельберге у Альфреда Вебера; наряду с посещением лекций Хайдеггера и Эмиля Ледерера он познакомился с работами Гуссерля и Шелера. Получив в 1924 году научную степень под руководством Вебера, Манхейм был доцентом в Гейдельберге с 1925 по 1929 год, профессором социологии во Франкфурте с 1929 по 1933 год (на этом посту он сменил Франца Оппенгеймера). В 1933 году он переехал в Лондон, где начал новую карьеру в сфере социального планирования и реформы образования. С 1933 по 1941 год Манхейм преподавал в Лондонской школе экономики, а с 1941 по 1947 год - в Институте образования при Лондонском университете. Он умер в 1947 году, когда собирался принять должность директора Европейского отделения ЮНЕСКО.
Переход Манхейма от антимарксистского формализма к полумарксистскому социологизму можно понять только с учетом влияния, которое оказал на него Лукач. Как уже говорилось, именно Лукач фактически перевернул с ног на голову традиционное представление венгров о единстве писателя и публики. К 1917 году Манхейм проникся идеей Лукача о том, что различие между формой и жизнью является фундаментальной проблемой современного мышления. Хотя в статьях сборника «Душа и культура» акцент ставился на дисгармонии разума и внешней реальности, Манхейма интересовали и конструктивные соотношения между составляющими этой дихотомии. Почти все его коллеги по Школе гуманитарных наук, как и он сам, продолжали изучать эту главным образом венгерскую проблему. Позже Фридьес Антал стал студентом Макса Дворжака, Бела Балаж - первым социологом кино, Арнольд Хаузер написал социологию истории искусства, Эрвин Сабо изучал роль Петефи в Революции 1848 года, в то время как Бела Барток и Золтан Кодай собирали венгерские народные песни, вдохновляя таких народных писателей, как Дьюла Иллеш.
В 1920 году Манхейм написал хвалебный обзор «Теории романа» Лукача. Не вдаваясь в подробное исследование этой книги, он одобрил схему Лукача для анализа отношений между писателем и обществом. Развиваясь под влиянием таких разных мыслителей, как Лукач, Альфред Вебер и Макс Шелер, Манхейм определил собственную позицию, прочитав книгу Лукача «История и классовое сознание». В целом приняв марксистскую социологию классов в его изложении, он отверг претензии компартии на истинность в решении этих вопросов, считая социологию, как и всякую социальную философию, лишь инструментом интерпретации социального мышления. Манхейм заявил, что любая социальная философия должна играть инструментальную роль, которую Лукач отдал марксизму. Всякий инструмент социальной мысли - это лишь средство, используемое тем или иным классом для совершенствования общества, но в действительности - всегда в своих собственных интересах. Каждая социальная программа ограничена условиями своего времени и не может не искажать истину ради интересов класса, которому она служит. Еретическое утверждение Лукача, что марксизм отомрет сам собой, Манхейм считал справедливым для всякой социальной мысли. В «Идеологии и утопии» (Бонн, 1929) он ввел различие между идеологиями, которые борются за возрождение или сохранение прошлого, и утопиями, которые пытаются трансформировать будущее в соответствии с неким представлением о нем. Ни одна из них не может преодолеть определенных ограничений, которые Лукач диагностировал в марксизме, а Манхейм видел в каждой социальной философии.
Придя к такому панрелятивизму, Манхейм окончательно отошел от своего учителя. Лукач сводил истину к диалектической связи между формой и жизнью; два эти полюса, считал он, преобразуют друг друга, пока не достигнут примирения в бесклассовом обществе. Партийная элита в течение какого-то времени может претендовать на монополию истины, понимая, пусть и поверхностно, суть отношений между собственными программами (формой) и жизнью. А затем все это сменит истина граждан бесклассового общества. Манхейм никогда не разделял подобного диалектического отношения к истине. Он определял истину скорее по стандартам неокантианского эмпиризма: конкретные науки должны создавать гипотезы для объяснения фактов в своей узкой области. Невозможно существование некой всеобъемлющей схемы, объясняющей факты во всех областях одновременно. Поэтому ни одна партия даже на короткое время не может претендовать на монопольное владение истиной. А социальный мыслитель, строя свою теорию, должен понимать и учитывать достижения отдельных наук с тем, чтобы улучшить социальные условия. Такая эклектическая социальная теория по своей сути не может быть абсолютной. Вместо коммунистической элиты Лукача Манхейм превозносил интеллектуалов как группу, наиболее способную к формулированию социальных целей. Обладая необычайной чувствительностью к разнообразию общественных потребностей, Манхейм вслед за Джоном Стюартом Миллем настаивал на внимательном выслушивании аргументов каждого оппонента. Этот панрелятивизм, который сам он называл реляционизмом (от лат. relatio - сообщение), побуждал Манхейма постоянно пересматривать свои взгляды, особенно после того как он поселился в Англии.
Одним из самых тонких критиков Манхейма до 1933 года был уроженец Вены Эрнст Грюнвальд (1912-1933), который еще студентом стал собирать критический материал о манхеймовской социологии познания. Однако в самом начале работы над феноменологией языка, он погиб в горах в результате несчастного случая. Между тем он мог бы стать ведущим социологом. В своей книге «Проблема социологии познания» (Вена, 1934; переизд., Гильдесхайм, 1967), включающей глубокий анализ конкретных документов, он опроверг реляционизм Манхейма, показав противоречивость его предпосылок. Реляционизм базируется на положении, писал он, что ни одно утверждение относительно общества не может быть абсолютно истинным. Однако сама эта предпосылка представляет собой определенное утверждение об обществе и в силу этого тоже не может быть абсолютной истиной, неся на себе печать своего социального происхождения. Таким образом, начинающий ученый подорвал авторитет социологии познания Манхейма, исходя из его же собственной теории. Даже если исходная посылка Манхейма, как отметил Вернер Штарк, является утверждением не об обществе, а о некой неизменной природе человека и как таковая может претендовать на справедливость независимо от изменчивых социальных условий. Как бы то ни было, несмотря на юношеский максимализм, книга Грюнвальда содержит полезный исторический обзор социологии познания, включая блестящий анализ теорий Лукача, Макса Адлера, Макса Вебера и других философов.
Грюнвальд не задавался вопросом о том, какие социальные условия могли подтолкнуть самого Манхейма до 1933 года рассматривать каждое утверждение об обществе как политически мотивированное. Между тем панрелятивизм в определенной степени фактически и свидетельствовал о причастности мыслителя к политическим дебатам в Австро-Венгрии после 1900 года, когда националисты для защиты своих часто взаимоисключающих программ любили ссылаться на высшие ценности. Их борьба, которая особенно интересовала Людвига Гумпловича, в итоге и развалила империю, существование которой придавало смысл этой борьбе. Обнажив зависимость всех воюющих сторон от представляемого ими целого, распад империи в 1918 году «релятивизировал» все политические платформы, которыми была так богата Австро-Венгрия. Следовательно, источником релятивизма была традиционная политическая ангажированность в том числе и венгерских интеллектуалов. Как уже говорилось, идея венгерским мыслителям была чужда, а литература считалась продолжением политики. Вслед за Лукачем Манхейм распространил эти положения не только на литературу, но и на философию, считая и ее политическим средством. Не говоря уже о чувстве долга перед родиной, наличие которого признавали и Лукач, и Манхейм и которое проявлялось в особой творческой энергии находящихся в изгнании венгерских евреев. Их деятельная активность никогда не ослабевала, как будто они чувствовали свою обязанность демонстрировать перед иностранцами гениальность представителей своей родины.
К сожалению, Манхейма помнят главным образом по «Идеологии и утопии», поскольку после 1933 года его панрелятивизм сменился англо-саксонским усердием на ниве постепенных реформ. Вместо того чтобы проявить недоверие ко всякого рода утопиям, поздний Манхейм поддержал идею Макса Вебера о создании интеллектуалами свободной от оценок социальной науки, которая может стать путеводителем для возникающего массового общества. Как и Отто Нейрат, Манхейм считал образование основным инструментом преобразования европейских элит в технократические кадры. Этих интеллектуалов объединяют энциклопедичность интересов и убежденность в том, что общество может совершенствоваться только благодаря науке. Оба ушли из жизни накануне серьезного поворота своего творчества. Нейрат хотел унифицировать язык науки, а Манхейм стремился пробудить в интеллектуалах сознание их беспрецедентной ответственности. Если бы жизнь когда-либо свела Манхейма и Нейрата, вместе они смогли бы сделать монументальный вклад в основу некой всеобъемлющей социологии идей. Фактически Нейрат заслуживает почестей как выдающийся мыслитель всепланетного масштаба, тогда как Манхейм представляет из себя что-то вроде умеренного Лукача, занимавшегося популяризацией венгерских трюизмов в Великобритании и в Соединенных Штатах.

Глава 27. Венгерские психоаналитики и кинокритики

Шандор Ференци и Леопольд Сонди - яркие приверженцы dfilibôb

Среди преданных сторонников Фрейда особое место занимает Шандор Ференци (1873-1933). Это единственный ученик Фрейда, с которым тот обсуждал проблемы своего здоровья. Получив в 1894 году в Вене степень доктора медицины, Ференци поселился в Будапеште, чтобы заниматься медициной, применяя при этом методы гипноза. В 1907 году он написал Фрейду письмо, год спустя они встретились, и вскоре Фрейд провел с Шандором сеанс психоанализа. Шандор сопровождал Фрейда в его поездке в Соединенные Штаты, а после этого примкнул к движению за независимую Венгрию. В сентябре 1918 года, выступая на проходившем в Будапеште конгрессе психоаналитиков, Фрейд едва ли уместно охарактеризовал этот конгресс как весьма перспективный для развития психоанализа форум.
Сын жившего в Будапеште польского еврея, Ференци в 1913 году описал феномен магического мышления, проявляющийся, как он отмечал, в том случае, когда человеческое эго стремится убежать от окружающей его реальной действительности. Утверждая, что дети проходят в своем развитии четыре стадии магического мышления (то есть, иными словами, duliböb), Ференци полагал, что по сравнению с детскими желаниями стремление взрослого человека к всемогуществу, позволяющему достигать желаемого как по мановению волшебной палочки, выглядит явным регрессом. Он проанализировал такое качество мышления своих соотечественников как нарциссическое стремление к власти, приводящее к бегству от реальности. В работе «Попытка создания теории гениталий» (Вена, 1922) Ференци излагает весьма любопытную гипотезу. По его мнению, матка олицетворяет собой первородный ил, в котором произошло зарождение жизни на Земле, поэтому для сформировавшегося плода рождение означает переход от водного существования к земному. А в ходе полового акта осуществляется желание окунуться и даже утонуть в этом первородном иле. Эта теория, которую Ференци разработал во время службы в армии в 1914-1915 годах, предвосхитила не только теорию родовой травмы Ранка, но и мысль Фрейда о естественности человеческого стремления к смерти. Таким образом, Ференци и Фрейд сформулировали характерную для мышления венгров посылку, что онтогенез (индивидуальное развитие) включает филогенез, доктрину, лежащую в основе того, что Ференци назвал биоанализом. Обладая развитым творческим воображением, Ференци разделил судьбу изобретателя Йозефа Ресселя: его открытия игнорировались до тех пор, пока позже их заново не переоткрыли другие исследователи.
Присущие венгерскому мышлению особенности проявились и в работах Леопольда Сонди. Если Альфред Адлер применял психоанализ в отношении общества типа Gesellschaft, то Сонди говорил о его релевантности обществу типа Gemeinschaft.
Уроженец Будапешта, выходец из семьи ортодоксальных евреев, Сонди в 30-е годы XX века, после того как начал изучать генеалогию неудачников и гениев, потерял свою былую преданность Фрейду. Направленный правительством Венгрии на работу с преступниками, эпилептиками и невротиками, он создал тест на основе общения с пациентом, которому показывают восемь фотографий, - гомосексуалиста, садиста, эпилептика, истерика, кататоника, параноика, страдающего депрессией, и маньяка. Ведя статистику того, для кого и какая из этих фотографий является наиболее привлекательной и наиболее отталкивающей, Сонди построил схему интенсивности восьми стимулов, соответствующих этим фотографиям. Протестировав тысячи венгров, Сонди основал дисциплину, которую назвал анализом судьбы, изучающую, каким образом возникающие у человека побуждения влияют на характер принимаемых им решений.
Замечая, что здоровые люди часто вступают в брак с больными, Сонди выдвинул теорию о роли наследственности при выборе брачного партнера. Любовное притяжение, утверждал он, определяется наличием неких унаследованных от предков генов; именно этот обычно подавленный «зов предков» запускает природный механизм образования брачных пар. Так называемая любовь возникает между генетическими родственниками, то есть между индивидуумами, которые унаследовали от своих предков сходные черты. Перенеся описанный Фрейдом эдипов комплекс в генетику, Сонди утверждал, что любовь всегда приводит к инцесту, однако в цивилизованном обществе кровный инцест уступает место генному. У первобытных народов было табу на браки между теми, у кого были общие деды и прадеды. В современном городском обществе у индивидуумов, которые не в состоянии противиться любви к близкому родственнику или родителю генетического родственника, возникает невроз или регресс, чреватые извращениями или преступным поведением. В работе 1938 года о выборе брачного партнера Сонди усовершенствовал свой тест, с помощью которого теперь стало возможным определять, каким образом восемь упомянутых стимулов помогают выявить наследственные импульсы. После того как он проанализировал статистику исследования нескольких тысяч пар, ему, как он полагал, удалось сделать изучение любви, или эрологию, точной наукой.
В 1945 году Сонди эмигрировал в Цюрих. Постоянно расширяя рамки своей теории, он стремился объяснить и другие типы выбора. Приравнивая выбор к судьбе, он утверждал, что, как и характер человека, этот феномен является проекцией подсознания. Любой выбор - супруга, профессии, друзей, равно как и наличие какого-либо невроза, определяется наследственными склонностями индивидуума; это особенно касается тех, у кого имеются рецессивные гены. Рассуждая о той вселенской пропасти, которая пролегла между мужчиной и женщиной, разумом и природой, Богом и человеком, Сонди приветствовал Эго как посредника, который не только не разрушает ни одну из этих сфер, но пытается скоординировать их функции. Он возродил мысль Гёте о том, что Эго (то есть человеческое Я) - это та архимедова точка опоры, где сходятся противоположности, являясь одновременно точкой пересечения существующих во Вселенной орбит.
Статистические исследования Сонди в известном смысле подтвердили характерное для сознания венгров убеждение, что настоящим правит мертвая рука прошлого. Его теория, касающаяся функции генов, подтверждает мысль Бёрка о том, что общество представляет собой своего рода брачный контракт - между живыми, мертвыми и еще не рожденными. Настаивая на том, что жизнь это дуэль между доминантными и рецессивными генами, Сонди выдвинул теорию о дуализме, напоминающую теорию Христиана фон Эренфельса. А особый его интерес к предкам индивидуума заставляет вспомнить о темах, характерных для австрийской драмы, в частности о Грильпарцере, который описал проклятие предков в «Прародительнице» (1818), где привидение неотмщенной «бедной души» преследует своих потомков; или Нестрое, изобразившем в «Злом духе бродяги» (1835) далеких от цивилизации сельских жителей, наследственность которых приводит к вырождению. Не говоря уже о трансильванских крестьянах с их легендами о загробном мире, в которых фигурировали устрашающие образы вампиров и демонов.
Умеренный пессимизм Сонди как бы бросал вызов власти прогрессизма. Возражая Альфреду Адлеру с его верой в человека, которому капитализм предоставляет возможность делать себя таким, каким он хочет себя видеть, Сонди описывал наследственные генетические отклонения в крестьянском обществе. И при этом не верил ни в марксистскую, ни в какую-либо другую утопию, считая, что психотерапия может только облегчить выбор, предопределенный наличием у человека определенных генов. Он осуждал экзистенциалистов за то, что они игнорировали ту смирительную рубашку, в которой держат человека его гены. Соглашаясь с Сартром, что человек может выбрать себе болезнь или даже смерть, Сонди полагал, что этот «выбор» определяется, прежде всего, наследственностью. Разумный социальный порядок, писал он, зависит от индивидуумов с их полученными от предков рецессивными генами. Хотя Сонди находился в плену duliböb, связь, которую он обнаружил между наследственностью и отклонениями в поведении жителей Венгрии времен Хорти, заслуживает самого пристального внимания. Генетики, даже те, которые не разделяли его взглядов, внимательно следили за его исследованиями.

Кинематограф как форма искусства, присущая магическому мышлению и импрессионизму

Активная жизненная позиция и склонность к фантазированию, отличавшие венгров от австрийцев, сказывались не только на развитии психоанализа, но и на отношении венгерских интеллектуалов к кинематографу. В то время как австрийцы были шокированы появлением этой рожденной новыми технологиями формой искусства, венгры его приветствовали. Среди противников можно назвать Франца Кафку, который вступил в пражский киноклуб, но тут же решил, что имеются все основания для тревожных мыслей: «Кино портит зрение. Скорость движения и быстрая смена образов вынуждают людей находиться в постоянном напряженном внимании. Зрение не управляет образами, скорее они управляют движением взгляда, переполняя при этом сознание. Появление кино означает появление униформы для глаз, а ведь до сих пор они были открыты [14].
Обладая фантасмагорическим воображением, Кафка смотрел на кинематограф как на соперника, который способен манипулировать сюрреалистическими образами активнее, чем он сам.
Эгон Фридель прошел путь от юношеского энтузиазма в отношении кино до самой язвительной критики в его адрес. Около 1912 года в Берлине этот венский импрессионист превозносил немое кино как искусство века, поскольку благодаря внезапности и лаконичности оно воспроизводило, по его словам, подвижную перспективу, столь близкую импрессионизму. Но начиная с 1930 года он видел в кинематографе квинтэссенцию всего, что ненавидел в послевоенном мире. Ставя его в один ряд с авиацией, газовой атакой, радием и атомной теорией, он метал громы и молнии по поводу того, что все это лишает человека глубинного покоя. Как и радио, кино отделяет актера от публики, убивая в ней чувство причастности, - то, чем живет театр. Оплакивая утраченную приватность, Фридель писал: «Человеческий голос стал вездесущим, человек манипулирует вечностью за счет души. Это строительство вавилонской башни... Радио уже передает соловьиные концерты и обращения папы. Это упадок Запада» [15].
Соединив необидермейерскую ностальгию с импрессионистским видением мира, Фридель осудил это новшество, перевернувшее привычный для него мир.
Йозеф Рот также негодовал по поводу кинематографа, постоянно примеряя к фильмам весь спектр своей обращенной в прошлое системы ценностей, сохраняя, правда, за собой право быть в курсе нового. В его романе «Антихрист» (Амстердам, 1934) рассказчик вспоминает, как он в юности посетил передвижной кинотеатр, услаждающий сельских жителей зрелищем обнаженной Клеопатры, после того как были показаны кадры, рассказывающие о русско-японской войне. Рот жестко критиковал киношного дельца, воскрешающего тени погибших солдат, чтобы поиграть на чувстве кровожадности, присущей его клиентуре. Обманчивое чудо «живых теней», вызванное к жизни посредством киноэкрана, писал он, является заменителем настоящего чуда и играет на руку антихристу, превращая Голливуд в современный ад.
Венгры реагировали на появление кинематографа гораздо спокойнее. В сентябре 1913 года Дьёрдь Лукач опубликовал в Frankfurter Zeitung заметку об эстетике кино. Он соглашался, что оно никогда не вытеснит театр, ибо оба они самодостаточны. В способности создавать напряженное ожидание кино превосходит сцену, усиливая сюжеты По, Гофмана и Арнима путем приукрашивания обыденного. Но театр незаменим для трагедии и высокой комедии, тогда как кинематограф создает индустрию развлечений для всего земного шара, это мир, в котором все возможно. Не вдаваясь в причины, мотивы и судьбы, кино демонстрирует на экране фантазии, которые никогда не смогут воспроизвести внутреннюю жизнь. Даже в то время, когда оно было немым и лишало человека души, то есть власти слова, оно возвращало ему его тело.
Высказав эту позицию, Лукач опередил другого венгерского еврея, Белу Балажа (1884-1949), который в 1924 году опубликовал свою первую работу о кинематографе, прочитанную буквально всеми. Балаж является автором романов и пьес, написанных по мотивам народных сказок, а также либретто для одноактных опер Бартока, таких как «Замок герцога Синяя Борода» (1918), и балета «Деревянный принц» (1917). Кстати говоря, Лукач был первым, кто начал выступать в защиту возрождения сказок и волшебных историй. Уже став марксистом, Балаж в 1917-1918 годах преподавал в Свободной школе гуманитарных наук Карла Манхейма, проводя семинары по венгерской лирической поэзии. Поддержав Белу Куна, в 1919 году Балаж был вынужден бежать в Вену. Там при содействии Александра Корды он занимался изучением кинематографа. Помимо того, что он написал несколько киносценариев, он стал первым кинокритиком - благодаря своей работе «Видимый человек и культура кино» (Вена, 1924). В 1930 году, включив в эту книгу материал о звуковом кино, он переиздал ее под названием «Дух кино» (Халле, 1930). Во время правления Гитлера Балаж жил в Москве, где изложил суть своей эстетики в работе «Кино: становление и сущность одного из искусств» (Вена, 1949).
В 1924 году Балаж настаивал на том, что кино с радостью должны принять в парламент искусств. Он надеялся, что созданная им драматургия просветит кинематографистов и зрителей, и верил в то, что в один прекрасный день не менее трехсот тысяч зрителей смогут посетить двести кинотеатров Вены. Балаж предполагал, что кино наконец-то нейтрализует однобокость письменной культуры, приучив людей общаться посредством тел. Он восхищался танцем Рут С. Денис, пантомимой и арнуво, поскольку они сделали, по его выражению, человека «видимым». Популяризируя словарь жестов, кинематограф создал поистине международный язык. Будучи марксистом, Балаж приветствовал кино как средство, позволяющее возвысить обыденные вещи и показать рабочему классу перспективу светлого будущего. Отмечая при этом, что создание фильмов находится в руках большого бизнеса, который финансирует в основном жанр детектива и прославляет поклонение деньгам. Подобные фильмы привлекают обнищавший средний класс тем, что на экране преступники издеваются над почтенными господами. Ностальгически вздыхая по поводу показа на экране роскошных богатых домов, Балаж в то же время считал, что подобные декорации приводят к вытеснению из сознания подлинных ценностей.
Уже в 1924 году Балаж исследовал технику создания фильма. Крупный план, утверждал он, возможен только в кино, что делает этот прием уникальным. Позволяя показать любую мелкую деталь, этот прием пленяет детей, которые с большей готовностью, чем взрослые, сосредотачиваются на деталях. Крупные планы в фильме дают беспрецедентные возможности для самовыражения режиссера. С помощью только ему присущих методов кино может то, что недоступно для других видов искусства: оно, например, способно нагнать страх показом масштабности морского простора, грозного величия шторма или бескрайности пустыни. Белаж ценил в фильме то, что, по его мнению, имело отношение к импрессионизму: показ событий исключительно через восприятие главного героя; следя за тем, что происходит с актером на экране, зритель полностью идентифицирует себя с ним.
В отличие от Лукача и Фриделя, которые сожалели о том, что в кино нет места подлинному актеру, Балаж подчеркивал различие между текстом пьесы и ее представлением и сетовал на то, что театральный зритель ошибочно принимает исполнение роли актером за написанное в тексте пьесы. К счастью, в кино не существует подобного текста, который подвергался бы чуждой ему трансформации в ходе игры актеров. В фильме не сценарист, а режиссер и ведущий актер поэтически импровизируют с текстом, упражняясь в искусстве внешнего выражения, в ходе которого текст преобразуется в мимику. Благодаря кино выражение лица приобретает наконец-то серьезное значение, реализуя мысль физиономистов XVIII века о том, что внешние черты человека отражают его внутреннюю сущность: красота лица есть следствие красоты хаактера, тогда как отвратительные черты означают наличие злого умысла.
В «Видимом человеке» Балаж превозносил немое кино, а уже через шесть лет в «Духе кино» приветствовал звуковое кино. После 1945 года он придерживался промежуточной позиции, считая, что немое и звуковое кино представляют собой отдельные виды искусства. Он подтвердил свою позицию 1924 года, подчеркивая, что отсутствие звука только усиливает визуальную поэтику фильма. Пытаясь описать язык кинематографа, Балаж установил параллельность воззрений на философию языка у Маутнера и Витгенштейна. Как и они, он сожалел об ограниченности речи и вместе с Бубером и Эбнером призывал людей к большей искренности в общении, чем это позволяет печатное слово. Но в отличие от Бубера и Эбнера, предпочитавших диалог, Балаж считал именно жест наилучшим выходом из солипсизма. Поклонник фольклора, Балаж считал фильм современной сказкой, которая обращается к глубинным инстинктам человека, совсем как Ганс Закс, превозносивший кино за воспроизведение состояния мечты, в которое вводит человека любой вид искусства. Позволяя реализовать фантазии, кино становится самым популярным видом искусства. Балаж предупреждал, что кино популярно потому, что оно формирует массы, а не наоборот. Еще в 1924 году он сумел в общих чертах разглядеть отрицательные черты нового искусства, которые могут привести к его гибели.
Более полную социологию кино разработал коллега Балажа по Свободной школе гуманитарных наук Арнольд Хаузер, читавший там лекции по дилетантизму Уроженец Темешвара, Хаузер учился у Георга Зиммеля и Макса Вебера, а также у Анри Бергсона и Густава Лансона в Париже, прежде чем под влиянием Макса Дворжака приступил к изучению истории искусств в Италии. С 1921 по 1924 год он учился в Берлине у Эрнста Трёльча (1865-1923) и Вернера Зомбарта (1863-1941) , готовя себя к созданию грандиозного синтетического труда, который оформился в двухтомник «Социальная история искусства» (Лондон, 1951). Этот в высшейстепени выдающийся квазимарксистский трактат, над которым автор работал в Вене с 1924 по 1938 год, рисует картину различных течений в истории искусства начиная с 1830 года, достигая кульминации в анализе кинематографа.
Хаузер считал, что кино - это вид искусства, обладающий особым механизмом для передачи интуиции, и пионерами здесь были венские импрессионисты. Его движущиеся картинки воплощали собой суть импрессионизма, провоцируя в городских интеллектуалах ощущение всеобщего непостоянства. Например, камера запечатлевает появление и исчезновение неизвестных людей при входе в кофейню, что напоминало скетчи Альтенберга. Ставя в один ряд сцены, разделенные во времени и пространстве, кино превращает изолированные друг от друга события в одновременные - совсем как во внутренних монологах Шницлера, в которых сливаются воедино различные воспоминания. В фильме даже более выразительно, чем в сеансе психоанализа, происходят «постоянные скрещивания и пересечения различных сюжетных линий». Хаузер уподобил это экспрессионистской драме Пауля Адлера, изображавшей события, разнесенные в пространстве и времени как «одновременно возникающие в поле зрения» [16]. Кино превращает время в пространство; любое событие оно делает настоящим, происходящим сейчас, независимо от того, когда оно происходило. В отличие от средневековых христиан, озабоченных будущим или жизнью после смерти, и романтиков, тосковавших о прошлом, техника XX века толкает людей поклоняться настоящему. Вокруг современного человека все меняется настолько стремительно, что отдохнуть он может только в этом мимолетном «сейчас». Понимающим все это энтузиастом, вдохнувшим новую жизнь в киномонтаж, был Герман Брох, который не только писал кинопьесы, но и пытался реализовать прием совмещения различных событий во всех трех измерениях в своих произведениях «Лунатики» (Цюрих, 1931-1932) и «Смерть Вергилия» (Нью-Йорк, 1945).
Анализируя венский импрессионизм, Хаузер выступает как один из последних его представителей. По кругозору и смелости он близок к Фриделю, превосходя его проницательностью. Имея за плечами основательную подготовку, в которой особенно заметно влияние Дворжака и Вебера, Хаузер в своей трактовке истории западной культуры близок к Манхейму Оба они были венгерскими интеллектуалами, оба признавали тесную связь мышления и общества, находящимися в состоянии полярности и одновременной зависимости по отношению друг к другу. В одном комментарии, который как нельзя более отражает суть венгерского менталитета, Хаузер утверждал: «...В произведениях искусства всегда существует сознательная или бессознательная практическая цель, явная или скрытая пропагандистская тенденция» [17].
Будучи уверенным, что миром правит dulibôb, Хаузер считал, что люди всегда искажают действительность, чтобы видеть то, что они хотят видеть.
«Идея, что люди проводят свою жизнь скрытно, что истина человеческого знания является в лучшем случае истиной только с определенной точки зрения, что реальность является нам лишь в постоянных переменах, но никогда во всей своей целостности, есть не что иное, как импрессионистский образ мышления» [18].
Таким образом, Хаузер расширяет представления Шницлера и Фрейда о меняющихся жизненных перспективах за счет присущей венграм страсти к политике и марксистского убеждения, что никто не может избежать групповых интересов. Чтобы примирить марксизм с импрессионизмом, Хаузер постулирует постоянство изменений: «...Каждый элемент жизни находится в движении и подвержен постоянным переменам значения, где ничто не статично, ничто не обладает устойчивой ценностью» [19].
Чтобы быть последовательным, импрессионисту всегда приходится помнить о том, что вневременно, а что мимолетно. Это то, что Алексиус Мейнонг и Эдмунд Гуссерль обсуждали в философии, Мартин Бубер и Фердинанд Эбнер - в теологии; Ханс Кельзен и Отмар Шпанн - в социальной теории; не говоря уже о литературных произведениях Роберта Музиля и Германа Броха. Парадоксом Веселого Апокалипсиса является то, что некоторые мыслители, которые декларировали свое презрение к импрессионизму, относились к нему как к догме. Тогда как для импрессионистов не было слишком низких или слишком высоких переживаний, которые стоило бы изъять из памяти человека. Жаждущие нового, но бдительно стоящие на страже прошлого, импрессионисты культивировали чувствительность Протея, позволявшую им воспринимать любую доктрину любой эпохи.
Хотя иные скептики и могут усомниться в возможности подобной восприимчивости, объявив ее ребячеством, именно она обеспечивает надежную сохранность прошлого, особенно если усилена импрессионистской страстью к поиску скрытых структур. Чтобы увидеть прошлое в целом и усмотреть его связь с настоящим, историку приходится превращать предрассудки в перспективы, а пристрастия - в инструмент действия. Ни идеализм и позитивизм, ни универсализм и номинализм, ни Gemeinschaft и Gesellschaft не могут существовать отдельно друг от друга. Чтобы понять прошлое, исходя из его собственных ценностей, специалист обязан пережить предубеждения эпохи, прежде чем объединить их в целостную картину. Только способность согласовывать лежащее на поверхности с внутренней структурой может помочь осуществить это подобное подвигу деяние.
После 1945 года Хаузер представил на обсуждение всеобъемлющую и оригинальную картину развития человечества. Его понимание западной культуры, в которой наиболее универсальное оказывается и наиболее личностным, как нельзя лучше отражает парадокс импрессионизма и творчества самого Хаузера. Присущие этому творчеству широта и основательность наглядно показывают, как великолепно империя Габсбургов подготовила своих ученых к восприятию всего нового. Как венграм, так и австрийцам, критиковали они современность или приветствовали ее, прежде всего было присуще стремление тщательно и глубоко исследовать идущие в ней процессы.


[1] Jozsef Eotvos, The Vülage Notary [1845] (London, 1850), 1:14.

[2] George A. Birmingham, Л Wayfarer in Hungary (London, 1925), pp. 67-68.

[3] Цитируется в Zoltan Horv6th, Die Jahrhundertwende in Ungarn (Neuwied, 1966), p. 180.

[4] Clara Laughlin, So You're Going to Germany and Austria (Boston, 1930), p. 507

[5] Цитируется в Emilie de Laveleye, «Wiirzburg and Vienna: Scraps from a Diary», Living Age, 164 (1884), p. 126.

[6] Michael Pupin, From Immigrant to Inventor (Hew York, 1922; repr., 1960), p. 9.

[7] Elbert F. Baldwin, «Twin City of the Magyars», Outlook, 81 (1905), p. 515.

[8] Stefan Zweig, Begegnungen mit Menschen, Bbchern, Staaten (Vienna, 1937), p. 98.

[9] Theodor Herzl, «Zionist Congress», Contemporary Remew, 72 (1897), pp. 597-598.

[10] Nordau, «A Reply to My Critics», Century, 50 (1895), p. 550.

[11] Georg Lukacs, «Die Subjekt-Objekt Beziehung in der Aesthetik», Logos, 8 (1917), pp. 1-39.

[12] Georg Lukacs, «Die Theorie des Romans: Ein geschichts-philosophischer Versuch bber die Formen der grossen Epik», in ZAAK, 11 (1916), pp. 225-271,390-431 (repr., Berlin, 1920); 2d ed. (Neuwied, 1963).

[13] Немецкий вариант: Lukacs, «Zur Soziologie des modernen Dramas», ASWSP, 38 (1914), pp. 303-345, 662-706.

[14] Цитируется в Gustav Janouch, Gespräche mit Kafka (Frankfurt, 1951), p.93.

[15] Egon Friedeil, Kulturgeschichte der Neuzeit [1927-1931] (Munich, 1965), p. 1513.

[16] Arnold Hauser, «Conceptions of Time in Modern Art and Science», Partisan Review, 23 (1956), p. 332.

[17] Arnold Hauser, «The New Outlook», Art News, 51 (J11116» 1952), p. 45.

[18] Arnold Häuser, «Conceptions of Time in Modern Art and Science», Partisan Review, 23 (1956), p. 327.

[19] Arnold Hauser, Л Social History of Art (London, 1951), 2:661

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX