Вярнуцца: Іншае

Христианство и мировые религии


Аўтар: Ратцингер Ратцингер,
Дадана: 29-07-2012,
Крыніца: Москва, 2005.



Joseph Ratzinger • Benedikt XVI.

(54KB) 543.

Glaube - Wahrheit - Toleranz Das

Ратцингер (Бенедикт XVI) Ратцингер

ВЕРА ИСТИНА ТОЛЕРАНТНОСТЬ
Христианство и мировые религии

БИБЛЕЙСКО - БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ св. АПОСТОЛА АНДРЕЯ

МОСКВА

УДК 261 ББК 86.37

Перевод: Евгений Верещагин

Редактор: Алла Калмыкова Верстка: Михаил Алимпиев Обложка: Дмитрий Купреев

Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in Central and Eastern Europe (США).

Данный перевод книги Йозефа (Бенедикта XVI) Ратцингера

Glaube - Wahrheit - Toleranz публикуется с согласия издатель­ства Herder.

Ратцингер И. (Бенедикт XVI)

Вера - Истина - Толерантность. Христианство и мировые религии / Пер. с нем. (Серия «Диалог»). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. - 367 с.

ISBN 5-89647-168-8

Проблема встречи религий и культур стала одним из самых жгучих вопросов современности. Как религии могут сосуществовать между собой и сохранять в людях стремление к миру? Издание адресовано богословам, философам и всем, кто интересуется вопросами взаимодействия религий в современном мире.

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

НОВЫЕ ГОРИЗОНТЫ ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛ ГЕТИКИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА И ЕЕ ВСТРЕЧА С ДРУГИМИ КУЛЬТУРАМИ и РЕЛИГИЯМИ

ГЛАВА 1

ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИЙ

Место христианской веры в истории религий

Предварительное замечание

Постановка проблемы

Место христианства во всеобщей истории религий

Мистика и вера

Структура великих религиозных путей

Интермедия

ГЛАВА 2

ВЕРА, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА

Культура - инкультурация - встреча культу

Вера и культура

Вера, религия и культура в техническом мире

Вариации на тему: вера, религия и культура

Инклюзивность и плюрализм

Христианство - только ли европейская религия ?

Была ли эллинизация христианства?

Авраам и Мелхиседек

Распознавание христианского начала

Мультирелигиозная и межрелигиозная молитва

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ

ГЛАВА 1

НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ, ПОЯВИВШИЕСЯ В 1990-е ГОДЫ.

К современному состоянию веры и богословия

Кризис богословия освобождения

Релятивизм как господствующая философия

Релятивизм в богословии - возврат к христологии

Апелляция к религиям Азии

Ортодоксия и ортопраксия

New Age

Прагматизм церковной повседневности

Задачи богословия

Заключение

ГЛАВА 2

ИСТИННО ЛИ ХРИСТИАНСТВО?

1. Вера между разумом и чувством

Кризис веры в наши дни

Бог Авраама

Кризис и обновление веры Израиля в эпоху пленения

Путь к универсальной религии в эпоху после пленения

Христианство как синтез веры и разума

В поисках нового свидетельства

2. Является ли христианство истинной религией?

3. Вера, истина и культура: размышления по поводу энциклики Fides et ratio

Слова, Слово и истина

Культура и истина

Религия, истина и спасение

ГЛАВА 3

ИСТИНА - ТОЛЕРАНТНОСТЬ - СВОБОДА

1. Вера - истина - толерантность

«Моисеево различение», или Принадлежит ли вопрос об истине к сфере религии ?

Взаимозаменяемость и противоборство богов

Неустранимость вопроса об истинности и альтернативность в истории религий

Христианская толерантность

2. Свобода и истина

Проблема

Проблематика истории свободы и понятия свободы в эпоху Нового времени

Свобода и истина


ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

НОВЫЕ ГОРИЗОНТЫ ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛ ГЕТИКИ

Мое знакомство с трудами кардинала Йозефа Ратцингера - ныне предстоятеля Католической церкви, папы Бенедикта XVI - началось давно, около четверти века назад. Тогда в России мы были еще отрезаны от религиозной мысли, и западной, и нашей собственной - отрезаны настолько прочно, насколько это удавалось идеологическим службам большевиков. Крах режима, однако, близился, и удавалось им уже плоховато. «Поверх барьеров» шло даже сотрудничество западных и российских христиан - конечно, в очень скромных масштабах. Некоторые западные книги переводились на русский язык в России, затем перевод печатался на Западе, и наконец как «тамиздат» хотя бы небольшой частью тиража возвращался в отечество. Первым подобным предприятием был, видимо, перевод книги Николая Зернова «Религиозно-философское возрождение в России», осуществленный небольшим кругом молодых христиан из окружения о. Александра Меня; на мою долю в том «проекте» выпала глава о Софии... Позднее за недосугом я почти не участвовал в этой работе; но одна книга задела мое внимание. Имя автора было мне незнакомо. Книга была на совсем простую тему, но, раскрывая ее, развивала отнюдь не такие уж простые мысли, говорила плотно и точно, втягивала вглубь. Вместе с моим другом, А. В. Ахутиным, мы сделали ее перевод. Это была книга: Joseph Ratzinger. Einfuhrung in das Christentum (Введение в христианство). Выпущенный в свет издательством «Жизнь с Богом» в Брюсселе, перевод наш стал началом знакомства русского читателя с творчеством одного из крупнейших католических богословов наших дней.

И вот - новая встреча. Более трех десятилетий отделяет «Введение в христианство» от книги «Вера - истина - толерантность», впервые опубликованной в 2002 г. Однако во многом эти две книги можно сблизить друг с другом; на них отчетливая печать одной личности со своим богословским видением и творческим стилем. Обе они - не из рода монографий, погруженных в анализ специальных проблем. Будучи пастырем, автор избирает самую общую тематику, касающуюся всего народа Божьего, разрабатывает жанры, обращенные к самому широкому кругу: если «Введение в христианство» есть, уже по определению, пропедевтика, то жанр новой книги следует обозначить как апологетику - защита, обоснование основ христианской веры. Однако, беря популярные жанры, автор наполняет их далеко не поверхностным содержанием: обе книги отличает обширная эрудиция и высокая насыщенность мысли, постановка глубоких, принципиальных проблем и их последовательное, по-немецки тщательное развитие.

Но есть и существенные отличия - прежде всего, смена жанров. Если четыре десятилетия назад задачи и интересы церкви призвали Иозефа Ратцингера, пастыря и богослова, к пропедевтике, к наставлению вошедших и входящих в христианство, то сегодня эти же задачи и интересы призвали его к апологетике, защите христианских позиций перед лицом тех, кто им чужд, отрицает их. Как показателен, симптоматичен этот переход! Казалось бы, в масштабе эпох, в масштабе истории христианства срок, разделяющий две книги, ничтожен. Но, когда писалось «Введение», на Западе еще отнюдь не было привычным называть время, в которое мы живем, «постхристианством»; и напротив, большинство просвещенных европейцев не сочли бы неверной или устаревшей классическую формулу, ставшую некогда названием эссе Новалиса: «Европа, или христианство». А в сегодняшней Европе, как о том свидетельствует ее новая конституция, большинство уже вполне согласится с противоположной версией старой формулы: «Европа, или постхристианство». И надо добавить, что идущий процесс вовсе не только внешний, это не простое оттеснение или «уменьшение в размерах» западного христианства. «Постмодернистское богословие», лишь по недоразумению еще считающее себя христианским; растущие и множащиеся радикальные течения (в особенности в протестантстве), отбрасывающие уже не отдельные догматы, а всю догматику, и предание, и церковь... В этих и многих сходных явлениях перед нами явно - постхристианство внутри самого христианства.

Такова реальность, к которой должен обращаться сегодня христианский апологет, - и трудно не согласиться, что, как и отцам-апологетам раннего христианства, ему необходимы не только твердость в вере, но мужество и отвага. Он обращается к массам новых сомневающихся, равнодушных, враждебно настроенных, убежденных, что среди множества религий и вер мира, наверное, во всех «что-то есть», какая-то своя истина, своя польза... Однако абсурдно думать, будто в некой одной из этого множества явлена и воплощена окончательная полнота истины. Все эти массы отлично знают, что христианство заявляло подобное притязание на истинность, и определенное время такое притязание поддерживалось европейским разумом - однако затем, чем дальше, тем больше, оно стало отвергаться тем же европейским разумом, не говоря уже о других, нехристианских культурах. Поэтому ныне задача апологетики крайне тяжела. Что раньше было риторикой (и часто, увы, избитой риторикой), требует ныне риска, ответственности и творчества. Надо найти новую логику, новые аргументы и, с учетом всего накопившегося груза критики и отчуждения, выстроить перспективу, в которой сегодняшнее сознание могло бы снова увидеть истину Благой вести.

Книга принимает на себя такое задание и последовательно, систематично исполняет его. Это впечатление последовательного, логичного продвижения - немалая заслуга автора, если учесть, что книга его не написана как единый текст, но составлена из статей и выступлений, возникших в разное время и лишь подвергнутых отбору и финальной редакции. Нам представляется отчетливое видение проблемы, ее постановка, развертывается стратегия решения. В этом авторском видении вся проблема кризиса христианства в современном мире имеет один главный узел, ключевой пункт, и служит им - истинность христианства. Преодоление кризиса, решение задачи апологетики должно заключаться в том, чтобы в духовной ситуации современности, пристально рассмотрев все противостоящие позиции, осмыслить заново и обосновать незыблемое притязание христианской веры на обладание абсолютной истиной - той истиной, которая во Христе. В свою очередь, в этом обосновании также выделяется один ключевой, решающий пункт: он в том, чтобы доказать и закрепить исключительную связь с христианством определенного предиката истины, ее универсальности. Именно эта триада понятий: вера - (ее) истинность - (ее) универсальность в их глубокой связи, - находится в центре книги, образуя концептуальное ядро, вокруг которого организуется вся ее проблематика.

За этой наглядной и строгой логикой отчетливо различаются структуры католического мышления и вероучения. Трактовка истинной веры, отводящая главную роль свойству ее универсальности, выражена в известной формуле св. Викентия Леринского [1] прочно принятой католичеством (однако в православии не пользующейся тем же авторитетом и многократно критиковавшейся). У автора эта трактовка становится самой продуктивной базой для современной апологетики. Анализируя истоки и формирование христианской веры, полемизируя с самыми влиятельными увлечениями и уклонениями современного сознания, ему удается заново и весьма убедительно отстоять универсальность христианства - а стало быть, и его истинность. Наряду с этой «логикой универсальности», важнейшую роль в успехе его апологетического проекта играет методологический принцип, выработанный им на базе общей идеи об отношении христианства к другим религиям, которая широко дебатировалась в западном богословии, особенно активно будучи проводимой К. Ранером (1904-1984). Согласно этой идее, не только религию Ветхого Завета, но в некой мере и другие религии можно считать предшествующими христианству, несущими в себе зерна, проблески, предвещания Евангельской истины и потому находящими в христианстве свое дополнение и исполнение, актуализацию своих потенций. Обсуждая эту идею и придавая ей собственную оригинальную трактовку, автор делает ее своим общим принципом, который прилагается на протяжении всей книги не только к религиям, но и к иным явлениям, духовным, философским, культурным. Данный принцип утверждает наличие общей базы, общечеловеческого религиозного фонда, к которому в разной мере приобщены все культуры и веры и который дан во всей полноте в религии Ветхого и Нового Заветов. «Через все культуры красной нитью проходит понимание устремленности человека к Богу... осознание греха, покаяния и прощения, осознание общности с Богом... и, наконец, принятие основных нравственных установлений, как они оформлены в Десятисловии». В таком своем качестве этот принцип - следуя терминологии автора, я буду называть его принципом инклюзивности - по сути становится универсальной установкой отношений с «Другим»: установкой, призывающей судить не извне, а изнутри, улавливать в «Другом» благие, положительные потенции, находить общность с ним, и, тем самым, родственной установкам участности и диалогизма, что играют главную роль в сегодняшних стратегиях преодоления конфликтов и противостояний в мире.

Описанные позиции и принципы, на которых базируется новый апологетический проект, представлены в первой части книги. Здесь автор закладывает основы собственного подхода к проблематике компаративного религиоведения: формулируются критерии классификации религий, выделяются главные типы религиозности, прослеживается история их отношений. Само собой ясно, что главное разделение во всем космосе религий проводится между руслами политеизма и монотеизма, причем определяющим признаком политеистической религиозности автор называет вначале «мистику» - не некоторый род мистики, но мистику вообще, в целом, как если бы религиозность монотеистическая была вне сферы мистического опыта. Понятно, что эта дихотомия «мистика - монотеизм» неосновательна, ненаучна; и автор уже вскоре откажется от нее, назовет «неудачной». Но стоит заметить, что тут - не случайная оплошность. Это отношение к мистике отвечает каким-то давним чертам христианского сознания, хорошо известным и в православии. Издавна наши церковные люди с опаской и скорей негативно относились к «мистике», интуитивно с ней связывая представления о чем-то темном, о погружении в божественное как в безличную стихию; тогда как личные отношения с Богом Живым, христианская молитва, таинства церкви - «какая же это мистика?».

Затем мы исподволь приближаемся к центральным вопросам о христианстве. Прослеживая развитие обоих главных русл религиозности человека, автор выясняет, в каком отношении к христианству они находятся. Разумеется, основные вехи христианского отношения к другим религиям твердо установлены церковью еще в эпоху до разделения. Они являются общими для западного и восточного христианства, и автор не думает их менять, будучи в своих богословских установках хранителем, а никак не ниспровергателем церковной традиции. Однако, как замечал Павел Флоренский, «в канонических формах дышится легко»; и мы шаг за шагом видим, как без всяких радикальных новаций, благодаря лишь точности мысли и ясному видению цели - что дает вера! - на наших глазах возникают творческие решения многих трудных вопросов современной апологетики.

Вплоть до появления христианства русло монотеизма - русло веры Израиля. Его определяющие черты, ход его эволюции первостепенно важны для концепции автора и фиксируются тщательно. Конститутивная черта монотеизма - не только то, что в нем единственный Бог, но то, что в нем Бог - живой, личный и входящий в личную связь с человеком: окликающий человека. Понятие «оклика», зова Божия к человеку - ключевое в богословии Ратцингера, в его конституции события веры. В этой экзистенциально-диалогической трактовке веры - в свою очередь, ключ ко всему дальнейшему. Такая вера в своем существе универсальна, и ее развитие в истории может быть только постепенной актуализацией, выявлением этой универсальности, происходящим путем очищения, освобождения сущностного ядра от всех случайных деталей, исторических и этнических, всех участняющих, редуцирующих особенностей. И именно так: как путь неуклонной универсализации религиозного сознания, путь очищающего восхождения от племенного культа к мировой религии, прочитывает автор Священную историю Ветхого Завета. «У Израиля нет собственного Бога, и он поклоняется только единому Богу вообще. Этот Бог говорил к Аврааму и избрал народ Израиля, но в действительности Он является Богом всех народов, общим Богом, действующим в истории человечества». И все же «полная универсальность иудаизма была невозможна, поскольку было невозможно извне полностью войти в религиозное сообщество». Требовалось «разрушить преграду» (Еф 2:14), и потому решающий, последний шаг на пути к общечеловеческой религии мог быть только новым прорывом: делом новой религии.

Отношения с политеистическим, языческим руслом, разумеется, более сложны, конфликтны, и здесь автору труднее найти достаточную почву для своего принципа инклюзивное™, вводящего все религиозные и культурные формации в единую перспективу, нацеленную в сторону христианства. Но - дело мастера боится! Прежде всего, автор проводит рассечение этих языческих формаций на две части, на собственно «религию» и на «философию» (где таковая имелась). Отношения с ними выстраиваются по-разному, но все же и тот, и другой элемент - в орбите принципа инклюзивности. Разумеется, не только христианство, но и монотеизм как таковой целиком отрицает многобожие, и все языческие боги отвергаются и низвергаются как идолы; но в этом низвержении есть своя диалектика, которую выражает принцип «культурного континуитета». Он означает, что «священное место остается священным, и намерение почитания Божественного, присутствовавшее и раньше, подхватывается и приобретает новый смысл... Боги - больше не боги... но в то же время обнаружилась и их истинность: они были отблесками Божественного, предчувствиями образа, в котором их глубинный смысл был очищен и исполнен до конца». Здесь, таким образом, связь с истинной верой сугубо диалектична, чрез отрицание; но у философии эта связь - прямая и непосредственная. Даже в политеистеистических культурах разум тяготеет к идее единого Бога и неизбежно движется к ней.

Поэтому «провозвестники христианства... усматривали семена Логоса, Божественного разума, не в религиях, а в движении ума... христианская проповедь среди народов присоединилась к философии, а не к религиям».

Особая судьба и роль при этом принадлежит греческой философии. Как философия par excellence, она представляет сам разум как таковой и вместе с ним не «устанавливает отношения» с истинною верой, а изначально уже присутствует в ней, участвует в ее формировании, ее конституции. Утверждение этой органической, нераздельной связи - один из главных смысловых акцентов всей книги. Автор тщательно доказывает и усиленно подчеркивает ее, как оттого, что это - необходимейшее звено его концепции, так равно и оттого, что в западном богословии еще до сих пор популярна теория «эллинизации христианства», согласно которой эллинская философия - лишь позднейшее наслоение, исказившее облик аутентичного «библейского христианства». В более современной версии теории, вероучение церкви, созданное в эпоху Соборов, - всего лишь продукт «инкультурации», т. е. рецепции христианства в греческой культуре; и в других культурах, равно как и в нашей современности, вся эта рецепция, включая предание и догматику, может и отвергаться. В прямую противоположность всем подобным теориям, автор представляет греческую мысль и библейскую веру как два магистральных русла развития духа, которые с самого начала были во внутреннем родстве, были во многом параллельны.

Можно здесь вспомнить, что еще во «Введении в христианство» Ратцингер находил «совершенно удивительный параллелизм между философской критикой мифа в Греции и пророческой критикой политеизма в Израиле» [2]. В новой же книге он сопоставляет Сократа и Моисея, показывая, как в этом сопоставлении «обнаруживаются внутреннее основание и внутренняя необходимость исторической встречи Библии и Эллады». Показывается и то, что такая встреча реально произошла, причем еще задолго до Рождества Христова. Главным ее содержанием стали два события или, скорее, процесса, свершившиеся в религии Израиля после Вавилонского пленения: создание книг Премудрости и создание Септуагинты. С появлением книг Премудрости, возникших в александрийской эллино-иудейской среде, Библия, книга Закона и пророков, становится также книгой познания и объяснения мира как творения Божественной Премудрости. Септуагинта же стала, согласно автору, самостоятельной канонической версией библейского текста, сделавшей библейскую веру открытой для греческого мира, - вследствие чего «по всему античному миру образовалась сеть так называемых "боящихся Бога", которые следовали принявшей греческое обличье вере Израиля». И после столь основательного ветхозаветного пролога для нарождающегося христианства греческий разум заведомо не мог быть чуждой стихией. Продолжая, как говорит автор, «интеркультурную встречу, предопределенную в самой сердцевине библейской веры», христианство делает эту встречу еще более глубокой и тесной.Эллинские начала философии, просвещения и разумного познания входят в суть христианства изначально. «Сила христианства, позволившая ему стать мировой религией, заключалась в синтезе разума, веры и жизни». И именно этот синтез составляет, по автору, смысл формулы «истинная религия», religio vera.

Так мы приближаемся к решению центральной задачи книги. В описании автора, христианство вырастает в истории духа и культуры как ее подлинное исполнение: как встреча и гармонический синтез двух ее главных русл, «истории веры» и «истории разума». В качестве такого синтеза оно достигает предела и полноты универсальности, является «истинной религией», и в нем «оказываются примиренными вопрос об истинности и вопрос о Божественном». С этими выводами поставленная задача нового осмысления и обоснования истинности христианской веры может считаться в главном выполненной. «Старомодный вопрос об истинности христианства» получил новый, современный ответ.

Итоговая картина совершенного согласия, «симфонии» религии и просвещения, Откровения и философии в христианстве весьма впечатляет - настолько, что уже рождается обратный вопрос: не слишком ли она вышла стройной и гармоничной? В особенности, этот вопрос мог бы возникнуть у русских читателей, еще помнящих, какие картины рисовали апологеты советского марксизма, представляя его исполнением лучших чаяний всего человечества, притом - «научно доказанным». Нет ли и здесь налета идеологической ретуши, стилизации? Разумеется, и апостольское указание, что вера наша - «для эллинов безумие», и взаимная враждебность языческой философии и христианства не игнорируются и не затушевываются - однако достаточно ли они приняты во внимание, не служит ли их упоминание простой формальностью? Еще с античного христианства, с Тертуллиана, если не раньше, известна сильная и влиятельная линия в христианской мысли, утверждавшая крайнюю иррациональность, парадоксальность, антирассудочность христианской веры, полную ее чуждость всем конструкциям разума. В числе многих представителей этой линии - Паскаль, Лютер, Кьеркегор; она была популярна и в XX в., ее идеи отразились на русской религиозной философии (к примеру, в «Столпе и утверждении истины» Флоренского прочтем: «Что есть разумная вера? ...Отвечаю: "разумная вера" есть гнусность и смрад пред Богом», - и еще многое в этом роде). Автор не входит с нею в полемику, даже не упоминает ее - и, весьма вероятно, ее приверженцы не будут согласны с его позициями. Не будут с ними согласны и сторонники «эксклюзивного» взгляда на отношение христианства к другим религиям - взгляда, согласно которому все эти религии целиком ложны и не имеют с христианством ничего общего (хотя автор и говорит, что такой взгляд сегодня уже не поддерживается никем, в России он широко распространен, даже и в усиленной форме, согласно которой целиком ложно все, что за пределами православия).

Нельзя, кроме того, не вспомнить, что в современной мысли, помимо традиционного католического подхода к проблеме истины - подхода, ставящего во главу угла предикат универсальности, - есть ряд и других основательных подходов. Из них наиболее существенны подход Витгенштейна и аналитической философии (он в книге затронут, но крайне бегло), подход Хайдеггера (преемствующий античной философии) и, наконец, подход православной мысли - христоцентрический, отправляющийся от тезиса: Истина - Христос, она имеет природу Личности, она есть «Кто, а не что». Последний подход - также в рамках христианского богословия, и его соотношение с проводимой в книге трактовкой подтверждает общее правило, согласно которому богословское сознание в католичестве обычно отправляется от Божественной Сущности, Усии, тогда как в православии оно развивается в личностной парадигме, исходит из Ипостаси. Понятно, что принцип инклюзивности, столь важный для апологетики Ратцингера, заметно труднее согласовать с христоцентри- ческой трактовкой истины. Все три названных подхода к проблеме истины рождают вопросы в связи с позициями книги, открывают темы дальнейших размышлений.

Эта открытость для вопросов и размышлений не колеблет выводов автора. В пределах намеченного круга задач, представленный опыт апологетики выдерживает испытание критикой. Да, заявления о том, что «христианство - это философия, совершенная философия», «в христианстве просвещение стало религией», «воля к рациональности принадлежит к сущности христианства» и т. п. - звучат настойчиво в книге, играют видную роль в логике ее рассуждений. Тем не менее утверждаемый здесь образ веры отнюдь не является рассудочной, рационалистической редукцией. Достаточно напомнить уже сказанное: в начале и в основе веры - зов Божий к человеку, событие оклика человека Богом. До этого события он сам не может дойти никакими своими средствами, будь то умом, волей, благими делами или чем угодно. Всякий духовный акт совершается в парадигме разрыва и, в частности, высший такой акт, «крест - разрыв, отверженность, уход с земли на небо». Эти концепции отдают должное сверхрациональным глубинам веры, не оставляя сомнений в том, что в богословии кардинала Ратцингера, ныне папы Бенедикта XVI, Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не только «Бог философов и ученых».

Что же до исторических построений, представляющих всю историю в ее религиозном измерении поступательным движением к христианству, то автор специально подчеркивает: «Религиозно-исторические исследования смогли весьма наглядно продемонстрировать... движение культур к Логосу Божию, воплотившемуся в Иисусе Христе». Сходные констатации делались многими учеными. У Вячеслава Иванова прочтем, например: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними... Христианству было уготовано в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения, открыто - высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало

наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства» [3]. Это суждение именитого культурфилософа дополняет построения Ратцингера, указывая на некоторые не отмеченные им, однако существенные черты взаимодействия христианства с другими религиями. Но в целом оно подтверждает их. Как можем мы заключить, во всем главном место и значение христианства в истории религий представлены автором в согласии с позициями современной науки.

Здесь можно заметить, что создалась парадоксальная ситуация. Новая книга одного из высших иерархов Католической церкви вызвана к жизни острыми, актуальными проблемами сегодняшнего христианства, потребностью в решении этих проблем. А между тем ее главные темы, главные усилия автора оказались как будто сосредоточены в глубокой древности, в сфере истоков и общих отличий христианства. Парадокс этот поучителен. Обратиться к истокам христианства и утвердить заново его истинность значит заново утвердить, удостоверить и силу, жизнь христианской традиции, одновременно удостоверив и собственную связь с традицией, свое стояние в ней. И когда наше стояние в традиции полностью удостоверено, отрефлектировано нашим разумом, мы обнаруживаем, что традиция для нас становится ключом к современности: мы можем находить в ней ответы на вопросы о мире и о самих себе, о смысле и нравственной оценке явлений. Как раз об этом говорит известная концепция неопатристического синтеза Георгия Флоровского: верность живой традиции - принцип творческий, дающий возможность понимать и осиливать свое время. И я бы позволил себе сказать, что подход кардинала Ратцингера к современным проблемам - в согласии с этой православной концепцией. Его решения этих проблем рождаются из пребывания в живой традиции веры.

Как мы убедились, проблема истинности христианства фундаментальна, имеет непреходящее значение. В книге, однако, обращение к ней мотивируется современной ситуацией. Сегодня в мире преобладает взгляд, который не просто отрицает эту истинность, но утверждает, что даже вопрос о ней не имеет смысла: религии имеют дело якобы с сугубо субъективной реальностью и сами понятия истинного и ложного к ним неприложимы. Поэтому в кругу актуальных проблем для автора на первом месте - задача критики этого господствующего взгляда. Главным образом, в орбите его критики - два направления мысли: религиозный релятивизм, уравнивающий все религии и веры как всего лишь частичные, искажающие отражения недоступной и непознаваемой Божественной реальности, и сциентизм, отвергающий религиозные представления о мире и весь религиозный дискурс как вне- научные формы выражения, не допускающие верификации.

Релятивизм для автора - главная опасность, «центральная проблема для веры в наше время», поскольку, утверждая «конечную эквивалентность всех религий», он утверждает, тем самым, их несостоятельность в самой их цели и сути, реализации связи человека с абсолютным бытием, и потому обессмысливает их все. Сегодня это - господствующий тип мироот- ношения, имеющий множество форм: здесь пестрый набор течений, групп, сект на базе восточных религий, движение New Age, стряпающее коктейли из всех культов, либеральный агностицизм, некоторые богословские учения внутри христианства... Автор противопоставляет концепциям релятивизма богатый арсенал аргументов и идей. Наиболее крупные и общие возражения отсылают к механизмам динамики культур: утверждается «потенциальная универсальность» всякой культуры как таковой - универсальность, в силу которой культуры, входя в контакты и диалог между собою, с неизбежностью вовлекаются в единый объединительный процесс. В этом процессе они, а также и связанные с ними религии играют разные роли, отнюдь не выступая как равноценные и эквивалентные, и весь процесс в целом ориентирован к христианству и Христу: «Все религии в своем пределе устремлены ко Христу». На этой общей платформе строится полемика со многими современными явлениями религиозного релятивизма. Автор критикует практику межрелигиозных молений, отвергает идеи отказа от христианского миссионерства как религиозного «империализма» и «колониализма», отстаивает необходимость и ценность обращения как духовного акта вхождения в христианство. Критикуется и богословие пресвитерианца Дж. Хика и П. Книттера, бывшего католического священника, являющее яркий пример того, что выше названо было «постхристианством внутри христианства»: здесь полностью отбрасывается подавляющая часть христианского вероучения, до богосыновства Иисуса Христа включительно. Довольно обстоятельная полемика ведется с теориями, утверждающими этические и иные преимущества политеизма перед монотеизмом в мире современного мульти- культурализма.

Проблемы отношений христианства с научной мыслью обсуждаются постоянно в современных дискуссиях, и потому автор им уделяет более беглое внимание. Рассматриваются, прежде всего, две темы: критика притязаний теории эволюции на роль общефилософского учения и выяснение корней происшедшего разрыва «изначального единства веры и просвещения». Основные причины разрыва автор видит в том курсе, каким пошло развитие европейской философии Нового времени. Главные его вехи связаны с именами Декарта, Спинозы, Канта, затем - Гегеля и Маркса и далее - с позитивистской наукой, в составе которой эволюционная теория выделяется как занявшая особое место, ставшая - неоправданно, согласно автору - «основой для просвещенного понимания всего мира». В начальной же стадии разрыва особо выделяется Кант. Именно он, по автору, - главный отрицательный герой всего процесса: его трактовка религии и веры - особенно, на страницах «Религии в границах чистого разума» - открыла широкий путь всем дальнейшим «деконструкциям» христианства, и «пока мы не можем переступить через границы человеческого познания, установленные Кантом, вера будет влачить жалкое состояние». Здесь русский читатель не без удивления слышит очень знакомый мотив: такие же инвективы в адрес Канта не раз звучали в русской религиозной философии, и приведенная цитата сразу же заставляет вспомнить Флоренского, который клеймил кенигсбергского мудреца как «столп злобы богопротивный»...

У Ратцингера же тема критики западной философии последних веков продолжается затем при обсуждении проблематики свободы и прав человека. Здесь его критика делается еще более резкой. Оставляя в стороне умеренное «англосаксонское направление, более ориентированное на естественное право», он сосредоточивается на другом, радикальном направлении, «открытом Руссо и ныне почти безраздельно определяющем общественное сознание». В этом направлении он усматривает не просто ошибочное или опасное, но прямо таки сатанинское устремление: «Целью всех современных движений за свободу... является "быть как Бог", т.е. ни от кого и ни от чего не зависеть», и за такою свободой «сокрыт... отпечаток того, кого в христианской традиции называют диаволом». Столь резкий и четкий приговор современности - на Западе весьма нечастое дело! Подобные оценки мы скорее привыкли встречать в строгом православии. Отнюдь не ограничиваясь осуждением, автор представляет и столь же четкую альтернативную трактовку, которая, отправляясь от отношений, характеризующих Божественные Ипостаси, заключает: «Свобода человека - это разделенная свобода, свобода в совместном бытии свобод, взаимно ограничивающих и несущих друг друга». Эта «реляционная» трактовка свободы, следующая парадигмам томистского реляционного тринитарного богословия, естественно связывается с категориями права и ответственности - и, в частности, влечет за собой реляционную трактовку прав человека, отвергающую их понимание как неограниченных прав обособившегося индивида. Нельзя не отметить, что во всей этой крайне актуальной тематике позиции книги практически совпадают с позициями, выраженными в «Социальной концепции Русской Православной церкви» [4].

Так постепенно круг охваченных актуальных тем достигает полноты. Ясно, что в этот круг, объединяемый апологетическими заданиями книги, должна входить также и тема толерантности. С ней связана одна заметная линия в современных нападках на христианство: утверждается, что защищать абсолютную истинность христианства значит проявлять нетерпимость к другим религиям, стремиться к их подавлению. Однако опора на принцип инклюзивности позволяет автору без труда отвести подобные обвинения. Усматривая во всех религиях зачатки, потенции, ведущие к христианству, этот принцип явно способствует толерантному отношению к ним, практическим подтверждением чего может служить вышеописанный принцип культурного континуитета. Но автор указывает, что в христианстве имеются и другие, еще более глубокие основания для толерантности, коренящиеся в самих первопринципах его, в краеугольном положении «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8). Истина христианства ожидает от христиан не просто терпимости, а любви к ближнему. «Истина и любовь - идентичны. Эта фраза - если взять ее во всей полноте - представляет собой высшую гарантию толерантности».

***

Итак, перед нами - цельный опыт современной апологетики, искусством мастера сложившийся из «собранья пестрых глав», что возникали в разное время. Нет ни малейшего сомнения в том, что появление этого опыта в России послужит согласию и сближению христиан Запада и Востока, ибо духом согласия проникнута вся книга. Задача апологетики, оправдания своей веры в новой сегодняшней реальности, рассматривается здесь как задача, стоящая перед всем христианством, и решается почти всецело на базе общехристианского наследия. При этом, в рамках общей апологии христианства, у автора возникает своего рода «малая апология» - защита христианского эллинизма, изначального, органичного и необходимого присутствия греческой мысли уже и в ветхозаветных корнях христианства, а затем в генезисе и корпусе христианского вероучения. Аргументация книги последовательно опирается на патристику, не только классическую, но и византийскую (что редкость у католических авторов), отсылает к «Жизни во Христе» св. Николая Кавасилы, к «фундаментальным решениям древних Соборов». В оценке творчества греческих Отцов автор прямо совпадает с Флоровским, говоря о «переплавке в свете Евангелия» античной мысли. Наконец, можно заметить, что, описывая знаменитое видение св. Бенедикта (избранного им вскоре своим святым патроном), автор трактует его в парадигме синергии, пусть не упоминая ее. Мы убеждаемся наглядно: на всей обширной и плодотворной почве патристики и святоотеческого предания позиции сегодняшнего Римского понтифика встречаются с позициями православия. Здесь стоит вспомнить его предшественника, папу Иоанна Павла II: у почившего понтифика была также своя почва встречи с православием, только несколько другая. Православное миросозерцание, духовный склад стоят, как мы знаем, на двух камнях, являют собою синтез патристики и аскетики, подвижнической традиции. Последний папа был глубоким ценителем именно православной аскезы, исихазма, и сам его облик, стиль общения при личных встречах оставляли впечатление подлинной аскетичности, пребывания в стихии подвига. В этом смысле, два первои- ерарха как бы взаимно дополнительны; и мы можем выразить надежду, что близость позиций в столь важной сфере, как святоотеческое предание, и его роль в церкви принесет благие плоды в междуцерковных отношениях.

...В мифологии древних кельтов встречается герой, носящий имя Защитник Врат. Это - надежный и храбрый воин, которому доверяют отстаивать врата, ведущие к поселению и храму. Чтение книги кардинала Рат- цингера вызывает этот образ в уме. В книге немало проводимых искусно интеллектуальных построений. Но за ними всегда ясно ощутимо единое движущее начало: истовая ревность о вере, забота о защите ее устоев. Русского читателя ждет новая встреча с Защитником Врат христианской веры. Это отрадно, она поможет и нам в хранении и защите истины православия.

Академик Сергей Сергеевич Хоружий

Москва, Страстная неделя, 2007 г.


Проф. Хорсту Бюркле в знак дружеской преданности посвящается

ПРЕДИСЛОВИЕ

Поскольку мир становится все теснее, проблема встречи религий и культур стала одной из самых жгучих, занимающих далеко не одно лишь богословие. Вопрос взаимной переносимости культур, мира между религиями вышел и на авансцену политики. Но в первую очередь это все-таки вопрос к самим религиям - вопрос о том, как им мирно сосуществовать и содействовать «воспитанию рода человеческого» в духе стремления к миру. Христианская вера особенно озабочена данными проблемами, потому что изначально, исходя из самой своей сути, заявляет о том, что обладает абсолютным знанием об истинном Боге и единственном Спасителе всех людей и бла- говествует о Нем. Действительно, как сказал апостол Петр старейшинам народа Израиля, «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:12 [5] ).

Но можно ли и ныне отстаивать это притязание на обладание абсолютной истиной? Как соотнести его с поиском мира между религиями и культурами? Когда Конгрегация вероучения в 2000 г. опубликовала декларацию Dominuslesus («О единственности и спасительной вселенскости Иисуса Христа и церкви»), то и в современном западном обществе, и в великих нехристианских культурах (например, в Индии) раздались голоса возмущения: этот документ якобы свидетельствует о нетерпимости и религиозной гордыне, которой в мире не место. Тем не менее христианин-католик, при всем смирении, мог бы задать вопрос, который однажды сформулировал Мартин Бубер в адрес одного атеиста: «А вдруг это истинно?». Оказалось, что сущностная проблематика, сокрытая за множеством частных вопросов, сводится к проблеме истинности. Можно ли познать истину? Или же вопрос об истинности в области религий и верований попросту неуместен? Но что же тогда представляет собой вера, что позитивного в религии, если она неспособна установить контакт с истиной?

Так постепенно вышли на свет различные аспекты диспута, в который на протяжении последнего десятилетия я не раз вступал по многочисленным поводам. Прежде всего мы должны постараться понять, что есть культура и как культуры соотносятся между собой. Точно так же следует прояснить сам феномен религии - мы не можем исходить из упрощенного представления о якобы однородной массе «религий». Следует попытаться понять их как таковые: в их историческом движении, в их сущностных структурах и типах, и вместе с тем - с точки зрения возможности как их мирного сосуществования, так и воинствующего противостояния. Только после этого могут предлагаться какие-либо решения. В конечном же счете, предметом дебатов станет основной вопрос о человеке: что он представляет собой и как он может осуществить себя - или потерять свою суть. И при этом, наконец, невозможно уклониться от вопроса, создан ли человек для обретения истины и каким образом он может и даже должен ставить перед собой вопрос об истинности.

Сказанным выше очерчена целая программа, и эта небольшая, едва ли не случайно сложившаяся из статей книга способна внести в нее не более чем скромный вклад. Когда я просмотрел свои доклады по данной тематике за последнее десятилетие, оказалось, что хотя отправные точки были различными, все же сложилось нечто цельное - пусть фрагментарное и несовершенное, но (в качестве суждения по значительному и всех нас глубоко затрагивающему делу), возможно, не совсем бесполезное. Поэтому я принял решение представить в этой книге для дискуссии как нечто совокупное тексты, в которых рассматриваются вопросы веры, религии, культуры, истины, терпимости. Все они, за исключением первой статьи, вышедшей в свет в 1964 г., были написаны за последнее десятилетие. Надеюсь, что возникшая таким образом работа при всех своих недостатках окажет помощь в борьбе за то, что касается нас всех.

Кардинал Йозеф Ратцингер

Рим, праздник Преображения Господня, 2002 г.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА И ЕЕ ВСТРЕЧА С ДРУГИМИ КУЛЬТУРАМИ и РЕЛИГИЯМИ

ГЛАВА 1
ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИЙ
Место христианской веры в истории религий

Предварительное замечание

Эта статья была написана в 1963-м и опубликована в 1964 г. в Юбилейном сборнике к 60-летию Карла Ранера [6]. Затем она была перепечатана в сборнике материалов к моему 70-летию, изданном учениками, в котором они представили обзор моих трудов [7]. С 1955 по 1963 г. я читал лекции по основному богословию во Фрейзинге и Бонне и преподавал также философию и историю религии, и именно тогда мне открылось значение темы мировых религий. Когда статья вышла в 1964 г. из печати, работа Собора [8] шла полным ходом; в богословской литературе доминировали широкие дискуссии о церкви, о Богооткровении, о церкви и мире. Но тема мировых религий тогда еще пребывала в тени; в трудах Собора она заняла скорее случайное и, судя по объему текста декрета Nostra aetate, принятого 28 октября 1965 г., второстепенное место. Если мне не изменяет память, первоначально предполагалось сделать заявление о взаимоотношениях церкви и иудаизма, что было необходимо в связи с драматическими событиями во время господства нацистов. Темой Собора должно было стать новое осмысление отношения христиан к еврейскому народу. Но восточные христиане, которые исторический опыт Запада на себя отнюдь не распространяли, сочли подобное заявление приемлемым лишь при условии, что одновременно будет сказано и слово об исламе. А когда тематический круг расширился, получилось как бы само собой, что стали говорить о мире нехристианских религий в целом. Так что декрет, составленный почти случайно, в дальнейшем оказался весьма востребованным.

Почтить Карла Ранера по случаю его юбилея статьей на тему, которая тогда лишь начинала интересовать богословов, оказалось весьма уместным. Действительно, великий богослов включил в 5-й том своих трудов (1962 г.) исследование «Христианство и нехристианские религии», впервые опубликованное в 1961 г. В нем Ранер подчеркнул, что в ситуации, «когда каждый народ и каждый культурный круг становится внутренним фактом для любого другого народа и любого другого культурного круга», любая религия, существующая на земле, также становится проблемой и возможностью, предоставляемой любому человеку. Эта работа Ранера, где он, отвечая на вызов, перед которым оказались религии, предложил ключевое понятие «анонимное христианство»,

позднее стала отправной точкой дискуссий, временами даже острых. Что именно ученый хотел вложить в это понятие, кратко подытожено в конце статьи: «Нехристианину может показаться дерзостью, когда христианин считает присутствие в каждом человеке святого и священно исцеленного начала [9] следствием благодати Христовой и анонимным христианством, а также когда он воспринимает нехристианина как христианина, пусть еще и не сознающего этого. Но от такой "дерзости" христианин отказаться не может» (158).

С этим тезисом я не был согласен, но выступить с критикой в посвященном Ранеру Юбилейном сборнике [10] было бы неуместно. Поэтому мне показалось правильнее сначала расширить постановку вопроса и тем самым дать место диалогу с религиями. Для Ранера само собой разумелось, что, собственно говоря, единственная проблема, которая волнует христиан перед лицом разнообразия религий в мире, - это проблема спасения нехристиан. Тем самым он постулировал и вторую свою предпосылку: когда решается основной вопрос - о спасении, любые различия между отдельными религиями теряют всякое значение. Обе предпосылки определили и всю дальнейшую дискуссию. Действительно, когда сегодня, говоря о «христианстве и мировых религиях», обсуждают три основных принципа - эксклюзивность, инклюзивность, плюрализм, - то руководствуются той же постановкой вопроса: к религиям все еще подходят как к однородной массе, и всегда с точки зрения проблематичности спасения для нехристиан. Поскольку я посвятил ряд лет изучению истории религий, мое мнение состояло в том, что подобного рода богословским оценкам религий должно предшествовать феноменологическое исследование, которое не сделает поспешного вывода о якобы непреходящей ценности всех религий и не станет обременять себя поисками ответа на вопрос, разрешить который, собственно, вправе только Судия мира. Мне представлялось, что нам в первую очередь нужно получить объемную картину религий в их внутриисторической и духовной структуре. На мой взгляд, следовало не просто дискутировать о массе «религий», точно не определенной и практически необозримой, а сначала выяснить, не просматриваются ли здесь процессы постоянного исторического развития и нельзя ли установить основные их типы, относительно которых потом были бы допустимы и оценки. Наконец, следовало бы задаться вопросом, как эти основные типы соотносятся между собой и ставят ли они нас перед альтернативами, которые в таком случае могли бы стать предметом философской и богословской рефлексии. По данной проблеме уже тогда имелась обширная литература, т. к., помимо богословия, интенсивные исследования предпринимались, начиная с XIX в., в рамках религиоведения. Труды, которые непосредственно повлияли на мою собственную позицию, указаны в примечаниях к данной статье. Конечно, исходя из современных воззрений, эти ссылки на литературу несколько устарели, но я не стал их обновлять, так как получить библиографические списки совсем не трудно. Как тогда, так и сейчас для меня важно указать, какие авторы были моими наставниками; лишь в отдельных случаях, когда это действительно полезно для дела, я сделал небольшие дополнения. Во введении, тогда предпосланном статье, я так описал и ограничил свою задачу: эта работа не есть набросок некоего «богословия истории религий», а всего лишь предварительная попытка точнее установить место христианства в истории религий и этим вновь придать более конкретный смысл суждениям о единственности и абсолютности христианства, а также стимулировать новую разработку их богословского содержания на основе этой конкретики. Поскольку указанную задачу я и ныне считаю важной и поскольку большая часть работы все еще не выполнена, представляется уместным включить эту статью в настоящую книгу.

Постановка проблемы

Христианство в принципе уже давно сформулировало позицию, которую отводит себе в истории религий: оно усматривает во Христе единственно подлинное и тем самымокончательное спасение людей. Соответственно, по отношению к другим религиям возможна (как представляется) двоякая установка: можно считать их предтечами (vor-laufig) христианства, имеющими, стало быть, преходящую природу (vor-lauferisch) [11] , и в этом смысле расценивать их положительно, поскольку они, действительно, классифицируются в духе Иоанна Предтечи. С другой стороны, их можно понимать как нечто ущербное, противное Христу, противоположное истине, как нечто, обманчиво обещающее человеку спасение, но не способное его дать. По отношению к вере Израиля, т. е. религии Ветхого Завета, первая установка предопределена самим Христом. А что она в известном смысле может быть отнесена и ко всем прочим религиям, выяснилось и стало настойчиво подчеркиваться лишь в новейшее время. Действительно, вполне можно сказать, что повествование о заключении Завета с праотцем Ноем (Быт 8:20-9:17) подтверждает тайную истину о мифологических религиях: в цикличном космическом процессе «Умри и стань другим!» (Stirb und werde!) [12] исполняется замысел верного Бога, заключившего союз не только с Авраамом и его присными, но и со всеми людьми [13]. А разве волхвы не нашли путь ко Христу под водительством звезды, т. е. посредством «суеверия», посредством их религии (пусть даже в обход Иерусалима и Священного Писания Ветхого Завета) (Мф 2:1-12)? Разве в лице волхвов не встала их религия на колени перед Христом, разве не показала она себя поистине предтечей (vor-laufig) или, лучше сказать, путеводителем (zu-laufig) [14] ко Христу? Может показаться почти общим местом, если я в этой связи сошлюсь еще на речь апостола Павла в ареопаге (Деян 17:22-32), поскольку реакция слушателей - а именно неприятие благовестил о Воскресшем - выглядит скорее как попытка уличить во лжи оптимистическое богословствование этой речи: религия людей, которым польстил апостол, совершенно определенно не ведет к Иисусу из Назарета. Более того, возражение, к которому эта речь подталкивает, приводит на память другую, и без того намного сильнее выявляющуюся сторону библейского понимания религий «языков», искони присутствующую в духовной линии пророков, а именно: ту жесткую критику рукотворных лжебогов, которая в своей непреклонности почти неотличима от плоского рационализма эпохи Просвещения (ср., например, Ис 44:6-20). Конкретный анализ библейского свидетельства не входит в намерения автора этой статьи; но и того, что уже было сказано, кажется, достаточно, чтобы утверждать: обе названные установки по отношению к религиям народов могут быть обнаружены в Священном Писании - как частичное признание (идея о предтечах), так и решительное отрицание.

В богословии нашего времени, как сказано, особенно подчеркивается позитивное начало и обсуждается прежде всего аспект «предтечности»: с исторической точки зрения, можно на протяжении веков «после Христа» все еще жить в истории «до Христа» и тем самым легитимно оставаться в роли предтечи [15]. Если подвести итоги, то можно сказать, что христианство, согласно собственному самопониманию, относится к религиям мира посредством одновременно как «да», так и «нет». С одной стороны, оно сопряжено с ними единством идеи Завета-Союза и живет по убеждению, что история с ее тайной, подобно космосу с его космогоническими мифами, способна повествовать о Боге и приводить к Богу. Но христианству, с другой стороны, известно и решительное «нет» по отношению к языческим религиям, ибо оно усматривает в них инструмент, которым человек обороняется от Бога, тогда как должен предоставить себя в Его распоряжение [16]. Да, в своем богословии религий христианство выступает на стороне религиозного начала - консервативного, поддерживающего поведенческие нормы унаследованных институций; христианское «нет» по отношению к идолам, напротив, означает разрешение на бунт, на отход от привычного по зову совести. Не исключено, что эта революционная черта христианства слишком долго была запрятана за консервативными лозунгами [17]. Несомненно, уже сейчас напрашивается ряд заключений, но мы их на время оставим в стороне, а приступим к пошаговому исследованию нашей проблемы.

Если обрисованное выше восприятие христианством прочих религий изложить современному человеку, то он, в общем, едва ли будет впечатлён. Идею преходящего характера нехристианских религий наш современник сейчас же расценит как знак превозношения. А отрицательное отношение христианства к ним покажется ему внутрипартийной перебранкой между религиями, когда каждая стремится утвердиться за счет других и в странном ослеплении не способна увидеть, что все они в действительности суть одно и то же.

Преобладающее впечатление современного человека, вероятно, таково, что все религии, будучи пестрой мозаикой форм и образов, в конечном итоге - все-таки одно и то же (что замечают все, но только не они сами) [18]. Претензия со стороны какой-либо одной религии на обладание истиной обычно с брезгливостью отвергается нашим современником, он просто релятивирует эту претензию и заявляет: религий существует множество [19]. А за этим, вероятно, так или иначе стоит мнение: меняя свои формы, в принципе религии одинаковы, и пусть у каждого человека будет своя.

Если попытаться из подобной расхожей установки вычленить несколько характерных убеждений, то мы, пожалуй, могли бы сказать: понятие религии у «современного человека» (да будет мне позволено удержать эту фактическую фикцию) статично, оно обычно не предусматривает перехода из одной религии в другую, так как ожидается, что каждый до конца останется в своей вере, ибо в душе человек якобы сознает, что она в своей духовной основе все равно не отличается от прочих. Стало быть, существует нечто вроде религиозного космополитизма, который не исключает «религиозной провинции», а вбирает и ее в себя, который или вообще не желает смены религиозного «подданства», или предусматривает его только для отдельных демонстративных случаев и который весьма сдержанно, а в принципе и отрицательно относится к идее миссионерской деятельности. Второе убеждение уже проглядывает во всем, сказанном до сих пор. Понятие о религии у нашего современника имеет символическую и спиритуалистическую окраску. Религия представляется ему в виде космоса символов, которые, при конечном единстве символического языка всех людей (как это все яснее выявляется благодаря совместным усилиям психологиии религиоведения [20]), в частностях могут различаться, но которые, тем не менее, все без исключения означают одно и то же, так что надо всего лишь обнаружить их глубокое подспудное единство. А когда такое произойдет, единство религий будет осуществлено без устранения их множественности - такова многообещающая иллюзия, которая сегодня, как единственное откровение о будущем, владеет умами, причем как раз у религиозно настроенных людей. Этот образ религии будущего, способный, в свою очередь, обеспечить «будущее для религии», для нашего поколения никто не обрисовал более ярко, убедительно и тепло, чем президент Индии Радхакришнан, чьи труды всегда завершаются видением грядущей религии Духа, в которой сочетаются как фундаментальное единство, так и многообразнаядифференциация [21]. Перед лицом подобных суждений, излагаемых в пророческой манере - а их человеческая и религиозная весомость совершенно очевидна, - христианское богословие многим кажется уделом догматиков, якобы отставших от жизни и не способных отрешиться от убежденности в своей правоте (причем неважно, провозглашают они ее громогласно, подобно прежним апологетам, или же сдержанно, подобно современным богословам, склоняющим иноверца к мысли, что он, пусть бессознательно, уже во многом христианин). Как бы то ни было, если наш современник принимает близко к сердцу будущее религии, если он убежден, что будущее это за христианством, а не за какой-то синкретичной религией Духа, то ему не избавиться от дальнейших вопросов и дальнейшего поиска ради ясного постижения смысла истории религий и места христианства в ней.

Место христианства во всеобщей истории религий

Самое первое впечатление, складывающееся у человека, который пытается заглянуть за границы собственной веры, - безбрежный плюрализм, буквально ошеломляющее многообразие религий, вследствие чего вопрос об истинности одной из них заведомо представляется иллюзорным. Между тем мы уже ранее дали понять, что это впечатление плюрализма долго не держится и скоро сменяется мнением, согласно которому все религиозные учения идентичны, пусть и не явно. Религии, конечно, различаются по названиям и внешнему обличью, вышедшему на первый план, но в важнейших, сущностных символах они не различаются, равно как и в том, что в конечном итоге под ними подразумевается. Такое впечатление, в общем и целом, правильное. На самом деле, имеется обширное религиозное поле, где общность «духовного опыта» (термин Радха- кришнана) играет большую роль, чем различия внешних форм. Сознательно или неосознанно, многие религии находятся в подспудном духовном общении между собой, и в античности это выражалось в той легкости, с которой образы богов заменялись, переходя от религии к религии, «переводились», отождествлялись по значению. Разнообразие религий здесь похоже на разнообразие языков, допускающих взаимные переводы, поскольку языки, будучи разными, соотнесены с одинаковыми мыслительными структурами. Подобная, хотя и не полностью сходная, картина видна и в том, что азиатские религии одновременно могут существовать одна в другой: например, некий человек может одновременно быть буддистом и конфунцианцем, буддистом и синтоистом.

Итак, как мы уже видели ранее, из впечатления о полнейшем плюрализме религий, представляющего собой, скажем так, первую стадию рассмотрения проблемы, на второй стадии вырастает впечатление об их конечной идентичности. Современная религиозная философия даже убеждена в своей способности назвать причину этой скрытой идентичности. По ее представлению, любая религия из существующих, если только она «подлинна», берет за отправную точку ту самую форму внутреннего восприятия Божественного, которая в конечном итоге переживалась и будет вновь и вновь переживаться мистиками всех времен и народов. Любая религия покоится на переживании мистика, который один выходит на прямой контакт с Божественным и затем передает свой опыт многим, кому такой опыт недоступен [22] . В соответствии с этим религия в человеческом сообществе существует в двоякой (и только в двоякой) форме: в прямой форме мистики (как религия «первых рук»), а далее - (как религия «вторых рук») в непрямой форме опыта, лишь «одолженного» у мистика, т. е. в форме доверия. Религия большинства, выражаемая в вербальной форме, есть в таком случае религия «вторых рук», т. е. косвенная причастность людей к неизвестному им мистическому опыту, вторичный перевод его на изменчивый язык форм, лишенных дополнительного личного значения [23]. Ясно, что подобная мистическая интерпретация религии образует фон для того, что ранее было бегло обрисовано как свойственное нашему современнику понятие о религии, смысл и правомочность которой поддерживаются или отвергаются, когда религию сводят к мистике.

Теперь, наконец, яснее виден отправной пункт для постановки дальнейших богословских вопросов, которые мы затем сможем преобразовать в совершенно конкретный вопрос о том, правомерна ли мистическая интерпретация религии. Нет сомнения, что последняя верно улавливает значительную часть религиозного феномена, что существует - как уже сказано - таинственная идентичность в многообразном мире религий. Но, с другой стороны, точно так же совершенно ясно, что эта интерпретация не охватывает всей полноты явления и может свестись при желании к ошибочному упрощению. Если принимать во внимание всю совокупность религиозной истории (насколько она нам известна), то складывается отнюдь не статичная картина: мы наталкиваемся на значительно большую динамику реальной истории, видим прогресс, а не постоянное символическое повторение одного и того же. Простой идентичности всех религий, к которой подводит их мистическая трактовка, не бывает, а бывают конкретные, ныне вполне оформившиеся структуры, и мистический путь в каждой из них, будучи вполне определенным, отличается от остальных путей, появляется лишь на вполне определенном этапе ее истории и предполагает целый ряд эволюционных изменений, не зависящих от мистического начала. Этому этапу предшествует стадия ранних (т. н. примитивных) религий, которая затем переходит в стадию мифических религий, и в них разрозненный опыт раннего времени сводится в связное совокупное представление. Эти две стадии не имеют ничего общего с мистикой (в узком понимании), но обе совместно образуют широкое праполе истории религий, которое как подспудный поток совокупности постоянно сохраняет свое значение. Соответственно, если первый великий шаг в истории религии состоит в переходе от разрозненного опыта примитивных людей к широкомасштабному мифу, то второй шаг, имеющий решающее значение и определяющий религию наших дней, состоит в разрыве с мифом. Этот шаг исторически совершился трояким способом:

1. В форме мистики, когда миф был дезавуирован как простая символическая форма и взамен его была провозглашена абсолютность неизреченного мистического опыта. На самом же деле мистика обеспечивает дальнейшее бытование мифа, предоставляет для него новое основание, пусть миф и понимается теперь как всего лишь символ, а не реальность.

2. Вторая форма - это монотеистическая революция, классический образец которой являет собой религия Израиля. В ней миф объявлен продуктом человеческого самоволия и отвергнут. В ней утверждается абсолют Божественного призыва, обращенного к людям через пророков.

3. Третья форма - феномен просвещения [24], впервые появившийся и возросший в Греции. Просвещение преодолевает миф как донаучную форму познания и утверждает абсолют рационального познания. Религиозное теряет свое значение, за ним в лучшем случае признается определенная, чисто формальная функция в смысле политического (= относящегося к полису) церемониала.

Третий путь, собственно, вошел в полную силу лишь в новое, даже в новейшее, время, и, как представляется, его подлинное будущее еще впереди. Специфика «третьего пути» состоит в том, что он не представляет собой ни один из путей внутри истории религии, но, напротив, желает быть ее завершением и стремится вывести из нее как из устаревшего состояния. Тем не менее (или именно поэтому) он ничуть не порвал связи с историей религии; напротив, надо сказать, что он имеет решающее значение для будущего религии, и ее шансы удержаться в человечестве зависят от того, как оно определит свое отношение к этому «третьему пути». Известно, что во времена ранней церкви христианству («второму пути» по нашей классификации) удалось войти в более или менее тесный контакт с силами просвещения. Соответственно, и в наше время влияние Рад- хакришнанаявно покоится не на убедительности его концепции, а на удивительном альянсе с теми силами, которые сегодня mutatis mutandis можно назвать силами просвещения.

Если подытожить всё сказанное, то мы установили, что универсального, идентичного в религиях столь же мало, как и безотносительного плюрализма, но можно разработать структурную модель, которая охватит момент историчности (становления, развития), момент постоянной сопряженности и момент реальных неустранимых различий. Схематически можно представить эту историю следующим образом:

(7KB) image002.jpg

Эта основная схема, как представляется, отражает итог, к которому может привести «критика исторического разума» в вопросах религии. От неопределенности между идеями безграничного плюрализма и безграничной идентичности схема отсылает нас к ограниченному числу структур, выделенных согласно тому или иному уровню духовного развития. Кроме того, выяснилось, что прокламирование абсолюта не есть, как обычно полагали, особенность одного лишь «монотеистического» пути, но что оно характерно для всех трех путей, которыми человечество уходило от мифа. Как «монотеизм» утверждает, что воспринятый им Божественный призыв есть абсолют, так и мистика исходит из абсолюта spiritual experience (духовного опыта) как элемента подлинности. Духовный опыт присутствует в любой религии, и по отношению к нему религия объявляет вторичным, заменимым символом все то, что можно высказать и сформулировать. Теперь-то, вероятно, мы и выявили истинный пункт недопонимания между современным человеком, увлеченным богословием идентичности, и христианством. Современный человек (ради простоты будем пользоваться данным собирательным именованием) чувствует свой отрыв от абсолюта, утверждаемого в христианстве, и этот последний представляется ему едва ли заслуживающим доверия, поскольку всем хорошо известны многочисленные исторические ценности, потом оказавшиеся относительными. Наш современник лучше понимает более привлекательный для него синкретизм и спиритуализм какого-нибудь Радхакришна- на, который учит об относительности всех формулируемых религиозных высказываний и конечной ценности только и исключительно духовного опыта, который невозможно адекватно высказать, но который (хотя и выступает с разной степенью полноты) в целом для всех один. Подобное решение представляется глубокомысленным, но тем не менее ошибочно. Ибо это только кажется, что Радхарикшнан занимает по отношению к ангажированной позиции христиан позицию надпартийной открытости и выступает в поддержку любой религиозности. На самом же деле он, как и христиане, исходит из учения об абсолюте, из такого учения, которое подчинено его религиозной установке и которое для христианства (как, собственно, и вообще для любого вида «монотеизма») представляет собой не меньший вызов, чем христианский абсолют для пути Радхакришнана. Действительно, он учит об абсолюте безобразного духовного переживания и об относительности всего прочего; христианин отрицает исключительную ценность мистического опыта и учит об абсолюте Божественного призыва, ставшего внятным во Христе. Если бы Радхакришнану навязывали абсолютность мистики как величины, имеющей конечную обязывающую силу, то он воспринял бы это как не меньший вызов, чем предложение нехристианам признать абсолютность Христа.

Наконец, следовало бы прибавить, что и третий из установленных нами феноменов, названный «просвещением» (так мы хотели бы обозначить примат установки, направленной на строго рациональное понимание действительности), также имеет свой абсолют - абсолютность рационального («научного») познания. Там, где наука становится мировоззрением - а как раз этот случай мы хотели бы обозначить словом «просвещение», - эта абсолютность становится эксклюзивной, превращаясь в тезис о самодержавии научного познания и оспаривая тем самым религиозный абсолют, находящийся на совсем другом уровне. Однако в таком случае верующий или любой благочестивый человек будет принужден указать на ограниченность также и этого абсолюта. Научный абсолют утверждает себя внутри определенных категориальных границ и только в этих пределах имеет авторитет; а утверждать, что человеку свойственно познание единственно внутри этих границ, - это предубеждение, которое невозможнообосновать и которое к тому же ложно в светеопыта [25]. Осталось подчеркнуть, что этот третий путь лишь опосредованно касается религиозного выбора, потому что собственно внутри- религиозная проблематика возникает между первым и вторым путями (между «мистикой» и «монотеистической революцией»). По этой причине мы сейчас обязаны несколько подробнее исследовать данный вопрос.

Мистика и вера

После сказанного выше становится ясно, что между обоими путями, названными нами соответственно «мистикой» и «монотеистической революцией», осуществить рациональный выбор в пользу того или другого - нельзя. Это предполагало бы абсолютизацию рационального подхода, а как раз это мы и отрицаем. Выбор в конечном счете есть вопрос веры, даже и такой веры, которая не выходит за пределы разумного. Оставаясь в сфере науки, мы всего лишь попытаемся глубже понять структуру обоих путей и взаимоотношения между ними.

Конечно, предварительно надо точно разъяснить, что в данном контексте мы понимаем под «мистикой». Возможно, из предшествующего уже видно, что под «мистикой» отнюдь не понимается особый вид благочестия, занимающий определенное место как элемент христианской веры. «Мистику» мы интерпретируем радикальнее, чем историко-религиозный путь, чем установку, не терпящую над собой вышестоящей величины. Под этим термином мы имеем в виду таинственные, безобразные переживания человека-мистика в сфере религиозного, для которого они являются единственно обязывающей, конечной реальностью [26]. Подобная установка в той же мере характерна для Будды, как и для других великих религиозных мыслителей индуистской религиозной группы, даже если они придерживаются столь противоположных позиций, как, с одной стороны, Шанкара и, с другой, Рамануджа [27]. Эта установка и есть путь, образующий, в разнообразных модификациях, единую основу азиатских высших религий. Для мистики такого рода характерен опыт идентичности: мистик погружается в океан Все-Единого, и неважно, описывается Все-Единое в терминах подчеркнутой theologia negativa [28] - как «Ничто» или же позитивно - как «Всё». На последней ступени подобного опыта «мистик» более не говоритсвоему Богу: «Я - Твой», а его формулировка гласит: «Я - это Ты» [29]. Различия отброшены и остались в мире преходящего, а конечное состояние - это слияние, единство. «Абсолютный монизм представляет собой завершение дуализма, и с него начинается благочестивое сознание», - говорит Радхакришнан [30]. Таков внутренний опыт идентичности: в нем нет никакого отделения человека от Божества, он становится нереальной оболочкой сокровенного единства человека с первопричиной всех вещей. Соответственно этот же опыт становится и основой для вторичного богословия идентичности (о котором мы уже говорили подробно): все различные религии, именно потому что они различны, причисляются к миру преходящего, а в нем фантом разделения все еще закрывает тайну идентичности. Как теперь видно, догматической предпосылкой уравнивания всех религий - а оно весьма симпатично для человека Запада - является постулирование идентичности Бога и мира, души человека и Божества. Теперь делается понятно, почему в азиатской религиозности личность не понимается как нечто самоценное, да и сам Бог не выступает как личность: действительно, личность, противопоставление «Я» и «Ты», принадлежит миру разделения. В мистическом опыте Все-Единства исчезает, обнаруживает свою преходящую природу также и граница, пролегающая между «Я» и «Ты».

Напротив, монотеистическая революция конкретизируется в иной главной фигуре - не мистика, а пророка. Для пророка определяющее значение имеет не идентичность человека и Бога, а именно противостояние человека и взывающего к нему и обличающего Бога. Теперь у нас наконец-то появилась возможность разъяснить, почему мы до сих пор, когда требовалось указать на нечто противоположное религиозно-историческому пути мистика и имелся в виду монотеизм, употребляли термин «революция». Не всякая форма т. н. монотеизма представляет собой радикальный разрыв с мифом «мистики». В этом вопросе следует решительно вывести за скобки рассмотрения две формы монотеизма: во-первых, это различные формы единобожия, хотя и представленные в примитивной религии, но не находящиеся в потоке исторической динамики высоких религий; во-вторых, это тот эволюционный монотеизм, который, как в Индии, все шире распространяется, начиная со средних веков [31]. Действительно, монотеизм Индии двумя принципиальными чертами отличается от монотеизма Израиля: во-первых, он причисляется к мистике, т. е. открыт для монизма и тем самым выступает всего лишь как преддверие к Окончательному, а именно к опыту идентичности человека и Бога. Во- вторых, индийский монотеизм возник не посредством революции, как в Израиле, а путем эволюции - в Индии никогда не было низвержения богов, а, напротив, сложились различные виды мирного равновесия между Богом и богами, между единобожием и многобожием [32]. В противоположность этому монотеизм в Израиле (а также монотеизм Заратустры) возник путем именно революции, совершённой ограниченным кругом лиц, исполнившихся новым религиозным сознанием. Они свергли богов и разрушили мифы, повествовавшие о них. Только этот совершенно радикальный разрыв с мифом представляет собой, в подлинном смысле слова, монотеизм как особый религиозно-исторический путь. Это совершилось в Израиле и, из корня Израиля, в христианстве и в исламе, а также (с намного меньшими историческими последствиями) в зороастризме [33].

Уже этих кратких соображений, вероятно, достаточно, чтобы убедиться: в «монотеизме» и «мистике» мы с самого начала имеем две структуры, устроенные совершенно по-разному. В мистике действует примат внутреннего духовного опыта, т. е. его абсолютизация. Отсюда следует, что Бог проявляет полное бездействие по отношению к человеку, а содержанием религии может быть лишь погружение человека в Бога. Бог всегда пассивен, а активна только «мистика» человека, постепенное восхождение к единству. Монотеистический путь исходит из противоположного убеждения: здесь пассивным является человек, объект Божественного действия. Здесь человек выступает в роли, когда он от себя предпринять ничего не может. Зато Бог ведет себя активно: от него исходит призыв, а человеку открывается спасение лишь через послушание этому зову. Соответственно вместо антитезы «мистика - монотеистическая революция» можно было бы выбрать и противопоставление «мистика - Божественное Откровение». Тогда окажется возможным чисто религиозно-феноменологический анализ, без ссылок на опыт веры монотеиста.

Для первого пути характерно, что «мистика» реализуется как духовный опыт человека. Соответственно в истории религии этот опыт приходится понимать как конечное и поистине единственное событие, стало быть, как абсолют. Если встать на такую исходную позицию, то в конце концов «Откровения» Божия вообще может не быть - оно даже представляется нелогичным. Для второго пути, напротив, столь же характерно, что без «Откровения» не обойтись: Бог обращается с призывом, и этот зов являет собой для человечества абсолют, ибо только через него человек достигает спасения [34].

В свете сказанного снимается и возражение, согласно которому монотеизм в принципе является всего лишь застывшей мистикой [35] или застывшим просвещением, когда люди якобы просто забыли вовлечь в ниспровержение мифа еще одну фигуру - фигуру единого и единственного Бога. В действительности (также и в религиозно-феноменологическом аспекте) «Бог» - это совсем не то же самое, что боги [36]. В действительности, как уже говорилось, перед нами радикально другая структура, чем «мистика»: признание Бога активной личностью предполагает иное отношение к реальности, чем идея идентичности человека и Бога у мистиков, когда личность растворяется в Безличном.

Напротив, «монотеист» признаёт только противоположную редукцию - возведение всего безличного к личному. Насколько обе рассмотренные позиции правомерны, мы сейчас обсуждать не будем; важно показать только их самостоятельность и разнородность. Правда, некоторые новейшие исследователи мистического опыта полагают, что им удалось опровергнуть приведенное выше утверждение (монотеизм - это застывшая мистика). По их словам, опыт идентичности человека и Бога представляет собой лишь первый этап на мистическом пути, за рамки которого, однако, выходят лишь немногие и который поэтому остается, собственно, только попыткой мистики. За первым этапом якобы следует намного более болезненная стадия, когда человек отделяется от самого себя и переходит к подлинной трансценденции. Эта стадия, как утверждают, требует от человека, чтобы он распял свою разорванность и достиг состояния, в котором нет ни места, ни времени, нет больше ничего земного. Только тогда человек предстаёт перед подлинным лицом Божиим, и, только если ему будет даровано приобщиться к этой мистике тьмы и слепой веры, предшествующая мистика света и созерцания начинает

осознаваться как ничтожное преддверие, которое этот человек, ранее даже не подозревая о глубинах Божиих, был склонен ошибочнопринимать за предельное и самое цельное [37].

Ясно, что подобными размышлениями мы сможем открыть путь к плодотворному диалогу между двумя религиозными структурами - диалогу, способному преодолеть неудовлетворительный дуализм «монотеизма» и «мистики», не допускающему вовлечения монотеизма в неплодотворный мистический синкретизм, как и подчинения религий, обязанных своим генезисом мистике, ложному и мелочному абсолютизму западных исторических форм. Но для этого от обеих сторон в их религиозном поиске еще потребуется немало выдержки, такта и искренности.

Структура великих религиозных путей

Оставим пока в стороне попытку непосредственного рассмотрения поставленной задачи, в настоящий момент неподъемной, а вместо этого постараемся из данных предпосылок вывести несколько дальнейших следствий относительно структуры обоих великих путей. Таким образом мы надеемся научиться яснее

понимать самих себя и место христианского начала во всей совокупности религиозного пути человечества.

а) Выясняя действительную разницу между мистическим и монотеистическим путями, мы ранее установили, что в первом случае «Бог» остается полностью пассивным и всё сводится к опыту человека, постигшего свою идентичность с бытием всего Сущего. Во втором случае, напротив, отмечается вера в активность Бога, обращающегося к человеку. После подобной констатации обратимся к еще одному отличию монотеизма от мистики, отличию первостепенной важности, которое в религиозно-феноменологическом аспекте особенно привлекает к себе внимание и в свой черед ведет к дальнейшим последствиям. Мы говорим об историческом характере верований, восходящих к пророческой революции, в отличие от неисторического характера мистического пути. Опытное переживание, от которого в мистике зависит всё, выражается только в символах, и его ядро для всех времен одно и то же. Важно не время, когда имеет место переживание, но единственно его содержание, означающее выход за границы преходящего и релятивизацию всего, связанного со временем и пространством. Напротив, Божественный призыв, обращенный и к самому пророку, может быть точно датирован, он звучит здесь и теперь и вписывается в человеческую историю. Действительно, между Богом и людьми возникает контакт, а возникновение связей между субъектами имеет исторический характер, они и есть то, что мы называем историей. Жан Даниелу с особой пристальностью рассмотрел совокупность подобных фактов и не устаёт подчеркивать, что христианство «по сути своей есть вера в (историческое) событие», тогда как великие нехристианские религии, напротив, говорят о внеисторическом бытии вечного мира, «противоположного миру времени. Им неизвестен факт вторжения Вечного во время, придавшего времени субстанциональность и претворившего его в историю» [38]. Эту характерную черту внеисторичности, кстати сказать, мистика разделяет с мифами и примитивными религиями, для которых, по словам Мирчи Элиаде, характерен «бунт против конкретного времени, тоска по периодическому возвращению в мифическое правремя» [39]. В любом случае мистика (насколько она выявляется) способна еще раз подчеркнуть специфику христианства внутри монотеистических религий, ибо только в христианстве исторический принцип может быть проведен со всей строгостью, и, следовательно, только в христианстве монотеизм достиг своей подлинной полноты [40].

б) Исходя из обсужденного выше основного принципа, мы можем увидеть отчетливую разницу между патриархами и пророками Израиля и основателями великих религий Восточной Азии. Когда носителей Завета в Израиле сравниваешь с религиозными деятелями Азии, то поначалу возникает чувство известной неловкости. Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, со всеми их уловками и хитростями, с их темпераментом и склонностью к насилию, представляются, мягко говоря, довольно посредственными и мелкими рядом с Буддой, Конфуцием или Лао Цзы [41]. Даже великие фигуры таких пророков, как Осия, Иеремия, Иезекииль, при подобном сравнении кажутся не столь внушительными. Такое же впечатление было уже у отцов церкви, когда они сопоставляли Библию и эллинистическую книжность. Так, Августин, открывший для себя и научившийся любить красоту истины в Цицероновом «Гортензии», когда впервые обратился к Библии, счел ее недостойной «туллианского величия» [42]. Это был шок от сопоставления: на фоне возвышенного мифического мышления эллинов носители иудаизма, исторической веры, выглядят почти вульгарно [43] . Другие отцы церкви судили примерно так же: подобные трудности испытывал Марий Викторин, равно как и Синесий из Кирены, а когда читаешь обстоятельные попытки оправдаться в Давидовых апологиях св. Амвросия Медиоланского, ощущаешь тот же вопрос и известную беспомощность в защите библейских идей. Отрицать наличие «соблазна» не имеет смысла - напротив, он то только и открывает подход к подлинному. С точки зрения религиозной истории, Авраам, Исаак и Иаков на самом деле не являются «великими религиозными фигурами» [44]. Все перетолкования означали бы извращение импульса, который как раз и составляет то особенное и исключительное, что имеется в библейском Откровении. Это особенное и «совсем-другое» состоит в том, что Бог Библии постигается не посредством умозрения, как у великих мистиков, а через Его действова- ние, хотя Он при этом остается во мраке (как для внешнего, так и для внутреннего взора). А постижение это, в свою очередь, заключается в том, что в Библии не человек собственными усилиями поднимается всё выше сквозь различные слои бытия, не человек пробивается к самому таинственному и духовному, обретая Божество на Его неколебимом месте, - как раз наоборот: Бог ищет человека, когда тот всецело погружен в мирские и земные заботы. Библейского Бога своими силами не может отыскать даже самый благочестивый человек, но Бог наблюдает за человеком и вступает с ним в контакт. Можно сказать: библейская «мистика» - это мистика не образа, а слова, и ее Откровение не есть человеческое умозрение, а слово и дело Божие. Эта мистика состоит не в отыскании истины, а в первую очередь представляет собой делание самого Бога, творящего историю. Ее смысл не в том, чтобы человек увидел Божественную реальность, а в том, чтобы лицо, воспринимающее Откровение, сделать носителем Божественной истории. Ибо здесь, в противоположность мистике, действует Бог, и это Он приводит человека к спасению. Всё это прозорливо распознал острый взгляд того же Жана Даниелу. Его аргументы по этому поводу заслуживают пространной цитации. «С точки зрения синкретизма, - говорит он (а мы можем вместо этого сказать: для различных религиозных путей, не затронутых революцией, произведенной пророками), - спасаются "внутренние" души, к какой бы религии они ни принадлежали. С точки зрения христианства, спасаются только верующие, какого бы уровня духовного развития они ни достигли. Малое дитя и обремененный заботами труженик стоят, если веруют, выше великих аскетов. "Мы не великие религиозные деятели, - сказал однажды Гвардини, - мы слуги Слова". Уже Христос сказал, что св. Иоанн Креститель вполне может быть величайшим среди сынов человеческих, однако "меньший в Царствии Божием больше его" (Лк 7:28). Возможно, в мире есть великие религиозные фигуры и вне христианства, и даже весьма вероятно, что великие религиозные фигуры вне христианства отыщутся, но это не имеет никакого значения; важно единственно послушание Слову Божию» [45].

в) Наконец, исходя из сказанного, мы теперь можем понять, почему описанная в разделе «Место христианства в истории религии» разница между религиями первых и вторых рук - а она представляет собой, с точки зрения мистики, единственное реальное различие в сфере религиозного, - в христианстве не имеет значения. Против последнего утверждения хочется тотчас возразить, что и в христианстве есть различие между святыми и обычными благочестивыми людьми, между мистиками и простыми верующими, не имеющими непосредственного опыта восприятия Божественного. Да, эта разница существует, но она имеет вторичный характер. Она не ведет к разнице между двумя видами обладания религией - между непосредственным опытом религиозной реальности и религиозностью, взятой взаймы. Эта последняя принуждена удовлетворяться символами, поскольку у верующего нет сил для мистического погружения. Если считать сутью религии мистику, а все остальное относить к заемному отражению того, что совершилось в святилище мистического переживания, тогда, действительно, только мистик является подлинным обладателем религии; все другие верующие должны удовлетворяться пустой видимой оболочкой, они - «вторые руки».

Если, однако, самое существенное - это не собственное духовное переживание, а Божественный зов, тогда в конечном счете все откликнувшиеся на него находятся в одинаковом положении: призыв обращен к каждому в равной мере. Если в мистических религиях мистик - это «первые руки», а верующий - «вторые руки», то в христианстве «первые руки» - вообще только сам Бог. Люди, в совокупности и по отдельности, - это «вторые руки»: они воспринимают Божественный призыв.

Все, что было сказано, не может и не должно послужить расхожему рациональному оправданию христианской веры в споре религий. Речь шла всего лишь о том, чтобы выяснить место христианского элемента в совокупной истории религии (но мы пока еще не добились достаточной точности), и о том, чтобы, посмотрев на других, мы лучше познали себя и наш собственный путь. Хотя сама постановка проблемы выдвинула на передний план разделение, все же и соединяющее забывать не следует: мы все - часть одной-единственной истории, которая - пусть разными путями - ведет нас к Богу. Ибо мы пришли к следующему решающему заключению: для христианской веры история религии не является круговоротом вечно-одинакового, никогда не соприкасающегося с подлинным Божеством (и таким, которое вечно пребывает за пределами истории). Напротив, христианин считает историю религии реальной историей, тем путем, направление которого называется прогрессом, а установка - надеждой. В истории христианин должен исполнять свое служение. Христианин надеется и безошибочно знает, что, несмотря на все откаты и человеческую враждебность, история продвигается к своей цели - преобразованию tohu wabohu [46], с чего начался мир, в вечный град Иерусалим, в котором Бог - единый, предвечный Бог пребывает среди людей и светит им как светильник навеки (ср. Откр 21:23; 22:5).

Интермедия

1

Главный вывод, полученный в данной работе, состоит в том, что панорама истории религий прежде всего позволяет нам увидеть сущностное различие между двумя путями, обозначенными мною тогда - довольно неудачно - как «мистика» и «монотеизм». Сегодня я предпочел бы говорить о мистике идентичности (человека и Бога) и о личностном постижении человеком Бога. В конечном счете речь пойдет о том, может ли Божественное начало, «Бог», считаться антиподом человека, тогда как наивысшей конечной целью религии и человеческого бытия объявлено другое отношение - любовь, становящаяся единством («Бог все во всем»; 1 Кор 15:28). Это единство, впрочем, не отменяет противопоставления «Я» и «Ты». И если принять, что Божественное существует также как неличностное начало, тогда целью человека является полное растворение себя во Все-Едином [47]. Описанная альтернатива будет в поле нашего внимания на протяжении всей книги. Сейчас же хотелось бы сослаться на принципиальные для нас выводы, к которым недавно пришел И. Зудбрак в своей книге о Псевдо-Дионисии Ареопагите и о влиянии его взглядов. Зудбрак усматривает в таинственном мыслителе VI в., скрывшемся под псевдонимом Дионисия Ареопагита, важнейшего труженика по наведению мостов между Западом и Востоком, между христианским персонализмом и азиатской безличной мистикой. Альтернативу, изложенную выше, Зудбрак формулирует в следующем вопросе:

«Идет речь о растворении человека во Все Единстве или же об исконной обращенности его ко всегда сущему "Ты", к Богу, каким бы именем Его ни называть?» [48] Зудбрак исследует этот вопрос, повторяя духовный путь Мартина Бубера. Великий еврейский мыслитель в своем труде Экстатические конфессии 1909 года высказался в поддержку некоего рода мистики всеединства. Но после своего обращения «он отверг ее столь радикально, что запретил переиздание книги». Его новые воззрения были таковы: «Не слияние вплоть до единства, а встреча - вот основная константа человеческого опыта бытия». Бубер пришел к заключению, что в понимании мистики нередко смешиваются два события: «Одно - это такое соединение души (с Богом), которое претворяет (человека) в орудие духа. Другое событие - это неисследимый способ такого акта близости, когда, как полагают, двое сливаются в одно». Потом Зудбрак обращает внимание на то, как Левинас в своей философии «другого» углубил эти воззрения Бубера. Левинас усматривает в гипотезе слияния множества в одну все абсорбирующую единицу заблуждение мысли и форму духовного познания, не доходящего до основ. Для Левинаса гегелевское понятие «бесконечности» представляет собой пугающий пример подобного видения единства. И он противопоставляет такому видению идею, что в философии и мистике идентичности «лик другого», чья свобода никогда не сможет стать моим достоянием, растворяется в не имеющей имени «тотальности». В действительности же, по его словам, подлинная «бесконечность» постигается только в доверчивом принятии свободного «пребывания-другим» другого. Единству как слиянию с его тенденцией к растворению в «тотальности» следует противопоставить личностный опыт: единство любви выше, чем бесформенная идентичность.

Г. Бюркле еще раз показал невозможность отказа от понятия личности и конечную цену такого отказа, исходя из практики общественной жизни. «Развитие современного индуизма свидетельствует о том, что и в нынешнем индуистском представлении о человеке подобное понимание личности стало непреложным... Опыт идентичности человека и бога Упанишад (tat tvam asi) не способен обосновать непреходящее значение и достоинство индивидуального своеобразия каждого отдельного человека. Он несовместим с представлением, что жизнь в этом мире якобы представляет собой лишь преходящую фазу в ритме сменяющих друг друга ступеней перерождения. Самоценность личности и ее достоинства не могут быть поняты как проходная стадия и при условии ее вариабельности... Поэтому реформированный индуизм нового времени последовательно задается вопросом человеческого достоинства. Христианское понимание личности переносится им во всеобщий индуистский контекст, хотя и без перемен в понимании Божества...» [49]. Между тем совсем не трудно показать, что понимание отдельного человека как личности и тем самым защита самоценности и достоинства каждой личности не могут быть проведены последовательно, если не обоснованы именно идеей Бога.

В конец Зудбрак, развивая свою точку зрения, обращает внимание на столь же принципиальный критерий отличия человека от Бога, ярко показывающий проблематичность Все-Единства: «Проблема зла как восстания против абсолютной благости Бога отчетливо демонстрирует разницу между бытием человека и бытием Бога» [50]. Действительно, в философии Все-Единства с необходимостью релятивируется различие между добром и злом. Важные разъяснения по этому вопросу можно найти в системе воззрений Гвардини. В своей философии противоположности Гвардини разработал фундаментальное разграничение между «противоположностью» и «противоречием», к которому мы под конец и обратимся. Противоположности дополняют друг друга, они производят богатство действительности. В своем важнейшем философском труде Гвардини возвысил понятие «противоположность» до принципа интерпретации действительности и усмотрел богатство бытия в многообразии напряжений между противоположными началами всего живого. Противоположности отсылают друг к другу, нуждаются друг в друге, и только так создаётся симфония целого. Противоречие, напротив, выламывается из этой симфонии и разрушает ее. По Гвардини, зло не есть - как полагал Гегель и как хотел показать Гёте в «Фаусте» - еще одна, притом необходимая, сторона целого; зло есть разрушение бытия [51]. Зло как раз не имеет права, подобно Мефистофелю, представить себя как «часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла» [52]. Тогда добро нуждалось бы в бытии зла, а зло было бы не совсем подлинным, но являлось бы необходимой частью диалектики мира; следовательно, подобная философия может оправдать гекатомбы жертв коммунизма, ибо строится на диалектике Гегеля, которую Маркс претворил в политическую практику. Нет, зло не принадлежит к «диалектике» бытия, но подрывает его в самих устоях. Бог, будучи троичной Единицей при различии ипостасей, как раз представляет собой высшее единство, являет собой чистый Свет и чистое Благо (ср.: Иак 1:17). В мистике идентичности, напротив, конечного разделения добра и зла нет. Зудбрак так говорит об этом: «Добро и зло, согласно буддизму, находятся в изначальной попеременной зависимости друг от друга. Нет никакого преимущества одного перед другим. Просвещенное состояние - это реализация моего бытия по ту сторону дуализма добра и зла» [53]. Альтернатива между личным Богом и мистикой идентичности ни в коем случае не сводится только к теоретизированию - она начинается с анализа внутренней глубины вопроса о бытии и доходит до совершенно практического.

2

Как я уже кратко отметил (в Предварительном замечании к этой работе), для богословия религий сегодня характерны три основные точки зрения, которые одновременно признаются и как единственно возможные, а именно: эксклюзивность, инклюзивность и плюрализм. Эксклюзивистская точка зрения представлена в ряде исследований, прежде всего Карла Барта. Ее смысл состоит в том, что спасительной является только христианская вера, тогда как прочие религии не ведут к спасению. При этом не следует забывать, что Барт не просто противопоставляет христианство как абсолютную религию всем другим религиям, но проводит различие между верой, с одной стороны, и религией, с другой. «Религию» он считает антиподом веры: для него религия - это поле приложения человеческих сил, посредством которых человек пытается возвыситься до Бога; вера же - это дар Бога, подающего руку человеку, ибо спасает не наше делание, а исключительно Благая власть Бога. То, что названо «религией» христианства, подпадает под вердикт Барта. Д. Бонхёффер на этом основании предложил программу безрелигиозного христианства, нашедшую живой отклик в 1950-е и 1960-е гг. Недавно итальянский богослов и религиозный философ Т. Багет Боццо выпустил книгу под названием «Пророчества. Христианство - это не религия» [54]. Впрочем, Р. Гвардини также подчеркивал существенную разницу между верой и религией, хотя для него и не характерен радикализм Барта [55].

Мне понятие безрелигиозного христианства представляется противоречивым и нереалистичным. Вера должна выражать себя как религия и в религии, хотя к ней и не сводима. Под этим углом зрения следовало бы заново исследовать традицию употребления обоих понятий. Например, для Фомы Аквинского «религия» - это часть добродетели справедливости и в таком качестве необходима, но, естественно, она есть нечто совсем иное, чем добродетель веры. На мой взгляд, первоочередным императивом для дифференцированного богословского подхода является задача точно разъяснить понятия «религия» и «вера», ибо сейчас они по большей части имеют расплывчатые границы, переходят друг в друга и подвергаются одинаковой генерализации. Так, иногда говорят во множественном числе о «верованиях», желая обозначить все религии, хотя понятие веры встречается далеко не во всех религиях, не является основным для всех и в каждой из них - если оно все- таки представлено - означает нечто совсем другое. Напротив, расширение понятия религии до общего обозначения отношения людей к трансцендентному совершилось лишь во второй половине нового времени [56]. Подобное разъяснение необходимо именно для правильного самопонимания христианства и его отношения к мировым религиям. Позднее мы еще к данной проблеме вернёмся.

Если Барт считается главным представителем эксклюзивистской точки зрения, то Ранер выступает как классический репрезентант инк- люзивности: по его словам, христианство присутствует во всех религиях, или, иначе сказать: все религии, не подозревая об этом, движутся к христианству. Из этой внутренней ориентации все религии черпают для себя спасительную силу: они в той мере ведут к спасению, в какой несут в себе тайну Христа. Если держаться этого взгляда, то, с одной стороны, сохраняет свое значение тезис, что один лишь Христос и приверженность Ему имеют спасительную силу; с другой стороны, за иными религиями также можно признать определенную - пусть и заимствованную - искупительную ценность. Таким образом, теперь якобы допустимо объявить о возможности спасения людей вне «ковчега спасения», о котором говорили отцы церкви. В то же время на этом пути можно обосновать также - если и не столь радикально, как на эксклюзивистской основе - необходимость миссионерской деятельности: что все религии предлагают лишь приблизительно, под плотным покровом и отчасти в искаженном виде, то вера в Иисуса Христа делает ясным и точным. Один Христос очищает все религии и подводит их к собственной сущности, к сути их глубинной внутренней устремленности.

Наконец, в лице живущего в Америке англиканского богослова Дж. Хика и в лице П. Книттера вышла на сцену третья - плюралистическая- позиция, и самым активным ее адвокатом в немецкоязычном ареале стал П. Шмидт-Лейкель [57]. Плюрализм явно порывает с верой в то, что спасение исходит единственно от Христа и что Христу принадлежит Его церковь. Согласно плюралистической позиции, самому Богу угоден плюрализм религий, так что все они спасительны или, по крайней мере, могут быть таковыми, но при этом, в частности, за Христом вполне может быть признано особо высокое, хотя и не исключительное, место. Как и в т. н. инклюзивистской теории, вариантов здесь множество, так что плюрализм и инклюзивность временами едва ли не переходят друг в друга.

Соответственно, нет недостатка в попытках посредничества, и к ним следует причислить книгу Б. Штубенрауха «Диалогическая догма» [58]. Выдающимся представителем сторонников посредничества надо назвать также и Ж. Дюгаои, хотя плюралисты причисляют его к явным «инклюзивистам» [59]. Его труд исследовала Конгрегация вероучения, поскольку в нем-при всей верности тезису о единственности Иисуса Христа - рядовой читатель все же может усмотреть склонность к плюралистической позиции. Диалог имел итогом «нотификацию»: в ней, по взаимному согласованию, были разъяснены пункты, богословски существенные для о. Дюпюи, и тем самым была точно проведена линия разграничения с плюрализмом.

Спор названных выше трех позиций не есть задача данной книги; тем не менее соответствующая проблематика будет сопровождать нас постоянно, причем вера в Иисуса Христа как единственного Спасителя и в неотделимость этой веры от Христа и церкви красной нитью проходит через всю нашу книгу. Правда, я критикую постановку вопроса, лежащую в основе этих трех позиций, но лишь постольку, поскольку они, по моему убеждению, неправомерно сводят проблематику религий к вопросу об искуплении человека, а также (это уже отмечалось нами), рассматривая религии как таковые, не предпринимают должной дифференциации. Откуда известно, что тема спасения должна быть привязана исключительно к религиям? Не следует ли подходить к этой теме намного детальнее, исходя из совокупной человеческой экзистенции? Не следует ли также всегда проявлять высочайший пиетет перед тайной Божественного делания? Разве мы обязаны выдумывать теорию, согласно которой Бог спасает в любой религии, но при этом всё же не ставить под вопрос уникальность Христа? Не важнее ли понять Его уникальность изнутри и одновременно почувствовать дальность ее излучения, хотя мы и не можем определить ее в частностях? К этому прибавляется недифференцированный подход к религиям, которые на самом-то деле совсем не ведут человека в одном и том же направлении, но, прежде всего и в себе не существуют в одной форме. Ныне, например, мы отчетливо видим, насколько по-разному можно интерпретировать ислам и жить по нему - от разрушительных форм до таких, в которых мы надеемся распознать определенную близость к тайне Христа. Может ли и обязан ли человек просто удовлетвориться той формой религии, которая досталась ему от рождения и которую он видит в своем окружении? Не следует ли ему в любом случае быть искателем, стремящимся к очищению совести и тем самым - к очищению форм его же религии (пусть хотя бы к этому)?

Если мы, христиане, не можем и не обязаны иметь предпосылкой подобное внутреннее «нахождение-в-пути», тогда отпадают также антропологические основания для миссионерской деятельности. Апостолы, вообще ранняя христианская община, смогли обрести Спасителя в лице Иисуса лишь потому, что они страстно ожидали «утешения Израиля», поскольку не удовлетворялись унаследованными от предков религиозными формами своего окружения, а были людьми открытого сердца - ждущими, ищущими, церковь язычников смогла возникнуть лишь потому, что существовали «боящиеся Бога» - люди, переступившие пределы своих традиционных религий и устремившиеся к более высокому идеалу. Подобное динамическое отношение к «религии» в известном смысле продолжает действовать - и в этом правы Барт и Бонхёффер - в самом христианстве. Следует не просто передавать от поколения к поколению некий набор учреждений и идей, но постоянно искать в вере большей внутренней глубины, подлинного прикосновения ко Христу. Как сформировались - скажу еще раз - в иудаизме «бедные Израиля», так они вновь и вновь появлялись и в христианской церкви, и так они могут и должны возникать в других религиях: динамика совести и неприметное присутствие в ней Бога - вот что приближает религии друг к другу и приводит людей на путь к Богу, а не консервирование того, что на данный момент сложилось и что лишает людей возможности углубленного поиска.

ГЛАВА 2
ВЕРА, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА[60]

Последнее слово воскресшего Господа, обращенное к ученикам, - это призыв идти вплоть до края земли: «Идите, научите все народы, крестя их... уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф 28:19-20.; ср.: Деян 1:8). Христианство пришло в мир с осознанием этого всеобъемлющего поручения. Верующие в Иисуса Христа с первого мгновения знали о долге передавать свою веру другим людям; они видели в вере достояние, принадлежащее не им одним, - на долю в нем имели право все люди. Если бы воспринятое достояние не было проповедано вплоть до последних уголков земли, то христиане пренебрегли бы заповедью Господа. Не стремление к владычеству было стимулом христианского универсализма, а уверенность христиан, что они получили такое спасительное знание и такую искупительную любовь, на которые имеют право все люди, к тому же и сами ищущие их в глубинах своего бытия. Миссионерская деятельность никогда не мыслилась как обращение людей ради того, чтобы властвовать над ними. Она представляла собой совершаемую из чувства долга передачу Богооткровения, предназначенного для всех и необходимого всем.

Ныне, однако, возникли сомнения в универсальности христианской веры. Всемирная миссионерская деятельность для многих более не есть история распространения освобождающей истины и любви, а история отчуждения и насилия. Свое, вероятно, самое сильное выражение в недрах церкви это новое сознание нашло в декларации «Европейского покаянного шествия - 92», в которой читаем: «1492-1992-й годы - это рубежи, которые с точки зрения аборигенов и черных латиноамериканцев означают Крестный путь, со множеством страстных стояний [61], означают Страстную пятницу, которая не прекращается вот уже 500 лет. Европейские христиане... мечом покорили себе тела местных жителей и крестом овладели их душами... Христианство представлялось аборигенам и порабощенным африканцам религией врагов, подчинявших себе и убивавших. Евангелие не могло быть для них благовестием радости - оно было злой вестью, несущей горе... Год 1992-й мог бы стать годом возврата к местным религиям, правомерным и достойным, ибо через них Бог шел навстречу своим народам и через них народы находили свой путь к Богу...» [62]. Протест, слышащийся в этих словах, выходит далеко за рамки проблемы Евангелия и культуры; он содержит намного больше, чем справедливое обличение всех грехов Европы в связи с открытием Америки. В нем в итоге ставится вопрос истинности христианской веры и правомерности миссионерской деятельности вообще. Соответственно, это новое сознание, выраженное в протесте, требует, чтобы христиане радикально переосмыслили, что они собой представляют или чем не являются, во что веруют или не веруют, что они должны дать и чего давать не должны. Мы предпримем попытку сделать хотя бы малый и неполный шаг в этом великом переосмыслении, соразмерный предоставленному нам объему книги. В любом случае мы не собираемся оценивать исторические события, произошедшие со времени встречи Европы и Америки в 1492 г. Не будет и торжественной речи «500 лет Америке», к которой я не готов и о которой, кстати, меня и не просили.

Мое намерение скромнее и в то же время амбициознее. Я размышляю о праве и способности христианской веры сообщать себя другим культурам, воспринимать их в себя и прививать себя им. В принципе в этом сосредоточены все основные проблемы христианского бытия. Для чего, собственно, нужна вера? Существует ли истина, открытая для человека, истина, которая как таковая доступна для всех и принадлежит всем? Или же мы навечно обречены не более чем прикасаться к тайне посредством разного рода символов, а сама она нам недоступна? Разговоры об истинности веры - это дерзость или же наш долг? Все эти вопросы мы сейчас не сможем рассмотреть во всей полноте; в других разделах книги, впрочем, нам еще предстоит заняться ими подробнее. Сейчас мы сознательно ограничимся проблематикой веры и культуры, а она составляет фон для дальнейшего. В настоящей главе речь непосредственно пойдет лишь о том, как одна определенная вера способна себя вести в ситуации многообразия культур и как в этом многообразии возможен подлинный универсализм, когда ни одна из культур не выдает себя за единственно значимую и не душит другие. Вероятно, нет нужды специально упоминать о том, что этот вопрос распространяется на всю многовековую историю и на совокупное пространство всех континентов. Изменившее мир путешествие Колумба состоялось 500 лет назад, тогда же состоялся первый тесный контакт между христианством и черной Африкой (в тогдашнем королевстве Конго, на территории современной Анголы), и тогда же началась деятельность португальских миссионеров в Индии. Правда, в Индии христианство существовало давно и, возможно, восходит к апостольскому времени. Америка, Африка, Азия - три великих культурных пространства, которые придали совсем новый смысл евангельским словам о «концах земли» и о «всех народах» и дали новое измерение поручению Спасителя осуществлять миссионерскую деятельность.

Может быть, однако, новое осознание ущербности предыдущих попыток христианского универсализма ныне потому приобрело остроту, что появился другой универсализм, действительно проникший во все утолки земли, - единая техническая культура. Эта культура, вследствие человеческой изобретательности и благодаря своим несомненным успехам, распространилась повсеместно и в то же время привела к неслыханной концентрации власти и к варварской эксплуатации природных богатств земли. Она ответственна за разделение мира на Север и Юг, на бедных и богатых, т. е. она привела к тягчайшему бедствию нашего времени. Сегодня множатся голоса, что вера, чтобы устоять, должна также интегрироваться в современную технико-рациональную культуру. Но тогда, естественно, возникает вопрос: можно ли современную единую техническую цивилизацию назвать культурой в старом смысле этого слова, уподобить ее великим формам культуры, развившимся в различных жизненных пространствах человечества? Может ли вера внедриться одновременно как в одну, так и в другую культуру? Какими элементами своей идентичности вера не может поступиться?

Культура - инкультурация - встреча культу

Мы, по крайней мере косвенно, еще не раз вернёмся к ранее затронутым вопросам; пока же сказанное выше должно лишь обозначить масштаб проблемы, которой нам в конце концов надлежит заняться: собственно, что такое культура? Как она соотносится с религией и каким образом может вступать в связь с религиозными формами, изначально чуждыми ей? По этому поводу сначала отметим, что в Европе новейшего времени разработано понятие культуры, которое отличается от понятия религии или даже позволяет развести их по противоположным отдельным сферам. Во всех известных истории культурах религия была существенным элементом культуры, даже ее сердцевиной; именно религия определяет структуру ценностей и тем самым внутреннюю систему устройства культур. Однако если это так, то тем сложнее представляется инкультурация христианской веры в другие культуры. Ибо невозможно постигнуть, как культура, переплетенная с определенной религией, живущей и действующей в ней, может быть, так сказать, трансплантирована в другую религию, так чтобы при этом обе не погибли. Если из одной культуры изъять присущую ей, породившую ее религию, то из нее изымается сердце; а когда в нее пересаживается новое - христианское - сердце, то представляется неизбежным, что организм, для него не предназначенный, отторгнет чужой орган. Положительный исход операции трудно себе представить. Собственно, операция лишь тогда будет иметь смысл, если христианская вера и другая религия (вкупе с порожденной ею культурой) не находятся друг с другом в отношении ярко выраженной инаковости, если в них заложена внутренняя открытость друг для друга, или (скажем по-другому) если в самой сущности той и другой уже присутствует тенденция двигаться друг другу навстречу и объединиться.

Стало быть, инкультурация возможна лишь при наличии элементов универсализма в каждой культуре. Понятие инкультурации предполагает, что во всех культурах проявляется одна и та же сущность человека и что в человеке имманентно присутствует всеобщая истина человеческого бытия, нацеленная на объединение. Намерение осуществить инкультурацию оправдано лишь тогда, когда не совершается несправедливости по отношению к другой культуре, когда последняя, будучи (вместе с другими) устремленной к истинной сути человека и продолжая развиваться, сама открывает себя для нового культурного потенциала. Ибо те элементы в любой культуре, которые исключают подобную открытость и подобный обмен, являются в то же время ее недостатком, поскольку отказ от общения с другим противоречит сущности человека. Высота любой культуры обнаруживает себя в открытости, в способности давать и принимать, в умении раскрываться и развиваться, в способности очищать себя и вследствие этого более соответствовать истине и человечности.

А сейчас хотелось бы предложить нечто вроде определения культуры. Можно сказать так: культура - это исторически сложившаяся коллективная форма выражения познаний и ценностей, определяющих жизнь сообщества. Теперь обдумаем глубже отдельные элементы этого определения и постараемся понять, как может быть осуществлен межкультурный обмен, подразумеваемый под ключевым термином «инкультурация».

а) Как сказано выше, культура состоит из познаний и ценностей. Она представляет собой попытку человека постигнуть окружающий мир и свое бытие в нем. Эта попытка не есть чистое теоретизирование - она обусловлена фундаментальным интересом нашего бытия. Надлежит понять, как нам жить-быть в своем человеческом бытии, как человеку отыскать должное место в мире и отвечать на его вызовы, как осуществить самого себя, сделать свое бытие успешным и счастливым. На экзистенциальный вопрос в великих культурах нет индивидуалистического ответа, нет представления, будто каждый человек способен самостоятельно выдумать для себя определенную модель овладения миром и своей жизнью. Такое возможно лишь в сотрудничестве с другими; стало быть, вопрос правильного познания есть также вопрос о правильной организации общества. Общество со своей стороны является предпосылкой, что жизнь отдельного человека может оказаться счастливой. В культуре речь идет о таком понимании, которое ведет к познанию практики, о таком познании, в которое непременно входит область ценностей, нравственная сфера. Следует прибавить еще то, что для старой Европы разумелось само собой: в постановку вопроса о человеке и окружающем мире всегда включался вопрос о Божественном (в качестве предваряющей и, собственно, основополагающей проблемы). Если вопрос о Божественном остаётся без ответа, то мир невозможно понять до конца и правильно устроить в нем свою жизнь также нельзя. Действительно, суть великих культур состоит в том, что они интерпретируют мир, в то же время определяя отношение к Божественному.

б) Итак, культура в классическом понимании включает в себя выход за пределы зримого мира, мира феноменов, и обращение к первоосновам бытия, так что она, по сути, есть открытая дверь в Божественное. Тем самым, как мы уже видели, человек любой культуры обязан выйти за ее границы и подключиться к более крупному общественному субъекту, причем плоды познания, полученные здесь, должны, с одной стороны, перениматься как заимствования и, с другой, подхватываться и получать дальнейшее развитие в рамках собственной культуры. Культура всегда привязана к общественному субъекту, который как воспринимает опыт отдельного человека, так и, напротив, предопределяет его. Общественный субъект сохраняет и развивает итоги познания, что превосходит возможности отдельного человека. Таково познание, обозначаемое как дорациональное и сверхрациональное. При этом носители культуры обычно ссылаются на мудрость «древних», которые якобы стояли к богам ближе, на изначальные предания, которые имеют характер откровений свыше и рождаются не от вопросов и размышлений человека, а от исконного соприкосновения с первопричиной всех вещей, от Божественных сообщений [63]. Кризис культурного субъекта возникает тогда, когда ему более не удаётся убедительно соотнести эту сверхрациональную предпосылку с новыми итогами критического познания. Тогда начинают сомневаться уже относительно истинности самой предпосылки, и она, растеряв свою жизненную силу, из истины превращается в простую привычку.

в) Сказанным мы фактически предвосхитили дальнейшее: общество идет в ногу со временем, и поэтому культура имеет дело с историей. Культура развивается благодаря тому, что встречается на своем пути с новой действительностью и перерабатывает новое познание. Культура, таким образом, не замыкается в себе, а остается в динамике потока времени. К этому потоку, в свой черед, сущностно принадлежат процессы слияния, процессы единения. Историчность культуры состоит в способности двигаться вперед, а для этого требуется открытость, способность к преобразованию под внешним влиянием. Конечно, есть разграничение между космическистатичными и историческидинамичными культурами. Статичные древние дописьменные культуры, по сути, отражают лишь неизменную тайну космоса, тогда как в иудейском и христианском ареале культуры под историей понимается путь вместе с Богом. Стало быть, этот культурный ареал формируется историей как основной категорией. Предпринятое разграничение справедливо до известного предела, и им сказано не всё, ибо и ориентированные на космос культуры также говорят о смерти, перерождении и человеческом бытии как о пути. Мы, христиане, сказали бы: они несут в себе динамику Адвента [64], о чем еще предстоит поговорить подробнее [65].

Моя скромная попытка разъяснить основные категории понятия «культура» ведет к лучшему пониманию вопроса о том, как культуры соприкасаются и сливаются друг с другом. Мы можем сейчас сказать, что привязка культуры к культурной индивидуальности, к определенному культурному субъекту - это причина множественности культур и своеобразия каждой из них, их партикулярности. С другой стороны, мы можем также отметить, что историчность культур, их движение в ногу со временем и во времени предполагает открытость для внешних влияний. Отдельные культуры живы не только собственным опытом познания Бога, мира и человека. На своем историческом пути они непременно встречаются с прочими культурными субъектами и бывают вынуждены реагировать на их инородный опыт. Так совершается - всякий раз по мере закрытости или открытости, внутренней узости или широты культурного субъекта - углубление и очищение собственных познаний и ценностей. Это может привести к глубокому преобразованию прежней формы культуры, которое совсем не обязательно сопряжено с насилием или отчуждением. В позитивном случае такое преобразование обусловлено потенциальным универсализмом всех культур, а универсализм в конкретном проявлении есть добровольное принятие иного и изменение собственного достояния. Такой процесс прямо приводит к тому, что сами собой устраняются заложенные в культуре элементы отчуждения человека от истины и от самого себя. Преобразование может стать спасительной Пасхой культуры: она воскресает через мнимую смерть и так осуществляет себя во всей полноте.

Таким образом, нам следовало бы вывести из употребления термин «инкультурация» и далее говорить о встрече культур или - если уж непременно требуется иностранное слово - об «интеркультуральности». Ибо инкультура- ция предполагает, что освобожденная от культуры вера перемещается в индифферентную к религии культуру, причем встречаются два до сего времени чуждых друг другу субъекта и образуют синтез. Однако подобное представление прежде всего искусственно и нереально, поскольку не бывает свободной от культуры веры и не бывает (вне рамок современной технической цивилизации) свободной от культуры религии. Но главное невозможно понять, как два полностью чуждых друг другу организма после трансплантации, которая поначалу их искажает, вдруг станут жизнеспособным целым. Только если имеется потенциальный универсализм всех культур и их внутренняя открытость друг ко другу, интеркультураль- ность сможет привести к плодотворным новым формам.

Все предшествующие рассуждения имели место в сфере, так сказать, феноменологической. Действительно, мы показали, как культуры действуют и развиваются, и при этом зафиксировали (как существенную, основную идею истории, имеющей целью единение) потенциальную универсальность всех культур. Но теперь возникает вопрос: почему это так? Почему все культуры, с одной стороны, только партикулярны и поэтому каждая отлична от всех других? Почему они в то же время открыты друг для друга и обладают способностью к взаимному очищению и слиянию? Мне не хотелось бы сейчас останавливаться на позитивистских ответах, которые, естественно, также имеются. Мне представляется, что как раз здесь нельзя обойтись без отсылки к метафизическому. Встреча культур возможна, поскольку человек, несмотря на все различия в этапах его истории и в формах общественного устройства, остается уникальным, т. е. одним и тем же, существом. И человек, это уникальное существо, в глубине своего бытия соприкасается с истиной. Только сокровенным прикосновением наших душ к истине объясняются принципиальная всеобщая открытость и существенные совпадения, имеющиеся между самыми далекими друг от друга культурами. Что же до партикулярности, способной привести к закрытости, то она проистекает прежде всего из ограниченности человеческого духа. Никто не охватывает целого, однако разнообразные формы познания складываются в подобие мозаики, что свидетельствует о взамодополняемости всех и каждого: чтобы получить целое, нужны именно все. Только в обращенности друг к другу всех великих культурных достижений человек приближается к единству и полноте своей сущности.

Правда, на одном этом оптимистическом выводе нельзя останавливаться. Ибо потенциальная универсальность культур, как только ей предстоит перейти в фактическую универсальность, вновь и вновь наталкивается на почти непреодолимые препятствия. В мире существует не только динамика всеобщего - есть в нем также разделенность и отгороженность друг от друга, есть и непримиримые противоречия, и невозможность найти брод там, где воды разделения слишком глубоки. Мы ранее говорили о единстве человека и о его скрытой причастности к истине, к Богу. Теперь же мы подошли к заключению, что, в противоположность этому, в человеческом бытии непременно присутствует и негативный фактор, а именно отчуждение, препятствующее взаимному познанию, которое, по крайней мере частично, отрезает людей от истины и тем самым - друг от друга. В этом непреложном факте отчуждения сокрыта тщета всех усилий, направленных на сближение культур. Из этого также следует, что как неправ тот, кто в религиях земли усматривает только достойное осуждения идолопоклонство, так и тот, кто хотел бы эти религии оценивать только позитивно. Следует учитывать критику религии, и не только ту, что связана с именами Фейербаха и Маркса, но и ту, которой воспламенили наши души такие великие богословы, как Карл Барт и Дитрих Бонхёффер.

Вера и культура

Итак, мы подошли ко второй части наших размышлений. До сих пор мы рассматривали сущность культуры и в этой перспективе - условия для встречи культур и их слияния в новых культурных формах. А теперь мы должны переместиться из области принципиальных соображений в область фактов. Перед этим, однако, следовало бы еще раз подытожить существенные результаты наших размышлений и задаться вопросом: что способно связать встретившиеся друг с другом культуры в такой мере, чтобы они сочетались одна с другой не внешне, а посредством внутреннего оплодотворения и очищения? Посредником, подводящим их друг к другу, может быть одинаковое истинное знание о человеке, причем истина о Боге и о совокупной действительности всегда играет здесь определяющую роль. Чем гуманнее культура, чем она выше, тем больше обращена к истине, которая до того была от нее сокрыта, тем скорее способна усвоить эту истину и быть усвоенной ею.

Сейчас надо взглянуть на особое самосознание христианской веры. Судя о себе трезво и неподкупно, христиане вполне сознают, что в отдельных культурных формах их веры присутствует много наносного, много такого, что нуждается в очищении и новом раскрытии. Но христианам также ведомо, что их вера, по своей сути, есть самооткровение истины и потому ведет к спасению. Действительно, неспособность видеть истину под наслоениями - настоящая беда современного человека. Это искажает наши поступки и восстанавливает нас друг против друга, а ведь мы еще не разобрались в самих себе. Мы отчуждены сами от себя, отрезаны от основы нашего бытия - от Бога. Когда истина дарует себя, это означает выход из отчуждения и разделения; это означает установление общего для всех критерия, который не чинит насилия ни над одной из культур, но каждую подводит к ее подлинной сути, поскольку любая из них в конечном счете живет в ожидании истины. Это не означает унификации, напротив: только теперь, когда такое происходит, противоположное может стать взаимодополняющим, поскольку все культуры, обретя свое место отностительно центрального критерия, выявляют каждая свое оплодотворяющее начало.

Таково высокое притязание на обладание истиной, с которым христианская вера выступает в мире. Из него вытекает внутреннее обязательство сделать все народы учениками Иисуса, поскольку Он есть олицетворенная истина и тем самым путь человеческого бытия. Мы пока воздержимся от дискуссии относительно правомочности христианского притязания, но позднее нам, разумеется, придется к нему еще вернуться. Сначала зададимся вопросом: что из него вытекает для конкретного отношения христианской веры к культурам мира?

Во-первых, надо отметить: сама вера - это культура. Веры, лишенной одежд культуры, не бывает, как не бывает и чистой религии. Подсказывая человеку, кем он является и как ему по-человечески поступать, вера творит культуру и сама становится культурой. Слово веры - не абстрактно, оно вызрело на протяжении долгой истории и во многочисленных межкультурных контактах. Вера - это весь образ жизни, обхождение человека с самим собой и с ближним, с миром и с Богом. Вера - это сама культура. Из этого вытекает, что вера представляет собой самостоятельный субъект - жизненную и культурную общность, называемую «народом Божиим». Видимо, это понятие наиболее отчетливо выражает исторический субъектный характер веры. Что же, в таком случае вера выступает как еще один культурный субъект среди прочих? Значит, приходится выбирать, следует ли принадлежать этому субъекту - этому народу как культурной общности - или же предпочтительнее другой народ? Нет, не так. Здесь мы видим нечто совсем особое и свойственное только культуре веры. От классических культурных субъектов, определяемых принадлежностью к конкретному роду-племени или привязкой к совместной территории обитания, субъект «народ Божий» отличается тем, что состоит из различных культурных субъектов, которые при этом со своей стороны не перестают быть, в том числе и для отдельного христианина, первым и непосредственным субъектом его культуры. Будучи христианином, человек продолжает оставаться французом или немцем, американцем или индийцем и т. д. В дохристианском мире, а также в великих культурах Индии, Китая, Японии сохраняют свое значение идентичность и нераздельность культурного субъекта. Двойная принадлежность в общем невозможна. (Правда, буддизм является исключением, поскольку способен сочетаться с другими культурными субъектами посредством, так сказать, внутреннего измерения.) Со всей же полнотой указанный дуализм выступает только в христианстве, так что человек, став христианином, отныне живет в двух культурах - в своей исторической и в новой культуре веры, и они пересекаются в человеке и наполняют его. Это совместное бытие никогда не становится законченным синтезом; оно включает в себя необходимость постоянной примирительной и очистительной работы. Вновь и вновь надо учиться переходить во всеобщее, в универсальное, которое не есть эмпирический народ, но именно народ Божий, а потому - пространство для всех людей. Напротив, вновь и вновь это всеобщее должно претворяться в особое: всеобщее проживается и усваивается (не без мук и страданий) на конкретном отрезке исторического времени.

Из сказанного вытекает весьма важный вывод. Можно было бы подумать, что культура является делом того или другого отдельного субъекта истории (Германии, Франции, Америки и т. д.), тогда как вера якобы всегда находится в поиске своего культурного выражения. Полагают, что отдельные культуры дают в распоряжение веры свои, так сказать, культурные тела. Следовательно, вера всегда облачается только в заимствованные у культуры одежды, которые, однако, остаются внешними по отношению к вере и которые она может с себя сбросить. Важно, что одна заимствованная у культуры форма никак не подходит тому, кто живет в другой культуре. Но при таком понимании само понятие универсальности в конечном итоге становится фиктивным. Описанная мыслительная конструкция является по сути манихейской: она низводит культуру до простой, способной быть заменяемой, оболочки; она превращает веру в чистый дух, лишенный реальности. Тем не менее такое понимание типично для умонастроения постпросвещенческой эпохи. Культура вытесняется в область сугубо формального, а религия - в область невыразимого чистого чувства или чистой мысли. Так исчезает плодотворное поле напряжения, которое должно бы создаться вследствие сосуществования двух субъектов в себе. Если культура - нечто большее, чем простая форма или простая эстетика, если она, напротив, является структурой ценностей в историческом образе жизни и никак не может быть отделена от вопроса о Божественном, тогда нельзя не заметить, что церковь для верующих является самостоятельным и цельным культурным субъектом. Этот культурный субъект - церковь, народ Божий - и во времена, казалось бы, полной христианизации отдельных народов, которая когда-то якобы наблюдалась в Европе, не совпадал ни с одним из исторических отдельных субъектов, но сохранял и сохраняет свою собственную всеобъемлющую форму и как раз поэтому столь значителен.

Если дело обстоит так, то при встрече веры (в ее традиционной культурной оболочке) с другой, до сих пор чуждой ей, культурой не может быть и речи о том, чтобы разрушить двуприродность культурных субъектов в пользу той или другой стороны. Ошибочен как отказ от собственного культурного наследия в пользу некоего христианства без конкретной человеческой окраски, так и утрата собственного культурного лица в новой культуре. Плодотворным является именно поле напряжености - в нем обновляется вера и исцеляется культура. В свете сказанного было бы также неразумно прокламировать некий род, так сказать, докультурного или лишенного культуры христианства, лишенного к тому же собственной исторической силы, - такая идея быстро становится пустым звуком. Мы не должны забывать, что христианство уже в Новом Завете представляет собой плод культурно-исторического взаимодействия - восприимчивости и отторжения, открытости и обособления. История веры Израиля, сохраненная в христианстве, обрела свою форму в столкновениях с египетской, хеттской, шумерской, вавилонской, персидской, греческой культурами. Все эти культуры были в то же время религиями, всеобъемлющими историческими формами жизни, и отношение к ним в борении Бога с Израилем, в борении великих пророков Божиих было весьма болезненным. Ради постепенного приготовления чистого сосуда для нового Откровения Единого Бога эти культуры подлежали преобразованию и именно благодаря ему и достигли своего непреходящего исполнения. Будь это не так, все они исчезли бы в далеком прошлом, но они очистились в соприкосновении с верой Библии и, возвысившись, остались в современности. Конечно, история веры Израиля начинается с призыва Бога, обращенного к Аврааму: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего» (Быт 12:1); она начинается с разрыва с традиционной культурой. Подобный разрыв с собственной предысторией, исход из нее будет всегда и с самого начала сопровождать новый час истории веры. Новое начало - это сила исцеления, она становится средоточием всего, что поистине достойно человека и что поистине достойно Бога. «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин 12: 32) - это слово вознесшегося Господа подходит также к нашим рассуждениям: крест - это сначала разрыв, отверженность, уход с земли на небо, но точно так же крест - это новый, вознесенный ввысь центр притяжения всемирной истории и собирания рассеянного.

Кто вступает в церковь, должен сознавать, что вступает в самостоятельный культурный субъект со свойственной ему, исторически обусловленной и разнообразно структурированной интеркультуральностью. Без определенного исхода, без жизненного переворота с разрывом множества связей стать христианином невозможно. Вера - это не приватная дорога к Богу; она вводит в народ Божий и в его историю. Бог сам сочетал себя с историей, которая отныне принадлежит Ему и отказаться от которой мы не можем. Христос превечно остается человеком, превечно остается во плоти; а бытие человеком и пребывание во плоти включает в себя историю и культуру, эту самую, вполне определенную нашу историю с ее культурой, нравится она нам или не нравится. Мы не можем произвольно перебирать в уме варианты воплощения, как бы вновь и вновь отбирая у Христа его плоть и взамен предлагая ему другую. Христос остается собою и по плоти. Но именно такой Христос привлекает нас к себе. Это означает: хотя народ Божий - не отдельное культурное образование, хотя он собирается из всех народов, в нем всё же имеется собственная глубинная идентичность, возникшая из разрыва с прошлым. Более того: она необходима, чтобы вочеловечение Христа, Слова Божия, могло достигнуть полноты. Напряженность между многими субъектами, собранными в один субъект, сущностно принадлежит к незавершенной драме вочеловечения Сына Божия. Она-то и есть подлинная внутренняя динамика истории, действительно всё еще протекающей под знаком креста. Она все еще противостоит попыткам объявить христианскую историю завершенной и отвергнуть крест.

Вера, религия и культура в техническом мире

Все сказанное выше - правильно, если согласиться, что Иисус из Назарета действительно является воплощенным смыслом истории, Логосом, самооткровением истины. Тогда ясно, что истина представляет собой открытое пространство, в котором все могут собраться воедино и никто не утратит ни собственной ценности, ни собственного достоинства.

Вот здесь-то и начинаются возражения современных критиков христианства. Если в конкретном заявлении о своей вере определенная религия выступает с претензией на обладание истиной, то такое ныне считается не только дерзостью, но и признаком недостаточной просвещенности. Ганс Кельзен вполне выразил дух нашей эпохи, когда на фоне крупных нравственных и религиозных проблем человечества при формировании государственных сообществ вернулся, в качестве единственно приемлемого поведения, к Пилатову вопросу: «Что есть истина?». Как утверждает Кельзен, истина определяется решением большинства, потому что истины как обязательной для всех величины в принципе не бывает [66]. Так многообразие культур становится доказательством релятивности их всех. Культура противопоставляется истине. Этот релятивизм, который, будучи сегодня основной эмоцией просвещенного человека, широко проник и в богословие. Он представляет собой глубочайшую проблему нашего времени. Он является также стимулом для замены истины практикой и тем самым для смещения религиозного вектора. Что есть истина, этого нам якобы не дано знать, но что нужно делать, это мы знаем, а именно: создавать лучшее общество, «царство», как теперь говорят, профанируя слово, заимствованное из Библии, и обозначая им утопию. Экклезиоцентризм, христоцентризм,теоцентризм - ныне все они представляются побежденными регноцентризмом, т. е. ориентацией на «царство» как на совместную задачу всех религий, и только под данным углом зрения и по этому вектору они якобы должны продвигаться навстречу друг другу [67]. Таким образом, говорят нам, больше нет нужды побуждать религии сближаться как в вероучении, так и в нравственном и религиозном учении. С этой точки зрения, их все надо коренным образом перестроить и превратить в инструменты такого устройства будущего, которое до сих пор в их задачи не входило и которое в конечном счете делает их бессодержательными, беспредметными.

Догма релятивизма простирается и в другом направлении: христианский универсализм, конкретно реализуемый в миссионерской деятельности, теперь не считает долгом распространять благо, предназначенное для всех, а именно истину и любовь. При такой предпосылке миссионерская деятельность становится чистой дерзостью со стороны культуры, воображающей себя высшей, а на деле беззастенчиво растоптавшей целый ряд других религиозных культур и тем самым отобравшей у народов самое дорогое для них и самое ценное. Отсюда возникает императив: верните нам традиционные религии, поскольку они правомочны как пути, по которым отдельные народы приходят к «своему» Богу, а «их» Бог приходит к ним. Руки прочь от тех религий, которые еще продолжают существовать! Является ли это требование справедливым? Во всяком случае, оно выводит на поверхность смысл или бессмыслицу догмы релятивизма в области культур и религий [68].

Перед лицом подобных требований следует тщательно присмотреться к отдельным старым религиям. Может быть, их действительно стоит восстановить? Давайте, например, вспомним, что при освящении последней пе-рестройки главного храма ацтеков в 1487 г. «по самым скромным оценкам на алтарях Теночтитлана, столицы ацтеков в нагорной Мексике, за четыре дня 20 000 человек» были принесены в жертву богу Солнца и оставлены истекать кровью. Будем ли мы требовать восстановления такой религии [69]? Жертвоприношение состоялось, поскольку солнце якобы питается кровью человеческих сердец и только человеческими жертвоприношениями можно предотвратить гибель мира. Соответственно, войны, в которых захватывали пленных для жертвоприношений, считались божеской заповедью. Идолам земли и растительности ацтеки приносили в жертву «мужчин и женщин, с которых в большинстве случаев сдиралась кожа»; идолам дождя, которых представляли в виде карликов, приносились в жертву малые дети, которых топили в источниках, ямах с водой и в определенных местах озера Тецкоко. Существовали ритуалы, когда требовалось мучить людей. Все это, как пишет В. Крикеберг, проистекало не из прирожденного «стремления к жестокости», а из фанатичной веры в долг человека подобными способами обеспечивать дальнейшее существование мира [70]. Конечно, я привел крайний пример, но он все же показывает, что нельзя без оговорок во всех религиях усматриватьпуть Бога к людям и людей - к Богу.

Нам, однако, следует подойти к вопросу основательнее. Можно ли вообще просто предоставить религии самим себе и, так сказать, остановить для них ход истории? Очевидно, что никакое человеческое сообщество нельзя объявить чем-то вроде религиозного и культурно-исторического заповедника, куда новейшему времени доступа нет. Подобные попытки недостойны и в конечном счете говорят о полном пренебрежении к людям. Они, кроме того, совершенно нереалистичны. Действительно, в самой сути человека коренится встреча культур и постепенное срастание отдельных исторических пространств в единую всеобщую историю человечества. Нельзя самому пользоваться возможностями технической цивилизации и в то же время навязывать другим романтическую мечту о дотехническом мире. Сегодня, вероятно, никто не спорит, что распространение цивилизации новейшего времени фактически нельзя остановить.

Кроме того, было бы несправедливо лишать благ цивилизации людей не затронутой ею культуры. Что при этом следует быть более осторожными и проявлять больше уважения к собственной традиции этих людей, чем бывало до сих пор, - это другая сторона дела. Плохо не расширение технических возможностей как таковое, но, вероятно, просвещенческое превозношение, вследствие чего ранее нередко попирались сложившиеся структуры и оскорблялись души людей. Конечно, нельзя было бездумно отодвигать в сторону их религиозные и этические традиции. Душевная неукорененность и разрушения общественного порядка, ставшие следствием этого, определенно являются главной причиной, почему «помощь слаборазвитым странам» до сих пор лишь в редчайших случаях приводила к позитивным результатам. Полагали, что достаточно развивать технические возможности; а что человек нуждается также в традиции, во внутренних ценностях, зачастую оставлялось и оставляется за скобками.

И здесь уместно спросить: не следует ли всё же действовать таким образом, чтобы с предосторожностями передавать только плоды прогресса, а традиционных религий не касаться? Эта на первый взгляд столь разумная мысль тем не менее ни к чему не приведет. Ибо нельзя законсервировать религии, сложившиеся в совсем других ситуациях, такими, какие они есть в их статике, создав нечто вроде заповедника религиозной дикой природы, и в то же время привить им техническое мировоззрение. Действительно, техническая цивилизация не является нейтральной в области религии и морали, даже если она и думает о себе иначе. Она изменяет критерии и стили поведения. Она коренным образом изменяет представление о мире. Под ее влиянием религиозный космос приходит в движение. Появление новых возможностей бытия подобно землетрясению, колеблющему духовный ландшафт до самого основания.

Правда, во все возрастающей мере наблюдается процесс, когда некоторые люди отказываются от христианской веры (как «пагубного» европейского культурного наследия) и якобы ради собственной аутентичности восстанавливают языческие религии. В то же время эти люди с восторгом принимают и используют современную технику, хотя она не менее западная. Это разделение западного наследия на полезное, которое принимается, и чуждое, от которого отказываются, не приводит, однако, к спасению древних культур. В таком случае великое прогрессивное (я бы сказал: адвентивное [71]) измерение, присущее древним религиям, теряет свою привлекательность и разрушается, поскольку оно несовместимо с новыми знаниями о мире и человеке, тогда как магическое измерение (в самом широком смысле слова, т. е. все, что обещает дать власть на миром) удерживается и полностью подчиняет себе жизнь. Так традиционные религии утрачивают свое достоинство, поскольку урезается лучшее в них и остается лишь то, что чревато опасностью. Сказанное можно подтвердить примером вудуизма - культа вуду [72]. В своей первоначальной форме вудуизм предвосхищал пасхальную тайну, тайну смерти и воскресения. Инициация в бытие-человеком, обряд бракосочетания, отпущение грехов - все эти великие сакраментальные формы религиозности определяли сущность вудуизма [73]. Но сейчас эта мифологическая вера нуждается в новом рациональном осмыслении, в новой целеустановке, а ее-то культ вуду дать не может. В свое историческое время он еще тянулся к непознанному. Но когда прогрессивная техника и вуду непосредственно соприкасаются друг с другом, установка этой религии на будущее разрушается и остается только магический потенциал. Так иррациональный, находящийся на обочине мир пытается устоять рядом с миром техники и его очевидной рациональностью. Все большее число европейцев, христианская вера которых разрушена, прибегают к иррациональным силам, и так совершается подлинное отпадение в язычество, ведущее к отрыву человека от Бога. Когда человек занят только поисками различных механизмов власти, он разрушает себя и окружающий мир. Перед нами - как раз ложный способ встречи культур, в принципе это «невстреча», в которой рационализм и иррационализм губят друг друга. В исторически подвижном мире религии не могут оставаться, какими они были или какими являются сейчас, не могут застыть в неподвижности. Напротив, христианская вера, несущая в себе богатое наследие других религий и одновременно открывающая и направляющая его к Логосу, истинному разуму, способна дать своей глубочайшей сущности новое основание и обеспечить подлинный синтез технической рациональности и религии. Этот синтез совершается не посредством бегства в иррациональное, а только через открытие разума для постижения его подлинной высоты и широты.

Здесь-то и сокрыты великие задачи современного исторического момента. Христианские миссионеры, безусловно, должны глубже понимать и принимать традиционные религии, чем было до сих пор, но со своей стороны и эти религии нуждаются (чтобы продолжить жизнь в своих лучших элементах) в осознании собственного адвентивного характера, ведущего их вперед, ко Христу. Если мы в этом смысле выявим интеркультурные следы всеобщей истины, тогда парадоксальным образом обнаружится, что элементов общности у христианства с древними культурами человечества больше, чем элементов общности с релятивистски-рационалистическим миром. Последний отбросил самые сущностные интуиции человечества и ныне отсылает его в смысловой вакуум, который грозит погибелью, если не дать ему своевременного отпора. Через все культуры красной нитью проходит понимание устремленности человека к Богу и вечности, а также осознание греха, покаяния и прощения, осознание общности с Богом и вечной жизни и, наконец, принятие основных нравственных установлений, как они оформлены в Десятисловии [74]. Подтверждается не релятивизм, а единство человеческого бытия и его совместная причастность к истине, превосходящей нас.

Вариации на тему: вера, религия и культура
Инклюзивность и плюрализм

Выше мы исследовали соотношение религии, веры и культуры. Теперь можно по-новому подойти к анализу религиозных проблем, уже затронутых при рассмотрении понятий «эксклюзивность», «инклюзивность» и «плюрализм». У идеи эксклюзивности (в том смысле, что все нехристиане лишены возможности спасения), скорее всего, сторонников больше нет. Подобная интерпретация термина не входила также и в намерения Карла Барта. Я уже пытался показать, что его «эксклюзивность» относилась к феномену «религия» в целом, а не характеризовала другие «религии» и поэтому не затрагивала прямо вопроса о возможности спасения для нехристиан. Соответственно, его точка зрения принадлежит к иному кругу вопросов, ныне, кажется, основательно забытому. Таким образом, применительно к вопросу соотношения христианской веры и прочих религий мира сохраняют свою актуальность только две позиции - инклюзивнос- ти и плюрализма. Сейчас распространилось мнение, согласно которому инклюзивность, якобы будучи разновидностью христианского империализма, также должна быть отвергнута как превозношение над другими религиями. Говорят, будто недопустимо считать, что все религии в своем пределе устремлены ко Христу, так что их нельзя воспринимать под христианским углом зрения. Однако Карл Ранер сказал - и это было услышано, - что мы как христиане «не можем отказаться от подобной дерзости». Кто хотел бы лишить нас ее, отрицает за христианами право на их веру и на веру в то, что все сотворено ради Христа и что Он как «Сын», как реальный Бог, уничиживший себя вплоть до воплощения, является наследником всего. Мы верим, что Он как Божие творящее Слово являет собой истину всех вещей и всего человечества. Истинаже не способна на насилие над кем-либо. А если углубить эту мысль, тогда понятие «дерзость» снимается из-за внутренней противоречивости. Мы уже говорили о потенциальной универсальности культур: культуры человечества, которые - каждая со своей религией - образуют целое, не существуют словно параллельные линии и не направлены одна против другой. В них живет и действует один и тот же субъект - человек, и хотя люди различаются по опыту и историческому выбору, придерживаются разных убеждений и подвергаются разным напастям, всё же повсюду в конечном счете действует и выражает себя человек. Поскольку во всех людях живет и действует единая человеческая сущность, все они способны, да даже призваны, вступать в общение друг с другом. По сути, ни одна подлинная культура не закрыта для другой, все способны к контактам и зависят друг от друга. Поэтому в истории всегда наблюдался - мы уже говорили об этом - межкультурный обмен, слияние культур. «Инклюзивность» отражает суть истории культур и религий человечества, а история эта не вмещается в рамки строгого плюрализма. Плюрализм в своей радикальной форме по существу отрицает единство человечества и динамику истории, которая есть объединительный процесс.

До сих пор мы пребывали в чисто феноменологической сфере и в своих суждениях к ссылкам на веру не прибегали. Без веры, однако, не обойтись, когда мы говорим, что в объединительном процессе подлинным центром притяжения культур является Откровение Божие, совершившееся во Христе. Действительно, вера в Откровение не зарождается сама собой в отдельной культуре, а появляется вследствие вмешательства свыше, так что в ней нет ничего «просто так». В многообразной симфонии предусмотрено достаточно места для всех людей с их великим духовным опытом. Именно это было прообразовано для христианина в чуде Пятидесятницы, когда совершилось единство в многообразии и когда - в отличие от Вавилона (прообраз культуры интриг и властолюбия) - всем людям отнюдь не был предписан единый язык (и единая цивилизация). Множественные языки (культуры) находят взаимопонимание в едином духе. Они не отменяются, но сближаются между собой по согласию. Если подходить феноменологически, то в том-то и состоит новизна и специфика христианства, что оно не просто заняло место в истории религии как «абсолютная религия» между «релятивными религиями» (хотя, впрочем, и можно понять, откуда взялось такое представление). В первые века своего бытия христианская вера имела свою предысторию скорее в просвещении, т. е. в движении разума против религии, имеющей тенденцию к ритуализму. Святоотеческие писания о «семени Слова» (и подобные фигуры мысли), на которые ныне ссылаются, желая доказать спасительность всех религий, в оригинале относятся совсем не к религиям, а к философии, к «благочестивому» просвещению, в пользу которого выступал Сократ, а он был не только искателем Бога, но и просветителем. Обо всем этом нам еще предстоит говорить подробнее. Эта «просвещенческая» религиозно-критическая черта раннего христианства объясняет, почему со стороны государства его рассматривали как атеизм, как отказ от pietas (благочестия) и от ритуалов, охранявших государственность. Конечно, односторонние суждения сейчас недопустимы. Хотя, как сказано, христианство видит свою внутреннюю предысторию в просвещении, а не в прочих религиях, оно все же подключилось к религиозному поиску человечества, а в оформлении молитвы и культа прямо опиралось на наследие других религий. Соответственно внутренняя предыстория христианства - Ветхий Завет - состоит в постоянной борьбе между тенденцией растворения иудаизма в религиях других народов и пророческим просвещении, отвергавшим идолов ради видения подлинного лица Божия. Таким образом, христианство занимает совершенно своеобразное место в духовной истории человечества. Можно сказать, его специфика состоит в том, что христианская просвещенческая вера и религия не разделяются и не противопоставляются друг другу, а сводятся в некое целое, в котором они обе должны взаимно очищать и углублять друг друга. Воля к рациональности, воля, которая, однако, постоянно побуждает разум выходить за свои пределы и которая охотно отреклась бы от себя, принадлежит к сущности христианства. Мы могли бы также сказать: христианская вера, выросшая из веры Авраама, неумолимо сводится к вопросу об истинности и тем самым к тому, что в любом случае касается всех людей и связывает их между собой. Ибо мы все должны быть странниками ради правды [75] .

Простой плюрализм религий как параллельно существующих институций не может быть последним словом в каждый текущий момент истории. Вероятно, нам следует приискать более пригодный термин, чем «инклюзивность» (тем более что последний в религиозно-исторических исследованиях еще недавно применялся в другом смысле). Действительно, мы не имеем в виду слияния религий в одну, ибо необходима встреча в таком единстве, которое плюрализм претворяет в плюралистичность. Плюралистичность- то мы как раз и ищем. Если не ошибаюсь, сегодня для этого имеются три модели. Духовный монизм Индии - мистика идентичности всех религий, как ее первым классически изложил Радхакришнан - считает себя всеобъемлющим путем. Индийский монизм, как кажется, способен дать место всем религиям и сохранить их с их символикой, и в то же время он превосходит их все своей предельной глубиной. Он «релятивирует» все иные традиции и в то же время сохраняет их в своей релятивности. Абсолют, которым он их объемлет, лежит по ту сторону любого именования и не допускает «категоризации». Поэтому он может с равным успехом называться как бытием, так и небытием, как словом, так и молчанием. Подобное решение, как известно, сегодня нашло себе множество сторонников, поскольку оно представляет собой своеобразное подтверждение релятивизма, ставшего чем-то вроде религии современного человека.

От плюралистичности недалеко ушел понимаемый по-христиански универсализм. Для универсализма предельной сущностью является не нечто, никоим образом не именуемое, а таинственное Единство, творящее любовь и выражающее себя по ту сторону всех категорий, в Троичности Божества. Троичность же, в свою очередь, являет собой высший образ примирения и единства в многообразии. Последнее слово бытия - это не некая, абсолютно безымянная, сущность, а любовь, конкретно удостоверенная в Боге, - ведь Бог сам стал Творением и тем самым соединил творение с Творцом. Такое представление во многих отношениях сложнее «азиатского». Разве мы все в принципе не сознаём, что любовь есть наивысшее слово, истинно последнее слово всего сущего? Все предшествующие соображения и все последующие служат тому, чтобы представить эту христианскую «модель» как истинный стимул объединения, как внутреннюю целеустремленность истории.

Наконец, ислам выступает с тезисом, что именно он является «наивысшей» религией и, превосходя иудаизм и христианство, ведет к истинной простоте единого Бога. С точки зрения мусульман, христианство возвратилось к языческим заблуждениям, поскольку верит в Божественность Христа и в Троичность Бога. Будучи универсальной религией, ислам обходится без культа и тайны, так что в нем религиозное развитие человечества якобы достигло своей цели. Вопрос, который ставит перед нами ислам, безусловно, заслуживает подробного рассмотрения. Но это не входит в задачи данной книги, которая ограничена анализом, на мой взгляд, более существенной альтернативы между мистикой идентичности всех религий и мистикой личной любви.

Христианство - только ли европейская религия ?

Когда сегодня рассматривают историю христианского миссионерства, обычно говорят, что посредством миссионеров Европа (Запад) пытается навязать свою религию всему миру. Речь якобы идет о религиозном колониализме как части более широкой колониальной системы. Если мы отказываемся от европоцентризма, то следует отказаться и от организации миссионерской деятельности. С исторической точки зрения, этот тезис подлежит определенной критике. Как известно, христианство возникло не в Европе, а на Ближнем Востоке, в той географической точке, где соприкасаются три континента: Азия, Африка и Европа. И это было не только географическое соприкосновение, но и столкновение духовных течений трех континентов. Соответственно «интеркультуральность» входит в первоначальный облик христианства. Также и миссионерская проповедь в первые века распространялась как на Восток, так и на Запад. Очаг христианства находился в Малой Азии, на Ближнем Востоке, но христианство рано проникло также в Индию, несторианская миссия достигла Китая. Таким образом, в численном отношении азиатское христианство когда-то было более или менее равно европейскому. И только распространение ислама в значительной мере лишило христианство Ближнего Востока его жизненной силы и отрезало христианские общины Индии и Азии от центров в Сирии, Палестине, Малой Азии, так что в дальнейшем они исчезли.

Предвидится возражение: хорошо, но впоследствии христианство все-таки стало европейской религией. Ответ гласит: и да, и нет. Христианство выросло не в Европе, и неевропейские его корни навсегда сохранили свою жизненную силу; к ним, кстати сказать, восходят кризис и критика автохтонного, европейского. А кроме того, «европейство» не есть монолитная масса. В историческом и культурном отношении оно весьма многообразно. Сначала проходил процесс «инкультурации» христианства в греческий и римский мир. За ним последовала «инкультурация» в разнообразные германские, славянские и новые латинские народы. Культуры этих народов, развиваясь от античности через Средние века и вплоть до Нового времени, прошли длинные отрезки пути, и христианству, можно сказать, предстояло всякий раз рождаться заново, а не оставаться в прежнем качестве. Полезно привести несколько примеров. Как говорит апостол Павел, для греков христианство было «безумием», т. е. варварством по отношению к достигнутым ими высотам культуры. Греческий дух передал в распоряжение христианской веры весьма развитые формы мысли и риторики, но не обошлось и без серьезного противостояния. Христианскую ментальность пришлось отстаивать в тяжелой борьбе, причем греческое наследие хотя и было воспринято, в то же время подверглось глубокому переосмыслению. Это было для него процессом смерти и нового рождения. Да, существование Plato chnstianus («христианского Платона») - это реальность, но ведь всегда существовал и Plato antichristianus («антихристианский Платон»): платонизм от Плотина и вплоть до своих поздних форм оказывал христианству наиболее сильное сопротивление и ощущал себя его антиподом. В пространстве латинской культуры мы видим то же самое. Достаточно вспомнить об истории обращения Августина (о которой уже было кратко упомянуто). Чтение книги Цицерона «Гортензий» пробудило в нем стремление к вечной красоте, тоску по встрече с Богом и обитанию в Нем. Благодаря своему образованию Августин понимал, что утолить эту тоску, пробужденную философией, может христианство. Тогда он перешел от «Гортензия» к Библии и испытал сильнейший культурный шок. Цицерон и Библия - два несовместимых мира, две противоположных культуры. И Августин поначалу пришел к выводу: нет, принять Библию невозможно. Она показалась ему настоящим варварством, не способным соответствовать высоте духовных притязаний, характерных для римской философии. Этот культурный шок у Августина свидетельствует о новизне и инако- вости христианства. Христианство, несомненно, не было порождено своеобразной латинской духовностью, хотя, с другой стороны, и в ней присутствовало ожидание Христа. Чтобы стать христианином, Августину - а с ним и всему греко-латинскому миру - пришлось совершить «исход» из римской философии, и тогда поначалу утраченное им он со временем вновь получил в дар.

Исход, разрыв культуры с его «Умри и стань другим!», является - как уже кратко говорилось в разделе «Постановка проблемы» в начале этой книги - основной предпосылкой христианства. Его история начинается с Авраама, когда Бог повелел праотцу: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего» (Быт 12:1). Исход из Египта, это ключевое событие в истории Израиля, предвосхищен в исходе Авраама и также был разрывом с прежней культурой. В параллель вере Авраама мы можем сказать и о христианской вере, что никто ее не обретает в себе как нечто свое, внутреннее. Она никогда не вытекает из своего. Она приходит извне. И так осталось навсегда. Никто не рождается христианином, и никто не рождается в готовый христианский мир, даже если его родители христиане. Христианство всегда совершается лишь как новое рождение. Христианство начинается не с биологического рождения, а с крещения, крещение же - это смерть и воскресение (Рим 6).

Романо Гвардини также указывал на эту важную, сущностную особенность как христианской, так и всей библейской веры: она вырастает не из внутреннего достояния человечества, а достается нам извне. Гвардини учит, что христианство, христианская вера - это не продукт нашего внутреннего опыта, но событие, приходящее с внешней стороны [76]. Вера покоится на том, что нам встречается нечто (или некто), до чего наша опытная способность сама по себе не простирается. Не опыт расширяется или углубляется - такое бывает в строго «мистических» моделях, - а совершается событие. Категории «встреча», «инаковость» (у Левинаса: alterite), «событие» описывают внутреннее происхождение христианской веры и определяют границы понятия «опыт». Конечно, когда мы входим в соприкосновение, мы получаем опыт, но опыт этот есть продукт события, а не углубления в собственный мир. Именно этот смысл и содержится в понятии «Откровение»: Нечто выше меня, т. е. «Не-собственное», «Не-встречающееся-в-собственном», окликает меня, отрывает меня от меня и творит новую реальность. Так совершается также историчность христианства. Она есть цепь событий, а не раскрытие глубин собственного внутреннего ира (которое в таком случае называют «просветлением») [77]. Троичность Божества - это не предмет нашего личного опыта, о ней должно быть сказано извне - в «Откровении», приходящем свыше. То же самое верно и относительно вочеловечения Бога-Слова: оно представляет собой событие, и во внутреннем опыте его нет. Описанная привносимость веры извне - искусительна для человека, потому что он всегда устремлен к автаркии (самоудовлетворению) и автономии. Привносимость веры представляет собой вызов для любой культуры. Когда апостол Павел говорит, что христианство - это для иудеев соблазн, а для «еллинов» безумие (1 Кор 1:23), он желает этим выразить именно своеобразие христианской веры, которая к любому и каждому приходит «извне». С другой стороны, именно это вторжение совершает переворот в нашем опыте, ведет к отказу от прежних представлений, вводит нас во всеобъемлющую великую реальность, а также открывает нам возможность преодолеть плюрализм и приблизиться друг к другу.

Была ли эллинизация христианства?

Сегодня стала расхожей точка зрения, согласно которой как католическое, так и восточное христианство не есть христианство библейское. Оно якобы представляет собой сплав Библии с греческой философией и римским правом. Реформаторы XVI в., выдвинувшие принцип «одним Писанием» [78], учили в подобном духе, но все же сохранили для себя древнехристианскую догму, сформулированную, как известно, на греческом языке и отражающую греческий менталитет. Начиная с эпохи Просвещения противопоставление библейского христианства историческому приобрело радикальный характер и нашло свой синтез в термине «эллинизация христианства». Наиболее последовательно разрабатывал эту идею в историческом и содержательном аспектах великий историк-догматист Адольф фон Гарнак: по его мнению, гностики провели фактическую эллинизацию христианства, а католичество представляет собой одну из исторически развившихся форм того же процесса [79]. Ныне, однако, среди историков наблюдается единодушие: согласиться с подобной интерпретацией гностицизма и католического христианства никак нельзя. И тем не менее сам термин «эллинизм» не утратил своей привлекательности; он распространяется все шире и принимается чаще, чем когда-либо прежде. С модификациями он встречается в различных концепциях, начиная от богословия освобождения и вплоть до плюралистичного богословия религий [80] . Содержание же концепта весьма упростилось и стало всем понятным: Библия, как полагают, представляет собой выражение религиозного опыта и предлагает практику праведной жизни; древняя церковь, сложившаяся под влиянием греческой культуры, якобы связала эту практику с философской теорией и из нее вывела буквалистскую ортодоксию, причем последняя ныне абсолютно неприемлема. Даже те богословы, которые, пытаясь осмыслить древне- церковную догматику, действуют в рамках консенсуса Вселенской церкви, все же намекают, что старая догматика, действительно, могла иметь значение для определенной эпохи и для определенной констелляции культур, но в принципе не имеет отношения к бытию всей церкви в различных культурах, - а к этому стремится наша вера. Старая догматика, по их словам, - это одна из форм культуры христианства, и именно греческая или греко-латинская, так что все другие культуры не могут быть ею связаны.

Здесь нам, естественно, следовало бы снова обсудить проблематику культуры и веры, но сейчас не хотелось бы лишний раз в нее углубляться. Проблема эллинизации еще встретится нам в этой книге в различных аспектах, и, соответственно, анализ также будет разносторонним. Сейчас же достаточно рассмотреть два вопроса, к которым мы также будем возвращаться в других главах.

I.

Встреча греческой мысли и библейской веры состоялась не только в ранней церкви, а внутри самого библейского пути. Моисей и Платон, вера в богов и просвещенная критика многобожия, богословская этика и этическое наставление «по природе» - встреча этих идей совершилась еще внутри самой Библии. Окончательный прорыв к отчетливой вере в Единого Бога (в эпоху Вавилонского пленения), борение ради нового изложения этики (после крушения идеи «Деяние влечет за собой воздаяние»: Иов, различные псалмы и т. д.), равно как, наконец, критика храмового жертвоприношения животных и поиск нового, подлинно соответствующего Божеству понимания культа и жертвы - таковы процессы, в которых взаимодействие двух миров совершалось само собой. Греческий перевод Ветхого Завета Септуагинта (т. е. Библия Нового Завета), как мы сегодня знаем, не может считаться эллинизирующим переводом Масоры (еврейского Ветхого Завета), Септуагинта отражает отдельную традиционную версию еврейского текста; обе версии являются самостоятельными свидетельствами развития библейской веры [81]. Ранняя христианская церковь последовательно продолжала интеркультурную встречу, скрепленную словом в самой сердцевине библейской веры.

2.

Великие фундаментальные решения древних Соборов, записанные в Символах веры, не загнали веру в философское теоретизирование, но придали языковую форму двум сущностным константам библейской веры, а именно: эти решения ратуют за реализм библейской веры и отвергают простое символико-мифологическое истолкование; они выступают за рациональные основания библейской веры. Библейская вера, конечно, превосходит собственные силы разума и его возможного «опыта», но тем не менее апеллирует к разуму и выступает с притязанием сообщать внятную истину, открывать людям доступ к подлинному средоточию окружающего мира.

Хотелось бы кратко проиллюстрировать сказанное и - как я уже поступал нередко - на принципиально важном примере рассмотреть чисто философский и определенно не библейский термин, вошедший в великий Символ [82] и ставший излюбленным примером «эллинизации» христианства. Я имею в виду решение, согласно которому Иисус Христос, единородный Сын Божий, объявлен «единосущным» Отцу, т. е. имеющим одну с ним сущность. Хорошо известно, какие бои развернулись вокруг этого термина и какие прилагались усилия ради его смягчения путем компромисса (по политическим причинам, а также в попытках примирить противоположные мнения и водворить в церкви мир), но в конце концов все-таки был сохранен этот термин, причем как гарант верности библейской вере [83]. Может быть, в данном случае была канонизирована чуждая вере философия, поднята до уровня догмата метафизика, принадлежащая всё же только к одной из культур? Чтобы ответить на вопрос, нам следует припомнить проблему, вокруг которой тогда велись споры. Новый Завет - это повествование об Иисусе как Сыне Божием. Ну и что тут особенного? О «сыне божием» и о сыновьях богов повествовали также и другие религии того мира, в который вступили христиане со своей проповедью. Был ли Иисус из Назарета «сыном божиим» подобного рода? Не было ли, следовательно, это выражение обычным поэтическим преувеличением, «мифологической» фразой? Так, влюбленный видит абсолют в возлюбленной, но, естественно, не собирается по аналогии судить о всей действительности и принимать общие решения. Если это на самом деле всего лишь образная речь, то какой вид реальности имеется в виду? От ответа зависит и общее суждение о том, что такое христианство вообще, - не принадлежит ли Иисус к числу аватар [84], к разнообразным формам явления Божества в мир? Не является ли христианство одним из вариантов религии в числе прочих? Или за ним стоит другая реальность? Термин «единосущный» отвечает на все эти вопросы: слово «Сын» следует понимать не поэтико-аллегорически (мифологически, символически), а совершенно реалистично. Иисус не просто так образно назван, а действительно - «сущий» Сын Божий. Соборные отцы отстаивали реализм библейской веры и настаивали на нем; со всей серьезностью они утверждали реальное Богосыновство, новое событие, пришедшее извне. В этом «единосущный» есть перекличка с речением «Я есмь Сущий» (Исх 3:14), произнесенным из неопалимой купины (какой бы первоначальный праистори- ческий смысл ни имелся в виду). Иисус не раз говорил: «Я точно то», и в этом выражен весь реализм библейской веры. Способная показаться подменой, формула Символа веры («единосущный Отцу») на самом деле сообщает нам в конечном итоге только то, что мы должны понимать Библию буквально, поскольку она в своих самых важных суждениях имеет реальное, а не аллегорическое значение [85]. Принимая свое решение, соборные отцы отчетливо понимали, что Библия не намеревается ввести просто какую-либо «ортопраксию». Она притязает на высшее. Она считает человека способным познать истину и стремится поставить его лицом к лицу с самой Истиной, открыть ему истину, в которой Иисус Христос как Личность предстает перед человеком. Характерный признак греческой философии состоит в том, что она не удовлетворялась традиционными религиями и мифическими образами, а со всей серьезностью поднимала вопрос истины. И в этом, возможно, мы должны распознать перст судьбы - встреча библейской веры с греческой философией была действительно «провиденциальной».

Авраам и Мелхиседек

В Миссале, реформированном папой Павлом VI, в первой Евхаристической молитве (Римский канон), произносится прошение, чтобы Бог «удостоил» жертву, приносимую церковью, «взора милостивого и благосклонного», как некогда «благоволил принять дары отрока Своего праведного Авеля, жертву патриарха нашего Авраама и приношение первосвященника Своего Мелхиседека» [86]. Это прошение в свое время вызвало гнев Лютера и когда-то резко критиковалось также в кругах Литургического движения [87]. Его считали недоразумением в христианском богослужении, рецидивом дохристианских верований, «отпадением» в Ветхий Завет. Однако ранняя христианская церковь, вера и моление которой отразились в этом тексте, имела другое суждение. Для нее не существовало разрыва между молением народов, молением Израиля и молением христианской церкви. Конечно, «новизна» была основной категорией христианской веры: Господь принес с собой истинно новое, новое в высшем смысле слова. И в то же время это новое было подготовлено, так как история, несмотря на все зигзаги и заблуждения, все же шла по пути, ведущему к Нему. Правда, надо было отделить то, что приводило ко Христу, от того, что Ему противостояло. Требовалось всё сплошь подвергнуть процессу очищения и обновления, но тем не менее это был процесс не разрушения и абсолютного разрыва, а обновления и исцеления. Христианская вера выступает в истории религий как кризис и критика, но не как тотальное отрицание ее значения. Таким образом, молитва Supra quae, из которой заимствованы предшествующие цитаты, является упражнением в различении духов. Она содержит критическое и в то же время позитивное толкование дохристианских путей к богопочитанию. Отбор упоминаемых в молитве лиц показателен во многих отношениях. Авель - первый мученик, человек, который не совершал убийства, а позволил убить себя и сам стал «агнцем», прообразовавшим судьбу Христа (как подлинного пасхального Агнца). Авраам был готов принести в жертву единственного сына, Исаака, и таким образом пожертвовать своим будущим, содержанием обетования; но вместо сына является агнец, овен - так в многообразных преломлениях свет Христа заранее посылает свои лучи. Мелхиседек, царь Салима, - священник Эль-Эльона, «Бога Всевышнего»; он приносит в жертву хлеб и вино. Эта таинственная фигура всегда была в центре внимания как раннего иудаизма, так и становящейся христианской церкви; в Послании к евреям в нем усматривается суть священства Иисуса Христа (в противоположность священству Ааронову). Остановимся на двух атрибутах, приписанных Мелхиседеку: «цедек» означает «праведность, справедливость»; «Салим», отсылая к Иерусалиму, представляет собой производное от слова «шалом» («мир»). Праведность и мир - вот умонастроение Мелхиседека. Он поклоняется «Всевышнему Богу» - не каким-то идолам, а Единому над богами Богу. Он приносит в жертву не животных, а чистейшие дары земли - хлеб и вино. Здесь опять-таки под различными образами угадывается Христос. Отцы церкви по праву усматривали в этих трех библейских фигурах «прототипы» Христа. Ныне стало модно резко критиковать понятие прообразовательности как насилие над текстом, и нет сомнения, что иногда типологический подход действительно применялся неправильно. Но его правильное ядро и существенные результаты как раз на этом примере выявились особенно отчетливо: единое, проходящее красной линией направление в истории веры и богопочитания, несомненно, есть. Бывали попятные движения, бывали тупики, но имеется и путь, ведущий в магистральном направлении. Невзирая на различия в исторических контекстах и ступенях развития, внутреннюю перекличку трех ветхозаветных фигур с образом Иисуса Христа, с Его благовестием и Его бытием просто невозможно отрицать. Правильный смысл того, что называют «инклюзивностью», заметен именно здесь: речь идет не о внешней абсорбции, сконструированной на базе догматического постулата (которая совершила бы насилие над феноменом), а о корреспондировании изнутри, которое мы вполне вправе назвать целенаправленностью. Под этими прообразами Христос проходит по истории, и мы можем свидетельствовать об этом - опять-таки совместно с отцами церкви.

Относительно ветхозаветных фигур нам следует предпринять и еще одно наблюдение: Авель и Мелхиседек являются - по классическому словоупотреблению - «язычниками», т. е. они не принадлежат прямо к монотеистическому периоду истории веры Израиля. Как гласит богословие апостола Павла, Авраам, родоначальник Израиля, - это и наш праотец. Стать христианином означает вступить в историческую веру, открытую Авраамом, и таким образом принять его как отца. Жертва Авраама, о которой говорится в Римском каноне мессы, свидетельствует о переходе от «языческих» культов к очищенному культу Израиля, а жертвоприношение агнца (связывающее Авраама с Авелем) - это приближение к христианскому культу, средоточием которого является заклание Агнца (Откр 5:6) - Христа. Христос принес себя в жертву Богу в страстную ночь, своей любовью примирил нас с Ним и возвел к Нему. Как видим, в этом тексте суммирована вся история религии, сначала возведенная к Аврааму (Израиль) и тем самым ко Христу, а затем Им истолкованная - исходя из Него, даровавшего нам мерило для необходимого рассуждения и одновременно являющегося этим мерилом.

Соответственно нам следует с полным основанием отклонить неоднократно звучавший упрек в недоразумении, якобы содержащемся в прошении Supra quae. Когда мы просим Бога благостно и в примирении с нами призреть на наши дары, это не означает (как можно подумать), что мы считаем Христа неким предметом, подносимым Богу наподобие жертвенного ягненка, не будучи при этом уверены, приятна Ему эта жертва или нет. Подобное толкование, на которое можно сбиться лишь при поверхностном прочтении текста, совершенно противоречит своей внутренней логике. Скорее, в прошении речь идет о том, что мы испрашиваем для себя такое же умонастроение, как у Авеля, Авраама, Исаака, и молимся, желая подойти ко Христу, проникнуть в Его чувствования, стать с Ним одним целым, подобно тому, как Авель, Авраам, Исаак и Мелхиседек были Его прототипами, предвосхищением Его прихода в историю. Итак, мы молимся, чтобы и на нас был обращен взор того Божественного примирения, который в конечном итоге всегда был обращен и ныне обращен на Христа, поскольку мы сами едины с Ним в Его чувствованиях (ср. Флп 2:5).

В ветхозаветном повествовании Мелхиседек представлен не сам по себе: мы знакомимся с ним, когда он встречается с Авраамом. По призыву Бога Авраам порвал с богами своей родины и не присоединился к ханаанским идолам и культам. Он следует за «своим Богом», за Богом, Который окликнул его. Но вот он встречается с Мелхиседеком - царем, который как священник служит Всевышнему Богу и характеризуется посредством атрибутов праведности и мира. И культ именно Мелхиседе- ка Авраам принимает как собственный. Богу Мелхиседека он поклоняется, от Мелхиседе- ка получает благословение и Мелхиседеку же отдает «десятую часть из всего» (Быт 14:18-20), а такое подобает только одному правомочному священнику. Встреча в вере совершилась. Но это как раз не означает, что ко всем «религиям» надо подходить одинаково и что все они должны быть поставлены на одну и ту же ступень. Да, происходит встреча религий, но в этой встрече кроется также и различие. Римский канон мессы учит нас тому и другому - внутреннему контакту между религиями и необходимости различения, мерило которого - Христос, Сын Всевышнего Бога, Царь праведности и мира.

Уже в глубинах Ветхого Завета можно встретить убеждение, что человек в своем отношении к Богу не остается полностью без руководства; как бы он ни отдалялся от Бога, у него остается внутреннее знание, способное указать истинный путь. Под этим утлом зрения особенно поучительной я нахожу историю пророка Ионы. Иона провозвестил, что грешная Ниневия погибнет. Библейский текст гласит: «И поверили Ниневитяне Богу» (Ион 3:5). Ниневия была языческим городом, и в ней отправлялись культы многих богов. Однако в ответ на призыв пророка ниневитяне поверили в Бога истинного. В глубине души они знали, что существует Бог, Единый Бог, и распознали голос этого Бога в проповеди чужого пророка. Грех не может совершенно угасить в сердце человека способность распознавать голос единого Бога.

Распознавание христианского начала

В 1994 г. Департамент по межрелигиозным отношениям Всемирного совета церквей и Папский совет по межрелигиозному диалогу провели совместное обсуждение темы «Межрелигиозная молитва». На первом этапе исследования был предпринят обзор религиозного опыта различных церквей по данной теме. Вторым этапом стала проведенная в 1996 г. в Бангалоре (Индия) консультация, в которой участвовало ограниченное число лиц, представлявших «различные христианские традиции» и собравших опыт межрелигиозной молитвы. Отдельные богословы выступили тогда с докладами о своих прозрениях и воззрениях. И все завершилось заключительным заявлением под названием Findings of an exploratory consultation on interreligious prayer [88] . Наконец в 1997 г. в городке Бозе (Италия) небольшая группа богословов из различных церквей выработала документо богословских основаниях межрелигиозной молитвы [89].

Если документ, принятый в Бозе - несмотря на многие вопросы, остающиеся открытыми, - представляет собой тщательный и открывающий новые горизонты труд, то текст, принятый в Бангалоре, поверхностный и дилетантский, произвел на меня жалкое впечатление. Приведу всего лишь один пример.

Межрелигиозная молитва обосновывается, среди прочего, категорией гостеприимства (hospitality). Бангалор говорит нам по этому поводу, что межрелигиозная молитва - это не только ответ на вызовы известных ситуаций, но и «выражение нашей верности самому Евангелию». Как библейское обоснование этого приводится стих из Евангелия от Луки (10:7): Иисус побуждает нас как принимать гостеприимство от других, так и оказывать его другим. Это принятие гостеприимства не ограничивается едой и питием, но и якобы распространяется на то, что наши соседи ценят выше всего, - на молитву и богослужение [90]. Если кто-либо после подобных утверждений откроет Новый Завет и перечитает повествование об отправлении Иисусом на проповедь семидесяти учеников (Лк 10:1-12), то в свете подобной экзегезы ему останется только руками развести. Иисус дает ученикам поручение словом и делом (исцелениями) благовествовать людям близость Царства. Во время этого служения они имеют право на гостеприимство (10:5-7). «Если же придете в какой город, и не примут вас, то, выйдя на улицу, скажите: "и прах, прилипший к нам от вашего города, отрясаем вам; однако же знайте, что приблизилось к вам Царствие Божие". Сказываю вам, что Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому» (10:10-12). Отправление на проповедь семидесяти человек (число 70 или 72 соответствовало тогдашнему представлению о числе народов на земле) - это опережающее представление послепасхальной миссионерской деятельности, когда ученики были призваны донести Евангелие Царства до всех народов, причем после Пасхи выяснится, что благовествовать необходимо также и о Нем самом - об Иисусе как олицетворении Царства. Неприятие посланников и их послания поставлено под угрозу Страшного суда. Выводить из требования предоставлять посланникам гостеприимство культовый и молитвенный обмен - такое не имеет решительно ничего общего с библейским текстом. Хотелось бы видеть в бангалорском документе больше серьезности в аргументации.

Но если отвлечься от проблем с аргументацией, то в тексте речь идет о более существенном, а именно о вопросе, кто или что является Богом. Как нам ответить на него? Знает ли Он нас? Документ, принятый в Бангалоре, говорит по этому поводу, что межрелигиозная молитва побуждает обсудить несколько важных богословских мотивов, «например, что это значит, когда мы говорим, что Бог - един? Молимся ли мы одному и тому же Богу, даже если наши представления о Боге и понимания (understandings) Его различны и не совпадают? Как нам быть с нашим учением о Боге в атеистической среде?» Нам необходимо, говорится в тексте, отыскать новые пути, чтобы сформулировать нашу веру с учетом места религий в домостроительстве спасения и выйти за границы категорий эксклюзивности, инклюзивноеи персонализма, отыскать творческие пути, чтобы научиться видеть действование Духа и в других религиях. Надо признать, что здесь ставятся только вопросы, а в ответ не предлагается ничего. Но эти вопросы все же исподволь внушают, что в конце концов должны быть стерты границы между Богом и богами, между личностным и безличностным пониманиями Бога, ибо в конечном счете за всем этим стоит одинаковый смысл. Нас понуждают признать, что различие между Богом и богами, между личностным образом Бога и безличностной мистикой идентичности религий есть якобы не что иное, как всего лишь разница между образными и понятийными представлениями, т. е. что перед нами якобы не столь радикальное различие, которое затрагивало бы самое сущностное. Ведь известно, что все образы и понятия остаются по эту сторону невыразимой реальности Абсолюта. И действительно, радикальное различие - это не разнящиеся формы образов и понятий, а разница между всевозможными, но всегда похожими суждениями человека о Боге и реальностью неизведанного, лежащего по ту сторону суждений. А вот к этой-то реальности мы хотя и приближаемся в той или иной мере, но в конечном счете - едва-едва прикасаемся. Подобная точка зрения чарует современного человека; она, как можно подумать, выражает великое благоговение перед тайной Божией, великое смирение человека перед Абсолютом. Эта толерантная, всех примиряющая позиция может показаться более значительным религиозным и философским прозрением, чем точка зрения, согласно которой личностный Бог познается в непосредственно дарованном Откровении. Первая позиция, несомненно, находит поддержку, причем именно в среде христиан, и осуществляется на практике - в «межрелигиозной молитве».

Является ли, однако, подобное понимание на самом деле «более благочестивым»? И прежде всего: истинно ли оно? Зададимся практическим вопросом: каковы его последствия для нашей веры и молитвы? В первую очередь отметим: если представление о Боге как Личности и как о безличном начале являются равноценными и взаимозаменимыми, тогда молитва становится фикцией. На самом деле, если Бог не видит и не слышит, если Он не способен к восприятию моей личности и не может быть со мною рядом, тогда любая молитва падает в пустоту. Ибо в этом случае она не есть диалог, а всего лишь одна из форм самопознания и отношения к самому себе. Такая молитва не может быть прикосновением к абсолюту, попыткой выхода из ограниченности человеческого «Я» в бесконечное начало, с которым я на предельной глубине отождествляю себя и в которое хотел бы погрузиться. Такая молитва не имеет адресата, который соразмерен со мной настолько, чтобы мне можно было надеяться хоть на какой-либо от него отклик. И более того: если я должен отрешиться от веры в Бога как «Личность» и признать, что это всего лишь одна из возможных форм представления о Божественном, наряду с безличностным представлением, то такой Бог не только не является знающим и слышащим меня, говорящим со мной Богом (Логосом), но и не обладает волей. Действительно, познавательная деятельность и волеизъявление - таковы два сущностных содержания понятия «личность».

Если нет воли Божией, тогда нет абсолютного различия между добром и злом. Как мы видели ранее, в таком случае добро и зло составляют не противоречие, а всего лишь противоположность - такое отношение, когда они дополняют друг друга. Тогда добро и зло - это набегающие волны бытия, тогда у меня нет никакого нравственного мерила. В таком случае изменяется не только какой-либо образ или понятийная схема - иной становится сущность предельной глубины. Если же Бог - это Личность, тогда Он является «Все-конечным» и «Все-вышним», равно как и «Самым-конкретным». Тогда Бог знает меня, а я пребываю в пространстве Его воли и любви.

Поскольку это именно так, то «Шма Исраэль» [91] остается как для Израиля, так и для христианской церкви в равной мере нерушимой основой нашего бытия: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:4-5). За эту веру отдали свои жизни мученики Израиля и мученики Иисуса Христа. Первая заповедь «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20:3; Втор 5:7) - это первая заповедь не просто по счету, но и по своему внутреннему рангу, ибо на ней покоится все остальное. Когда Христос подвергался искушению от диавола, он вновь кратко представил ее нам как основу христианского бытия: «Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи» (Мф 4:10). Между Богом и богами, между пониманием Бога как Личности и безличностным пониманием нет никакого глубинного соприкосновения. Сказанное настолько же верно, как и суждение, что хотя в политеизме, равно как в мистике идентичности, присутствует та же истина (что и в христианской вере), эта истина лишь тогда раскроет свое подлинное значение, когда будет выявлено ее христианское начало и при этом «Лик Божий» не выйдет ни из поля зрения, ни из сердца человека.

Только исходя из этого, из веры в Бога, можно правильно понять веру церкви во Христа. Единственность Христа сопряжена с единственностью Бога и Его конкретным образом. Христос не есть аватара [92] Божия, пусть, возможно, и самая значительная, но все же одна из разнообразных конечных форм Божественного, научающая нас познавать бесконечное. Христос не есть одно из «явлений» Божественного: Он есть Бог. В нем Бог явил нам свой Лик. Кто видит Христа, тот видит Отца (ср. Ин 14:9). Здесь действительно всё сводится к именованию «Сущий» - оно является подлинной линией водораздела в истории религий и тем самым также стимулом для их соединения. Поэтому встреча христианства с онтологией греков - с вопросом о «сущем» - привела не к философскому отчуждению христианской веры, а стала ее необходимым выражением.

Исходя из этого, мы, наконец, можем воспринять еще два основных термина христианской веры, ставшие ныне почти что запрещенными словами, - обращение (conversio) и миссионерство. Сегодня почти повсеместно распространилось мнение, что под обращением следует понимать только переворот на внутреннем пути, но не переход из одной религии в другую, т. е. также и не переход в христианство. Представление о конечной эквивалентности всех религий преподносится ныне как заповедю толерантности и уважения к другому; если это так, то хотя и нужно уважать выбор человека, решившегося переменить религию, но обращением этот шаг нельзя называть: это якобы придало бы христианству более высокий ранг и вошло в противоречие с идеей равенства. Однако христианин обязан противостоять подобной идеологии равенства. И не потому, что он хочет возвысить себя, а потому, что, как мы говорили, никто не становится христианином сам по себе; каждый становится им через «обращение». Христианин верит, что живой Бог во Христе обращает к нам уникальный призыв, требующий послушания и именно обращения. При этом предполагается, что во взаимоотношениях религий вопрос об истинности играет свою роль и что истина для каждого может быть только даром свыше и ни для кого не является отчуждением. Этой основной проблеме посвящена вторая часть настоящей книги.

Тем самым мы практически уже сказали самое важное применительно к понятию «миссионерская деятельность». Если существует принципиальное равенство религий, тогда миссионерство может быть только разновидностью религиозного империализма, и ему действительно следует противостоять. Если же нам во Христе преподносится новый, причем сущностный дар - дар истины, тогда наш долг - предлагать его другим. Предлагать, конечно, в духе свободы, поскольку иначе истина не имеет силы, а любовь уходит.

Мультирелигиозная и межрелигиозная молитва

В эпоху диалога и встреч религий с необходимостью возникает вопрос, можно ли молиться друг с другом. При этом сегодня проводят различие между мультирелигиозной и межрелигиозной молитвой. Моделью мультирели- гиозной молитвы являются два Всемирных дня молитвы о мире, состоявшиеся в 1986-м и 2002 году в Ассизи. Тогда собрались члены различных религиозных общин. Всех их объединила тревога по поводу всемирных бедствий и отсутствия мира во всем мире, а также желание получить помощь свыше против сил зла, чтобы мир и справедливость восторжествовали на земле. Отсюда последовало намерение дать внешний знак подобной устремленности, который всколыхнул бы всех людей и укрепил их добрую волю, - ведь она является условием мирной жизни. Собравшимся, однако, было также известно, что понимание каждым «Божественного» и, следовательно, способ обращения к нему настолько различны, что совместная молитва стала бы фикцией и не отвечала бы истине. Люди собрались, чтобы дать знак совместной устремленности; но они молились - пусть в одно и то же время - всё же в разных местах и каждый по-своему. Ведь понятно, что слово «молитва» означает в случае безличного (часто связанного с политеизмом) богопонимания нечто совсем другое, чем в случае веры в единого личного Бога. Это различие нам нужно всячески подчеркивать, но в таком духе, чтобы оно одновременно стало воплем об уврачевании наших разделений.

В продолжение почина в Ассизи 1986-го и 2002 гг. неоднократно и весьма серьезным образом ставился вопрос: способны ли мы на это? Разве в подобных собраниях не имитируется приемлемая для большинства общность, которой в реальности не существует? Не оказывается ли тем самым поддержка релятивизму - мнению, что за разделения между религиями в целом ответственны только несущественные, а не фундаментальные причины? И не ослабляется ли тем самым серьезное отношение к вере, вследствие чего Бог в конечном счете еще больше отдаляется от нас, а покинутость наша - усиливается? От подобных вопросов нельзя отмахнуться. Опасность всем видна, и невозможно оспорить, что собрание в Ассизи, особенно 1986 года, многими было истолковано неправильно. Однако и обратное было бы ошибкой - целиком и безусловно отвергать муль- тирелигиозную молитву в вышеописанном смысле. В противоположность этому мне представляется верным сопроводить ее такими условиями, которые соответствуют требованиям внутренней правды и ответственности за столь великое дело, каким является открытое совместное обращение к Богу перед лицом всего мира. Я усматриваю два основных условия:

1. Мультирелигиозная молитва не может быть заурядным случаем в религиозной жизни и допустима лишь как исключительный знак чрезвычайной ситуации, когда возносится как бы совместный крик о помощи, способный потрясти как сердца людей, так и сердце Божие.

2. Мультирелигиозная молитва почти с необходимостью ведет к ложной интерпретации, равнодушию к содержанию того, во что верят и во что не верят, и тем самым к разрушению подлинной веры. Поэтому и должны - как сказано в п. 1 - подобные процессы оставаться редкими исключениями и поэтому так важно тщательно разъяснять, что при таком молении совершается и чего на самом деле не происходит. Такое разъяснение, отчетливо покажет, что «религий вообще» не бывает, что не бывает общего для всех представления о Боге и вере в Него и что различия между религиями касаются не только области взаимозаменяемых образов, но и самих конечных ценностей. Такое разъяснение важно не только для участников самого события, но и для всех людей, которые становятся его свидетелями или каким-то образом получают о нем информацию. Событие должно быть настолько ясным само по себе и для всего мира, чтобы оно ни в коем случае не стало демонстрацией религиозного релятивизма, ибо тогда оно само лишило бы себя всякого смысла.

Если понятие мультирелигиозной молитвы означает, что молитва совершается хотя и в одинаковом контексте, но всё же по отдельности, то межрелигиозная молитва подразумевает совместное моление лиц или групп лиц различной религиозной принадлежности. Возможно ли такое при сохранении каждым истинности и искренности? Сомневаюсь. Во всяком случае следует выставить три элементарных условия, без соблюдения которых такая молитва превратится в отречение от веры:

1. Молиться совместно можно лишь в том случае, когда имеется единодушие в том, кто или что признаётся за Бога, когда есть принципиальное единодушие и в том, что называть молитвой, а именно: только диалогический процесс, когда я обращаюсь к Богу, способному меня слышать и услышать. Иначе говоря: совместное моление предполагает, что адресат (Бог) и адресованный ему молитвенный акт в принципе всеми молящимися понимаются одинаково. Как в случае Авраама и Мелхиседека, Иова и Ионы, должно быть ясно, что речь идет о едином над богами Боге, Творце неба и земли, создавшем также и меня. Следовательно, должно быть ясно, что Бог - это «Личность», т. е. что Он способен познавать и любить, что Он обладает властью выслушать меня и ответить мне, что Он благ и является мерилом добра и что зло не имеет в Нем никакой части. С позиции Мелхиседека мы можем сказать, что должно быть ясно: Бог - это Бог мира и справедливости. Должно быть исключено любое замазывание различий между Богом-Личностью и безличным богом, между Богом и богами. Первая заповедь Декалога напрямую касается потенциальной межрелигиозной молитвы.

2. Кроме того, должно быть достигнуто - исходя из понятия о Боге - принципиальное согласие в том, что по форме достойно быть молитвой и что может быть ее содержанием. Критерием того, о чем мы вправе молиться Богу, какая молитва достойна Его, я считаю прошения молитвы Отче наш: из них видно, кто есть Бог, каков Он и каковы мы сами. Эти прошения очищают нашу волю и показывают, какого рода желания ведут нас к Богу и какого рода желания нас от Него отдаляют, противопоставляют Ему. Молитвенные прошения, идущие против направленности молитвы Отче наш, не могут быть для христианина предметом как межрелигиозной, так и любой другой молитвы.

3. Всё в целом должно проходить таким образом, чтобы не дать никакого повода для релятивистского извращения веры и молитвы. Этот критерий распространяется не только на христиан, которые не должны быть введены в заблуждение, но в равной мере и на нехристиан, у которых не должно сложиться впечатление взаимозаменяемости «религий» (например, впечатление, что основное христианское исповедание веры обладает не конечным, а вариабельным смыслом). Предостережение против подобного заблуждения нужно еще и для того, чтобы нехристиане не питали иллюзий относительно христианской веры в единственность Бога и единственность Иисуса Христа, Спасителя человечества. Упомянутый выше документ, принятый в Бозе, по праву утверждает, что участие в межрелигиозной молитве не должно ставить под вопрос наше участие в благовестии Христа всему человечеству [93]. Если нехристианин из факта участия христианина в межрелигиозной молитве может вывести релятивизацию веры в Иисуса Христа, единственного Спасителя всех людей, то христианин в такой молитве участвовать не должен. Это участие было бы ошибочным знаком и повело бы назад, а не вперёд в истории путей Божиих.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ
ВОПРОС ОБ ИСТИНЕ И РЕЛИГИИ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ

Первая часть настоящей книги была посвящена вопросу о взаимоотношении между христианской верой и культурами и религиями мира. Мы попытались понять, что такое «религия», что конкретно означает «вера» и что именно подразумевается под термином «культура». Без такого понимания нельзя исследовать возможности плодотворной встречи этих трех реальностей. И при этом выявлялось все отчетливее, что проблематика встречи, диалога, равно как и миссионерской деятельности неотвратимо ставит перед нами вопрос об истине. Кому-то он представляется несовременным, но обойти его нельзя. Некоторые разделы второй части, в которых я пытаюсь разобраться в этом вопросе, обусловлены запросами моего служения и размышлениями о его основаниях; они охватывают тему с разных сторон и представляют собой попытку осветить отдельные аспекты проблемы.

Первая глава второй части этой книги представляет собой специально подготовленный доклад, произнесённый на встрече между Конгрегацией вероучения и президентами вероисповедных комиссий Епископских конференций Латинской Америки, состоявшейся в 1996 г. в Гвадалахаре в Мексике. Этот доклад должен был послужить введением в новую проблематику, появившуюся после крутого поворота 1989 г. Во второй главе предпринята попытка рассмотреть вопрос, можно ли вообще (и каким образом и в каком смысле) говорить об истинности в сфере веры. Ее первый раздел («Вера между разумом и чувством») составлен из докладов, первый из которых был прочитан в Гамбурге, а второй - в 1999 г. в Париже. Третий раздел первоначально представлял собой простое введение в энциклику Fides et ratio (Вера и разум) и после прочтения докладов в Падерборне, Сан-Франциско, Кракове, Мадриде постепенно принял представленный в книге вид.

Поскольку притязание на истинность веры ныне многими понимается как угроза толерантности и свободе, пришлось обратиться также и к этой теме. Первый раздел 3-й главы - это доклад, который я представил в 2002 г. в Лугано и Неаполе для широкой публичной дискуссии; второй раздел - доклад, прочитанный мною в Падуе, куда я был приглашен в 1995 г.

ГЛАВА 1
НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ, ПОЯВИВШИЕСЯ В 1990-е ГОДЫ.

К современному состоянию веры и богословия
Кризис богословия освобождения

В 1980-е годы богословие освобождения [94] в своих радикальных формах представлялось вызовом традиционной вере церкви - вопросом, требующим немедленного ответа и разъяснения. Действительно, богословие освобождения обещало дать новый, убедительный и в то же время практический ответ на основной вопрос христианства - вопрос о спасении. Слово «освобождение» было призвано выразить другим, более понятным образом то самое, что на традиционном языке церкви называется спасением. И действительно, в основе лежит одна и та же проблема: мы опытно постигаем мир, который далеко не таков, чтобы соответствовать воле благого Бога. Нищета, угнетение, разного рода несправедливость, страдания праведных и невиновных - таковы знамения времени, причем любого времени. Страдает именно каждый, и никто не может обратить к сему миру и к собственной жизни знаменитые слова: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!»

На фоне подобного опыта богословие освобождения судило следующим образом: мир вошел в состояние, которое не имеет права продолжаться, и преодолеть его можно только радикальным изменением структур падшего мира, структур греха, структур зла. Если, таким образом, грех подчиняет себе структуры и, овладев ими, заранее программирует обнищание, тогда преодоление его не может проходить посредством индивидуального обращения, а только через борьбу против неправедных структур. И эта борьба, как утверждали, должна быть политической борьбой, поскольку структуры закрепляются и удерживаются политическими средствами. Так вопрос о спасении превратился в политический процесс, и на его пути марксистская философия расставила существенные вехи. Вопрос о спасении стал задачей, решение которой люди могут да и обязаны взять в свои руки, и это даёт человечеству вполне практическую надежду. Действительно, в процессе освобождения вера из «теории» станет практикой, конкретным искупительным деянием.

Крушение в Европе государственных систем, основанных на марксизме, стало для рассматриваемого богословия якобы спасительной политической практикой, чем-то вроде низвержения идолов: именно там, где последовательно проводилась в жизнь марксистская идеология освобождения, регулярно возникала радикальная несвобода, ужасы которой были теперь без прикрас выставлены на суд мировой общественности. Когда политика хочет быть спасением человечества, она берет на себя лишнее. Когда она хочет стать орудием Божиим, то становится не божественной, а дьявольской. Словом, политические события 1989 года изменили ситуацию на богословском поприще. До сих пор марксизм был последней попыткой дать повсеместно приложимую формулу правильной организации исторического поведения. Марксистам казалось, что они познали несущие конструкции всемирной истории и исходя из этого способны указать, как окончательно наставить историю человечества на путь истинный. Поскольку марксизм прибегал к строго научным (что было лишь видимостью) методам и поэтому целиком заместил веру знанием, а знание перевел в практику, это придавало ему огромное очарование. Все неисполненные обетования религий представлялись выполнимыми в свете научно обоснованной политической практики. Крушение этой надежды не могло не принести с собой жестокого отрезвления, которое еще далеко не закончено. Впрочем, хотя поначалу мы наблюдали растерянность, я вполне могу представить себе, что нам еще предстоит увидеть новые формы марксистского мировоззрения. Несостоятельность единственной системы научно обоснованного решения проблем человечества способна привести лишь к тому, что будет признана правота нигилизма или, во всяком случае, тотального релятивизма.

Релятивизм как господствующая философия

Да, релятивизм стал центральной проблемой для веры в наше время. Правда, он выступает не только как утверждение несостоятельности человеческого познания перед лицом неисчерпаемой истины, но и позиционирует себя позитивно. Релятивизм исходит из понятий толерантности, диалогического познания и свободы, которые якобы не позволяют постулировать наличие одной, для всех обязательной истины. В то же время релятивизм выдает себя за философское обоснование демократии. Демократия, действительно, основывается на идее, согласно которой никто не вправе выступать с претензией, будто ему известен истинный путь. Соответственно, демократия жива тем, что она все возможные пути признаёт за законные попытки добиться лучшего общественного устройства. Если они не сводимы к единой общей форме, то поиск согласия осуществляется через диалог, через соревнование точек зрения. Как говорят, свобода по сути должна быть системой релятивных позиций, способных слушать друг друга, - ведь они вытекают из прошлых исторических обстоятельств и, следовательно, должны быть открытыми для нового развития. Свободное общество - это якобы релятивистское общество; только при таком условии оно может оставаться свободным и продвигаться вперед.

Действительно, в политической сфере эта концепция во многом права. Единственно правильного политического решения обычно не бывает. Выстроенное в условиях свободы общежитие людей не может быть абсолютной конструкцией, а полагать иначе - значит, повторять ошибку марксизма и всех политических богословии. Тем не менее даже в политической сфере тотальный релятивизм не проходит: например, есть такие случаи несправедливости, которые никогда не будут расценены как справедливость (скажем, абсолютно запрещено убивать невинных, отказывать отдельному человеку или группам людей в праве на человеческое достоинство и на соответствующие условия жизни). Существует и справедливость, которая никогда не станет несправедливостью. Однако в общественно-политической сфере релятивизму не откажешь в известной правоте. Проблема заключается в том, что релятивизм сам себе не ставит никаких границ. Так, его вполне сознательно переносят из политики в сферу религии и этики. Сошлюсь на несколько тенденций, определяющих богословскую дискуссию сегодня. Хотя т. н. плюралистическое богословие религий стало постепенно развиваться уже в 1950-е г., оно только сейчас полностью переместилось в центр христианского сознания [95]. В том, что касается интенсивности обсуждения его проблематики в самых различных культурных пространствах, богословие религий сегодня занимает примерно то же место, которое в 1980-х годах занимало богословие освобождения; кроме того, первое нередко соединяется со вторым и пытается придать последнему новую форму. Варианты богословия религий весьма различны, так что невозможно свести их к короткой формуле и сжато представить его суть. С одной стороны, оно является типичным порождением западного мира и его философских мыслительных моделей, но, с другой стороны, имеет точки соприкосновения с философскими и религиозными интуициями Азии, в том числе - парадоксальным образом - с религиями Индийского субконтинента. Это не случайно, так как в религиях Индии западная менталитет взаимодействует с азиатской, и это придает им в текущий исторический момент особую привлекательность.

Релятивизм в богословии - возврат к христологии

Весьма показателен пример одного из зачинателей и выдающихся представителей богословского релятивизма - американского пресвитерианца Дж. Хика. Его философской отправной точкой является предпринятое И. Кантом разграничение между феноменом (phainomenon) и ноуменом (пооитепоп): мы никогда не познаем конечную реальность саму в себе, ибо наблюдаем только ее проявления, зависящие от наших возможностей восприятия, в том числе и от силы «увеличительных стекол». Все, что воспринято нами, - это не подлинная реальность, какова она есть в себе, а ее отражение по нашим меркам. Принцип Канта, который Хик сначала пытался применить в христоцентрическом контексте, после проведенного в Индии года был им преобразован в новую форму теоцентризма и тем самым совершён, по собственным словам Хика, Коперников переворот. Хик отвергает отождествление отдельной исторической личности, а именно Иисуса из Назарета, с «реальным», живым Богом, объявляя эту идею рецидивом мифического мышления. У Хика Иисус сознательно релятивируется и ставится в ряд с другими религиозными гениями. Ни Абсолюта, ни Абсолютного, по Хику, в истории не может быть - могут быть только модели, только идеальные фигуры посредников, отсылающие нас к Совсем-иному, а этот Совсем-иной в своей радикальной инаковости исторически как раз и не познаётся. Ясно, что в таком случае церковь, догматика, таинства также утрачивают свою безусловность. По мнению Хика, абсолютизировать подобных идеальных посредников, тем более принимать их за реальную манифестацию для всех обязательной истины - являющего себя в Откровении Бога - значит, абсолютизировать частное и игнорировать бесконечного, Совсем-иного Бога.

Вера в то, что действительно существует обязывающая и для всех обязательная истина в самой истории, т. е. в лице Иисуса Христа и веры христианской церкви, с подобной точки зрения - а она ныне представлена намного шире, чем теория Хика, - клеймится как фундаментализм. Фундаментализм же приравнивается к реальной атаке на дух Нового времени и к выступающей под разными масками серьезной угрозе его достоянию - толерантности и свободе. Соответственно переменилось и понятие диалога, имеющего в Платоновой и христианской традиции особо высокую ценность. Теперь «диалог» стал чем-то вроде релятивистского символа веры и понятием, направленным против «конверсии» (обращения кого-либо в свою веру) и миссионерской деятельности. В релятивистском понимании диалог означает, что собственная позиция или собственная вера ставится на одну ступень с убеждениями других людей. Стало быть, за своей позицией следует признавать не больше истинности, чем за другими позициями. Подлинный диалог якобы возможен лишь тогда, когда я в принципе заранее признаю, что другой может быть настолько же прав, как и я сам, и даже «правее», чем я. С такой точки зрения, диалог должен быть обменом между в принципе равноправными и по отношению друг ко другу относительными позициями и иметь целью добиться максимума кооперации и интеграции между различными видами религии [96]. Релятивистское разрушение христологии и тем более экклезиологии теперь якобы становится центральной заповедью религии. Если вернуться к Хику, то он говорит нам: вера в божественность чего-то частного приводит к фанатизму и партикуляризму, к разрушению веры и любви; именно это, однако, по его мнению, и должно быть преодолено [97].

Апелляция к религиям Азии

В системе воззрений Дж. Хика, которого мы представили как выдающегося защитника религиозного релятивизма, удивительным образом слита постметафизическая философия Европы с негативным богословием Азии. С точки зрения последнего, Божественное никогда не вступает в наш мир явлений как таковое и без внешней оболочки: оно всегда представлено лишь в релятивных отражениях, а само по себе, будучи абсолютно трансцендентным, остается по ту сторону всех слов и всякого понимания [98]. Обе философии, если сравнивать отправные пункты и направления, которые они задают для человеческого бытия, в корне различны. Но они, кажется, подтверждают друг друга в своем метафизическом и религиозном релятивизме. Безрелигиозный и прагматичный релятивизм Европы и Америки может заимствовать у Индии нечто вроде религиозного посвящения, которое, как представляется, может придать его отказу от догматики достоинство глубокого благоговения перед тайной Бога и человека. Напротив, обращение европейских и американских мыслителей к философскому и богословскому видению Индии ведет к усилению релятивизма всех религиозных фигур, принадлежащих индийскому наследию. Точно так же и для христианского богословия в Индии представляется прямо-таки необходимым извлечь образ Христа, воспринимаемый как продукт Запада, из его единственности и поставить рядом с индийскими мифами об искуплении. Полагают, будто исторический Иисус столь же мало просто Логос вообще, сколь таковым являются любые прочие фигуры искупителей, известные из истории [99]. Поскольку релятивизм здесь манифестирует себя под знаком встречи культур как подлинная философия всего человечества, это (как уже говорилось) явно наделяет его на Востоке и на Западе столь большой притягательной силой, что ему, по всей видимости, практически никто более не сопротивляется. Ведь считается, что если кто-то выступает против релятивизма, то перед нами не - противник демократии и толерантности, т. е. основных столпов человеческого общежития; такого человека обвиняют в том, что он своевольно настаивает на предпочтительности своей собственной, западной культуры и тем самым отвергает мирное сосуществование культур, а оно является очевидным велением времени. Кто желает остаться с библейской верой и церковью, того прежде всего вытесняют в «ничейную» полосу культуры; ему приходится вновь определяться в отношении к «юродству Божию» (ср. 1 Кор 1:18), чтобы в нем распознать подлинную премудрость.

Ортодоксия и ортопраксия

Чтобы приблизиться к премудрости, сокрытой в юродстве веры, будет полезно, если мы вначале попытаемся выяснить, какой цели служит релятивистская религиозная теория Хика и на какой путь она наставляет человека. В конечном счете религия означает для Хика, что человек переходит от self-centredness (сконцентрированности на себе) как экзистенции ветхого Адама к reality-centredness (сконцентрированности на реальности) как экзистенции нового человека, т. е. выходит из собственного «Я» и распространяется на «Ты» ближнего [100]. Сказанное звучит красиво, но по внимательном рассмотрении остается столь же бессодержательным и пустым, как призыв Бультмана к «самостоянию», заимствованный им у Хайдеггера. В таком случае религия не нужна. Бывший католический священник П. Книттер отчетливо почувствовал это и попытался преодолеть пустоту религиозной теории (в конечном итоге сведенной к категорическому императиву) посредством нового, более содержательного и конкретного, синтеза между Азией и Европой [101]. Его предложение состоит в том, чтобы придать религии новую конкретность через сочетание плюралистического богословия религии с богословием освобождения. По его мнению, религиозный диалог тогда радикально упростится и одновременно станет практически эффективным, если будет строиться на одной-единственной предпосылке - «на примате ортопраксии перед ортодоксией» [102]. Подобное возвышение практики над познанием - это старое доброе марксистское наследие, но марксизм конкретизирует лишь то, что логически вытекает из отказа от метафизики: там, где познание невозможно, остается только возможность действия. Книттер заявляет: Абсолютное понять нельзя, но выполнить - можно. Возникает вопрос: каким образом? Откуда возьмется правильное действование, если мне вообще неизвестно, что является правильным? Ведь крах коммунистического режима обусловлен именно тем, что к изменению мира приступили, не зная, что для мира благо и что зло, не зная, в каком направлении следует менять мир, чтобы изменить его к лучшему. Одна только практика - это не свет в конце туннеля.

Так мы дошли до момента, когда следует критически осветить понятие ортопраксии. В предшествующих исследованиях по религиозной истории было установлено, что религии Индии в целом не знают ортодоксии, а вот ортопраксию знают; отсюда, вероятно, это понятие и проникло в современное богословие. Однако в описаниях религий Индии

оно имело вполне определенный смысл. Понятие ортопраксии, с одной стороны, сообщало, что эти религии не имеют обязательного для всех вероучения и что поэтому религиозная принадлежность не сопряжена с принятием определенного Символа веры. С другой стороны, этим религиям хорошо известна система ритуальных действий, исполнение которой считается необходимым для спасения и которая отличает «верующих» от неверующих. Верующий узнается не по определенному умонастроению, а по добросовестному исполнению ритуала, охватывающего всю жизнь. Что такое ортопраксия, т. е. что такое «правильное поведение», установлено вполне точно: кодекс ритуалов. Впрочем, термин «ортодоксия» в ранней христианской церкви и в церквах Востока первоначально имел почти такое же значение. Ибо часть словадоксия - это doxa, конечно, не в смысле мнение (правильное мнение), ведь мнения, с греческой точки зрения, всегда релятивны. Doxa гораздо чаще понималась в смысле великолепие, прославление. Следовательно, быть ортодоксом означало знать правильный способ прославления Бога и практиковать его. Этот способ распространяется на культ, а от культа и на всю жизнь. Соответственно, здесь-то и усматривается надежный мост для плодотворного диалога между Востоком и Западом.

Возвратимся, однако, к принятому в современном богословии пониманию слова «ортоп- раксия». Сейчас никто уже не полагает, что термин означает соблюдение определенного ритуала. Следовательно, термин получил совсем новое значение, не имеющее ничего общего с аутентичными представлениями Индии. Одно, тем не менее, остается: если требование жить по ортопраксии должно иметь какой-либо смысл и не быть фиговым листком для сокрытия неопределенности, тогда должна также реально существовать внятная для каждого общая практика, выходящая за пределы пустых разговоров о «сосредоточенности-на-себе» и об «отношении-с-друтим». Если исключается ритуальный смысл, который имелся в виду в религиях Азии, тогда «практика» может пониматься этически или политически. В первом случае ортопрак- сия предполагала бы ясно определенное этическое содержание. Но такое в релятивистской дискуссии по этическим вопросам совершенно исключено: ведь ни блага как такового, ни зла как вещи-в-себе якобы не существует. Если же понимать ортопраксию в общественно-политическом смысле, тогда возникает следующий вопрос: в чем состоит правильное политическое поведение? В богословиях освобождения, воодушевлявшихся убеждением, будто марксизм точно учит нас, что такое правильная политическая практика, понятие ортопраксии еще можно было употреблять осмысленно. Здесь отсутствовала неопределенность, зато имелась обязательная для всех форма правильной практики, т. е. настоящая ортопраксия, способная сплотить сообщество и отличная от практики тех людей, которые отказывались вести себя правильно. В этом отношении основанные на марксизме богословия освобождения отличались своего рода логикой и последовательностью. Очевидно, однако, что в основе подобной ортопраксии явно лежала известная ортодоксия (в современном смысле) - совокупность обязательных теорий относительно пути к свободе. Книттер недалеко отходит от этого принципа, когда утверждает, что критерием для отличения ортопраксии от псевдопраксии является свобода [103]. Но он обязан показать нам убедительно и конкретно, что такое свобода и что именно служит действительному освобождению человека, причем, как мы видели, это отнюдь не ортопраксия марксистская. Одно ясно: все релятивистские теории приводят к необязательной ортопраксии и этим сами себя упраздняют, а если они все-таки задают масштабы, которые применимы на практике, то они воздвигают абсолютизмы именно там, где они в действительности не должны иметь места. Правда, факт остается фактом: и поныне в Азии широко обращаются варианты богословия освобождения в качестве якобы более отвечающих азиатскому духу форм христианства, а они смещают центр религиозного действования в политическую сферу. Когда тайны веры больше нет, политика по необходимости становится религией. Но первоначальному религиозному пониманию в Азии такое как раз глубоко чуждо.

New Age

Релятивизм Хика, Книттера и родственных теорий в конечном счете покоится на рационализме, который объявляет разум (как понимал его Кант) неспособным к постижению метафизического [104]. В таком случае новое обоснование религии проходит прагматическим путем, пусть и с большей этической или политической окраской. Имеется, однако, осознанный антирационалистический ответ на опыт, сведенный к формуле «всё относительно», - он обобщен под многослойным термином New Age (Новая Эра) [105]. Выход из дилеммы релятивности здесь ищется не в новой встрече «Я» с «Ты» или «Мы», а в преодолении субъекта, в экстатичном возвращении в космический хоровод. Подобно античным гностикам, сторонники New Age считают себя пребывающими в полной гармонии со всем, чему нас учит наука, и утверждают, что пользуются научными достижениями разного рода (из сфер биологии, психологии, социологии, физики). В то же время New Age на этом фоне выстраивает совершенно антирациональную модель религии, некую современную «мистику»: верить в Абсолютное якобы нет нужды, его надо опытно познавать. Бог - это не лицо, противостоящее миру, а духовная энергия, разлитая во Вселенной. Религия означает слияние моего «Я» с космической полнотой, преодоление всех перегородок. К. X. Менке дал точную характеристику совершившемуся здесь духовно-историческому повороту; он пишет: «Субъект, который ранее желал подчинить себе всё на свете, теперь желает растворить в "целостности" самого себя» [106]. Объективирующий рационализм, как говорят приверженцы New Age, преграждает нам дорогу к тайне действительности; «Я-бытие» отсекает нас от полноты космической реальности, разрушает гармонию целостности и является подлинной причиной того, почему мы не спасаемся. Искупление состоит в снятии ограниченности «Я», в погружении в полноту всего живого, в возвращении в космос. Адепты New Age ищут экстаза, опьянения бесконечным, а эти состояния могут быть достигнуты посредством чарующей музыки, ритма, танца, безумной смены света и тьмы, среди большой массы людей. В New Age не только отменяется современный путь к господству субъекта; здесь человек - чтобы спастись - должен отменить самого себя. Боги возвращаются. Они стали достовернее, чем один Бог. К праритуалам следует вернуться вновь, и в них «Я», освободившись от самого себя, якобы получит доступ к тайнам космоса.

Обновление дохристианских религий и культов, путь к которым ищут сегодня многие, имеет много обоснований. Если нет всеобщей истины, обязательной для всех именно потому, что она истинна, то христианство - это просто импортированный продукт, род духовного империализма, от которого надо освободиться (как освобождаются от империализма политического). Если в таинствах нет контакта с единым живым Богом всех людей, тогда они являются пустыми ритуалами, ничего нам не говорящими и ничего не дающими. Ритуалы в лучшем случае лишь позволяют почувствовать Нуменальное [107], присутствующее во всех религиях. Если это так, то представляется более разумным искать исконно-собственное, а не возлагать на себя бремена чужого и устаревшего. Но прежде всего: если «трезвое погружение» в тайны христианского Бога не пьянит нас, тогда, согласно New Age, надо прибегать к действенному опьянению экста- зов, страстность которых захватывает и по крайней мере на мгновение делает богами, дает на мгновение почувствовать блаженство бесконечного и забыть горечь конечного. Чем больше обнаруживается тщета политических абсолютизмов, тем более возрастает привлекательность иррационализма, отказа от реальной повседневности [108].

Прагматизм церковной повседневности

Наряду с указанными выше радикальными решениями и наряду с прагматизмом богословии освобождения существует также «серый» прагматизм церковной повседневности, когда на первый взгляд всё происходит правильно, но в действительности вера истощается и низводится до жалкого состояния. Я имею в виду два феномена, вызывающие у меня озабоченность. С одной стороны, таковы различной интенсивности попытки распространить принцип большинства на веру и нравственность, провести, стало быть, последовательную «демократизацию» церкви. Может действительно показаться, что если нечто неприемлемо для большинства, то оно и не может никого обязывать. Но о каком, собственно, большинстве идет речь? Не станет ли оно завтра другим, чем сегодня? Вера, которую мы сами для себя устанавливаем большинством, - какая это вера? И у меньшинства нет причины позволять, чтобы большинство предписывало ему, во что и как верить. Вера и жизнь по вере или приходят к нам от Господа посредством церкви и ее сакраментального служения, или их нет вовсе. Отход многих от веры объясняется тем, что им представляется, будто вера может быть установлена какими-то инстанциями или что она представляет собой нечто вроде партийной программы: кто у власти, тот пусть и приказывает, во что верить, так что или следует самому прийти в церкви к власти, или же - и это логичнее и понятнее - вообще не веровать в Бога.

Другой пункт, на который хочу указать, - это богослужение. Различные фазы литургической реформы привели к появлению мнения, что богослужение можно менять по произволу. Если и есть в нем нечто неизменное, то это только молитва евхаристического канона о пресуществлении даров, а все прочее можно сделать и по-другому. Развитие мысли вполне логично: если литургические реформы разрешены высшим церковным властям, почему бы их не разрешить также и инстанциям местным? А если позволено местным инстанциям, почему тогда не самой приходской общине? Ведь община выражает себя в литургии и обретает себя в ней. После того как сошла на нет рационалистическая и пуританская тенденция семидесятых, а также восьмидесятых годов, сегодня мы устали от холодноватой словесной литургии и хотим литургии как яркого события. Так мы быстро подходим к тенденциям движения New Age. ищем пьянящего и экстатического, а не logike latreia (разумного служения), не rationabilis oblatio (разумно устроенного, соразмерного Логосу богослужения), о котором говорит апостол Павел, а с ним и вся римская литургическая традиция (ср. Рим 12:1).

Признаюсь, я преувеличил; сказанное мною не соответствует нормальной ситуации в наших приходских общинах. Но тенденции таковы. И поэтому необходима бдительность, чтобы нам тишком не подсунули иное Евангелие, чем дарованное Господом, - не подложили камни вместо хлеба.

Задачи богословия

Мы так или иначе оказались в удивительной ситуации: богословие освобождения, уставшее от догматики, попыталось дать христианству новую практику, посредством которой искупление наконец-то могло бы стать реальностью. Но вместо того чтобы привести к свободе, эта практика оставила по себе руины. Тогда обратились к релятивизму, чтобы взять его себе в союзники. Тщета релятивизма, однако, скоро выявилась, так что релятивистские теории сами стали искать себе помощи в богословии освобождения (чтобы стать действенными на практике). Наконец, приверженцы движения

New Age говорят: давайте бросим христианство как провалившийся эксперимент и вернемся ко многим богам, с ними живется лучше. При этом, однако, возникает немало затруднений. Обратимся к наиболее практическим вопросам. Почему перед лицом подобных вызовов современности классическое богословие обнаружило свою беспомощность? В чем именно оно показало свои слабые стороны и оказалось неубедительным?

Я хотел бы назвать два момента, акцентированные Хиком и Книттером. В обоснование возврата к вере в Христа оба ссылаются на экзегезу: они утверждают, будто экзегеты доказали, что сам Иисус никогда не считал себя Сыном Божиим, воплощенным Богом, и что Его постепенно сделали таковым последователи [109]. Они оба - Хик отчетливее, чем Книттер - в дальнейшем ссылаются на философские аргументы. Хик уверяет нас, будто Кант якобы неопровержимо доказал, что Абсолютное или Абсолют не могут быть познаны в истории, поскольку они в ней просто не встречаются [110]. Исходя из структуры нашего познания всего того, о чем говорит христианская вера, согласно Канту, быть не может. По утверждению Хика, Кант в своем труде «Религия в границах чистого разума» [111] разъяснил, что чудеса, таинства и излияние благодати представляют собой безумие веры. Проблемы экзегезы и вопросы о границах и возможностях нашего разума, т. е. о философских предпосылках веры, действительно демонстрируют, как мне думается, подлинный кризис современного богословия, а за ним в кризис входит и вера - в том числе (и по возрастающей) вера простых людей.

Попытаюсь указать на задачу, вставшую перед нами. Поначалу относительно того, что касается экзегезы: Хик и Книттер определенно не должны ссылаться на всю экзегезу в целом, потому что в ней нет ясных и всеми принимаемых результатов. Такое в историческом исследовании и невозможно, ибо в науке никогда не бывает полного единодушия исследователей. Такое еще невозможнее по отношению к вопросу, который, не являясь чисто историческим или литературным, включает в себя ценностные ориентиры, выходящие за границы простой констатации событий прошлого и простой интерпретации текста. Тем не менее в общем верно, что если сплошь просматривать современные экзегетические труды, то может сложиться такое же впечатление, как у Хика и Книттера.

Какова мера его надежности? Предположим, что большинство экзегетов думает так же (в чем, правда, можно усомниться). Но и тогда остается вопрос: насколько обосновано это мнение большинства? Мой тезис таков: многие экзегеты мыслят так же, как Хик и Книттер, и, соответственно, реконструируют историю Иисуса в их духе, потому что разделяют их философию. Не экзегеза служит доказательством философии, а философия порождает соответствующую экзегезу [112]. Если я априорно (вместе с Кантом) знаю, что Иисус не может быть Богом и что чудеса, таинства и излияние благодати представляют собой три вида безумной веры, то я никогда не обнаружу в священных книгах ни одного факта, который не мог бы быть оспорен. Тогда я могу искать в них только объяснения, почему и как люди пришли к определенным суждениям и как эти последние постепенно вырабатывались.

Присмотримся внимательнее. Историко-критический метод - это прекрасный инструмент для чтения и интерпретации исторических источников. Но он содержит в себе философию, которая в общем - когда я, например, изучаю историю средневековых императоров - едва ли о себе заявляет. Ибо я хочу познакомиться с прошлым, не более того. Конечно, и в этом случае не обходится без оценок, и, значит, здесь также видны границы метода. Но если его применить к Библии, то отчетливо проявляются два фактора, которые иначе почти не заметны. Прежде всего, метод стремится постигнуть прошедшее только как прошлое. Он желает по возможности точно привязать миновавшее событие к определенному времени и месту, уловить его в тот момент, когда оно совершалось. Кроме того, метод исходит из предпосылки, что история в принципе однообразна: человек со всеми его различиями, мир во всем его многообразии тем не менее определяются одними и теми же законами и одними и теми же ограничениями, так что я имею право отбросить то, что «невозможно», что сегодня не может произойти ни в коем случае, не могло случиться и вчера и не сможет случиться завтра.

Если сказанное отнести к Библии, то это означает: текст, событие, лицо фиксируются строго в своей эпохе. Предпринимается попытка выяснить, что тогдашний персонаж тогда-то сказал, что мог сказать или подумать. Все сводится к «историческому», к «миновавшему». Вот почему историко-критическая экзегеза не переносит для меня Библию в сегодняшний день, в мою нынешнюю жизнь. Такое исключено. Метод этот, напротив, отдаляет Библию от меня и показывает ее в строгом отнесении к прошлому. Это и есть тот пункт, по поводу которого Древерман с полным правом критиковал историко-критическую экзегезу за ее желание быть самодостаточной. По сути, она ничего не говорит ни о текущем дне (а только о прошлом), ни обо мне (а только о другом). Потому она в принципе не может показать Христа сегодня, завтра и в вечности, а, оставаясь верной себе, показывает лишь Христа вчерашнего.

К этому присоединяется вторая предпосылка- однородность мира и истории, т. е. то, что Бультман называет современным образом мира. М. Вальдштейн благодаря тщательному анализу демонстрирует, что теория познания Бультмана целиком вышла из Марбургской неокантианской школы [113]. Отсюда Бультман точно вывел, что может быть и чего быть не может. У других экзегетов философское сознание, может быть, менее выражено, но в его основе всегда, пусть и без деклараций, присутствует теория познания Канта. Герменевтический подход Канта для многих экзегетов разумеется сам собой, и им руководствуются в историко-критических исследованиях. При таком положении дел священноначалие, конечно, не может просто сверху приказать, что следует всё же когда-нибудь прийти и к определенному виду христологии Богосыновства. Но тем не менее можно и должно призывать к тому, чтобы была критически пересмотрена философия собственного метода. Ведь в конце концов в Откровении заложено, что Он, живой и истинный, властно входит в наш мир и открывает для запертых наших теорий двери темницы, чьи окна забраны решетками, которыми мы сами хотим обезопасить себя от этого вхождения Божия в нашу жизнь. Слава Богу, в период кризиса философии и богословия, переживаемого нами, в саму экзегезу всё же проникло новое переосмысление основ, и не в последнюю очередь благодаря познанию, полученному в исторически тщательной интерпретации текстов [114]. Это переосмысление помогает разбить засовы тюрьмы философских предубеждений, парализующих интерпретацию, - широта слова открывается заново.

Итак, как мы видели, проблема экзегезы в значительной мере совпадает с проблемой философии. Нищета философии, т. е. нищета, к которой пришел позитивистски настроенный разум, привела и к нищете нашей веры. Она не обретёт свободы, пока сам разум не станет открываться по-новому. Пока остаются закрытыми двери метафизического познания, пока мы не можем переступить через границы человеческого познания, установленные Кантом, вера будет влачить жалкое существование: она задыхается от отсутствия воздуха. На самом деле, попытка строго автономного разума (не желающего и слышать о вере) вытащить себя за волосы из болота неуверенности - в конце концов обречена на провал. В действительности человеческий разум совсем не автономен. Он всегда зависит от исторических обстоятельств. Исторические обстоятельства застят ему свет (и мы это видели); поэтому он нуждается также в исторической помощи, чтобы преодолеть свои же исторические заслоны. Я считаю, что неосхоластический рационализм потерпел поражение, а он пытался посредством строго независимого от веры разума реконструировать praeambula fidei (предпосылки веры); и впредь все подобные попытки рано или поздно завершатся тем же итогом. Поэтому прав был Карл Барт, когда отклонил философию в качестве независимой от веры основы веры: иначе наша вера в итоге покоилась бы на переменчивых философских теориях. В то же время Барт ошибался, когда по этой причине объявил веру чистым парадоксом, всегда существующим якобы лишь вопреки разуму и совершенно независимо от него. Немаловажной функцией веры является то, что она для исцеления разума предлагает тот же разум, не насилует его, не остается вне его, но, напротив, возвращает его к себе. Исторический инструментарий веры способен вновь освободить разум как таковой, так что он, наставленный верой на путь истинный, вновь обретает собственное зрение. И нам следует прилагать усилия ради подобного нового диалогического общения веры и философии, ибо обе имеют нужду друг в друге. Разум не может быть здравым без веры, но и вера без разума утрачивает свое человеческое измерение.

Заключение

Когда рассматриваешь нынешнюю духовно- историческую ситуацию, которую я попытался охватить в ряде моментов, представляется почти чудом, что, невзирая на всё, христианская вера еще сохраняется, и не просто в виде эрзаца (по представлениям Хика, Книттера и других), а как полнокровная, бодрая вера Нового Завета, церкви всех времен. Почему вера вообще имеет еще свой шанс? Я бы ответил: поскольку она соответствует сущности человека. Ибо человек имеет более высокое измерение, чем то, которое усматривают Кант и различные посткантианские философы и которое они готовы признать за человеком. Кант сам, несмотря на свои постулаты, все же должен был признать, что в человеке неистребимо присутствует тоска по бесконечному. Никакой из человеческих ответов ее не утоляет; один лишь Бог, ставший конечным, чтобы преодолеть нашу конечность и ввести ее в простор своей бесконечности, удовлетворяет запросам нашего бытия. Вот почему христианская вера вновь находит человека и сегодня. А наша задача состоит в том, чтобы в смиренном дерзновении, всеми силами сердца и ума служить Ему.

ГЛАВА 2
ИСТИННО ЛИ ХРИСТИАНСТВО?

1. Вера между разумом и чувством
Кризис веры в наши дни

В книге Часть и целое. Беседы вокруг атомной физики Вернер Гейзенберг воспроизводит свой диалог с молодыми физиками, состоявшийся в 1927 г. в Брюсселе. В разговоре кроме него самого приняли участие Вольфганг Паули и Поль Дирак. Речь зашла о том, что Эйнштейн часто говорит о Боге и что Макс Планк держится мнения, согласно которому нет противоречия между естественными наукам и религией; наука и религия - и эта мысль тогда представлялась поразительной - вполне совместимы друг с другом. Гейзенберг истолковал новую открытость естествоиспытателей по отношению к религии на примере своих родителей. В основе этой открытости лежит понимание того, что естественная наука и религия имеют дело с двумя совершенно различными, не конкурирующими между собой сферами: естественная наука оперирует категориями «истинно» или «ложно», тогда как в религии используются категории «добро» и «зло», или «этически ценно» и «этически не ценно». Обе сферы отражают соответственно объективную и субъективную стороны мира. «Естественная наука есть в известном смысле способ нашего подхода к объективной стороне действительности... Религиозная вера, напротив, есть выражение субъективного решения в пользу ценностей, ориентируясь на которые мы выстраиваем свою жизнь» [115]. Это решение, несомненно, имеет определенные предпосылки в истории и культуре, в воспитании и окружении, но остается (Гейзенберг продолжает описывать мировоззрение своих родителей, а также позицию Макса Планка) в конечном итоге субъективным и потому не соответствует критерию «истинно или ложно». Планк принял субъективное решение в пользу христианского мира ценностей; но обе сферы - объективная и субъективная стороны мира - строго отделены одна от другой. И в этом месте Гейзенберг прибавляет: «Должен признаться, что меня это разделение не удовлетворяет. Я сомневаюсь в том, смогут ли человеческие сообщества длительно существовать при столь остром расколе между знанием и верой» [116]. И тут нить беседы подхватил Вольфганг Паули и подкрепил сомнение Гейзенберга, возвысив его почти до определенности: «Полное разграничение между знанием и верой - это вынужденная мера на весьма ограниченное время. В западном культурном круге, например, в близком будущем может наступить момент, когда притчи и образы прежней религии потеряют всякую убедительность даже для простого народа; я опасаюсь, что тогда в кратчайшие сроки разрушится прежняя этика и станут происходить такие ужасные вещи, которых мы себе сейчас и вообразить не можем» [117]. Участники диалога тогда, в 1927 году, вполне могли предчувствовать, что уже спустя небольшой срок начнутся те злосчастные двенадцать лет, когда действительно совершатся «ужасные вещи», ранее представлявшиеся невозможными. Конечно, нашлось немалое число христиан - как обладавших известными именами, так и оставшихся безымянными, - которые по велению своей христианской совести сопротивлялись демонической власти. Но для большинства искушение оказалось сильнее, и сочувствующие нацизму открыли дорогу злу.

После войны, когда для Германии началась новая эра, появилась уверенность, что такое больше никогда не сможет повториться. В принятую тогда конституцию Федеративной Республики Германии был включен тезис об «ответственности перед Богом», и он должен был стать выражением зависимости права и политики от великих моральных императивов библейской веры. Эта тогдашняя уверенность ныне поблекла на фоне морального кризиса человечества, принимающего все новые угрожающие формы. Распад старых религиозных убеждений, который, казалось, можно было остановить 70 лет назад, в действительности продолжился. Вот почему становится сильнее и ширится всеобщий страх перед неразрывно связанным с этим распадом человечества. Я напомню только о предостережениях Иоахима Феста, который попытался разобраться в трудной диалектике свободы и истины, разума и веры: «Если все утопические модели... заводят в тупик и если в то же время все христианские убеждения, утратив силу... находятся в процессе разрушения, приходится смириться с тем, что стремление к трансценденции более не находит отклика» [118]. Однако ни один из призывов, обращенных к людям в подобной ситуации, «не способен сказать, как можно жить без потустороннего мира и без страха перед Страшным судом и в то же время быть в состоянии раз за разом поступать вопреки своим эгоистическим интересам и вожделениям» [119]. В этой связи Фест напоминает о словах Спинозы, которые точно подтверждают (в конечном итоге невыносимую) диалектику между субъективным и объективным, между отказом от истины и волей к нравственности, которую мы уже видели в постхристианском бюргерском мире (в представлении Планка). Спиноза писал: «Пусть я и стал уже атеистом, но жить я хотел бы всё-таки, как жили святые».

Не буду далее описывать, как Гейзенберг со своими друзьями (и в диалоге 1927 года, и в подобном же разговоре 1952 года, когда уже были пережиты ужасы национал-социализма) пытался отыскать выход из шизофрении современного мира, как он стремился, исходя из естественнонаучного мышления, ставящего вопросы о своем основании, продвинуться к «центральному порядку», который дал бы ориентиры для наших поступков и одновременно принадлежал бы как к субъективной, так и к объективной сфере [120]. Мне же хотелось бы испробовать другой путь для продвижения в том же направлении.

Попытаемся, однако, еще раз подытожить и разъяснить то, что имеется на сегодня. В эпоху Просвещения был поднят на щит идеал «религии в пределах только разума». Но эта чистая религия разума быстро иссякла, поскольку у нее не было силы, способной поддержать жизнь. Конечно, религия, которая должна стать движущей силой на всю жизнь человека, предполагает определенную доступность для понимания. Распад античных религий, равно как и кризис христианства Нового времени, подтверждает сказанное: если религия оказывается уже не совместимой с элементарными истинами некоего мировоззрения, то она разрушается. Но и религия, в свой черед, нуждается в легитимации провозглашаемой ею истины, выходящей за рамки человеческого опыта, ибо только так можно принять непреложные требования, обращаемые ею к людям. Таким образом, по завершении эпохи

Просвещения стали искать, исходя из понимания неустранимости религиозного, новое пространство для религии, в котором она могла бы существовать и дальше, не подвергаясь нападкам со стороны разума, чьи обретения всё возрастали, и обитая, так сказать, на недостижимой для него и безопасной другой планете. Поэтому религии отвели «чувство» как самостоятельный сектор человеческой экзистенции. Шлейермахер был видным теоретиком этого нового религиозного понятия: согласно его дефиниции, «практика - это искусство, спекулятивное мышление - это наука, религия - это восприимчивость и вкус к бесконечному» [121]. Классическим стал ответ Фауста на вопрос Маргариты о религии: «Все дело в чувстве, а названье / Лишь дым...» [122]. Тем не менее религия, как бы ни было важно отличать ее от науки, не позволяет загонять себя в какой-либо сектор. Она существует как раз для того, чтобы интегрировать человека в его полноту, чтобы сочетать чувство, разум и волю и быть посредницей между ними и чтобы дать ответ на вызов целокупного бытия, на вызов жизни и смерти, общества и индивида, настоящего и будущего. Она не должна претендовать на разрешение проблем, имеющих свои собственные законы, но должна подводить к крайним решениям, всегда волнующим как человека, так и мир в их целостности.

И как раз в том-то и состоит наша беда, что мы разделили сегодня весь мир на два сектора и в первом можем мыслить, действовать и повелевать с непредставимой раньше эффективностью, тогда как во втором остаются без ответа вопросы истины и морали, жизни и смерти, а от них нельзя отмахнуться.

Кризис нашего времени проистекает именно из того, что выпало передаточное звено между субъективной и объективной сферами, что разум и чувство далеко разошлись между собой и от этого оба болезненно страдают. Действительно, разнесенный по секторам разум, хотя и остался сильным и результативным, сейчас сведен лишь к одному стандартному типу познания, отчего более не задается экзистенциальными вопросами человека. Отсюда гипертрофия в области технико-прагматического знания и, напротив, оскудение фундаментального, сущностного познания. Разрушается равновесие, что для Нитапит [123] может стать фатальным.

С другой стороны, религия сегодня вовсе не отправлена на покой. Есть много свидетельств как раз возросшей востребованности религиозного, но религия распыляется на частности, нередко отрывается от своего великого духовного контекста и вместо возвышения человека обещает ему увеличение власти и удовлетворение потребностей. Сегодня тянутся к иррациональному, суеверному, магическому; нам грозит скатывание в анархические, разрушительные формы отношений с сокровенными властями и силами. Испытываешь искушение сказать, что ныне нет кризиса всех религий, а есть только кризис христианства. Однако сам я бы с этим не согласился. Ибо простое распространение религиозных и парарелиги- озных явлений - это еще не расцвет религии. Если болезненные формы религиозного широко востребованы, то хотя это и подтверждает, что религия не погибла, но в то же время показывает, что она находится в состоянии серьезного кризиса. Обманывает также впечатление, будто на место утомленного христианства приходят динамичные азиатские религии или ислам. Очевидно, что в Китае и Японии традиционные религии не смогли устоять или едва уцелели под давлением идеологий Нового времени. Религиозная витальность Индии не меняет ситуации, поскольку и там до сих пор не удалось добиться успешного сосуществования между новыми проблемами и старыми традициями. Остается под вопросом, в какой мере новая активизация исламского мира подпитывается истинными религиозными силами. Повсеместно, как мы это видим, и здесь угрожает патологическая эмансипация чувства, только увеличивающая вероятность ужасов, о которых говорили Паули, Гейзенберг и Фест.

Иного не дано: разум и религия должны, не растворяясь друг в друге, сблизиться вновь. Речь идет не о соблюдении интересов старых религиозных институций. Речь идет о людях, обо всем мире. Ни людей, ни мир явно не спасти, если мы не сможем убедительным образом показать им Бога. Никто не может похвастаться, что ему известен путь, уводящий от этой беды. Такое невозможно уже потому, что в свободном обществе истина не знает и не должна знать других способов своего утверждения, как единственно через силу убеждения. А убеждение при множестве воздействий и требований, гнетущих человека, дается трудно. Тем не менее необходимо отважиться и отыскать путь, чтобы посредством явно возможной конвергенции вновь создать приемлемые условия для того, что по большей части лежит далеко за горизонтом наших нынешних интересов.

Бог Авраама

Мне не хотелось бы сейчас возвращаться к попытке Гейзенберга - а он исходил из свойственной ему логики естествоиспытателя - отыскать пути выхода науки за свои пределы и приближения к «центральному порядку вещей», хотя подобные старания, безусловно, полезны и необходимы. В настоящем докладе я постараюсь вскрыть, так сказать, внутреннюю рациональность христианской веры. Начнем с того, что зададимся вопросом: что, собственно, в эпоху распада религий античного мира придало христианству ту убедительность, благодаря которой оно, с одной стороны, смогло отвратить гибель старого мира и, с другой, успешно ответить на вызов новых сил - германцев и славян, выступивших на сцену всемирной истории? Этот ответ оказался таким, что на его основе, несмотря на известные откаты и провалы, смогла сложиться форма осмысления действительности, сплавившая старый и новый миры. Она оставалась эффективной на протяжении полутора тысячелетий.

Здесь мы сталкиваемся с затруднением. Христианская вера - это не система. Ее нельзя представить себе как законченное мыслительное построение. Христианство - это путь, а для пути характерно, что он познается только через вступление на него и через движение по нему. Это справедливо в двух смыслах: любой отдельный человек открывает для себя христианство не иначе как в опыте личного участия в движении; христианство позволяет себя постигнуть в своей полноте только как исторический путь. Сущностное прохождение этого пути хотелось бы обрисовать далее в общих чертах.

Путь начался с Авраама. В своем кратком очерке, я, естественно, не могу и не хочу вступать в дебри различных гипотез по поводу того, что в древних исторических источниках можно считать достоверным, а что нельзя. Сейчас я всего лишь хочу выяснить, как этот путь оценивается в тех текстах, которым выпало отражать исторические события. Первое, что надо сказать, - Авраам был человеком, понимавшим, что он окликнут Богом, и построившим свою жизнь по Его наставлениям. В качестве параллели укажем на Сократа, которому некий «даймон» (таинственный внутренний собеседник), пусть и не сообщая ничего конкретного, подсказывал путь, когда Сократ стоял перед выбором, держаться ему собственных идей либо присоединиться к общему мнению [124]. Что нам известно об этом Боге Авраама? Он еще никак не заявляет монотеистической претензии быть единственным Богом всего мира, но облик его всё же весьма специфичен. Бог Авраама не является Богом определенного народа, определенной страны. Он не проявляется также Богом определенной природной сферы, например, воздуха или воды и т. д., а в тогдашнем религиозном контексте эти формы явления божественного превалировали. Он является Богом одной личности, а именно Авраама. Эта особенность, что он не принадлежит ни определенной стране, ни народу, ни сфере жизни, но всего одному человеку, позволяет сделать два примечательных заключения.

Во-первых, этот Бог по отношению к принадлежащему ему, избранному им человеку обладает всеобъемлющей властью. Его власть не очерчена определенными географическими и прочими границами, и он может вести, сопровождать, защищать Авраама, где сам захочет и куда бы тот ни направился. Хотя Бог дал Аврааму обетование конкретной земли, он от этого не стал Богом единственной страны, которой обладает. Напротив, обетование свидетельствует, что Бог Авраама может раздавать любые земли по своей воле. Следовательно, можно сказать: Бог Авраама есть Бог одного человека, но действует он транслокально. К этому, во-вторых, следует добавить, что он действует также транстемпорально. Действительно, его речения и поступки преимущественно относятся к будущему. И вообще его место во времени, как кажется поначалу, - это преимущественно будущее, потому что для настоящего он дает сравнительно мало. Все самое существенное относится к категории обетовании на будущее - благословение, земля. Это означает, что он, очевидно, имеет власть над будущим и вообще распоряжается временем. Соответственно от избранного человека ожидается установка совсем уникального рода: ему приходится жить, постоянно возвышаясь над текущим временем, жить в ожидании иного, большего. Текущая жизнь приобретает относительный смысл.

Наконец - и это в-третьих, - особое своеобразие этого Бога, его инаковость по отношению к другим и к другому выражается в понятии «святость». Отсюда следует, что Божественная святость и самостояние имеют нечто общее с достоинством человека, с его нравственной цельностью. Такое обнаружилось в истории Содома и Гоморры. В повествовании об их судьбе, с одной стороны, видна снисходительность, благость Бога Авраама, готового пощадить грешников ради нескольких праведников. С другой стороны, он говорит «нет», когда человеческое достоинство растоптано, и наказывает оба города.

Кризис и обновление веры Израиля в эпоху пленения

Когда впоследствии возникает союз двенадцати колен Израилевых, совершается занятие земли, возникает царство, возводится Храм и разрабатывается подробное культовое законодательство, то может показаться, что религия Израиля вполне соответствует облику других религий Ближнего Востока. Бог праотцов, Бог Синая теперь становится Богом одного народа, одной страны, одного определенного жизнеустройства. Но что это еще далеко не всё, что остается нечто особое и что во всех взлетах и падениях религиозной жизни Израиля присутствует и даже растет инако- вость его веры в Бога, - такое обнаружилось в момент пленения. Обычно бога, утратившего свою страну, допустившего поражение своего народа и не защитившего свое святилище, просто-напросто низвергают. Такому богу ничего не остаётся, как исчезнуть из истории. Но когда народ Израиля был уведен в плен, парадоксальным образом свершилось обратное. Бог проявил свое величие и обнаружил свою полную инаковость по сравнению с божествами прочих мировых религий, а вера Израиля лишь теперь приобрела свои величественные очертания. Бог Израиля может позволить себе оставить свою землю другим, поскольку ни к какой стране не привязан. Он может попустить поражение своего народа - для того, чтобы тот отвратился от ложных религиозных мечтаний. Этот Бог не зависит от своего народа, но совсем пропасть ему всё-таки не дает. ЭтотБог не зависит также от Храма и от приносимых там жертв. Жертвоприношения мотивировались довольно вульгарно: люди кормят богов, и боги за это содержат мир. Нет, Богу Израиля этот затемняющий Его сущность культ не нужен. Так по мере углубления образа Божия вырастает также новая идея культа. Конечно, начиная с эпохи царя Соломона уже состоялось отождествление личного Бога праотцов с Богом-Творцом. Бога-Творца знают все религии, но, поскольку Он не откликается на частные нужды, обычно Ему не поклоняются. Эта идентификация, в принципе совершившаяся, хотя, вероятно, не овладевшая сознанием полностью, становится силой для выживания: у Израиля нет собственного Бога, и он поклоняется только единому Богу вообще. Этот Бог говорил к Аврааму и избрал народ Израиля, но в действительности Он является Богом всех народов, общим Богом, действующим в истории человечества. Сюда же относится идея очищения культа. Богу не нужны жертвоприношения, люди не обязаны Его содержать, поскольку Ему и так все принадлежит. Подлинная жертва - человек, действующий по воле Бога. Через триста лет после возвращении из пленения в ситуации подобного же тяжкого кризиса, когда эллины разрушали храмовый культ, пророк Даниил записывает: «Нет у нас в настоящее время ни князя, ни пророка... ни всесожжения, ни жертвы... ни места, чтобы нам принести жертву Тебе и обрести милость Твою. Но с сокрушенным сердцем и смиренным духом да будем приняты» (Дан 3:38-39). Поскольку в современности никогда не было такого момента, который соответствовал бы мощи и благости Божией, футуристическое начало проявляется в вере Израиля все сильнее. Лучше сказать: совершается релятивизация современности. Современность может быть правильно осмыслена и понята лишь в отдаленной перспективе, за незримым пока миру горизонтом.

Путь к универсальной религии в эпоху после пленения

Период в 500 лет, от возвращения из Вавилонского пленения до выступления Христа на проповедь, характеризуется двумя новыми факторами. Во-первых, появилась т. н. письменность мудрых с породившим ее духовным движением. Наряду с Законом и Пророками (т. е. книгами, из которых постепенно начал складываться канон Священного Писания, это средоточие религии Израиля) появляется третья опора - книги Премудрости [125].

Первоначально испытав на себе влияние египетской премудростной традиции, затем она все больше соприкасается с греческим духом. В ней прежде всего углубляется вера в единого Бога и обостряется критика многобожия (впрочем, присутствовавшая уже в писаниях пророков). На фоне успешных попыток разумного понимания мира монотеизм делается все более ясным и обретает больше рациональной энергии. Сопряжение между идеей Бога и толкованием мира отныне отыскивается именно в понятии Премудрости. Рациональность, обнаруживаемая в строении мира, понимается как отражение творческой Премудрости, от которой и происходит мир. Воззрения на действительность, которые вырабатываются ныне, примерно соответствуют вопросу, сформулированному Гейзенбергом в изложенных выше собеседованиях, и вопрос этот гласит: «Разве так уж бессмысленно предположить за структурами мирового порядка в целом некое "сознание", в "намерение" которого они входят?» [126]. В современных дискуссиях по поводу взаимодействия природы и духа (например, в человеке) обсуждается проблема редукции: можно ли свести феномен духа к материи или всегда остаётся необъяснимый зазор между ними? [127] Сейчас можно было бы скорее говорить об обратном видении: дух в состоянии производить материю, и его следует рассматривать как подлинный исходный пункт действительности, разъясняющий все сущее. Тем не менее вопрос остается: нет ли все-таки темного зазора, не сводимого к духу? Следует также выяснить, не имеет ли подобное видение само по себе меньше вероятности, чем мнение, сформулированное Монодом (и в известном смысле чрезвычайно характерное для современной мысли), по взглядам которого вся симфония природы возникает из шумовых помех [128], т. е. рациональное проистекает из иррационального.

Точка зрения авторов книг Премудрости, согласно которой Бог и мир сопряжены посредством идеи Премудрости, а мир понимается как рефлекс рациональности Творца, если принять это видение, позволяет связать космологию с антропологией, познание мира с нравственностью, поскольку Премудрость, устрояющая материю и мир, в то же время является и Премудростью в сфере морали, а та задает основные направления экзистенции. Вся Тора, Закон жизни Израиля, ныне понимается как саморазвертывание Премудрости, как ее перевод на человеческий язык и как наставление. Из всего этого сама собой возникает близость к греческому духу - с одной стороны, к мотивам платонизма и, с другой стороны, к характерному для стоиков сочетанию Божественного истолкования мира и морали.

Вопрос о присутствии небожественного, иррационального в мире, ранее затронутый нами, принимает в книгах Премудрости форму драматической борьбы вокруг проблемы теодицеи. Действительно, опыт страдания в мире сем становится ведущей темой для рефлексии - ведь в мире бессовестных властителей справедливость, добро и истина постоянно терпят поражение. А такое, пусть с совсем другой отправной точки, влечет за собой углубление морали, порывающей с одобрением успеха и ищущей смысл как раз в обратном - в страдании, в претерпевании несправедливости. В конце концов в Иове мы имеем образец настоящего праведника и в то же время примерного страдальца вне границ Израиля [129].

Далее, внутреннему приближению к миру греческого духа, греческому просвещению и философии логично соответствует второй важный шаг - выход иудаизма в греческий мир. Этот шаг был сделан в Александрии, центре пересечения культур. Важнейшим событием в этом процессе стал перевод Ветхого Завета на греческий язык; его основной свод - пять книг Моисеевых - был переведен уже в III веке до н. э. Затем вплоть до I века вырабатывался греческий канон священных книг, который христиане приняли в качестве собственного канона Ветхого Завета [130]. Именование этого греческого перевода "Септуагинтой" ("Книгой семидесяти") покоится на легенде, согласно которой перевод был делом семидесяти ученых. А число 70, согласно Втор 32:8, - это число народов мира. Соответственно, легенда может значить, что этим переводом Ветхий Завет выходит за пределы Израиля и обращается к прочим народам земли. Таким и оказалось на деле влияние этой книги, которая, будучи переведена, во многих отношениях еще раз подчеркнула универсальность религии Израиля. Универсален не в последнюю очередь образ Бога, пусть даже имя Божие J H W H и не появляется как таковое, а оказывается замененным словом Kynos (Господь). Так духовное понятие о Боге Ветхого Завета получает дальнейшее распространение, по сути, вполне соответствующее внутренней направленности начавшегося развития.

Вероучение Израиля, переведенное на греческий язык - как оно представлено в священных книгах, - вскоре очаровало носителей просвещенного духа античности. Античные религии после сокрушительной сократической критики всё больше утрачивали свою убедительность. Что же касается сократического способа мыслить, то в нем, в отличие от софистического направления, превалировал не скептицизм и тем более не цинизм или простой прагматизм: в нем проявилась тоска по такой религии, которая соответствовала бы разуму и в то же время возможности разума превосходила. Поэтому греки, с одной стороны, в поисках обетовании обращались к мис- териальным культам, проникавшим с Востока, а с другой стороны, иудейская вера представлялась им спасительным ответом. В этой последней есть связь между Богом и миром, между рациональностью и Откровением, и эта связь отвечала как постулатам разума, так и глубокому религиозному томлению. В иудейской вере представлен монотеизм, который получен не путем философской спекуляции, в религиозном отношении бесплодной. Действительно, нельзя же поклоняться собственным измышлениям, собственным философским гипотезам. Иудейский монотеизм проистекает из первоначального религиозного опыта, и в нем, так сказать, санкционировано свыше то, что мышление силится отыскать вслепую.

Религия Израиля должна была иметь для лучших кругов поздней античности такую же чарующую привлекательность, какую имел для Западной Европы китайский мир, когда европейцы думали (и, как мы сейчас знаем, ошибались), что они наконец обрели общество без богооткровений и мистерий, т. е. нанши религию чистой нравственности и разума. Тогда по всему античному миру образовалась сеть т. н. «боящихся Бога» [131] - эти люди примыкали к синагоге, к ее чистому словесному культу и, с опорой на веру Израиля, сознавали прикосновенность к единому Богу. Эта сеть «боящихся Бога», следуя принявшей греческое обличье вере Израиля, стала предпосылкой христианской миссионерской деятельности. На самом деле, христианство и стало той распространенной до универсализма формой иудаизма, в которой было полностью развернуто всё то, чего до тех пор Ветхий Завет еще не мог дать.

Христианство как синтез веры и разума

Представленная в Септуагинте вера Израиля демонстрировала созвучность Бога и мира, разума и тайны. В ней имелось нравственное наставление, но чего-то все-таки недоставало. Действительно, Бог был всеобщим, но всё же и Богом определенного народа. Универсальная мораль тем не менее была закреплена за определенными (весьма партикулярными) формами жизни, вне пределов Израиля совсем неизвестными. Духовный культ всё еще нуждался в храмовых ритуалах. Их, конечно, пытались истолковать символически, но ведь они в принципе уже давно были обличены пророками и стали неприемлемы для взыскующего духа. Нееврей имел право находиться лишь во внешнем круге религии Израиля. Он навсегда оставался в ущербном статусе «прозелита», потому что полная принадлежность иудаизму увязывалась с кровным происхождением от Авраама, с народом Израиля. Оставалась также дилемма, насколько на самом деле необходимо специфически еврейское, чтобы праведно служить Богу Авраама. Кому надлежало провести границу между тем, от чего невозможно отказаться, и тем, что является исторически случайным или устаревшим? Полная универсальность иудаизма была невозможна, поскольку было невозможно извне полностью войти в религиозное сообщество. И в этом пункте только христианство привело к прорыву и «разрушило преграду» (ср. Еф 2:14). Такое совершилось в трех отношениях. Кровное родство с родоначальником было объявлено отныне не имеющим значения, поскольку присоединение к Иисусу уже дает полную принадлежность к вере, производит подлинные родственные узы. Каждый может целиком и полностью принадлежать этому Богу, всё человечество имеет право и может стать Его народом. Кроме того, партикулярные нравственные нормы стали более не обязательными; их объявили относящимися только к историческому прологу, поскольку в личности Иисуса Христа объединено всё, так что кто следует за Ним, тот несет и исполняет всё существенное в Законе. Наконец, старый культ стал больше не нужен и был отменен, поскольку истинной жертвой является самоотдание Иисуса Богу и людям. Таков духовный культ, в котором Бог и человек, примирившись, заключают друг друга в объятия, а реальным и всегда актуальным залогом этого выступает Тайная вечеря, евхаристия. Вероятно, самым образным и лапидарным выражением такого нового христианского синтеза является исповедни- ческое слово Первого послания ап. Иоанна Богослова: «Мы познали любовь» (1 Ин 4:16). Для уверовавших в Него Христос стал откровением творческой любви; разумность космоса обнаружила себя как любовь - как та великая рациональность, которая вбирает в себя и исцеляет всё темное, иррациональное.

Так духовная встреча, заранее предвиденная на пути Израиля, достигла своей цели, а неколебимая универсальность стала практически возможной. Разум и тайна встретились; сведение целого к одному отворило двери для всех: перед лицом единого Бога все люди могут стать братьями и сестрами. Также и тема соотношения надежды и современного момента получила новую форму: современность подводит к Воскресшему, к миру, в котором Бог будет «всё во всём» (1 Кор 15:28). Но именно поэтому современность становится значительной и ценной, ибо она пропитана близостью Воскресшего и смерть больше не имеет последнего слова.

В поисках нового свидетельства

Может ли сейчас быть восстановлено в своем значении это свидетельство, некогда глубоко потрясшее и преобразовавшее античный мир? Что этому препятствует? Можно привести множество объяснений, почему христианское свидетельство столь оскудело, но я бы сказал, что самое важная причина заключается в самоограничении разума, которое парадоксальным образом покоится на его успехах. Действительно, методологические законы, обеспечившие эти успехи, были абсолютизированы - и превратились в узилище. Естественные науки, сформировавшие новый мир, покоятся на философской основе, истоки которой отыскиваются у Платона [132]. Коперник, Галилей, а также Ньютон были платониками. Их основная предпосылка состояла в том, что духовная составляющая мира имеет механико- математическую структуру. Исходя из нее мир якобы возможно до конца разгадать и исследовать экспериментально, а также поставить на службу человеку. Новизна состоит только в соединении платонизма и эмпирики, т. е. идеи и эксперимента. Эксперимент покоится на предшествующей ему интерпретационной догадке, которая должна быть проверена в практических опытах, затем исправлена и открыта для дальнейших вопросов. Только данное математическое опережение в дальнейшем позволит выполнить обобщение и познать законы, ведущие к целенаправленным действиям. Естественнонаучное мышление и все его технические приложения покоятся на предпосылке, что мир устроен по духовным законам, что он несет в себе дух, способный быть познанным нашим духом. В то же время, однако, восприятие мира сопряжено с проверкой посредством опыта. Любая попытка выйти за границы этой сопряженности, посмотреть на дух как на вещь в себе или как на предпосылку современного мира противоречит методологической дисциплине науки, а значит, выводится за ее пределы и объявляется донаучным или ненаучным способом мьпнления. Логос, Премудрость, о которых говорили греки и Израиль, введены теперь в материальный мир и больше не подлежат дискуссии за его пределами.

Внутри специфического пути естественных наук это ограничение правильно и необходимо. Если, однако, оно объявляется формой человеческого мышления, через которую нельзя переступить, то противоречивой становится основа самой науки. Ибо в таком случае наука одновременно как утверждает, так и отрицает бытие духа. Но главное состоит в том, что ограничивающий себя таким образом разум - это разум дефектный. Если у человека отобрать право задаваться разумными вопросами об экзистенциальных проблемах жизни, о том, откуда человек взялся и куда движется, о том, как он обязан поступать и что ему (не) разрешено, о жизни и смерти, если эти решающие проблемы следует оставить только на долю чувства, отрезанного от разума, тогда разум будет не возвышен, а обесчещен. Дезинтеграция человека, которая при этом происходит, порождает патологию религии и - в той же мере - патологию науки. Очевидно, что сегодня вследствие ухода религии от ответственности перед разумом всё чаще возникают патологические формы религии. Но если мы вспомним о таких попирающих саму жизнь научных проектах, как клонирование людей, производство эмбрионов - т. е. опять-таки людей - с целью использования органов в производстве фармацевтических препаратов, или вообще подумаем об экономической прибыльности науки, или представим себе степень инструментализации науки ради изготовления все более ужасных средств уничтожения людей и окружающей среды, тогда нам станет ясно, что и в науке существует патология. Наука становится патологической и опасной для жизни, когда пренебрегает нравственным устройством человеческого бытия и автономно признаёт только свои собственные возможности в качестве единственно надежного мерила.

Это означает: кругозор разума должен расширяться и далее. Нам следует выйти из тюрьмы, в которую мы сами себя заключили. Следует вновь признать законность других форм установления истины, охватывающих всего человека. Мы нуждаемся в чем-то подобном тому, что находим у Сократа, - в бдительной открытости, которая всегда начеку и заглядывает за свои границы. Эта готовность некогда смогла сочетать два духовных мира - Афин и Иерусалима - и привела к новому историческому моменту. Мы нуждаемся в новой открытости для поиска (и она может быть достигнута), а также в смирении. Строгость методологической дисциплины не должна быть только волей к успеху, она должна быть волей к отысканию истины, восприимчивостью к ней. Методологическая строгость, которая принуждала бы подчиниться найденной истине и не гоняться за собственными желаниями, может стать великой школой человеческого бытия и сделать человека чутким к истине. Однако смирение, подчиняющееся отысканному и не манипулирующее им, не должно становиться ложной скромностью, лишающей нас мужества воспринимать истину. И тем более оно должно противопоставлять себя стремлению к власти, когда человек желает только овладеть миром и не хочет принимать его собственную логику, ставящую границы нашей воле к господству. Экологические катастрофы могли бы стать предупреждением, чтобы мы увидели, где наука больше не служит истине, а разрушает мир и человека. Нам необходимы как способность слышать подобные предупреждения, так и воля к очищению посредством истины. Я бы к этому прибавил: следует вновь усилить мистическую способность человеческого духа. Умение умалить себя, большая внутренняя открытость, сдержанность, противящаяся всему громогласному и навязчивому, - эти качества должны снова стать нашими приоритетами. У апостола Павла есть призыв, чтобы утверждался «внутренний человек» (ср. Еф 3:16). Скажем честно: сегодня наблюдается гипертрофия внешнего человека и заметное ослабление человека внутреннего.

Чтобы не быть слишком абстрактным, я хотел бы всё сказанное проиллюстрировать образом, почерпнутым из исторического опыта. Папа Григорий Великий (ум. в 604 г.) в своем «Собеседовании» [133] рассказывает о последних

неделях жизни св. Бенедикта. У основателя ордена была келья на верхнем этаже башни, и наверх вела «прямая лестница». Однажды ночной порою св. Бенедикт по обычаю встал на молитву «Он стоял у окна и взывал ко всемогущему Богу. И когда темной ночью выглянул в окно, то внезапно увидел свет, изливавшийся с высоты и прогонявший ночную тьму... И нечто совсем чудесное совершилось во время сего видения, и он сам рассказывал так: весь мир предстал перед его глазами, будучи собран как бы в одном-единственном солнечном луче» [134]. Выслушав этот рассказ, участник беседы с Григорием поставил, возражая ему, тот самый вопрос, который вертится на языке и у современного слушателя: «Ты сказал, что Бенедикт якобы видел весь мир, собранный в одном солнечном луче, - я такого никогда не встречал и не могу себе вообразить. Разве может человек когда-либо увидеть мир как целое?» Важнейшая фраза в ответе папы гласит: «когда он... увидел перед собой весь мир как единство, то не небо и земля сузились, а расширилась душа созерцателя... » [135].

В этом повествовании все детали значимы: ночь, башня, лестница, келья на верхнем этаже, стояние, окно. Все это имеет за пределами топографического и биографического описания большую символическую глубину: Бенедикт проделал длинный и трудный путь, начавшийся в скиту у Субиако, поднялся на гору и под конец взошел на башню. Его жизнь была постоянным внутренним восхождением, ступень за ступенью, по «прямой лестнице». Он добрался до башни и поднялся в «верхнюю комнату», что, начиная с книги Деяний апостолов, считается символом устремленности ввысь, выхода из мира трудов и действования. Бенедикт стоит у окна - он искал и нашел место с широким горизонтом, где исчезают все стены мира и открывается вид вдаль. Он стоит. В монашеской традиции стояние - это символ человека, расправившего согбенную спину, более не зажатого в себе, не смотрящего только в землю, а принявшего вертикальное положение и так вновь обретшего возможность свободно устремить взор к небу [136]. Тогда-то он и удостоился видения. Не мир стал узким, а душа святого расширилась, поскольку частности, словно деревья, за которыми не видно леса, более не занимают ее. Его взор способен воспринять полноту. Лучше сказать: он может охватить всё в совокупности, поскольку смотрит с высоты, а высота обретена им, поскольку он внутренне стал широк. Здесь могут быть отголоски старой традиции понимания человека как микрокосма, способного вместить весь мир. Но самое существенное как раз это: человек должен научиться восходить вверх, он должен быть широк. Он должен встать у окна. Он должен выглянуть из окна. И тогда человека коснётся свет Божий, и он распознает его и от него получит подлинное сверхзрение. Привязанность к земле не должна наполнять нас без остатка, так чтобы мы уже не могли подняться и выпрямиться. К нам и ныне имеют отношение великие люди, которые по терпеливом восхождении и после понесенных трудов (ради очищения своей жизни) стали духовидцами и потому нашими проводниками на пути столетий. Они показывают нам, как даже ночью можно обрести свет, как противостать опасностям, выходящим из бездн человеческой экзистенции, и как с надеждой идти навстречу будущему

2. Является ли христианство истинной религией?

В начале третьего тысячелетия христианской эры христианство пребывает на пространстве своего первоначального распространения, т. е. в Европе. Оно переживает глубокий кризис, обусловленный кризисом притязания христианства быть истинной религией. Этот кризис имеет двоякое измерение: прежде всего, всё большую императивность приобретает вопрос, можно ли вообще осмысленно прилагать понятие истинности к религии, или, другими словами, дано ли человеку познать подлинную истину о Боге и о Божественных вещах. Современный человек скорее напоминает буддийскую притчу о слоне и слепцах. Один царь на севере Индии собрал как-то всех слепых жителей города. После этого он

приказал привести слона. Первому слепцу приказали онтупать голову слона и сказали при этом: «Это слон». Другие ощупали ухо, или бивни, или хобот, тело, ногу, заднюю часть, кисточку на хвосте. После этого царь спросил каждого из слепцов: «Каков же слон?». И в зависимости от того, какая часть была ощупана, они отвечали: «Слон похож на плетеную корзину... Он как горшок... Он похож на лемех плута... Он как амбар... Он как колонна... Он как ступка... Он как метла». После этого - так говорится в притче - они вступили между собой в спор и, крича, что слон такой-то и такой-то, принялись колошматить друг друга, а царь потешался [137]. Спор религий представляется современному человеку спором слепорожденных. Ибо мы, как кажется, от рождения слепы перед лицом тайн Божественного. Для современного менталитета христианство никак не находится в лучшем положении, чем другие религии, а скорее в худшем. Действительно, поскольку христианство претендует быть истинной религией, ему приписывают сугубую слепоту, ибо оно не видит ограниченности нашего познания Божественного. Христианам приписывают сугубо глупый фанатизм, ибо они якобы ту часть слона, которую им удалось ощупать, вопреки рассудку принимают за целое.

Этот совершенно всеобъемлющий скепсис по поводу притязаний на истинность в сфере религии еще более усугублен вопросами, которые современная наука ставит по отношению к истокам и содержанию христианской веры. Так, на фоне теории эволюции церковное учение о сотворении мира представляется устаревшим, равно как на фоне нынешних знаний о происхождении человека - церковное учение о первородном грехе. Кроме того, критическая экзегеза релятивирует образ Иисуса и сомневается в том, сознавал ли Он себя Сыном Божиим. Подвергаются сомнению также истоки церкви во Иисусе и т. д. Философская основа христианства стала проблематичной вследствие «конца метафизики». История христианства в результате применения новейших исторических методов также стала теперь неоднозначной. Исходя из этого современные ученые предлагают возвратить христианские смыслы исключительно в сферу символического и не приписывать им большей достоверности, чем другим мифам, известным из истории религий. Предлагается рассматривать христианское учение как разновидность религиозного опыта, т. е. оно должно скромно встать в ряд с опытом других религий. Приняв эти изменения - как некоторым кажется, - можно и далее оставаться христианином; можно пользоваться и далее христианскими формами выражения, хотя их смысловая насыщенность в корне изменилась. Что раньше считалось (в силу истинности) обязывающим долгом и надежным обетованием для людей, теперь стало одной из культуральных форм выражения общечеловеческого религиозного переживания. Эта форма якобы досталась нам случайно, просто вследствие европейского происхождения.

Эрнст Трёльч в начале XX в. философски и богословски осмыслил этот внутренний отход христианства от своего первоначального притязания на универсальность, который мог обосновываться только ссылкой на истинность веры. Трёльч пришел к убеждению, что культуры не могут переходить друг в друга и что религии сопряжены с культурами. По его мнению, христианство - это всего лишь одна сторона лика Божия, та, которая обращена к Европе. «Индивидуальные особенности кругов культуры и расы» и «особенности их великих обобщающих религиозных образований» получают уТрёльча статус конечной инстанции: «Кто мог бы сейчас отважиться на действительно решающие ценностные сравнения? Такое мог бы только сам Бог, который и попустил эти различия» [138]. Слепорожденный знает, что рожден не для слепоты, и поэтому неумолчно спрашивает, отчего он слеп, и ищет, как бы избавиться от слепоты. Соответственно только по видимости средний человек может смириться с вынесенным ему вердиктом, согласно которому в его жизни случилось так и не иначе и он рожден слепым. Титанические попытки овладеть всем миром, извлечь из нашей жизни и для нашей жизни все, что только возможно, равно как и отчаянное стремление путем экстатического культа выйти за свои пределы и разрушить свое «Я» показывают, что человек обычно не смиряется с суровым приговором. Ибо если человек не знает, откуда он взялся и для чего создан, то разве он не является во всем своем бытии уродливым творением? Внешне равнодушный отказ от познания истины о Боге и о своей собственной сути, кажущееся удовлетворение от того, что этим и не нужно заниматься, вводят в заблуждение. Человек не может смириться с тем, что он слеп от рождения и останется слеп для постижения сущностного. Отказ от познания истины никогда не может быть окончательным.

Если это так, то надо заново поставить старомодный вопрос об истинности христианства, даже если многим он представляется излишним и принципиально неразрешимым. Но каким образом его поставить? Конечно, христианское богословие тщательно исследует и обсуждает отдельные доводы, которые в сфере философии, естественных наук и истории выдвигаются против претензии христианства на истинность. С другой стороны, богословы сами должны попытаться добиться общего видения вопроса об истинной сути христианства, его положении в истории религий и месте в человеческой экзистенции. Мне хотелось бы сделать шаг в этом направлении, и я рассмотрю проблему, как в ранний период истории христианства оно само относилось к своей истинности в космосе религий.

Из эпохи раннего христианства я не знаю по данной теме ни одного текста, который был бы более информативным, чем разбор Августином религиозной философии «самого ученого римлянина» Марка Терренция Варрона (116-27 гг. до н. э.) [139]. Варрон разделял взгляды стоиков на Бога и на мироустройство. Он определяет Бога как апгтат motu ас ratione mundum gubernantem (как душу, которая посредством движения и разума руководит миром) [140] , иначе сказать, как мировую душу, которую греки называют космосом: hunc ipsum mundum esse deum [141] . Но эта мировая душа не принимает никакого культа. Она не является предметом религии. Если сказать по-другому, истина и религия, разумное постижение и порядок культа расположены на двух совершенно различных уровнях. Культовый порядок, конкретный мир религии не принадлежит к порядку res (вещей), к действительности как таковой, но принадлежит к порядку mores - обычаев. Не боги создали государство, но государство воздвигло богов, почитание которых существенно для благоденствия государства и для правильного поведения граждан. По своей сути, согласно Варрону, религия - это политический феномен. Соответственно, Вар- рон различает три вида «богословия», и при этом под богословием он понимает ratio, quae de diis explicatur, т. е., как мы могли бы перевести, понимание и разъяснение Божественного. Три этих вида таковы: theologia mythica, theologia civilis (politike) и theologia naturalis (physikef) [142]. Посредством четырех определений он далее разъясняет детальнее, что следует понимать под этими «богословиями».

Первое определение относится к богословам, соответствующим этим трем богословиям. Богословы мифического богословия - это поэты, поскольку они сочиняют песнопения о богах и соответственно являются божественными певцами. Богословы физического (естественного) богословия - это философы, т. е. ученые, мыслители, которые, выходя за границы обыденного, задаются вопросами о действительности и истине. Богословы политического богословия - это «народы», которые при своем выборе присоединились не к философам (не к истине), а к поэтам, к их образным видениям, картинам и прочее.

Второе определение касается места в действительности, с которым сопряжен соответствующий вид богословия. Здесь мифическому богословию соответствует театр, который имел ясно выраженный религиозный, культовый статус; согласно господствовавшему мнению, спектакли были введены в Риме по предписанию богов [143]. Политическому богословию соответствует urbs (город), а пространством естественного богословия является космос.

В третьем определении указывается содержание трех богословии: мифическое богословие получает свое содержание от созданных поэтами повествований о богах; политическое богословие - от культа; естественное богословие отвечает на вопрос, кем являются боги. И здесь нам следует прислушаться внимательно: «Состоят ли они (боги) - по Гераклиту - из огня, или - по Пифагору - из чисел, или - по Эпикуру - из атомов, или из чего еще другого, такое ушам легче вынести внутри стен школы, чем вне их, на рыночной площади» [144]. Здесь ясно видно, что это естественное богословие представляет собой демифологизацию, или лучше сказать, просвещение, критически проникающее за мифическую завесу и разрушающее ее с естественнонаучных позиций. Культ и познание разделились. По соображениям политической целесообразности культ как институция необходим; познание ведет к разрушению религии и по этой причине не должно выноситься на рыночную площадь.

И наконец, еще четвертое определение: какого рода действительность является содержанием отдельных богословии? Ответ Варрона гласит: естественное богословие занимается «природой богов» (которых и вовсе нет), два других богословия трактуют о divina instituta hominum - о божественных учреждениях людей) [145]. Тем самым в итоге все различие сводится, с одной стороны, к физике в античном понимании термина и, с другой, к религии культа. «Политическое богословие в конечном итоге не имеет бога, а только "религию"; "естественное богословие" не имеет религии, «но только божество» [146]. Да, оно может не иметь религии, поскольку его бог в религиозных терминах неописуем: огонь, числа, атомы. Так оказываются рядоположенными - как две разделенные сферы - religio (под этим словом преимущественно понимается культ) и действительность, рациональное познание реальности. Religio получает свое оправдание не из реальности божественного, но из своей политической функции. Религия есть институция, нужная государству для его существования. Нет сомнения, что здесь мы наблюдаем позднюю фазу бытия религии, когда утратилась наивность религиозного и тем самым началось его разрушение. Но сущностная привязка религии к государственному сообществу заходит еще глубже. Собственно, культ - это позитивный общественный институт, сам по себе не зависящий от решения вопроса об истинности. Варрон (в свое время, когда политическая роль религии была достаточно сильна, и этим оправдывалось ее существование) имел еще неразвитое представление о просвещении и об отсутствии категории истинности в политически мотивированном культе. Однако довольно скоро неоплатоники принялись искать другой выход из кризиса, и этот выход позволил императору Юлиану попытаться восстановить римскую государственную языческую религию. Ход рассуждения неоплатоников таков: то, о чем говорят поэты, - это образы, и их нельзя понимать в физическом смысле; но все-таки это такие картины, которые выражают невыразимое для всех тех людей, кому закрыт царский путь мистического восприятия. Хотя образы как таковые и не истинны, они всё же имеют право на существование, ибо представляют собой приближения к тому, что должно остаться невысказанным навсегда [147].

Мы несколько забежали вперед. Ибо неоплатоническая позиция - это реакция на христианское понимание вопроса о христианском культе и на обосновывающее культ определение веры. Следовательно, надо вновь обратиться к Августину. Где помещает он христианство в триаде религий, установленной Варроном? Самое удивительное состоит в том, что он без колебаний отводит христианству место в сфере «физического богословия», в сфере философского просвещения [148]. Тем самым он полностью продолжает линию ранних богословов христианства, апологетов II столетия. Августин подхватил определение религиозного места христианства, данное апостолом Павлом в 1-й главе Послания к римлянам, а оно в свою очередь покоится на ветхозаветном богословии книг Премудрости, а также восходит к высмеиванию идолов в псалмах. С такой точки зрения, христианство имело предшественников и внутреннюю подготовку в философском просвещении, а не в религиях. Согласно Августину и авторитетной для него библейской традиции, христианство покоится не на мифической интуиции и образности, оправдание которых вытекает из их политической полезности, а соотносится с тем Божественным, которое может быть воспринято посредством разумного анализа действительности. Другими словами, Августин ставит знак равенства между библейским монотеизмом и философскими учениями об основах мира, в различных вариациях выработанными античной философией. Это и имеется в виду, когда христианство, начиная с речи апостола Павла в ареопаге, выступило с притязанием быть religio vera (истинной религией). Тем самым сказано: христианская вера покоится не на поэзии и политике, этих двух великих источниках религии; она покоится на познании. Верующие христиане поклоняются тому бытию, которое лежит в основе любой экзистенции, - «истинному Богу». В христианстве просвещение стало религией и потому перестало быть ее противником. Поскольку это так, поскольку христианство сознавало себя как триумф демифологизации, как торжество познания и, соответственно, истины, постольку оно должно было считать себя универсальным и подлежащим проповеди в среде всех народов, а не еще одной специфической религией, вытесняющей другие. Христианство действовало не как разновидность религиозного империализма, но как истина, снимающая покров видимости. И как раз поэтому христианство на фоне широкой толерантности многобожников считалось невыносимым, даже враждебным религии вообще, фактически- безбожием. Действительно, оно не признавало релятивизма и взаимозаменяемости образов, оно тем самым ставило под вопрос политическую полезность религий, чем подвергало опасности основы государства. Оно утверждало себя не как одна из многих религий, а как торжество познания, стоящего над миром других религий.

С другой стороны, с этим определением места христианства в космосе религии и философии связана и его непреодолимая привлекательность. Еще до начала христианской проповеди по всему миру образованные крути античности, известные под именем «боящихся Бога» [149], искали возможности присоединиться к иудейской вере. Эта вера представлялась им религиозным столпом философского монотеизма. Она отвечала требованиям разума и вместе с тем религиозным запросам человека, на которые одна философия не могла ответить, - ведь Богу, найденному только посредством размышления, молиться невозможно. Но если тот Бог, которого обретает мышление, присутствует в недрах определенной религии, не безмолвствует и не бездействует тогда примирить разум и веру - возможно [150]. Однако присоединение к синагоге оставляло неудовлетворенный остаток: нееврей навсегда оставался за пределами общины и не мог получить полной принадлежности к ней. Как интерпретировал христианство апостол Павел, эти оковы были разорваны в личности Иисуса Христа. Только теперь религиозный монотеизм иудаизма стал универсальным, и, соответственно, стало всем доступным единство мышления и веры, подлинной веры (religio vera). Иустин Философ, или Мученик (ум. в 167 г.), может считаться показательной фигурой подобного подхода к христианству: он изучил все философии и в конце концов истинную философию (vera philosophia) обрел в христианстве. Когда же Иустин стал христианином, то, по его словам, не расстался с философией, а как раз напротив, стал философом вполне [151]. Убежденность в том, что христианство - это философия, причем совершенная философия, т. е. достигшая истины, продолжала существовать и гораздо позже святоотеческого периода. Она естественным образом присутствует еще в XIV в. у византийского богослова Николая Кавасилы [152]. Правда, философия при этом понималась не как академическая дисциплина чисто теоретической природы, а прежде всего как искусство правильной жизни и смерти, способное, однако, осуществиться только в свете истины.

Слияние просвещения и веры, совершившееся в процессе развития христианской миссионерской деятельности и построения христианского богословия, привело, однако, к существенным коррективам философского образа Бога, из которых мы сейчас назовем две. Первая состоит в том, что Бог, в которого веруют и которому поклоняются христиане, в отличие от мифических и политических божков, действительно является natura Dens (по природе Богом); таково пересечение веры с философским просвещением. Но в то же время действует принцип: поп tarnen omnis natura es tDeus (не всё, что есть природа, есть Бог) [153]. Бог по своей природе - Бог, но природа как таковая не есть Бог. Совершается разграничение между всеобъемлющей природой и Бытием, которое ее содержит и от которого она происходит. Теперь физика и метафизика отчетливо разведены. Поклоняться надлежит только истинному Богу, которого мы посредством мышления можем распознать в природе. Но Бог больше природы. Он предшествует ей, а она является его творением. К этому разделению природы и Бога присовокупляется второе, еще более существенное прозрение: как мы уже установили, вымышленному богу, природе, мировой душе или чему-то подобному молиться невозможно; такой бог - не «религиозный Бог». Но уже по вере Ветхого Завета и тем более по вере Нового этот Бог, причина бытия природы, обратил свой лик к людям. Именно потому, что Он не есть просто природа, Бог и не безмолвствует. Он вступил в историю, вышел навстречу людям, и теперь человек также может пойти Ему навстречу. И человек может сочетаться с Богом, поскольку Бог сочетался с человеком. Теперь соединены между собой две до сих пор несочетаемые стороны религии - безразличная к человеку природа и потребность в искуплении страдающего и борющегося человека. Просвещение может стать религией, поскольку в религию вступил сам Бог просвещения. Ведь вызывающий веру элемент - слова Бога, сказанные в историческое время, - является предпосылкой того, что религия ныне может обратиться к философскому Богу, который более не является только философским Богом, но тем не менее познание посредством философии не отвергает, а принимает. И здесь обнаружилось нечто удивительное: два по-видимому противоположных основных принципа христианства (связь с метафизикой и связь с историей) обусловливают друг друга и тяготеют друг к другу; вместе они-то и составляют апологию христианства как religio vera) [154] .

Если в свете сказанного можно утверждать, что победа христианства над языческими религиями не в последнюю очередь стала возможна благодаря его апелляции к разумности, то следует прибавить, что с этим связан еще один мотив. Он состоит, если сказать в общем виде, в нравственной серьезности христианства, а христианскую нравственность опять-таки уже апостол Павел связывал с разумностью христианской веры. Действительно, то, что, собственно, имеет в виду Закон - высвеченные христианской верой сущностные требования единого Бога к жизни человека, - совпадает с тем, что у человека, каждого человека, записано в сердце, так что он, принимая Закон, расценивает его как благо. Закон совпадает с тем, что есть благо «по природе» (ср. Рим 2:14-15). Отсылка к нравственности стоиков, к этической интерпретации ими природы здесь столь же очевидна, как и в прочих текстах, написанных апостолом Павлом, например в Послании к филиппийцам: «...что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте!» (4:8). Принципиальное (пусть и критическое) единство с философским просвещением в понятии о Боге подтверждается и конкретизируется ныне таким же по критичности единством с философской моралью. Как в области религиозного христианство переходит границы философской школьной морали именно тем, что воспринимает измышленного бога как Бога живого, так имелся и здесь выход за пределы этической теории к проживаемой в сообществе и конкретной нравственной практике. Философское воззрение удалось практически превзойти концентрацией всей нравственности на двойной заповеди любви - к Богу и ближнему - и претворить ее в реальное действие. Если сказать проще, то христианство оказалось убедительным благодаря связи веры с разумом и благодаря деятельной направленности на милосердие, на любовную заботу о страждущих, бедных и слабых, вне зависимости от социального статуса человека. Что в этом состояла внутренняя сила христианства, можно наиболее четко видеть на примере того, как император Юлиан пытался восстановить язычество в обновленной форме. Он, pontifex maximus, т. е. верховный жрец восстановленной религии старых богов, образовал - и ранее такого не было - языческую иерархию со жрецами-священниками и митрополитами. Священники должны были являться нравственными образцами; они должны были любить бога (высшее божество среди богов) и ближнего. Им вменялось в обязанность совершать дела любви по отношению к бедным, они не имели больше права читать двусмысленные комедии и эротические романы, и им предписывалось в праздничные дни говорить проповеди философского содержания ради просвещения и наставления народа. Тересио Боско с полным правом сказал по этому поводу, что в действительности император не просто восстановил язычество, а попытался внести в него христианский элемент, для чего предпринял синтез просвещения и религии, ограниченный культом [155].

Оглядываясь назад, мы можем сказать, что сила христианства, позволившая ему стать мировой религией, заключалась в синтезе разума, веры и жизни; именно этот синтез и выражен как обобщение в словосочетании religio vera. И тем более напрашивается вопрос: почему этот синтез сегодня многих больше не убеждает? Почему сегодня просвещение и христианство, наоборот, многим кажутся непримиримыми противниками? Что изменилось в просвещении, что изменилось в христианстве, чтобы привести к такому результату? Когда-то неоплатоники, особенно Порфирий, противопоставили христианскому синтезу иную интерпретацию соотношения философии и религии, явившуюся новым философским обоснованием религии многобожия. На ее основе Юлиан строил свое здание и потерпел поражение. Но сегодня как раз эта иная интерпретация, уравнивающая религию и просвещение, кажется, возобладала, будучи видом религиозности, в большей мере соответствующим современному сознанию. Ее первая основная мысль сформулирована у Порфирия следующим образом: Latet omne verum (Всякая истина сокрыта) [156]. Если вспомнить притчу о слоне и слепцах, то в ней главенствует та же мысль, отражающая встречу буддизма и неоплатонизма. Значит, относительно истинности, относительно Бога имеются всего лишь мнения, но не определенность. Когда на исходе IV в. Рим переживал кризис, сенатор Симмах изложил посредством простых и прагматичных формулировок религиозную теорию, противоположную воззрениям Варрона и представлявшую собой неоплатоническое понимание. Эту теорию мы можем видеть в сказанной Симмахом в 384 г. в присутствии императора Валентиниана II речи в защиту язычества и в пользу установления в римском сенате статуи богини Виктории. Я приведу только самую важную и ставшую знаменитой фразу: «Это одинаковое, чему мы все поклоняемся, единое, о чем мы мыслим, одни и те же звезды, на которые мы взираем, одно и то же небо над нами, тот же мир, окружающий нас, - что стоит за этим, каким видом мудрости каждый ищет истину? К столь великой тайне подойти одним-единственным путем невозможно» [157]. Как раз об этом говорит сегодня просвещение: истину как таковую мы не знаем, но под различными образами подразумеваем одно и то же. Столь великую тайну, тайну Божественного, нельзя свести к одной-единственной форме, которая исключала бы все другие, нельзя постигнуть, идя одним путем, обязательным для всех. Путей - множество, образов - множество, все отражают нечто от целого, но ни один путь или образ не есть целое. К этому относится этика толерантности, согласно которой в каждом фрагменте должна усматриваться часть истины, собственное не должно ставиться выше, чем чужое, так что следует мирно включаться в разноцветную симфонию вечно неприступного, сокрытого в символах, которые, кажется, представляют собой последнюю возможность почувствовать хоть что-то от Божественного.

Не является ли исходя из этого претензия христианства быть religio vera преодоленной благодаря прогрессу просвещения? Не следует ли ему отказаться от своего притязания, присоединиться к неоплатоническому (или буддистскому, или индуистскому) видению соотношения истины и символа и скромно удовлетвориться - как предлагает Трёльч - тем, что в христианстве европейцы видят обращенную к ним, но только одну сторону лика Божия? А быть может, следует пойти еще дальше, чем Трёльч, который все-таки думал, что христианство пригодно для Европы как религия, тогда как Европа сегодня сомневается именно в этой пригодности? Такова подлинная проблема, которой ныне должны заняться церковь и богословие. Все прочие современные кризисы внутри христианства, наблюдаемые нами, имеют вторичный характер и покоятся на институциональных вопросах.

Проблемы институций и лиц в церкви в итоге проистекают от чрезвычайной сложности этого вопроса. Никто не ожидает, что этот принципиальный вызов рубежа второго и третьего тысячелетий будет хотя бы частично разрешен прямо сейчас. На него вообще невозможно дать чисто теоретический ответ, поскольку религия, будучи крайней формой человеческого поведения, никогда не бывает только теорией. Она требует той гармонии понимания и действования, на которой покоится сила убедительности святоотеческого христианства.

Сказанное ни в коем случае не означает, что допустимо, сославшись на необходимость практики, отказаться рассматривать интеллектуальный аспект проблемы. В заключение я приведу несколько замечаний, которые могли бы указать направление. Мы раньше видели, что изначальное, пусть временами и оспариваемое, единство между просвещением и верой, принявшее у Фомы Аквинского форму строгой системы, разорвано не развитием веры, а вследствие новых шагов Просвещения. Среди лиц, приведших к разрыву, можно назвать имена Декарта, Спинозы, Канта. Гегель предпринял попытку всеобъемлющего нового синтеза, но в итоге христианству его философское место не возвращено, зато очевидно намерение полностью перевести его в сферу разума и ликвидировать как веру. Подобной абсолютизации духа Маркс противопоставил абсолютизацию материи; по его мысли, философия должна полностью стать точной наукой. Только точное научное познание и есть для Маркса познание вообще. Для Божественного у него принципиально не находится места. Предсказание Огюста Конта, согласно которому в один прекрасный день появится физика человека и до сих пор признававшиеся метафизическими великие вопросы в будущем будут рассматриваться только «позитивистски», в одном ряду со всеми другими в позитивной науке, оставило в гуманитарных науках XX в. значительный след. Сейчас все чаще отказываются признавать принятое в христианстве разделение физики и метафизики. Всё должно снова стать «физикой» [158]. Эволюционная теория все чаще понимается как путь к окончательному уничтожению метафизики, к объявлению излишней «гипотезы о Боге» (Лаплас) и к строго «научной» картине мира. Эволюционная теория, дающая объяснение всему, что имеется в действительности, стала чем-то вроде «первой философии», представляющей, так сказать, подлинную основу для просвещенного понимания всего мира [159]. Любая попытка рассмотреть не те причины, которые разработаны в этой «позитивной» теории, а другие, любая попытка обратиться к «метафизике» объявляется откатом от просвещения, отказом от признания универсальности науки. Тем самым христианская идея Бога не может быть объявлена иначе как ненаучной. Этой идее сегодня больше не соответствует никакое «физическое богословие» (лат. theologia physica, греч. theologia physike). С рассматриваемой точки зрения, единственным естественным богословием (theologia naturalis) является теория эволюции, а она не знает Бога - ни Бога-Творца в смысле христианства (иудаизма и ислама), ни мировой души или внутренней движущей силы в понимании стоиков. Но в любом случае допустимо (в духе буддизма) считать весь мир видимостью и «ничто» принимать за действительно реальное, чтобы этим оправдать мистические формы религии, по крайней мере не находящиеся с просвещением в открытой конкуренции.

Действительно ли сказано последнее слово, действительно ли разум и христианство окончательно отделены друг от друга? Как бы то ни было, мы не обойдем диспута о границах эволюционного учения как якобы первой философии и об исключительности позитивистской методологии как якобы единственного метода науки и рационального познания. К этому диспуту и должно приступить с двух сторон - предметно и с готовностью слушать друг друга, что ранее происходило лишь в незначительной мере. Никто всерьез не подвергает сомнению научную доказательность микроэволюционных процессов. Р. Юнкер и С. Шерер так говорят об эволюции в своей «Критической хрестоматии»: «Подобные (микроэволюционные) процессы хорошо известны как естественная вариативность и образование видов. Их исследование в эволюционной биологии привело к значительным открытиям в области гениальной приспособляемости живых организмов» [160]. Соответственно они заявляют, что исследование происхождения видов можно с полным правом считать царской дисциплиной в биологии. Следовательно, вопросы, которые верующий ставит перед современным разумом, касаются не этого, а неправомочного расширения учения об эволюции до philosophia universalis. Действительно, это учение желает быть всеобщим разъяснением действительности и не оставляет никакого иного пространства для мысли. Внутри же самого эволюционного учения наметилась проблема, связанная с переходом от микроэволюции к макроэволюции, по поводу которой Шатмари и Майнард Смит - а они оба являются убежденными сторонниками всеобъемлющей эволюционной теории - написали так: «Нет никакого теоретического основания, которое позволяло бы ожидать, что линии эволюции со временем становятся всё сложнее; нет также эмпирических доказательств, что такое происходит» [161].

Тем не менее вопрос, который нам надо поставить, заходит еще дальше. Речь идет о том, может ли эволюционная теория выступать как универсальное учение о всей действительности, за рамками которого более недопустимы и излишни все дальнейшие вопросы о происхождении и сущности вещей или о том, не выходят ли все-таки подобные крайние вопросы за сферу чисто естественнонаучных исследований. Мне хотелось бы поставить вопрос еще конкретнее. Обратимся к разновидности суждений, примером которых может послужить следующая формулировка Поппера: «Жизнь, как мы ее знаем, состоит из физических "частиц" (лучше сказать: из процессов и структур), разрешающих проблемы. Этому различные виды "научились" посредством естественного отбора, т. е. посредством репродукции плюс вариативности - методом, который в свой черед был усвоен через такой же метод. Перед нами регресс, но не является ли он бесконечным?..» [162]. Не думаю. В конечном счете речь идет об альтернативе, которая далее в принципе не имеет решения в границах естественной науки, а также философии. Речь идет о вопросе, стоит ли разум или разумное в начале всех вещей и в их основе или же нет. Возникла ли действительность посредством случайности и необходимости (если сказать словами Поппера, повторившего Батлера: из luck и cunning [163] [счастливого случая и приобретенного опыта]), т. е. из начала, лишенного разума? Не является ли, следовательно, разум случайным, побочным, неразумным продуктом, по сути, не имеющим значения в океане неразумного? Или же остается истинным то, что представляет собой основное убеждение христианской веры и ее философии: In principleerat Verbum (Вначале было Слово)} То есть, не стоит ли в начале всех вещей творческая сила разума? Христианская вера как в прошлом, так и в настоящем открывает дверь приоритету разума и разумного. А этот крайний вопрос, как уже сказано, не может быть разрешен естественнонаучными аргументами, и философская мысль здесь наталкивается на свои пределы. В этом смысле невозможно дать философскую оценку этому основному христианскому решению. Но, собственно, может ли разум отказаться от приоритета разумного перед неразумным, от изначальности Логоса, не отменив самого себя? Продемонстрированная Поппером модель рассуждений, которая в различных вариациях повторяется и в других изложениях «первой философии», показывает, что разум не может вести себя иначе, как представлять неразумное по своей мерке, т. е. разумно (проблемы - разрешать, методы - изучать!), в силу чего эта модель имплицитно все-таки снова создает только что отвергнутый примат разума. Благодаря своей приверженности примату разума христианство и сегодня остается «просвещением», и я полагаю, что то просвещение, которое отбросит такое решение, вопреки всей видимости будет означать не эволюцию, а инволюцию [164] просвещения.

Мы уже видели, что в концепции раннего христианства понятия природы, человека, Бога, этики и религии были тесно переплетены между собой и что убедительности христианства на фоне кризиса многобожия и кризиса античного просвещения способствовало как раз это. В ту пору соединились: ориентация религии на разумное постижение действительности вообще, этика как часть такой ориентации и ее конкретное применение при примате любви. Примат Логоса и примат любви оказались идентичными. Логос выступил не как математический разум, лежащий в основе всех вещей, а как творческая любовь вплоть до того, что она становится со-страданием тварному человеку. Космический аспект религии, поклоняющейся Творцу в мощи бытия, и ее экзистенциальный аспект, вопрос об искуплении, вошли друг в друга и стали единством. И в самом деле, любое разъяснение действительности окажется недостаточным, если оно не способно также осмысленно и вразумительно обосновать этику. Так, эволюционная теория в своем желании распространить себя до philosophia universalis попыталась заново обосновать этику в терминах эволюции. Но подобная эволюционная этика, ключевым понятием которой неизбежно стала модель селекции (т. е. борьбы за существование, с победой более сильного и с успешной мимикрией) не содержит в себе ничего утешительного. Хотя ее и пытаются приукрасить на все лады, эволюционная этика - это в итоге нравственный ужас. Стремление выдавить из неразумного хоть что-то разумное, несомненно, обречено на провал. Все это явно не подходит для этики, в которой мы нуждаемся, - этики универсального мира, практической любви к ближнему и преодоления эгоизма.

Когда мы пытаемся в кризисный для человечества момент снова придать понятию христианства как religio vera убедительный смысл, нужно, так сказать, делать ставку в равной мере на ортопраксию и ортодоксию. Глубинное содержание христианства сегодня - впрочем, как и раньше - состоит в том, что любовь и разум, эти подлинные столпы действительности, должны слиться. Истинный разум - это любовь, а любовь - это истинный разум. В своем единстве они являются истинным основанием и целью всего действительного.

3. Вера, истина и культура: размышления по поводу энциклики Fides et ratio

О чем, собственно, говорится в энциклике Fides et ratio} Является она документом только для специалистов, попыткой восстановить, из христианской перспективы, переживающую ныне кризис дисциплину - философию, вследствие чего она и интересна только для философов, или же в энциклике поднимается вопрос, касающийся нас всех? Можно предложить другую формулировку: нужна ли, собственно, для веры философия или же вера, которая, по выражению св. Амвросия Медиоланского, вручена рыбакам, а не диалектикам, совершенно не зависит от присутствия или отсутствия философии, пусть и небезразличной к вере? Если считать философию только академической дисциплиной в числе других, тогда вера, действительно, от нее не зависит. Но папа Иоанн Павел II понимает философию в значительно более широком и более соответствующем ее этимологии смысле. Проблематика философии состоит в том, может ли человек постигнуть истину - основополагающую истину о себе самом, о своем прошлом и будущем - или же ему суждено всегда пребывать в мрачноватом полусвете и удовлетворяться в итоге рассмотрением одних лишь прагматичных вопросов. Христианская вера в мире других религий - своеобразна: она настаивает на том, что сообщает нам истину о Боге, мире и человеке; кроме того, она претендует быть religio vera, истинной религией. «Я есмь путь и истина и жизнь» - в этих словах Христа из Евангелия от Иоанна (14:6) выражено основополагающее притязание христианской веры на истинность. На нем покоится и миссионерская тенденция веры: только если христианская вера истинна, она по праву должна быть распространена на все человечество. Если же это всего лишь частная культурная разновидность общего религиозного опыта человека, зашифрованного в символах и не имеющего разгадки, то христианину следует пребывать в своей культуре, а людям другой веры оставаться в своих.

Сказанное фактически означает: вопрос об истине представляет собой сущностный вопрос христианской веры вообще, и в этом смысле она не может не иметь отношения к философии. Если попытаться кратко охарактеризовать определяющее намерение рассматриваемой энциклики, то я бы сказал: энциклика стремится реабилитировать проблему истинности в нашем мире, охваченном идеей релятивизма; на фоне современной науки (занятой поиском частных истин и считающей совершенно ненаучным вопрос об истине как таковой) энциклика желает снова придать этому вопросу значение рационального и научного задания, поскольку иначе наступает оскудение веры. Энциклика желает просто-напросто подвигнуть человечество на риск познания истины. Тем самым этот документ выходит далеко за пространство веры, но и входит в самую ее сердцевину.

Слова, Слово и истина

Как ни кажутся ныне несовременными вопросы об истине, английский писатель и философ К. С. Льюис в вышедшей в 1940-е гг. популярной книжке Письма Баламута сумел поставить их весьма остроумно. Книга состоит из вымышленных писем занимающего высокое положение беса по имени Баламут, который дает советы начинающему бесенку, как тому поступать для успешного искушения людей. Бесенок не скрыл от начальника своей тревоги по поводу того, что интеллигентные люди ныне принялись читать книги Премудрости древних и поэтому могут напасть на след истины. Баламут успокоил бесенка, сославшись на то, что позиция историзма, которую, к счастью, заняли ученые западного мира - а духам ада пришлось их долго склонять к этому- означает как раз то, «что единственный вопрос, которого определенно никогда нельзя задавать, - это вопрос об истинности прочитанного; вместо этого следует ставить вопросы о влияниях и заимствованиях, о духовном развитии писателя, об истории восприятия (его творчества) и так далее» [165]. Йозеф Пипер, включивший приведенный пассаж К. С. Льюиса в свой трактат об интерпретации, указывает в этой связи на то, что в изданиях, например, Платона или Данте в странах коммунистического лагеря публикации их текста всегда предшествовало введение, которое должно было привить читателю навык «исторического» понимания содержания произведения и тем самым исключить вопрос о его истинности [166]. Ученость подобного рода, подобно прививке против болезни, обеспечивала невосприимчивость по отношению к истине. Соответственно сама постановка вопроса, является ли (и в какой мере) сказанное автором истинным, объявлялась ненаучной. Авторитетно утверждалось, что она якобы уводит из области доказуемого и аргументируемого и означает рецидив наивного докритического метода. Подобным же образом обеспечивалась нейтрализация и чтения Библии: мы должны объяснить, когда и при каких обстоятельствах возник тот или другой текст, ввести его в исторический контекст, а он, по сути дела, не имеет к нам никакого отношения. За этим видом «исторической интерпретации» стоит философия, та принципиальная установка по отношению к действительности, которая говорит нам: интересоваться тем, что истинно, нет смысла; мы должны задаваться только вопросом о том, как нам поступить с наличными фактами. Речь идет не об истине, а о практике, об овладении фактами ради нашей пользы. Но перед лицом подобного ограничения человеческого мышления, хотя и способно показаться разумным, возникают вопросы: в чем именно состоит наша выгода? Что такое наша польза? И для чего существуем мы сами? Тому, кто глубже вникнет в эту современную установку, откроется как ее ложное смирение, так и ложное высокомерие: смирение является ложным, поскольку оно отказывает человеку в способности воспринимать истину, а высокомерие является ложным, поскольку человек ставит себя выше фактов, выше самой истины, делая исключительной целью своего познания расширение самовластия и господство над истиной.

То, что у Льюиса было изложено иронически, современные литературоведы излагают в наукообразном виде. Они не таясь отбрасывают прочь как якобы ненаучный вопрос об истинности. Германский экзегет Мариус Рейзер недавно указал на максиму Умберто Эко в его популярном романе Имя розы: «...Единственная истина гласит: учись избавляться от нездоровой страсти к исканию истины» [167]. Существенное обоснование этого вполне отчетливого отказа от истины содержит концепция, ныне называемая «лингвистическим поворотом»: мы якобы не можем выйти за границы языка и его образов, потому что разум обусловлен языком и прикован к языку [168]. Еще в 1901 г. Ф. Маутнер придумал афоризм: «А то, что называют мышлением, всего-навсего язык» [169]. М. Рейзер в связи с этим говорит об «отказе от убежденности», что «языковыми средствами» можно коснуться и «несказанного» [170]. Выдающийся протестантский экзегет У. Луц установил - точно в духе того, что мы ранее слышали от Баламута, - будто «современная историческая критика по вопросу об истинности вышла в отставку». Он считает себя обязанным согласиться на такую капитуляцию и признаёт, что отныне истина более не может быть отыскана по ту сторону текстов, а имеются лишь конкурирующие товарные предложения и продукты истины, которые на рынке мировоззрений должны рекламироваться в открытом дискурсе [171].

Если обдумать эти воззрения, то невольно вспоминается глубокомысленный пассаж из Федра Платона. Сократ рассказывает Федру историю, которую услышал от старцев, знавших истинное. К египетскому царю Тамусу, правившему в Фивах, однажды пришел бог Тот [172], «отец письмен» и «бог времени». Он рассказывал владыке о различных изобретенных им искусствах и особенно о придуманном им искусстве письма. Прославляя свое изобретение, он сказал царю: «Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости». Но на царя сказанное не произвело впечатления. Он предвидел противоположный эффект от искусства письмен: «В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми, трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых» [173]. Кто понимает сегодня, что телевизионные программы со всего мира, перенасыщающие человека информацией, делают его лишь мнимознающим; кто понимает, что обширные возможности компьютера и интернета, позволяющие, например, задавшему поиск тотчас получить все тексты какого-либо отца церкви (например, содержащие определенное слово), но не требующие от него проникновения в мысль автора, - кто всё это понимает, тот не сочтет предупреждения Платона преувеличенными. Он не отрицает письма как такового, как и мы не отвергаем новые возможности сбора информации (и благодарно пользуемся ими); но Платон высказал предостережение, в серьезности которого нас ежедневно убеждают следствия «лингвистического поворота», равно как и другие всем известные обстоятельства. Г. Шаде удачно выразил суть того, что Платон говорит нам в приведенном тексте: «Платон предостерегает против недолжного преобладания одного филологического метода, ибо это ведет к утрате познания действительности» [174].

Там, где буквы и написанное становятся барьером для понимания содержания, там даже письмо превращается в антиискусство, не делающее человека мудрее, а отсылающее его в область нездоровой, мнимой мудрости. А. Крейнер справедливо замечает по поводу «лингвистического поворота»: «...Убежденность, что мы не способны языковыми средствами выражать внеязыковое содержание, равнозначна отрицанию какого бы то ни было осмысленного дискурса» [175]. По этому вопросу папа говорит в энциклике следующее: «Нельзя, чтобы в процессе постижения этого слова постоянно возникали очередные интерпретации, что не позволит нам прийти к истинному суждению» [176]. Человек не обречен на заточение в зале кривых зеркал интерпретации; он может и обязан искать выход к реальности, стоящей за словами и являющей себя ему в словах и через слова.

Так мы подошли к центральному пункту несогласия христианской веры с определенным фрагментом современной культуры, пытающимся выдать себя за всю современную культуру, но - слава Богу - являющимся всего лишь разновидностью игры. Этот фрагмент ясно виден, например, в той критике, которой итальянский философ Паоло Флорес д'Аркаис подверг рассматриваемую энциклику. Именно по той причине, что энциклика настаивает на необходимости вопроса об истинности, философ заявляет, что «официальная католическая культура (культура энциклики) ничего больше не может сказать культуре tout court...» [177]. Фактически философ звявил: вопрос истинности находится вне пределов «культуры tout court». Не есть ли в таком случае эта «культура tout court» просто-напросто антикультура? А дерзкое притязание антикультуры быть культурой вообще - разве это не дерзновенное, полное презрения к людям превозношение?

Что речь идет именно об этом, стало видно, когда Флорес д Аркаис обвинил энциклику в том, что она якобы будет иметь «убийственные последствия для демократии», а содержащееся в ней учение отождествил с «фундаменталистским» типом ислама. Причиной этого стала ссылка на то, что папа назвал законы, разрешающие эвтаназию и аборты, не имеющими подлинного юридического значения [178]. По словам философа, кто противопоставляет себя избранному парламенту и хотел бы посредством церковных претензий влиять на светскую власть, тот обнаруживает, что его сознание по сути всё еще находится под знаком католического догматизма. Такие утверждения исходят из предпосылки, что над решениями большинства якобы уже нет никакого высшего авторитета. Однако случайно избранное парламентское большинство не может быть абсолютом. Философ же восстанавливает абсолют в его непререкаемых правах. Мы отданы на произвол позитивизму и абсолютизации случайного, манипулируе- мого. Если человек отрезан от истины, тогда, действительно, господствовать над ним может лишь случайное, произвольное. Поэтому вовсе не «фундаментализм», а долг человечества защитить человека от диктатуры случайного, ставшего абсолютом, и вернуть ему достоинство, которое как раз и состоит в том, чтобы никакая человеческая инстанция в итоге не могла овладеть им, поскольку человек сам открыт для непосредственного восприятия истины. Благодаря тому что энциклика отстаивает способность человека воспринимать истину, этот документ представляет собой в высшей степени необходимую апологию высокого достоинства человека под натиском того, что хотело бы себя выдать за «культуру tout court».

Естественно, при господстве современного методологического канона, утвердившегося как «водораздел научности», трудно добиться возвращения в общественное обсуждение вопроса об истинности. Поэтому необходима принципиальная дискуссия о сущности науки, об истине и методе ее постижения, о назначении философии и ее возможных путях. Папа не счёл своей задачей останавливаться в энциклике на вполне конкретных вопросах, может ли истина вновь стать «научной» и в какой мере. Но он показывает, почему мы должны возложить на себя соответствующую задачу. Он не пожелал сам выполнять работу философов, но воспользовался правом на предостерегающее возражение, на противостояние саморазрушительной тенденции «культуры tout court». И как раз это предостерегающее возражение является подлинно философским актом, напоминающим о сократическом происхождении философии и тем самым демонстрирующим философскую потенцию, содержащуюся в библейской вере. Сущности философии противопоказан тот тип науки, который запрещает ей ставить вопрос об истинности или разрешает его в негативном смысле. Подобное замыкание в себе, подобное принижение разума не могут быть соразмерны философии, и наука в целом не имеет права подводить человека к мысли о том, что возможна постановка крайних вопросов, - ибо иначе сама наука станет в итоге пустым и даже опасным родом занятий. Задача философии не может состоять в подчинении методологическому канону, который правомочен лишь в отдельных секторах мышления. Ее задача должна состоять как раз в том, чтобы осмыслить всю науку целиком, критически оценить ее сущность и одновременно (ответственным перед разумом способом) перейти к тому, что вообще придаёт ей смысл. Философия должна вновь и вновь задаваться вопросами о самом человеке; соответственно, ей надлежит всегда изучать проблемы жизни и смерти, Бога и вечности. Сегодня она, вероятно, должна сначала заняться апорией [179] такого рода научности, которая отсекает человека от подобных вопросов, а затем, отправляясь от других апорий, хорошо известных нашему обществу, попытаться вновь открыть путь к необходимому и отводящему беду. В истории философии новейшего времени такие попытки делались всегда, и сейчас также имеется достаточно внушающих надежду опытов, способных вновь отворить дверь к вопросу об истине, дверь, которая выведет нас из порочного круга замкнутого в себе самом языка [180]. В этом смысле призыв энциклики, несомненно, является культурно-критическим по отношению к нашей современной установке на культуру, но в то же время он остается в глубоком единстве с существенными элементами духовных борений Нового времени. Уверенность, что надо искать и обретать истину, никогда не бывает анахронизмом: она как раз и есть то, что хранит человека в его человечности, разрушает всякую обособленность и подводит людей друг к другу, поверх границ между культурами и исходя из их высокого достоинства.

Культура и истина

а) К вопросу о сущности культуры

То, что было рассмотрено до сих пор, можно было бы счесть диспутом между христианской верой, как она выражена в энциклике, и определенным типом современной культуры; но при этом в нашей полемике естественнонаучная и техническая сторона культуры осталась незатронутой. Наше внимание было направлено только на духовный и научный аспекты культуры. Было нетрудно показать, что растерянность духовной культуры перед вопросом об истинности, за постановку которого на нее гневались, в конечном счете объясняется тем, что она стремилась достигнуть для себя того же мыслительного канона и той же меры точности, которые присутствуют в эмпирической сфере. Методологическое ограничение естественной науки теми вопросами, которые допускают экспериментальную проверку, стало прямо-таки патентом научности да и рационализма вообще. Это методологическое ограничение, имеющее смысл и даже необходимое в границах эмпирической науки, становится барьером для постановки вопроса об истинности: в принципе речь идет о проблеме соотношения истины и метода, об универсальности строго эмпирического мыслительного канона. В противоположность этому папа отстаивает многообразие путей человеческого духа, расширяет границы также и рационального знания, которое в зависимости от исследовательского предмета должно прибегать к различным методам. Однако к нематериальному нельзя подходить с методами, подходящими только для материального, - так можно было бы в общих чертах подытожить протест папы против односторонней формы рациональности.

Диспут с современной культурой, диспут относительно истинности и методологии, проходит красной линией через всю энциклику. Но вопрос соотношения истины и культуры имеет и другой аспект, по сути отсылающий в область собственно религиозного. Притязанию христианства на универсальность, которое покоится на универсальности истины, сегодня обычно противопоставляют релятивизм культур. Эта тема звучит уже в XVIII в. у Готхольда Эфраима Лессинга, который вывел три великие религии в притче о трех кольцах, из которых одно кольцо должно быть истинным, но эту истину уже нельзя установить. Вопрос об истинности неразрешим и заменен вопросом об искупительном и очистительном действии религии. В начале XX в. - как мы об этом уже упоминали в другой связи - Эрнст Трёльч снова напрямую обратился к вопросу о религии и культуре, истине и культуре. Если поначалу он еще расценивал христианство как «совокупное откровение персоналистической религиозности, как единственный полный разрыв с границами и условностями естественной религии», то по мере развития его воззрений он все больше смещал взор с истинности на культурную укорененность религии, пока наконец не подчинил все религии культурам, которые относительны. Правомочность христианства стала для него в итоге «европейским делом»: христианство в его понимании - это вид религии, скроенный для Европы, тогда как за буддизмом и брахманизмом он признает «абсолютную самостоятельность». Вопрос об истинности практически сошел со сцены, граница между культурами стала непреодолимой [181]. Соответственно энциклика, полностью подчиненная теме истинности, не могла не обратиться также к проблематике соотношения истины и культуры. В ней задается вопрос, возможно ли вообще общение культур в границах единой истины, может ли истина обращаться ко всем людям поверх культурных различий или же ее можно - всего лишь асимптотически [182] - смутно видеть за различными или совершенно противоположными культурными формами.

Статичному представлению о культуре, которое предполагает устойчивые культурные формы, всегда остающиеся константными, способными только стоять рядом друг с другом и не переходящими одна в другую, папа противопоставил в энциклике динамическое и коммуникативное понимание культуры. Он подчеркнул, что культуры, если они «глубокоукоренились в человеческой природе», несут в себе «типичную для человека готовность принять универсальное измерение и трансцендентное» [183]. Поэтому культуры выражают одну и ту же сущность человека с его динамикой, перешагивающей через все границы. Поэтому культуры не привязаны раз и навсегда к одной форме; они обладают также способностью к прогрессу и переоформлению, но им грозит и опасность регресса. Они ориентированы на встречу и на взаимное оплодотворение. Внутренняя открытость человека к Богу тем более накладывает на культуры печать, чем они крупнее и чище, постольку им задана внутренняя готовность воспринимать Откровение Божие. Откровение не есть для них нечто чуждое, ибо оно отвечает внутреннему ожиданию, присущему самим культурам. Теодор Гекер в данной связи говорил о том, что дохристианские культуры имеют характер адвента [184], и за истекшее время разнообразные религиозно-исторические исследования смогли весьма наглядно продемонстрировать это движение культур к Логосу Божию, воплотившемуся в Иисусе Христе [185]. Папа обращается к перечню народов из повествования о Пятидесятнице в Деяниях апостолов (2:7-11), где рассказано о том, как посредством всех языков и во всех языках - т. е. во всех культурах, ибо культура представлена в языке, - стало восприниматься свидетельство об Иисусе Христе. В них человеческое слово стало носителем собственного говорения Божия, его собственного Логоса. В энциклике об этом сказано: «Евангелие, проповедуемое в различных культурах, требует веры от тех, кто его принимает, но не мешает им сохранять культурное самосознание. Оно не вызывает разделения, ибо отличительной особенностью крещеных является всеобщность, которая может принять любую культуру... » [186].

Исходя из этого папа (на примере индийской культуры) - в качестве образца общего отношения христианской веры к дохристианским культурам - предлагает критерии, которые следует соблюдать при встрече этих культур с христианской верой. Сначала он совсем кратко ссылается на великий духовный подъем индийской мысли, сражающейся за освобождение духа от ограничений времени и места и тем самым за осуществление на практике метафизической открытости человека; этот подъем в дальнейшем найдет себе аналоги в значимых философских системах Запада [187]. Этот пример показывает универсальную тенденцию великих культур, их выход за границы пространства и времени, а также устремленность к бытию человека и к его высшим возможностям. В этом состоит способность культур к диалогу, в данном случае - между индийской культурой и культурами, выросшими на почве христианской веры. Соответственно из внутреннего соприкосновения с индийской культурой сам собой вытекает первый критерий - «критерий универсализма человеческого духа, основные стремления которого можно встретить в неизменной форме в самых различных культурах» [188].

Из этого в то же время вытекает и второй критерий: «Когда церковь впервые встречается с великими культурами, она не может отказаться от наследия, полученного благодаря приобщению к греко-латинской мысли. Отказавшись от этого наследия, она нарушила бы спасительный замысел Бога...» [189]. Наконец, в энциклике указывается третий критерий, вытекающий из предыдущих соображений о сущности культуры: «Не следует путать необходимую заботу о сохранении специфики и оригинальности индийской философской мысли с мнением, что данная культурная традиция с ее особенностями должна находиться в изоляции и укрепляться в противостоянии другим традициям, что противоречило бы самой природе человеческого духа» [190].

б) Взаимопроникновение культур в Библии и в истории веры

Если папа настаивает на необходимости сохранять когда-то полученное культурное наследие, которое само стало хранителем совместной истины Бога и человека, тогда, естественно, все-таки возникает вопрос, нет ли в этом канонизации европоцентризма, который, как представляется, не преодолен тем, что в продолжающейся истории веры новое наследие также может войти (и уже вошло) в устойчивую и на всех распространяющуюся идентичность веры. Нельзя уклониться от ответа на вопрос: собственно, в какой мере вера является греческой или латинской, если она в основных чертах возникла не в греческом и латинском, а в семитском мире Ближнего Востока, где всегда встречались и встречаются культуры Азии, Африки и Европы? Эта проблема специально рассматривается во второй главе энциклики, посвященной развитию философской мысли в Библии, и в четвертой главе, посвященной судьбоносной встрече этой возросшей в вере премудрости разума с греческой мудростью философии. Перед нами вопрос, который в своих различных аспектах постоянно встречается в этой книге, и сейчас нам могут послужить следующие напоминания.

Уже в самой Библии содержится - в переработанном виде - разнообразное богатство религиозной и философской мысли, происходящей из различных культурных миров. Слово Божие раскрывается в процессе его встречи с поисками человеком ответов на свои конечные вопросы. Это слово не просто ниспало с небес - оно практически является синтезом культур. Если взглянуть глубже, то мы заметим процесс, когда Бог в борьбе с самоволием человека постепенно готовит его для восприятия своего глубочайшего слова, для восприятия себя самого - Сына-Логоса. Библия не есть выражение культуры одного народа - Израиля, так как она находится в постоянном споре с совершенно законной попыткой этого народа просто оставаться самим собой и жить в своей культуре. Вера в Бога и согласие исполнять волю Божию постоянно борются в нем с его собственными представлениями и чаяниями. Эта вера постоянно выступает против собственной религиозности Израиля и его собственной религиозной культуры, которая стремилась выражать себя в культе высот [191], в культе царицы неба, в державных притязаниях собственного царства. Гнев Божий и гнев Моисея, начавшийся на Синае из-за поклонения золотому тельцу и длившийся вплоть до поздних пророков послепленого периода, всякий раз побуждает к тому, чтобы Израиль оторвался от своей собственной культурной идентичности и от своих религиозных чаяний, чтобы он оставил, если можно так выразиться, культ собственной национальности, культ «крови и почвы», и стал поклоняться совсем другому, не своему собственному Богу - Творцу неба и земли и Богу всех народов. Вера Израиля - это постоянный выход за пределы собственной культуры на простор совокупной истины. Книги Ветхого Завета, может быть, во многих отношениях представляются менее поэтичными, менее благочестивыми, менее вдохновенными, чем значимые фрагменты священных книг других народов. Но их своеобразие как раз и состоит в этом противоборстве веры с собственным наследием, в выходе за его пределы, ибо именно так началось странствие Авраама. Разрыв с Законом, который выстрадал для себя апостол Павел после встречи с воскресшим Иисусом Христом, доводит основную установку Ветхого Завета до ее логичной цели: он знаменует собой полную универсализацию этой веры, освободившейся от ориентации на один избранный народ. Отныне все народы получили призыв вступить в этот процесс возвышения над собственным наследием, впервые начавшийся в Израиле; народы призваны обратиться к тому Богу, который в Иисусе Христе в свою очередь переступил через себя самого, разрушил «стоявшую посреди преграду» (Еф 2:14) и подводит нас друг к другу своим уничижением на кресте. Стало быть, вера в Иисуса Христа - это, по сути, постоянное самооткровение, вход Бога в мир человека и ответный вход человека в мир Бога, который всех людей связует воедино. Всё собственное отныне принадлежит всем, всё иное в то же время становится нашим собственным, и это отражено в слове отца к старшему сыну: «Всё мое твое» (Лк 15:31). Слово это вновь звучит в первосвященнической молитве Иисуса [192], когда Сын обращается к Отцу: «И все Мое Твое, и Твое Мое » (Ин 17:10).

Эта основная модель определяет также встречу христианского благовестия с греческой культурой; встреча эта, однако, началась не с христианской проповеди, а зародилась еще внутри писаний Ветхого Завета и благодаря их переводу на греческий язык послужила развитию раннего иудаизма. Эта встреча оказалась возможной, поскольку в то время в греческом мире наметился аналогичный процесс выхода за свои границы. Отцы церкви не просто переплавили в свете Евангелия замкнутую в себе и себе одной принадлежавшую греческую культуру. Они смогли завязать диалог с греческой философией и преобразовать ее в инструмент Евангелия там, где в греческом мире вследствие поисков Бога началось самокритичное осмысление собственной культуры и собственного познания. Вера сблизила различные народы - начиная с германцев и славян, которые в эпоху великого переселения соприкоснулись с христианским благовестием, и вплоть до народов Азии, Африки и Америки, но присоединила их не к греческой культуре как таковой, а к тем ее фрагментам, где она переступала через себя и где обреталась общая платформа для истолкования христианского благовестил. Вера вовлекла эти народы в динамику выхода их культур за свои пределы. Рихард Шэфлер удачно сказал по этому поводу, что христианская проповедь с самого начала потребовала от народов Европы (которая, кстати сказать, до начала христианского миссионерства и не существовала как таковая) «отказа... от всех автохтонных богов европейцев задолго до того, как вневропейкие культуры оказались в поле ее зрения» [193]. Отсюда можно понять, почему христианская проповедь среди народов присоединилась к философии, а не к религиям. А когда такие попытки всё же предпринимались, когда, например, Христа старались выдать за подлинного Дионисия, Асклепия или Геракла, они длительного успеха не имели [194]. То, что христианское миссионеры подключались не к религиям, а к философии, тесно связано с тем, что никакая культура не претерпела канонизации и в нее можно было проникнуть там, где она сама начала выходить за свои пределы, где она вставала на путь открытости всеобщей истине и выходила из скорлупы собственного наследия. Таков ныне основополагающий опыт в вопросе присоединения и перехода к другим народам и культурам. Естественно, вера не может примыкать к тем видам философии, в которых исключается постановка вопроса об истинности, но может присоединяться к движениям, пытающимся вырваться из релятивистского заточения. Конечно, христианская вера не могла просто инкорпорировать древние религии. Но религии могли предоставить ей свои формы и способы выражения чувств, особенно таких, как благочестие, смирение, готовность ксамопожертвованию, любовь к добру, любовь к ближнему, упованиена вечную жизнь [195]. Замечу мимоходом, что это представляется мне важным и для суждения об искупительном значении религий. Они спасают человека, так сказать, не как закрытые системы и не посредством верности системе, но вносят вклад в спасение, когда побуждают человека «вопрошать о Боге» (как сказано в Ветхом Завете), «искать Его лица», «искать царства Божия и правды его».

Религия, истина и спасение

Позвольте мне еще ненадолго задержаться на теме спасения, поскольку она затрагивает основной вопрос человеческого бытия и в современной богословской дискуссии по праву представляет собой основную проблему. Действительно, речь идет о подлинном импульсе, который философия имела отправной точкой и к которому она постоянно должна возвращаться; в этом философия и богословие, если они верны своим задачам, соприкасаются друг с другом. Мы говорим о проблеме: как человеку спастись? Как ему добиться праведности? В прежние времена при этом имели в виду преимущественно кончину человека и то, что ожидает его после смерти. В нынешнюю эпоху, когда существование потустороннего мира больше не представляется безусловным и изгоняется из числа обсуждаемых тем, преимущественно ищется ответ на вопрос о праведном бытии в земном времени, но вопрос о том, как нам относиться к смерти, все же не сбрасывается со счетов. Правда, в дискуссии об отношении христианства к мировым религиям, как ни удивительно, все еще удержалась (как отдельный пункт для обсуждения) проблема соотношения религий и вечного спасения. Но вопрос, как человек может спастись, рассматривается все еще в классическом смысле. И здесь почти повсеместно утвердился тезис: любая религия - это путь к спасению. Может быть, не все религии ведут к нему по магистральному пути, однако даже если так, то бывают и «обходные пути спасения»: так или иначе, посредством любой религии спасения достигает каждый. Такова расхожая точка зрения.

Этот ответ не просто созвучен идее толерантности и уважения к другому человеку, весьма распространенной сегодня. Он также соответствует современному представлению о Боге: Бог не может отказать в спасении человеку только потому, что тот ничего не знает о христианстве, поскольку прожил жизнь в какой-либо другой религии. Бог в той же мере приемлет его благочестие, как и наше. Каким бы убедительным ни казался на первый взгляд этот тезис, к тому же поддержанный многими другими аргументами, он всё-таки продолжает вызывать вопросы. Ведь отдельные религии требуют от своих адептов не только того, что всего лишь отлично от христианства, но и того, что ему прямо противоположно. Поскольку сегодня всё возрастает число тех, кто не имеет никакого отношения к религии, подобная универсалистская теория искупления стала распространяться также и на людей, от начала и до конца проживших свои жизни вне религии. Таким образом, если противоречащие друг другу позиции теперь рассматриваются как приводящие к одной и той же цели, то нельзя не заключить: мы снова стоим перед проблемой релятивизма. Ведь молчаливо предпосылается, что в принципе все духовные содержания одинаково действенны. А что на самом деле имеет значение, того мы не знаем. В таком случае, как однажды сказал Фридрих II, король Пруссии, пусть каждый идет своим путем и спасается как может. Стало быть, в теорию равного искупления неизбежно, пусть и с черного хода, прокрадывается релятивизм: вопрос абсолютной истинности из проблематики религий и вопроса об искуплении исключен. Истина подменяется благими намерениями; религиозное остается в сфере субъективного, поскольку мы якобы не можем распознать точно, где благо и истина.

а) Неравенство религий и порождаемые им опасности

Должны ли мы смириться с этим? Можно ли избежать альтернативы между догматическим ригоризмом и «благожелательным» к людям релятивизмом? Думаю, что в рассмотренных выше теориях недостаточно продуманы три момента. Во-первых, все религии (а в последнее время к ним причисляют также агностицизм и атеизм) считаются явлениями одного рода. Но это-то как раз и неверно. В действительности бывают дегенеративные и болезненные религиозные формы, которые ведут человека не к совершенству, а к отчуждению: марксистская критика религий не была целиком и полностью взята из воздуха. Даже и те религии, за которыми следует признать нравственную высоту и продвижение к истине, могут быть временами больны. В индуизме (который, собственно, является собирательным именем для ряда религий) имеются как великолепные элементы, так, к сожалению, и негативная сторона. Если ограничиться несколькими примерами, то можно назвать привязку индуизма к кастовой системе; самосожжение вдов, которое поначалу изображалось лишь символически; извращения шактизма [196]. Но и ислам, достигший больших высот, постоянно находится в опасности утратить равновесие, прибегнуть к насилию и превратиться во внешнюю и ритуальную религию. И, конечно, как все мы слишком хорошо знаем, имеются нездоровые формы и в христианстве - например, когда крестоносцы, захватив священный град Иерусалим, в котором Христос умер ради искупления всех людей, учинили кровавую резню мусульман и иудеев. Это означает: религия предполагает способность различать - различать между формами религий и различать внутри самой религии находится ли она на должной высоте. Если же считать все религиозные содержания одинаковыми и придерживаться идеи, что религии, хотя и различны, но в сущности представляют собой одно и то же, никакое развитие будет невозможно. Релятивизм опасен, и совершенно конкретно - для формы индивидуального человеческого бытия и для сообщества в целом. Отказ от истины не исцеляет человека. Невозможно себе представить, сколько зла совершилось в истории во имя правильных мнений и благих намерений.

б) Вопрос об искуплении

Так мы подошли ко второму пункту, которому обычно уделяется меньше внимания. Когда говорят об искупительном значении всех религий, то, как ни удивительно, по большей части имеют в виду, что все они обещают вечную жизнь, вследствие чего, правда, мысль о вечной жизнь одновременно и нейтрализуется (ведь человек так или иначе всё равно ее достигает). Однако при этом идея искупления претерпевает недопустимый ущерб. Небо начинается на земле. Спасение на том свете предполагает праведную жизнь на этом. Следовательно, нельзя просто задаться вопросом, кто же окажется на небе, и при этом не ставить вопроса о самом небе. Необходимо выяснить, что такое небо и как оно приходит на землю. Потустороннее спасение должно проявиться в такой жизненной форме, которая именно на земле делает человека «человечным» и тем самым подобным Богу. А это означает, в свою очередь, что при постановке вопроса об искуплении надо выйти за пределы самих религий и что сюда относятся мерила праведной жизни, которые нельзя релятивировать по произволу. Я бы, следовательно, сказал: спасение начинается с праведности человека в этом мире, а праведность всегда охватывает два полюса - как индивида, так и сообщество. Имеются такие поведенческие формы, которые никогда не смогут послужить праведности человека, равно как и такие, которые всегда принадлежат к праведности человека. Это означает: спасение не заложено в религиях как таковых, но сопряжено с ними при условии, если (и в какой мере) они приводят человека к добру, к поискам Бога, истины и любви. Вот почему вопрос о спасении всегда несет в себе религиозно-критический элемент, но в то же время может быть связан с религиями и позитивно. В любом случае он сопряжен с единством добра, с единством истинного - с единством Бога и человека.

в) Совесть и способность человека воспринимать истину

Подзаголовок подводит нас к третьему пункту, которого хотелось бы коснуться. Единство человека имеет голос - совесть. Отвага апостола Павла состояла в утверждении, что все люди способны прислушаться к совести, - тем самым он отделил вопрос о спасении от знания и соблюдения Торы и представил его как всеобщее требование совести. Голосом совести к человеку обращается единый Бог, сообщающий каждому истинное, сущностное содержание Торы: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их...» (Рим 2:14-15). Св. Павел не сказал: если язычники держатся своей религии, то это хорошо для Суда Божия. Напротив, он осуждает большую часть религиозной практики того времени. Он ссылается на другой источник - на то, что у всех, по благости Божией, написано в сердцах. Правда, здесь сталкиваются два противоположных понимания совести, хотя сегодня их по большей части и не различают. Для апостола Павла совесть - это орган восприятия единого Бога, присущий всем людям, которые мыслятся как один совокупный человек. По современному представлению, однако, совесть понимается как выражение абсолютности субъекта, выше которой в области нравственного никакой инстанции нет. Благо как таковое якобы невозможно воспринять. Воспринять единого Бога также якобы невозможно. Что касается нравственности и религии, то, как утверждают, субъект - это последняя инстанция. Это логично, если истина как таковая на самом деле недоступна. Так в современном понимании совесть стала доказательством правоты релятивизма, невозможности всеобщих нравственных и религиозных критериев, тогда как, напротив, для апостола Павла и христианской традиции совесть - залог единства человечества и возможность услышать голос Божий, залог всеобщей обязательности единой и неизменной категории блага [197]. Во все времена были и есть «святые язычники», и это объясняется тем, что повсюду и во все времена люди - часто неполно и с трудом - воспринимали голос «сердца», что Божий Закон записан в нас самих, что мы, тварные создания, слышим его как императив и можем переступить через свое эгоистичное начало, идя навстречу друг другу и Богу. В этом и состоит спасение. А что Бог в дальнейшем сделает с нашими ничтожными поползновениями к добру, к Нему самому, остается Его тайной, и о ней судить мы не дерзаем.

Заключительные замечания

Хотелось бы еще раз обратиться к методологическому указанию, сделанному папой относительно соотношения богословия и философии, веры и разума, поскольку внимание к нему может иметь практические последствия. Действительно, в свете энциклики могло бы начаться обновление философской и богословской мысли. В документе говорится о «кругообращении» между богословием и философией, и понимается оно в том смысле, что богословие всегда в первую очередь должно отправляться от Слова Божия, а поскольку это Слово - истина, богословие должно поставить его в связь с человеческими поисками истины, с борьбой разума за право на истину Так богословие вступает в диалог с философией. Стало быть, поиск истины верующим человеком совершается в движении, в котором вновь и вновь встречаются как восприимчивость к Слову Божию, так и поиски разумных оснований. На этом пути, с одной стороны, вера становится глубже и чище, а с другой, обогащается также и мысль - перед ней открываются новые горизонты. Мне представляется, что эту идею кругообращения можно несколько развить: философия как таковая тоже не должна ограничиваться только собственными итогами познания. Подобно тому как философия должна принимать во внимание эмпирические данные, получаемые различными науками, она должна считать плодотворным источником познания священную религиозную традицию и особенно библейское благовестие. И действительно, нет ни одной развитой философской системы, которая не заимствовала бы своих положений и установок из религиозного предания, - достаточно вспомнить о философиях Греции и Индии, или о философии, развившейся внутри христианства, или о современных философских системах, которые убеждены в автономии разума и считают эту автономию конечным мерилом мышления, но тем не менее свои великие идеи возводят к тому, чем их снабдила библейская вера. Действительно, если бы не было религиозных предпосылок, то как были бы возможны Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг? Даже сам Маркс, совершивший радикальный переворот, тем не менее вглядывался в горизонты надежды, воспринятые им из иудейского предания. Если же философия совершенно отказывается вести диалог с богословием, то, как это однажды сформулировал Ясперс, она имеет свой конец «в самоопустошающейся серьезности» [198]. В итоге такая философия вынуждена совсем отказаться от постановки вопроса об истине, а стало быть - и от себя. Ибо та философия, которая более не ставит вопросов о том, что мы собой представляем, для чего живем, существует ли Бог и вечная жизнь, - такая философия вышла в тираж.

Под конец полезно сослаться на комментарий по поводу энциклики, появившийся в немецкой еженедельной газете Die Zeit, обычно далекой от церкви [199]. Комментатор Ян Росс весьма точно уловил основной смысл папского вероучительного послания. Он утверждает, что низвержение богословия и метафизики сделало мышление современного человека «не только свободнее, но и уже», причем Росс заходит так далеко, что упоминает даже об «оглуплении через неверие». «Когда разум отвернулся от постановки конечных вопросов, он стал безразличным и скучным, признал свою некомпетентность в разрешении жизненных загадок о добре и зле, о смерти и бессмертии». По мнению Росса, голос папы «придал мужество многим людям и целым народам, но также прозвучал для многих жестко и резко и даже возбудил ненависть, но если он замолчит, то наступит ужасающая тишина». И действительно, если больше непозволительно говорить о Боге и человеке, о грехе и благодати, о смерти и вечной жизни, то вся поднятая вокруг энциклики шумиха есть нечто иное, как попытка отвлечь от замалчивания собственно человеческого в человеке. Своей parrhesia [200], бесстрашным свободным мужеством веры папа противостал опасности подобного молчания, чем послужил не только церкви, но и всему человечеству. И за это мы должны быть ему благодарны.

ГЛАВА 3
ИСТИНА - ТОЛЕРАНТНОСТЬ - СВОБОДА

1. Вера - истина - толерантность

Противоположны ли друг другу толерантность и твердая вера в истину, полученную в Откровении Божием? Если подойти с другой стороны: совместимы ли христианская вера и модернизм? Раз к основным ценностям Нового времени принадлежит толерантность, то не является ли чье-либо утверждение, что он познал суть истины, всего лишь устаревшим превозношением, которое следует отклонить, если мы желаем остановить спираль насилия, характерную для истории религий? Этот вопрос всё драматичнее встаёт при встрече христианства и современного мира, и всё шире распространяется убеждение, что отказ от права на истину со стороны христианства является основным условием для нового мира на земле, основным условием примирения христианства и модернизма.

«Моисеево различение», или Принадлежит ли вопрос об истине к сфере религии ?

Эту проблематику недавно заново сформулировал и снабдил научным аппаратом египтолог Ян Ассман. Ассмана интересовало сопоставление библейской и египетской (вообще любой политеистической) религий, так что в его исследовании эта проблематика представлена во всей полноте своих исторических и философских аспектов [201]. Поэтому имеет смысл прислушаться к Ассману позицию которого - как мне кажется - можно свести к трем основным тезисам. Ассман оставляет открытым вопрос существования исторического Моисея, а также появления и оформления в Израиле монотеистической веры и считает «Моисея» шифром для памяти, т. е. метой, определившей памятный момент в историческом сознании. В этом смысле он говорит о «Моисеевом различении», объявляя его подлинным водоразделом в истории религий вообще. Что он понимает под этим выражением, описано следующим образом: «Под Моисеевым различением я имею в виду введение различения между истинным и ложным в сфере религий. До того религия основывалась на различении между чистым и нечистым или святым и профанным, и в ней вообще не было места для идеи ложных богов... поклоняться которым считалось я бы недопустимым...» [202]. Боги политеистических религий были соподчинены друг другу в функциональной равноценности, и поэтому их имена можно было переводить с языка на язык. Религии функционировали как посредники внутрикультурной переводимости. «Боги были интернациональными, поскольку были космическими... никто не оспаривал реальность чужих богов и законность чужих форм богопочитания. Античному многобожию понятие неистинной религии совершенно чуждо» [203]. Поэтому, когда была введена вера в единого Бога, произошло нечто совсем новое, поворотное: новый тип религии был по своей сути «антирелигией», которая исключила как «язычество» всё, что ей предшествовало, и из средства межкультурного перевода превратилась в межкультурное отчуждение. Только теперь выработалось понятие «идолопоклонство» и стало обозначать худший из всех грехов: «В представлении о золотом тельце, об этом библейском "прагрехе" монотеистического иконоборчества... сокрыт потенциал ненависти и насилия, который постоянно выплескивался в истории монотеистических религий» [204]. История исхода из египетского рабства вкупе с этим потенциалом насилия выступает как основной миф монотеистической религии и одновременно как непреходящий образ ее последствий.

Вывод из сказанного очевиден: Исход надо обратить вспять. Мы должны возвратиться в «Египет» - и это означает: различие между истинным и ложным в сфере религий должно быть уничтожено, нам следует вновь вернуться в мир богов, которые выражают космос в его богатстве и многообразии и поэтому не отрицают друг друга, но делают возможным взаимное понимание. Кстати сказать, подобное намерение обратить вспять событие Исхода красной нитью проходит через весь Ветхий Завет. Оно вновь и вновь проявляется в истории странствования по пустыне и еще раз драматически всплывает под конец ветхозаветной литературы - в Первой книге Маккавейской. Там сообщается о «сынах беззаконных», стремившихся заключить союз с «народами» (т. е., язычниками), поскольку, по их словам, «с тех пор, как мы отделились от них, постигли нас многие бедствия». Эти отступники решились не жить более по закону Моисееву и «соединились с язычниками» (1 Макк 1:11-15). Ассман в свою очередь подробно описывает томление по Египту, по возврату к состоянию до «Моисеева различения», начиная с эпохи Возрождения с его поклонением Corpus Hermeticum как некоему «прабогословию» вплоть до мечтаний о Египте в эпоху Просвещения, нашедших высшее художественное выражение в опере Моцарта «Волшебная флейта». Ассману удалось впечатляюще показать, как этот новый интерес к Египту был стимулирован религиозными и политическими конфликтами того времени, когда был пережит «ужасный опыт религиозных войн и религиозных противостояний атеизму, политеизму, деизму, свободомыслию последователей Томаса Гоббса и Баруха Спинозы». Египет как страна «происхождения всех религий» символизировал «конечную конвергенцию разума и Богооткровения или природы и Священного Писания» [205]. Нет сомнения, что Ассман на свой лад вписывает себя в это возвратное движение, в состояние до события Исхода, и именно потому, что считает «Моисеево различение», которое как раз и есть Исход, источником всех бед, поскольку религия была искажена, а в мир внесена нетерпимость. Если я правильно понимаю Ассмана, то для него формула Спинозы Deus sive natura (Бог, или природа) есть кратчайшее выражение того, что имеется в виду под этим возвратом, под его «Египтом»: различение истинного и ложного можно изъять из понятия религии, если отказаться от различения Бога и космоса, если Божественное и «весь мир» снова будут считаться единым целым. Различие истинного и ложного в религии неразрывно связано с различением Бога и мира. Возврат в Египет - это возврат к богам, поскольку он означает отказ от единого Бога, противостоящего миру, а боги считаются лишь символическими формами отражения окружающей нас божественной природы.

В конце книги Ассмана выступает еще одно, третье измерение Моисеева различения, которое касается, так сказать, экзистенциальной стороны религии и представляет собой изложение как бы самого интимного в душе современного человека: вместе с «Моисеевым различением», учит нас Ассман, неизбежно возникает также «осознание греха и стремления к искуплению». В дальнейшем египтолог говорит по этому поводу: «Грех и искупление - это не темы для Египта» [206]. Напротив, характерным для Египта, согласно Ассману, был «нравственный оптимизм, когда человек "ест с весельем хлеб свой" в сознании того, что "Бог благоволит к делам" его - таково одно из египетских вкраплений в Библии» (Еккл 9:7-10) [207]. «Выглядит так, - пишет Ассман, - словно с Моисеевым различением грех вошел в мир. Вероятно, здесь-то и заложен важнейший мотив, чтобы поставить под вопрос Моисеево различение» [208]. Одно в этом безусловно правильно: вопрос об истине неотделим от вопроса о нравственном благе. Если истинное больше не распознаётся и не отделяется от неистинного, то не распознается и нравственное благо; разница между добром и злом теряет свое значение.

Очевидно, что в этих кратко представленных тезисах наглядно отражены сущностные причины всё обостряющегося сегодня кризиса христианства, так что любые старания понять и обновить христианство не могут уклониться от этих вопросов. Ибо здесь в едином комплексе проблем выявились как принципиальная проблема нашего времени - вопрос об истине и толерантности, так и проблематика места христианской веры в истории религии и, наконец, экзистенциальная проблематика греха и искупления. Здесь я не смогу дать на них исчерпывающий ответ; я могу только попытаться обозначить направление, в котором - как мне кажется - должна продвигаться дискуссия.

Возможно, прежде чем мы приступим к обсуждению проблемы, имеет смысл кратко остановиться еще на одном варианте отказа от истины в религии, на сей раз сложившемся не в недрах истории, а в философской мысли. Я имею в виду тезисы, в которых г-жа Элизабет М. Энскомб обобщила позицию своего учителя Витгенштейна по этому вопросу: «1. Нет ничего вроде истинности определенной религии. Примерно это имеется в виду, когда говорят: "Это религиозное утверждение не равно утверждению естественных наук". 2. Религиозную веру можно сравнить с влюбленностью человека, а не с его убежденностью, что нечто истинно или ложно» [209]. В согласии с этой логикой Витгенштейн в одной из своих многочисленных записных книжек отметил, что на христианской религии не скажется, действительно ли Христос именно так совершил то, что о Нем сообщается, и даже, действительно ли Он существовал. Этому соответствует тезис Бультмана, согласно которому верить в Бога-Творца неба и земли означает не то, что я верую, будто Бог реально сотворил небо и землю, а лишь то, что я сознаю свою тварную природу и, следовательно, живу более осмысленно. Подобные представления между тем распространились и в католическом богословии и стали более или менее отчетливо слышны и в евангелизации [210]. Верующие это чувствуют и задаются вопросом, не стали ли они жертвой обмана. Витать в прекрасных иллюзиях предоставим теоретикам религии; но иллюзии не нужны человеку, задающемуся вопросом, как и для чего он живет и умирает. Отказ от обладания истиной, равносильный отказу от христианской веры как таковой, был бы подслащен тем, что тогда можно позволить религии существовать и дальше как некоему роду влюбленности, со всеми ее субъективными утешениями, или как некоему игровому миру рядом с миром реальным. Вера перемещается в сферу игры, тогда как ранее она находилась в сфере подлинной жизни [211]. Игровая вера, однако, - это во всяком случае нечто принципиальное иное, чем вера, в которую понастоящему верят и которой живут. Игровая вера не дает никакого жизненного ориентира, а скрашивает жизнь. Она не помогает нам ни жить, ни умирать, но, немного развлекая, дает несколько прекрасных иллюзий - всего лишь иллюзий, и такой веры для жизни и смерти недостаточно.

Взаимозаменяемость и противоборство богов

Итак, мы возвращаемся к книге Ассмана. Как относиться к этому Deussivenatura, к мирному сосуществованию богов, не интересующихся истиной и освобождающих от различия между грехом и нравственным благом? Как тогда следует жить? Насколько всё это «истинно»? Поскольку Ассман преподносит свои тезисы как ученый, к нему и следует обратить вопрос, истинны ли они. Ассман, действительно, предлагает нам путь. Стало быть, надо выяснить, можно ли вообще идти по нему и как именно. Если мы обратимся к подлинной истории политеистических религий, то возникает картина, о которой и он сам упоминает - впрочем, лишь мимоходом - как о мифе. Прежде всего отметим, что сами политеистические религии весьма различны между собой. Да, для немалого их числа характерно фоновое присутствие какого-либо представления о едином Боге, Боге истинном. В буддизме и в некоторых разновидностях индуизма, равно как и в поздних формах платонизма, боги выступают как силы такого мира, который в целом есть лишь видимость или, во всяком случае, не конечная реальность, так что богов следует «перепрыгнуть», если есть желание действительно получить спасение. Тезис, согласно которому политеистические боги вполне взаимозаменяемы и потому представляют собой пути межкультурного взаимопонимания, можно обосновать на примере религиозной политики Римской империи, но он никак не соответствует истории политеизма в целом [212]. Достаточно почитать Гомера, чтобы вспомнить о войнах между богами и о том, что войны между людьми у него рассматриваются как отражение и следствие войн между богами. В этой связи полезно познакомиться с тем, что пишет Афанасий Александрийский (Великий), египтянин, заставший еще эпоху многобожия: «И хотя все они были идолопоклонники, эллины и варвары всегда воевали друг с другом и были даже жестоки к своей собственной родне и семье. Никто не мог путешествовать по суше или по морю вообще, если не был вооружен мечом из-за их противоречивых междоусобиц друг с другом. Действительно, вся их жизнь проходит с оружием и меч заменял для них посох и оплот всей помощи. Все это время, как я сказал, они служили идолам и приносили жертвы бесам, ибо во всем этом поддельном страхе, который сопровождал это идольское поклонение, ничто не могло отнять их от того воинственного духа» [213]. В обращении народов ко Христу Афанасий усматривает исполнение пророчества Исайи о том, что мечи будут перекованы на орала (ср. Ис 2:4). Он говорит: «В этом пророчестве нет ничего невероятного. Покуда варвары со своими от природы дикими нравами приносили жертвы идолам, они ожесточались друг против друга и ни часа не могли прожить без меча. Но когда они приняли учение Христа, то тотчас оставили войну и обратились к земледелию и вместо вооружения мечами возносят свои руки в молитве. Словом, вместо того чтобы вести между собой войны, они вооружились против диавола и против бесов и, посредством воздержания и добродетелей души, одержали над ними верх» [214]. Конечно, это описание апологет стилизовал и схематизировал. Но Афанасию приходилось считаться с тем, что его могут прочитать люди, еще помнящие время до христианской проповеди, так что он едва ли фантазировал. Как бы ни оценивать в частностях историческую достоверность его свидетельств, они достаточны для развенчания благостной картины мирного сосуществования языческих религий.

Итак, можно констатировать: боги далеко не всегда допускали мирную взаимозамену. Столь же часто, если не чаще, они давали повод к взаимному насилию; известен также феномен, когда боги одной религии становились демонами в другой. Кроме того, и в самой Библии имеются реалистичные картины жизни в Египте, которые противопоставлялись ностальгии жестоковыйных израильтян: реальный Египет был не страной свободы и мира, но «домом рабства», краем угнетения и войн. Однако теперь нам надо сделать еще один шаг. Политеистические религии - это не статичная реальность, они не существовали в виде сущностно идентичных величин, и восстановить их по желанию - невозможно. Они весьма зависят от исторического процесса, что мы особенно наглядно наблюдаем в период поздней античности. Мифы, поначалу выражавшие опыт мира и жизни, пережитый в культе и аккумулированный в поэзии, всё больше утрачивают - как раз в ходе конкретного формирования - свою достоверность. Развитие греко-римской античности дает нам яркий образец процесса, когда расширяющееся сознание неотвратимо и всё настойчивее ставит вопрос, истинно ли целое. Вопрос об истинности не изобретен «Моисеем». Он с необходимостью возникает, как только сознание созревает до известной степени. Тогда нечто подобное Витгенштейновой «фикции» (да будет позволено так назвать вышеописанную теорию игры, т. е. релятивизации всех религий) само предлагает себя как попытку ответа. Греко-римская античность дает нам классические примеры этого. Кристиан Гнилка в своей выдающейся книге Chresis подробно описал, как вопрос об истинности вошел в мир античных богов и как христианство столкнулось с подобной ситуацией. Характерна для этого процесса описанная Цицероном фигура римского верховного жреца Аврелия Котта, который, будучи авгуром и руководителем жреческой коллегии, олицетворял тогдашнюю языческую религию. По своей функции Котта выступал за добросовестное сохранение обрядов общественного культа и заявлял, что будет защищать унаследованные от предков «представления» (opiniones) о богах и никогда от этого не отступит [215]. Но дома, в кругу друзей, тот же самый Котта показывает себя академическим скептиком, который задается вопросами. Он хочет быть убежденным не на основе простой догадки, а по истине и при этом приходит к выводу: есть вероятность, что боги вовсе не существуют. Гнилка констатирует: «Критерий истинности, введенный в античный мир богов, подействовал как бомба» [216]. Ассман и сам описал шизофреническую ситуацию, когда государство защищало фикцию: для непосвященных боги остаются необходимостью, потому что на них покоится государственное устройство, тогда как посвященные понимают, что никаких богов нет [217].

Вопрос об истинности появился уже у досократиков, а в лице Сократа он принял большие масштабы. Чтобы увидеть всю глубину проблемы, вероятно, следует предпринять хотя бы беглый обзор позиции Сократа. Краткий диалог с Евтифроном представляется мне наиболее подходящим, чтобы увидеть, как проблема истинности вторглась в мир богов. Евтифрон, жрец, который еще полностью верит мифам и тщательно отправляет культ, в диалоге с Сократом все больше запутывается в противоречиях. Отвечая на настойчивые вопросы Сократа, он вынужден признать, что разные боги ненавидят и любят одно и то же [218]. На вопрос: «И благочестивым и нечестивым, Евтифрон, может быть одно и то же, согласно этому рассуждению?» - тототвечает: «По-видимому» [219]. Здесь мы подошли к весьма важному пункту. Сократ ссылался на то, что боги ведут между собой войны. Гвардини дает по этому поводу следующий комментарий: «Всё божественно. Повсюду разные силы, и каждая относится к бытию... Все силы растворяются в единстве мира, которое само и есть конечная Божественность,покрывающая все противоречия... А что они должны противоборствовать между собой, в этом состоит вынужденный трагизм... » [220]. Из этого следует: восстановление Dens sive natura, отказ от Моисеева различения означает не всеобщее примирение, а непримиримость космоса. Тогда бытие противоречиво внутри себя, война проистекает из самого бытия, а добро и зло в конечном счете неразличимы. Античная трагедия - это толкование бытия на основе опыта жизни в противоречивом мире, непреложно производящем грех и крушение. В своем учении об идее, раскрывающей себя посредством диалектических шагов, Гегель в принципе вернулся к тому же мировоззрению, но, правда, попытался его представить во всеобъемлющем синтезе как порядок будущего и тем самым одновременно как разрешение трагизма. Христианская эсхатологическая установка здесь сплавлена с античным представлением о единстве бытия и, как представляется, «снимает» в себе то и другое, а тем самым все разъясняет. Но диалектика остается жесткой, а примирение - лишь мнимым. Когда Маркс применил взгляды Гегеля к конкретному концепту истории, эта жестокость себя обнаружила, и все мы являемся ее свидетелями. Ибо теперь-то стало ясно, что диалектика прогресса, говоря практически, требует жертв: нас уверяют, что ради достижения прогрессивного развития, начатого Французской революцией, надо было согласиться на жертвы. И чтобы марксизм мог породить гуманное общество, также потребовались гекатомбы человеческих жертв. Иначе не получалось. Так мифологическая диалектика претворяется в факты. Человек становится расходным материалом прогресса; индивид больше не имеет значения; он всего лишь сырье для жестокого Бога - Deus sive natura. Теория эволюции учит нас тому же: за прогресс надо платить. И сегодняшние эксперименты над человеком, который понимается как банк органов, показывают нам вполне практическое применение подобных идей, когда люди дальнейшую эволюцию берут в свои руки.

Неустранимость вопроса об истинности и альтернативность в истории религий

Возвратимся назад. Итак, идея мирной взаимозаменяемости богов не соответствует действительности. Напротив, мы наблюдаем глубочайшую непримиримость, коренящуюся в противоречиях самого бытия. Для нашего анализа еще важнее вторая констатация: от вопроса об истине нельзя уклониться. Истина необходима для человека, ибо затрагивает конечные решения его бытия. Существует ли Бог? Существует ли истина? Существует ли добро? Соответственно, мы могли бы сказать: Моисеево различение - это в то же время и Со- кратово различение. На этом месте обнаруживаются внутреннее основание и внутренняя необходимость исторической встречи Библии и Эллады. Что их соединяет, так это как раз адресованный религии вопрос об истинности и благе как таковых, Моисеево-и-Сократово различение, как мы его теперь можем называть. Эта встреча началась задолго до синтеза библейской веры и греческого мировоззрения, над которым потрудились отцы церкви. Их синтез совершился уже в Ветхом Завете, прежде всего в книгах Премудрости и в знаменательном событии перевода ветхозаветной Библии на греческий язык, ставшем важнейшим шагом в межкультурной встрече. Правда, в античном мире сократический вопрос остался открытым, Платон и Аристотель подходили к нему по-разному. Поскольку в мире греческого духа закрепилось ожидание истинного Бога, христианское благовестие стало для него желанным ответом. Это открытое ожидание, в греческой философии принявшее форму вглядывания в даль, и стало главной причиной успеха христианской проповеди [221].

Итак, отметим: политеизм «естественных религий» - не статичная величина, к которой в любой момент можно возвратиться. Как видно, религиозное движение проходит три стадии, и при этом остается открытым вопрос, не предшествовали ли самому политеизму иные формы обращения к Божественному. Если мы сейчас ради простоты рассматриваем политеизм как первую стадию, то он все больше подвергался критике со стороны просвещенного разума, а именно в отношении своей истинности, которая постепенно его размывает и, по завершении фазы расщепления истины (фикция полезности и знание посвященных), ведет к его распаду. Вот здесь-то и возникает в Средиземноморье, а позднее и в арабском мире (равно как отчасти и в Азии) монотеизм как примирение между просвещенным разумом и религией Откровения. Божество, к которому подводит разум, идентично Богу, являющему себя в Откровении. Откровение и разум тождественны друг другу. Разум соглашается с существованием «истинной религии»; так оказываются примиренными вопрос об истинности и вопрос о Божественном [222]. Однако античность демонстрирует еще один возможный подход, ныне вновь ставший актуальным. С одной стороны, существует христианское переосмысление Платона, сплав греческого ожидания и греческого же вопроса об истине с христианским ответом, претендующим на истину. При этом в ответе греческие предпосылки как воспринимаются, так одновременно и перестраиваются принципиально поновому. Напротив, поздний платонизм в лице Порфирия и Прокла, ставший инструментом отпора христианской экспансии и нового обоснования политеизма, - другая сторона наследия Платона. Теперь скептичная позиция привела к обоснованию политеизма: поскольку Божество непознаваемо, ему можно поклоняться только через разнообразные шифры, в которых выражаются тайна космоса и его многообразие, не вместимое ни в какие имена [223]. В период поздней античности эта попытка философски оправданной и тем самым внешне рациональной реставрации политеизма не удержалась. Она осталась академическим построением, а от него силы надежды и истины не исходили, тем более что его зачинатели не могли полностью отказаться от расщепления истины. Политеистические посвящения и другие культовые действа рассматривались как путь для множества людей, не способных подняться выше, тогда как высоколобые философы удерживали за собой «царский путь», который поверх любого культа в мистическом единении возвышался до невыразимого. И опять-таки шанс христианства состоял в том, что оно открывало путь простецам (как подлинный «царский путь») к единству с Тем, кто был наперсником Божиим и видел Бога.

Такая же судьба ждет и нынешние попытки предложить путь возврата в Египет, «спасения» от христианства с его учением о грехе. Ибо и здесь высокие умы остаются в сфере фиктивного: академическая мысль - возможна, но для жизни нет ничего. Конечно, бегство от единого Бога и Его учения будет продолжаться. Будет продолжаться и скепсис, для которого, кажется, сегодня больше оснований, чем в античное время. Критерию достоверности, установленному в современной науке, притязание христианства на истину не созвучно, поскольку форма верификации здесь совсем другого рода, чем в сфере экспериментального. Действительно, род требуемого эксперимента - подтверждение жизнью - имеет совсем другую природу. Святые, которые успешно прошли эксперимент, могли бы стать гарантами истинности христианства, но ведь остается же и возможность не принимать их свидетельств. Значит, будут и дальше прилагаться усилия, чтобы отыскать другие решения; их ищут в формах мистического единения, а для этого предлагаются и будут предлагаться наставления и «техники». В этом смысле предложения позднего платонизма сохраняются в повестке дня. Разыскания Ассмана я отнес бы к этой категории.

Может быть, выход нам покажет Азия? Там есть религия, имеющая многих сторонников, но не выдвигающая притязаний на обладание истиной. Эта проблема, несомненно, станет главной темой будущих диалогов. Вот только одно наблюдение. У буддизма есть свой способ ставить проблему истинности. Буддисты задаются вопросом, как избавиться от страдания, проистекающего от жажды жизни. Где оно, место спасения? Буддисты пришли к выводу, что его не найти в этом мире, в совокупности явленного бытия. Мир в своей совокупности - это и есть страдание, круговорот перерождений и все новых тягостных ситуаций. Путь просветления - это путь от жажды бытия к тому состоянию, которое нам представляется небытием, к состоянию нирваны. Это означает: в самом мире истины нет. Истина состоит в выходе из мира. В этом смысле вопрос истинности разрешается в вопросе спасения, или, лучше сказать, снимается в нем. Да, боги существуют, но они принадлежат миру скоротечного, а не окончательного спасения. В направлении буддизма хинаяна эта позиция выдержана строго. В направлении махаяна намного сильнее представлено социальное измерение - как помощь в спасении другого. Но основная установка на искупление всего бытия и личности отдельного человека всё же остается, пусть даже она отодвинута вдаль [224]. Здесь не может быть речи о Deus sive natura. Мир как таковой - это страдание, а значит, в нем нет истины, и только освобождение от мира может быть конечным спасением. Здесь речь идет об экзистенциональных установках, содержащих такой образ мира, который удален от западных, равно как и от «египетских», политеистических представлений и который противопоставляет себя в качестве альтернативы христианскому пониманию мира с его принципиальным принятием этого мира как творения Божия. Как бы то ни было, этот путь не освобождает нас от постановки вопроса об истине.

Христианская толерантность

Необходимо изложить еще одно соображение. Ассман прославляет взаимозаменяемость богов, которая представляется ему путем достижения межкультурного и межрелигиозного мира. Взаимозаменяемости, по его мнению, противостоит «интолерантность», т. е. «нетерпимость» первой заповеди с осуждением идолопоклонства как главного греха. А это опять-таки выдается, как мы видели, за освящение нетолерантности. Конечно, нет сомнения, что единый Бог - это, по именованию Ветхого Завета, «Бог-ревнитель». Он срывает маски с идолов, ибо в Его свете становится видно, что «боги» - это не истинный Бог, и поэтому использование множественного числа по отношению к Богу как таковому ложно. А ложь - это всегда несвобода, и не случайно - во всяком случае, это не ложь, - что в воспоминаниях Израиля Египет выступает как «дом рабства», как место несвободы. Только истина дает свободу. Там, где соображения целесообразности ставятся выше истины, как это имеет почитания святых и мучеников. Закланное для жертвы животное следовало обращать в пищу людям. Тут проявилось то, что мы называем культурным континуитетом. Священное место остается священным, и намерение почитания Божественного, присутствовавшее и раньше, подхватывается и приобретает новый смысл. В Риме повсеместно можно заметить то же самое. Такое название храма, как Santa Maua sopra Minerva (Святая Мария над Минервой) позволяет заметить как преобразование, так и континуитет. Боги - больше не боги. Как таковые они низвергнуты: сам вопрос об истинности лишил их божественности и обусловил их крушение. Но в то же время обнаружилась и их истинность: они были отблесками Божественного, предчувствиями образа, в котором их глубинный смысл был очищен и исполнен до конца. Подобным образом действительно осуществляется «переводимость» богов, которые, будучи предчувствием, ступенью в поисках истинного Бога и Его отражений в творении, могут стать вестниками единого Бога.

Под конец нам следует вернуться к заключительному тезису Ассмана, согласно которому с Моисеевым различением в мир пришло также понятие греха. Ассман, как мы помним, писал: «Грех и искупление - это не египетские темы». Но грех и искупление - это вполне определенно темы большинства мировых религий, которые посредством гекатомб жертвоприношений, включая человеческие, желали умилостивить богов и искупить грехи. Этот диспут сейчас не может быть продолжен. Для нашей постановки вопроса важным мне представляется следующее: темы истины и добра действительно неотделимы друг от друга. Платон был прав, когда поставил знак равенства между Божественным и идеей блага. И наоборот: если мы не можем распознать истину о Боге, тогда недоступной остается также и истина о том, что есть добро и что зло. Тогда не существует ни добра, ни зла; тогда остается только просчитывать последствия, а этика будет заменена трезвым расчетом. Говоря точнее, три вопроса (об истине, о добре, о Боге) - это всего лишь один вопрос. И если на него нет ответа, тогда мы блуждаем в потемках по отношению к самым важным вещам нашей жизни. Тогда бытие человека действительно «трагично», но, правда, тогда мы понимаем также, что должно означать искупление. Согласно основному утверждению Библии, Бог - это добро, это благо (ср. Мк 10:18). Такое понятие о Боге достигает своей предельной высоты в словах апостола Иоанна: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8). Истина и любовь - идентичны. Эта фраза - если взять ее во всей полноте - представляет собой высшую гарантию толерантности, гарантию верного отношения к истине, единственным оружием которой является она сама и тем самым - любовь.

2. Свобода и истина
Проблема

В сознании современного человечества свобода присутствует как высшее благо, которому подчинены все другие блага. В правосознании общества свобода искусства, свобода мнений непременно имеет преимущество перед любой другой нравственной ценностью. Те нравственные установки, которые способны конкурировать со свободой и приводить к ее ограничению, расцениваются как кандалы, как «табу», т. е. как пережитки архаичных запретов и страхов. Любой политик обязан доказывать, что он является поборником свободы. Так и религия может себя утвердить только в том случае, если она выступает как освобождающая сила для человека и человечества. На шкале ценностей, первоочередных для человека и для достойной его жизни, свобода выступает как основная ценность и основное право. А к понятию истины, напротив, мы относимся скорее с подозрительностью: нам тотчас же напомнят, сколь многие идеологические построения и социальные системы апеллировали к понятию истины и сколь часто декларация обладания истиной была лишь средством подавления свободы. К этому прибавляется вскормленный естественными науками скепсис по отношению ко всему, что невозможно точно определить и доказать. Всё другое в итоге представляется лишь субъективными оценками, не способными претендовать на всеобщую обязательность. Современная установка по отношению к истине кратко выражена в вопросе Понтия Пилата: «Что есть истина?». Человек, утверждающий, что своей жизнью, словами и деяниями служит истине, должен быть готов к тому, что на него навесят клеймо мечтателя или фанатика, ибо «туда взглянуть нам не дано» («nach druben ist der Aussicht uns versperrt») [225] . Эта строчка из «Фауста» Гёте характеризует всю нашу установку.

Несомненно, найдется немало причин, чтобы по отношению к самоуверенной патетике об обладании истиной поставить этот осторожный вопрос: «Что есть истина?» Но ведь с таким же основанием мы можем задать и другой: «Что есть свобода?» Что, собственно, мы имеем в виду, когда восхваляем свободу и ставим ее на высшую ступень шкалы ценностей? Полагаю, что в целом содержание, связанное с устремлением к свободе, довольно точно истолковано в словах, которыми Карл Маркс однажды выразил свою мечту о свободе. Будущее развитое коммунистическое общество якобы позволит «сегодня делать одно, завтра другое, после полудня удить рыбу, вечером ухаживать за животными, после обеда выступать с критикой, как мне только захочется...» [226]. Обыватель, не задумывавшийся на проблемой, как раз в этом смысле понимает под свободой право и возможность делать то, что сейчас хочется, и не делать того, чего не хочется. Скажем иначе: в таком случае свобода стала бы означать, что собственное хотение и есть единственная норма наших поступков и что воля может возжелать всё что угодно, имея к тому же возможность исполнить желаемое. Здесь, однако, возникают дальнейшие вопросы: насколько, собственно, свободна сама воля? И насколько она разумна? И является ли неразумная воля действительно свободной? В чем состоит подлинное благо? Не стоит ли, следовательно, определение свободы как права на желание и на исполнение желаемого пополнить увязкой с разумом, со всей полнотой человека, чтобы избежать тирании неразумного? И не входит ли в область взаимодействия разума и воли требование искать всеобщий разум всех людей и, следовательно, не исключающие друг друга свободы? Ведь очевидно, что в вопросе разумности воли и ее привязки к разуму в скрытом виде присутствует и вопрос об истине.К подобным раздумьям побуждают нас не только абстрактные философские соображения, но и наша совершенно конкретная общественная ситуация, в которой хотя и остается непоколебимым устремление к свободе, но в то же время всё драматичнее заявляют о себе сомнения по отношению ко всем предшествующим формам освободительных движений и умозрений свободы. Не забудем, что марксизм как великая политическая сила XX века выступал под лозунгом создания нового мира свободы и освобожденного человека. Именно претензия коммунизма на то, что ему якобы известен научно обоснованный путь к свободе и построению нового мира, привлекла к нему множество незаурядных умов нашей эпохи: он представлялся как сила, посредством которой христианское учение об искуплении человека можно преобразовать в реалистичную освободительную практику, т. е. создать царство Божие как истинное царство человека. Распад социалистической системы в восточноевропейских государствах не совсем покончил с подобными надеждами: они подспудно существуют и поныне, подыскивая для себя новую форму. За политическим и экономическим крахом не последовало подлинного духовного преодоления, так что поставленная марксизмом проблема отнюдь не устранена. Это правда, что марксистская система не функционировала так, как было обещано. Никто всерьез больше не отрицает, что в новейшей истории это мнимое освободительное движение установило, в параллель с национал-социализмом, самую масштабную систему рабства. Размах циничного разрушения человека и мира в странах т. н. социалистического лагеря нередко стыдливо замалчивается, но невозможно это оспаривать и дальше.

Тем не менее нравственное превосходство либеральной системы в политике и экономике, проявившееся вполне ясно, почему-то не вызывает энтузиазма. Слишком велико число людей, которые не имеют доступа к плодам такой свободы и которые вообще утрачивают всякую свободу: безработица снова стала массовым явлением; чувство невостребованности, ненужности мучает людей не меньше, чем материальная бедность. Повсеместно распространяется беззастенчивая эксплуатация человека человеком; организованная преступность использует возможности мира без границ, и повсюду бродит призрак бессмысленности.

Польский философ Анджей Щипёрский в 1995 г. на Зальцбургских неделях высшей школы беспощадно описал дилемму свободы, сложившуюся после падения железного занавеса. К его суждениям следует прислушаться:

«Нет никакого сомнения в том, что капитализм привел к великому прогрессу. И несомненно также, что он не оправдал надежд. При капитализме постоянно слышен вопль масс, чаяния которых не исполняются... Крах советской концепции мира и человека в политической и социальной практике стал освобождением миллионов людей от рабства. Но в европейском сознании, в свете традиции последних двухсот лет, антикоммунистическая революция означает также и конец иллюзий Просвещения, т. е. разрушение интеллектуальной концепции, которая определяла предшествующее развитие Европы... Наступила удивительная, доселе никому не ведомая эпоха унифицированного развития. Вдруг оказалось - вероятно, впервые в истории, - что имеется всего один-единственный рецепт, один-единственный путь, одна-единственная модель и один-единственный способ видения будущего. И люди утрачивают веру в смысл происходящих преобразований. Они утрачивают также надежду, что мир вообще можно изменить и что стоит стремиться к изменению мира... Однако нынешнее отсутствие альтернативы заставляет людей ставить совершенно новые вопросы. Первый вопрос: может быть, Запад все-таки неправ? Второй вопрос: если Запад неправ, кто тогда прав? Поскольку в Европе, по-видимому, никто не сомневается, что коммунизм неправ, возникает третий вопрос: может быть, вообще нет правых? А если это так, то все духовное наследие эпохи Просвещения утратило значение... Вероятно, отработавшая своё паровая машина Просвещения после двухсот лет полезной безупречной работы остановлена у нас на глазах и при нашем участии. Пар теперь выпускается в воздух. Если это действительно так, то нас ждёт безрадостное будущее» [227].

Сколько бы ни задавать Щипёрскому встречных вопросов, ему не откажешь в реалистичности и в логичности основного вывода. В то же время его вывод настолько безрадостен, что признать его окончательным никак нельзя. Никто не прав? Может быть, правоты вообще не бывает? Не являются ли основы европейского Просвещения, на которых покоится наш путь к свободе, ложными или по крайней мере ущербными? Вопрос «Что есть свобода?» по сути дела не менее сложен, чем вопрос «Что есть истина?» Дилемма Просвещения, перед которой мы, несомненно, оказались, побуждает нас заново поставить оба вопроса и заново выяснить их контексты. Чтобы продвинуться вперед, нам, следовательно, нужно заново осмыслить исходные пункты на пути свободы Нового времени. С отправных точек и должна начаться корректировка курса, в которой мы, очевидно, нуждаемся, чтобы в затмившейся перспективе снова стал виден путь. Естественно, я могу лишь пролить свет на пару важнейших проблем и указать на значение и опасности пути Нового времени. Этим надеюсь содействовать его переосмыслению.

Проблематика истории свободы и понятия свободы в эпоху Нового времени

Нет сомнения, что эпоха, называемая нами Новым временем, определяется темой свободы. Устремленность к новым свободам - это вообще единственное основание, дающее право на выделение этого периода. Полемическое сочинение Лютера О свободе христианина прямо посвящено этой теме [228]. Его призыв к свободе, который был услышан, привел в движение целую лавину, и из писаний одного монаха выросло массовое движение, до основания изменившее облик средневекового мира. Речь шла о свободе совести по отношению к церковной власти, т. е. о внутренней свободе человека вообще. По Лютеру, не общественные институции спасают человека, а его сугубо личная вера в Христа. Вся совокупная система устройства средневековой церкви в одно мгновенье утратила свое значение, что воспринималось как небывалый рывок к свободе. Церковные институты, которые, собственно, должны были направлять и спасать людей, стали восприниматься как обуза; они больше не связывали человека, т. е. утратили свое спасительное значение. Искупление - это освобождение, освобождение от ярма над-индивидуальных учреждений. Если и не стоит говорить об индивидуализме как признаке Реформации, все же ее основной характеристикой стало придание нового значения конкретному человеку и смещение соотношения между совестью индивида и церковным авторитетом. Правда, это освободительное движение ограничилось лишь собственно религиозной сферой. А когда оно, как, например, в крестьянских войнах и движении анабаптистов, становилось политической программой, Лютер этому энергично противился. Совсем напротив, в политической области с созданием государственных и национальных церквей власть светских правителей только возросла и закрепилась. На англосаксонской территории от этого нового сплава религиозной и политической власти потом откалываются независимые церкви и становятся предтечами нового устройства истории, которое затем, во второй фазе Нового времени (в эпоху Просвещения), принимает отчетливые очертания.

Всему Просвещению свойственна воля к освобождению, причем поначалу в смысле изречения; приведенного Кантом sapere aude - решись быть мудрым. Имеется в виду высвобождение разума из пут авторитета, причем последний надлежало подвергнуть критической проверке с начала и до конца. Смысл имеет только то, что выдержало суд разума. Эта философская программа по своей сути есть также политическая программа: лишь разум вправе господствовать, не должно быть никакого другого авторитета, кроме разума. Лишь разумное имеет значение, а что неразумно, т. е. что не убеждает, то и обязывать не может. Эта основная установка Просвещения, однако, реализуется в различных, даже и противоположных, системах социальной философии и в разных политических программах. Мне представляется, что здесь можно наблюдать два основных течения: англосаксонское направление, более ориентированное на естественное право и имеющее тенденцию к конституционной демократии как единственной реалистической системе свободы; ему противостоят радикальные принципы Руссо, в конечном счете приводящие к полной анархии. Мыслители, исходящие из естественного права, критиковали позитивное право, конкретные формы господства, соразмерные внутренним правам человека, являющимся предпосылкой любых юридических установлений, их критерием и основанием. В этом смысле Фридрих Шиллер сказал: «Человек создан свободным и остается свободным, хотя б и родился в цепях». Это уже не максима, утешающая раба апелляцией к метафизическому, а боевой клич, призыв к действию. Правовые институты, плодящие рабство, неправовые по своей сути. С момента творения человек обладает правами, которые должны быть признаны за ним, и тогда восторжествует справедливость. Свобода не даруется человеку извне. Он имеет на нее внутреннее право, поскольку сотворен свободным. Из подобного менталитета развилась идея прав человека как Magna Charta [229] современного освободительного движения. Когда речь идет о естественности права, то не имеют в виду просто систему биологических закономерностей. Этим утверждается, что до всех институциональных образований в самом человеке, по его природе, заложены определенные права. В этом смысле идея прав человека была поначалу революционной идеей: она противостояла государственному абсолютизму, произволу позитивного законодательства. Но в то же время идея прав человека - это метафизическая идея: в самом бытии заложены этические и правовые требования. Это не податливая материальность, которую можно было бы формировать исходя из чистой целесообразности. Природа несет в себе дух, несет в себе этику и человеческое достоинство и является как правовым основанием нашего освобождения, так и его мерилом. Таково понимание природы, явно вдохновленное стоицизмом и преобразованное в свете богословия творения, как оно представлено во 2-й главе Послания к римлянам: язычники «по природе» знают закон, и они «сами себе закон» (Рим 2:14).

Специфически просвещенческое начало Нового времени, характерное для данного умонастроения, можно, вероятно, увидеть в том, что признание естественного права на фоне существующих форм отправления власти прежде всего представляет собой защиту прав индивида от государства, от общественных учреждений. Как прежде всего подчеркивается, человек по природе имеет преимущественные права перед сообществом, права, которые надо от сообщества защищать: любое учреждение представляется антиподом свободы; носителем же свободы выступает только индивид, и ее цель - полная эмансипация индивида.

В этом данное течение соприкасается со вторым, а второе с самого начала было намного более радикальным: согласно Руссо, всё, что создано посредством разума и воли, направлено против природы, является пагубным для нее и противным ей. Само понятие природы не испытало на себе влияния идеи права, которая является предпосылкой всех наших общественных учреждений. Понятие природы, согласно Руссо, - антиметафизично, оно подчинено мечте о полнейшей, ничем не регламентированной свободе [230]. Подобные мысли снова всплывают у Ницше, который противопоставляет два начала (экстатично-диони- сийское и рационально-аполлоново) и таким образом обнажает прапротиворечия истории религий: предписания разума, покровитель ствует которому Аполлон, разрушают свободную, неограниченную экстатичность природы [231]. Клагес воспринял этот мотив вместе с идеей духа как противника души: дух - не великий новый дар, в котором только и возможна свобода, но разрушитель первоначального со свободой его чувств и стремлений [232]. В определенном смысле подобное объявление войны духу направлено против Просвещения, и, соответственно, на аналогичные философские течения могли ссылаться идеологи национал- социализма, для которых типична вражда против Просвещения и поклонение «крови и почве». Основной мотив Просвещения, устремленность к свободе, не просто чувствуется здесь, но возвышается до своей самой радикальной формы. В политических радикальных движениях XIX и XX вв., на фоне демократически прирученной формы свободы, подобные тенденции не раз выходили на поверхность, и в самых разнообразных видах. Французская революция, начавшись с конституционной демократической идеи, вскоре сбросила с себя эти путы и утвердилась на платформе Руссо и анархической разновидности понимания свободы; именно поэтому она и пришла - такое было неизбежно - к кровавой диктатуре.

Марксисты также продолжали эту радикальную линию: критиковали демократические свободы как мнимые и обещали ввести лучшую, более радикальную свободу. Привлекательность марксизма проистекала от того, что он обещал большую и более дерзкую свободу, чем та, которая была осуществлена в демократических странах. Мне представляется, что два аспекта марксистской системы особенно важны для проблематики свободы Нового времени и для вопроса о соотношении свободы и истины:

1. Марксизм исходит из того, что свобода неделима, т. е. что она может существовать лишь как свобода для всех. Свобода, согласно марксизму, сопряжена с равенством: чтобы добиться свободы, необходимо прежде установить равенство. Это означает, что ради достижения полной свободы необходим временный отказ от нее. Солидарность тех, кто борется за всеобщую свободу, предшествует обеспечению индивидуальных свобод. Цитата из Маркса, приведенная выше, показывает, что конечной целью вновь является идея неограниченной свободы индивида, но для текущего момента общественный аспект имеет приоритет - приоритет равенства перед свободой; следовательно, права общества выше прав индивидуума.

2. С этим связана предпосылка, что свобода индивида зависит от структуры целого и что борьба за свободу поначалу должна вестись не как отстаивание прав индивида, а как борьба за изменение мирового порядка. Правда, марксизму не хватило духа ответить на вопрос, как должна выглядеть эта структура и каковы рациональные средства для ее установления. Ибо даже слепой видит, что никакие из структур, ради которых предлагают отказаться от индивидуальных свобод, не обеспечивают реальной свободы. Но интеллектуалы слепнут, когда их мыслительные конструкции оказываются под вопросом. Тогда они предпочитают не замечать действительности и продолжают бороться за систему, не способную выполнить свои обещания. Чтобы помочь делу, придумали мифологические отговорки: новая структура породит-де нового человека, ибо на деле обещания якобы могут осуществиться только в среде людей новых, качественно новых. Если в требовании солидарности и в идее неделимости свободы и можно усмотреть нравственный характер марксизма, то в учении о новом человеке отчетливо видна ложь, и она парализует его нравственный потенциал. Частичные истины подчинены этой лжи, отчего рушится все остальное: ложь о свободе уничтожает и истинные элементы. Свобода без истины - не свобода.

Здесь мы остановимся. Мы вернулись к тем же проблемам, которые Щипёрский столь четко сформулировал в Зальцбурге. Что такое ложь, мы знаем, по крайней мере применительно к прежним формам реализации марксизма. Но что такое истина, нам далеко не известно. Более того, все усиливается опасение: может быть, истины вообще нет? Может быть, вообще нет ни права, ни правоты? Возможно, нам следует удовлетвориться минимальными правовыми установлениями на случай? Но, может быть, как раз они-то и неуспешны, как показывает опыт во многих частях мира? Скепсис возрастает, и основания для него увеличиваются, но невозможно отменить также и волю к безусловному.

Ощущение, что демократия не является правильной формой свободы, распространено довольно широко и распространяется всё больше. Марксистскую критику демократии не спишешь просто так. Действительно, насколько свободны выборы? Насколько на волю людей влияет реклама, т. е. капитал, посредством которого некоторые господа манипулируют общественным мнением? Не возникла ли новая олигархия лиц, которые определяют, что является современным и прогрессивным и что надлежит думать просвещенному человеку? Жесткость этой олигархии, ее способность устраивать публичные казни достаточно известны. Кто становится ей поперек дороги, тот враг свободы, поскольку якобы мешает свободному изъявлению мнений. А как вырабатываются решения в органах демократического представительства? Разве кто-нибудь еще верит, что благо общества играет при этом определяющую роль? Кто усомнится в могуществе заинтересованных групп, грязные руки которых мы замечаем все чаще? И вообще: разве система, предполагающая большинство и меньшинство, - это действительно система свободы? И не становятся ли разного рода союзы по интересам намного сильнее, чем подлинное политическое представительство - парламент? В этом лабиринте ветвей власти все опаснее проявляет себя проблема неуправляемости: воля противоборствующих сил к возобладанию блокирует свободу целого.

Несомненно, некоторые заигрывают с авторитарными решениями и бегут от неуправляемой свободы. Но определяющей для духа нашего времени эта установка пока не стала. Радикальный поток Просвещения еще не утратил своего влияния, он даже усиливается. Ограниченность демократии налицо, и как раз поэтому призывы к тотальной свободе становятся все громче. Как и раньше, даже принцип «закон и порядок» считается антиподом свободы. Как и раньше, общественные институты, традиции, авторитеты рассматриваются как ее антиподы. Анархическая линия в требовании свободы всё усиливается, поскольку установленные формы общественной свободы уже никого не удовлетворяют. Великие надежды начала Нового времени не оправдались, но всё же не утратили своей привлекательности. Демократически устроенную форму свободы сегодня уже нельзя защитить посредством той или иной законодательной реформы. Речь идет о самих основах. Речь идет о том, что такое человек и как ему правильно жить самому по себе и в сообществе.

Мы видим: политический, философский и религиозный аспекты проблемы свободы слились в неразрывное целое. Кто ищет путей в будущее, тот должен схватывать всё в целом и не может довольствоваться одними неотложными прагматическими решениями. Прежде чем я попытаюсь наметить вехи пути, представляющегося мне перспективным, хотелось бы еще бросить взгляд на, возможно, самую радикальную философию свободы XX в. - философию Ж.-П. Сартра, который поставил проблему свободы со всей серьезностью и в полном масштабе. Сартр считает свободу проклятьем для человека. В отличие от животного, человек не имеет никакой «природы». Животное проживает жизнь согласно врожденным закономерностям, ему не нужно размышлять, на что употребить свою жизнь. Но человек по сути не детерминирован. Он являет собой открытый вопрос. Мне самому предстоит решить, что я понимаю под бытием, достойным человека, что мне с ним делать и как его устроить. У человека нет природы, а есть только свобода. Он должен как-то прожить свою жизнь, соскальзывающую в пустоту. Эта бессмысленная свобода - ад для человека. Наиболее примечательное в данном тезисе состоит в том, что в нем радикально проведено разделение свободы и истины: никакой истины не существует. Свобода не имеет ни направления, ни меры [233]. Но это полное отсутствие истины, полное отсутствие какой-либо нравственной и метафизической привязки, абсолютная анархическая свобода как сущностное назначение человека оказывается для того, кто попытается жить по ее принципам, не крайним возвышением экзистенции, а ничтожеством жизни, абсолютной пустотой, олицетворением проклятья. Если экстраполировать радикальное понятие свободы, которое для самого Сартра было опытом жизни, то обнаруживается, что освобождение от истины чистой свободы не производит, а, напротив, уничтожает ее. Анархическая свобода в радикальной форме не

спасает человека, но превращает его в несостоявшееся творение, в бытие без смысла.

Свобода и истина

а) О сути человеческой свободы

Мы попытались выяснить происхождение наших проблем и их внутренней сути. Теперь настало время найти ответы. Вероятно, читателю ясно, что кризис свободы, переживаемый нами сегодня, покоится на невнятном и одностороннем ее понимании. С одной стороны, есть попытки изолировать и тем самым исказить понятие свободы. Между тем свобода - это благо, но только в сочетании с другими благами, с которыми она образует неразрывное единство. С другой стороны, есть попытки сузить само понятие свободы и свести его к индивидуальным правам на свободу, отчего оно лишается своей человеческой истинности. Мне хотелось бы разъяснить проблему такого понимания свободы на конкретном примере, способном также открыть путь сбалансированного подхода к свободе. Я имею в виду проблему абортов. При радикализации индивидуалистической тенденции Просвещения можно подумать, что аборт - это право на свободу: действительно, женщина вправе располагать собой. За ней надо признать свободу или произвести ребенка на свет, или освободиться от него. Женщине должно быть позволено принимать решения относительно себя самой, и никто другой со стороны не смеет - так нас уверяют - навязать ей какую-либо конечную обязывающую норму. Речь идет о праве на самоопределение. Однако верно ли, что, принимая решение об аборте, женщина решает только свою судьбу? Не принимает ли она решение как раз за другого? Действительно, за другим не признается свободы, поскольку у него отбирается пространство свободы - жизнь под тем предлогом, что эта жизнь мешает моей собственной свободе. И здесь следует поинтересоваться: что же это за свобода, в число прав которой входит право лишить другого жизни в самом ее начале?

Пусть нам не говорят, что проблема абортов представляет собой особый, специфический случай и что она непригодна для исследования проблемы свободы во всей полноте. Нет, как раз на этом примере особенно отчетливо видны основы человеческой свободы и ее типично человеческая сущность. Ибо о чем идет речь? Бытие другого человека так тесно срослось с бытием данного человека - матери, что оно на протяжении известного времени вообще может протекать только в телесной оболочке матери, в физическом единстве с ней, но это не устраняет его инаковости и не позволяет ставить под вопрос его «само-бытиё» [234]. Правда, такое «само-бытие» в радикальном смысле - это «бытие-посредством-другого», через другого; и наоборот, бытие другого - матери из-за «со-бытия» вытесняется в «бытие-для-другого», что противоречит желанию человека быть самим собой и опытно переживается как антипод собственной свободы. Здесь мы добавили бы, что ребенок, даже когда он рождается и внешняя форма «прежде-бытия» меняется на «со-бытиё», продолжает быть в той же мере зависимым, столь же прикрепленным к «бытию-для» матери. Конечно, теперь его можно спихнуть в приют и подчинить иному «бытию-для», но антропологическая констелляция остается той же самой, остается это «посредством», предполагающее «для», согласие на ограничение моей свободы, или, точнее, на проживание моей свободы не в конкуренции, а в обоюдном несении друг друга. Если взглянуть непредвзято, то мы увидим, что сказанное опять-таки касается не только ребенка, что, напротив, ребенок в материнском чреве весьма наглядно позволяет понять суть человеческого бытия в целом: и по отношению ко взрослому правильно сказать, что он может существовать только с другим и посредством другого и таким образом постоянно зависит от того самого «бытия для», которое он как раз хотел бы исключить. Выразимся еще определеннее: человек - совершенно сам по себе - предполагает в качестве предпосылки «бытия-для» другого человека, как это ныне материализовалось в сфере услуг, но со своей стороны он не хотел бы попасть в паутину подобных обязательств присутствовать для другого, а хотел бы оставаться совершенно независимым, поступать, как ему заблагорассудится. Радикальная устремленность к свободе, которая отчетливо выявила себя на пути Просвещения, особенно в направлении, открытом Руссо, и которая ныне почти безраздельно определяет общественное сознание, хотела бы быть именно совершено свободной - не зависеть ни от прошлого, ни от будущего, ни от кого-либо и не иметь никаких обязательств. Это означает: покушение на свободу, угрожающее жизни и поступкам индивида, усматривается в реальных основаниях самой человеческой экзистенции; свобода хотела бы освободиться именно от своей человеческой сущности в надежде на «нового человека»: в новом обществе обязательства, ограничивающие мое «Я» и предполагающие «необходимость само-отдачи», якобы больше не будут существовать.

В принципе за подобной радикальной устремленностью к свободе совершенно ясно видно обетование: «Вы будете как Бог» [235]. Пусть Эрнсту Топичу кажется установленным, что сегодня ни один разумный человек не хочет быть подобным или равным Богу, но всё же при ближайшем рассмотрении придется утверждать прямо противоположное: имплицитной целью всех современных движений за свободу как раз и является «быть как Бог», т. е. ни от кого и ни от чего не зависеть, не быть ограниченным в своей свободе свободой другого человека. Только когда мы выявим это запрятанное ядро радикальной воли к свободе, обнаружится и та фундаментальная ошибка, которая сама собой все еще сказывается там, где подобные радикальные элементы не входят в прямое намерение и даже отрицаются. Быть совершенно свободным, не испытывая конкуренции со стороны свободы других людей, без «зависеть-от» и «быть-обя- занным-кому», - за этим сокрыт образ не Бога, а языческого идола. Заблуждение радикализированной воли к свободе состоит в идее Божественного, понимаемого чисто эгоистически. Божественное, представляемое таким образом, - это не Бог, а божок, даже отпечаток того, кого в христианской традиции называют диаволом - противобогом, потому что в том и состоит радикальный антипод истинному Богу: истинный Бог по своей сущности - это полное «бытие-для-кого-либо» (Бог-Отец), «бытие-от-кого-либо» (Бог-Сын) и «бытие-сов- местно-с-кем-лпбо» (Святой Дух). Человек - образ Божий именно потому, что эти «для», «от» и «совместно» образуют антропологическую основу. Кто попытается освободиться от нее, тот продвигается не к обожению, а к расчеловечению, к разрушению самого бытия через разрушение истины. Якобинский вариант идеи освобождения (пусть современные радикальные суждения называются так) - это бунт против самого бытия-человеком, бунт против истины, и поэтому он заводит человека - как проницательно отметил Сартр, - в экзистенцию самопротиворечия, и мы называем ее адом.

Тем самым, вероятно, должно быть ясно, что свобода привязана к некоему мерилу - к мерилу истинности. Свобода ради саморазрушения или ради разрушения другого человека - это не свобода, а дьявольская пародия. Свобода человека - это свобода разделенная, свобода в совместном бытии свобод, взаимно ограничивающих и несущих друг друга: свобода должна соразмерять себя с тем, что такое я, что такое мы, - в противном случае она сама себя устраняет. Так мы теперь подошли к существенной коррекции широко распространенного поверхностного образа свободы, типичного для наших дней: если свобода человека может существовать лишь в упорядоченном совместном бытии свобод, то это означает, что порядок - право - не есть антипод свободы, а ее условие и даже ее конститутивный элемент. Право не препятствует свободе, а формирует ее. Отсутствие права - это и отсутствие свободы.

б) Свобода и ответственность

Правда, полученный итог влечет за собой новый вопрос: насколько право соответствует свободе? Как должно быть устроено право, чтобы оно стало правом свободы, поскольку право, несомненно, существовало и в пещерный век, существовало оно и в рабовладельческом обществе, только там оно было не правом, а регулируемой формой бесправия. Наша критика не должна быть направлена против самого права, ибо оно принадлежит к сути свободы; критика должна подвергнуть анализу пещерное право как таковое и послужить появлению истинного права - того, которое соответствует истине и свободе.

Но откуда его взять - это большой вопрос, наконец-то правильно поставленный вопрос истории освобождения. Как и раньше, приступим к делу не с абстрактными философскими соображениями, а постараемся подойти к ответу, отправляясь от известных нам исторических реалий. Начнем с небольшого обозримого сообщества и на примере его возможностей и ограниченности попытаемся хотя бы отчасти выяснить, какое общественное устройство лучше всего служит общежитию - так, чтобы из совместного бытия многих складывался всеобщий образ свободы. Но ни одно малое сообщество не замкнуто в себе; оно входит в более высокие порядки, к которым принадлежит, и в своей сущности испытывает их влияние. В эпоху национальных государств исходили из того, что собственный народ представляет собой определяющую единицу, так что всеобщее благо конкретного народа - это и есть правильное мерило всеобщей свободы. Но развитие в XX в. показало, что подобная точка зрения недостаточна. Августин сказал, что государство, которое считается только с собственными интересами и не сообразуется со справедливостью, с истинной справедливостью, структурно не отличается от хорошо организованной банды разбойников. Ибо для банды характерно то, что для нее высшим мерилом является благоденствие банды, независимо от благополучия других людей. Оглядываясь на колониальную эпоху и на вред, который она принесла миру, мы сегодня видим, что даже хорошо организованные и цивилизованные государства могут в чем-то приближаться к банде разбойников, поскольку думают о собственном благе, а не о благе как таковом. Обеспеченная таким образом свобода имеет нечто общее с вольницей разбойников. Это не есть подлинная, действительная человеческая свобода. В поисках правильного критерия следует иметь в виду всё человечество, и - как ныне очевидно - опять-таки не только человечество сегодняшнего дня, но и человечество будущего.

Соответственно критерием подлинного права, способного называться истинным правом и тем самым правом свободы, может быть только всеобщее благо, благо как таковое. Исходя из этой установки, Ганс Ионас объявил ответственность центральным этическим понятием [236]. Это означает, что свобода, в правильном понимании слова, не может быть представлена в отрыве от ответственности. Стало быть, история освобождения может состояться, если представляет собой историю возрастающей ответственности. Рост свободы не может заключаться просто в неуклонном расширении индивидуальных прав - это ведет к абсурду и разрушению как различных свобод. Рост свободы должен быть ростом ответственности. Сюда относится принятие на себя всё больших обязательств, настоятельно диктуемых совместным бытием человечества, их соразмерностью с сущностью человека. Если ответственность - это ответ на истину человеческого бытия, то, следовательно, можно сказать: к подлинной истории освобождения относится постоянное очищение ее, направленное к истине. В очищении индивида и общественных институтов посредством этой истины и состоит подлинная история освобождения.

Принцип ответственности устанавливает рамки, которые следует наполнить содержанием. В этой связи следует рассмотреть предложение разработать идею «всемирного этоса», в пользу которого особенно страстно выступает Ганс Кюнг. Несомненно, есть смысл - а в современной ситуации и необходимость - поисков всеобщих основных элементов в этических традициях различных религий и культур; в этом смысле подобные старания весьма уместны и важны. С другой стороны, очевидна и ограниченность такой попытки, на которую указал, например, Иоахим Фест в своем вполне благожелательном, но и чрезвычайно пессимистичном анализе, по установке близком скепсису Щипёрского [237]. Если и будет получен этический минимум, отцеженный из мировых религий, то ему прежде всего будет недоставать обязательности, внутреннего авторитета, а без него этос невозможен. Несмотря на все попытки добиться убедительности, недостает также рациональной доказательности, которая, по мнению авторов, может и должна заменить авторитет; недостает также конкретности, а только она придает этосу эффективность.

Одна мысль, предложенная в связи с указанной попыткой, представляется мне правильной: если разум не хочет быть глухим, немым и слепым по отношению к сущности человеческого бытия, он должен быть восприимчив к великим религиозным традициям. Нет крупной философской системы, которая не прислушивалась бы к религиозной традиции и не воспринимала бы ее. А там, где такая увязка отсутствует, философская мысль иссушается и становится просто игрой понятиями [238]. Именно в теме ответственности, т. е. в вопросе укоренённости свободы в истинности блага, в истинности человека и мира, весьма ясно обнаруживается необходимость прислушиваться к религии. Ибо сколь бы ни был точным принцип ответственности по своей сути, всё же остается вопрос: как нам установить, что является благом для всех и что является благом не только на сегодня, но и на завтра? Здесь нас поджидает двойная опасность: с одной стороны, есть угроза соскальзывания в консеквенциализм [239], который папа с полным правом критикует в энциклике по проблемам морали [240]. Человек просто берет на себя слишком много, когда полагает, что может по большому счету оценить последствия своих действий и поднять их до нормы своей свободы. В таком случае приносится в жертву настоящее ради будущего, но и будущее при этом не выстраивается. С другой стороны, возникает вопрос: кто принимает решение, что нам диктует наша ответственность? Если истину более не устанавливать посредством разумного усвоения великих традиций веры, то она подменяется консенсусом. Но спросим и дальше: каким консенсусом? Отвечают: консенсусом тех, которые способны воспринимать аргументы. Поскольку при таком подходе невозможно не заметить эгалитарного превозношения определенной интеллектуальной диктатуры, обычно говорится, что лица, способные к аргументации, должны выступить в роли «адвокатов» от лица тех, которые не способны к рациональному дискурсу. Но все это вызывает мало доверия. Мы наблюдаем, как легко разрушаются консенсусы и сколь успешно частные группы в определенном интеллектуальном контексте могут добиться признания самих себя в качестве единственно законных представителей прогресса и ответственности. Тогда мелкий бес просто-напросто изгоняется Вельзевулом [241], а на место одного злого духа былых духовных констелляций приходят в наш дом семь новых и злейших [242].

в) Истинность нашего человеческого бытия

Вопрос о том, как правильно соотнести между собой ответственность и свободу, не может быть разрешен простым подсчетом эффективности. Нам следует вернуться к прежней мысли, согласно которой свобода одного человека существует в совместном бытии свобод других людей; только при таком условии она истинна, т. е. соответствует реальной действительности человека. Это означает: мне не следует искать извне корригирующие элементы к свободе индивида; иначе свобода и ответственность, свобода и истина навсегда останутся антиподами, хотя ими и не являются. Правильно понятая реальность индивида несет в самой себе отсылку к целому, отсылку к другому. Соответственно, можно сказать: в каждом из нас заложена совместная истина такого человеческого бытия, которая по традиции называется «природой» человека. Если отталкиваться от истории сотворения мира, то формулировка будет еще яснее: у Бога есть замысел о человеке, и соответствовать ему - наша задача. В этом замысле образуют единство индивидуальная свобода и жизнь в сообществе, порядок и отношение к будущему.

Ответственность в таком случае может означать: проживать жизнь в соответствии с замыслом - как ответ на то, чем мы являемся по истине. Эта единая истинность человека, в которой благо для всех и индивидуальная свобода неразрывно соподчинены друг другу, в библейской традиции концентрированно выражена в Десяти заповедях. Содержание Декалога, кстати сказать, во многих отношениях совпадает с этической традицией других религий. В то же время Декалог - это самопредъявление Бога, откровение Его о самом себе и истолкование человеческого бытия, разъяснение его истинности, отраженной в зеркале сущности Божией, поскольку сущность человека может быть правильно понята лишь исходя из Бога. Жить по заповедям значит жить по своему богоподобию, соответствовать истинности нашего бытия и тем самым творить добро. Скажем еще раз, но по-другому: жить по Декалогу значит жить по Божественному началу в человеке, и как раз это и есть свобода - слияние нашего бытия с Божественным бытием и вытекающая из этого гармония всех со всеми [243].

Чтобы это суждение было правильно понято, следует прибавить к нему примечание. Каждое важное слово человека выходит за пределы непосредственно, сознательно сказанного и погружается в большие глубины; в сказанном всегда кроется изобилие несказанного, и оно позволяет слову расти по ходу времени. Если это правильно применительно к человеческой речи, то тем более правильно применительно к слову, идущему из Божественной глубины. Декалог просто невозможно понять до конца. В сменяющих друг друга и переменчивых ситуациях исторической ответственности Декалог обнаруживает всё новые перспективы, и постоянно открываются новые измерения его значения. Совершается вхождение в полноту истины, той истины, которая совсем не исчерпывается текущим историческим моментом (ср. Ин 16:12-13). Для христианина истолкование, которое совершилось в слове, жизни, крестных страстях и воскресении Христа, означает крайнюю инстанцию истолкования, в которой выявляется ранее не подозреваемая глубина. Поскольку это так, человеческое восприятие послания веры - это не пассивный процесс усвоения прежде не известных сведений, а пробуждение нашей давно умолкнувшей памяти и выход на свободу сил понимания, в нас самих ждущих света истины. Соответственно такое понимание является в высшей мере активным процессом, в котором, действительно, только и обретает полную силу весь наш рациональный поиск критериев своей ответственности. Рациональный поиск не устраняется, а освобождается от бессильных пут непознаваемого и получает правильное направление. Если Декалог, прошедший путь рационального понимания, представляет собой ответ на внутренние запросы человеческого бытия, то он является не антиподом нашей свободы, а ее реальной формой. Тогда он становится основой любого права свободы и подлинно освобождающей силой человеческой истории.

Подведение итогов

«Вероятно, отработавшая своё паровая машина Просвещения после двухсот лет полезной, безупречной работы остановлена у нас на глазах и при нашем участии. Пар теперь выпускается в воздух», - таков пессимистический вывод Щипёрского, послуживший нам стимулом для размышлений. И вот сейчас я бы сказал: безупречной работа этой машины никогда не была - достаточно вспомнить о двух мировых войнах прошлого века и о диктатурах, которые мы пережили. Хочу добавить: нам ни в коем случае не следует целиком и полностью отказываться от духовного наследия Просвещения и уподоблять его отработавшей своё паровой машине. Но мы действительно нуждаемся в корректировке курса по трем пунктам, которыми мне хотелось бы подытожить свои рассуждения.

1. Ложным является понимание свободы как постоянного снятия нормы и неуклонного расширения индивидуальных свобод вплоть до полного устранения всех наших общественных учреждений. Если свобода не должна приводить ко лжи и саморазрушению, то ей следует ориентироваться на истину, т. е. на то, чем мы, собственно, являемся, и соответствовать этому нашему бытию. Поскольку человек - это существо в «бытии-ош-другого», «бытии- совместно-с-другпы» и «бытии-д./ш-другого», человеческая свобода может выстоять только в упорядоченном совместном бытии свобод. Право при этом не есть антипод свободы, но ее основание и даже само условие. Освобождение состоит не в постепенной отмене права и поведенческих норм, а в очищении нас самих и в очищении норм, которые должны обеспечить сосуществование свобод.

2. Из истинности нашего существа вытекает следующее: реальная история человечества никогда не будет абсолютно идеальной, и полностью свободное общество невозможно. Человек всегда пребывает в пути, он всегда ограничен. Перед лицом очевидного бесправия социалистического общественного строя и перед лицом всей проблематичности либерального устройства Щипёрский задал свой неуверенный вопрос: может быть, права вообще не существует? На это нам следует ответить: действительно, никогда не будет полностью идеального порядка вещей с повсеместным господством справедливости [244]. Если кто-то выступает с такой претензией, то он не говорит правды. Но вера в прогресс не является ложной по всем направлениям. Ложным является, однако, миф о свободном мире будущего, в котором всё будет по-другому и наступит благоденствие. Мы способны создавать лишь относительно успешные общественные устройства, и они всегда могут быть и являются лишь относительно справедливыми. Но именно к подобному наиболее близкому из возможных подходу к истинной справедливости мы должны стремиться.

Всё другое, любая эсхатология, возникшая в недрах человеческой истории, не освобождает, а вводит в заблуждение, чем и порабощает. По этой причине надо демифологизировать тот мифический гламур, к которому привесили ярлыки вроде «реформы» и «революция». Реформы сами по себе не содержат блага. Являются они благом или злом, зависит от их конкретного содержания и направленности. Мнение, согласно которому основная задача борьбы за свободу - изменение мира, это, скажу еще раз, просто миф. В истории всегда будут подъемы и спады. Применительно к подлинной нравственной сути человека история протекает не линейно, а путем повторений. Наша задача состоит в том, чтобы с учетом конкретных обстоятельств бороться за относительно лучшее устройство человеческого сосуществования и при этом сохранять достигнутое благо, преодолевать существующее зло и выступать против сил разрушения.

3. Нам следует распрощаться с мечтой об абсолютной автономности разума и его самодостаточности. Человеческий разум нуждается в опоре на великие религиозные традиции человечества. Конечно, к отдельным религиозным традициям он отнесется весьма критически. Религиозная патология - наиболее опасное заболевание человеческого духа. Патология присутствует в религиях, но она существует также и там, где религия отвергается как таковая и где абсолютный статус придаётся относительным благам: атеистические системы Нового времени являют собой ужасающие примеры религиозной пассионарности, отчужденной от своей сути, т. е. примеры опасного для жизни заболевания человеческого духа. Где отвергают Бога, не бывает утверждения свободы, ибо она лишается своих основ и потому разрушается [245]. 1де совершенно забыта чистейшая и глубочайшая религиозная традиция, там человек отходит от истины о себе, живет вопреки ей и становится несвободным. Так и философская этика просто не может быть автономной. Если она отказывается от идеи Бога, то не может не отказаться и от идеи истинности бытия, которая имеет этический характер [246]. Если нет истинности человека, то он не свободен. Только истина делает нас свободными.



[1] Предмет истинной веры есть то, во что веруют всегда, всюду и все (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est).

[2] Ратцингер И. Введение в христианство. - Брюссель: 1988. - С. 95.

[3] Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. -Баку: 1923. - С. 181.

[4] Ср., напр.: «По мере секуляризации, высшие принципы неотчуждаемых прав человека превратились в понятие о правах индивида вне его связи с Богом... Для христианского правосознания идея свободы и прав человека неразрывно связана с идеей служения». Социальная концепция Русской Православной церкви. М.: 2003. - С. 38.

[5] Здесь и далее Священное Писание на русском языке цитируется по Синодальному изданию. - Прим. пер.

[6] Gott in Weh. Festgabe für Karl Rahner zum 60. Geburtstag, hg. v. H. Vorgrimler (Freiburg 1964), Bd. II, 287-305.

[7] J. Kardinal Ratzinger, Vom Wiederauffinden der Mitte. Grundorien-tiemngen (Freiburg 1997), 60-82.

[8] Имеется в виду II Ватиканский (XXI Вселенский) Собор (1962-1965). - Прим. пер.

[9] В нем. тексте - непереводимая игра слов: das Heile und geheiligt Geheilte. - Прим. пер.

[10] Впоследствии я восполнил этот пробел в связи с выходом книги Ранера Основание веры. Введение в христианское богословие (на русск. яз. -M.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006) в своем труде Theobgische Prinzipienlehre (München 1982, 169-179).

[11] В оригинале - непереводимая игра слов. - Прим. пер.

[12] В оригинале - крылатое выражение, восходящее в стихотворению Гете Selige Sehnsucht. Ср.: Und so lang du das nicht hast, / dieses: Stirb und Werde!/bist du nur ein truber Gast / auf der dunklen Erde. В прозаическом переводе Вяч. Иванова (озаглавленном Святая тоска), эта строфа звучит так: «И пока в тебе нет этого призыва: «Умри и стань другим!» - дотоле ты лишь унылый гость на темной земле». - Прим. пер

[13] Ср.: J. Danielou, Vom Geheimnis der Geschichte, ubers, v. P. Henrici (Ostfildern 1955), 25ff.

[14] В оригинале - непереводимая игра слов. - Прим. пер.

[15] К. Rahner, SchHflenzur Theologie V, 140ff.

[16] Эта точка зрения с большой уверенностью подчеркивается прежде всего в т.н. диалектическом богословии, возглавляемом Карлом Бартом; по отношению к мировым религиям она наибо лее последовательно проведена Г. Кремером. Надо сказать, что его последний обширный труд (Religion undchristlicher Glaube, Gottingen 1959) демонстрирует более дифференцированный и осторожный подход, чем первые работы. Ср. взвешенные суждения: Н. Fries, Religion: Handbuch theologischer Grundbegriffe II (Munchen 1963), 428-441, особенно с. 438 и сл.

[17] Насколько отчетливо эта революционная характеристика христианства ощущалась в патристике, я попытался показать в своей небольшой книге: Die Einheitder Nationen. Eine Vision der Kirchenvater (Salzburg 1971), особенно на с. 41-57.

[18] Мысль о конечном единстве всех религий образует отчетливый фон различных трудов Ф. Гёйлера; см. его последнюю работу: F. Heiler, Die Religionen der Menschheit (Stuttgart 1959), 52: «Поскольку действительность, познаваемая в религии, в принципе одна и та же, постольку существует лишь одна религия» (ср.: 877-889); его же, Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Stuttgart 1961). Подобная же установка характерна, например, для Г. Н. Спеллинга; см.: Н. N. Spalding, The Divine Universe (Oxford 1958).

[19] Таково название небольшой книги Дж. Томэ, в которой рассматривается проблема абсолютности христианства.

[20] Производят хорошее впечатление прежде всего работы, собранные в ежегодниках «Эранос» (Eranosahrbücher), а также различные исследования М. Элиаде, особенно его книга Die Religionen und das Heilige (Salzburg 1954); см. также его обширный поздний труд: Geschichte der religiösen Ideen, Bd. I, II, III и III2, Freiburg 1978-1991; см. также изданный Г. Ланчковским том источников (Freiburg 1981). Имеет значение большой труд: Ph. Rech, Inbilddes Kosmos. Eine Symbolik der Schöpfung, 2 Bände (Salzburg 1966). Даниелу в этой связи обращает внимание на труд Рене Гёнона), написанный целиком в свете идеи символа (Rene Guenon, Vom Geheimnis der Geschichte, 144-152, конкретно: 153-170).

[21] Ср. прежде всего его труды: The Hindu View of Life (1926, нем. изд. 1928); Eastern Religions and Western Thought (1939, нем. изд.: Die G emeinschaft des Geistes 1952); Religion and Society (1947, нем. изд. 1953), Recovery of Faith (1956). Из работ, содержащих критику адхакришнана, см. в первую очередь: P. Hacker, Ein Prasthana- trayaKommentar des Neuhinduismus. Bemerkungen zum Werk Radhakrish- nans: Orientalistische Literaturzeitung 56 (1961), 565-576; популярное изложение: J. Neuner, Gesprach mitRadhakrishnan: Stimmen der Zeit 87 (1962), 241-254. См. также: H. Kraemer, Religion undchristlicher Glaube (Gottingen 1959), 95-134.

[22] Ясное изложение см.: О. Spann, Religionsphilosophie aufge- schichtlicher Grundlage (Wien 1947). Критические соображения см. в: A. Brunner, Die Religion (Freiburg 1956), 57ff.

[23] Широко распространенное различие между религией первых и вторых рук было, как кажется, первоначально предложено американскими психологами религии; ср.: Е. Brunner, Offenbarung und Vernunft (Darmstadt 1961), 280.

[24] Здесь и далее термин просвещение (со строчной буквы) используется как синоним образованности и опоры на рациональный разум как (единственный) инструмент познания. Когда в дальнейшем речь пойдет об эпохе Просвещенияв Европе, будет употребляться прописная буква. - Прим. пер.

[25] Важные размышления по этой проблеме см. в кн.: К. Hub- ner, Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit (Tubingen 2001).

[26] Разумеется, мистика христианина также может перейти в данную установку, соблазн этого коренится, в определенном смысле, в сути самой мистики. Но в таком случае она перестает быть «христианской»; ее христианский характер зависит от того, согласна ли она на смирение. Исходя из этого, мы практически как бы дали определение сущности христианской мистики.

[27] Ср. справочники по истории религий, конкретно: Н. Losch, Ramanuja: Religion in Geschichte undGegenwart (RGG) V 773f; его же: Shankara (RGG/VI 6f (с литературой по этому вопросу). См. также: Th. Ohm, Die Liebezu Gottin den nichtchristlichen Religionen (Freiburg 1957), 230ff.

[28] Лат. отрицательное богословие. - Прим. пер.

[29] Ср.: J. А. Cuttat, Vergeistigungs-«Technik» und Umgestaltung in Christus: Kairos 1 (1959), 18-30; Idem, Östlicher Advent und gnostische Versuchung. Ibid. 2 (1960) 145-163; H. W. Gensichen, Die biblische Botschaft gegenüber dem Hinduismus. RGG 3 III, 349-352 (с подробной литературой вопроса); у Иензихена на с. 350 противопоставление речений «Я - это Ты» и «Я - Твой».

[30] Цитируется у Гензихена: RGG3 III 351.

[31] Относительно «монотеизма» в Индии см.: Н. v. Glasenapp, Diefunf grossen Religionen I (Dusseldorf 1952), 34ff. О проблеме монотеизма вообще см.: R. Pettazzoni, Der allwissende Gott (Frankfurt 1957).

[32] Религиозно-историческое различие между волюционным

и революционным монотеизмом специально исследовал Р. Петтаццони; см.: R. Pettazzoni, Op. tit, 109-118. Ср. также: Η. de Lubac, Der Ursprung der Religion: Gott, Mensch, Universum, hg. v. J. Bivort de la Saudee (Graz 1956), 313-346, особенно с. 339 и сл.

[33] Относительно загадочной фигуры Заратустры см. особенно в кн.: R. С. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastnanism (London 1961);W.Eilers:RGG3VI 1866ff. (с литературой вопроса); G. Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart 1965), 60-93, 98-102.

[34] Это различие между пассивностью Божественного и активностью человека, с одной стороны, и между первичной активностью Бога и пассивностью или просто производной от нее активностью человека, с другой стороны, составляет, по моему мнению (мало изученное) главное отличие греческого мышления от библейского; в нем кроется центральная трудность предпринятого в патристике синтеза обоих миров, швы между которыми в области догматического вероучения и во всем богословии всё еще ясно ощущаются и ныне как бы вновь стали расходиться. Действительно, главные библейские суждения о Боге - это суждения о сотворении мира и Откровении (Боговоплощении), и оба предполагают активность Бога вовне и обращенность вовне, а и то и другое, согласно греческой метафизике, невозможно. Кажется, что патристический синтез в принципе сталкивался с теми же проблемами, которые с новой настойчивостью возникают и перед нами при встрече с историей религий.

[35] Таково, вероятно, представление, которое кроется за приведенным в сн. 30 тезисом Радхакришнана о дуализме как начале благочестивого сознания.

[36] Я постарался это показать в моей боннской вступительной лекции: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen (MünchenZürich 1960); перепечатано в кн.: J. Ratzinger, Vom Wiederauffinden der Mitte, hg. v. Schülerkreis (Freiburg 1997), 40-59.

[37] R. С. Zaehner, Zwei Strömungen der muslimischen Mystik: Kairos 1 (1959), 92-99. Исходя из иных предпосылок, к подобным выводам приходит П. Хакер; см. в кн.: Р. Hacker, Die Idee der Person im Denken von Vedänta-Philosophen: Studia Missionalia 13 (1963), 30-52. Важные соображения по данному вопросу см., в кн.: Н. U. v. Balthasar, Fides Christi: Sponsa Verbi (Einsiedeln 1961), 45-79. О мистике тьмы и света я высказался подробнее в своей статье Свет: Handbuch theologischer Grundbegriffe. II, 44-54, особенно с. 49 и 52 и сл.

[38] Vom Geheimnis der Geschichte, 128.

[39] Там же. Ср.: Μ. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr (Düsseldorf 1953), 5.

[40] Подробнее об этом см.: Ε. Brunner, Offenbarung und Vernunft (Darmstadt 21961), 242-261, особенно с. 250-261. Относительно ислама см. также суждения в исследовании Даниелу (Danielou, Op. eil, 130), который цитирует Ж. Мубарака: «Мусульманское мышление не знает устойчивой продолжительности, а рассматривает только атомы времени, мгновения (апат)».

[41] Ср. изображение этих фигур в кн.: K.Jaspers, Die grossen Philosophen I (München 1957), 128-185; 898-933. Историчность Лао Цзы, правда, многократно оспаривалась (см., напр. Н. Ringgren: Α. Ström, Die Religionen der Völker [Stuttgart 1959], 425); для нашего сопоставления этот вопрос не имеет значения.

[42] Полное имя оратора и философа - Марк Туллий Цицерон. - Прим. пер.

[43] Как известно, это слово применил Ницше по отношению к Августину, ср. об этом: F. van der Meer, Augustinus der Seeborger (Koln 1951), 306-307; примечательно, что вывод Ясперса (op. CiL, с. 394 и сл.), будучи намного изысканнее по форме, все же не слишком отличается по существу.

[44] Ср. следующее примечание.

[45] J. Danielou, Op. tit., 133-134.

[46] Имеется в виду выражение из кн. Быт 1: 2: «Земля же была безвидна и пуста» - Прим. пер.

[47] Н. Bürkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Religionen. Amateca Bd. III (Paderborn 1996), 127: «Преодоление трагической для индивида необходимости "быть-только-за-себя" (Ganz-für-sich-sein) совершается в открытии его сокровенной, соответствующей его сути природы брахмы. Его дыхание тогда представляется ему единым с основанием бытия, с "мировой душой". Человек теперь воспринимает себя не как отделенное "Я", а как интегральную часть тайной всеобщей взаимосвязи».

[48] J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001), 72.

[49] Н. Bürkle, Op. cit, 130-131.

[50] J. Sudbrack, Op. cit, 77.

[51] Ср.: R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten (1. Auflage 1925; 3. Auflage. Mainz 1985). Важные разъяснения по этому поводу см.: Н. Kuhn, Romano Guardini - Philosoph der Sorge (St. Ottilien 1987), например, с. 42 и 71-72.

[52] Перевод Б. Пастернака. - Прим. пер.

[53] J. Sudbrack, Op. cit., 78.

[54] На итал. яз.: Profezia. II cristianesimo поп ё una religione, Segrate - Milano 2002.

[55] Ср.: R. Guardini, Die Offenbarung. Ihr Wesen und ihre Formen (Würzburg 1940); его же, Religion und Offenbarung! (Würzburg 1958).

[56] Ср.: U. Dierse, Religion, в кн.: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. v.J. Ritter und K. Gründer VIII, 632-633. Важны для темы прежде всего различные публикации Э. Фейля; см., напр. Е. Feil, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation (Göttingen 1986); Religio II. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs zwischen Reformation und Rationalismus (Göttingen 1997).

[57] Ср. особенно: Р. Schmidt-Leukel, Grundkurs Fundamental

theologie. Eine Einführung in die Grundfragen des christlichen Glaubens (München 1999). По всем вопросам (в основном тексте лишь кратко затронутым) см.: Kern - Pottmeyer - Seckler, Handbuch der Fundamentaltheologie Bd. I, Traktat Religion (Tübingen-Basel 22000).

[58] В. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung. QD 158 (Freiburg 1995).

[59] J. Dupuis, Verso una teologia cristiana delpluralismo religiose (Brescia 1997); см. также: Congregazione per la Dottrina della Fede, Notificazione a proposito del libro diJ. Dupuis, «Verso una teologia del pluralismo religiöse» (Cittä del Vaticano 2001).

[60] Этот доклад с различными вариациями был прочитан на «Неделях высшей школы» в Зальцбурге в 1992 г., на встрече Конгрегации вероучения (Рим) с комиссиями по вопросам вероучения азиатских епископских конференций в Гонконге в 1993 г. и на одном образовательном мероприятии в Сассари на Сардинии. «Вариации» были написаны для этой книги заново; основной текст зальцбургского доклада не претерпел изменений.

[61] Принятая в католичестве процессия Крестного пути, воспроизводящая основные моменты крестных страданий Спасителя, имеет 14 (реже - 15) остановок-стояний. - Прим. пер.

[62] L. Boff, / Cinquecento anni delta conquista dell'America Latina: Un «venerdi sanlo» che dura ancora oggi; цитируется по итальянской версии текста, распространенной агентством печати АаЫа января 1992 г.

[63] Ср. об этом: J. Pieper, Überlieferung. Begriff und Anspruch (München 1970); его же: Über die platonischen Mythen (München 1965). 1061

[64] Адвент (лат. adventus - «приближение») - время поста (ок. четырех недель) перед Рождеством Христовым. В общем смысле - покаяние и ожидание пришествия Спасителя. - Прим. пер.

[65] Понятие «адвентного» в дохристианском «язычестве» специально разрабатывал Т. Гекер; см.: Th. Haecker, Vergil. Vater des Abendlandes (Leipzig 1931; допечатка: Munchen 1947).

[66] Ср.: V. Possenti, he societa liberali al bivio. Lineamenti difdosofia della societa(Marietti, 1991), 315-345, особенно с. 345-346; W. Wald- stein, Teoriagenerate deldirilto (Pont. Univ. Lat., Roma 2001).

[67] Ср. указания в CT.:J. Dupuis, The Kingdom ofGodand WorldRe- ligions, в кн.: Vidyajyoti, Journal of theological Reflection 51 (1987), 530544; его же: Verso una teologia cristiana delpluralismo religioso (Brescia 1997).

[68] Большое значение для данной проблематики имеет ст.: Chr. (illilka, La conversionedelta cultura antica vista daiPadridelta chiesa, в кн.: Cristianesimo nella storia 11 (1990), 593-615. X. Гнилка исследовал великие прозрения отцов церкви по проблеме инкульту- рации в ходе их борьбы с позднеантичным релятивизмом. Соответственно можно заметить, что современный релятивизм - это всего лишь возврат к позднеантичной теории религии. Эта теория отразилась, например, в диалоге Октавия (Октавий Ми- нуций Феликс; ум. ок. 200 г.). Языческий собеседник говорит, что в человеческой экзистенции всё ненадежно, скорее похоже на истину, чем истинно, так что следует оставаться в русле старых религиозных традиций. Христиан он иронически называет «предстателями истины» (antistitesveritatis). Классическая формулировка этого основанного на затемненности истины плюрализма религий содержится в знаменитом меморандуме Симмаха (ск. в 402 г.): «ипо itinere поп potest pervenin ad tarn grande secretum (к столь великой тайне невозможно подойти только одним путем) ». Юлиан Отступник исходит из той же философии и подчеркивает, что следует уважать разнообразие национальных культур и стилей жизни, а тем самым и многообразие божеств и верований. Его главный упрек христианам и его единственное возражение против иудаизма состоит в отрицании первой заповеди: в монотеизме, в отказе от богов он видит первородный грех христианской и иудейской религий. Христиане противопоставляют этой теории многих путей учение о двух путях (см. Мф 7:13) - о пути, ведущем к спасению, и пути погибели; многие пути языческих религий - это на деле всего лишь один путь - широкий путь, о котором говорится в Евангелии. Гнилка далее показывает, насколько осознанно отцы церкви говорят об обращении культур; обращение, по их словам, есть преобразование (претворение), а не разрушение. Будучи преобразованием, обращение включает в себя также и сохранение - мысль, которая потом была конкретно разработана для определения судьбы языческих храмов и идолов, равно как и применительно к обновлению и континуитету языка и мышления. Подробнее и с большим охватом X. Гнилка представил всю проблематику в своей книге: Chresis. Die Methode der Kirchenvater im Umgangmitder antiken Kultur, Bd. 2. Kultur und Conversion (Basel 1993).

[69] Ср.: W. Krickeberg - H. Trimborn - W. Muller - O. Zerries, Die Religionen des alten Amerika (Stuttgart 1961), 49.

[70] Op. ей., 50-51.

[71] См. сноску 64. - Прим. пер.

[72] Вудуизм - синкретичный культ, распространенный среди жителей Карибских островов. Возник на основе синтеза народных верований африканцев, завезенных на о. Гаити в XVIII в., и католических обрядов. Объекты культа - духи лоа, олицетворяющие различные силы природы и требующие жертвоприношений. - Прим. пер.

[73] Ср.: В. Adoukonou, Jahnspour ипе the ologie afiricaine. Essai dune hermeneutique chretienne du Vodun dahomeen. 2 тт. (Paris - Namur 1980); Y. K. Bamunoba- B. Adoukonou, La mart dans la vie africaine (Unesco Paris 1979).

[74] Десятисловие (или Декалог) - десять заповедей, полученных Моисеем на горе Синай. - Прим. пер.

[75] Наиболее важна по данному вопросу кн.: М. Fiedrowicz, Apologie im fruhen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wah- rheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten (Paderborn 22001), особенно с. 227-315.

[76] Мне представляется характерным, что Эва Целлер, писательница евангелического вероисповедания, в своем автобиографическом романе Нет и аминь (Nein und Amen), вспоминая о лекциях Гвардини, которые она слушала в Берлине еще до войны, сообщает о следующем впечатлении, удержавшемся в ее памяти: «Из внутреннего опыта, - Гвардини говорит тихим голосом, - бытие Бога никак нельзя вывести; напротив, лишь вопреки этому опыту можно предположить Его бытие; источник истины совсем иной, но способный захватить нас». Ср.: J. Sudbrack, Op. eil., 222. В книге Религия и откровение (Religion und Offenbarungl, [Würzburg 1958]) очень впечатляет заключительная оценка Гвардини роли религий и религиозного опыта человечества (с. 227-228): «Крайним впечатлением остается чувство глубокой тщеты. Высокое сосуществует с низким, свободное - с рабским, благородное - с подлым... Кажется, какая-то сила беспорядочно ищет Бога, почти находит, выпускает найденное из рук, заблуждается и начинает вновь. Глубокая печаль и тоска пронизывают всю историю человечества - равно как и великая жажда и всегда чуткое ожидание». По теме религиозного опыта важна также ст.: R. Brague, Was heißt christliche Erfahrung'? Β: Internationale katholische Zeitschrift Communiob (1976), 481-496, а также: Η. U. von Balthasar, Gotteserfahrung biblisch undpatristisch, там же, 497-509.

[77] Весьма показательно противопоставление гнозиса и учения Псевдо-Дионисия Ареопагита, как его изложил Г. Балль в своем знаменитом эссе о Псевдо-Дионисии. Ср., например: «Для гностицизма характерно... что средоточием искупления является "благовестив святого пути" (т. е. учение), а не страдания, не смерть Христа и не распятие». Просветление достигается не через боль, а посредством сообщения некоего знания». См. Dionysius Areopagita, Die Hierarchie der Engel und der Kirche. Einführung von Hugo Ball (MünchenPlanegg 1955), 53. Ср. нас. 59: «В еще большее противоречие с гнос

тицизмом вступил ап. Павел, предложивший учение о земном искуплении... Многоведающий, чудотворящий, сообщительный Иисус гностиков противопоставлен послушному, замученному, убитому и потому воскресшему Христу. Крещение, по Павлу, - это не очищение огнем и светом, а погружение в Христову смерть».

[78] Принцип спасения человека и человечества посредством «sola scriptura» («одним Писанием»; имплицируется: без церковного Предания и, в частности, без церковной догматики) был предложен немецкими реформаторами. - Прим. пер.

[79] Ср.: Α. V. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte \ (Tübingen 51931) 243-290: гнозис как «реальное обмирщение христианства», 496-796: «фиксация и постепенная эллинизация христианства как вероучения». Отход от подобной точки зрения заметен

в недавно появившемся наброске истории догматики в изложении протестантского ученого: W. Bienert, Dogmengeschichte (Stuttgart 1997) 27-115. По теме эллинизации см.: J. Drumm, Hellenisierung, в: LThK3 IV 1407-1409; здесь же приведена литература вопроса.

Хотелось бы особенно сослаться на публикации Грилльмайера, Шефчика и Луц-Бахмана.

[80] Характерно значение веры в эллинизацию в содержащей христологию кн.: J. Sobrino, LafeenJesucristo. Ensayo desde las victimas (San Salvador 1999), 437-465, равно как в различных публикациях журнала Vidyajyoti (Delhi 1975 и сл.).

[81] Ср. важные соображения: А. Schenker, LEcriture saintesubsiste enplusieurs formes canoniquessimultanees, в кн.: Linterpretazione delta Bib- bia nella Chiesa. Atti delSimposio promosso dalla Congregazione per la dottri- na dellaJede (Citta del Vaticano 2001), 178-186. Заслуживают внимания в этой связи соображения Э. Л евинаса об иврите как первом языке и о греческом как вынужденном втором языке Библии; см. об этом также: J. Wohlmut, Die Tor a spricht die Sprache der Menschen (Paderborn 2002), 28-35.

[82] Имеется в виду Символ веры, принятый на I Вселенском Соборе. Собор, созванный императором Константином Великим и состоявшийся в Никее в 325 г., преимущественно занимался опровержением арианства и дал ряд догматических определений. Они сформулированы в Никейском Символе веры (впоследствии дополненном). - Прим. пер.

[83] Ср.: Ch. Kannengiesser, Homoousios, в кн.: LThK V, 252-253 (с литературой вопроса); М. Simonetti, Homoousios, в кн.: Dictionnaire encyclopedique du Christianisme ancien I, 1190-1191.

[84] Аватара (сане, «сошествие») - в ряде религий Индии представление о воплощении Божества в образах других божеств, людей и животных. Так, в индуизме наиболее почитаемыми ава- тарами Вишну, одного из высших богов индуистского пантеона, считаются Рама и Кришна. - Прим. пер.

[85] Подробнее об этом см.: J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi (Munchen 1976), 70-76.

[86] Цит.: Святая Месса. M., «Истина и Жизнь», 1993, с. 23. - Прим. пер.

[87] Литургическое движение- движение в Католической церкви, имевшее целью возобновление активного и сознательного участия верующих в богослужениях. У истоков движения стоял французский монах-бенедиктинец Проспер Теранже (1805-1875); основной стимул был дан в начале XX в. папой Пием X (понтификат 1903-1914) в его директивах относительно церковной музыки, роста евхаристического благочестия и частого причащения. Духовность Литургического движения была воспринята отцами II Ватиканского Собора. - Прим. пер.

[88] Pontificium Consilium pro dialogo inter religiones. Bulletin 98, 1998/2, 231-236.

[89] Ibid, 237-243.

[90] Findings,2S3.

[91] Шма, или Шема (от евр. ЛШ «Слушай») - краткое исповедание веры, принятое в иудаизме. Названо по первому слову трех фрагментов из Священного Писания, из которых оно состоит (Втор 6:4-9, 11, 13-21; Числ 15:37-41). Шма произносится верующими евреями ежедневно утром и вечером, а также в случае смертельной опасности. - Прим. пер.

[92] См. сноску 84.- Прим. пер.

[93] Theological Reflections on Inter religious Prayer: Final Statement (Bose, Italy), 241.

[94] Богословие освобождения - одно из направлений в современного леворадикального католического богословия. Считается латиноамериканским вкладом в историю христианской мысли (среди теоретиков - Г. Гутьеррес, У. Ассман, Л. Бофф, М. Бонино и др.). Отражает христианское осмысление освободительной борьбы. Спасение, центральная тема богословия, лишено эсхатологического смысла, и ему придано реальное, земное содержание (борьбы за социальную справедливость). Богословие освобождения многое заимствовало из марксизма и в середине 1980-х гг. подверглось критике со стороны Святого Престола (см. инструкции «О некоторых аспектах богословия освобождения» и «О христианской свободе и освобождении»). - Прим. пер

[95] Обзор важнейших авторов, писавших по вопросам плюралистического богословия религий, см.: Р. Schmidt-Leukel, Das Plu- ralistische Modellin der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht, в кн.: Theologische Revue 89 (1993), 353-370. Критику см.: M. von Bruck-J. Werbick, Dereinzige WegzumHeil?DieHerausforderungdes christlichen Abso- lutheitsanspru л durch pluralistischeReligicmstheobgien (QJD 143, Freiburg 1993); K.'H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), особенно с. 75-176. Менке принадлежит превосходное введение в круг идей двух главных представителей этого направления - И. Хика и П. Ф. Книттера, и на эти идеи я в дальнейшем широко опираюсь. Критика Менке этой проблематики во второй части его труда содержит много важных и ценных наблюдений, но в целом она неудовлетворительна. Интересную системную попытку подойти к проблеме религий со стороны христологии предложил Б. Штубенраух; см.: В. Stubenrauch, Dialo- gisches Dogma. Der christlicheAuftragzur interreligiosenBegegnung (QD 158 Freiburg 1995). По проблеме плюралистического богословия религий особенно важен также опубликованный в 1996 г. соответствующий документ Международной богословской комиссии.

[96] См. об этом весьма ценную редакционную статью в 1-м номере за 1996 г. (с. 107-120) журнала Civilta Cattolica: IIcristianesi- moele altre religioni. В статье предпринят разбор взглядов в первую очередь Хика, Книттера и Р. Паниккара.

[97] Ср. об этом, например: J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, Op. cit., 90.

[98] Ср.: Е. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie. 2 Ban- de (Salzburg 1953 и 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 41985); S. N. Dasgupta, History of Indian Philosophy. 5 Bande (Cambridge 1922-1955); К. В. Ramakrishna Rao, Ontology ofAdvaita with special reference to Maya (Mulki 1964).

[99] Этому же направлению явно принадлежит кн.: Е Wilfred, Beyond Settled Foundations. Thejourney of Indian Theology (Madras 1993); его же - Some Tentative Reflections on the Language of Christian Uniqueness: An Indian Perspective, в: Pontificium consilium pro dialogo inter religiones. Bulletin 85-86 (1994/1), 40-57.

[100] J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk "1975), 240f; An Interpretation of Religion, 236-240; ср.: Menke, Op. cit, 81-82.

[101] Главный труд см.: J. Knitter, No Other Name! A Critical Survey ofChristian Attitudes toward the World Religions (New York 1985). Работа переведена на многие языки. Ср. об этом: Menke, Op. cit, 94-110. Тщательный критический разбор при общей позитивной оценке см. в рецензии А. Колпинга: Theologische Revue 87 (1991), 234-240.

[102] Ср.: Menke, Op. eil, 95.

[103] Ср.: Menke, Op. cit., 109.

[104] Как Книттер, так и Хик, когда говорят об отрицании абсолюта в истории, ссылаются на Канта; ср.: Menke, Op. cit., с. 78 и 108.

[105] Понятие New Age, или Эра Водолея, было введено в середине XX в. Раулем ле Курром и Элис Бейли. Она говорила о том, что в 1945 г. получила откровения о новом мировом порядке и новой всемирной религии. Между 1960 и 1970 гг. в Калифорнии возник Институт Esalen. Ныне наиболее известным пропагандистом New Age является Мэрилин Фергюсон. Микаэл Фусс (Michael Fuss, New Age: Supermarkt alternativer Spiritualitat, в: Commu- nio 20, 1991, 148-157) видит в движении New Age результат слияния иудео-христианских элементов с процессом секуляризации, с гностическими течениями и элементами восточных религий. Хороший ориентир в теме дает переведенное на многие языки Пастырское послание кардинала Г. Дэниэлса, Le Christou le Verseau (1990). Ср. также: Menke, Op. cit., 31-36; J. Le Bar (изд.), Cults, Sects and the New Age (Huntington, Indiana, б. г.).

[106] Ор.си

[107] Нуменальное (от лат. питеп- «божество») - философско- богословский концепт, описывающий религиозную эмоцию человека - противоречивую эмоцию благоговения в присутствии Мистически-Великого (и притяжения к нему) и человеческого недостоинства (и стремления уклониться от встречи с ним). Нуменальное присутствует также в тоталитарных атеистических идеологиях, которые являются родом религии. - Прим. тр.

[108] При этом следует заметить, что все отчетливее выделяются два различных направления в движении New Age - гностико-религиозное, занятое поисками трансцендентального и трансперсонального бытия и в нем подлинного «Я », и эколого- монистическое, поклоняющееся материи и матери-земле и через экологический феминизм связанное с феминизмом вообще.

[109] Примеры см.: Menke, Op. cit., 90 и 97.

[110] Ср. сноску 105.

[111] В 302. Весьма наглядно, на основании собственного опыта, M. Криле (M. Rriele, Anthroposophieund Kirche. Erfahrungen eines Grenzgangers. [Freiburg 1996]) обрисовал духовный климат, который возник из этой философии и до сих пор остается господствующим; см. особенно с. 18 и сл.

[112] Весьма ясно это видно из дискуссии между А. Шлаттером и А. фон Гарнаком в конце XIX в., которая на основании источников тщательно представлена в кн.: W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben fur Theologie undKirche (Stuttgart 1996), 301 и сл. Шлаттер написал об этом в одном письме: «Религиозное различие мы определили: он полагал, что слово пророка "О, если бы Ты расторг небеса" (Ис 64:1) осталось неисполненным; мы ограничены одним лишь психологическим уровнем, уровнем веры...» (306). Когда Гарнак в кругу сослуживцев по факультету заявил однажды: «Нас с коллегой Шлаттером разделяет только проблема чуда!», Шлаттер возразил: «Нет, проблема Бога!». Конкретно в христологии Шлаттер усматривал основное различие: «Действительно ли Иисус показал себя нам, каков Он есть... или же Новый Завет сокрылся за нашей "наукой", - вот как стоял вопрос...» (307). И за последние сто лет в подобной постановке вопроса ничто не изменилось. Ср. также у Криле (Kriele, Op. cit., 21-28) главу «Утрата веры через богословие». Я попытался изложить свое видение в кн.: Quaestio disputata: Schriftauslegungim Widerstreit(Freiburg 1989), 15-44. Ср. также сборник: I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo - E. Bianchi, Lesegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).

[113] M. Waldstein, The Foundations ofBultmann s Work, в: Communio am. 1987, 115-145.

[114] Ср., например, сборник: С. Е. Braaten, R. W.Jensson (изд.). Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), а в нем особенно ст.: В. S. Childs, On Reclaiming the Bible for Christian Theology, 1-17.

[115] W. Heisenberg, Der Teil und das G anze. Gesprache im Umkreis der Atomphysik (Munchen 1969), 117.

[116] Ibid

[117] Ibid., 118, ср. также 295.

[118] J. Fest, Die schwierige Freiheit. Uber die offene Flanke der offenen Gesellschaft (Berlin 1993), 75.

[119] Ibid., 79.

[120] Op.cit., 288 и сл.

[121] F. Schleiermacher, Uber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern, Phihsophische Bibliothek, Bd. 225 (Hamburg 1958), 30.

[122] Перевод Б. Пастернака. - Прим. пер.

[123] Лат.: для присущего человеку. - Прим. пер.

[124] Негативный характер этого «голоса» весьма ясно выявлен, например, в: Apologia … Ср. об образе этого голоса: R. Guardini, Der Tod des Sokrates (Mainz - Paderborn 1987), 87ff.

[125] Как и раньше, основным источником для понимания письменности мудрых Ветхого Завета остается кн.: G. v. Rad, Weishat in Israel (Neukirchen-Vluyn 1970); ср. также: L. Bouyer, Cosmos (Paris 1982), 99-128.

[126] Ор. dt., 290.

[127] Сведения о современном состоянии дискуссии на эту тему см. в кн.: G. Bruntrup, Das LeibSeek-Pmblem. Eine Einftthrung (Stuttgart 1996). Ср. также: О. В. Linke - М. Kurthen, Parallelitat von Gehirn und Seek. Neumwissenschaft und Ltib-Seele-Problem (Stuttgart 1988).

[128] J. Monod, ZufallundNotwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (Munchen'1973), 149; cp. 141f: «...Соответственно из этого с необходимостью вытекает, что в основе любой инновации, любого творения единственной безусловно лежит случайность. Чистый случай, один только случай, абсолютная, слепая свобода как основа чудесного здания эволюции - это центральное утверждение современной биологии является сегодня не одной среди возможных или хотя бы мыслимых гипотез; это единственная вообразимая гипотеза, которая только одна и согласуется с наблюдаемыми фактами и опытом». Ср.: J. Ratzinger, Im Anfang schuf Gott (Einsiedeln - Freiburg 1996), 53-59.

[129] По проблематике Книги Иова следует в первую очередь обращаться к подробному комментарию Г. Равази, в котором разобраны также современные философские и богословские толкования: G. Ravasi. Giobbe. Traduzioneеcommento (Roma 1991).

[130] По вопросу о соотношении еврейского и греческого канонов и о Ветхом Завете, воспринятом христианами, ср.: Chr. Dohm- en, Der Biblische Kanon in der Diskussion, в: Theologische Revue4\ (1995), 451-460; A. Schenker, Septuaginta undchristliche Bibel, Ibid., 459-464.

[131] Чересполосица богов и низкий уровень нравственности в эллинизированной Римской империи побуждали некоторых язычников вступать в контакт с еврейскими общинами (синагогами) , разбросанными по всей территории государства, и присоединяться к монотеистической религии. Евреи называли их прозелитами («герами»). Если прозелит соглашался на обрезание, ритуальное омовение и жертвоприношение с уплатой налога на Храм, то он именовался гером праведности. Если же прозелит ограничивался исповеданием веры в единого Бога и соблюдением субботы и пищевых предписаний, то его называли гером врат шли боящимся Бога (богобоязненным). - Прим. пер.

[132] О происхождении современных естественных наук от Платона ср.:. N. Schiffers, Fragen der Physik an die Theologie (Dussel- dorf1968); W. Heisenberg, DasNaturbildder heutigen Physik (Reinbek '1959). Ср. также: Monod, Op. cit., напр., на с. 133 он совершенно определенно показывает зависимость современной биологии от платонизма: благодаря современным достижениями, по его словам, «надежды убежденных "платоников" более чем исполнены». Известная близость современной физики к интуициям Платона и Плотина признаётся также в ст.: В. d'Espagnat, La physique actuelle et la Philosophie ein, в: Revue des sciences morales et politiques 1997, № 3, 29-45.

[133] Папа Григорий I Великий (или Двоеслов; 540-604) - один из учителей церкви, автор знаменитого Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души, святой неразделенной церкви. - Прим. пер.

[134] Григорий Великий, СобеседованшП 35, 1-3. Я пользуюсь ла- тинско-немецким изданием Зальцбургской конференции настоятелей монастырей: Gregor d. Gr., Der hi. Benedikt. Buch II der Dia- loge (St. Ottilien 1995). Моя интерпретация в значительной мере опирается на превосходное введение, предпосланное указанному изданию (см. особенно с. 53-64).

[135] II 35, 5 и 7.

[136] Ср. интерпретации в изд., указанном в прим. 102 (с. 60-63).

[137] Ср.: Н. von Glasenapp, Die funf grossen Religionen. Bd. II (Dus- seldorf 1957), 505; там же ссылка на источник (Udana 6, 4) и литература вопроса.

[138] Ср.: Н. Burkle, DerMensch auf derSuchenach Gott- dieFrage der Religionen. Amateca Bd. Ш (Paderborn 1996), 64-67. Цитата в кн.: Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (Tubingen1929), 79.

[139] но у Сенеки он называется doctissimusRomanorum (Helv. 8, 1); ср.: Augustinus, De civitate Dei VI 2 (CCL XLVII 167, далее сокр.: DcD), а Цицерон (Acad. III) говорит о Варроне как о nomine omnium facile acutissimo etsineullo dubio doctissimo. Относительно Варрона см.: P. L. Schmidt, в: Der kleine Pauly. Lexikon der AntikeV, 1131-1140. В нижеследующем изложении я вновь возвращаюсь к анализу дискуссии между Августином и Варроном, проанализированной мною почти 50 лет назад в диссертации Volk und Haus G ottes in Augustins Iehre von der Kirche (Munchen 1954, St. Ottilien 21997) (далее: Ratzinger, Volk).

[140] DcD IV 31, 2, Op. dt., 125, 24 и сл.; Ratzinger, Volk 267, прим. 5.

[141] DcD VII 6, Op. dt., 191, 4 и сл.

[142] ПО DcD VI 5, Op. cit., 170 и сл.

[143] Ср.: Ratzinger, ША269, прим. 12.

[144] DcD VI 5, Op. cit, 171, 23-29.

[145] DcD VI 5, Op. cit., 172, 55 и сл.

[146] Ratzinger, Volk 270.

[147] Краткий обзор развития платонизма в учении Плотина и его школы см.: С. Reale - D. Antiseri, Ilpensiem occidentaldake ori- gini adoggi I. Antichita eMedioevo (Brescia 1985), 242-268.

[148] Ratzinger, Volk, 271-276.

[149] См. сноску 132. - Прим.перев.

[150] Относительно феномена «богобоязненных» ср.: M. Simon, Gottesfurchtiger, in: Reallexikon fur Antike undChristentum XI, 10601070; L. H. Feldmann, Jews and Gentiles in the Ancient World (1993), 342-382.

[151] Относительно Иустина ср.: Н. Burkle, Op. cit., (см. сноску 139), 45-46; С. P. Vetten, Justin der Martyrer, в: S. Dopp - W. Geerlings, I^exikon der antiken christlichen Literatur (Freiburg 1998), 365-369;Justin Martyr, Oeuvrescompletes. Bibliotheque Migne (Turnhout 1994).

[152] В книге О жизни во Христе красной нитью проходит понимание христианства как истинной философии.

[153] DcD VI 8, Op. cit., 176, 6; Ratzinger, Volk, 272.

[154] Более подробно изложено в кн.: Ratzinger, Volk, 274-275.

[155] Т. Bosco,Eusebio di Vercelli netsuo tempopagano e cristiano (Torino 1995), 206 и сл.

[156] Цитируется в кн.: Macrobius, Somn. 1, 3,18; 1, 12, 9. Ср.: Ch. Gnilka, Chresis. Die Methode der Kirchenvater im Umgangmit der antiken Kultur IL Kultur und Conversion (Basel 1993), 23.

[157] Цитируется по: Ch. Gnilka, Op. dt. На с. 19-26 Гнилка предлагает основательный анализ текста.

[158] Относительно Конта ср.: Н. de Lubac, IJB drame de l'humanismeathee (Paris 1983); на нем. яз.: Über Gott hinaus. Tragödie des humanistischen Atheismus (Einsiedeln 1984).

[159] Классическим остается труд: J. Monod, he hasard et la necessite (Paris 51970); на нем. яз.: Zufall und Notwendigkeit (München 51973). Обсуждение всего круга вопросов см.: К. Chandebois, Pour en finir avec le Darwinisme. Une nouvelle logique du vivant (Montpellier 1993).

[160] R. Junker - S. Scherer, Evolution. Ein kritisches Lesebuch (Glessen 4998), 5.

[161] Е. Szathmary - М. Smith, The major evolutionary transitions. Nature 374, 227-232; цит. no: Junker - Scherer, Op. cit., 5.

[162] К. Popper, Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung (пер. с англ.: Hamburg 1979), 260.

[163] aid., 262.

[164] Регресс. - Прим. пер.

[165] С. S. Lewis, The Screwtape Letters (London 151965), 139-140. Здесь цитирую no: J. Pieper, Was heisstInterpretation"!'В его же, Schufen zum Philosophiebegriff (Werke, Bd. 3, hg. v. B. Wald, [Hamburg

1995]), 226-227.

[166] Ibid., 227.

[167] M. Reiser, Bibel und Kirche. Eine Antwort an U. Luz, в: Trierer Theohgische Zeitschrift 108 (1999) 62-81, а также 72; U. Eco, Der Name der Rose (München 1982) 624.

[168] M. Reiser, цит. раб, 63 со ссылкой на: О. Tracy, Theobgie als Gespräch. Eine postmoderne Hermeneutik (Mainz 1993), 73-97.

[169] F. Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 3 Bände (Stuttgart 1901, 1902, 4923, допечатка: Frankfurt 1982), цитата: Bd. 3, 635. См.: Reiser, Op. dt., 73.

[170] Reiser, Op. dt, 73-74.

[171] Ср.: Μ. Reiser, Op. dt, 63-64. U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sdn ? Uber die Aufgabe der Exegese in tiner religiös pluralistischen Geseüschaft, в: New Testament Studies 44 (1998), 317-339.

[172] Ниже цит. перевод А. Н. Егунова, где египетский бог на

зван Тевтом. - Прим. пер.

[173] Phaidros 274d - 275b. Ср. также: Н . Schade, Lamm Gottes und Zeichen des Widders (Freiburg 1998), 27-28.

[174] Op.ät.,27.

[175] Α. Kreiner, Ende der Wahrheit? (Freiburg 1992) 116; цит. по: Reiser, Op. cit., 74.

[176] П. 84. (Пер. цит. по: Иоанн Павел П. Сочинения. Т. II. - M.: Издательство Францисканцев, 2003. - Прим. ред.).

[177] «Культуре как таковой». Р. Flores d'Arcais, Die Frage ist die Antwort. Zur Enzyklika «Fides et ratio», в: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 2. 3. 1999, №51,47.

[178] В разделах 68-74 энциклики Evangelium vitae папа подробно и аргументированно обсуждает тезис, согласно которому законодательство общества должно ограничиться регистрацией и восприятием убеждений большинства; частная совесть и общественный порядок якобы должны быть строго разведены (п. 69). Этому папа противопоставляет точку зрения, согласно которой демократия не должна становиться суррогатом морали; ценность демократии, как сказано в энциклике, поддерживается и падает с теми ценностями, которые она олицетворяет (п. 70). Эти основополагающие суждения по принципам учения о государстве нельзя высокомерно назвать «фундаментализмом» и отбросить прочь; они заслуживают по меньшей мере нового обсуждения. В этой связи хочу сослаться на свою книгу: Wendezeitfur Europa? (Einsiedeln - Freiburg 1991).

[179] Апория - (здесь:) безысходность. - Прим. пер.

[180] В этом отношении перечень имен, представленных в энциклике под п. 74, несомненно, слишком скромен. По отношению к XX в. достаточно вспомнить о значении феноменологической школы - от Гуссерля до Шелера - и о великом направлении персонализма с такими именами, как Ф. Эбнер, Э. Мунье, Г. Марсель, или о таких великих мыслителях-евреях, как Бергсон, Бубер и Левинас, чтобы увидеть, что философия в том смысле, который характерен для энциклики, возможна и сегодня и что она

реализована в целом ряде трудов.

[181] Ср. об этом: Н. Bürkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Religionen. Amateca Bd. III (Paderborn 1996), 60-67.

[182] Т. е. в большем или меньшем приближении, когда полное совпадение исключается. - Прим. пер.

[183] П. 70.

[184] Th. Haecker, Vergil. Vater des Abendlandes (München

51947), напр., 117-118.

[185] Ср. об этом, напр.: Η. Bürkle, Op. cit., 14-40.

[186] П. 71.

[187] П. 72.

[188] Ibid.

[189] Ibid.

[190] Ibid.

[191] Отголоски этого культа и борьбы с ним представлены в

Ветхом Завете. Ср., напр.: «Разорю высоты ваши и разрушу столбы ваши» (Лев 26:30). - Прим. пер.

[192] Стихи Ин 17:1-26 называются первосвященнической мо

литвой Христа, ибо Он произнес их, готовясь к принесению крестной жертвы. - Прим. пер.

[193] R. Schäffler, Enteuropäüierungdes Christentums'!в: Theologie und Glaube86 (1996), 121-131, цит. на с. 131.

[194] Ср.: Schäffler, Op. dt., 125.

[195] Эти соотношения - принятие и преобразование, различение и отказ - прекрасно представлены в: Н. Bürkle, Op. cit., (см. сноску 182), 18-40.

[196] Шакти - в индуизме творческая энергия божества (Шивы), персонифицированная в образе его супруги (Деви, Сати, Дургу, Кали). Шактизм (почитание Шакти) получил наибольшее развитие в тантризме и шиваизме. - Прим. пер.

[197] По вопросу о совести сошлюсь на свою небольшую книгу: Wahrheit, Werte, Macht (Freiburg 1993; новое издание: Frankfurt 1999), 25-62.

[198] Цит. по: J. Pieper, Die mögliche Zukunft der Philosophie, в кн.: его же, Schriften zum Philosophiebegriff [Werke Bd. 3, hg. v. B. Wald, Hamburg 1995) 315-323, цитата на с. 323.

[199] Номер от 2. 12. 1998.

[200] παρρησία (παν = «любое, всякое» + ρησις / ρημα = «речение») - "свободное мнение/слово, открытость, свободомыслие, нелицеприятие, говорение без обиняков (прямым текстом), неподконтрольность (в суждениях)". Концепт примечателен в том отношении, что имплицирует высокие нравственные качества человека, имеющего право на парресию. Концепт широко употребляется в христианстве: он представлен в Новом Завете (40 словоупотреблений) и в патристической книжности.

[201] J. Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung nner Gedächtnisspur (München - Wien 1998).

[202] Ср.: Ε. Zenger, Was ist der Prds des Monotheismus? Die heüsame Provokation von J. Assmann, в кн.: Herder-Korrespondenz 55 (2001), 186-191, цитата на с. 187; ср.: Assmann, Op. cit, 17-23.

[203] Assmann, Op. cit., 19.

[204] Там же, 20; ср.: Zenger, Op. cit,, 188.

[205] Assmann, Op. cit., 40.

[206] Op. cit, 281.

[207] Op. cit, 282.

[208] Ibid.

[209] Я опираюсь на сообщения Й. Зейферта. Он, в свою очередь, ссылается на ст.: Elisabeth Μ. Anscombe, Paganism, Superstition andPhihsophie, в кн.: Mariano Crespo (Hg.), Menschenwürde und Ethik, 93-105; L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen / Culture and

Value, 32; L. Wittgenstein, Über Gewissheit, hg. v. G. Ε. M. Anscombe - G. H. von Wright (Frankfurt 1969), 29.

[210] Эта установка последовательно реализована в: G. Hasenhüttl, Glaube ohne Mythos (2 Bände, Mainz

22001).

[211] В упомянутых сообщениях Зейферт замечает по этому поводу: «Согласно Витгенштейну, религиозный человек и нерелигиозный обитают параллельно в двух игровых мирах и движутся на различных уровнях, не противореча друг другу...». В религиозных суждениях, согласно Витгенштейну, в принципе сообщается « ...столь же мало, сколь мало в игре в шахматы или шашки говорится нечто о дамах по ту стороны игры. Соответственно религию следует толковать не по примеру осмысленных фраз с притязаниями на истинность, а чисто антропологически и совершенно субъективно, как просто личностно предпочитаемую игру».

[212] Согласно Ассману (цит. раб., 74 и сл.), традиция перевода имен чужих богов восходит к месопотамской литературной традиции III тыс. до н. э. Затем он ссылается на аккадское усвоение шумерского пантеона и усматривает в этом процесс, который развился во «всеобщую культурную технику». Основной пример для иллюстрации данного универсального понятия о божествах - богиня Изида, как ее понимали и как ей поклонялись в «греко-египетской» религии. Нет сомнения, что при таких культурных сплавах в великих империях, где были представлены различные народы и культуры, подобные процессы перевода происходили прежде всего по политическим мотивам, но проблематика политеизма простирается далеко за рамки этих событий.

[213] Афанасий Александрийский, О воплощении Слова. PC, XXV, coll. 97-100.

[214] Ibid.

[215] Chr. Gnilka, Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur, Bd. 2, Kultur und Conversion (Basel 1993), 15.

[216] Ibid., 16.

[217] Assman, Op. cit, 272 и сл.

[218] Здесь и далее диалог Апология Сократа цитируется в переводе С. А. Жебелева. - Прим. пер.

[219] Eutyphron 8а (Оксфордское издание, т. I).

[220] R. Guardini, Der Tod des Sokrates (Mainz - Paderborn 1987), 38.

[221] См. об этом и о дальнейшем во 2-й главе второй части этой книги («Истинно ли христианство?»).

[222] Этот синтез разумной религии и библейского Откровения является заложенной в Ветхом Завете руководящей идеей отцов церкви, и Августин в своем трактате О граде Божием придал ей законченную систематическую форму в полемике с Плотином и Порфирием.

[223] Ср. об этом: Chr. Gnilka, Op. cit, (сноска 216), 9-55. Новый шаг к встрече христианства и платонизма имел место, когда Псевдо-Дионисий на исходе V - в нач. VI века перетолковал точку зрения Прокла в христианском смысле, преобразовав его политеизм в учение о ликах ангельских. Псевдо-Дионисий, разработавший метод апофатического богословия, стал одним из отцов христианской мистики

[224] Ср.: H. Bürkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott - die Frage der Religionen. Amateca Bd. III (Paderborn 1996), 143-160.

[225] И. В. Гете, Фауст. Ч. II, акт V, Полночь. Vs 11 442. Ср. в переводе Б. Пастернака: Я этот свет достаточно постиг. Глупец, кто сочинит потусторонний, Уверует, что там его двойник, И пустится за призраком в погоню. Стой на своих ногах, будь даровит, Брось вечность утверждать за облаками! - Прим. ред.

[226] К. Marx, F. Engels, Werke. 39 Bande (Berlin 1961-1971), Bd. 3,33; цит. по: К. Low, Warum fasziniert der Kommunismus? (Koln 1980), 65.

[227] Цит. по машинописи, которую можно получить в администрации Зальцбургских заседаний.

[228] См. по всему комплексу вопросов, напр.: В. Е. Lohse, Martin Luther (München 1981), 60f, 86 и сл.

[229] Великая хартия вольностей. - Прим. ред..

[230] Ср.: D. Wyss, Zur Psychologie und Psychopathohgie der Verblendung. J.-J. Rousseau und M. Robespierre, die Begründer des Sozialismus, в кн.: Jahresund Tagungsbericht der Görres-Geselkchaft (1992), 33-45; R. Spaemann, Rousseau - Bürger ohne Vaterland. Von der Polls zur Natur (München 1980).

[231] Ср.: P. Köster, Der sterbende Gott. Nietzsches Entwurf übermenschlicher Grösse (Meisenheim 1972); R. Low, Nietzsche. Sophist und Erzieher (Weinheim 1984).

[232] Ср.: Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der christlichen Sittenlehre!/1 (Düsseldorf 31947), 118-132.

[233] Ср.: J. Pieper, Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen Ansatz von J.-P. Sartre, в кн.: Idem, Uber die Schwierigkeit, heute zu glauben (München 1974), 304-321.

[234] Далее у автора следует пассаж, весьма насыщенный философскими неологизмами, построенными в духе немецкого языка, и попытка передать его по-русски неизбежно сопряжена со стилистическими издержками. - Прим. пер.

[235] Парафраз Быт 3:5. - Прим. пер.

[236] H.Jonas, Das Prinzip Verantwortung (Frankfurt 1979).

[237] J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993), особенно на с. 47-81. На с. 80 Фест так подытоживает и комментирует выводы книги Кюнга «Всемирный этос» (Weltethos): «Чем больше устанавливается совпадений, выявляемых не без натяжек, тем по необходимости все растяжимее и, следовательно, бессильнее становятся также этические нормы, пока проект не сводится к простому подтверждению той необязательной нравственности, которая как раз и не есть цель, а искомое».

[238] Настоятельно об этом говорится в ст.: J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegri Jf Werke in 8 Banden, Bd. 3, hg. v. B. Wald. Hamburg 1995), 300-323, а также с. 15-70, особенно с. 59 и сл.

[239] От лат. consequentia - 'то, что вытекает из предшествующего; последствие'. - Прим. пер.

[240] Veritatissplendor, пп. 71-83.

[241] Когда Иисус изгонял бесов, фарисеи говорили: «Он изгоняет бесов не иначе, как силою Веельзевула, князя бесовского» (Мф 12:24). - Прим. пер.

[242] Имеется в виду евангельская притча о нечистом духе и выметенном доме (Мф 12:43-45; Лк 11:24-26). Намаявшись по безводным местам, изгнанный дух вновь вселяется в того же человека: «...идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого» (Мф 12:45). - Прим. пер.

[243] Ср.: Катехизис Католической церкви, 2052-2082

[244] Ср. в конституции II Ватиканского Собора Gaudium et spes, 78: «numquam pax pro semper acquisita est - мир не может быть обретён раз и навсегда».

[245] Ср.: J. Fest, Op. cit, 79: «Ни один из призывов, обращенных к человеку, не способен сказать, как ему жить без потустороннего мира и без страха перед Страшным судом и как раз за разом поступать вопреки собственным эгоистичным интересам и желаниям».

Ср. также: L. Kolakowski, FaUs es keinen Gott gibt (München 1982).

[246] Ср.: J. Pieper, Op. at. (см. сноску 241)..

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX