Вярнуцца: Социальное учение католической церкви

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ


Аўтар: Майка Юзеф,
Дадана: 23-10-2011,
Крыніца: Социальное учение католической церкви. Рим - Люблин, 1994.



ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ОТ ВЕТХОГО ЗАВЕТА ДО ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ И ИНСТИТУТЫ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА ВТОРАЯ. СОЦИАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ И ЗАПОВЕДИ НОВОГО ЗАВЕТА

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ - СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА ПЯТАЯ. НОВОЕ ВРЕМЯ

ПРИМЕЧАНИЯ


ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ОТ ВЕТХОГО ЗАВЕТА ДО ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ И ИНСТИТУТЫ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ

Священное Писание как источник христианского учения представляет собой единое целое, и ни один аспект этого учения нельзя рассматривать, не обращаясь к Священному Писанию в целом, а значит, и к Ветхому Завету. Особым образом, как мы увидим, это касается социальной проблематики.

Священное Писание не социальный кодекс, а книга, прежде всего религиозно-морального содержания, хотя в ней, особенно в Ветхом Завете, имеются обширные тексты, непосредственно посвященные проблемам общественного устройства и даже об- щественно-экономической и политической проблематике. Однако предметом нашего интереса и анализа являются не только эти тексты, но и основные положения содержащегося в Священном Писании религиозно-морального учения, затрагивающего вопросы общественного устройства вплоть до деталей, так как социально-экономическая сторона жизни неотделима от нравственной.

Имеется еще один довольно специфический аспект этой проблемы, который постоянно нужно иметь в виду при анализе содержания Ветхого Завета. Ветхий Завет как религиозная книга имеет в основном религиозно-моральный характер, но в известной степени также и религиозно-политический, так как политическая история Израиля была неразрывно связана с его религиозной миссией, с его верностью монотеизму и мессианским обетованиям. Отсюда политическая история Израиля с его различными формами и видами теократического правления - это осуществление промысла Божия, претворение планов Бо-

29

га, управляющего этим народом и готовящего его к исполнению его роли в деле спасения. Поэтому в ходе анализа следует четко Ограничивать то, что составляет специфику Израиля, от общезначимых истин, принципов и норм. Не все, например, взгляды и оценки, выраженные в Ветхом Завете, могут и должны быть приняты христианством. Это касается прежде всего еврейской богоизбранности и партикуляризма, продиктованного существовавшими в то время условиями, а особенно религиозно-исторической миссией Израиля. Это будет более понятно, если мы обратим внимание на то, что идея, которой служит еврейский народ, универсальна. Таковы мессианские обетования, таково будет и их исполнение.

§ 1. СОЦИАЛЬНЫЕ ИДЕИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Самая необыкновенная и вместе с тем революционная идея, которую мы находим уже на первых страницах Священного Писания, это сотворение человека Богом по Своему образу и подобию (imago Dei). "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его" (Быт 1, 27). Нетрудно увидеть в этом начала христианского учения о высоком достоинстве человека, поставленного над всем видимым бытием, созданным в этом мире. Тезис о подобии человека Богу придает совершенно новый характер религии, которая на нем основывается, учению об избрании Божьем и искуплении, а также полностью меняет облик цивилизации, в особенности отношения человека с миром, Богом и другими людьми.

В то время как античная мифология представляет нам картину происхождения богов во вселенной, подчиняющихся ее законам и неотвратимостям (мойры, Ананке) и воспроизводящих образ и подобие человека со всеми его слабостями и пороками (теогония), ветхозаветное описание сотворения мира (космогония) указывает нам вечного Бога-Творца, существующего над миром, который своим началом и дальнейшим существованием обязан Его слову (евр. дабар). Человек - образ Божий и Его подобие - являет собой венец творения, владеет миром и всеми вещами, давая им имена, и вся земля должна быть ему подвластна. "Плодитесь и размножайтесь, и напол

30

няйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт 1, 28).

Следствие этого imago Dei - причастность к ответственности за землю и все сущее на ней и право осваивать ее и улучшать. Это также причастность к власти над землей как возможность распоряжаться вещами и употреблять их с пользой для себя, а следовательно, причастность к господству Божьему над миром. Связь между причастностью к власти и образом Божьим в человеке понятна, ведь основа нашего подобия Богу - наш разум и свобода. Как существа разумные и свободные мы способны упорядочивать мир и совершенствовать его, так как умеем все лучше и лучше познавать его, умеем делать правильный выбор между добром и злом и сознательно и продуманно творить добро на деле.

Различное понимание мира и отношения между Богом и миром позволяет говорить об известной противоположности античного греко-римского гуманизма библейскому. Она коренится не только в самих основах этого гуманизма, но и определяет самые далеко идущие его последствия. На это обратил внимание Даниель-Ропс: "Еврейская философия и еврейский гуманизм, - пишет он, - в сравнении с их античными аналогами, отличаются компактностью и одновременно чувством реальности и гораздо большим полетом воображения"1. В сознании представителя античной цивилизации человек подвержен неотвратимым законам мира (Ананке), он игрушка в руках богов, а его удел в будущем - царство теней. Согласно же Библии, он совершеннейшее из всех видимых созданий, образ Бога и властелин мира, которому все должно служить на пользу, которому подвластна вся земля.

Это находит выражение во взглядах и поступках людей Ветхого Завета. Авраам, выходящий из города Ура, освобождающийся от влияния шумерийской культуры, идет спасать не только свой монотеизм, веру в единого Бога, но и свою свободу, свое уважение к человеку перед лицом практиковавшихся в Уре массовых человеческих жертвоприношений. Рассказ о не доведенном до конца принесении в жертву Исаака (Быт 22) отвергает кровавые человеческие жертвы и призывает к жертвам духовным - к обетам верности и послушания, символизируемым жертвоприношением животных. Человеческая жизнь

31

начинает приобретать высшее значение; даже в отношениях с Богом человек не может рассматриваться как средство. Он может жертвовать собой, но не может быть приносим в жертву. Этим провозглашается его высокое назначение.

Оно выражается и в отношении человека к Богу в целом, которое является партнерским. Авраам заключает с Богом Завет, его послушание и преданность Богу - это верность своему обязательству человека свободного (Быт 17). В призыве заключить этот союз, в призыве исходящем от Бога, содержится и обетование, и испытание на верность, но прежде всего предложены отношения партнерства. Да впрочем, все отношение человека к Богу и Бога к человеку в Ветхом Завете проникнуто гуманизмом. Ветхозаветный Бог - это Бог обетований, Бог-Покровитель, даже когда это попечительство, это наставническое отношение Бога обетований к народу, через который эти обетования должны были исполниться, было подчас суровым и карающим. "Израиль, - пишет Даниель-Ропс, - не будет искать Бога в природе, во внешнем мире - он будет искать Его внутри самой человеческой личности, пока ей не откроется совершенный образ Сына Человеческого, Сына Божия"2.

Такое отношение к Богу формирует убеждения и образ жизни иудеев. Это, как правило, люди, которые превыше всего ценят свое достоинство и свободу, что находит выражение уже в решении Авраама покинуть Ур, город высокой цивилиза'ции, но одновременно жестокого подавления человеческой свободы и крайнего неуважения к достоинству личности. Покидая Ур, Авраам защищает свой монотеизм, но еще более - свое человеческое достоинство и свободу. Он выбирает трудную жизнь бродячего бедуина, странствуя между Месопотамией и Египтом, из которого он тоже уходит, вероятно, по тем же причинам. Партнерские отношения с Богом и сознание власти над миром приводят к тому, что иудеи, несмотря на самые суровые испытания судьбы, никогда ей не покоряются, а стараются подчинить ее себе.

Сознание свободы и демократии так глубоко укоренено в них, что они не хотят иметь царя и готовы слушать лишь того, кто признан ими самими. А если и имеется царь, то над ним стараются установить свой контроль пророки, напоминая ему о его ответственности перед Тем, от имени Которого он на самом деле вершит власть.

32

В эпоху наивысшего расцвета "рабовладельческой формации" иудеи не признают у себя рабства как социального положения человека, и поэтому ни один иудей не может быть пожизненно продан в неволю. "Если купишь раба Еврея, пусть он работает (тебе) шесть лет; а в седьмым (год) пусть выйдет на волю даром" (Исх 21, 2). При этом он должен получить выходное пособие в виде хорошей одежды. Нельзя также (даже женщину) продавать в рабство чужому. Если бы иудей сам продал себя кому-либо, то он рассматривался бы не как раб, а как наемник. Его нельзя перепродать и можно держать в неволе лишь до ближайшего юбилейного года (Лев 25, 39 слл.).

В Библии мы находим достаточно четко сформулированный принцип первенства закона, установленного Богом, естественного и Богооткровенного, над всяким законом человеческим. Тем самым отвергается правовой позитивизм и любые формы государственного абсолютизма. У Исаии по сути дела сформулирован принцип, что закон, противоречащий естественному и Божественному закону, есть беззаконие: "Горе тем, которые постановляют несправедливые законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия и похитить права у малосильных из народа Моего" (Ис 10, 1 сл.).

Над всеми правовыми положениями и нормами общественного устройства господствуют две ведущие социальные идеи, которые регулируют всю общественную жизнь людей в целом: справедливость и милосердие. Проявления справедливости и милосердия ставятся выше проявлений религиозного культа: "Соблюдение правды и правосудия более угодно Господу, нежели жертва" (Притч 21, 3). Дополняет это представление о ветхозаветном гуманизме учение о личном спасении и личной ответственности. Сущность этого гуманизма была бы, однако, неполной, если бы мы не вспомнили библейского учения о грехопадении человека и о спасительной воле Бога по отношению к нему. Именно это позволяет нам лучше понять ценность человека и возвеличение его Творцом, а также всевозможные проявления человеческой слабости, всю ту диалектику величия и ничтожества, целеустремленности и слабоволия, которая породила столько противоречивых мнений о человеке и вызвала такое множество подходов к определению гуманизма на протяжении веков.

Идеи эти, которые мы смогли здесь лишь наметить, во мно-

33

гих случаях представлены на страницах Ветхого Завета как бы в зачатке. Новый Завет и развивающееся на его основе христианство извлечет их, раскроет и разовьет, давая им с течением времени и под воздействием исторических условий все более полную интерпретацию. Но постоянно будет происходить возвращение к этим древнейшим источникам.

§ 2. ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО УСТРОЙСТВА ВЕТХОЗАВЕТНОГО ОБЩЕСТВА

Чтение Ветхого Завета делает нас свидетелями эволюции небольшого рода или племенной общины, которая, вырвавшись из объятий шумерийской культуры, двадцать веков блуждает на обширных пространствах между устьем Евфрата и дельтой Нила, соприкасаясь с величайшими культурами мира, но сохраняя при этом свое культурное, религиозное и национальное своеобразие. Несмотря на неизмеримые трудности и испытания, в постоянной борьбе за сохранение независимости или за освобождение от неволи, племя это растет, крепнет и становится народом, не только породившим оригинальную культуру, но и создавшим свои неповторимые формы общественного и политического устройства.

Те, кто говорит о политическом устройстве в Ветхом Завете, часто сводят все к формуле теократии. Однако эта формула в действительности мало что проясняет. Очевиден тот факт, что Израиль считал Бога Ягве своим Господом и Царем. Но если бы мы хотели понимать теократию как иерократию, то есть правление священников, то такой теократии в Ветхом Завете не было, хотя можно было бы ожидать здесь результатов египетского влияния. Ветхозаветное священство имеет прежде всего культовый характер, а его общественная и тем более политическая роль проявляется только тогда, когда политическая власть в упадке или ее вообще нет и на это время нужно просто заполнить опустевшую социальную нишу авторитетом священников.

Теократический характер власти проявляется здесь не только и не столько в установленных авторитетах (священники, затем цари), сколько в харизматическом авторитете пророков. Такое положение дел не могло, конечно, оставаться неизмен-

34

ным на протяжении всей долгой истории Израиля, и его следует рассматривать с учетом эволюции общественного строя, постоянно происходящей в силу разных причин.

Авраам был странствующим пастырем-бедуином не вынужденно, а по собственному выбору. Анализируя историю его жизни, нетрудно заметить, что он избегает тех мест, где обнаруживает развитую в политическом отношении цивилизацию, так как видит в этом угрозу себе как личности, своей вере в единого Бога - Бога, связанного с ним союзом и мессианскими обетованиями. Он уходит из Ура, не находит пристанища в Харране, оставляет Египет и держится подальше от Содома и Гоморры, потому что всюду там ему пришлось бы подчиниться существующей системе власти и признать местных богов, тесно связанных с этой властью. Он предпочитает жить в тяжелых условиях, почти на границе возможного, но благодаря этому сохраняет свое положение независимого патриарха, неизменно верного Богу Ягве и условиям заключенного с Ним союза. Независимость свою он может отстаивать и с оружием в руках, вступая во временные оборонительные союзы с другими подобными себе мелкими правителями (Быт 21, 22 слл.).

Израильский народ начинает, как мы видим, свой исторический и в то же время религиозный путь как патриархальный род кочевых номадов-пастухов, которые странствуют в поисках новых лучших пастбищ для своих стад и более всего заботятся о своей независимости. Это общество свободных людей с отцом-родоначальником в качестве вождя. Власть основывается здесь на кровных узах и жизненном опыте. Это общество, скажет потом Ренан, становится школой воспитания гордости, уважения и преданности друг к другу. Верования этих номадов и их культ были просты и незамысловаты, как сама их жизнь и устройство их общества. Патриарх был одновременно священником, приносящим жертву Всевышнему Богу на алтаре, сложенном из камней под каким-нибудь деревом.

Отношению Авраама к Богу Ягве присущи все черты партнерства. Бог призывает Авраама к выполнению особой исторической миссии, обещает ему свое покровительство и демографический и культурный рост, но взамен требует от него верности и принятия на себя той исторической миссии, которую Он ему предназначил. Правда, Он подвергает испытанию его послушание, но только для того, чтобы Авраам был лучше подго

35

товлен к выполнению своей миссии. Чтение Книги Бытия показывает нам, с каким трудом эти номады стараются осесть на земле, которую обещал дать им Бог Ягве. Успешными оказываются их первые попытки возделывать землю (Быт 26,12), но успех этот непрочен, и скоро голод, вызванный неурожаем, приводит их в Египет, где по милости фараона номады станут оседлыми в чужой стране.

В поисках самосохранения и возможного благополучия народ, с таким трудом приходивший к осознанию своей миссии и сохранявший ценой неимоверных усилий и лишений свою свободу, попадает в конце концов в неволю, бремя которой угрожает его культурному и даже физическому существованию. Институт патриаршества перестает функционировать в этих условиях, но если бы он и уцелел, то не смог бы противостоять жестокому давлению сверху. В таких условиях нужен был вождь, и такой вождь появился. Воспитанный при дворе фараона, он имел возможность изучить механизмы египетской власти, понять ее силу и слабости. Вынужденный бежать на Синай, он производит как бы разведку будущего маршрута, по которому произойдет исход всего племени Израилева. Моисей не был хорошим оратором, но, несомненно, был гениальным организатором, а положение иудеев в Египте было так драматично, что не стоило особого труда склонить их к бегству. Труднее, конечно, было это бегство организовать, сохранить в тайне и осуществить на деле. Именно для этого и нужен был талант такого организатора, каким был Моисей.

Можно было бы сказать, что само преследование сплотило народ и вывело его в пустыню, но без организаторских способностей Моисея невозможно было бы осуществление всего этого предприятия, не говоря уж о том, что пустыня, давшая иудеям свободу, не могла обеспечить им средств выживания. И вот отныне сорок лет они будут вести кочевую жизнь бедуинов, жизнь скитальцев, находясь на грани гибели. Моисей, их вождь и организатор, которому трудно найти равных в истории, будет с ними строг и тверд, но он превратит их в сознательный народ, в организованное общество и даст закон, который и по прошествии тысячи лет будет воодушевлять их и восстанавливать среди них мир и согласие.

Вождь будет крепко держать их в руках, будет карать за проступки, но будет охранять их равенство друг перед другом

36

и не лишит их свободы. Закон, который он даст им в пустыне, станет стержнем всего их будущего законодательства. Характерно, что Моисей, бесспорно харизматический народный предводитель, не посягает на священническую власть. Ее будет осуществлять его брат Аарон, а позже она буд.ет закреплена в качестве особого института за потомками Левия путем передачи им всей храмовой службы. Оформление института священства, конечно, упрочило его позиции, но не активизировало его деятельность; в результате священнические функции свелись почти исключительно к обрядовым.

Институт политической власти не оформился сразу, не говоря уже о духовно-нравственном лидерстве в обществе, ведь священники, ограничившие свою деятельность чисто ритуальными функциями, не взяли на себя эту роль. Как гениальный харизматический лидер Моисей, конечно, не имел преемника. В землю обетованную народ приведет назначенный им вождь Иисус Навин, но когда борьба уже прекратится и народ Израиля поселится в Палестине, поделив добытую землю между одиннадцатью коленами, объединенный Моисеем в борьбе и тяготах странствий народ окажется вновь перед угрозой распада. Свободолюбие и склонность не признавать над собой никакой иной власти, кроме Бога Ягве, не позволит им подчиниться единовластному правлению. Народ начнет распадаться на племена и родовые общины, враждующие между собой, и только внешние опасности будут объединять их, чаще всего на короткое время, под предводительством людей выдающихся, но не способных или не желающих удерживать власть постоянно. Наряду с этими политическими вождями (судьями) появятся и духовные вожди, тоже харизматические, реформаторы нравов и выразители обетований Божиих (пророки).

Это отсутствие постоянного и единого руководства, несомненно, проистекает из уверенности в том, что сам Бог Ягве является вождем Израиля, а также из преданности свободе и убежденности в равенстве всех сынов Израиля. Совершенно очевидно, что это имело глубокое обоснование в библейской системе взглядов, в убежденности в своей богоизбранности и в партнерском отношении ко всякой власти, даже к власти Ягве, с которым, как известно, у Израиля был заключен союз. Безусловно, имел место и страх перед царской властью, осуществляемой людьми, отталкивающие примеры проявления кото-

37

рой можно было наблюдать у всех соседних народов и в прошлом, и в настоящем. Да и не затем Авраам уходил из Ура, а Моисей выводил народ из Египта, чтобы попасть под гнет царской власти. Добавим, что идея власти царя была чужда еврейскому сознанию, мировосприятию и традициям еще и потому, что цари соседних стран стремились к обожествлению себя, что, конечно, в корне противоречило религиозной традиции и образу мышления иудеев.

С другой стороны, однако, существовала потребность в более сильной центральной власти, прежде всего ввиду угрозы Израилю со стороны соседних народов и держав. Все чаще слышатся голоса в пользу установления монархии. Но вместе с царской властью возникают и неизбежные злоупотребления ею не только со стороны царя, но и со стороны богатых. Предписания, установленные Моисеем, предаются забвению, растет имущественное расслоение, а заодно с ним и эксплуатация, с которой пытаются бороться пророки. Появляются латифундии. Все более значимой становится роль пророков, но их деятельность сопряжена для них самих со все большей опасностью. Их принуждают отрекаться от их деятельности, покушаются на их жизнь, так что некоторые из них гибнут насильственной смертью. Судьба народа Израиля становится все более драматичной.

Наступает раскол царства, нашествие врагов, порабощение и, наконец, рассеяние народа, значительная часть которого попадает в рабство. Иерусалимский храм разрушен, священники разобщены, и деятельность пророков в этих условиях вновь становится важнейшим фактором единения народа, пробуждения его нравственного сознания, оживления и конкретизации мессианских обетований. Роль чисто общественного фактора, харизматических авторитетов становится снова решающей. Народ вернется из вавилонского плена по указу Кира, будет восстановлена израильская религия и государственность, но все политические события (упадок Персидского царства, эллинистическое государство, господство Рима) проносятся уже как бы над головой Израиля, хотя это не значит, что они не затрагивают его народа. Однако полной самостоятельности он не обретет.

Еврейское общество будет представлять собой любопытный пример организованного, но лишенного суверенности государства. Это будет отчасти политическая, но в большей степени религиозная общность; храм, первосвященник, Синедрион иг-

38

рают здесь роль центров общественного притяжения. Эти центры окажутся жизнеспособны и будут поддерживать целостность общества, несмотря на всю его неоднородность, внутренние противоречия и отсутствие единства. Общество обнаружит необыкновенную жизненную силу, и влияние его, возможно по причине рассеянности еврейского народа по всему пространству тогдашней Римской империи, будет весьма обширно. Можно даже сказать, что отсутствие политической самостоятельности облегчало иудеям проникновение в самые отдаленные уголки огромной Римской империи, доступ к самым различным слоям населения этой империи.

Итак, в ходе столь переменчивой истории израильского народа образовалось специфическое разделение властей, взаимно дополнявших, но при этом контролировавших и даже ограничивавших друг друга. В некоторых особых обстоятельствах одна из этих властей могла в определенном, ограниченном объеме заменять другую. Высшую степень оформленности в качестве особого института, но вместе с тем и наименьшую гибкость демонстрирует власть священников. Это прежде всего священство в его культовой и даже чисто ритуальной функции, но и оно представляет собой важный фактор сохранения традиции и пропаганды общественной и особенно религиозно-общественной идеологии. В исключительных обстоятельствах, главным образом в период порабощения, эта власть в какой-то мере заменяет собой две другие, выполняя некоторые пророческие и административные функции.

Наибольшую эволюцию переживает административная власть, осуществляемая вначале патриархом и передаваемая по наследству, правда, не автоматически, а путем особого назначения на должность (благословения). На следующем этапе ее осуществляют харизматические лидеры (Моисей, судьи) благодаря своему личному авторитету. Наконец, устанавливается царская власть, которая сразу же стремится сосредоточить в своих руках бразды правления и распространить свое влияние на все стороны жизни: она старается подчинить себе священников и "утихомирить" пророков или приписать себе их прерогативы. Монархия устанавливается перед лицом особых трудностей и испытаний, она преодолевает их и одерживает несомненные успехи, даже переживает период, который можно было бы назвать "пропагандой успеха" (Соломон), но не дохо-

39

дит, как в других государствах, до полного обожествления монарха. Напротив, после смерти Соломона царская власть постепенно компрометирует себя, наступает раскол и упадок государства. Попытки реформ и обновления, предпринимаемые после возвращения из плена, не приводят уже к полному возрождению государства, а тем более царской власти.

Особая и неповторимая форма религиозно-общественного лидерства - удел пророков, людей "озаренных", "призванных" и последовательно осуществляющих свое призвание, свою миссию с риском для жизни и невзирая на авторитеты. Пророки - прежде всего религиозные лидеры, но они еще и народные трибуны, поборники справедливости и милосердия и, наконец, блюстители нравственности. В период порабощения и суровых испытаний они, безусловно, являются и своего рода политическими вождями. Но все же главным для них остается хранение, передача и раскрытие мессианских обетований, забота о том, чтобы то особое предназначение богоизбранного народа, каким было явление миру Мессии, не было забыто, а получало все более полное выражение и исполнение. В деятельности пророков (но не только их) особым образом воплощается, наконец, ветхозаветная теократия, ибо и перед народом, и перед властью они выступают приверженцами и выразителями Бога Ягве, который был фактически Владыкой Израиля.

Нельзя обнаружить в Ветхом Завете четко оформленной и цельной системы судебной власти, хотя о роли судьи как таковой говорится очень часто. Несомненно, ее осуществляют патриархи, затем Моисей и "судьи", это прерогатива царской власти, но в определенных случаях ее осуществляют также пророки и священники. Как явствует из некоторых высказываний пророков, на эту власть посягают и не всегда вершат ее справедливо люди имущие, стремящиеся к расширению своего влияния и к обогащению.

§ 3. НЕКОТОРЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

В каждом обществе, особенно на большом отрезке его истории, происходит спонтанное развитие и становление опреде-

40

ленных форм жизненного уклада и общественных отношений, принимаемых, независимо от того или иного отношения к ним большинства общества, как установленные, общепризнанные формы общественной жизни и деятельности людей. Такие прочно установившиеся формы деятельности мы называем институтами. Со временем они получают юридическую силу: освящаются законом или даже письменно закрепляются в соответствующих правовых документах. Бывает также, что законодатель как бы априори утверждает те или иные формы общественной деятельности, вводит правовые институты, которые или прививаются в общественной практике и функционируют в своем изначальном виде, или же корректируются жизнью и подвергаются определенным изменениям, а могут так и остаться мертворожденными, так как жизнь оказывается сильнее законодательных установлений. Впрочем, всегда, почти в каждом обществе, имеется некоторый разрыв между буквой закона и его реализацией, практическим следованием ему определенной, подчас значительной части общества. К тому же есть такие законы, которые принимаются сразу, без какого-либо сопротивления, но потом вследствие перемен, происходящих в жизни, переходят in desueiudinem и просто не соблюдаются.

Все это нужно иметь в виду, приступая к описанию некоторых социальных институтов, существовавших в ветхозаветном обществе или описанных в книгах Священного Писания. Ведь не всегда то, что есть в книге, есть и в жизни, особенно когда это касается столь обширного исторического периода и столь непостоянных общественных и тем более политических условий, в каких находился Израиль. Поэтому во многих случаях мы говорим чаще о том, что рекомендуется, одобряется или осуждается в Священном Писании, нежели о том, что происходило в действительности. Мы имеем в виду не столько историческое описание, сколько общественно-моральные взгляды.

Особого внимания заслуживает здесь прежде всего институт собственности. Владыкой Израиля, как известно, был Бог Ягве, и именно Он дал обетование, а потом ввел израильский народ в Землю Обетованную, которая считалась в связи с этим Его даром и Его собственностью, переданной Израилю лишь в пользование. Это означало для пользователей не только обязательство и требование делиться плодами земными с соплеменниками, в особенности с теми, кто находился в нужде (убоги-

41

ми, вдовами, сиротами, странниками), но и ограничение самого владения землей, поскольку ее нельзя было, к примеру, продавать в вечное пользование: "Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня" (Лев 25, 23). С этим было связано право и даже обязанность выкупа земли у обедневших людей их родственниками (Лев 25, 24 сл.), а еще в большей степени это регулировалось законами о юбилейном годе, когда земля возвращалась первоначальному пользователю.

Лежавшая на владельцах земли обязанность помогать бедным обрела конкретный вид предписания оставлять при сборе урожая колосья на поле и ягоды в винограднике для бедных (Лев 19, 9 сл.; Втор 24, 19 сл.). Необыкновенная гуманность этого предписания заключается еще и в том, что оно продиктовано не только необходимостью помощи бедным, но и заботой о полевых животных и птицах. Кроме того, в Библии имеется предписание отдавать десятину "пришельцу, сироте и вдове" (Втор 26, 12). История Руфи, подбирающей колосья на поле Вооза, показывает, что эти права бедных действительно соблюдались. Наконец, во многих местах Священного Писания содержатся наставления давать бедным милостыню и воздается похвала тем, кто ее творит (Тов 4, 17; Иов 29, 12 слл.).

В соответствии с таким подходом осуждалась алчность и стремление к чрезмерному обогащению, особенно если это делалось в ущерб другим. Из некоторых высказываний пророков можно заключить, что в действительности в еврейском обществе не было недостатка в людях, старающихся обогатиться любыми способами: "Горе вам, - читаем у Исаии, - прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле" (Ис 5, 8). Законодательство Ветхого Завета пытается противостоять этим тенденциям, вводя предписания, которые должны были воспрепятствовать этому и приводили к восстановлению время от времени общественно-экономического равновесия. Этой цели, по всей видимости, служили законы о юбилеях, изложенные в 25 главе Книги Левит.

В ней говорится о субботнем годе, называемом также малым юбилеем, и о юбилейном годе, который назначался по прошествии семи субботних лет, то есть бывал каждые пятьдесят лет. Субботний год - год покоя земли, приостановление ее возделы

42

вания каждые семь лет. Несомненно, это имело хозяйственно- техническое значение (отдых земли под паром, удобрение почвы), а также социально-экономическое (защита от перепроизводства) и общественно-благотворительное значение (бедные имели право пользоваться тем, что земля уродит стихийно).

Совсем иной смысл имел юбилей, связанный с пятидесятилетним циклом. Целью его был возврат к первозданной устойчивости хозяйственной и общественной жизни, восстановление исконного раздела земли, прощение долгов, освобождение рабов. Юбилей затрагивал не только владение землей, жилищами и движимым имуществом, но касался также задолженностей, аренды, залога имущества и т.п. Он затруднял появление латифундий и имущественного расслоения. Как субботний год, так и юбилей были, кроме того, институтами, облегчающими исполнение обязанностей, связанных с владением собственностью. Они оказывали также влияние на торговлю землей, на формирование цен на нее, так как при сборе доходов с земли нужно было учитывать время, оставшееся до ближайшего юбилея, и это определяло оценку ее стоимости.

Однако не следует забывать, что юбилей, как, впрочем, и субботний год, был, прежде всего, институтом религиозным. Потому что идеологически в основе юбилеев лежит глубокая вера в то, что Бог Ягве оберегает своих верующих и не откажет в благословении тем, кто исполняет Его волю. "Исполняйте постановления Мои, и храните законы Мои, и исполняйте их, и будете жить спокойно на земле. И будет земля давать плод свой, и будете есть досыта, и будете жить спокойно на ней. Если скажете: "что же нам есть в седьмой год, когда мы не будем ни сеять, ни собирать произведений наших?" Я пошлю благословение Мое на вас в шестой год, и он принесет произведений на три года" (Лев 25, 18-21). Как мы видим, речь здесь идет и о моральных аспектах субботнего года и юбилея: о приобретении внутренней уверенности в результатах своего труда, об обуздании в себе духа обогащения любой ценой, об умении противостоять, как мы бы сказали сегодня, капиталистическому подходу к делу.

Те же принципы выражены во всех указаниях и оценках, касающихся отношения к бедным, эксплуатируемым, к тем, кто живет трудом своих рук. Автор Священных Книг всегда встает на сторону слабых и притесняемых. Уже во времена

43

патриархов Бог встает на сторону Иакова, притесняемого его тестем Лаваном (Быт 30 сл.). Такой общественно-нравственный характер имеет и борьба Моисея за освобождение евреев от гнета. Непосредственной причиной недовольства евреев было введение новых норм труда и ухудшение его условий при той же оплате. Тут четко показано влияние условий жизни и труда на нравственную позицию общества, то есть связь между социально-экономическими условиями и конкретным состоянием религиозной морали. Угнетенные евреи уже даже не в состоянии были слушать Моисея (Исх 6,9). Сам Бог вмешивается вновь, чтобы защитить угнетаемый народ: Он насылает казни на поработителей и направляет освободительную миссию Моисея.

Моисей, великий деятель, организатор и законодатель, отразит в своих законах не только отношения собственности в новом еврейском обществе, но и сформулирует первые положения относительно охраны труда. Это нравственные наставления, а также подробно разработанные правовые нормы, четко определяющие конкретные правила поведения в тех или иных реальных ситуациях. Приведем для примера некоторые из них: "Не господствуй над ним (то есть наемником) с жестокостью, и бойся Бога твоего" (Лев 25, 43). Такое гуманное отношение обосновывается тем, что каждый человек слуга Божий, Его образ и подобие. "Потому что сыны Израилевы - Мои рабы (...). Я Господь, Бог ваш" (Лев 25, 55).

Вместе с тем Моисей выступает против рабского труда; всякий труд должен быть вознагражден, и немедленно. "Не обижай наемника, бедного и нищего, из братьев твоих или из пришельцев твоих, которые в земле твоей, в жилищах твоих. В тот же день отдай плату его, чтобы солнце не зашло прежде того, ибо он беден, и ждет ее душа его; чтоб он не возопил на тебя к Господу, и не было на тебе греха" (Втор 24, 14 сл.). И ранее в другом месте: "Не обижай ближнего твоего, и не гра- бительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра" (Лев 19, 13). К этому вопросу много веков спустя вернется пророк Иеремия: "Горе тому, ... кто заставляет ближнего своего работать даром и не отдает ему платы его" (Иер 22, 13). А сын Сирахов добавляет: "Убивает ближнего, кто отнимает у него пропитание, и проливает кровь, кто лишает наемника платы" (Сир 34, 22).

44

Таким образом, задержка платежа работнику на протяжении всей истории Израиля причисляется к самым тяжким преступлениям - фактически приравнивается к грабежу и краже. Основание для такой суровой оценки - равное для всех право на жизнь и, по сути дела, беззащитность бедных и работников в тогдашнем обществе. Поэтому сам закон должен был брать их под защиту. Нельзя не вспомнить в связи с этим и жалоб Иова на социальный гнет (Иов 24).

Предписания, касающиеся охраны труда, не ограничиваются одним лишь требованием обязательной его оплаты. В Книге Исход можно найти специальные указания по поводу рабочего времени. Отмечается, что нельзя требовать от людей работы после захода солнца, и особое значение придается субботнему отдыху. Такой подход вызван не только религиозными, но и непосредственно социальными, гуманными соображениями, так как в этом можно видеть желание осудить ту жестокую эксплуатацию иудеев, которая существовала в Египте. "Шесть дней делай дела твои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой, и успокоился сын рабы твоей и пришлец" (Исх 23, 12).

Исключительное внимание законодательства к бедным распространяется на целый ряд конкретных обстоятельств их жизни. Имеется большое количество наставлений судьям, призывающих их при рассмотрении дел окружать особой заботой тех, кто не может или не умеет постоять за себя, и уж во всяком случае тех, кто, имея благоприятные шансы на исход дела, сталкивается с могуществом и влиянием лиц, облеченных властью. Прежде всего здесь отстаиваются права неимущих и слуг и говорится о недопустимости отказа в рассмотрении их дел в суде. "Если я пренебрегал правами слуги и служанки моей, когда они имели спор со мною, - говорит Иов, - то что стал бы я делать, когда бы Бог восстал?" (Иов 31, 13 сл.). Просто невозможно перечислить всех мест, где восхваляются справедливые судьи и осуждаются и клеймятся те, кто судил бедных пристрастно, неправедно.

Интересны высказывания, свидетельствующие о том, что в израильском обществе была попытка ввести нечто вроде общественного попечительства или даже социального страхования, хотя, конечно, оно не было разработано в виде некой сформулированной системы. "Если брат твой обеднеет и придет в упа

45

док у тебя, то поддержи его, пришлец ли он, или поселенец, чтоб он жил с тобою. Не бери от него роста и прибыли, и бойся Бога твоего; (Я Господь,) чтоб жил брат твой с тобою. Серебра твоего не отдавай ему в рост, и хлеба твоего не отдавай ему для получения прибыли. Я Господь, Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской, чтобы дать вам землю Ханаанскую, чтоб быть вашим Богом" (Лев 25, 35 слл.).

Книга Второзакония провозглашает необходимость и неминуемость искоренения нищеты в будущем. "Разве только не будет у тебя нищего: ибо благословит тебя Господь на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел (...). Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев твоих, в одном из жилищ твоих, на земле твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе: то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим, но открой ему руку твою и дай ему взаймы, смотря по его нужде, в чем он нуждается" (Втор 15, 4 слл.). Закон велит поступать так даже в преддверии приближающегося юбилея, который несет с собой прощение долгов.

Большое место в Священном Писании занимает борьба с собственнической психологией: со стремлением к легкому обогащению, с торгашеством и особенно лихоимством, то есть с различными видами ростовщичества - денежным, торговым и главным образом продовольственным. Географическое положение Палестины способствовало ведению не только внутренней, но и внешней торговли. Законы, запрещавшие заниматься ростовщичеством, были гораздо более суровы в торговле с единоплеменниками, нежели в отношениях с иноземцами.

На первом месте следует назвать осуждение всякого рода мошенничества и вымогательства, использования зависимого положения партнера. "В кисе твоей не должны быть двоякие гири, большие и меньшие. В доме твоем не должна быть двоякая ефа (мера), большая и меньшая. (...) Ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий неправду» (Втор 25, 13 слл.). Подобные злоупотребления страстно обличает и пророк Амос: "Выслушайте это, алчущие поглотить бедных и погубить нищих, вы, которые говорите: " когда-то пройдет новолуние, чтобы нам продавать хлеб, и суббота, чтобы открыть житницы, уменьшить меру, увеличить цену сикля и обманывать неверными весами; чтобы покупать неимущих за серебро

46

и бедных за пару обуви, а высевки из хлеба продавать". Клялся Господь славою Иакова: поистине во веки не забуду ни одного из дел их!" (Ам 8, 4 слл.).

Имеются также специальные законы, защищающие элементарные средства к существованию, необходимые бедному для выживания. В особенности это касалось одежды и средств приготовления пищи: "Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее. Ибо она есть единственный покров у него; она одеяние тела его: в чем будет он спать? Итак, когда он-возопиет ко Мне, Я услышу; ибо Я милосерд" (Исх 22, 26 сл.). "Никто не должен брать в залог верхнего и нижнего жернова; ибо (тем самым) таковой берет в залог душу" (Втор 24, 6).

Немало споров и даже разногласий вызывали ветхозаветные законы о денежном ростовщичестве - запрет давать своим единоплеменникам деньги в рост для получения процентной прибыли со ссуды: "Если дашь деньги взаймы бедному из народа Моего, то не притесняй его и не налагай на него роста" (Исх 22, 25; Лев 25, 36). Противоречивость толкований была вызвана, в частности, тем, что взимание процента разрешалось тем не менее с иноземцев: "Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост. Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всем, что делается руками твоими, на земле, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею" (Втор 23, 19 сл.). Дискуссия на эту тему возникала довольно часто, в связи с попытками найти библейское обоснование запрета взимать процент или доказать, что запрет не является всеобщим и безусловным'. Отступление от запрета в отношении иноземцев иногда пытались объяснять и нормами военного права. Однако весь контекст указывает на то, что закон Моисеев исходил прежде всего из исключительного положения израильского народа, находящегося под особым покровительством Бога Ягве, и больший упор делал на требовании беспроцентной ссуды для своих собратьев, чем на регулировании экономических отношений с чужими народами, окружающими Израиль и чаще всего враждебными ему. И таким духом проникнуто все законодательство в целом, все его аспекты подчинены стремлению укрепить народ Израиля, чтобы он мог сохраниться благодаря именно такой солидарности. Кроме

47

того, в этом выражалось стремление сохранить основы демократии для своего народа.

Тем же духом проникнуты правовые положения, касающиеся вопроса о власти над народом Израиля. Книга Второзакония формулирует идеал доброго, скромного и справедливого царя: "поставь над собой царя, которого изберет Господь, Бог твой; из среды братьев своих поставь над собою царя; не можешь поставить над собою (царем) иноземца, который не брат тебе. Только чтоб он не умножал себе коней и не возвращал народа в Египет для умножения себе коней; ибо Господь сказал вам: "не возвращайтесь более путем сим"; и чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы серебра и золота не умножал себе чрезмерно. Но когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии" (Втор 17, 15 слл.).

Из этих слов явствует, что правитель не может отличаться от своего народа ни происхождением, ни религией, он не должен стремиться постоянно умножать свою армию и наращивать вооружение, не должен проводить завоевательную политику, а тем более жаждать возмездия за поражение. Самому ему следует вести жизнь скромную и умеренную, не поддаваться искушению окружать себя роскошью, не стремиться к накоплению чрезмерных богатств и избегать внешнего, показного великолепия. Но прежде всего это должен быть монарх, ответственный перед законом и помнящий, что он не господин, а слуга закона. Кроме того, он не должен быть высокомерен перед своими братьями, не вправе брать чью-либо сторону и уклоняться "ни направо ни налево" (Втор 217, 20).

§ 4. ЗНАЧЕНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ ЗАПОВЕДЕЙ И НАСТАВЛЕНИЙ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Каково значение социальных заповедей и наставлений Священного Писания, в данном случае Ветхого Завета, и какова для нас степень их "обязательности"? Известно, что многие

48

положения "закона Моисеева" были признаны неактуальными в Новом Завете, хотя, с другой стороны, как мы знаем, Христос уверял, что "ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф 5, 18). В частности, была признана неактуальность ритуальных предписаний Ветхого Завета, но для нас сейчас важны, конечно, не собственно культовые правила, а правовые нормы, установления и заповеди общественного и морального характера.

Прежде чем ответить на поставленный вопрос, необходимо указать на определенные различия в высказываниях Священного Писания. Не все они имеют одинаковый характер, а от этого зависит и степень их обязательности, их предписывающей силы. Все высказывания, посвященные социально-экономической деятельности и общественной морали, можно поделить на четыре группы:

а) Первые из них - обычные исторические описания существующих социальных норм и образа жизни и действий людей. Не всегда, но очень часто такие описания сопровождаются моральными оценками. Оценки выражаются по-разному: иногда непосредственно, а иногда в виде реакции Бога на поступки людей, следовательно, и в виде наказаний Божиих тем, кто нарушал закон и не следовал ему. Сообщение о наказании содержит в себе моральную оценку излагаемого события с учетом всех его обстоятельств, то есть как конкретного исторического факта, а не в отвлеченно-обобщенной форме. При этом отсутствие наказания или ясно выраженной моральной оценки вовсе не означает, что данный факт предлагается в качестве нравственного примера, достойного подражания. Иначе говоря, описания такого рода следует понимать прежде всего как исторические свидетельства.

б) Другой тип высказываний связан с указаниями по поводу внутреннего устройства общества. Они предназначались непосредственно сынам Израилевым, представлявшим собой, как известно, совершенно особое общество, преследующее, наряду с земными, еще и религиозные цели. Таким образом, это указания для общества определенного типа и одновременно для общества вполне конкретного, которое существует и которое должно развиваться именно в таких строго определенных условиях. В подобных указаниях проявляется и национальный характер этого народа. Помимо общих указаний, сюда же относятся

49

и конкретные указания и решения, требующие выполнения определенных практических действий в области социальной жизни. Эти общие и практические указания относительно общественного устройства не носили и не носят всеобщего характера и адресованы были исключительно народу Израиля. Однако важное значение здесь имеют принципы, на которых основываются эти рассуждения, и аргументы, которыми они подкрепляются, так как они, конечно, могут иметь более универсальное применение.

в) Третий тип высказываний представляет собой более или менее общие указания общественно-нравственного характера, наказы следовать определенному образу мыслей и действий (например, уважать власть, любить родину, почитать бедных и угнетенных и помогать им) и вместе с тем осуждение некоторых взглядов и поступков (прежде всего следует иметь в виду наставления пророков), а главным образом - морально-право- вые оценки и определения, содержащиеся во многочисленных юридических текстах. Здесь важно выяснить, насколько требования ветхозаветного права и морали были либеральнее евангельских и в каких случаях снисходительность требований была продиктована грубостью нравов того времени, но все это вопросы лишь частного характера. Кроме того, это проблема отношения между ветхозаветным Законом и Евангелием, к рассмотрению которой нам еще придется вернуться. Во многих предписаниях Ветхого Завета оговаривается, что они рассчитаны лишь на взаимоотношения с собратьями, и лишь в немногих случаях подобное ограничение имеет явный характер исключительного права, то есть прямо указывается, что в отношениях с иноземцами данная норма недействительна. Это объяснялось осознанием евреями своей исключительности, а также особым положением народа, существовавшего в условиях постоянной внешней опасности.

г) Всеобщее и непреходящее значение имеют, однако, общие положения и принципы, лежащие в основе всей системы ветхозаветных взглядов и составляющие фундамент библейского гуманизма, а впоследствии - и христианского гуманизма в целом. Эти идеи не только лежат в основании христианства и всей его социальной доктрины, но и заключают в себе предпосылки будущей европейской цивилизации.

Представленная картина воздействия Ветхого Завета на

50

христианскую цивилизацию была бы вссьма неполной, если бы мы не учли, что ветхозаветные идеи формируют особый подход человека к окружающему миру, а именно - активный подход, стремление овладеть миром, изменить, приспособить, и даже подчинить его целям человека. Вера в Бога-Творца или раскрытие образа Бога в человеке закономерно приводят к десак- рализации мира. Этот активный подход к действительности стал условием создания цивилизации по обе стороны Атлантики и вселенских преобразований, включающих и общественную жизнь. Безусловно, это имеет свои положительные стороны, но одновременно таит в себе и определенную опасность. Чтобы как следует понять эти опасные последствия и вскрыть их причины, нельзя не обратиться к их первоисточнику. Во всяком случае все происходящее ныне и в области техники, и в сфере общественного развития следует рассматривать и анализировать в далекой перспективе, вплоть до обращения к ветхозаветному источнику этих преобразований, так как только тогда мы сможем их осмыслить, оценить и направить в нужное русло.

ПРИМЕЧАНИЯ

Н . Da niel-R ops. Od Abrahama do Chrystusa. Warszawa, 1952, s. 417.

Ibid., s. 107.

Ks. J. Majka. Stanowisko chrześcijaństwa wobec lichwy w starożytności i
wczesnym średniowieczu, "Roczniki Teologiczno-Kanoniczne", 1963, z. 2, s. 69 nn.

51

ГЛАВА ВТОРАЯ. СОЦИАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ И ЗАПОВЕДИ НОВОГО ЗАВЕТА

Как не следует считать двумя разными источниками веры Ветхий и Новый Завет, потому что Священное Писание едино, так нельзя и четыре Евангелия отделять от остальных книг Нового Завета, потому что они вместе составляют одну Благую Весть о спасении. И если сначала мы займемся рассмотрением сущности учения Христа, которое содержится в Евангелиях, а затем остальными книгами Нового Завета, то лишь потому, что это позволит проследить усиление практического аспекта в посланиях Апостолов. Чаще всего, однако, мы будем использовать термин Евангелие и будем иметь в виду под ним благовествование о Христе в целом.

§ 1. СОЦИАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

Проблема социального характера Евангелия занимает умы не только католиков и даже не только христиан. К решению ее не раз подходили с различных, часто предвзятых позиций, отсюда большое расхождение взглядов по этому вопросу. Все точки зрения на социальный характер евангельского обращения к людям можно было бы поделить на три группы. Одни видят в Евангелии прежде всего социальное воззвание и поэтому хотели бы преобразовать христианство в общественное движение. Другие отрицают какое-либо социальное значение Евангелия, утверждая, что оно пропагандирует асоциальные и даже анти

52

социальные убеждения, и считают христианство одной из главных религий, которая уводит человека от проблем окружающего мира и поэтому является фактором социального отчуждения. Есть еще целый ряд промежуточных точек зрения, что вовсе не означает, что они удачны и приемлемы. Присмотримся поближе к этим противоречивым точкам зрения и попытаемся в свою очередь ответить на вопрос, призывает ли Евангелие к радикальному изменению моральных устоев общества и в каком смысле оно революционно.

1. Многие писатели, особенно социалистического толка (Менье, Кабе, Прудон, Консидеран, Каутский, Пикар), высказывали мнение, что Христос был социальным реформатором и все Его учение имеет исключительно социальное значение. По их утверждению, христианство прежде понималось неверно, в прошлом оно действительно имело догматический и религиозный характер, но в будущем станет другим - христианство будущего будет социальным. Социальную доктрину Евангелия они рассматривают как социалистическую и даже коммунистическую, а Христа, выступающего против саддукеев и фарисеев, то есть против сильных мира сего, воспринимают не иначе как революционером. По их мнению, христианство первых веков, воплощавшее эту доктрину, было по существу коммунистическим.

Ренан полагал даже, что Христос был анархистом. Подобные суждения высказывали Т.Гоббс, Г.Спенсер и Л.Н.Толстой. Подобных взглядов придерживаются также немецкие протестанты, называющие себя "социальными христианами", наиболее известным представителем которых был Штекер. После второй мировой войны разработкой социально-революционной концепции христианства занимались во Франции представители так наз. теологии прогресса, взгляды которых некоторое время были популярны и в Польше среди молодых католиков, искавших диалога с марксизмом.

Такого же рода социальную интерпретацию христианства пытается представить в наше время так наз. политическая теология, особенно ее крайнее направление - теология освобождения. Идея соединить божественное и земное и некая унификация надежды и христианского освобождения ведет на деле к неоправданной приземленности доктрины, к признанию социального освобождения как приоритетного, не только как усло

53

вия, но и как существенного элемента христианского спасения. Это направление в теологии, основанное в Европе Й.Б.Метцем и Й.Мольтманном, получило особое развитие и крайнее выражение в странах Латинской Америки, как среди католиков, так и среди протестантов (Дж.Кон, Р.А.Альвес, Г. Альвес, Г.Гуть- еррес и другие), несомненно, вследствие социальных условий в этих странах. Здесь обнаруживается явная тенденция к отождествлению политической и даже революционной деятельности со спасением во Христе, а в связи с этим распространяется и культ известных революционеров (Че Гевара, Сандино), как бы олицетворяющих собой освободительную деятельность Самого Христа.

Противоположную крайность представляют взгляды тех, кто считает евангельское учение асоциальным и даже антисоциальным. В учении Евангелия они не видят никаких социальных элементов, считая его чисто индивидуалистическим и не способным оказать какое-либо влияние на общественную жизнь. Евангелие - это Откровение, данное душе человека, и касается оно исключительно отношения души к Богу, а значит, речь может идти здесь только о внутреннем совершенствовании. По их мнению, в Евангелии доминирует эсхатологическая идея в чисто индивидуалистическом виде, понимаемая как спасение души человека после смерти, и невозможно даже представить, чтобы учение, заключенное в Евангелии, каким-то образом формировало общественную жизнь и регулировало отношения между людьми. Такую концепцию провозглашал, в частности, известный основатель модернизма А.Луази, полагавший, что не может быть более асоциального учения, чем евангельское.

Были и такие, что считали евангельское учение антисоциальным, даже антигуманистическим (напр. Э.Золя), поскольку оно разрывает, разрушает все общественные связи, глушит и подавляет все человеческие чувства, внушает неуверенность в своих силах, пренебрежение к активным действиям и препятствует тем самым социальному и экономическому прогрессу. Тенденциозно трактуя некоторые места евангельского текста, они видели в Евангелии оправдание лени, беспечности, нищеты и даже попрошайничества.

Сторонники третьей группы взглядов полагают, что миссия Христа имела прежде всего религиозный характер, она

54

преследовала духовные цели и поэтому Христа нельзя считать ни революционером, ни социальным реформатором, так как все, что Он делал, имело целью духовное совершенствование человека и его спасение, духовное и эсхатологическое.

Однако это совершенствование должно охватить всего человека, который, разумеется, не может быть вырван из среды, в которой он живет и которая на него воздействует. Человек, конечно, создает и формирует эту среду, но и она, в свою очередь, тоже формирует его склонности и устремления, не только общественно-экономического, но религиозного и морального характера. Это обстоятельство также не позволяет рассматривать евангельское учение как доктрину, лишенную социального аспекта; оно действительно оказывает влияние на общественную жизнь и содержит указания социально-экономического характера.

Одни хотели бы видеть в этих указаниях подтверждение своих консервативных взглядов и делают упор главным образом на терпении, покорности своей судьбе, подчинении власти, на социальном мире и сохранении общественного порядка. Таким же образом понимают они и евангельскую заповедь любви.

Другие же, напротив, находят в Евангелии указания, призывающие к активности, и трактуют его как реформистскую доктрину, как призыв к социальному прогрессу. Правда, они соглашаются, что Христос не был ни демагогом, ни революционером, но охотно называют Его социальным Реформатором, который для высшего блага человечества провозглашал принципы, способные революционизировать весь мир.

4. Но является ли, в самом деле, евангельское учение, учение Христа, в каком-то смысле революционным? Если и можно в данном случае говорить о какой-то революционности, то, несомненно, можно видеть здесь революцию моральную. Иисус Христос пришел освободить нас от старого закона, но Он хочет также в совершенстве его исполнить. Ветхозаветный закон уже изначально был в сильной степени кодифицирован, имел ритуальный и непреложный характер, а в результате тысячелетней традиции еще более формализовался и оброс всяческими дополнениями, не религиозного и не морального свойства, а ре- лигиозно-моральными санкциями. Все детальные положения и требования закона, с которыми борется Иисус в своих спорах с фарисеями, классическое тому подтверждение. В конце кон

55

цов, этот чисто внешний формализм приводил к поощрению лицемерия, что в какой-то мере было следствием существовавшего кодекса морали.

Это не значит, что проблема оставалась незамеченной до прихода Христа. На нее обращали внимание пророки. Совершенно по-евангельски звучит для нас крик Иоиля: "Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши" (Иоил 2, 13) и призывы Исаии: "Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся" (Ис 58, 6-7). СлсГва эти могли бы исходить из уст Самого Христа.

И все же Христос неуклонно и настойчиво осуществляет Свою моральную революцию. Не только тем, что нарушает повседневные ритуальные правила, касающиеся омовений (но платит дань на храм!), и осуждает лицемерие и нравственную мелочность фарисеев, а прежде всего Своей неустанной апелляцией к личному выбору ("если хочешь быть совершенным..."). Именно в указании на возможность совершенствования, в определении его высшей, недостижимой меры - "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5, 48) - проявляется внутренний динамизм евангельского учения, все совершенство христианской морали. Иисус не осмеивает традицию, не насмехается над старыми, проникнутыми формализмом законами, а показывает, что они просто изжили себя и уже не в состоянии осуществлять какое-либо воспитательное воздействие, ведь кто же вливает молодое вино в ветхие мехи: "прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают" (Мф 9, 17). А вино потому не может вылиться, что закон по самой своей сути должен исполняться до последней ноты, до последней черты (Мф 5, 18).

Христос не вводит новых правил взамен старых - старому закону, законоположениям и правовой практике Он противопоставляет закон любви, жизнеспособный закон, суть которого в заповеди искать добро и стремиться к нему, то есть в непрерывной внутренней обязанности творить то, что будет сочтено за благо и для чего не напрасны будут усилия и жертвы. Это и определенная концепция евангельского освобождения: закон любви - это закон свободы. Закон любви не освобождает, таким

56

образом, от каких-либо моральных обязательств, а, наоборот, углубляет и укрепляет их. Христос стремится как можно более приблизить к человеку принципы морали, чтобы человек не обезличивался в обществе, а находил себе опору и мог себя реализовать.

Это евангельское самоутверждение и самообретение получает новое наполнение, поскольку Иисус указывает нам новые цели, раздвигает границы добра, которое надо возлюбить и к которому надо стремиться, открывая перед нами мир духовных ценностей вплоть до высокого звания сынов Божиих и причастности к Его естеству.

Революция в области морали, которую совершает Христос, включает не только выбор цели и освобождение от социального притеснения, но также и средства для достижения этого. К такому выводу приводит нас прежде всего анализ Нагорной проповеди (Мф 5, 3-12). Предметом выбора являются духовные, а не земные блага, и потому цель не может состоять в погоне за материальными благами. Выбор как раз и заключается в отказе от этих благ, в самоотречении и самопожертвовании. Нравственные ценности достигаются не демонстрацией силы и благосостояния, а укреплением силы воли и нравственным самосовершенствованием. Отказ от материальных ценностей - это духовный выбор. Принцип, собственно говоря, прост, хотя его так трудно определить и осуществить. Революционно- новаторские истины всегда просты.

Евангелие, таким образом, может быть прочитано как великое обретение человека, оно представляет собой, как говорит Иоанн Павел II, "глубокое изумление перед высоким назначением, ценностью и достоинством человека"', возвращение миру присущей ему соразмерности, упорядочение ценностей, указание простых, хотя и не всегда легких средств для их реализации.

Однако революцию нравов не следует путать с революцией чисто социальной, политической или экономической, а тем более видеть в Христе какого бы то ни было революционера. Его миссия имела прежде всего духовный и религиозный характер; Он явился как Спаситель мира, точнее, как Искупитель Человека, и искупление Его имеет духовный смысл. Потому-то Евангелие и не положило начало каким-либо революционным движениям и потому же нельзя рассматривать его как некую социальную или тем более экономическую программу, какими являются, скажем, Коран или Талмуд.

57

Тем не менее как коренной переворот в области морали Евангелие оказывает огромное влияние на общественную жизнь, формируя убеждения людей, а само евангельское учение, его основные положения, провозглашаемые им принципы и нормы создают фундамент для определенных общественных взглядов и даже для выработки путей осуществления социально-экономических реформ. Следовательно, Евангелие воздействует на общественную, экономическую и политическую жизнь двояким образом: а) опосредованно, через совершенствование человека и б) своими непосредственными указаниями, которые могут явиться основой или составным элементом программ общественных преобразований.

Особенно следует подчеркнуть именно опосредованное воздействие, так как невозможно говорить о каких-то серьезных и глубоких, а главное, необратимых преобразованиях в общественной жизни, если не изменились убеждения, внутренняя позиция людей и в соответствии с этим их практические поступки. Социальную жизнь формируют люди, и она всегда будет такой, каковы они сами как члены общества. Всякие изменения в общественной структуре, если им не сопутствуют изменения в сознании людей, обречены на неудачу. Одни лишь законы и правила, как бы хорошо они ни были сформулированы, не в состоянии осуществить глубоких перемен в общественной жизни.

Евангелие несет коренное нравственное, а тем самым и социальное обновление всем, кто находится под его воздействием и поступает в соответствии с тем, что завещал нам Христос Своей искупительной миссией. Преображение отдельной человеческой личности влечет за собой преображение всей общественной жизни. Так через обновление человека происходит обновление общества - социальное преобразование.

Очень важную роль играет здесь евангельская оценка человека, которая способна в принципе изменить весь склад общественного мышления. С точки зрения евангельского учения, нет людей низкого и высокого происхождения, бедных и богатых, свободных и рабов. Евангелие проповедует высокую ценность каждого человека в материальном и духовном отношении, и это признание величия человеческой личности и единый подход к человеку как таковому, безусловно, может стать основой и даже стимулом для социальных преобразований. Тот

58

факт, что все люди равны перед Богом и у всех одни и те же права на спасение, достижение которого обусловлено также и социально, не может не оказать влияния на общественные взаимоотношения людей. Поэтому-то, проповедуя достоинство человека, Евангелие привело, особенно в европейской культуре, к осознанию ценности человеческой жизни, к уважению прав женщины, к ликвидации рабства и т.п.

Искупление, в котором заключена важнейшая суть Евангелия, являет собой плод милосердия и человеколюбия и делает возможным непосредственный контакт человека с Богом. Возвещая истину о любви Божией к человеку и призывая тем самым человека к ответной любви к Богу и к каждому отдельному человеку, Евангелие совершает глубокий переворот в осознании людьми их отношения друг к другу. Заповедь любви к Богу и к ближнему дает всей жизни в целом и жизни общественной в частности более прочное основание, углубляет и укрепляет социальные связи между людьми. Связывая людей с Богом, эта заповедь связывает их между собой и, воспринимаемая всем нашим человеческим существом, она находит в результате ощутимый отклик в общественно-экономической жизни общества, вызывает в ней глубокие преобразования.

В Священном Писании Нового Завета мы находим вместе с тем и много прямых указаний и положений, касающихся социальной, экономической, а также политической жизни. И хотя Иисус Христос отказывался вникать в чисто житейские дела, особенно материальные (Лк 12, 14; Ин 18, 36), неразрывная связь религиозного спасения человека с условиями его жизни как бы вынуждают Христа выразить через Евангелие Свою позицию по многим общественным вопросам. Дело заключается прежде всего в том, чтобы найти и установить верное соотношение материального и духовного, и провозгласить новую иерархию ценностей с приоритетом духовных благ над материальными: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его" (Мф 6, 33). "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?" (Мф 16, 26; Мк 8, 36-37; Лк 9, 25).

Кроме того, Евангелие осуществляет реформу в сфере семейной жизни, содействует новому устройству семьи и придает ей новый характер, учит активной любви к ближнему. В Евангелии раскрывается образ идеального устройства христианско-

59

го общества, образец для его воплощения в жизни. Евангелие высоко ставит труд человека, подчеркивает важную роль труда в земной жизни и его высокое духовное значение, а также показывает, каким должно быть отношение к общественной власти. На основе различных высказываний и самого духа Евангелия можно реконструировать некую цельную систему взглядов, которая даст почву для дальнейших рассуждений.

Остальные книги Нового Завета, помимо учения Апостолов, часто прямо затрагивающего социальную проблематику, содержат изображение жизни и деятельности ранней Церкви, ее отношение к властям и к проблемам экономики, с одной стороны, и решение некоторых практических вопросов - с другой. Это дает нам представление о конкретном применении Евангелия в практической общественной деятельности Апостолов и первых христиан, что имеет огромное значение для правильного понимания всех высказываний Нового Завета по социальным вопросам.

§ 2. ВАЖНЕЙШИЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ В УЧЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА

Учение об образе Божием в человеке и, как следствие этого, о высокой ценности человеческой личности, которое в общих чертах было намечено в Ветхом Завете, получает в Евангелии дальнейшее развитие и углубление. Высказывания о человеческой душе как о величайшей ценности, о свободе и ответственности человека дополняются заверениями в обретении им Царства Божия (Мф 6, 33) и призывами стремиться к совершенству, наивысшей степенью которого есть совершенство Самого Бога: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф 5, 48). Здесь, конечно, имеется в виду совершенство духовное, хотя это не отрицает и ни в коей мере не принижает материального начала и материальных потребностей человека, проистекающих из самой его природы. Стремление к совершенству понимается здесь как коренное и радикальное изменение, как духовное возрождение человека: "если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин 3, 5). Это совершенство личности и личное самосовершенствование;

60

Христос пришел для искупления каждого человека, каждой человеческой личности индивидуально, и конечной цели, Царства Небесного, люди достигнут благодаря индивидуальным заслугам; это будет их личной наградой за стремление к совершенству, результатом их усилий. Это предопределяет взгляд на проблему социального субъекта и позволяет рассматривать общество как плод человеческих усилий, а не как абсолютную первооснову существующего - субстанцию, в которой бы нам отводилась роль лишь ее частиц. Человек как личность представляет собой в евангельском понимании первооснову всего строя социальной действительности.

Но при этом он призван стремиться к совершенству, в этом заключено его призвание и его обязанность. Достичь этого можно как внутренними усилиями, обращением к самому себе (Мф 6, 6; Мф 16, 24; Мк 8, 34; Лк 9, 23), так и своими общественными поступками, направленными на других (Мф 18, 20; Мф 5, 7 и 9; Мк 16, 16; Мф 25, 34 сл.), то естьЗ совместными действиями.

Ветхозаветная идея святого народа Божия, воплощением которого является народ Израиля с его Богом и Царем Ягве, вовсе не была предана забвению в Новом Завете. Все люди - одна большая семья Божия, Отец ее Сам Бог, к Которому все могут обращаться именно как к Отцу (Мф 6, 9-13; Л к 11, 2-4). Особые узы связывают нас с Христом, Единородным от Отца, в Котором все мы одно целое. Объединяющим началом служит общая для всех любовь к Богу и покоящаяся на ней взаимная любовь в Боге. А значит, главное условие, краеугольный камень этого духовного братства - заповедь любви к Богу и к ближнему. Это братство всех людей, и заповедь любви тоже обращена ко всем. Тем самым естественные социальные связи не только становятся прочнее и глубже, но и приобретают благодаря Евангелию универсальный характер.

Не следует переносить все особенности духовного единения людей на сообщества и группы, которые складываются на основе естественных связей внешнего мира. Конечно, между ними есть аналогия, но эту аналогию нужно тщательнейшим образом исследовать и проводить ее с большой осторожностью, чтобы избежать вульгаризации. Несомненно, имеется прямая аналогия между субъективными религиозными устремлениями человека, затрагивающими в данном случае и вопрос спасения,

61

и субъективными целями и намерениями его в социальной жизни, причем второй комплекс отношений, разумеется, должен быть иерархически подчинен первому. Несомненно также, что принцип любви к ближнему и даже шире - принцип взаимной любви в обществе, сформулированный св. Павлом как наставление: "Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов" (Гал 6, 2), оказывает непосредственное влияние на социальную жизнь как принцип, указывающий путь к социальному совершенству.

Руководящим принципом общественной жизни, в данном случае жизни израильского народа, был принцип воплощенной в законе справедливости, понимаемый как необходимость следовать естественному закону природы и благому закону Божи- ему, выраженному прежде всего в законе Моисеевом, но истолкованному шире и глубже как жизнь в соответствии с волей Бога как Господа и Заступника Израиля, народ Которого хранил заключенный с Ним священный завет. Евангелие не отменяет закон, а призывает к еще более совершенному его исполнению, и поэтому возвещенный Христом закон любви ни в коей мере не означает отхода от принципа законности и справедливости. Любовь никогда не нарушает справедливость закона; правда, она может заставить отказаться от того, чтобы добиваться справедливости для себя, но ни в коем случае не может нарушить ее по отношению к Богу или к другим людям. Закон любви оберегает общество от такого правосудия, при котором соблюдение summum ius могло бы означать ущемление прав других (summa iniuria). Любовь в евангельском понимании - это способ возможно более полного осуществления справедливости. Обогащение общественной жизни принципом любви - величайший вклад Евангелия в дело обновления этой жизни, тем более что принцип этот понимается как универсальный и распространяется даже на врагов. Этот принцип вводит такое кардинальное novum в саму систему представлений о жизни общества, что мы по сей день ищем таких способов его интерпретации, чтобы он был как можно более доступен восприятию людей каждой новой эпохи.

Благодаря любви право наполняется жизнью, оно перестает быть мертвой, закостенелой формулой. То же самое касается духа демократии. Нетрудно логически вывести принцип демократии из положения о равной для всех ценности человеческой

62

личности, но принцип этот может стать живым только благодаря пониманию человека как "ближнего", то есть в свете заповеди всеобщей евангельской любви. Очевидно, что демократия - это такой строй, при котором ни один человек не может быть для другого человека средством достижения цели, орудием осуществления своих намерений. Это такая система взаимоотношений и взаимодействия между людьми, при которой каждый из них может достичь своей цели как личность в соответствии со своим призванием. Однако наряду с этими положениями Евангелие вносит в понимание демократии нечто большее: истину о том, что все мы братья во Христе, что Он нас возлюбил до самой Своей смерти на кресте, что нашим предназначением является Царство Божие и причастность природе Божией. Это придает демократии совершенно новый смысл и прежде всего подвигает нас к претворению в жизнь ее принципов. Ибо никто из тех, кто пошел за Христом по Его зову, не может препятствовать стремлениям ближнего к Нему, никто не может свести на нет усилия другого человека, стремящегося приобщиться к плодам Искупления.

Евангелие дает человеку не только осознание самой основы и сути равенства, но и определенную модель ее реализации. Для Бога, как показывает Евангелие, не важно, какова "личность" человека, каждый в этом отношении имеет равные права и равные возможности доступа к Христу: фарисеи и саддукеи, пастухи и рыбаки, толпы простонародья и члены Синедриона, мытари и грешники, воины и язычники, женщины и дети. Вот обширная галерея людских типов, с которыми Христос сталкивается повседневно, с которыми Он разговаривает, которых порицает или наставляет. Ко всем, однако, Он относится с одинаковой добротой, любовью и заботой о душе каждого; Он клеймит только фальшь и коварство, причем на любой ступени общественной лестницы. Следовательно, евангельский гуманизм намного глубже, чем гуманизм Ветхого Завета. На нем зиждется и евангельский дух демократии.

Переходя к некоторым специальным социальным вопросам, непосредственно затронутым в учении Христа, мы должны прежде всего коснуться проблемы обновления семьи. Реформа семьи, как ее трактует Евангелие, несомненно связана с есте-. ственным законом, потому что и цельность семьи (а следовательно, моногамия), и неразрывность супружеских уз дикту-

63

ются самой природой. Евангельская реформа семьи дает возможность этому союзу исполнить свою естественную функцию начальной ячейки общества. Принцип моногамии придает семье более совершенный, более высокий и в то же время более человечный характер. Благодаря этому совместная жизнь получает духовную основу. Обновление семьи идет еще дальше: семья упрочивается духовными связями и как бы включается в сферу Божественного домостроительства (икономии) спасения, становясь в этом смысле институтом, совершенствующим человека.

Совершенствование семьи, несомненно, было предпринято в интересах женщины и ребенка. Женщина получает подобающее ей место в семье, а тем самым и в обществе. Она перестает быть одной из многих обитательниц гарема, для которых мужчина - владелец и господин. Она становится хозяйкой дома, обладает исключительным правом на сердце мужа, становится равной ему, занимая в семье достойное место жены и матери. Уравнение женщины с мужчиной произошло не только на семейном уровне, но и на общественном, религиозном и духовном. Согласно евангельскому учению, женщина имеет те же права, то же высшее призвание и предназначение. Женщинам Христос тоже проповедует Евангелие, что в древности не было принято. В женщине, Марии, олицетворено наивысшее человеческое совершенство. Это как нельзя более выразительно подчеркивает единство человеческой природы, хотя такое положение, как известно, с трудом завоевало себе право на существование даже в христианском мире.

Всеми правами человека, согласно Евангелию, обладает и ребенок. Христос отзывается о детях с особой любовью и благожелательностью (Мф 18, 5; Лк 9, 48), говорит, что они достойны Царства Небесного (Мф 18, 6; Мк 9, 42; Лк 17, 2), старается уберечь их от соблазмов.

Сам Христос редко высказывается на тему политической власти. Он прямо не выступает против нее, подчеркивая, что Царство Его не от мира сего (Ин 18, 36). Его изречение: "Итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мф 22, 21) - не уклончивый ответ, а принципиальное разграничение сфер полномочий -.религиозной, духовной и земной, политической.

Из этого не следует, что власть земная совершенно независима от Бога. Эта проблема должна была возникнуть в Еванге-

64

лии, так как в Ветхом Завете мы встречаемся с теократической трактовкой. Учение о происхождении политической власти будет четко сформулировано лишь у св. Павла, но уже в высказываниях Христа можно найти замечание, которое следует интерпретировать как предопределяющее учение св. Павла: "Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше" (Ин 19, II). Христос ни в Своем учении, ни в практической деятельности не.имел открытых столкновений с властями, хотя оценивал эту власть критически (Лк 13, 32). Обвинения, предъявленные Ему, фарисеями и Синедрионом на деле не имели под собой никакого основания, в чем был уверен и сам судья, приговоривший Его к смерти: "Я никакой вины не нахожу в Нем" (Ин 18, 38).

В разного рода высказываниях и публикациях много внимания уделяется оценке экономических проблем в учении Евангелия. Следует сказать, что высказывания Христа на эту тему нужно интерпретировать с большой осторожностью, особенно же не следует выискивать в них сформулированных экономических определений. Было бы недоразумением, если бы, скажем, притчу о работниках в винограднике (Мф 20, 1-16) мы решили истолковать как указание выплачивать работникам равное жалованье, независимо от продолжительности работы. Однако несомненную важность имеют принципы хозяйственной жизни и деятельности человека. Мы уже упоминали о новой иерархии ценностей, ставящей духовные ценности выше материальных, и прежде всего хозяйственных. Тем не менее Евангелие вовсе не осуждает хозяйственную деятельность и материальные интересы человека и никоим образом не стремится сдерживать ход экономического развития.

Христос не обличает богатство как таковое, не запрещает пользоваться материальными благами, несмотря на то, что высоко ставит отрешение от земных благ и предостерегает от пристрастия к богатству и признания его главной целью в жизни. Таким образом, Он осуждает скупость и то, что сегодня мы назвали бы духом капитализма, то есть добывание богатства любой ценой. Ибо не человек должен служить богатству, а оно человеку.

Формула "блаженны нищие духом" (Мф 5, 3) не означает, что Христос стремится к насаждению бедности как экономического явления. Это слова, побуждающие к самопожертвованию, к противостоянию лихорадочной погоне за наживой, слова,

Зак. 1162

65

направленные на то, чтобы помочь человеку освободиться от материальной закабаленности. Вместе с тем они призывают к готовности прийти на помощь ближнему и щедро поделиться с ним имеющимся - к подлинно братским отношениям в жизни.

Словами, призывающими уповать на Бога (Мф 6, 25 слл.), Христос не отрывает людей от их труда, а желает указать им цели более высокие, чем чисто материальные заботы, напоминает, что материальные цели сами по себе не являются высшими и не могут полностью удовлетворить человека. И принесение им себя в жертву означает проявление духа материализма и практицизма, духа язычества.

Возникает вопрос, осуждал ли Христос собственность или высказывался за обобществление материальных благ. Действительно, Он призывал порой к отказу от собственности, но делал это по отношению не ко всем, а лишь к некоторым (Мф 19, 21; Мк 10, 21; Лк 18, 22), рассматривая это как совет, а не обязанность. В Евангелии мы не находим ни осуждения собственности, ни идеи всеобщего непременного отказа от нее. Нет упоминаний и об обобществлении собственности. Общие деньги, бывшие в распоряжении Апостолов, предназначались для подаяния, то есть расходились по кошелькам бедняков. Еще раз эта тема будет затронута в связи с вопросом о собственности первых христианских общин.

Важное место в евангельском учении занимает проблема труда и стремление вернуть ему его истинное высокое значение. Чтобы в полной мере оценить отношение Евангелия к труду, нужно видеть все различие в подходе к нему в Ветхом Завете и в античной культуре. В Ветхом Завете труд в почете, тогда как в античном мире физический труд, удел рабов и наемных работников, был, судя по всему, презираем. Роль труда для античной цивилизации неоценима, но тон в этом обществе задавали те, кто жил праздной жизнью и чужим трудом, в основном рабовладельцы.

Весь дух Евангелия противостоит такой установке. Христос Сам Сын плотника, и все указывает на то, что, не будучи еще явлен миру как Учитель, Он помогал в работе Своему названому отцу. Как Учитель и Пророк Он окружает Себя по преимуществу людьми трудящимися (пастухи, рыбаки) и относится к труду с огромным уважением и пониманием. "Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас"

66

(Мф 11, 28). В евангельских притчах труд неизменно представлен как высшая заслуга, достойная всякой награды, а лень и бесцельное существование порицается и осуждается. И хотя эти притчи служат выражению других, не материально-эконо- мических проблем, заключенные в них взгляды и оценки, подчас самоочевидные, имеют определенное значение для темы наших рассуждений.

Некоторые считают возможным расширительно толковать слова Иисуса, относящиеся конкретно к Апостолам, отправленным заниматься апостольским трудом: "трудящийся достоин награды за труды свои" (Лк 10, 7). При таком подходе можно было бы усматривать в этом контексте признание права работника на оплату труда, соответствующую его жизненным потребностям. Однако всякие попытки вывести отсюда размеры этого вознаграждения выходят уже за пределы текста. Исходя из данного контекста, оно распространяется на жилье и пищу, что представляет собой, конечно, слишком буквальное понимание, а параллельное место у св. Матфея гласит "Ибо трудящийся достоин пропитания" (Мф 10, 10), что, как кажется, еще более сужает смысл - ограничивает вознаграждение за труд непосредственными средствами существования (пищей). Св. Фома в Cathena äurea видит здесь, однако, право на полное содержание, то есть не только на еду и жилище, но и на одежду.

Уже из этого последнего примера (а их можно было бы привести и больше) видно, с какой осторожностью следует подходить к социально-экономическому толкованию конкретных евангельских текстов.

Впрочем, не в этом дело, а в том, чтобы как можно полнее понять сам дух Евангелия и его социальное воздействие, которое, как это показывает хотя бы наше краткое изложение, придает совершенно новый смысл общественной жизни и социальным взаимоотношениям.

§ 3. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ АПОСТОЛОВ

В состав Священного Писания Нового Завета наряду с четырьмя Евангелиями входят также и другие книги, которые вместе с Четвероевангелием содержат всю совокупность пись-

67

менного свидетельства Откровения Христова. Оно дошло до нас не только в письменной форме, но и благодаря устной традиции. Как Деяния Апостолов, так и все послания, написанные Апостолами или под их влиянием, чрезвычайно интересны с точки зрения социального учения католической Церкви, поскольку сообщают нам о том, как в зародившемся христианском сообществе решались те или иные проблемы, которые ставила перед ним тогдашняя жизнь. Эти решения, вследствие основополагающего их характера и авторитета Апостолов, имели несомненное влияние на Церковь и в дальнейшем и приобрели в определенном смысле непреходящее значение. Апостолы учат нас методу решения общественных проблем в духе христианства. Но чтобы выявить этот метод и точно определить его, нужно, конечно, учитывать всю совокупность социально-культурных условий, в которых жили, проповедовали учение Христа и осуществляли свою миссию Апостолы. Особенно необходимо это для понимания их апостольской деятельности, но важно также, хотя и в ином плане, для понимания их учения.

Христианская религия должна была выйти за пределы Палестины и охватить весь мир. Это предопределено было уже мессианскими обетованиями и ясным указанием Христа (Мф 28, 19), но прежде всего глубочайшим теологическим смыслом спасительной миссии Христа, которая имела универсальный характер. Итак, первая трудность, с которой столкнулись Апостолы, была необходимость преодоления еврейского партикуляризма, сыгравшего свою роль в прошлом. Теперь же он мог стать препятствием в деле распространения Евангелия.

Первым это делает сам Петр, первый из Апостолов, поставленный Христом во главе Церкви, совершая таинство крещения семейства Корнилия (Деян 10), но главная роль принадлежит в этом св. Павлу, который хотя и начинает свою проповедь учения с евреев, но сразу же потом идет проповедовать к язычникам. Именно св. Павел формулирует принцип, что в Церкви "нет уже Иудея, ни язычника" (Гал 3, 28). В этом деле приходилось сталкиваться с немалыми трудностями. Против св. Павла будут выдвигаться серьезные обвинения со стороны христиан из числа евреев. Ему придется оправдываться и даже доказывать соблюдением некоторых внешних обычаев, что он не перестал быть иудеем и не утратил связи с народом, из кото-

68

poro вышел (Деян 21, 17 слл.). Сомнения возникнут и среди самих Апостолов, вынужденных в связи с этим решать практические проблемы, например, следует ли распространять ветхозаветные предписания на всех христиан. Вопрос этот будет решен на Иерусалимском "соборе", который широко раскрыл двери Церкви для всех людей, освобождая их от обязанности соблюдать ритуальные правила Ветхого Завета (Деян 15, 22). Однако тем самым Церковь как бы обособилась от иудейства, которое продолжало сохранять свой национальный и религиозный партикуляризм, в то время как христианство приобрело вненациональный, универсальный характер.

Из этого не следует, что оно стало неким космополитическим или интернациональным течением. Не следует отождествлять универсализм ни с тем ни с другим. Христианство не только не отвергает патриотизма, но видит в нем прямую необходимость. Именно св. Павел, особенно ревностно отстаивавший универсальный характер христианства, сам остается горячим еврейским патриотом. Он неоднократно подчеркивает это (Деян 28, 20) и даже замечает, что он больше чем другие евреи (2 Кор И, 22 сл.) и горячее печется о своем народе, организуя помощь для живущих в нищете. Он часто возвращается в Палестину, несмотря на предостережения и просьбы не делать этого, ибо ему там грозит опасность; и действительно здесь ждут его преследования и аресты. В таком подходе заключена великая мудрость. Павел безусловно понимал, какую роль в восприятии и развитии христианства предстояло сыграть в истории Церкви различным в социальном и культурном отношении национальным сообществам.

Другая важная социальная проблема, стоящая перед христианством в эту эпоху, - это вопрос политической власти. Если уже Ветхий Завет достаточно ясно ставит вопрос о происхождении политической власти, то здесь мы являемся свидетелями власти теократической, ведущей свое происхождение прямо от Бога, Им данной и действующей от Его имени. Мы упомянули высказывание Христа на эту тему (Ин 19, 11), касавшееся уже римской власти и указывавшее Апостолам направление в решении этого вопроса.

В учении Апостолов, в частности у св. Петра и особенно у св. Павла, мы находим довольно четко оформившуюся теорию происхождения власти. Теория эта санкционирует власть, но

69

выступает против широко распространенного в древнем мире обожествления правителя. Христианство прежде всего отделяет власть от лица, облеченного ею, которое лишь осуществляет власть, служит ей: "ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро" (Рим 13, 4). Сама власть не является атрибутом того или иного лица, ибо она исходит от Бога: "ибо нет власти не от Бога; существующие Же власти от Бога установлены" (Рим 13, 1). Св. Павел не хочет тем самым сказать, что власть предержащие назначены непосредственно Богом или что они не могут употребить эту власть во зло. Ведь он сам в полной мере ощущает на себе злоупотребление властью, так как подвергается гонениям и содержится в заточении только за то, что проповедует Евангелие Христово. Такое злоупотребление властью четко и лапидарно сформулирует св. Петр перед Синедрионом, когда скажет: "Судите, справедливо ли пред Богом - слушать вас более, нежели Бога?" (Деян 4, 19).

Однако Апостолы не призывают к революции против неправедной власти. Выдвигаемый св. Павлом метод борьбы с такой властью выражен в таких словах: "Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: "Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь". Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром" (Рим 12, 19 слл.). В тринадцатой главе Послания к римлянам Павел дает подробное указание, каким должно быть отношение христианина к власти. Поскольку власть исходит от Бога, следует подчиняться ей, так же как мы должны повиноваться Самому Богу, ибо власть - орудие, призванное помогать творить добро и оберегать от зла. Поэтому творящий добро не должен бояться власти, а тот, кто творит зло, справедливо наказывается, так как власть карающая тоже орудие Божие. Однако следует повиноваться власти, не уповая на награду и не из страха наказания, "но и по совести" (Рим 13, 5). Стало быть, служение обществу, вменяемое в обязанность властью, есть долг совести: "Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому честь, честь" (Рим 13, 7).

Из всего контекста следует, что Павел, формулируя эти требования, имеет в виду отношение к такой власти, которая надлежащим образом выполняет свои задачи. Основанием для

70

повиновения, как явствует из контекста, является не личность , правителя; а его забота об общем благе и повиновение воле Божией. Эти основания определяют и границы повиновения. Св. Петр, который, как мы видели, поставил перед Синедрионом под сомнение власть, противную воле Божией, и отказался ей подчиняться, одобряет подчинение власти, пекущейся об общем благе, но одновременно предупреждает, что повиновение это должно быть разумным и раскрепощающим: "Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, - как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии" (1 Петр 2, 15 сл.).

Апостолы, как видим, признают римскую власть, хотя она и была им враждебна, рекомендуют выполнять ее требования, касающиеся интересов общего блага и соблюдения существующего порядка, выполняют сами и наказывают выполнять другим прямые гражданские обязанности, но умеют при этом найти и определить границы ее полномочий. Они не предпримут ни прямого сопротивления этой власти и ни каких-либо действий, способных подорвать или уничтожить установленный порядок вещей. Однако они оказывают сопротивление любым попыткам этой власти завладеть человеческой совестью. Сопротивление не активными действиями, не попытками свержения власти, а игнорированием, признанием недействительным любого закона, который противоречит закону Божию. И всякое принуждение тут бессильно.

Констатация неправомочности римской власти (как и верховного еврейского совета, Синедриона) в вопросах совести обусловлена еще и тем, что это компетенция исключительно Церкви, учрежденной Христом. Поэтому Апостолы последовательно стремятся к организационному развитию Церкви как особого, независимого сообщества, задача которого - забота о благе душ и их спасении, подобно тому как задача государства - забота о материальном, земном благе его граждан. Учреждение и развитие церковной иерархии означает, что церковное сообщество тоже представляет собой субъект власти, хотя в противоположность государственной власти это власть духовная, занимающаяся духовными, религиозными вопросами. Все это свидетельствует, что уже во времена апостольских деяний намечается концепция двух властей - духовной и светской.

71

Все говорит в пользу того, что идея Церкви как реально ощутимого религиозного сообщества исходит непосредственно от Самого Христа. Апостолы не привносили сюда ничего нового, оставив все в неприкосновенности. Христиане, принявшие крещение в день Пятидесятницы и в последующие дни, образовали единое сообщество, тесно сплотившись вокруг Апостолов как своего организационного ядра. Вполне естественно, что местом их сосредоточения стало помещение, где происходила Тайная Вечеря и совершились величайшие таинства христианства. Еще большему сплочению их в одно целое способствовали воспоминания о недавних Страстях, Смерти и Воскресении Христа, присутствие Его Матери среди верных и предводительство Апостолов, Его прямых учеников, специально избранных и подготовленных Им. Враждебное отношение Синедриона еще теснее сплотило верующих. Особая атмосфера, царившая среди них, объяснялась также тем, что по предсказанию Христа над городом нависла угроза гибели. Следует добавить, что в Иерусалиме и во всей Палестине усиливалась нищета, так как в связи с волнениями на религиозной почве (Калигула повелел поставить в Храме свою статую) евреи прекратили обрабатывать землю.

Все эти обстоятельства мы должны принимать во внимание, если хотим понять, почему в иерусалимской общине обнаружилось стремление сообща пользоваться своим достоянием. В связи с этим иногда говорят даже о коммунизме первых христиан. Этот коммунизм имеет немного общего с тем, что мы сейчас называем этим словом, и поэтому некоторые скорее склонны называть его "коммунионизмом"2, так как отчуждение имущества в пользу христианской общины в обязанность не вменялось, но действовала заповедь любви к ближнему и требование оказывать помощь бедным; была, прежде всего, церковная общность, братское единение верующих в любви к Христу (communio), благодаря которой они "были вместе и имели все общее" (Деян 2, 44). Описание случившегося с Ананией и Сап- фирой ясно показывает, что пожертвование было делом добровольным, не обязательным ("чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?"), а кара, постигшая их, была наказанием за то, что они солгали перед Богом (Деян 5, 1 слл.).

Свобода распоряжаться своим имуществом, которую мы ви

72

дим в иерусалимской общине, находила свое выражение в широкой благотворительной деятельности. О ее размерах свидетельствует тот факт, что Апостолы, не будучи в состоянии справиться с этим сами, назначили семь специальных лиц (диаконов), которые должны были вести эту деятельность (Деян 6, 1 слл.). Следовательно, благотворительность сразу же приобретает организованные формы, причем организация ее неразрывно связана с церковной иерархией, в которую изначально входят диаконы. Вместе с тем благотворительная деятельность не отделяется от апостольской, о чем свидетельствует хотя бы история св. Стефана. Все это доказывает, что Церковь с самого начала своего существования чувствовала себя призванной и обязанной заниматься благотворительностью, видя в этом одну из существенных сторон своего призвания. И это не случайно, так как в этом она следовала исключительно примеру своего Основателя, который "ходил, благотворяя и исцеляя всех" (Деян 10, 38).

Завет Христа проповедовать Евангелие во всем мире (Мк 16, 15), всем народам (Мф 28, 19) был понят учениками дословно, и поэтому христианство так рано стало распространяться почти во всей Римской империи. В связи с этим возник вопрос о роли Церкви и о ее единстве, который необходимо было рассматривать в двух аспектах: как в логическом и социологическом, так и в организационном. Что касается теологического взгляда на место и роль Церкви, то с помощью различных аналогий их достаточно четко очертил Сам ее Основатель - мы имеем в виду, прежде всего, аналогии с овчим двором (Ин 10, 1), виноградником (Мф 21, 33 слл.), виноградной лозой (Ин 15, 1 слл.), добрым пастырем (Ин 10, 11) и другие. В учении Апостолов эти идеи были развиты и обогащены, введены дополнительные аналогии с Божией нивой (1 Кор 3, 9), Божиим строением (1 Кор 3, 9), домом Божиим и жилищем Божиим (Еф 2, 19 слл.; 1 Тим 3, 15), вышним Иерусалимом (Гал 4, 26) и, наконец, с телом: "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело" (1 Кор 12, 13).

На этой последней аналогии мы хотим остановиться особо не только потому, что она шире всего распространена в теологии и в богословском отношении наиболее емка, но прежде всего потому, что она содержательна с социологической точки зрения и, по-видимому, восходит к известной в древности

73

(напр. у Платона) органической концепции общества и показывает нам сходства и различия между Церковью и естественными сообществами и организациями, особенно такими, как народ и государство. Наиболее обстоятельно эту аналогию проводит св. Павел в первом Послании к коринфянам (1 Кор 12, 12-21 и 15-26).

Нас здесь не интересуют все существующие теологические толкования этой аналогии - нам важно, что выраженная в ней идея сообщества многократно использовалась в дальнейшем в социальных теориях и известна именно как органическая концепция общества, представляемая то в статическом, то в динамическом аспекте. Основные элементы этой концепции можно сформулировать следующим образом:

а) Corporis unilas - сообщество представляет собой организованное единство, подобно единству живого человеческого организма. Организм как единое целое неразрывно связан с головой, которая руководит им и от которой он зависит. В Церкви Главой ее является Христос, в естественных сообществах эта роль принадлежит власти. Разумеется, имеются большие и принципиальные различия между ролью Христа как Главы Церкви и ролью власти в естественном сообществе.

б) Membrorum pluralilas - с многочисленностью органов связано и их разнообразие в организме; однако разные клетки, ткани и члены, именно благодаря своему разному строению и разным функциям, составляют единую функциональную структуру, для существования которой эти различия необходимы. Различия в строении и функции приводят к тому, что и каждый из этих органов в отдельности необходим для существования и функционирования всего организма. Разнообразие множества - условие его интеграции.

в) Officiorum diversitas - так же как в живом организме существует разделение функций, так и общественный организм может существовать и развиваться лишь благодаря тому, что каждый из его органов выполняет свою задачу, что эти задачи взаимно соотнесены друг с другом и выполнение их скоординировано. Отдельные личности и группы в рамках сообщества призваны выполнять задачи на благо всего сообщества, направленные на достижение общего блага.

г) Mutua sollicUudo - "Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются

74

все члены" (1 Кор 12, 26). Как в живом организме болезнь является болезнью всего организма и отражается на его жизнедеятельности, точно так же дело обстоит и в социальном организме.

д) Это органическое единство Церкви находит свое выражение в распределении духовных даров и харизм и во взаимном дополнении иерархического и харизматического порядка (1 Кор 12, 27 слл.). Здесь, в этой области, множественность и разнообразие тоже служат единству целого, обусловленному в известной степени такой дифференциацией.

Все сказанное относится к Церкви, но, как нетрудно заметить, это некая общая модель хорошо организованного сообщества и поэтому она применима к любому сообществу, независимо от его характера и масштабов.

На чем же, однако, держится это единство и в чем источник его развития? Ведь даже самая совершенная и тщательно сконструированная модель не будет работать без соответствующих, рассчитанных на нее движущих сил, которые могли бы вдохнуть в нее жизнь и привести ее в движение. Так что же объединяет отдельные составные части и Главу Церкви, что делает их связанными между собой и позволяет выполнять задачи целого? Этим движущим началом является любовь, которой Апостолы, особенно св. Павел и св. Иоанн, придают огромное значение. Согласно св. Павлу любовь - единственный дар и единственная непреходящая ценность (1 Кор 13, 1 слл.). Все другие социальные ценности, включая и саму справедливость, преходящи, но "любовь никогда не перестает" (1 Кор 13, 8). Прежде всего это любовь, которая соединяет нас с Богом, но от нее неотделима и никакая иная; без связи с той всякая другая любовь не подлинна: "Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец" (1 Ин 4, 20), "потому что любовь от Бога" (1 Ин 4, 7). Любовь - условие общественной жизни, условие всякой жизни, гарантия жизни вечной: "Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти" (1 Ин 3, 14).

Выражением и средством такого внутреннего единения в Боге была Евхаристия, в социальном отношении выполняющая роль многократного и вместе с тем одного концентрирующего начала, сплачивающего верующих воедино. Через Евхаристию присутствие Христово распространялось всюду, где бы ни соби

75

рались верующие; благодаря этому Он становился близок каждому из них, сближая их всех вместе с Ним. Трудно было бы найти лучшее средство взаимного сближения людей и формирования социальной общности. Объединение это основывалось не на одних лишь благих намерениях, оно проявлялось в поступках, в определении своего отношения к другим и во взаимопомощи. Практика иерусалимской общины стала примером для всеобщего подражания, а проявления милосердия и взаимопомощи были достойны всяческих похвал (Деян 9, 36 слл.).

Помощь и внимание к нуждам бедных не ограничивались рамками одной общины и даже одним народом. При содействии св. Павла коринфяне, обращенные им в христианство, спешат на помощь своим иерусалимским собратьям, пребывавшим в большой нужде (1 Кор 16, 1 слл.). Павел восхваляет их за щедрость в своем послании к ним: "Для меня впрочем излишне писать вам о вспоможении святым; ибо я знаю усердие ваше и хвалюсь вами перед Македонянами, что Ахаия приготовлена еще с прошедшего года, и ревность ваша поощрила многих" (2 Кор 9, 1-2). К благим делам относятся также гостеприимство, забота об узниках и особенно помощь вдовам и сиротам: "Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира" (Иак 1, 27).

В этой любви и благотворительности, а не только в апостольском духе проявлялся евангельский универсализм первых христиан, поскольку любовь не знает никаких границ, ни географических, ни национальных, ни культурных. Именно поэтому христианство так быстро распространяется. Оно не вышло еще за пределы Палестины, как уже диакон Филипп крестит ефиоплянина, благодаря которому Евангелие станет известно далеко на юге (Деян 8, 26 слл.). Апостолы не делают различия между людьми, так как ведут свою деятельность во имя спасительной любви к Христу, который "Своим воплощением соединился с каждым человеком"'.

Однако деятельность Апостолов протекала не в социальном вакууме, а в сложной социально-экономической обстановке тогдашней Римской империи. Часто высказывается мнение, что это было время политического мира (pax готапа), но мир этот основывался на эксплуатации и угнетении. Следовательно, о социальном мире говорить не приходится. Возможно,

76

сильнее всего это проявлялось в самой Палестине, где свободолюбивые тенденции были особенно живы, а вызванный этим социальный протест (волнения, отказ от выполнения работ) и угнетение со стороны властей были наиболее ощутимы. Впрочем, и в других провинциях дело обстояло так же. Римские прокураторы и проконсулы беззастенчиво грабили вверенные им провинции, а поскольку сами они взиманием податей не занимались, а отдавали их на откуп, то сборщики податей усугубляли этот грабеж еще более.

Второй род эксплуатации - это эксплуатация рабо. Раб был собственностью своего господина, предметом торговл , человеком, лишенным всех прав. Ювенал пишет об одной жестокой римлянке, ради каприза потребовавшей от своего мужа распять одного из рабов. На его вопрос, в чем провинился этот человек, что должен понести столь тяжкое наказание, она ответила: "Глупец, разве раб человек? Даже если он ничего не совершил, "hoc volo, sic jubeo, slat pro ralione voluntas". Если в Греции к рабам относились сравнительно мягко, то в Риме, как правило, судьба их была плачевна.

Можно говорить и об эксплуатации в семье. По римскому праву, только paterfamilias был sui iuris, все же остальные члены семьи - жена, дети, famuli, clientes - подчинялись его власти, и он представлял их перед законом. Это означало, что их права не защищались общественным законодательством.

В таких условиях Римская империя была средоточием острых социальных противоречий и все более напряженной борьбы разных общественых групп. Споры патрициев с плебеями, бунты римского плебса и все чаще повторяющиеся восстания рабов - всего лишь эпизоды в этой борьбе. Поэтому, чтобы евангельская реформа в области социальных взаимоотношений смогла стать осуществимой, христианству пришлось довольно рано определить свое отношение к этим явлениям. Здесь следует различать суть дела и метод действия. Христианству следовало на практике выработать свой метод осуществления перемен в общественных отношениях в духе Евангелия. Как уже говорилось, это был прежде всего метод изменения убеждений и позиций, а не разрушения существующих структур. Предпочтение отдавалось позитивным установкам и избегалась установка на отрицательное отношение к какому бы то ни было человеку и на применение любых неблаговидных действий.

77

Ведь дело не в том, чтобы злу противопоставить зло, а в том, чтобы преодолеть зло добром. Это не значит, что не ощущалась необходимость в формировании каких-то особых структур, но и тут тоже предпринимались попытки оздоровить то, что еще возможно, и наполнить существующие структуры новым содержанием. Иначе говоря, преобразование должно было происходить в душе человека, это должно было быть нравственное обновление.

В такой реформе особенно нуждалась семья, тем более что Евангелие стремилось сделать се в известном смысле и религиозным институтом и ставила ей наряду с земными задачами также цели спасения. Св. Павел понимает ее как малую Церковь, в которой старые языческие божества уступают место любви к Христу, животворной для всех членов семьи. Он формулирует также принципы устройства семьи, которые основываются на взаимной любви, уважении и послушании: "Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы. Дети, будьте послушны родителям вашим во всем; ибо это благоугодно Господу. Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали" (Кол 3, 18 слл.; ср. Еф 6, 1 слл.). Павел видит семью такой, какой она была у римлян, и поэтому добавляет: "Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им, как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога. И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие; ибо вы служите Господу Христу" (Кол 3, 22 слл.).

Изложенное Христом учение о единстве и неразрывности брака получает теперь свое подтверждение и более широкое истолкование, особенно у св. Павла (I Кор 7, 10). Апостол проникновенно говорит о святости брачного союза и особо подчеркивает долг супружеской верности. Однако брак не является обязанностью, как это было у евреев, это дело добровольное. Выше, чем брак, Павел ставит безбрачие, правда, с оговоркой, что не каждый имеет к этому призвание.

Призыв к повиновению, с которым Павел обращается к рабам (Кол 3, 22), не означает, что он мирится с институтом рабства, существующим в римском обществе. Его не принимал уже Моисеев закон, духу Евангелия оно также было чуждо и для Церкви не было ни раба, ни свободного (Гал 3, 28). Цер-

78

ковь не признавала рабства, потому что для нее главную ценность представлял человек, человеческая душа, а не его социальное, юридическое или экономическое положение. Поэтому рабы в ранней Церкви достигали самых высших должностей, становясь в церковной иерархии выше членов императорской семьи.

Однако Апостолы вынуждены были считаться с существованием рабства как социального института и элемента римской общественно-экономической системы. Внезапная отмена рабства означала бы глубокую социальную революцию, способную пошатнуть основы Римской империи и уничтожить ее культуру. И здесь заявляет о себе евангельский подход. Апостолы пытаются отменить рабство без ломки существующего общественного порядка, путем нравственного освобождения всех, как рабов, так и их владельцев.

Примером такой позиции Апостолов является послание св. Павла к Филимону. Раб Филимона, Онисим, боясь наказания за какую-то провинность, бежал от хозяина и отправился к св. Павлу, который, напомним, лишен был свободы передвижения и содержался в частном доме под стражей. Римское право предписывало вернуть беглого раба его господину. Еврейский же закон гласил: "Не выдавай раба господину его, когда он прибежит к тебе от господина своего" (Втор 23, 15). В результате Апостол оказался перед дилеммой: освободить раба или вернуть его господину, который, надо заметить, был христианином; раб тоже стал христианином, приняв крещение из рук св. Павла. Решение Апостола было характерно для отношения Церкви к рабству и к способу его ликвидации, отвечало христианскому, евангельскому подходу к осуществлению социальных перемен вообще. Поэтому стоит привести сам текст этого короткого послания. Павел отправляет Филимону его раба, вручив ему свое послание как своего рода визитную карточку, в котором он пишет, в частности, следующее: "Посему, имея великое во Христе дерзновение приказывать тебе, что должно, по любви лучше прошу, не иной кто, как я, Павел старец, а теперь и узник Иисуса Христа; прошу тебя о сыне моем Они- симе, которого родил я в узах моих. Он был некогда негоден для тебя, а теперь годен тебе и мне; я возвращаю его. Ты же прими его, как мое сердце. Я хотел при себе удержать его, дабы он вместо тебя послужил мне в узах за благовествование; но

79

без твоего согласия ничего не хотел сделать, чтобы доброе дело твое было не вынужденно, а добровольно. Ибо, может быть он для того на время отлучился, чтобы тебе принять его навсегда, не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе. Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня. Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне" (Флм 8-18).

Собственно говоря, текст этот в пояснениях не нуждается. На простом и вместе с тем классическом примере здесь показано, как в духе Евангелия следует разрешать все конфликты между людьми, с каким тактом и чуткостью нужно осуществлять власть, апеллируя к разуму и доброй воле подданных, уважая прежде всего их личное достоинство, а главное - как путем изменения человеческих взаимоотношений и убеждений придать совершенно новое содержание существующим общественным институтам, которые в результате этого смогли бы намного эффективнее служить своим целям и обеспечивать людям их развитие и совершенствование. Какая же огромная разница между рабом и братом и насколько полезнее в доме брат и друг, чем раб!

Много противоречивых высказываний вызвало и до сих пор вызывает отношение раннехристианской Церкви к богатству и к материальным ценностям вообще. Евангельский дух отказа от земных благ находит свое выражение в учении и в жизни Апостолов. Павел выступает против культа денег и накопительства как самоцели. Стяжательство он называет идолослу- жением (Еф 5, 5), так как корыстолюбец поклоняется деньгам - идолу, которому он служит. А между тем именно богатства должны служить человеку, а не наоборот. Поэтому христианин должен быть свободен от власти золота, ибо как не принесли мы с собой богатств в мир, так не сможем и взять их с собой. Апостол видит все те опасности, какие таит в себе благосостояние: "А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти... Ибо корень всех зол есть сребролюбие" (1 Тим 6, 9 сл.).

Как же должен христианин пользоваться своими богатствами и каково их назначение? Апостол напоминает о долге оказывать помощь другим при избытке имеющихся материальных благ, чтобы таким образом содействовать ослаблению социального неравенства: "Не требуется, чтобы другим было облегче

80

ние, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность, как написано: "кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка" (2 Кор 8, 13 слл.).

Наши материально-экономические усилия, по мысли Апостола Павла, не должны быть направлены на удовлетворение только наших потребностей - на эту проблему необходимо смотреть шире, с точки зрения общего блага. Он обращает свое наставление к каждому: "трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся" (Еф 4, 28). Только таким образом богатство может пойти человеку на пользу, в противном же случае оно станет гибельным для него (1 Тим 6, 7 сл.). Особенно сурово предостерегает от этого св. Иаков, подчеркивая всю тленность материальных благ и указывая на пагубные моральные последствия несправедливого их использования (Иак 5, 1 слл.).

Св. Павел указывает, что человек должен своими руками заработать себе на жизнь и на то, в чем имеет нужду. Следует отметить, что Павел сам в этом отношении являет собой пример для подражания, занимаясь даже во время своих апостольских трудов изготовлением шатров (2 Фес 3, 7 сл.). Он высоко ценит труд и предостерегает от лени и пустого времяпрепровождения: "Ибо когда мы были у вас, то завешавали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся" (2 Фес 3, 10 сл.). Но трудиться следует не только из материальных соображений, но и потому, что труд - источник заслуг в духовной сфере: за свой труд мы удостоимся вознаграждения в будущей жизни. Поэтому трудиться мы должны также "ради Господа", то есть из духовных побуждений, из любви к Христу.

Это не значит, что можно или нужно требовать от кого бы то ни было бесплатной работы. Трудящемуся причитается за труд законное вознаграждение: "Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу" (Рим 4, 4). При этом Апостол исходит из того, что плата должна быть пропорциональна труду: "каждый получит свою награду по своему труду" (1 Кор 3, 8). Св. Иаков со всей решительностью и настойчивостью напоминает о ветхозаветных наставлениях и увещаниях относи-

81

тельно оплаты труда: "Вот, плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет; и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа" (Иак 5, 4). Задержку оплаты работникам и недостойное их вознаграждение Апостол клеймит как грех, взывающий к небу о возмездии.

Хотя деятельность Апостолов естественным образом сосредоточена была вокруг религиозных вопросов, диапазон социальных проблем, которые постоянно затрагивались в их высказываниях и с которыми им приходилось сталкиваться самим, был чрезвычайно широк. Одни из них им приходится непосредственно самим решать на практике, других же они касаются лишь вскользь, не останавливаясь на них и не высказываясь прямо, считая их решение самоочевидным и понятным в контексте всего евангельского учения.

§ 4. НОВЫЙ ЗАВЕТ В КОНТЕКСТЕ СВОЕЙ ЭПОХИ

Как в религиозном отношении, так и в своем социальном учении Новый Завет является явным и неоспоримым продолжением Ветхого Завета. Им свойствен прежде всего глубокий гуманизм, который, помимо своего бесспорного теоцентризма, выдвигает на первый план достоинство человека и принцип равенства всех пред лицом Бога. Но то, что в Ветхом Завете было едва намечено и как бы постепенно зрело, здесь сразу предстает во всем блеске богословия и учения Христа и Апостолов.

Через оба Завета путеводной нитью проходит одна обшая идея правосудия, основанного на Божественном законе, естественном и Богооткровенном, но в Новом Завете цели откровения выражены отчетливее, во всей полноте, а потому и вытекающие отсюда выводы, касающиеся общественной жизни, выглядят еще ярче и совершеннее. Обозначенная в общих чертах в Ветхом Завете идея, что правитель - слуга правосудия и не стоит над законом, а призван, руководствуясь им, служить общему благу, получает в Новом Завете, особенно в учении Апостолов Петра и Павла, свое ясное и точное определение. В связи с тем, что были четко определены цели и задачи государства и высокое предназначение Церкви, встает вопрос о двух

82

видах власти - светской и церковной. Св. Павел, не оспаривавший светской власти, сознает вместе с тем и собственную власть в делах духовных (Флм 8).

Общим является и положение о примате духовных ценностей над житейскими и материальными, хотя в Новом Завете эти две системы ценностей четко противопоставлены другйру- гу, подобно тому как и само высокое предназначение и призвание человека лишь в Новом Завете получает свое высшее выражение. Однако и в той, и в другой части Священного Писания мы видим ту же заботу о несчастном и обездоленном, то же уважение к труду человека и те же моральные заповеди, касающиеся экономической стороны жизни (запрет ростовщичества, соблюдение прав человека труда, требования, связанные с платой за труд).

Имеются, однако, и некоторые явные различия. Все то, что в Ветхом Завете относится к еврейскому народу, здесь приобретает общечеловеческое значение. Выдвинутые в Ветхом Завете идеи и принципы получили здесь заметное развитие не только в результате их обобщения и распространения, но прежде всего в результате их более глубокого обоснования, особенно любви, всепостигающей и всеобъемлющей. Это не только преодоление партикуляризма - это восхождение на совершенно новый уровень, обретение нового мира ценностей. Провозглашаемый в Ветхом Завете примат нравственных ценностей находит тут не только свое продолжение, но и обогащается открытием для человека новой перспективы духовных ценностей, возможности преодолеть себя и войти в непосредственный контакт со Светом истинным, "Который просвещает каждого человека", а также приобщиться к обладанию властью "быть чадами Божиими" (Ин I, 9 и 12).

Новым является и то, что Евангелие ставит целью революцию в области морали и закладывает основу социальных преобразований, которые должны опираться не только и не столько на требования закона, сколько на деятельную любовь к ближнему. Это не означает экономической бездеятельности и безынициативности, не означает также, вопреки некоторым утверждениям (Э. Трельч), и пренебрежения мерами и действиями социально-политического и профилактического характера. Наоборот, любовь к ближнему сразу же приобретает организованней характер. Апостолы проповедуют и признают

83

лишь путь осуществления перемен изнутри, что не только не игнорирует роли активных действий как таковых, но, как оказалось, сделало социальное воздействие более эффективным и менее опасным и обременительным для людей, которых такие преобразования должны были затронуть. В основе этих преобразований лежит реформа семейной жизни, и христианство имеет здесь неоспоримые, хотя и недостаточно осмысленные и слишком часто недооцениваемые достижения.

Наконец, несомненным новшеством является сама религиозная организация, ничем не напоминающая ветхозаветную синагогу. Возникает объединение верующих совершенно нового типа, не ограничивающее своих задач чисто ритуальными функциями, а соединяющее в себе воедино три взаимообеспе- чивающис и взаимодополняющие функции: литургическую, пророческую и пастырскую. А следовательно, имеет значение не только отправление обрядовых функций, но, что важнее всего, также распространение учения, увещевание и руководство, причем двойного рода: руководство общиной и руководство духовное, индивидуальное (Флм 21 сл.). Облик и функции этого всеобщего объединения христиан обрисованы достаточно четко, особенно в учении ап. Павла.

Как соотносилось христанство с общественной мыслью эпохи античности? В дискуссиях на эту тему4 особо подчеркивается влияние стоицизма на учение и взгляды представителей ранней Церкви, а возможно, и на Апостолов, особенно на св. Павла. Главенство этики в философской системе стоиков и в христианстве и сходство этики стоицизма с христианской поразительны. Учение стоиков о необходимости жить сообразно природе, в которой все подчинено разуму, о высшей ценности добродетели и об уважении к каждому человеку, несомненно, близко христианству. Но не следует забывать о различиях и о том, что во многих случаях сходство это чисто формальное. Имеются различия настолько существенные, что можно говорить о сходстве лишь частичном, если не чисто внешнем. Главное отличие - это христианское понимание Бога как личности со всеми вытекающими отсюда последствиями для роли и положения человека по отношению к Богу и к окружающему миру. Стоики, как известно, пантеисты.

Различия имеются и в самой этической концепции. Учение о первородном грехе и повреждении вследствие этого челове

84

ческой природы противопоставлено тезису стоицизма о принципиальной доброте человеческой натуры и ее открытости для добродетели. В этом отношении у стоиков отсутствует понятие греха и искупления. Это отнюдь не значит, что стоики не оказали никакого влияния на христианскую мысль, особенно на теоретические рассуждения и взгляды Отцов Церкви, но произошло это, по всей видимости, несколько позже. Это относится и к двум крупнейшим философам древности - Платону и Аристотелю, особенно к первому из них. Влияние второго проявится несколько позднее в трудах Климента Александрийского.

ПРИМЕЧАНИЯ

Jan Pawel II Encyklika Redemptor hominis, Ns 10.

A. Rodziński. Sprawiedliwość chrześcijańska wobec problemu nierówności majątkowych w II i III wieku. Lublin, 1460, s. 104.

Jan Pawel II. Encyklika Redemptor hominis, № 8.

E. Troeltsch. Die Soziallehren der chistlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen,

1908; O. Schilling. Die christlichen Soziallehren. Köln. 1926.

85

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

Значение вероучительного наследия писателей раннего средневековья для познания Священного Предания Церкви не нуждается в особом обсуждении. Они являются продолжателями апостольского законоучения и верными хранителями духовного завещания Апостолов. Они также дают нам свидетельство того, как проповедовалось и истолковывалось Евангелие в новых условиях, меняющихся географически (вместе с расширением влияния Церкви) и исторически.

Не следует искать в трудах Отцов Церкви точных, научных определений интересующих нас вопросов. Ибо труды их имеют преимущественно гомилетический характер. Однако в них много высказываний на социальные темы, так как именно этот род поучения, близкий к действительности, дает возможность выразить свое отношение к ней. Высказывания эти затрагивают чаще всего такие вопросы, как богатство и нищета, обязанности собственника, раздача милостыни, проявление милосердия, рабство, ростовщичество и т.п. Поскольку это проповеднические высказывания, интерпретировать их следует с осторожностью и рассматривать не только на фоне обстановки и условий той эпохи, но и с учетом личности их автора. На это обращает внимание Пий XII в своей речи I сентября 1944 года1, в которой он подчеркивает, что радикализм некоторых высказываний Отцов Церкви следует понимать не как призыв к революции, а как обращение проповедника к совести богатых и имущих, разъяснение им лежащих на них обязанностей и напоминание о всеобщем праве пользования.

86

Мы не стремимся представить здесь все без исключения общественные высказывания Отцов Церкви, так как этому можно было бы посвятить не одно специальное исследование. Обратим внимание лишь на наиболее значительные суждения и на те из них, которые, как нам представляется, вносят некоторые новые характерные элементы в социальное учение Церкви.

Учитывая различия в общественно-политическом положении Церкви в период до и после правления Константина, мы рассматриваем каждый период отдельно. Особо уделим внимание взглядам св. Августина, поскольку они имеют в некотором смысле вневременное значение. Он оказал немалое влияние на общественную мысль и социальную жизнь средневековья. Некоторые считают его даже главным средневековым теоретиком общественного устройства2, во всяком случае, в его теоретическом наследии можно видеть источник общественных и политических концепций средневековья.

§ 1. АПОСТОЛЬСКИЕ МУЖИ И АПОЛОГЕТЫ

После смерти последнего из Апостолов перед молодой Церковью встали два круга проблем, дававших себя знать и прежде. Предварительное их решение мы находим у св. Павла, сыгравшего, несомненно, очень важную роль в формировании Церкви в богословском и организационно-общественном плане. Первый круг составляли внутренние проблемы Церкви и отдельных христианских общин, формирование определенного образа жизни и взаимоотношений христиан в период их преследования. Другой круг проблем касался определения отношения христиан к античной культуре и своего собственного места в жизни и культуре тогдашнего мира. В решении этих проблем наблюдается определенная очередность: понятно, что первые из них возникают вначале и требуют своего решения в первую очередь, вторые - лишь тогда, когда Церковь приобретает все большее влияние, начинает действовать открыто и, несмотря на идеологическое сопротивление, становится уже заметной общественной силой.

С первого рода проблематикой мы встречаемся прежде всего

87

в трудах так наз. Апостольских мужей, к которым причисляют тех святых, авторов христианских сочинений, которые были прямыми учениками Апостолов. К учению Апостолов они чаще всего и обращаются, применяя его к организации жизни в христианских общинах. Так, св. Климент в своем первом послании к коринфянам обращается к учению св. Павла о Мистическом Теле Христовом и указывает:

"Пусть же все тело наше будет сохранено в Иисусе Христе и пусть каждый уступает ближнему своему в меру дарованного ему: сильный пусть вступится за слабого, а слабый пусть почитает сильного, богатый пусть поможет бедному, а бедный пусть возносит благодарность Богу за то, что Он послал ему доброде- теля, который помог ему в нужде. Мудрый пусть проявляет свою мудрость не в словах, а в благих делах"'.

Конкретным выражением этой социальной спаянности и активной взаимопомощи является комплекс имущественных обязанностей, особенно долг помощи ближним, так как в социально-экономических условиях жизни того времени эти обязанности выражались прежде всего в раздаче подаяния бедным и нуждающимся в помощи. С такими высказываниями мы встречаемся едва ли не во всех сочинениях Апостольских мужей. В Учении двенадцати Апостолов (Дидахе) мы читаем: "Дай каждому, кто тебя просит, и не требуй возврата, ибо Отцу угодно, чтобы каждый получил от даров Его"'1. В подтексте здесь сквозит мотивировка, отсылающая нас к ветхозаветной идее, что все блага этого мира - прежде всего дар Божий и собственность Бога, которыми люди лишь пользуются и распоряжаются, неся ответственность за это перед Богом.

Послание Варнавы конкретизирует это общее положение, перечисляя важнейшие проявления милосердия: "Отломи голодным своего хлеба, а когда увидишь нагого, одень его; бездомных введи в дом свой, а когда увидишь униженного, не будь высокомерен к нему и не отворачивайся ни от кого из рода твоего"5. Проявление милосердия, как видно из текста, должно быть не просто ответом на просьбу ближнего, а непроизвольным движением души, причем право первенства на этот внутренний зов сердца в известной степени принадлежит тем, кто связан с нами кровными узами.

Новый элемент вносит сюда Ерма, особо подчеркивающий в своем сочинении Пастырь ответственность богатых за то, что

88

они не раздали избытка своих богатств: "Вы, не имеющие ни в чем недостатка и не желающие поделиться с бедными, смотрите, суд грядет. Так ищите же вы, у кого всего в избытке, тех, кто голодает (...) Смотрите же, злоупотребляющие своим богатством, чтобы бедные не стонали"''. Ерма, таким образом, идет несколько дальше в определении долга собственника - обязывает его искать полезных путей избавления от чрезмерного богатства, стараться прийти на помощь к бедным. Можно усматривать в этом требование распоряжаться имущественными благами с пользой для всех.

Требованию выделять средства в пользу ближнего дается широкое понимание и обоснование в Дидахе: "Не отворачивайся от бедняка, а поделись всем с братом своим; и не называй ничего своей собственностью, ибо если вы едины в возможности обрести жизнь вечную, то куда более - в ничтожных делах вашей бренной жизни"7. За утверждением общего для всех права пользоваться земными благами усматривается различие между правом владения и правом пользования и даже концепция владения собственностью как общественной функции - как права распоряжаться тем, чем должны пользоваться все благодаря общей возможности заслужить жизнь вечную, то есть благодаря общей человеческой природе и общему духовному призванию. Пренебрежение общественным долгом собственника Дидахе рассматривает в нравственном плане, указывая на вину того, кто забывает об этих обязанностях. Но из этого не следует, что Дидахе ставит под сомнение право собственности. Наоборот, оно утверждает также, что виновен и тот, кто берет, не будучи сам в нужде: "Благословен, кто дает так, как заповедано, ибо за ним нет вины. Горе тому, кто берет, но если берет из бедности, вины нет. А кто не терпит нужду, должен будет дать отчет, зачем брал и на что"8. Дидахе подчеркивает при этом, что тот, кто гонится за прибылью, находится на смертном пути". Это весьма резкое осуждение стремления к наживе, с которым мы еще не раз встретимся у мужей Церкви. Не менее внушительно высказывается на ту же тему Ерма. По его словам, тот, кто здесь на земле одержим страстью к накопительству, "распрощался, наверное, с мыслью вернуться в свое истинное Отечество""'. Капиталистическое начало, таким образом, приравнивается здесь к материалистическому.

С обязанностями раздачи подаяния связана проблема, вы

89

зывавшая разногласия уже в то время: как следует исполнять этот долг, точнее говоря, на кого в социальном отношении должны распространяться обязанности дающего. По мнению Дидахе, нельзя давать милостыню кому угодно, прежде нужно установить, кто и в каком объеме нуждается в ней: "Пусть пот окропит милостыню в руке твоей, пока не убедишься, кому должен дать"". Противоположное мнение высказывает Ерма: "А из плодов трудов твоих, посылаемых тебе Богом, давай с легкостью всем бедным, не спрашивая, кому дать, а кому нет; всем давай. Ибо Отцу угодно, чтобы каждый получил от даров Его. А те, кто берет, дадут отчет Богу, зачем брали и на что. Ибо берущие от нужды не будут судимы, а берущие нечестно, понесут наказание. А потому не имеет вины тот, кто дает"12.

Уже св. Павел поднимал вопрос о взаимоотношении господ и рабов. Эта проблема находит свое продолжение в Дидахе: "Рабу своему или рабыне, которые уповают на того же самого Бога, не приказывай в гневе, дабы не утратили они боязни перед Богом, Который един над вами; ибо Он выбирает, кого призвать, не потому, кто ты, а кого Дух сподобил. Вы же, рабы, будьте послушны господам своим, как образу Божию, с почтением и боязнью"". Здесь мы вновь встречаемся с идеей imago Dei, которая, как мы видим, находит свое применение во взаимоотношениях господ и рабов. Другая идея, выражающая равенство всех, независимо от общественного положения, - это общее призвание к спасению.

Однако если Дидахе принимает общественный порядок таким, каким он есть, и мирится с существованием рабства, пытаясь лишь изменить его характер, то Послание Нариавы более радикально и настаивает на изменении общественного строя: "Развяжи все узлы беззакония, распутай невольничьи сети, выпусти угнетенных на свободу и разорви всякий несправедливый договор"14. Это звучит уже почти революционно.

Забота о бедных и обездоленных, о чем так часто напоминают Апостольские мужи, вовсе не значит, что они ничего не говорят об их обязанностях - это отнюдь не поощрение нищенства. а тем более иждивенчества и безделья. Напротив, решительно подчеркивается общая для всех обязанность трудиться. Против праздности и иждивенчества выступает именно Дидахе, клеймя бродяжничество и злоупотребление гостеприимством христианских общин, чтобы уклониться таким образом от

90

обязанности трудиться: "Если пришлец странник, помогите ему, чем можете, но пусть не остается у вас по необходимости более двух или трех дней. А если он ремесленник и хочет поселиться у вас, пусть работает и кормится. Если же он не знает ремесла, то по разумению своему старайтесь, чтобы среди вас не был без работы ни один христианин. Но если он не захочет внять долгу христианина, остерегайтесь таких людей"IS. Долг трудиться и получать соответствующее труду вознаграждение провозглашает и св. Ириней (ум. 202). Эти и подобные им высказывания Апостольских мужей свидетельствуют о том, как тщательно реализовывались принципы Евангелия в повседневной практической жизни молодой Церкви, какое конкретное выражение получали они в общественном быту христиан.

Но молодая Церковь находилась не в безвоздушном пространстве, и, несмотря на определенную изоляцию, в различных формах все более противостояла языческому миру, испытывая не только административное, но и моральное давление с его стороны. Это было вызвано тем, что о новой религии распространялось немало превратных слухов. Окруженная тайной, она стала предметом разнообразных кривотолков, распространяемых, возможно, и умышленно, но принимаемых подчас на веру без всякого злого умысла. Поэтому многие церковные писатели этой эпохи (св. Юстин, Минуций Феликс, св. Ириней, Тертуллиан, св. Климент Александрийский, св. Киприан) распространяют свои полемические апологетические послания, чтобы защитить христианство от нападок со стороны нехристианских авторов.

В качестве главного выдвигается здесь вопрос об отношении христианства к миру. Вопрос этот вовсе не однозначен, поскольку в само понятие "мир" может вкладываться разный смысл. Когда мы говорили об отношении ветхозаветной культуры к миру, мы имели в виду мир, сотворенный Богом (космос); когда Христос говорит Апостолам об отношении к миру, Он имеет в виду то, что в этом мире противостоит Царству 1 Божию, несет в себе сатанинское начало (Ин 17, 9); в Новом Завете мир понимается и как все бренное, земное, как место борьбы с сатаной (Еф 6, 12; Тит 2, 12; Иак 1, 27), и в конечном итоге - как человечество, нуждающееся в искуплении (Ин 3, 16 сл.).

91

В данном случае под словом "мир" понимается мир язычества, в котором существует и действует Церковь и в котором живут христиане, противостоя его влиянию, всему тому, что есть в нем отрицательного. Этот мир часто ставит в вину христианам то, что они живут изолированно, ставят себя вне общества и даже противопоставляют себя ему. Этим не исчерпываются, конечно, все обвинения, но нас здесь интересует лишь социальная сторона отношения христианства к языческому миру и ко всем его общественно-экономическим ценностям.

Апологеты в своих сочинениях не только стараются отвести обвинения, с которыми они сталкиваются, но и стремятся разрешить проблемы и сомнения, которые могли в связи с этим возникать у многих христиан. Несомненно, наиболее велика в этом заслуга Тертуллиана и св. Климента Александрийского, хотя уже св. Ириней (ум. 202), напоминая об обязанности трудиться и о полезности для общества любого рода деятельности, дает отпор обвинениям в уходе христиан от общественных проблем и одновременно побуждает самих христиан к активному участию в общественно-экономической жизни.

Тертуллиан (ум. 220), отвергая обвинение в асоциальности христиан, высказывает утверждение, что в социальном отношении они выше язычников, поскольку живут в подлинном единении (omnia habebant communia). Неправда и то, отмечает Тертуллиан, что христиане избегают хозяйственной деятельности. Они не забывают о том, что весь мир создан Богом и не гнушаются ни одним плодом Его творения. Поэтому они стараются всецело участвовать в общественно-экономической жизни, вносят свой вклад в человеческую культуру, понимают все значение труда и знают ему цену. При этом они устанавливают новую, христианскую иерархию ценностей, вскрывая их истинное назначение. О делах судят по той пользе, какую они приносят человеку, а не на основе индивидуальных и часто ничем не оправданных прихотей и пристрастий. К примеру, железо ценят выше, чем золото"1.

Но христиане знают пределы возможного участия в этой сфере деятельности и не считают материально-экономические блага высшей ценностью. За золото нельзя купить душу человека и нельзя спасти ее с помощью богатства. Они не участвуют также в изготовлении предметов языческого культа, так как считают это соучастием в зле, видят в идолопоклонничест

92

ве ложный и опасный путь. Как своего рода идолопоклонство рассматривает Тертуллиан занятия, связанные с изготовлением предметов роскоши. Он считает эту деятельность бесполезной. Полезен лишь труд в подлинном смысле слова. Но Тертуллиан не отождествляет с производством предметов роскоши искусство. Он понимает всю ценность искусства и подчеркивает значение эстетики в повседневной жизни. Под предметами роскоши он понимает то, что призвано служить моде, праздности и т.п. Это роскошные украшения, умашения, благовония и т.п.

Тертуллиан первым дает всестороннюю моральную оценку человеческому труду как совместному участию в деле творения во имя Бога-Творца. Он не видит существенной разницы в моральном отношении между физическим и умственным трудом и ставит их одинаково высоко. Особое внимание он уделяет обязанности трудиться, обосновывая ее, в частности, тем, что Создатель дал человеку руки, чтобы трудиться и приносить дары. Такая взаимосвязь не случайна, поскольку смысл труда, согласно Тертуллиану, еще и в том, чтобы помогать ближнему.

Немало внимания проблеме труда уделяет и св.Климент Александрийский (ум. 215). О долге трудиться он напоминает в первую очередь богатым, так как именно в их среде укоренилось убеждение, что труд - удел бедных, что он унизителен для богатых и образованных. Такое отношение к труду было унаследовано от язычества, и Климент старается преодолеть его, прибегая подчас к довольно интересным и оригинальным аргументам. Так, он обращает внимание на важность труда для здоровья и физического развития человека; труд в этом отношении подобен спорту. Женщинам же, в частности, он рекомендует заниматься трудом потому, что они не могли заниматься некоторыми видами спорта.

Богатым труд способен дать простоту духа и принести самоудовлетворение. Кроме того, труд - залог праведной жизни, проявления общественных способностей и развития личности. Материально-духовная природа человека требует от него не только умственного труда, но и физических усилий. Аргументы в пользу здоровья духовного и физического, разумеется, подкрепляются у св. Климента аргументами этическими и религиозными. Наряду с уже указанным аргументом, касающимся природы человека, он ищет доказательств необходимости

93

трудиться в учении Христа и в явленном Им примере. Он ссылается также на высказывания Ветхого Завета. Наконец, он прибегает и к социальной аргументации, отмечая, что труд дает возможность помогать ближнему и творить добрые дела.

Из утверждения св. Климента, что богатство не освобождает никого от обязанности трудиться, вовсе не следует, что он был врагом богатства. Это означает всеобщее практическое требование внутренней свободы от власти богатства. В проповеди Может ли быть спасение для богатого?" он лишь подчеркивает, что богатство не меняет человека и не определяет его ценности. Поэтому всяческое подобострастие по отношению к сильным мира сего он считает недостойным свободного человека, рассматривает это как грех перед Богом и лицемерие.

Св. Климент при этом оговаривается, что нужда не является социальным идеалом христианства. Евангелие призывает не избавляться от материальных богатств, а надлежащим образом пользоваться ими, относиться к ним не как к цели всей жизни, а как к средству для достижения цели. "Бедность, - пишет он, - вещь вовсе не замечательная и не достойна зависти, разве что кто-то несет это бремя добровольно ради жизни вечной"18. При этом он вспоминает известную уже нам мысль, что материальные блага есть дар Божий, "который Бог уготовил людям, чтобы они им пользовались. Все, чем человек обладает, было предоставлено ему в распоряжение как некая материя или орудие, которым он должен пользоваться умело и надлежащим образом. Орудие, если пользуешься им искусно, создает шедевры; если же умения недостает, то это отражается и на твоем произведении, хотя орудие в этом и неповинно. Богатство тоже является таким орудием. Умеешь пользоваться им правильно, по справедливости? Оно служит праведности, справедливости. Пользуется им кто-либо неправильно? Оно служит несправедливости. Ибо по природе своей оно должно служить, а не править"".

Так св. Климент соединяет положение о главенствующей роли богатства с положением о подчиненной роли тех, кто им владеет. Владеющий должен помнить, что материальные блага, которыми он обладает, должны служить не одному ему, а всем, кто в них нуждается, а он сам должен заботиться о том, чтобы как можно успешнее выполнить эту вторую функцию. Это значит, что не следует ждать, пока "потребуют от тебя или начнут

94

домогаться, а нужно самому искать достойных учеников Спасителя, которым ты мог бы сделать добро...) Такое благодеяние и есть чистая любовь"20.

В итоге благодеяние - это единственный путь к вечному блаженству. "Желай, - читаем мы, - жить на небесах и с Богом царствовать, и Царство это даст тебе бедный, который являет здесь образ Бога; здесь, на земле он не возьмет у тебя много, а сделает так, что там ты целую вечность с Ним вместе будешь жить. Умоляй, чтобы взял, добивайся и трудись, бойся того, чтобы не отказал взять. Ибо Христос никому брать не велел, но тебе велел давать".

Таким образом преодолевается проявившееся вначале чувство страха перед миром и его богатствами. Преодолевается боязнь того, что в христианских общинах возобладает влияние потребительского духа, свойственного тогдашнему миру. Св. Климент указывает, как избежать соблазнов и опасностей, подстерегающих христианина в этом мире, что звучит необыкновенно актуально и убедительно и в наше время.

Сходные соображения мы находим и у св. Киприана (ум. 258), который, по всей видимости, находится под влиянием как Климента, так и Тертуллиана. Киприан видит опасность и в накопительстве, и в расточительности. Проблема эта решается им включением в общину и подчинением ее контролю. В карфагенской церкви он пытается ввести обычай распределения излишков богатств в виде даров с алтаря: богатые складывают излишки своих богатств на алтарь, а бедные с алтаря их берут. Дары эти проходят через руки епископа, который, совершая литургию, представляет собой личность Христа. Это является мощным фактором сплочения общины в деятельном участии и любви к ближнему в духе Христовом21.

Таким образом, две указанные в начале параграфа проблемы - внутренней жизни христианской общины и отношения христиан к миру - находят свое теоретическое решение в концепции собственности и обязанности раздачи подаяния, как следствии общественной функции собственности, а практическое - в активном проявлении любви к ближнему в соединении с литургией и практикой локальной церковной общины.

95

§ 2. ОТЦЫ ЦЕРКВИ ПОСЛЕ ПРАВЛЕНИЯ КОНСТАНТИНА

В начале IV века перемены в положении христианства и Церкви приводят к расширению общественной проблематики в сочинениях и различных высказываниях христианских писателей. Это не значит, что прежняя проблематика перестает их интересовать, но и она вследствие наступивших изменений видится и рассматривается в несколько других масштабах. Влияние Церкви в связи с ее новым положением на социально-экономическую и политическую жизнь требует теоретического обоснования.

Впрочем, еще Диоклетианом и Константином сама империя как государство была реорганизована и унифицирована в административном плане. Это уже не могло спасти приходящую в упадок империю, но породило новые проблемы, к которым христианство должно было определить свое отношение. Разрастание административного аппарата выявило все изъяны, присущие строю, опирающемуся на бюрократию: это тяжесть и бездушие государственной машины, зависимость судов от бюрократической системы и как следствие этого - углубление несправедливости в повседневной жизни, социальное расслоение, концентрация собственности, а главным образом - коррупция.

Новое положение Церкви проявляется не только в большей свободе действия, но и в возможности влиять на политику христианского императора, участвовать в решении некоторых общественных проблем. Примером может служить передача функций третейского суда в руки епископов. Это содействовало росту их общественного авторитета, прежде всего потому, что население утратило доверие к государственным судам из-за взяточничества. Однако и императоры, начиная с Константина, вмешиваются во внутренние дела Церкви, создавая для нее сложную проблему, требующую также и теоретического осмысления. Нужно было заняться не только созданием христианской концепции государства и его отношения с Церковью. Требовали оценки такие общественные институты, как собственность, труд, кредит, рабство во всех его формах и т.п. Высказывания Отцов Церкви в эту эпоху возникают как бы с ходу, спонтанно, они носят по преимуществу проповеднический характер и чаще всего предлагают оценку конкретных

96

ситуаций, а не являются теоретическими построениями. Поэтому необходима осторожность в интерпретации этих высказываний, радикализм которых часто объясняется просто резкой реакцией проповедников на непосредственно наблюдаемые ими злоупотребления. Лишь Августин пытается отстраниться от конкретных событий и смотреть на вещи более широко, порой даже слишком широко, но и ему это не всегда удается.

Первые соображения относительно христианского облика государства мы находим у св. Афанасия (ум. 365). Он сравнивает хорошую организацию государства с гармонией, установленной Богом и царящей во вселенной. Он обращается также к идее св. Павла, формулируя органическую концепцию государства, в котором все сословия и представители всех профессий образуют один социальный организм.

Глубокое общественное расслоение на востоке и распространяющийся там дух стяжательства заставляет так наз. Каппадо- кийских Отцов Церкви заняться в первую очередь проблематикой отношений между бедными и богатыми. Ибо быстрое распространение христианства привело к тому, что обращение в христианскую веру и христианское воспитание имели довольно поверхностный характер, и то, что в ранней Церкви было как бы само собой разумеющимся, теперь уже начинает быть трудноразрешимой проблемой, которой уделялось много места в проповеднической практике того времени. Первый из каппадо- кийцев, св. Григорий Богослов (ум. 374) прекрасно знает общественную обстановку своего времени и неустанно призывает представителей высших классов исполнять свой социальный долг по отношению к бедным. Особенно известна его 14-я речь О любви к бедным. Он напоминает также об обязанности трудиться и считает труд благословением Божиим, так как сама радость труда уже достаточная награда за него, и лишь "торгашеские души" не способны ощущать этой естественной радости труда. Аналогичные мысли мы находим и в высказываниях св. Григория Нисского (ум. 394).

Однако наибольшее значение имеют здесь сочинения св. Василия Великого (ум. 379) и св. Иоанна Златоуста (ум. 407). Первый из них рассматривает вопрос о собственности в связи с известной нам уже идеей Ветхого Завета, что человек лишь арендует материальные блага, являющиеся собственностью Бога. Но вместе с тем он отмечает, что право распоряжаться

97

собственностью в этом смысле находится у человека, потому что только он благодаря своей разумной природе может быть субъектом права собственности. Он подчеркивает, что таким полномочием обладают все, и материальные блага являются в сущности общим достоянием. Это положение впоследствии будет лишь уточнено в том смысле, что всеобщее право, как право пользования, является актуальным, а как право владения - потенциальным.

Василий признает, таким образом, факт владения и право на него, но осуждает использование материальных благ не должным образом и алчность, страсть к обладанию ими. Поскольку все обладают актуальным правом пользования, рассуждает Василий, то тот, кто раздает свое богатство (доходы с земельных владений) не совершает ничего необычного. Он лишь исполняет свой долг, выражая тем самым благодарение Богу за ниспосланные дары и милости. Удержание же излишков, сверх того, что предназначено на удовлетворение потребностей на уровне necessaria vitae и necessaria status, по мнению Василия, есть не что иное, как обкрадывание других.

Эту аргументацию он развивает в проповеди на евангельскую тему (Лк 12, 18) следующим образом: "Кого же я обижаю, - говорит корыстолюбец, - оставляя свое себе? Что твое? Скажи мне. Откуда ты взял это и принес домой? Как если бы кто-то, кто в театре занял место среди зрителей, не хотел бы впускать туда приходящих, считая своей собственностью то, что открыто для всеобщего пользования. Именно так поступает богач. Захватив то, что принадлежит всем, он присваивает это себе как собственность. А если бы каждый брал себе только то, что необходимо ему на удовлетворение собственных нужд, а все сверх этого оставлял нуждающимся, то не было бы вообще ни бедных, ни богатых"22.

Из этого видно, что Василий считает обязанностью богатых раздавать подаяние. Он называет при этом две ситуации, в которых обязанность эта является непреложной: а) в случае крайней потребности ближнего, если ее не превышает своя собственная потребность, и б) когда дело касается доходов, превышающих потребности человека, а значит, избыточных и ненужных (superflua et inutilia), поскольку в социально-политической ситуации того времени не существовало проблемы инвестиции. Как явствует из этого, Василий весьма широко

98

трактует обязанности, налагаемые на владение собственностью, и склонен рассматривать их как требование справедливости. Однако он подчеркивает, что тут должны быть соблюдены принципы христианской разумности.

Василий осуждает тех, кто вместо того, чтобы направлять свои излишки на помощь ближнему, использует их как средство приобретения прибыли, давая в долг под высокие проценты. Впрочем, он выступает не только против кредитного ростовщичества, не и товарного и в сфере обслуживания, то есть обличает тех, кто, пользуясь, тяжелым, вынужденным положением ближнего, старается извлечь из него максимальную прибыль. Следовательно, ростовщичество в его понимании - это прибыль всякого рода: с кредита, торговли и чужого труда. Первостепенное внимание он уделяет кредитному ростовщичеству, отказывая заимодавцу в праве на процентную прибыль. Как и двое других каппадокийцев, он ссылается при этом на аристотелевский аргумент о бесплодности денег2'. Но он обращает внимание и на общественный вред ростовщического займа, так как вместо того, чтобы помогать одалживающим, заем еще больше усугубляет их нужду, порождает ненависть и вызывает распад общественных связей. Ростовщичество порождает еще и зависимость от ростовщика и порабощение человека. Василий осуждает также легкомыслие, с каким некоторые люди затягивают выплату долга, не желая заняться трудом и быть бережливыми. Главным же мотивом труда должна быть, по его представлению, любовь к Богу и к ближнему. Трудиться следует не только ради удовлетворения своих потребностей, но и ради того, чтобы помогать ближним. Сам Василий был выдающимся деятелем и организатором оказания христианского милосердия и потому эта последняя мысль была ему особенно близка.

Наряду со св. Иеронимом самым радикальным среди Отцов Церкви того времени был св. Иоанн Златоуст. Его радикализм был, несомненно, вызван хорошим знанием общественных отношений, особенно на Востоке, где он трудился вначале как проповедник в своей родной Антиохии, а потом был епископом Константинополя и на себе познал проявление нездоровых общественных отношений, царивших в столице и во всей провинции. Достаточно вспомнить, что, дважды лишенный своего епископского престола, он умер в изгнании.

99

В своих проповедях Златоуст констатирует, что социальное расслоение и разделение на богатых и бедных в империи настолько велико, что по существу это два разных мира, как бы два отдельных государства. А ведь если бы не бедные, не те, трудом которых живут богатые, то не хватило бы на всех самых необходимых средств к существованию. Поэтому со всей авторитетностью своего положения и с чувством ответственности он описывает условия труда того времени, особенно тяжелого труда крестьян и горнорабочих, и обращает внимание на их невыносимое материальное положение. Неизвестно, говорит он, когда условия их труда тяжелее - летом, когда они работают сверх своих сил, или зимой, когда они брошены на произвол судьбы. Он отмечает, что хозяева обращаются с крестьянами и наемными работниками хуже варваров. При этом подчеркивает, что трудиться обязаны все и никто не имеет права жить чужим трудом.

Разумеется, Златоуст видел необходимость разделения функций в обществе и ему вовсе не была чужда идея органичного устройства общества. Он боролся лишь против чрезмерного имущественного расслоения и горячо выступал в защиту бедных и угнетенных. Тон и сила его выступлений, конечно, умножали число его врагов в высших сферах, в том числе и при дворе, и явились причиной того, что некоторые историки называли его демагогом (А. Альберти) или народным трибуном, сравнивая его, например, с Гракхами (А. Тьерри).

Но не правы те, кто усматривают в выступлениях Златоуста коммунистическую окраску, хотя его учение о собственности достаточно радикально. Он выходит из той предпосылки, что земные блага были отданы Богом в пользование всем людям, а поэтому в принципе являются общей собственностью и каждый может пользоваться ими по своему естественному праву. При этом он не оспаривает индивидуальной собственности как формы распоряжения материальными благами. Но со всей решительностью он выступает против злоупотреблений собственностью со стороны имущих, против уклонения их от своего долга собственника и против угнетения с помощью собственности.

Св. Иоанн Златоуст высказывается в пользу общей собственности как идеального состояния и считает, что примером в жизни константинопольской церкви должна служить первая христианская община Иерусалима. Ибо как только произносят

100

ся слова "мое - твое", начинается вражда среди людей. Но имеются и высказывания, свидетельствующие о том, что он был реалистом, сознававшим невозможность осуществления этого идеала.

Поэтому, видя вокруг себя всю роскошь столичной знати, соседствующую с крайней нищетой, он с еще большим рвением мечет на богатых громы и молнии, защищая права бедняков на нормальную человеческую жизнь и возможность пользоваться природными благами и богатствами. Но иногда, как бы зайдя слишком далеко в своих похвалах общей собственности, он удерживает себя и смягчает свою точку зрения. Это заметно в его 15-й проповеди на Первое Послание к Коринфянам, где, представив аргументы в пользу совместного пользования собственностью, он несколько отступает от своей слишком ригористической позиции, говоря: "Но не знаю, как я мог впасть в такую крайность, обращаясь к людям с тем, чтобы они отдали в пользу других хотя бы частицу своего имущества. Так пусть же мои слова относятся лишь к лучшим из них. А менее совершенным мы скажем: "Дайте бедным от того, что имеете, ибо кто подает бедному, дает Господу, что окупится ему с лихвой"24. Впрочем, в этих словах можно обнаружить и некоторую иронию над слушателями, для которых, по всей видимости, его доводы не были убедительны.

Но благотворительность, замечает Златоуст, не может быть механической раздачей даров, здесь важен индивидуальный подход в отношениях между людьми. Если мы оказываем помощь ближнему, то должны помнить, что не только мы ему нужны, но и он нам. Раздача подаяния не только общественная деятельность, но и религиозный акт, так как, давая убогому, мы даем Самому Христу и тем самым становимся ближе к Нему. И желая приблизиться к Богу, мы должны искать убогого, а не ждать, пока он сам к нам обратится.

С такой же любовью хозяева должны относиться к рабам, заботясь об их благе и духс#ном развитии. В цитировавшейся уже проповеди на Первое Послание к Коринфянам Златоуст пишет: "Если бы ты действительно заботился о своем рабе, то не использовал бы ни одного из них как свою личную прислугу; самое большее, покупал бы их, обучал ремеслу, чтобы они могли прожить и содержать себя, а потом освобождал бы их"25. В этом заключена некая рациональная программа решения

101

проблемы рабства, исключающая социальные потрясения, программа превращения рабов в полноценных членов общества. Осуществление такой социальной политики требовало, однако, от богатых людей глубоких христианских убеждений.

К сожалению, социально-нравственное положение в империи было очень тревожно и представляло опасность для самих основ быстро развивающегося и юридически утвердившегося христианства. Это было время, которое по аналогии можно было бы сравнить с сегодняшним временем с его капиталистическими и потребительскими тенденциями. Эти тенденции проявлялись прежде всего в сфере торговли и земледелия (возникают латифундии, на которых вместо рабов селятся колоны). Занятие ремеслами находится в руках рабов, вольноотпущенников и бедняков. Процветает денежное ростовщичество. Диоклетиан дал начало так называемой "порче денег".

Положение неимущих слоев было плачевным: наряду с уже упоминавшейся эксплуатацией их частными собственниками, бедных угнетало еще и налоговое бремя и отсутствие какой бы то ни было правовой защиты от произвола богачей и чиновничества, все более погрязавшего в коррупции. Нищета усугублялась распространявшимися эпидемиями и вторжениями варваров. Исправление такого положения дел или хотя бы выработка последовательного отношения к нему представляло собой неслыханно трудную задачу для Церкви, тем более что при стремительном росте числа христиан обращение в веру бывало довольно формальным. Люди, так поверхностно принявшие христианскую веру, не в состоянии были противостоять натиску потребительского образа жизни, в котором они воспитывались и росли. Поэтому Церковь, противопоставляя себя такому образу жизни, терпела одно поражение за другим. Это представляло собой не меньшую опасность, чем возникновение ересей, отправным пунктом которых была греко-римская философия, а может быть, в еще большей степени - философия Востока. •

Чуть менее остро проблема эта стояла на Западе империи, но и здесь св. Амвросий (ум. 397), как и св. Иероним (ум. 419), особенно в период своей римской деятельности, борются против чрезмерного накопления богатств и злоупотребления ими, против погони за наслаждениями, а также против приобретения состояний нечестным путем. Иероним со свойственным

102

ему темпераментом высказывает мнение, что все богатства проистекают из беззакония, а богач или сам нечестивец, или наследник нечестивца.

Читая высказывания Отцов Церкви этого периода на социальные темы, мы становимся свидетелями драматичной борьбы Церкви за сохранение своего статуса Церкви обездоленных. Эта борьба настолько безнадежна, что подобные высказывания лишь указывают опасность, бьют тревогу перед лицом угрозы, которую Отцы Церкви видят, но перед которой они в известной степени бессильны. Ибо они не в состоянии дать полный, всесторонний анализ ситуации и всеобъемлющую программу решения проблемы. Прежде всего мы не находим у них христианской теории этого комплекса вопросов. Попытку создания такой теории предпримет лишь св. Августин, а на практическое решение проблем христианской жизни и христианской пастырской деятельности отважутся лишь св. Венедикт и св. Григорий Великий.

§ 3. ПОЛИТИЧЕСКИЕ, СОЦИАЛЬНЫЕ И ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ СВ. АВГУСТИНА (ум. 430)

Аврелий Августин по происхождению был африканцем. Он родился в Тагасте, в Нумидии, и там же скончался, будучи епископом Гиппона. Ему суждено было сделать первые обобщения в области богословско-философской мысли и социального учения христианства. Но чтобы достичь этого, ему пришлось пройти трудный путь - от язычества через манихейство к христианству. Он прошел хорошую школу античной культуры и христианства сначала в Риме, а потом в Медиолане (Милане), где учителем его был св. Амвросий. Он был в центре борьбы не только с манихейством, но и с различными ересями, особенно с арианством и пелагианством, был также свидетелем исторических событий, которые подорвали самые устои западной Римской империи. При этом он великолепно знал взгляды греческих и римских философов, особенно Платона, Аристотеля и стоиков, был знаком с христианской литературой, а также с доктриной манихеев и взглядами современных ему еретиков.

103

1. Политическая доктрина. В области социальных взглядов в центре его интересов стоит вопрос о государстве. Он видит, что в условиях распада Римской империи перед христианством встает проблема выработки политики христианства применительно ко всем аспектам действительности, политики, которая, по его представлению, должна стать неким синтезом всего того, что достигнуто в этой области римлянами, и того нового, что может и должно внести сюда христианство. Он стремится создать новую концепцию христианского государства, опираясь на социальную философию христианства и христианскую историософию, а может быть, даже на теологию истории. В пространных рассуждениях, представленных в его труде De civUale Dei (О граде Божием) и в других сочинениях, можно найти немало мыслей и высказываний, позволяющих реконструировать его теорию христианского государства и принципы, на которых оно должно основывать свою деятельность. Он оставил также много ценных соображений по вопросам семьи, труда, собственности и других социально-экономических институтов, которые он трактовал в духе христианства, в тесной логико-функциональной связи со всем евангельским учением в целом. И хотя это не какая-то готовая социально- экономическая и политическая система, в его учении можно найти или реконструировать из него основные исходные положения такой системы. Эти положения как раз и имеют первостепенное значение, поскольку сама система так или иначе меняется под воздействием общественного развития и изменения местных условий.

Епископ Гиппона - прекрасный знаток греческого права и взглядов греческих и римских философов на государство, на его сущность, происхождение, полномочия и обязанности. Он часто ссылается на эти положения, но стремится дать христианский образ государства, противостоящий языческому. Он соглашается с Цицероном в том, что государство res publica - это res communis, res populi, и делает отсюда вывод, что задача государства - забота о благе всего народа, а значит, об общем благе.

Таким образом, он рассматривает государство в его связи с народом, но не в националистическом, а скорее в универсальном смысле. Ибо его определение народа носит такой общий характер, что ныне оно могло бы служить определением общественной группы вообще: "Народ - это большое разумное множество, сплоченное полным единством своих идеалов"2''. Иначе

104

говоря, понятие народ (populus) складывается из следующих элементов: а) большая масса разумных людей, б) благо как общая для всех цель (национальный идеал, общее благо), в достижении которой должны участвовать все, в) сплочение вокруг этой цели как идеала и, наконец, г) совместное стремление к этому благу, служение этому благу, то есть определенные действия, предпринимаемые всеми сообща. Такое понимание, надо признать, выглядит весьма современно и вполне отвечает определениям социальной группы, которые мы находим в современной социологии.

Августин подчеркивает важное значение общенародного идеала или, как мы бы сегодня сказали, общего блага народа. Нравственное благородство общего блага, возвышенный характер народного идеала имеет огромное воспитательное значение и говорит о нравственном благородстве народа; фальшивый, лицемерный его характер деморализует народ и ведет к нравственному разложению. Поэтому обязанность народа и тех, кто им руководит, заключается в том, чтобы искать возвышенные идеалы, ставить перед собой высокие цели и находить достойные средства для их претворения в жизнь.

Говоря о цели, которой должно следовать государство, Августин обращается к взглядам греческих философов - Платона и Аристотеля, а также к воззрениям более близкого ему Цицерона, вслед за которым он определяет цель государства как bene et virtuose vivendi societas. Согласно этому подходу, государство и его правители не должны ставить себе целей, которые не включали бы в себя блага всех граждан, их благосостояния и соблюдение принципов морали. Он ссылается здесь также на св. Павла, который в Послании к Тимофею побуждает молиться за правителей "дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте" (1 Тим 2, 2). Итак, первейшей задачей государства, по убеждению Августина, является забота о мире и обеспечение гражданам внешней и внутренней безопасности и порядка. Достичь этого эффективного мира невозможно без справедливого закона, который должен быть основой любого политического устройства. Государство, в котором нет справедливого закона, руководствуется лишь жаждой завоеваний и своекорыстием. Это не настоящее государство, а, по выражению Августина, ипит magnum latrocinium.

105

Поэтому Августин различает два типа государства: земное государство, политика которого основывается на самовосхвалении, эгоизме и стремлении к завоеваниям, и государство небесное (христианское, Божие), исходящее из принципов справедливости и христианской любви. И хотя истинная справедливость и любовь возможны лишь в христианском государстве, из этого не следует, что все языческие государства были плохи: в некоторых из них можно обнаружить проявления относительной справедливости, и поэтому это были государства в подлинном смысле слова. Древнеримское государство, например, с его высокими гражданскими идеалами, было подлинным государством.

Как мир есть наивысшая добродетель и благо народа и забота о нем является высшей целью государства, так война есть огромное зло и несчастье, от которого государство призвано защищать своих граждан. "Мир сущего" - это, согласно св. Августину, состояние "равновесия порядка". Порядок же - это "расстановка всех вещей, одинакового или равного достоинства, в соответствии с местом, которое им предназначено". "Мир в государстве - это одобряемая гражданами упорядоченная система повеления и повиновения"27.

Народ, подвергшийся нападению, имеет право защищать свой мир, безопасность и свободу, применяя силу. Следовательно, Августин признает возможность справедливой войны, но вместе с тем он подвергает суровому осуждению захватнические войны тех народов, которые из низменных целей, побуждаемые лишь жаждой власти и стремлением к легкой добыче, ведут грабительские войны. Критика эта направлена, в первую очередь, против захватнических войн Римской империи, которые являются не чем иным, как грабежом большого масштаба. Они доказывают ложность национального идеала и ущербность самого народа, не умеющего жить в мире с другими народами.

Умение мирно сосуществовать с другими народами не только не противоречит патриотизму, но предполагает его. Августин напоминает о долге любить отечество. Любовь эта проистекает из любви к ближнему и поэтому не может переродиться в шовинизм или ксенофобию. Этот долг определяется естественным порядком вещей, который требует от нас проявлять в первую очередь любовь к близким, что вовсе не значит,

106

что нам позволено ненавидеть чужих или отказать им в нашей любви в духе Евангелия.

Требование жить в мире со всеми народами следует из евангельского установления и из естественного стремления человека к миру. Человек нуждается в мире, как он нуждается в радости и счастье. "Ибо каждый человек ищет мира, даже когда ведет войну; (...) цель, которую желают достичь с помощью войны, есть мир(...), и никто не ищет войны, когда устанавливает мир. Так же и желающие нарушить мир, который им прйятен, поступают так не из отвращения к нему(...). Значит, они стремятся не к тому, чтобы мира не было вовсе, а к тому, чтобы он был таким, какого они себе желают"28. Мир - конечная цель Царства Божия, "ибо и мистическое название этого государства, то есть Иерусалим, означает^..) осмотр мира"24.

В чем же заключается мир? Из приведенного уже определения Августином мира как "равновесия порядка" явствует, что основным его условием является порядок, гармония. Мир между людьми - это согласие в упорядоченности. Этот порядок (ordinatio) должен распространяться на все уровни социального общежития от семьи до отношений между народами, которые так же, как и граждане внутри страны, должны руководствоваться в своих взаимоотношениях принципами права и справедливости. Августин формулирует даже постулат о регулировании отношений между государствами на основе права и иерархии власти, так что его можно считать предтечей не только международного права, основой которого должен быть Божий закон, естественный и Богооткровенный, но также инициатором некоей организации наций и даже власти надциональ- ной50.

Но государство должно обеспечить гражданам не только внешнюю безопасность, но и внутренний порядок и мир в государстве. Внутренний порядок Августин уподобляет музыкальной гармонии, возникающей в результате совместной игры многих музыкантов, звучания многих инструментов и множества специально подобранных звуков разной высоты. Упрочение такого гармонического порядка требует от государства проведения целого ряда защитных и управленческих мер.

Августин называет эти меры, отмечая, что государство применяет законы как одно из своих средств, но выполняет также и другие действия: регулирует отношения между правящими и

107

подчиненными, обеспечивает гражданам основу их материального существования, охраняя их собственность, а также применяет систему карательных мер, чтобы гарантировать безопасность своим гражданам, а злонамеренным не позволять совершать злодеяний. Такая система не могла бы функционировать без судопроизводства. Задача судов - применение закона в конкретных обстоятельствах. Но Августин подчеркивает, что это применение норм права должно быть проникнуто гуманностью и добросердечием.

Особое внимание Августин придает вопросу об отношении государства к религии и Церкви. Решение этого вопроса зависит в большой мере от того, считает ли себя государство абсолютной ценностью или же явлением историческим, играющим служебную роль в индивидуальных и социальных намерениях человека. Августин высказывается против абсолютизации государства и порицает стремление правителей к собственному обожествлению. Он также против деспотизма власти и подчеркивает покровительствующий характер государства.

Из некоторых высказываний Августина можно было бы заключить, что он признает государство явлением историческим, так как пишет, что в эпоху патриархов государства не было, а патриархи господствовали не над людьми, а над стадами. Он отстаивает также позицию, что Бог создал человека свободным, а рабство не что иное, как результат греха. Поэтому рабства не было в Ветхом Завете. Некоторые даже считают Августина предвестником теории общественного договора, поскольку он говорит о pactum societatis. Такие недоразумения, как представляется, возникают в каком-то смысле из полемических высказываний Августина, противопоставляющего Царство Божие царству земному и царству дьявола, то есть извращенной форме государственной власти и ее институтов.

Августин понимает государство как покровительствующую власть, вершители которой господствуют над людьми свободными, а не над рабами. Задачей такой власти является прежде всего забота о благе подданных. Именно общее благо оправдывает ее исключительное право требовать от них повиновения. Власть в таком ее понимании необходима, и потребность в ней обусловлена необходимостью социального порядка и целью достижения общего блага, в котором проявляется благо подданных. Без такой власти общественные отношения были бы не

108

возможны, и в этом смысле власть происходит от Бога. Исторически государство развилось из семьи как первичной ячейки общества. Семья - начало и существенная составная часть государства. Конечную же движущую силу всего процесса объединения людей в государство епископ Гиппона видит в социальной и разумной природе человека, каким его создал Бог. Таким образом, мы видим у Августина теорию опосредствованного происхождения власти от Бога.

Но отдельный человек, личность не растворяется в государстве, а, наоборот, является его составной частью, сохраняет свою автономность и своеобразие. И только социальная природа человека понуждает отдельно взятых людей объединяться в государства, которые слагаются из индивидов, как алфавит из букв, то есть каждый из них играет в государстве свою определенную роль. Именно в этом контексте самостоятельности индивидов и их свободного вхождения в сообщества следует интерпретировать высказывания Августина об общественном договоре. Полномочия государства, однако, не вытекают из общественного договора. Они - следствие естественного права, элемент мировой гармонии, установленной Богом. Таким образом, конечный источник государственной власти есть воля Божия и план управления миром, извечно существующий в мысли Божией, то есть вечный закон. Это чувство гармонии вложил Бог в человеческую природу, оно находит свое отражение в естественном праве. Следовательно, непосредственным источником государственной власти является естественное право, а не общественный договор.

Задача государства, призванного оказывать покровительство гражданам, - это также забота о религии, так как государство должно признать, что существуют цели более высокие, чем те, что входят в круг его задач, и им оно не только не может препятствовать, но. должно благоприятствовать. Августин видит тесную связь между земным совершенством человека и земным миром как целью и задачей государства, с одной стороны, и высшим духовным совершенством и спасением, тождественным миру духовному, вечному, - с другой4. Это не значит, что государство господствует над религией или что оно своими требованиями и запретами может сделать человека совершенным или повысить общественную нравственность. Это значит, что следование гражданским добродетелям еще не верх

109

совершенства человека и что государство в своей деятельности должно идти навстречу стремлениям человека к высшим целям, а заботой о мирной общественной жизни и соответствующими предупредительными и воспитательными мерами, может быть, облегчить ему достижение этих целей.

Сюда же относится и конкретный вопрос об отношении государства к Церкви. Римская империя, как известно, приобрела характер христианского государства, по крайней мере, хотела считать себя таковым, а потому, на фоне изменившихся условий и проявившихся к тому времени тенденций к цезаре- папизму, этот вопрос требовал специального осмысления. Августин стоит на позиции взаимодействия между Церковью и государством, так как эти институты взаимно нужны и полезны друг другу.

Церковь нуждается в государстве, поскольку сохранение мира и безопасности как нельзя.более входит в ее интересы как условие здорового развития религиозного чувства. К тому же принадлежность людей к Церкви - это одновременно и принадлежность их к государству, благодаря которому они осуществляют свои земные цели. Но и государство нуждается в Церкви - она, проповедуя свою мораль, указывает ему путь к справедливости, без которой, как уже говорилось, государство не достойно было бы называться государством. Августин высказывает точку зрения, что мораль едина для всех, и одни и те же ее принципы одинаково обязательны как для отдельных людей, так и для государств, долг которых хранить и блюсти христианские заповеди (praecepta Christiana).

Таким образом, между Церковью и государством существует взаимозависимость, несмотря на то, что Августин считает их институтами равноценными, независимыми п совершенными (то есть каждый из них может достигать свои основные цели независимо от другого). Иначе говоря, их взаимозависимость вызвана не их сущностью, а обстоятельствами, в которых они существуют и выполняют свое назначение. Августину приписывают иногда теократические тенденции. Это следует из факта, что он довольно резко противопоставляет Царство Небесное царству земному, которое он называет иногда также царством дьявола. Но он стремится начертать образ идеального государства, в котором существовало бы тесное взаимодействие между государственным и церковным факторами и признавались бы

110

высшие цели человека. А взаимодействие все же не означает теократии.

В чем конкретно могло бы заключаться такое взаимодействие, каковы должны быть взаимные обязанности этих двух сообществ?

Церковь должна признать естественные и специфические цели государства и не предпринимать ничего, что могло бы нарушить общественное спокойствие; напротив, она должна способствовать его поддержанию, сохранению и упрочению с помощью государственных распоряжений и законов, в той мере, в какой эти законы не противоречат закону Божию, естественному и Богооткровенному. Церковь должна, кроме того, молиться о благополучии государства, так как мир в государстве одновременно и мир для Церкви.

Государство, со своей стороны, должно признать авторитет Церкви в области религии и морали и, исходя из превосходства высшей, духовной цели над целями земными, подчиниться моральному авторитету Церкви как выразительнице справедливости. Долг государства также защищать Церковь от опасностей, которые могут ей угрожать со стороны иноверцев и еретиков. Августин имел здесь в виду донатистов, вооруженные банды которых, так наз. circumcelliones, жгли и разрушали все, что могли, пользуясь поддержкой Юлиана Отступника. Хотя Августин - поборник терпимости и ему принадлежит известное изречение errorem inviJe - hominem arna, речь здесь не в том, чтобы призывать государство к преследованию ереси и схизмы, а в том, чтобы напомнить ему его долг беречь и охранять общественный мир. Сам Августин полемизирует с донатистами словом и пером в чисто богословском плане.

Как уже говорилось, идея христианского государства не означает теократии, так как Августин признает независимость целей и задач государства и его самостоятельность в их осуществлении, подчеркивая лишь, что христианское государство, основываясь на идеях христианской справедливости и понимая высшие цели человека, способно более полно осуществлять свои цели, направленные на благо человека.

Но не предполагает ли уже сама идея Царства Божия цеза- репапизма, то есть главенства Государства над Церковью? Дело в том, что Августин не проводит здесь никаких противопоставлений. Из идеи христианского государства следует, что правитель является христианином и как христианин заботится о процветании Церкви и религии, окружает их опекой - проводит в этом смысле религиозную политику, потому что интересы Церкви и религии он расценивает как свои интересы. Поэтому Августин нигде не выдвигает четкого принципа зависимости императора от Церкви в его религиозно-политической деятельности. Просто он признает за императором право такой деятельности, то есть право проведения религиозной политики. Он сдержанно относится к восточным Отцам Церкви, которые ясно и однозначно провозглашали превосходство Церкви над государством: Златоуст сравнивает Церковь с душой, а государство с телом, Григорий Богослов уподобляет Церковь небу, а государство земле. Августин избегает таких противопоставлений. Он видит отношения между Церковью и государством как органичный союз, как тесное сотрудничество ради достижения общей цели - земного и внеземного счастья людей, принадлежащих, по сути дела, и тому, и другому сообществу. Эти идеи не раз будут питать политическую жизнь средневековья, хотя все попытки осуществить их на практике показали, как далеки они от реальности.

2. Социальное учение. Оригинальная политическая доктрина св. Августина находит свое подтверждение в проповедуемом им социальном учении, которое представляет собой продолжение учения его предшественников, но не лишено и некоторых вполне самостоятельных суждений. Можно даже сказать, что влияние этого учения на социальные концепции средневековья было, во всяком случае, не меньшим, чем влияние идеи христианского государства на политические концепции.

Мы уже упоминали, какую роль Августин придавал семье в создании государства. Вслед за Цицероном он называет ее principium nrhis et quasi seminarium reipuNicuc, рассматривая ее как начало и частицу государства'2. Основа семьи - брак, определяемый Августином как prima naturalis societatis cupula. Это институт, установленный Богом для поддержания и развития человеческого рода. Епископ Гиппона называет тройное благо брака: fides, proles, sacrarnentum. В первом из этих трех определений выражается характер самого союза: верность означает не только единство и неразрывность, но также, по выражению Августина, amicalis coniunctio и naturalis in utroque

112

sextt societas. Подчеркивая, таким образом, функцию продолжения рода, он тем не менее придает большое значение и ставит на первое место ценность и значимость самого супружеского союза. Лишь на второе место ставит он благо потомства и, наконец, таинственный, мистический смысл брака как института спасения. Помещение на третьем месте таинства позволяет предполагать, что порядок следования значения не имеет и все три блага рассматриваются как равные.

Августин не поддерживает звучавшего порой в то время тезиса, что брак есть следствие греха, а наоборот, считает его институтом естественного права и подчеркивает его ценность как в естественном, материальном, так и в высшем, духовном отношении. В семье, как и в государстве, должен царить мир и порядок, и поэтому в семье должны существовать отношения определенной зависимости и повиновения: жены мужу, детей родителям, слуг хозяевам. Августин признает, что супруги в принципе равны, но полагает, что мужчине в семье должна принадлежать руководящая роль ввиду его психологических свойств, в частности лучшей способности оценивать окружающую действительность и принимать решения. Поэтому вслед за римским правом особую роль в семье он придает отцу (paterfamilias), однако основой семейной гармонии является для него любовь в христианском ее понимании.

Большое значение придает Августин собственности. Правда, он выводит ее из воли Божией не непосредственно, а лишь опосредствованно, через природу человека, признавая право светской власти регулировать отношения собственности. Его защиту частной собственности можно объяснить тем, что пелагиане не раз высказывали в то время весьма радикальные, едва ли не коммунистические взгляды, а донатисты (известные нам уже circiimcelliones) практически выступали против собственников, особенно владельцев латифундий, которых к тому времени в Африке было значительное количество, в соседстве с крайней нищетой. Августин не согласен со своим учителем св. Амвросием, что источником собственности является стремление к наживе, и он уже не разделяет идеи о первоначальном равенстве имущественного владения.

Августин, конечно, не может не видеть такой социальной проблемы своего времени, как массовое обнищание. Он видит и опасность, которую несет с собой богатство: гордыня, пренеб

113

режительное отношение к бедным, алчность и, добавляет он к тому же, глупость. Но Августин не делает из этого вывод, что следует отвергнуть богатства и отменить систему собственности, однако считает, что нельзя допустить, чтобы богатства владели нами. Мы должны пользоваться ими как дарами Бога, а не служить им. Богатые будут осуждены не за свои богатства, а за то, что с пренебрежением относились к бедным и не приходили им на помощь, не видели в них своих ближних. Поэтому их долг - распорядиться своим богатством так, чтобы помочь бедным. Ибо то, чего у богатых в избытке, представляет для бедных необходимое средство к существованию, и поэтому оставление в своем распоряжении излишков материальных благ означает присвоение чужих благ1'. Так как в сущности все есть собственность Бога54.

Однако в совершении благодеяний нужно проявлять дальновидность и мудрость. Подаяние, как полагает Августин, не всегда лучший способ помощи бедному, иногда лучше помочь ему, дав взаймы, так как это не задевает личного достоинства просящего и дает ему стимул проявлять большую хозяйственность.

Хотя Августин и считает, что подаяние или дача денег взаймы способны в какой-то мере противостоять социальному злу, все же в первую очередь он настаивает на нравственном обновлении как богатых, так и бедных и видит в этом также одну из задач государства. Оно должно вмешиваться в эти дела и проводить определенные социальные преобразования, которые принудили бы богатых выполнять свой долг по отношению к бедным. Прежде всего оно должно принять закон против ростовщичества и других форм экономической наживы. Государство не может мириться с притеснением со стороны богатых. Однако многие высказывания Августина свидетельствуют о том, что он осознавал слабость и ущербность тогдашнего государства для решения такого рода проблем, поскольку видел коррупцию, распространяющуюся в правящих и судебных кругах. В идеальном же христианском государстве власть не должна пренебрегать этими обязанностями. Поэтому Августина можно было бы признать, выражаясь современным языком, сторонником государственного интервенционизма.

Не менее важной, чем проблема социального расслоения, все еще остается во времена Августина проблема рабства. Правда, в положении рабов произошло значительное улучше

114

ние, так как они получили уже некоторые человеческие права, но это еще не означало отмены рабства как такового. Уже Константин объявил, что убийство раба в правовом отношении будет рассматриваться как homicidium. Частично признано также право рабов на собственность. Кроме того, декретом того же Константина юридическую силу приобретало освобождение раба, совершавшееся в присутствии епископа.

Надо, однако, признать, что ситуация изменилась не только под воздействием христианства, но и в результате новых социально-экономических отношений. Да и сам приток рабов практически замедлился. Немалую роль сыграли здесь и идеи стоиков.

Обсуждая проблему рабства, Августин старается взглянуть на нее как с позиции рабов, та и с позиции их владельцев. Ему кажется справедливым (и он ссылается здесь, в частности, на патриархов), чтобы к детям в семье в их житейских делах относились не как к рабам. Когда же речь идет о "вечном" благе, все члены семьи и дома в целом должны иметь равные права. Именно такой подход требует, чтобы хозяева относились к рабам в духе христианской кротости и любви, а рабы слушались своих хозяев, так как этого требует мир и порядок, который должен быть в каждом доме.

Августин вовсе не считает сам институт рабства естественным или справедливым. Наоборот, он полагает, что рабство - следствие греха, а не естественного права и стремление раба к освобождению как нельзя более естественно. С другой стороны, у Августина есть высказывания, из которых видно, что он считает рабство институтом международного права Uns gentium), которое отождествляется им с естественным правом. Рабство, в понимании Августина, лишь постольку институт международного права, поскольку человеку, нарушающему естественное право, совесть велит понести наказание, а такое наказание как раз и есть рабство".

По мнению Августина, под благотворным влиянием Церкви рабство, наравне с другими институтами (браком, семьей, крепостной и вассальной зависимостью), должно стать фактором общественного сотрудничества и гармонии, основывающейся на принципе взаимного братства и любви, которая преодолевает любое притеснение и разделение между людьми и порождает свободу"'.

Большое внимание уделяет Августин проблеме труда. Он высказывает довольно распространенное и сейчас мнение, что

115

лишь христианство подняло труд на должную высоту. Это не вполне верно, поскольку и стоики понимали все значение труда. Заслуга стоиков в том, что они высоко ставили роль труда в формировании человеческой личности. Августин проповедует обязанность заниматься трудом и подчеркивает его высокую нравственную ценность. Свои взгляды на эту тему он изложил в небольшом сочинении De opere топ achom т, в котором он призывает трудиться пребывающих без дела монахов, рекомендуя им сочетать труд с молитвой. При этом он считает ценным и полезным любой труд, любое занятие, лишь бы человек хорошо, честно и достойно выполнял свои обязанности. Идеальным для Августина является сочетание умственной деятельности с физической, так как физический труд ни для кого не унизителен и не может считаться следствием греха. Грехом порожден лишь труд ощущаемый нами как принудительный (labor), а не сама творческая деятельность человека (opus). Таким образом, труд есть всеобщая обязанность, а не только обязанность тех, кому он служит необходимым источником существования.

Августин различает три источника существования: земледелие, ремесло и торговлю. К последней, правда, он относится с некоторым недоверием, но считает ее правомерной, лишь бы купец в погоне за прибылью не завышал разумной цены. Но он исключает всякий нетрудовой доход, особенно процент с денежной ссуды. В отличие от некоторых Отцов Церкви (Василия, Григория Нисского, Златоуста, Амвросия), Августин ссылается здесь не на аристотелевский аргумент о бесплодности денег, а на то, что взимание процента бесчеловечно по отношению к бедным. Поэтому ссуду денег под процент он определяет как ars ncquitiae. Вместо этого, как уже говорилось, он выступает за дачу бедным денег взаймы, видя в этом акт христианского милосердия.

8 4. ОЦЕНКА ВКЛАДА ОТЦОВ ЦЕРКВИ В СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ

В развитии общественной мысли Отцов Церкви явно различаются три этапа. На первом этапе складывается учение Апо-

116

столов о внутренней жизни Церкви, ее отношении к окружающей действительности. На втором обнаруживается стремление уберечь основные евангельские ценности от натиска материалистического античного мира, который, стремительно превращаясь в христианский, не расставался порой с языческим стилем жизни. Наконец, на третьем этапе в учении Августина обозначилось стремление создать идеальный образ мира, очертить его основы и принципы, а также предложить некоторые конкретные решения во исполнение великой задачи - сделать мир христианским. Почти все социальные идеи, которыми впоследствии жило и питалось средневековье, мы находим в довольно четком виде уже в период раннего христианства. Как видно, эти идеи почерпнуты из христианских источников - из Священного Писания и учения Апостолов, но во многих случаях они восходят к античной общественной мысли, которая, впрочем, в этой области была не очень значительной.

В своих философских рассуждениях Аристотель исходит из методологической предпосылки, что философия - это наука о порядке вещей, очевидном дл1 каждого. Это положение можно было бы признать своего рода манифестом философского реализма. Но сам Стагирит, как справедливо заметил Жильсон, этому тезису строго не следует и биологизирует всю философию. Классическим примером является гилеморфизм, но и к социальной философии он применяет тот же биологический подход, применяя вслед за своим предшественником и учителем Платоном органическую концепцию общества. Такое понимание должно было определить всю социальную концепцию античности, раннего христианства и достигло средневековья. Эта концепция, интересная как метафора, явно неверна (хотя к ней возвращается еще в XX веке Тейяр де Шарден), и ее следует принимать с большой осторожностью. Впрочем, тенденция к такой осмотрительной трактовке ее заметно обозначилась уже в древности. Ибо если Платон понимает эту концепцию почти дословно, то Аристотель уже более осторожен по отношению к ней, а в социальных установках христианства она приобретает совершенно символический характер. У св. Августина же, который знаком с этой концепцией и ссылается на нее, мы находим определения общественной жизни уже вдумчивые, тщательно отточенные и временами вполне современные.

Становление проблематики социальной, экономической и

117

политической жизни и выработка отношения ко всему земному бытию, по сути дела, созданному язычеством и проникнутому его духом, было для первых христиан серьезной и трудной задачей и порождало различные колебания и недоразумения. Уже св. Павел дает по этому вопросу недвусмысленные указания. Но от указаний до всесторонней интерпретации и установления программы действий путь, как известно, весьма долог. Авторы первых веков отвергают обвинения в оторванности от социальной действительности. Дело в том, что первым христианам, стремившимся активно участвовать в общественной и экономической жизни, приходилось в то же время решительно избегать идеологического и религиозного сотрудничества с язычеством.

Ситуация существенно меняется, когда Римская империя начинает активно принимать христианство и постепенно преобразуется в христианское государство. Однако дело осложняется тем, что языческие убеждения вторгаются как бы внутрь христианского учения, и противодействие этим тенденциям сопряжено с огромными трудностями. С другой стороны, нет точного представления о том, как должно быть устроено христианское государство, и, чтобы возвести его теоретический фундамент, нужно приложить немалые усилия. Августин рисует образ такого государства, которое в своем устройстве и деяниях опирается на основы христианской справедливости. Он также расширяет понимание правил, которыми должен руководствоваться христианин, включаясь в ход земного бытия. Достичь этого понимания Августин пытается, соединяя земные и духовные устремления человека, чтобы показать, какую роль вместе с Церковью должно сыграть государство в реализации высшего предназначения человека, хотя это и не лежит непосредственно в сфере его действий. Земная жизнь получает здесь роль одного из средств осуществления этой цели. Разумеется, это евангельская мысль; Августин только объясняет и формулирует ее, дополняя целым рядом практических указаний.

Многие высказывания Отцов Церкви остались бы непонятными, если бы мы не приняли во внимание воздействия стоиков. Это касается прежде всего их учения о естественном праве, которое является основной формулой отношения Отцов Церкви к земной жизни. Здесь нет явного различия между естественным правом и природной нравственностью; эти поня

118

тия употребляются promiscue, поскольку не обнаруживается четкой границы между законом и моралью. Естественное право не является частью естественной морали.

Конечным источником всякого права является вечный закон (lex aeterno). Никакое право не может оказаться в противоречии с этим законом, а значит, всякий благой закон должен находиться в согласии с ним. Определение такого закона мы находим уже у Тертуллиана: для охраны всего общества и общего блага. Оно напоминает известное томистское определение закона и указывает на связь между законом и моралью: всякий закон должен быть разумным.

Разграничение права и морали будет введено св. Августином. Согласно ему, различие состоит в том, что моральный закон имеет своей задачей указывать людям путь к счастью, тогда как целью гражданского закона является сохранение общего блага: мира, порядка и безопасности. Отсюда вытекает, что сфера морали гораздо более широка, она касается каждой области человеческой жизни и регулирует любое действие человека.

Идеи и положения естественного права неизменны, тогда как социальные институты, являющиеся реализацией этих идей, подвержены изменениям. Причиной таких изменений, происшедших в комплексе норм естественного права, по мнению Отцов Церкви, является грех. Поэтому они различают первичное и вторичное состояние естественного права. Первое было состоянием невинности, а второе - состоянием греха, обусловленным несовершенством человеческой природы, оскверненной грехом. По мнению Августина, примером вторичного естественного права может служить рабство. Не следует отождествлять вторичное естественное право, так, как понимали его Отцы Церкви, с ius gentium в понимании св. Исидора Севильского. Впрочем, лишь некоторые Отцы Церкви прибегают к этому понятию, как, например, св. Августин, который пользуется также термином ius nationum.

Некоторые сомнения вызывает иногда учение Отцов Церкви о собственности. У христианских писателей довольно рано формируется принципиально новое и важное разграничение между правом владения и правом пользования. У некоторых ранних Отцов Церкви мы встречаемся с высокой оценкой обшей собственности как идеального состояния, хотя они и не отрицают

119

частной собственности как самого факта. Позднейшие Отцы, например св. Августин, отчетливо осознают трудности, какие вызвало бы совместное владение собственностью. Однако есть и такие Отцы Церкви, которые считают собственность плодом греха (Василий, Амвросий); этой точки зрения не разделяет св. Августин, рассматривающий ее как институт iuris gentium и признающий за государством основные полномочия в вопросах собственности.

Велики заслуги Отцов Церкви в том, что они придали большое значение труду и оценили его по достоинству. Поражает обилие аргументов, какие они приводят для обоснования обязанности трудиться. Это доводы, связанные со здоровьем человека, доводы материально-экономического, социального, этического и духовного характера.

Проповедуя органическую концепцию общества, Отцы Церкви признают важность различий между людьми и разделения социальных функций, но в то же время осуждают чрезмерное общественное расслоение, особенно имущественное, порождающее классовую неприязнь. Они считают необходимыми социальные преобразования в этой сфере, достичь которых можно через всеобщую любовь. Она непременно приведет не только к взаимной материальной поддержке и взаимному служению друг другу, но и к деятельному личному сближению между людьми. Ликвидация рабства также должна произойти путем добровольного отказа от него в духе христианской любви и на основе принципа равенства людей от рождения (Иоанн Златоуст, Августин, затем св. Григорий Великий).

Часто приходится сталкиваться с мнением, что Отцы Церкви осуждали торговлю. Это не так. Торговлю они рассматривали как достойное и полезное занятие, но порицали различные злоупотребления, в частности все виды ростовщичества, особенно кредитное. Многие из них ссылаются при этом на аристотелевский аргумент о тщете денег (Василий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амвросий). Лактанций усматривает здесь грех - нарушение справедливого обмена. Августин считает, что ростовщичество прежде всего бесчеловечно. Оно ведет к притеснению бедных, находящихся в экономической зависимости, а тем самым к нарушению заповеди любви к ближнему. К тому же оно противоречит закону Божию.

В раннехристианскую эпоху оформляется учение Церкви о

120

семье и государстве, а также об отношении Церкви к государству. Государство является институтом первичного естественного права, а право принуждения, которым оно располагает, есть право вторичное, то есть порождение греха. Основной принцип государственной власти - принцип осуществления справедливости. Для государства как такового это принцип естественной справедливости, вытекающий из самой природы вещей, для христианского - iustitia Christiana. Государство, которое не руководствуется этим правовым принципом, не является справедливым государством, оно не реализует в самом себе саму идею государства.

Раннехристианские Отцы Церкви не создали какой-то принципиально новой системы социальных воззрений. В целом их взгляды представляют собой синтез социальных идей дохристианских философов и нравственных норм христианства. Однако в трудах Отцов Церкви присутствует целый ряд элементов такой системы, а также даются указания, касающиеся общественных преобразований, которые, по их мнению, не могут осуществиться иначе, как только через нравственное обновление человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

AAS 38, 1944.

Такую точку зрения высказывает, в частности, известный протестантский историк, специалист по истории этого периода Э. Трельч. Ср.: W Köhler. Ernst Trocltsch. Tübingen, 1941. S. 202-,

Pierwszy List św. Klemensa do Koryntian, 38, 1-2. - In: Pisma Ojców Kościoła (РОК), I. 1. Poznań, 1924, s. 143.

Nauka Dwunastu Apostołów (Didachc), 1,5.- РОК, I. I, s. 23.

List Barnaby, 3, 3 - РОК, t. I, s. 56.

Hermas. Pastor, Vis. III, 9, 4-6.- РОК, I. I, s. 305.

Didachc, 4, 8. - РОК, 1. I, s. 28.

Didachc, 1,5.- РОК, t. I, s. 24.

Didachc, 5, 2. - РОК, t. I, s. 30.

Hermas. Pastor, Sim. I, 1, 1-2. - РОК, I. I. s. 355.

Didachc, 1,6.- РОК, t. I, s. 24.

121

Hermas. Pastor, Mand. II, 1, 4-6. - РОК, t. 1, s. 317

Didachc, 4, 10-11. - РОК, I. I, s. 28.

List Barnaby, 3, 3. - РОК, t. I, s. 56.

Didachc, 12, 2-3. - РОК, I. I, s. 36-37.

Q.S.F. Tertulian. Apologetyk, r.XLII-XLIII. - РОК, i XX. Poznań, 1447, s.171 nn.

Św. Klemens Aleksandryjski. Czy człowiek bogaty może być zbawiony (Quis dives salvetur?). Warszawa, 1959, s. 13-.

Ibid., s. 14.

Ibid., s. 17.

Ibid., s. 39.

Ks. S. Sroka. Nauka s' w. Cypriana o miłosierdziu. Tarnów, 1939.

Św. Bazyli Wielki. Wybór homilii i kazań. Kraków, 1947, s. 68.

Arystoteles. Polityka, III, 10. Wrocław, 1953, s. 24.

Sw. Jan Chryzostom. Homilie na Listy Pasterskie św. Pawła. Kraków, 1949, s. 89.

Ibid.

"Coetus multitudinis rationalis rerum, quas diligii. concordi communione sociatus". De civitate Dei, XIX, 24; n тексте приводится и русском перекоде по польскому изданию (пер. В. Корнатонскош): Światy Augustyn. О Państwie Bożym. Т. II. Warszawa, 1977, s. 434.

De civitate Dei, XIX, 13. - Ibid., s. 415.

De civitate Dei, XIX, 12, 1. - Ibid., s. 412.

De civitate Dei, XIX, 11.- Ibid., s. 411.

C. Strzeszewski. Aktualność myśli społecznej św. Augustyna. - "Przegląd Powszechny", t. 227, 1949, s. 106 nil.

"Omnis usus rerum temporalium refertur ad fructum pacis in lerrena civitate, in coelesli autem civitate refertur ad fructum pacis aeternae. Sed quia homilii rationalis anima inest, totum hoc, quod habet commune cum hestiis, subdit paci animae rationalis ac per hoc omnem pacem vel corporis vel animac vel simul corporis et animae refert ad illam pacem, quae homini mortali est cum iininortali Deo, ut ei sit ordinata in fide sub aeterna lege oboedieiltia". De civitate l)ei, XIX, 14

De civitate Dei, XIX, 16. - Ibid., s. 422.

j3 "Superflua divilum necessaria sunt pauperum. Res alienae possidenlur, cum superflua possidenlur". S. Augustinus. En. in Ps., 177, 12.

"De i Iii us das, qui iubet ut des". Ibid., 13.

"Значит, не природа, а вина породила это название". De civitate Dei, XIX, 14. - см. сноску 26, t. II, s. 420.

"Tu cives civitatis, gentes gentibus et prorsus homines primorum pa ren tum recordatione non societate tantum sed quadnm etiam fraternitate coniungis". De civitate Dei, XIX, 15.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. СРЕДНЕВЕКОВЬЕ - СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ

§ 1. ФОРМИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНЫХ СТРУКТУР В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Западная Римская империя пала не только под ударами варваров. Еще ранее по разным причинам, анализировать которые здесь нет необходимости, она подверглась такому глубокому разложению, что варвары лишь довершили и без того неминуемую гибель империи. Удары, которые нанесли варвары всему античному миру и его культуре, не миновали, конечно, и Церкви. Однако христианство не погибло полностью под этими ударами и, приступив потом к восстановлению своих структур, принимало участие и в восстановлении общих отношений и институтов - социальных, экономических и политических.

С чисто общественной точки зрения Церковь выполнила очень важную, хотя зачастую недооцениваемую, интегрирующую функцию в становлении средневекового мира. Она обеспечила Европе, созидающей свою цивилизацию и культуру, цельную систему ценностей, дающую возможность взаимопонимания, а вслед за этим общеобязательный образ мышления, хотя и не всегда еще - действия. Благодаря этому Европа могла говорить общим или близким для всех языком. Речь идет не только о языке в лингвистическом понимании, каким была в известном смысле латынь, но прежде всего об общем языке христианских понятий и ценностей, на основе которых мог рождаться, несмотря на все различия, новый облик Европы и новые формы отношений между людьми и социумами.

Чтобы выполнять эту роль, Церковь должна была сама

123

внутренне объединиться и подумать о восстановлении и развитии своих структур, а также о выработке тактики в столь изменившихся и нестабильных условиях, в которых оказалась Европа. Это была огромная задача не только восстановления Церкви, но и строительства культурно-социальных основ новой Европы на развалинах Римской империи, на том обширном поле битвы, которое представляла собой Европа после переселения народов. Теоретическими основами этого возрождения в немалой степени служило наследие Отцов Церкви, особенно св. Августина. Но при этом Церковь старалась сохранить все остатки античной культуры, которой она и сама была так многим обязана. Достаточно вспомнить хотя бы заслуги в этом отношении Иоанна Кассиана и его Vivarium.

Нельзя не упомянуть здесь, хотя бы вскользь, двух деятелей, которые внесли в это восстановление свой огромный теоретический и организаторский вклад. Мы имеем в виду св. Бенедикта и папу Григория Великого.

Первый из них, св. Бенедикт Нурсийский (ум. 547), объявленный недавно папой Иоанном Павлом II покровителем Европы, был организатором монашества на европейском континенте. Разработанный им Устав опирается на прекрасное знание человеческой натуры, принципов взаимодействия между людьми и основ социального порядка. Устав стал основой конституций разных бенедиктинских братств, и именно благодаря ему, благодаря провозглашенному его создателем принципу ora el labora, орден бенедиктинцев и другие, производные от него, сыграли такую важную роль в создании христианской культуры и даже в закладке фундамента европейской культуры в целом. Ибо в основе этого устава лежит не только приоритет духовных ценностей, но и высокое понимание ценности человеческого труда и создаваемой благодаря ему культуры, как материальной, так и духовной. Основанием своего ордена св. Бенедикт не только вызвал к жизни один из ценнейших и наиболее заслуженных в деле развития европейской цивилизации и культуры институтов, которые когда-либо создавала католическая Церковь, но и стал создателем одной из основных структур европейского общества (особенно в центральной Европе), какой было монашество. В сословной структуре средневековой Европы монашеские ордена, которые впоследствии реформировались и множились, образовали особое сословие. Оно

124

сыграло важную роль не только в социально-культурном, но и в экономическом отношении, независимо от религиозных, а потом и пастырских задач, которые оно выполняло.

В эпоху раннего средневековья важную роль в организации внутренней жизни Церкви сыграл Григорий Великий (ум. 604). Он был выдающимся писателем и Отцом Церкви, а как папа - организатором церковной жизни, притом почти в каждой ее области, начиная с религиозного культа (Sacramentarium, Antiphonarium, григорианское пение) и кончая общественными и хозяйственными вопросами.

Григорий проводит основательную реформу духовенства, монашества и церковных институтов. Он издает целый ряд положений, касающихся церковного имущества, причем его хозяйственность, его чуть ли не мелочная забота о материальных делах Церкви идет рука об руку с глубоким чувством справедливости и заботой о расширении христианского милосердия. При этом он особо выделяет обязанности, связанные с владением собственностью, особенно церковной. Терпимый к иноверцам, проявляющий заботу о евреях, он не позволяет проявлять терпимость ни к какому, даже внешнему ущемлению бедных, к которым он относится с исключительным вниманием. Он выкупает их из рабства, приказывает оплачивать их долги, щедрой рукой помогает беднякам, не колеблясь даже перед продажей с этой целью церковного имущества. Наконец, он основывает и поддерживает благотворительные заведения: приюты (ptochia) и постоялые дворы (ksenocJochia).

Григорий считает, что каждый человек по природе своей свободен от рождения, и поэтому все, кто вследствие греха были отданы в рабство, должны получить свободу. Ибо рабство - результат не личного греха раба, а слабости человеческой природы, оскверненной первородным грехом (ius gentium). Замечание Э. Трельча о том, что Григорий своим предписанием лишает рабов доступа к церковным званиям, может вызвать лишь недоразумение, поскольку Трельч не дает разъяснений по этому поводу. Именно Григорий, всеми мерами борясь с рабством, на римском синоде в 597 г. провел решение, согласно которому всякий, кто вступает в духовный сан (а также в монастырь), получает тем самым свободу. Кроме того, каждый епископ получал право освобождать рабов, работающих в церковных имениях. Учение Григория об отношении Церкви к

125

государству представляет собой отражение взглядов св. Августина на этот предмет. Григорий не разделяет утверждений папы Геласия I о приоритете Церкви над государством, но не признает и власти государства в чисто церковных делах.

Несмотря на то, что в средние века Церковь была в немалой степени подготовлена к исполнению социально-политической и культурной роли, она не может считаться единственной или даже главной причиной воздействия на социально-экономическую систему средневековья. Отождествление этой системы с феодализмом и особенно приписывание Церкви роли архитектора средневекового феодализма является несомненным упрощением и даже недоразумением, несмотря на то, что некоторые теологи делали попытки подвести под это идеологический фундамент богословского характера, ища, например, аналогии между образом небесной иерархии, сконструированным Псевдо-Дионисием Ареопагитом, и земной социальной иерархией. Такую попытку мы находим еще у св. Бонавентуры. Феодализм - это прежде всего явление не социально-экономическое, а социально-политическое, и, хотя он получил некоторое идеологическое подкрепление, он был создан не идеологией, а под воздействием самой действительности. Он сформировался в результате того, что отдельный человек и все общество постоянно находились в опасности, вызванной переселением народов и распадом империи; это был результат примитивного социально-экономического устройства, особенно в области общественной организации.

При этом следует обратить внимание на определенные различия, существовавшие между городами и другими видами поселений. Хотя многие города были включены как самостоятельные образования в общую феодальную структуру, в них сохранились, а порой и сформировались особые объединения (коммунальная городская система, цехи, гильдии), в то время как феодальные отношения в целом покоились на личной зависимости, основой которой была собственность, с одной стороны, и оборонительная функция - с другой.

Изменившиеся социально-экономические условия оказали определенное влияние на формирование взглядов так называемых канонистов по вопросам права и общественной нравственности. Правда, они ориентируются главным образом на городские отношения, но феодальный строй оказывал очень серь-

126

езное воздействие на их понимание богатства и землевладения, так как собственность не только гарантировала владельцам землю, но существенным образом влияла на формирование межличностных отношений в масштабах всего общества. Поэтому собственность была не только фактически в особой цене, но и воздействовала на оформление социальной структуры и даже на выработку понятий и оценок, связанных с общественной жизнью. Следовательно, рассматривая учение канонистов и теологов-моралистов, особенно св. Фомы Аквинского, о собственности, мы должны постоянно учитывать, с одной стороны, всю совокупность социально-экономических особенностей средневековья и феодального строя, а с другой - те учения, под влиянием которых они находились.

Итак, попробуем наметить важнейшие внутренние и внешние элементы, формирующие социальную мысль средневековья, которая нашла свое наиболее законченное выражение в трудах св. Фомы Аквинского.

Во-первых, следует назвать Священное Писание, философские и богословские взгляды Отцов Церкви на происхождение государственной власти, на рабство как явление и на человеческое достоинство как его антитезу, а также на богатство, частную собственность, труд и т.п.

Другим важным источником является античная философия - учение Платона и Аристотеля и моральные принципы стоиков. Средневековье обязано этим философским течениям не только научным аппаратом и системой понятий, но и целым рядом положений, особенно из области социальной философии и философии права. Нельзя обойти молчанием и влияние всего наследия римского права: его система понятий и законоположения (напр. контрактное право) были приняты не только каноническим правом, но и нравственным богословием.

Важную роль сыграл здесь св. Исидор Севильский (ум. 636). Он сделал близкими средневековью многие элементы античной культуры, а также внес свой вклад в развитие учения о естественном праве. В учении св. Фомы Аквинского нашла отражение прежде всего его концепция ius gentium.

Мы уже упоминали, какое значение для формирования общественно-экономического строя средневековья имел институт монашества. Конечно, он серьезно воздействовал и на средневековую общественную мысль. Это было по преимуществу

127

религиозное движение", но одновременно оно решало целый круг общественно-экономических проблем и сыграло заметную роль в политической жизни. Прежде всего оно имело огромные достижения в обосновании необходимости труда и его организации. Религиозная мотивация труда, ни в коей мере не связанная с потребительским отношением к нему, принесла средневековым монашеским братствам громадный экономический эффект, которым пользовалось все общество. Правда, нельзя не сказать и о том, что эти доходы таили в себе опасность и для самого монашества, для его духовного облика, создавая потребность во все новых реформах монашеской жизни. Назовем хотя бы клюнийскую реформу, реформы премонстрантов, цистерцианцев и, наконец, камальдулов. Кроме того, институт монашества в определенном объеме решал проблему демографического равновесия благодаря практике целибата, а также был своего рода средством, оберегающим феодальную систему от полного и быстрого распада в результате наследственных разделов. Все социальные последствия перечислить здесь невозможно, но нельзя не отметить благотворительную деятельность монастырей и их общественно-воспитательное воздействие, так как самим своим существованием и делами они напоминали всем о евангельской иерархии ценностей и ее практическом значении.

Говоря о средневековом институте монашества, мы не можем не вспомнить о том, что в эпоху зрелого средневековья в этом движении произошел принципиальный перелом, который существенным образом изменил его облик. Мы имеем в виду нищенствующие ордены. К этому вопросу нам еще придется вернуться особо.

4. Четвертый источник - это социальная структура средневековья в целом и ее институты, то есть городское устройство и вся феодальная система с ее идеологическими проявлениями.

Средневековые авторы (канонисты, философы, теологи) не рассматривали, однако, социальные и экономические вопросы как особую группу проблем, а занимались ими в связи с обсуждением правовых и нравственных проблем. Центральными в этой области были проблемы собственности и хозяйственных договоров. По сути дела, их суждения разрознены и не образуют какой-то системы, которую можно было бы цельно изложить как характерную для этой эпохи в целом. Однако именно в трудах св. Фомы Аквинского (ум. 1274) можно найти доста-

128

точное количество материалов для реконструкции такой системы. Именно он в этой области оказал огромное влияние на социально-экономические взгляды не только средневековья, но и нового, а также новейшего времени.

§ 2. СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ СВ. ФОМЫ АКВИНСКОГО

Как в философском и богословском учении, так и при. рассмотрении социально-экономических проблем Фома обращается к своим дальним и ближайшим предшественникам и довольно часто цитирует их. Он испытывает также влияние всех источников, перечисленных в предыдущем параграфе. Однако особого внимания заслуживает воздействие на него Августина и греческих философов, в первую очередь Аристотеля, Платона и некоторых стоиков, с одной стороны, и канонистов и ле- гистов - с другой. Он часто ссылается на Декрет Грациана, Декреталии папы Григория IX и Corpus iuris civilis, часто цитирует также современных ему канонистов и легистов (анонимно, прибегая к местоимению quidam).

Социальным проблемам непосредственно он посвящает лишь три небольших опуса (opuscula), а именно De emptione et venditioni- ad tempus (1262), De regimine ludeorum ad ducissam Brabantiae (1263) и De regimine principum ad regem Cypri (1268). В последнем из них перу Аквината принадлежат лишь первая и вторая части, а закончен он был Птолемеем из Лукки. Однако главным источником для ознакомления со взглядами Аквината по социальным и экономическим вопросам являются два его больших труда: Summa theologica (.Сумма теологии, 1266-1273) и Summa contra gentiles (Сумма против язычников, 1259-1264), а также комментарии к Аристотелю, особенно Комментарий к "Этике" (1269) и Комментарий к" Политике" (1270-1272). Отдельные замечания, интересные для нас в этом отношении, мы находим также в некоторых Quaestiones и Opuscula и даже в экзегетических сочинениях.

1. Социальная философия св. Фомы Аквинского. Социально-философские и этические взгляды Фомы находятся

129

в тесной связи со всем его богословским и философским учением и составляют органическое целое. Поэтому они могут быть поняты только на фоне всей его системы, и именно так их следует интерпретировать. Фома стремится показать взаимосвязь четырех порядков бытия и четырех порядков мышления: физического, метафизического, нравственного и духовного. Узловым звеном, соединяющим их и представляющим собой источник всего мирового порядка, является идея Бога, Создателя как природного порядка (orJo naturae), так и порядка правового (orJo iustitiae), то есть нравственного. Формулой, связующей эти два порядка, является понятие вечного закона (lex aeterna). Дополнением к природному порядку является высший порядок, надприродный (orJo supernaturalis), с той особенностью, что в первом случае идеей, соединяющей названные там порядки, была идея Бога-Творца, а здесь связующей идеей является идея Бога-Спасителя.

Как для этики, так и для философской системы взглядов на общество важное значение имеет сама метафизическая концепция бытия. Томистская метафизика рассматривает бытие не только как понятие, но и как сущность, получающую реальное наполнение через существование, а значит, как реально существующую действительность, при этом реально существуют лишь индивидуумы или личности, a universalia, сущности вещей, существуют лишь в реальных индивидуумах. Сущность вещей может быть понимаема как актуализированная соответствующим ей существованием, а также как источник действенного начала, иначе говоря, как природа. Эта формулировка открывает путь к анализу и в области физики, и в области этики. Подобное же значение имеет отношение обратимости между бытием и благом. Поэтому и извечный закон можно рассматривать в категориях активных отношений между быти- ями или же в категориях стремления к добру и духовному благу, то есть либо как физический, либо как нравственный порядок. Физический порядок Фома называет законом природы (lex naturae), а нравственный порядок в его системе - это принцип естественного права (lex naturalis). И то, и другое - определенная форма причастности к вечному закону, своего рода его отражение; целью одного и другого порядка является достижение определенного совершенства существования и действия, сотворенного этими бытиями.

130

Совершенство - это степень причастности к духовному благу, оно достигается и проявляется через действие. Совершенство действия находится в зависимости от четырех моментов: а) от самого рода действия, то есть от того, например, является ли это действие имманентным (actio) или трансцендентным, направленным (/actio); б) от исходного принципа - внутренней сущности того, кто осуществляет действие, или его власти, необходимой для осуществления этого действия; в) от предмета действия, то есть от того, на что действие направлено; и, наконец, г) от способа действия. Все это свидетельствует о динамике действительности и имеет немалое значение как для понимания сущности нравственного порядка, который в этой динамике проявляется, так и для определения социальной действительности, динамичной по своей сути.

Совершенство как причастность к духовному благу, конечно, предполагает разные степени и подвержено развитию. Следовательно, каждое создание в томистском понимании подчиняется всеобщему закону развития, которое в физическом порядке выступает как факт, а в нравственном порядке также и как веление, внутреннее требование. Поэтому разумные существа, более совершенным образом (modo excellcntiori) причастные к вечному закону, как бы обречены на развитие, состоящее во все более полной индивидуальной и совместной причастности к добру и духовному благу. Идея развития, требование совершенствования имеет, таким образом, огромное значение и в индивидуальной, и в общественной этике, обусловливает понимание существа социальной действительности. Субъектом развития и вместе с тем требования совершенствования является человеческая личность, которая призвана и способна к нравственному развитию. Этот тезис лежит в основе этического персонализма и персоналистской концепции общества.

Томистская метафизика занимается, как известно, причинами бытия, среди которых с социальной и моральной точек зрения фундаментальное значение имеет целесообразная причина. Фома вообще считает ее самой важной, о чем свидетельствуют хотя бы такие его высказывания, как, например: Finis est potissimum in unoquoque и Finis est primus in intentione et ultimus in executione, - следовательно, она как бы исходная и конечная причина всякой вещи. В конце концов, цель является источником и мотивом всякого действия: omne agens agit-

131

propter finem.

В этом учении об универсальности целесообразной причины выражается оптимизм, присущий томистским взглядам на мир и восприятию томистами всего творения. Ибо имеется тесная взаимозависимость между целью и сущностью каждой вещи: finis et forma coincidunt. Именно поэтому целесообразная причинность может быть познана через анализ сущности каждой вещи. Но все же сущностный облик данной вещи не есть еще достижение цели - он лишь устанавливает ее. Подобно этому, существование вещи не есть еще полное ее совершенство; совершенство ей задано, она призвана к совершенству, точнее, к совершенствованию. Следовательно, appetitus naturalis является стремлением не только к сохранению данной вещи, но также к ее совершенствованию. Эта имманентность цели всякой веши дает нам представление об оптимистическом динамизме действительности в концепции томизма, на что, надо сказать, довольно редко обращается внимание.

Имманентность цели, присущая каждой вещи, проявляется в жизни человека, в его моральных поступках как естественное право, в котором выражается стремление человека к совершенствованию как к своей имманентной цели. Ибо всякая моральная деятельность человека всегда направлена на достижение определенной цели (operatio humana ordinata ad finem). Стремление к цели составляет сущность сознательной деятельности человека (bonum et finis est obiectum voluntatis proprium).

Следует различать при этом finis operis как имманентную объективную цель данного действия и finis operands - субъективную цель, внутреннее побуждение человека, совершающего действие. Цели эти могут расходиться, а их совпадение свидетельствует о моральной ценности человеческого поступка, и только в этом смысле истинным является тезис, что нравственные поступки получают соответствующую моральную спецификацию в зависимости от цели1. Цели, которые преследует человек, конечно, не равноценны, так как то, что является целью в одном порядке (в низшем), становится всего лишь средством в высшем порядке. Схоластика конструирует всю иерархию целей и средств, которой в этической и этико-соци- альной сфере соответствует иерархия добродетелей, благ, власти, любви, действий во имя добра и т.п. На вершине этой иерархии находится конечная цель (finis ultimus), к которой

132

каждый должен стремиться2. Конечная цель, высшая в иерархии целей, есть важнейший закон человеческого поведения.

Мы потому остановились на проблеме целесообразной причинности, что без уяснения ее места в философии томизма нельзя понять томистской концепции общего блага, а значит, и самой сущности общества в трактовке Фомы Аквинского. Точно так же, чтобы понять место общества в томистской концепции действительности, нужно уяснить саму основу томистского теоцентризма. Теоцентризм выражается не только в том, что постижение Бога есть цель всякого философского мышления, но и в том, что как вершина бытия Он есть высшее благо и всякое бытие, всякое благо в какой-то степени имеет причастность (participatio) к Его совершенству. Бог есть первопричина и конечная причина всего. Всякий закон как participatio legis aeternae - это некоторым образом веление, диктат Божий, проявление его воли. Каждое благое деяние представляет собой repraesentatio Jivinae bonitatis и имеет целью приблизить нас к этому Sum mum Вопит, каким является Бог.

Идея Бога стоит, таким образом, во главе всякого социального порядка, что проявляется через связь любого закона с вечным законом и то обстоятельство, что Бог стоит на вершине иерархии всех видов бытия, иерархии, являющейся архетипом, первообразом социальной иерархии, подобно тому как всеобщее и высшее dominium Бога над миром является архетипом и обоснованием dominium человека как образа и подобия Божия над всем творением.

Ибо весь мир, созданный и управляемый Богом, является в томистской концепции одним большим целым, единством многообразного - universum. Только благодаря своему многообразию и разнородности, благодаря разным степеням совершенства и определенному их упорядочению, некой гармонии, единству, которое существует во вселенной, он может быть образом Бога. Идее universum соответствует в системе томизма как ее дополнение идея гармонии, порядка (.ordo). Этот порядок вселенной может быть рассмотрен в двух аспектах: во-первых, в соотнесении с тем, что есть вне мира, то есть с целью мира, каковой является Бог, а во-вторых - во взаимном соотнесении отдельных частей этого universum (ad invicem).

Этот двойной порядок проявляется в каждом множестве. В том множестве, многообразии, каким является universum, он

133

представляется нам прежде всего как система целей:

а) целью каждого создания является его собственное совершенство;

б) низшие творения созданы для высших, а все они - для человека;

в) все создания должны заботиться о совершенстве всего universum;

г) конечная цель всего universum - Бог;

д) разумные создания занимают в этой иерархии целей особое место, поскольку они могут обрести Бога благодаря познанию и любви.

Подобно тому как мы говорим о системе целей in universo, можно говорить и о системе исходных причин, о системе степеней совершенства и т.п.

Эквивалентом universum в томистском понимании является то большое целое, которое составляет все человечество (universitas humana), в котором также имеется дифференциация степеней совершенства и социальных задач или функций, благодаря чему мы видим в нем определенную упорядоченность (ordo). Именно она и связывает человечество в некое целое. Эта упорядоченность - прежде всего правопорядок (ordo iustitiae), являющийся отражением и частью справедливого суда Божия (iustitiu divina). Внешне порядок этот проявляется как иерархия в человеческом обществе, прообразом которой служит ангельская иерархия (hierarchia coelestis). В устройстве всего человеческого порядка (universitas humana) важная роль отводится человеку и его месту в общей системе всего творения. Именно он представляет собой вершину всего создания (pars principalis universi) и имеет власть над всем видимым миром по праву обладания разумом (naturale dominium), благодаря чему он становится в определенном смысле сотрудником Бога (Dei cooperator)4.

Этот естественный мировой порядок ни в каком смысле не нарушает существование высшего, духовного порядка, в особенности наличие духовного призвания человека и его высокое назначение быть причастным к Божественной природе. Ибо порядок духовный базируется на естественном и способствует его совершенствованию. Gratia praesupponit naturam. Caritas ordinem naturae non mutat sed perficit.

Концепция universi и universitatis humanae имеет немалое

134

значение для томистских логических построений в области социальной философии, но еще не составляет ее части. Ибо universitas humana - это не сообщество в строгом значении этого слова; самое большее, его можно было бы назвать сообществом в философском смысле, а следовательно, логической конструкцией. Ведь сообщество в томистском его понимании возникает лишь тогда, когда отдельные человеческие личности начинают практически взаимодействовать для достижения некоего общего блага. В соответствии с предпосылками томистского реализма основной реальностью является личность, и она представляет собой элементарный субъект общественной жизни. Томистский персонализм подчеркивает высокое достоинство человека и его независимую, индивидуальную цель, которая достигается им сознательно и свободно. Общество для него - средство для реализации этой цели, а значит, человек как обладающий своей высшей целью и как реальность бытия возвышается над обществом, творцом которого он является. Следовательно, он не может быть поглощен этим обществом и стать его безликой частицей, целиком подчиненной и зависимой5.

Чем же тогда является общество в философии томизма? Это единство многообразного. Но не единство per se, a secundum quid, то есть единство в определенном отношении - слаженное, согласованное единство, единство упорядоченности (unitas compositionis, unitas ordinis). Иначе говоря, это бытие, формой которого является соподчинение, бытие в категории отношения (relatio). Конечно, это отношение, имеющее свои основания в действительности, отношение реальное, а не только умозрительное, точнее, это система реальных отношений, причем двоякого рода: каждый член сообщества подчинен цели, которой служит общество, его общему благу, а также остальным членам этого сообщества. Это, заметим, два отношения разного рода. Первое из них имеет трансцендентный характер, составляет саму сущность социального единства, вторые имеют характер категориальных отношений, характер как бы второстепенный, но решающий для структуры общества.

Св. Фома как философ ставит перед собой вопросы, касающиеся происхождения общества, его начала, его истоков. Он считает, что ответ на эти вопросы ведет не только к пониманию самой сути социальной жизни, но и к разрешение такой кар

135

динальной проблемы, как отношение между личностью и обществом. В поисках причины, породившей общество, Аквинат вслед за Аристотелем считает, что человек по своей природе существо социальное и поэтому истоки общества следует искать в самой человеческой натуре. В результате можно и следует говорить о необходимости, склоняющей человека к жизни в обществе. При этом он утверждает, что общество для человека не цель, а необходимое средство для достижения его цели. Он замечает тут же, что это касается каждого человека и в любом его отношении, следовательно, и в отношении первородного греха, и что общество, таким образом, не является порождением греха".

Стало быть, необходимость социальной жизни заключена в самой природе человека как в виде естественного внутреннего влечения (naturalis impetus ad societatem), субъективно переживаемой потребности, так и в виде объективной потребности, желания помощи со стороны других людей, без которой человек не мог бы существовать, во всяком случае, не мог бы достичь своей высшей цели7. Таким образом, это одновременно и naturalis appetitus, и naturalis necessitas. Кроме того, человек нуждается в социальной среде и для поддержания своей жизни (ad ipsum vivere), и для достижения совершенства (ad bene el virtuose vivere). Этим двум потребностям соответствуют два основных сообщества: домашнее и политическое. Из этого, однако, не следует, что этими двумя сообществами исчерпываются все цели и стремления человека, а тем самым и социальная жизнь в целом.

Целью общественной жизни является благо, и оно не отличается от того, к которому стремятся отдельные члены всего человеческого рода; сообщество же стремится к достижению общего блага (bonum commune), которое не следует отождествлять с личным благом или же с совокупностью личных благ - оно непременное условие для достижения целей и совершенствования отдельных членов сообщества. Поэтому общее благо обладает первенством перед благом отдельной личности; bonum commune divinius, melius, sanctius est bono privato. Это не значит, что оно безусловно высшее - здесь следует учитывать христианскую иерархию благ. Общее благо выше частного si utrumque in eodem genere, то есть если одно и другое занимает одну и ту же ступень, одну и ту же позицию в иерархии

136

благ. Высшее благо - bonum commune separatum, или Бог8. Таким образом, высшая цель не имманентна по отношению к сообществу, а трансцендентна, она преступает все порядки общего блага всех сообществ и тождественна конечной цели totius universi.

Поэтому, хотя основной реальностью является человек, точнее, человеческая личность, она в каком-то смысле часть сообщества (ordinatur ad communitatem sicut pars ad totum) и поэтому в своих действиях подчинена интересам общего блага. Ангельский Доктор шестьдесят раз повторяет в своих сочинениях тезис о превосходстве общего блага над личным, но всегда с предостережением, что следует учитывать различия в иерархии благ и целей. В пользу этого говорит, как утверждает Фома, и recta ratio, то есть нравственное чувство человека, и naturalis inclinatio, или внутренняя склонность, для которой ценно не только совершенство личности, но и совершенство всего социального организма. Не случайно и такие нравственные достоинства, как iustitia legalis и проявление социальной самоотверженности, ставятся на первое место среди прочих добродетелей.

При всем при том человек все же не растворяется в обществе, как и общество не подавляет индивидуальности своих членов, не лишает их права распоряжаться собой и отвечать за собственные поступки. Наоборот, они своими деяниями как раз и создают общество, которое есть не что иное, как объединение многих людей ради совместного достижения некоего блага: adunatio hominum ad aliquid unum communiter agendum

2. Учение св. Фомы о государстве. Как мы уже сказали, св. Фома считает государство наряду с семьей основным естественным сообществом. Поэтому все, что в его учении относится к сообществу, имеет значение для понимания сущности государства, хотя оно в целом не сообщество, а организация со специфическими целями (bene et virtuose vivendi societas). Здесь видна немалая зависимость от Августина, авторитет которого в средневековье был непререкаем.

Чтобы было возможно существование государства, говорит Фома вслед за Августином, должен существовать народ (populus), по крайней мере в таких масштабах, чтобы он мог наладить хозяйство на населяемой им территории и способен

137

был отстаивать свою независимость. Из этого видно, что Фома стоит на позиции, как мы бы сейчас сказали, суверенности и хозяйственной автаркии. Жизнь и взаимоотношения людей в таком обществе должны быть определены правовыми нормами, а власть должна иметь возможность гарантировать их социальную эффективность, то есть в случае их нарушения применять принуждение для их защиты. Иными словами, существование государства предполагает наличие определенного правового порядка и власти, которая бы его охраняла; она должна также иметь возможность удовлетворять потребности граждан и обеспечивать им мир и внешнюю безопасность. Таким образом, Фома понимает государство как socielas perfecta - совершенную, самодостаточную, независимую и управляемую социальную организацию.

Целью государства, как и всякого сообщества, является bonum commune, которое выражается в сохранении мира и обеспечении всеобщего земного благополучия. Мир, по мнению Фомы, достигается тогда, когда каждый из граждан может занять соответствующее ему социальное положение и исполнять функции, к которым имеет призвание. В этой формулировке легко угадывается мышление сословными категориями. Государство существует не ради государства, а для того, чтобы помочь и облегчить гражданам достижение их целей. Фома, следовательно, придерживается принципа, согласно которому не гражданин существует для государства, а государство для гражданина, что не исключает жертв ради государства, если этого требует правильно понимаемое общее благо.

Фактором единства в обществе является это общее благо и власть, которая как раз и должна заботиться о его осуществлении. Аквинат уверен, что никакое сообщество, и государство особенно, не может существовать без какого-либо руководящего начала (aliquod regUivum). Он ставит, таким образом, принцип авторитета, архетипом, первообразом которого является власть Бога над миром (regimen universale Dei). Потому что вся гармония, существующая in universe, основывается на системе преимущества, превосходства одного над другим (ordo praelationis), на вершине которой находится Бог, обладающий summum dominium in universe. Нетрудно усмотреть в этой концепции определенный образ феодального устройства".

Авторитет, по мнению Аквината, складывается из двух элементов: высокого достоинства субъекта (status excellentiae) и

138

права осуществления власти (potestas gubernandi subditos). Второй из этих элементов предполагает также, как следствие первородного греха, принуждение (vis coactiva). Фома занимается проблемой источника авторитета, то есть затрагивает очень важный вопрос происхождения власти, который был до него и будет после него предметом многих споров и разногласий. В общем, Фома - сторонник опосредствованного происхождения власти от Бога, но такое довольно часто высказываемое утверждение содержит в себе некое упрощение. Фома выделяет здесь, собственно, два элемента, которые приведут впоследствии к более точным разграничениям в этой области:

а) Первый из них - это фактическое происхождение власти от Бога. Фома понимает это таким образом, что власть находится в руках лучших и достойных, которые благодаря своим способностям и своему совершенству как бы ближе к Богу, а фактическая близость к Богу является основой авторитета. Замечание интересное, заслуживающее большего внимания; современным языком его можно было бы определить как принцип компетенции: компетенция - фактический источник власти.

б) Второй элемент - социальная необходимость. Общество не может ни существовать, ни эффективно осуществлять свои цели без власти. Сам общественный порядок требует власти как необходимого условия, поскольку он предполагает объединение усилий многих людей. Фома высказывается при этом за принцип единоличного руководства". При этом ни общественная власть, ни необходимость ее не есть следствие греха или проявление человеческой слабости, как потом будет полагать Гоббс и как ранее думали некоторые Отцы Церкви. Фома считает, что власть - естественное заявление, требование естественной природы человека и следствие этой природы.

Высказываясь в пользу принципа единоличного правления, Фома самым оптимальным строем считает монархию, рассматривая ее как идеальный образ осуществления Богом власти над миром. Это не значит, что другие не могут участвовать в осуществлении власти совместно с монархом'2. Тем более это не значит, что целью власти является личное благо монарха; наоборот, ее цель - благо подданных. Монарх, ищущий лишь собственного блага, попросту тиран. Фома требует от монарха не только неусыпного бдения, но и инициативы".

139

Учение Аквината о внутренней структуре государства отражает взгляды Аристотеля, св. Павла и некоторых Отцов Церкви, особенно св. Августина, обогащенные и дополненные связью с социально-экономическими и социально-политическими реальностями средневековья. К тому же учение тесно увязано с общими социально-философскими концепциями Аквината, с его идеей universum. Фома - сторонник корпоративно-органйческо- го социального строя. Все общество он представляет в виде тела (corpus), то есть как единый организм. Однако он не ориентируется на то понимание корпорации, которое имеется в римском праве, во всяком случае явно не ссылается на него; ему неведома концепция правоспособности в точном значении этого слова, но он часто использует аналогии между сообществом и организмом, между сообществом и личностью, хотя это всего лишь сходства, а не правовые концепции14. Анализ такой аналогии между обществом и телом идентичен анализу св. Павла, прокомментированному самим Фомой.

Органический характер социального строя состоит в его плюрализме, то есть в наличии промежуточных сообществ, организованных таким образом, что высшие как бы заключают в себе низшие и из них слагаются (una congregatio vel сотти- nitas includit aliam), хотя само их развитие происходит как бы в обратном порядке: высшие сообщества вырастают из низших. Существенным элементом этой структуры является сословная и профессиональная организация общества, в которой проявляется разнородность задач и функций, а также множественность органов и членов всего социального организма15. Такого рода организация находит свое обоснование и реальную почву в естественных склонностях и дарованиях людей, то есть в индивидуальном характере каждого человека.

Фоме не чужда идея профессии как общественного призвания, развитая позднее протестантами. Для него профессия - общественная обязанность и призвание, а также средство индивидуального совершенствования человека. Однако, по его мнению, члены общества разграничиваются не только по этому признаку. Наряду с этим он перечисляет и другие, например gradus, dignitas, status, conditio, ordo и т.п. Наибольший упор он делает, конечно, на сословном разделении (status, conditio), которое в его концепции имеет не только социологическое, но прежде всего социально-этическое значение. Оно необходимо

140

для определения дозволенного или недозволенного жизненного уровня, а следовательно, для формулировки некоторых моральных оценок.

Возникает вопрос, как Фома Аквинский, знакомый с теорией своих предшественников и практикой средневековья, видит проблему отношений между государством и Церковью. В своих взглядах на этот предмет он остается под влиянием раннехристианской литературы, особенно положений св. Августина и папы Геласия I, с одной стороны, а также официальных церковных формулировок и идей Декрета Грациана - • другой Взгляды св. Августина в этой области уже были рассм -трены в предыдущей главе. В конце V века папы Феликс II, а затем и Геласий I формулируют церковную доктрину об отношении Церкви к государству. Они отстаивают свободу Церкви и отказывают императору в праве решать религиозные вопросы. Геласий утверждает, что существуют две высшие инстанции, которые управляют миром: авторитет епископа и королевская власть. Подобно Августину, Геласий возлагает на государственную власть надежду на защиту Церкви и заботу об истинной вере. Близкие взгляды исповедует также св. Исидор Се- вильский. Подобные взгляды проповедовались до самого IX века.

С течением времени, однако, положение меняется. Обе власти стремятся расширить свои полномочия, и в результате на фоне борьбы между императорской и папской властью возникают и теоретические споры между так называемыми канонистами и легистами. Легисты не создают каких-либо теорий, а лишь признают за светской властью право вмешиваться в дела Церкви, тогда как канонисты пытаются формулировать теоретическое обоснование светской власти папы как преемника св. Петра, которому Христос вручил всякую власть. При этом использовались ссылки и на Священное Писание, и на так называемым donatio Constantini, согласно которому Константин Великий всю свою власть не только над Италией, но и над всем миром передал папе.

Это учение не везде получало распространение, так как его сдерживало влияние взглядов св. Августина, Геласия I и Исидора, но оно просуществовало до времени св. Фомы и именно тогда ожило в виде так называемой "теории двух мечей", которую провозглашал, в частности, св. Бернар. Однако большин-

141

ство средневековых авторов сводят участие Церкви в светских делах к тому, что называется посреднической властью (potestas indirccta in temporalibus), то есть к воздействию на моральный аспект проблем. А были и такие канонисты, которые соглашались на подчинение Церкви светской власти.

Св. Фома Аквинский стоит на позициях превосходства церковной власти, но ограничивает ее духовными рамками и всем, что связано с высшей целью человека. В этом смысле, по мнению толкователей Фомы, следует понимать используемое им вслед за Отцами Церкви уподобление светской власти телу, а церковной - душе. Он, правда, говорит о праве Церкви вмешиваться в светские дела, но четко ограничивает размеры этого вмешательства, утверждая, что оправданием его служит лишь внимание к духовному благу подданных, как и самого правителя (ralionc peccati). Таким образом, это вмешательство морального характера во благо религии. Фома поддерживает также тезис папы Григория VII о том, что отлучение правителя от Церкви освобождает подданных от обязанности хранить ему верность.

Размышляет Фома и над проблемой отношения духовенства к справедливой войне и конкретно о том, может ли духовное лицо побуждать людей к борьбе в защиту отечества. Он придерживается мнения, что священнослужитель не должен принимать непосредственного участия в бою, но если война справедливая, если необходимо защитить отечество, если под угрозой свобода народа, он может участвовать в подготовительных действиях, может призывать к борьбе, наставлять воинов и т.п. Церковь вправе также отлучать тех, кто ведет несправедливую войну.

3. Эт и ко-эк о н ом и ч ее к и е взгляды св. Фомы Аквинского.В трактовке экономических вопросов Фома исходит из средневековой экономической системы, главными составными элементами которой были земледелие, ремесло и торговля. Однако, рассматривая эти вопросы, он касается и теоретических истоков, а именно: взглядов Аристотеля, Отцов Церкви и канонистских сочинений, особенно Декрета Грациана (с его осторожным отношением к торговле) и положений о ростовщичестве 1139 и 1179 гг. В этих рассуждениях можно также усмотреть некоторое влияние римского права.

142

По мнению Фомы, экономические блага сами по себе не являются благом для человека, а служат лишь средством достижения других целей. В результате и хозяйственная деятельность имеет для него второстепенное, чисто вспомогательное значение. Это не значит, что экономические блага не обладают ценностью сами по себе, но человек стремится к ним исключительно ради иных благ и должен соотносить их со своей подлинной, высшей целью.

При этом Фома утверждает, что влечение к хозяйственной деятельности естественно для человека16, так же как и стремление к обогащению17. Из этого не следует, что человек полностью должен отдаться хозяйству, так как хотя оно само по себе и ценно, но чрезмерное пристрастие к нему может повредить достижению высшей цели18. Поэтому следует соблюдать ту меру, которая определена высшей целью человека, и только тогда экономическая деятельность не приведет к ошибке, когда она подчинена этой цели1".

Вслед за Аристотелем Фома различает две разновидности экономических благ: естественные и искусственные. Первые из них в состоянии сами по себе, непосредственно удовлетворить потребности человека; вторые, искусственные, это деньги, полезные тем, что они облегчают обмен и позволяют приобретать все блага, являющиеся предметом продажи. Другая классификация экономических благ - это разделение их на поместья (praediä) и вещи, обращенные в деньги (pretia), на движимость и недвижимость. У Стагирита он нашел также разделение благ на производительные и потребительские, но не придал ему особого значения.

Экономические блага тремя способами помогают человеку достичь его цели, а именно: гарантируют ему поддержание жизни (victus), создают возможность творить добрые дела (virtus) и обеспечивают ему соответствующее общественное положение (status). Фома, однако, видит еще и общественное значение экономических благ: они, как он указывает, служат достижению общего блага (ad utilitatcm communitatis).

Вполне понятно, что в условиях феодального строя во главу этико-экономических проблем св. Фома выдвигает проблему собственности. Он обсуждает ее в нескольких местах весьма подробно и обстоятельно20. Анализируя само понятие собственности, он выделяет два элемента: владение, обладание

143

(possessio) и владение собственностью в узком смысле (dominium); при этом он обращает внимание что possessor не обязательно должен быть dominus rei. Другое разграничение, имеющее важное значение в томистском учении, касается самого понимания права собственности: Фома отличает право владения от права пользования. Это последнее является непосредственным результатом права на жизнь и представляет собой существенный элемент естественного права. Право же владения проистекает из разумной природы человека, из его способности быть причастным к Провидению Божию (homo est divinae providentiae particeps sibi ipsi et aliis providens). Это право заключается в том, что человек может распоряжаться и пользоваться материальными ценностями, но это не значит, что каждый непременно и фактически должен распоряжаться и пользоваться ими, причем без всяких ограничений. Напротив, он не может злоупотреблять принадлежащими ему благами, а обязан так распоряжаться ими, чтобы они могли служить другим и способствовать общему благу. Пользование материальными благами естественно для человека.

Это проистекает из многих причин, которые Фома приводит и анализирует:

а) из самой природы вещей, так как вещи менее совершенные должны служить более совершенным, а все они - человеку;

б) из того, как управляет миром Бог, у Которого более совершенные существа руководят менее совершенными;

в) из природы самого человека, одаренного разумом и свободой принимать решения21.

Однако сам способ владения, его формы являются, по мнению Аквината, порождением греха, так как перед грехопадением существовала лишь совместная собственность и такое состояние Фома считает самым естественным, поскольку материальные блага были отданы в распоряжение всем людям. Выражением этого является факт, что в содружествах людей, стремящихся к совершенству (монашеские братства), существует общая собственность и принцип, согласно которому в условиях крайней необходимости, то есть наивысшей угрозы, все становится общим и каждый имеет право этим пользоваться22. Но сегодня совместная собственность может существовать лишь в сообществах совершенных людей: это не требование, а еван-

144

гельский совет25.

Поэтому в условиях современного существования частная собственность, хотя и не является абсолютным требованием, должна быть введена по соображениям человеческой слабости, и только в этом смысле она естественна. Уместно было бы видеть в этом наличие вторичного закона природы, во всяком случае - отсутствие противоречия института частной собственности требованиям естественного права24. Сам же способ раздела собственности, если говорить современным языком, ее структура, не может быть выведен из предпосылок естественного права, а имеет согласованный характер и относится к позитивному праву (secundum humanum condictum, quod pertinel ad ius positivum)25.

Следовательно, в соответствии с учением св. Фомы, право собственности не противоречит закону природы, а, напротив, основывается на нем и, как право пользования, диктуется им, а как право владения - вытекает из него. Фома нигде четко не определяет, что право собственности - порождение греха или наказание за грех, хотя, как мы видели, некоторые формы собственности, особенно частное владение, он рассматривает как институт испорченной первородным грехом природы человека. Именно при таком подходе существование частной собственности представляется ему оправданным как вторичный закон природы. В подтверждение этого положения он приводит ряд аргументов, которые мы лишь перечислим, не анализируя их подробно:

а) экономический аргумент - каждый больше заботится о своем, чем об общем, и поэтому, ведя свое хозяйство, достигает больших экономических успехов;

б) социально-организационный аргумент - порядок в обществе легче поддержать, если каждый точно знает объем своих полномочий и ответственности, что как раз и облегчает существование системы частной собственности;

в) социально-политический аргумент - система собственности, соответствующая данному обществу, помогает сохранению социального мира;

г) социально-психологический аргумент - на фоне частной собственности и взаимодействия между ее субъектами формируются определенные межличностные отношения (pulchrae consuetudines et iustae leges);

45

д) этический аргумент - владение собственностью позволяет нам совершать добрые дела и приходить на помощь другим;

е) гедонистический аргумент - владение собственностью приносит человеку радость, которая вполне справедлива;

ж) аргумент, вытекающий из органической структуры общества - владение собственностью формирует социальную структуру; хотя оно и разделяет людей, но это разделение - условие гармонического взаимодействия;

з) библейский аргумент - седьмая заповедь декалога.

Все эти аргументы неоднородны по характеру и имеют разную степень убедительности. К тому же они не собраны у св. Фомы в одном месте, но важнейшие из них можно найти в его лекции на тему собственности в Сумме теологии1''.

Предметом довольно оживленной дискуссии было учение св. Фомы о способах вступления в права собственности. Речь прежде всего идет о так наз. изначальных правовых основаниях собственности, то есть об истоках первоначального присвоения. Чаще всего называют два таких способа, а именно: присвоение того, что не принадлежит никому, и того, что добыто трудом. Комментатор св. Фомы А. Хорват считает, что Фома в принципе признает лишь один из них - труд, и поэтому уподобляет его учение в этом вопросе взглядам социалистов27. Гал- лус Манзер, однако, придерживается мнения, что в концепции св. Фомы эти два источника присвоения просто невозможно отделить друг от друга и они составляют вместе один - labor in occupationsм. Спор чисто теоретический, но в последнее время, после появления энциклики Иоанна Павла II Laborem exercens, эта проблема приобретает новые масштабы и вновь становится актуальной24.

Делая различие между правом владения и правом пользования и определяя пользование как безусловный и всеобщий закон природы, а владение лишь как additio ad legem naturalem, Фома приходит к пониманию собственности как социальной функции и вслед за учением Отцов Церкви и вопреки римскому праву подчеркивает обязанности, возложенные на собственника. В контексте экономических отношений того времени Фома формулирует эти обязанности как требование экономического сотрудничества с другими субъектами хозяйственной жизни и как долг оказывать помощь бедным и нуждающимся, то есть как обязанность благотворительности. Эта обязанность

146

формулируется как obligatio erogandi bona superflua. С этим тесно связана проблема уровня потребления, которая определялась сословными различиями, но для всех был обязателен общий принцип, согласно которому никому нельзя жить в роскоши (пето potest luxuriöse vivere), то есть принцип рациональности потребления, как в личном, так и в общественном плане.

Второй после собственности этико-экономической проблемой, которая была предметом интереса средневековых моралистов, а значит, и Фомы Аквинского, была проблема справедливой цены. Ведь это был период расцвета торговли, в которой, как известно, лидировали итальянские города. Но проблема была актуальна во всей Западной Европе. Фома подходит к ней прежде всего с философской точки зрения и ставит вопрос о том, что определяет ценность экономических благ. Он приходит к выводу, что решающее значение здесь имеют пять факторов:

а) натуральная стоимость, или сама субстанция вещи;

б) полезная стоимость, то есть способность удовлетворения потребностей;

в) редкость - число имеющихся в распоряжении благ сравнительно с размерами потребности, и также степень встречаемости их в природе;

г) затраты на продукцию, то есть стоимость труда и сырья;

д) особая индивидуальная привлекательность для покупателя вещи, которую он приобретает.

Фома сознает, что это факторы трудно измеримые. Но он полагает, что все они участвуют в формировании социальной Оценки стоимости того или иного блага (communis aestimatio), а следовательно, и в формировании цены на товарном рынке. Обмен, по его мнению, есть социальная функция, и самый общий принцип обмена - это выгода обоих партнеров (emptio et venditio videtur esse intrudueta pro utilitate utriusque); в противном случае обмен не имел бы смысла или превращался бы в эксплуатацию, то есть был бы бесчестным.

Второй принцип обмена - это равенство взаимных затрат обеих сторон, или установление справедливой цены. Принцип равенства взаимных затрат вытекает из требования справедливости обмена, и исходит из предпосылок персонализма, то есть из равного личного достоинства и равенства основных интере

147

сов обоих партнеров. Отход от принципа равенства означает поэтому использование одного партнера другим, а значит, применение той или иной формы принуждения.

Но возникает вопрос, в чем это равенство заключается и что является его мерой. Анализируя эту проблему, Фома делает различие между причиной и мерой обмена. Причина обмена - потребность и пригодность, которая ее удовлетворяет. Однако потребность не может быть мерой обмена, наоборот, использование потребности партнера для достижения собственной прибыли - классическое определение ростовщичества. Ведь никто не может пользоваться тем, что его партнер оказался в крайней нужде, так как это было бы торговлей чужой выгодой; продавец продавал бы покупателю его собственную выгоду, извлекая ее из его трудного положения, положения вынужденного, а это классическая форма его эксплуатации. Поэтому мерой обмена могут быть только труд и расходы, которые затрачивает продающий. Пользуясь примером, приведенным Аристотелем в его Никомаховой этике, Фома в комментарии к ее девятой лекции вслед за Стагиритом утверждает, что земледелец должен дать сапожнику столько зерна за сандалии, чтобы труд и расходы обоих партнеров в этом обмене были равными'0.

Третьей важной проблемой того времени была известная нам уже из высказываний Отцов Церкви проблема ростовщичества, точнее, соразмерности процента сумме денежного займа. Казалось бы, этот вопрос можно считать решенным, так как не только Отцы Церкви, но и античные философы (Платон, Аристотель, Цицерон, Сенека, Плутарх) имели по этому поводу сходные взгляды. О том же свидетельствуют недвусмысленные решения Церкви, которая в постановлениях синодов и даже соборов однозначно осуждает ростовщичество. Достаточно вспомнить постановление Вьеннского собора, которое появилось, правда, уже после смерти св. Фомы, выразившее позиции средневековой Церкви по этому вопросу.

И тем не менее Фоме принадлежит здесь бесспорный вклад, который требует рассмотрения. К этой проблеме он опять-таки подходит в свете принципов меновой справедливости, как к одному из случаев экономического обмена51. Как известно, причиной обмена является полезность, а она неотделима от самого блага, которое представляет эту полезность, удовлетворяя потребность человека. Так, требование процента с денеж-

148

ного займа означало бы, что кредитор как бы отделяет полезность от самих денег и велит платить за них особо. Процент представлял бы собой, следовательно, цену за использование денег (pretium usus, id est usura), так как должник через определенное время возвращает кредитору деньги, имеющие ту же самую полезность, какую они имели в момент займа. Таким образом, процент - это или плата за само использование денег, которое невозможно отделить от них самих, или же плата за время, но ведь оно не может быть предметом торговли, ибо это дар Божий. Поэтому берущий в долг не обязан ничем, кроме возврата денег того же самого достоинства, какое они имели при займе (secundum rei aequitatem).

Аквинат, однако, учитывает некоторые внешние основания для взимания процента, а именно: риск утраты капитала, на который идет кредитор (periculum sortis), и урон, который он может понести из-за того, что не будет располагать наличными, так как отдал их в долг на определенное время (damnum emergens). И все же, как кажется, он не признает третьего правового обоснования процентной прибыли, выдвигавшегося порой в средние века и позже, а именно того обстоятельства, что кредитор, располагая деньгами, мог достичь определенных прибылей, но не достиг (lucrum cessans). Фома убежден, что нельзя тем не менее желать вознаграждения за то, что могло иметь место как некая возможность, но фактически не произошло. Поэтому основания, выдвигаемые сторонниками такого подхода, его не убеждают. Но он считает нормальным условие о наказании (poena conventional) за нарушение срока возврата долга, а также обоюдное условие сторон, приносящее выгоду обоим или нескольким партнерам (societas), поскольку в этом последнем случае партнер участвует в риске заключаемых сделок12.

Внимания заслуживает и учение Фомы Аквинского о труде, которое явно расходится со взглядами Аристотеля. Фома провозглашает обязательность труда для всех и обосновывает ее тремя аргументами:

а) первый аргумент метафизического характера: каждое существо призвано действовать в соответствии со своей природой;

б) второй аргумент можно было бы назвать моральным: лень не только противна человеческой природе, но и создает нравственную опасность; труд - средство обретения власти над со-

149

бой (ad corpus domandum);

в) и, наконец, экономический аргумент: труд - это средство существования, поэтому он становится экономической необходимостью. Хозяйственные соображения, по мнению Фомы, диктуют прежде всего необходимость физического труда, который он отождествляет с оплачиваемой работой. Обязанность физически трудиться, таким образом, вытекает из обязанности содержать себя, и Фома относит этот долг ко всем, кто другим достойным образом не в состоянии обеспечить свое содержание. Но из этого не следует, что все те, у кого есть средства существования, могут предаваться праздности, ибо безделие противно человеческой природе. Фома считает также, что мы обязаны трудиться (ex caritale), если долг велит нам прийти на помощь другим, а у нас нет для этого соответствующих средств.

С этим связана весьма актуальная в древности, в трудах Отцов Церкви, проблема богатства и бедности, а также долга помогать бедным. Самой постановкой вопроса Фома апеллирует к общему принципу medium virlulis, считая, что и чрезмерное богатство, и чрезмерная бедность не благоприятствуют совершенствованию человека. Само разграничение богатого и бедного, впрочем, не вполне ясно. Богатым, с точки зрения Фомы, является тот, кто обладает достаточными средствами к существованию, так что может и не работать. Тот же, кто должен содержать себя трудом своих рук, для него уже бедный, хотя он различает несколько степеней бедности.

С нравственной точки зрения Фома оценивает богатство, материальные блага как средство для достижения духовных благ. Но он видит здесь и опасности, заключающиеся, в частности, в том, что материальные блага затрудняют сохранение подлинной любви (difficile es! caritalem inier divitius conservare). Он усматривает также опасность, какую несет с собой бедность. При этом он видит два способа решения проблемы бедности: один из них - подаяние, второй - соответствующая политика государства, которое, как он считает, имеет право вмешиваться в имущественные вопросы и регулировать раздел собственности. Но дело не в том, что Фома - сторонник абсолютного равенства владения или же невладения собственностью. Он уверен, что различия в этом отношении оправданы, а государство должно лишь заботиться о том, чтобы они были

150

рациональны. Государство, в его понимании, не в состоянии окончательно решить эту проблему, и поэтому всегда будет место милосердию и всегда уместно будет напоминать об обязанности подаяния. В исполнении этого долга Фома тоже рекомендует руководствоваться принципом разумности. Подавать не кому угодно, а лишь действительно нуждающимся, давать столько и таким образом, чтобы это была подлинная помощь, а не просто успокоение совести дающего, и, наконец, принимать во внимание общие размеры потребности, иначе говоря - чтобы хватило наиболее обездоленным. Ибо важно, чтобы милосердие не вступило в конфликт со справедливостью.

Некоторые сомнения может вызывать учение Фомы Аквинского о рабстве, где он остается под влиянием и Аристотеля, и Отцов Церкви. Принимая положение, что человек по своей природе свободен, он считает рабство как социальный институт порождением греха и даже наказанием за грех, но его можно примирить с христианским учением, приняв во внимание испорченность человеческой природы. При таком подходе рабство как институт относилось бы, в понимании Фомы, к сфере действия вторичного закона природы.

§ 3. ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ВЗГЛЯДОВ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Взгляды св. Фомы Аквинского в области социальной проблематики довольно широко считаются репрезентативными для средневековой общественной мысли. Это явное недоразумение. Хотя социальные институты средневековья и весь общественный уклад того времени оказали немалое воздействие на формирование его философии, он остается под несомненным влиянием языческих и христианских учений древности, а система, которую он выстраивает, прежде всего философская и социально-нравственная, то есть в известном смысле система идеальная, имеющая характер постулата, а не отражение фактически существующего порядка вещей. Следует также принять во внимание, что томизм, родившийся в средневековье, достигает ранга ведущей католической доктрины лишь в новое время, когда схоластическое мышление действительно распространя

151

ется в христианстве, во всяком случае в католицизме. Добавим, наконец, что томизм как социальная философия получил популярность лишь в XIX-XX веках.

Исходя из такого значения томизма, мы выдвинули его на первый план в наших рассуждениях о средневековой социальной мысли, но нельзя обходить и другие ее проявления, формировавшие средневековую жизнь и нашедшие отражение в некоторых социальных теориях нового времени. Средневековый мир вовсе не был таким упорядоченным, как это может показаться на основе выводов св. Фомы Аквинского. Напротив, мир этот, столь мрачный и страшный после эпохи переселения народов и saeculum obscurum, вовсе не перестал быть таковым после тысячного года, с той лишь разницей, что в XII и XIII веках этот мир начал все более отчетливо осознавать свое ужасающее состояние и пытался из него вырваться. Это касалось не только развития философии и теологии, зарождения прославившихся потом богословско-философских школ, но и некоторых социальных движений, особенно нищенствующих орденов, и прежде всего движения францисканцев.

Это похоже на парадокс, но, наверное, никогда Европа не была более единой и более разобщенной, чем в XII веке. Главным фактором единства было христианство со всей его культурой и языком, каким была латынь. Это находило выражение и в политической сфере в виде идеи sacrum imperium и призывов к освобождению из-под власти неверных (реконкиста, крестовые походы). С этим соединялась идея братства христианских народов и разные формы политического миссионерства. Объединяюще действовала в какой-то степени и феодальная система и даже торговля, которая охватывала определенными видами товаров всю Европу и даже начала выходить за ее пределы.

При этом, однако, Европа того времени чудовищно разобщена и разделена. Идея sacrum imperium колеблется между цезарепапизмом и папоцезаризмом и в результате становится скорее идеологией завоевания языческих стран, чем основой единения христианских народов. Церковь не только не в состоянии сохранить мир, но и сама ведет войны за право на собственную реформу и организует крестовые походы, которые были, возможно, неким предохранительным клапаном, необходимым для того, чтобы снижать напряжение внутри христианства, хотя не это. наверное, было их главным мотивом. Папа

152

раздает короны и в то же время вынужден бороться за право назначать епископов. Монастыри реализуют идею ухода от мира и требуют от своих членов обетов послушания и отрешения от земных благ, но, может быть, именно поэтому почти с каждым днем они становятся и экономически, и политически все более мощной силой, а их реформы одна за другой не достигают прочного успеха. Клюнийская реформа не дала ожидаемого результата, усилия пап-реформаторов, особенно Григория VII и Иннокентия III, встречают огромные трудности и осуществляются в борьбе с империей. Возникновение новых орденов - премонстрантов и цистерцианцев - знаменовало здоровый дух реформы и было вдохновлено заботой об оздоровлении монашеской жизни и евангельском обновлении. Эти ордены приобрели огромную популярность и не менее огромные состояния, что вызвало новые опасности, но позволило этим орденам сыграть немалую роль в деле реформы Церкви.

Зарождается движение возврата к истокам, к изначальному евангельскому рвению (vita evangelica). Растет число сторонников добровольной бедности, среди людей так хорошо уже познавших вкус богатства. В этой связи следует прежде всего упомянуть миланскую патарию, берущую начало в григорианской реформе и представляющую для нее серьезную опору, а также выступления индивидуальных проповедников и "пророков", пропагандировавших новую евангельскую форму жизни в бедности. Особого внимания заслуживает фигура Иоахима Флорского (ум. 1202), мистика и апокалиптика, который предсказывал приход эпохи Святого Духа и провозглашал идеи совершенной бедности, имевшие довольно широкий резонанс и находившие сторонников. Следует вспомнить также о фанатичном религиозном революционере Арнольде Брешианском (ум. 1155), ученике Абеляра, который ратовал за чистоту нравов и призывал все духовенство жить в абсолютной нищете. Нельзя не упомянуть и некоторых еретических движений, как, например, движение "совершенных бедных из Лиона", названных по имени их основателя вальденсами, которые оказали некое влияние на образ мышления всей Европы.

Именно в противовес другой ереси, альбигойцам, которые происходят от патарии, основывает свои монастыри доминиканского ордена св. Доминик де Гусман (ум. 1221), придавший им в конце концов нищенский характер из убеждения, что

153

только таким образом он может эффективно противостоять альбигойцам. Несомненно, он был также под влиянием св. Франциска, так как принимал участие в первом францисканском съезде.

Однако наибольшее значение в формировании социальной жизни и христианской мысли позднего средневековья имеет протест св. Франциска Ассизского (ум. 1226), который быстро перерос в крупное францисканское движение, охватывающее своим влиянием всю Церковь. Это не значит, что упомянутые здесь движения, еретические или подозреваемые в ереси, проторили дорогу св. Франциску. Можно даже сказать, что они скорее ее затрудняли, хотя могли оказать и известное воздействие на его окончательное понимание тогдашнего мира и даже на решение уйти из мира, чтобы ему противостоять, и таким образом более к нему приблизиться. Это значит, что реформа была ожидаемой и благодаря этому протест францисканцев был понят современниками и вызвал огромный интерес и даже своего рода энтузиазм.

И все же совершенное Франциском нельзя объяснить лишь влиянием обстоятельств и духом эпохи. Без сомнения, он был оригинален и, по его собственному утверждению, не исполнял ничьих велений, кроме Самого Христа. Это был подлинно евангельский протест, но очень близкий средневековому человеку, который всегда имел перед глазами два мира - земной и неземной. Эти миры были тесно связаны между собой в том смысле, что между ними была близкая аналогия: естественному, материальному бытию соответствует высшее, внематери- альное бытие, а может быть, и наоборот - мир земной лишь несовершенное отражение мира небесного. Оба эти бытия формировались под воздействием веры; впрочем, вера формировала средневековое представление о мире и обществе в целом.

В свете этого утверждения становится более понятным видение социального порядка, которое имеется у одного из выдающихся францисканцев, считавшегося как бы новым основателем ордена, - св. Бонавентуры (ум. 1274). Прообразом или архетипом человеческой иерархии, согласно этому Учителю Церкви, является hierarchia coelestis и supcrcoelestis. Hierarchia coelestis - это иерархия ангелов, тогда как hierarchia supercoelestis - это Святая Троица. В hierarchia supcrcoelestis царит полное единство, а об иерархии мы можем говорить здесь

154

лишь благодаря персональной дифференциации, заключающейся в различии происхождения. Благодаря этому единству и тройственности Божественных начал, Святая Троица является идеальным образцом для всякого сообщества.

Точно так же и в hierarchia coeleslis господствует полнейшая гармония и согласие - такая, что "высший ангел не притесняет низшего, а низший не завидует высшему. Более того, высшие ангелы с такой кротостью (benigna condescensions) снисходят к низшим, что поверяют им все"". Потому hierarchia coelestis и является образцом для человеческого сообщества и потому Бо- навентура проводит аналогию между этими иерархиями. Вслед за Псевдо-Дионисием Ареопагитом он делит ангелов на три степени (ordines), а в каждой степени различает три ангельских лика. Аналогично и в человеческой иерархии Бонавенту- ра выделяет три уровня в зависимости от вида труда, исполняемого членами отдельных порядков, и от видов благ (ценностей), являющихся результатом этого труда. Чем выше ценности, создаваемые на данном уровне, тем выше его место в общей социальной иерархии. Высший вид благ - это блага духовные, которые опять-таки подразделяются по степеням на следующие: а) духовные блага, б) ценности культуры и в) ценности науки. Второй, несколько более низкий вид благ составляют блага административные, опять-таки подразделяемые на блага: а) государства, б) армии, в) хозяйственной администрации (обмена). Наконец, третий, низший вид благ составляют блага экономические, подразделяемые на: а) корпоративные, б) профессиональные, в) семейные".

Опираясь на эту иерархию ценностей, Бонавентура представляет социальное устройство как отражение данной hierarchia coelestis. На высшем уровне этой сословной иерархии находится монашество (ordo monasticus), которое делится на три нисходящих ступени, соответствующие уровню молитвы: extasis, speculalio, supplicatio. Второй уровень занимает духовенство опять-таки с тремя нисходящими ступенями: pontificalis, sacerdotalis и ministerialis. И, наконец, далее идет светская иерархия (ordo laicalis) со следующими нисходящими ступенями: sacri principes, sacri consules и sacra plebs.

Мы привели этот образец конструкции религиозного устройства общества, принадлежащий одному из самых выдающихся францисканцев, чтобы подчеркнуть, что францискан

155

ское движение не несло в себе ни отрицания сословной иерархии, ни ухода от мира, не отвергало духовного начала и не осуждало материальных ценностей. Это было вовсе не отрицание, а утверждение высоких достоинств, данных человеку Богом, и выдвижение на первый план таких евангельских принципов, как любовь, нестяжание и отказ от богатства. Даже францисканский аскетизм был не отрицанием всего естественного, а стремлением к абсолютному, мистическому соединению души с Богом путем отказа от того, что могло бы затруднить душе доступ к Нему. Поэтому это совершенно новый, необычный род аскетизма, как необычна и оригинальна сама личность Франциска и его деятельность. А потому нельзя понимать этот аскетизм как "продукт" эпохи. Можно лишь установить или постараться разобраться, как соотносится он с различными аспектами жизни той эпохи, что в ней выражает, что вносит нового, против чего восстает.

В этом-то и заключается отличительная особенность протеста Франциска - в том, что это, собственно говоря, не протест, а всегда утверждение и освобождение. Именно это коренным образом отличает его от всех еретических и нееретических движений протеста. Франциск всегда, в конце концов, имеет в виду человека, в котором он видит живого Христа. И поэтому у него нашли приют все те, кто почувствовал себя вытесненным со своей христианской верой из этого мира зрелого средневековья, мира, хотя и христианского, но обуреваемого страстью к наживе и разделяемого все более жесткими социальными перегородками.

Движение между тем распространяется очень быстро и нуждается в организации. Подтверждением тому явился конфликт с братом Элией, очень болезненный для Франциска, да и св. Доминик, присутствовавший на францисканском съезде в Ас- сизи, призывает Франциска к большему реализму в организационных делах. Но Франциск не хочет основывать новый орден в старом стиле - орден, который бы вновь оброс влиятельными связями и богатством и погряз в житейских делах. Именно такая опасность виделась ему во фрондерской позициии Элии, тогда как он желал вызволить Церковь из этих столь обременительных и опасных для нее феодальных пут35.

Устранение Элии, однако, не решило дела окончательно. Спор об образе жизни нищенствующих орденов продлится во

156

второй половине XIII века и заставит, наконец, Бонавентуру придать ордену "реальные" организационные формы. С перспективы сегодняшнего дня можно констатировать, что, хотя францисканский дух в большей мере отвечал потребностям людей той эпохи, он настолько не укладывался в образ мышления и привычные нормы того времени, что и сейчас еще его можно назвать движением будущего. Средневековая правовая система и средневековое мышление, сформировавшееся в этой системе, не могли и не желали смириться с мыслью о возможности существования какой-либо организации, свободной от земельной собственности. Сегодня нам это кажется уже вполне понятным, но это не значит еще, что мы прониклись полным пониманием францисканского идеала бедности.

Новые нищенствующие ордена, поставившие себе целью распространение учения Христа, преобразование христианской жизни в Европе, сыграли огромную роль в углублении христианизации нашего континента. Это было особенно важно в период, когда целые народы принимали христианство из чисто политических соображений и когда совершалось насильственное обращение в веру. Это было важно и потому, что для христианства в это время появилась угроза со стороны ислама, и защита христианства и реконкиста с оружием в руках представлялась всем, не исключая святых (вспомним здесь хотя бы св. Бернара), делом вяюлне естественным. Поход св. Франциска в Египет, чтобы обратить в христианскую веру султана, мог выглядеть чуть ли не безумной идеей не только в глазах современников. Но это была еще одна форма францисканского протеста, которую мы сегодня стараемся разгадать и оценить совершенно иначе.

Плодом этого протеста явились положения Павла Влодкови- ца (ум. 1435), ректора краковского Ягеллонского университета, который в споре с представителями Тевтонского ордена на Констанцском соборе (1414-1418) представил знаменитый трактат De potestate pupae et imperatoris respectu infidelium (1414), впервые научно сформулировавший права человека. В нем он отстаивает жизненные права языческих народов и отказывает христианам в праве силой обращать их в веру. Влод- ковиц более чем на сто лет предваряет известное учение о праве народов, которое проповедовал теолог из Саламанки Франсиско де Виториа (ум. 1534).

157

Зрелые и взвешенные положения Влодковица, предвосхищавшие новую модель международных отношений после распада единства Европы, провала концепции sacrum imperium и оспаривания политической власти папы, не были в развитии учения чем-то вроде deus ex machina, как это может показаться на первый взгляд. Глубокие культурные, политические и экономические изменения совершались в Европе не менее двух веков, а бурные теоретические споры по этим вопросам разгорелись в Париже уже в начале XIV века. Непосредственным политическим поводом к ним послужила полемика между французским королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII, но, несомненно, они были выражением политических процессов, которые привели к дезинтеграции европейского сообщества христианских государств при одновременной политической интеграции отдельных стран на фоне наметившихся национальных различий и общностей.

Парижские ученые разделились в этом споре на два непримиримых лагеря. Крайнюю националистическую позицию занимает придворный юрист Пьер Дюбуа и будущий (с 1312) ректор Сорбонны Марсилий Падуанский. Но наиболее известен другой профессор Сорбонны, Иоанн Парижский (Joannes Parisiensis, известный также как Жан Кидор), благодаря своему труду De potestate regia el papali, в котором он ставит под сомнение не только право папы высказываться по политическим и экономическим вопросам, но и провозглашает чисто натуралистическую теорию государства - считает, что государство не должно интересоваться религиозными вопросами и руководствоваться религиозными соображениями, чем, несомненно, прокладывает дорогу для макиавеллизма.

Противоположную позицию, отстаивающую и даже сильно расширяющую полномочия папы в политико-экономической сфере, представляет, в частности, Августин (Augustinus Triuniphus, ум. 1328). Примирительного решения разросшегося конфликта пытается искать другой, наряду с Бонавентурой, прославленный францисканец, профессор в Оксфорде, а затем в Париже, Иоанн Дуне Скот (ум. 1308), за которым утвердился титул тончайшего доктора (doctor subtilissimus). Дуне Скот не приемлет антипапскую позицию, занимаемую университетом, из-за ее крайности, но не впадает в противоположную крайность; он избегает злободневных политических споров, никогда

158

не выходя за рамки теоретических рассуждений. Свои взгляды он излагает в двух комментариях к Сентенциям, один из которых носит название Opus oxoniense, а другой - Reportala parisiensia.

Дуне Скот понимает государство как communitas communitatum, поскольку оно слагается из многих городов, деревень и монастырей. При этом термин communitas он употребляет также для определения любого сообщества, за исключением семьи, в том числе и применительно к сообществу народов, что совсем не способствует ясности его выводов.

Больше всего сомнений вызывает учение Дунса Скота о происхождении государственной власти. Поскольку оно, по всей вероятности, оказало влияние на взгляды позднейшего времени (в качестве его наследника называют иногда Дж. Лок- ка3"), мы остановимся на нем подробнее. Дуне Скот различает два вида власти: отцовскую и политическую. Несомненно, отцовская власть основывается на естественном праве, тогда как с происхождением государственной власти дело обстоит сложнее. Так, он пишет, что "политическая власть, находящаяся в руках одного лица или какого-то сообщества и направленная на других, может быть справедливой благодаря общественному выбору и всеобщему одобрению"37. Следует ли отсюда, что Дуне Скот сторонник идеи народного суверенитета или даже теории общественного договора? Вспомним, что об общественном договоре (pactum societatis) говорили уже св. Августин и св. Фома Аквинский. Но там, без сомнений, речь шла об утверждении в правах субъекта власти. Так же можно было бы интерпретировать и это высказывание Дунса Скота, если бы не то, что он говорит вдобавок, а именно: что договор был фактом историческим, что люди, видя, что без власти хорошее правление и руководство ими невозможно, вверили ее одному лицу38. Формулировка, действительно, напоминает теорию Локка, но в Reportata parisiensiaм мы находим объяснение этого тезиса, которое легко может быть истолковано как возведение правителя в свой сан, и поэтому при всем индивидуализме францисканских убеждений можно защитить Дунса Скота от обвинения в том, что он якобы отдавал дань социальному индивидуализму и был его предшественником40.

Это вытекает прежде всего из его учения о естественном характере государственной власти - из утверждения, что она

159

не является порождением первородного греха, в отличие от утверждений Августина, хотя и насчет его взглядов тоже имеются разные точки зрения41. Итак, Дуне Скот признает естественный характер государства, а поскольку государство не может существовать без власти, следует опираться на теорию естественного права и в вопросе о происхождении власти. Так или иначе, проблема представляется все же не совсем ясной, и Дуне Скот мог быть (и действительно был42) истолкован как предвестник теории общественного договора, а тем самым как выразитель индивидуализма.

Что касается вопросов, связанных с международным сообществом и проблемой взаимоотношений между народами, то здесь Дуне Скот не высказывает фактически никаких новых идей. Его сознанию присуща лишь идея христианского мира (orbis christianus), который он называет термином communitas, и порядок, существующий в этом communitas равнозначен для него мировому порядку. Это universitas fiJelium. Таким образом, помимо националистических тенденций среди европейских народов и определенной дезинтеграции оной congregatio fidelium, предметом споров был только вопрос о гегемонии в этом orbis christianus, то есть кто должен им управлять. Никто не воспринимал еще языческие страны как политически самостоятельные субъекты, обладающие своим правом на существование и независимое национальное развитие. И в этом отношении Влодковиц несомненно является провозвестником нового времени и пришедшего с ним учения о естественном и международном праве.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 "...actus morales specie et fine sortiuntur". 5. til., 1-2. q. 1, a. 2, с.

"Quilibet volens de necessitate vult suum finem ultimum". Ibid.

"Lex dirigit sicut ostendens qualis debeat esse actus proportionatus fini ultimo". Ibid.

"Homo autem partieipat quandam similitudinem divini dominii, secundum quod habet particularem potestatem super aliquem hominem, vel super aliquam

160

creaturam". S. til., 2-2, q. 103, a. 3, c.

"Homo non ordinatur ad societatem politicam secundum se tolum el secundum omnia sua". 5. th., 1-2, q. 21, a. 4, ad 3.

"Nec unus homo est per se sibi sufficient ad vivendum separatus a civitate". Com. in Polit. 1, 1, X.

"Homo indigel ab aliis hominibus adiuvari ad consequendum proprium finem". ScG. Ill, q. 117, a. 3.

"Noil est ergo ultimus finis mulliludinis congratae vivere secundum virtulem, sed per virluosam vilam pervenire ad fruilionem Dei". Ibid.

Contra impugn. Dei cultum. et relig. c. 8.

"Totus ordo praclationis primo et originaliter in Deo est el participa tur a creaturis secundum quod Deo appropinquant; illae enim creaturae super alias inriuentiam habent, quae sum perfectiores el Deo propinquiores". S. th., I, q. 109, a. 3, c.

"Socialis autem vita multorum esse non posset, nisi aliquis praesideret, qui ad bonum commune intenderet (...) multi enim per se lendunt ad multa unus ad unum". S. tli., 1, q. 96, a. 4, c.

"Tota potestatis plenitud» residet penes regem, nun tamen excluduntur minislrorum putestates, quae sunt participationes quaedam regiae potestatis". Com. in IV Sent., 17, 3, 3, sol. 5, ad 1.

S. th., 1-2, q. 1, a. 2, ad 2; De Veril. 17, 3.

"Singuli homines cumparantur ad t»tam civilatem sicut partes hominis ad hominem". Com. in Polit. I, I, X; cp. TaioKe: "In civilibus omnes homines, qui sunt unius communitatis, reputantur quasi unum corpus et tota communitas quasi unus homo". S. th., 1-2, q. 81, a. 1, c.

Quodl. 7, 17; ScG.. Ill, 136.

"... naturale homini est, ut timeat proprii corporis detrimentum el amissionem bonorum temporalium, quibus praesens vita sustentatur". 5. th., 2-2, q. 19, a. 3, c.

S. th., 2-2, q. 118, a. 1, obj. I.

"Creaturae, quantum est in se, noil impoediunt nos a consequenda beatitudine, sed ex parte nostra in quantum eis abutimur, in eis sistendo sicut in fine". Com. in I. Sent., 1, 3, ad 2.

"... in tantum vitio caret in quantum continetur sub regula finis". S. til., 2-2, q. 118, a. I, ad I.

5. th., 1-2, q. 94-105; S. th., 2-2, q. 66; Com. in II Polit., 2-5.

S. th.. 2-2, q. 66. a. 1, c.

Ibid., p. 7.

S. th., 2-2, q. 185, a. 6.

S. th., 2-2, q. 66, a. 2, ad I.

Ibid.; cp.: S. th., 1-2, q. 94, a. 5, ad 3.

S. th., 2-2, q. 66.

A. Horwath. Eigentumsrecht nach dein III. Thomas v. Aquin. Gratz, 1929.

G.M. Manser. Anwendung des Naturrechts auf individuellem Gebiete. Das

161

Privateigentum. Die Erwerbtitel des Eigentums. Freiburg in der Schweiz, 1945.

Ks. J. Majka. Problem priorytetu pracy w stosunku do własności w świetle encykliki"Laborem exercens". - "Colloquium Salutis", 1983, п. 14.

Com. in Etil. Nic., 1, IX; Ks. J. Majka. Umowa o pracę w świetle nakazów sprawiedliwości zamiennej. - "Roczniki Filozoficzne", 1955/57, z. 4, s. 212 nn.

S. tli., 2-2, q. 78. a. 1, c.

Ibid., a. 2, ad 5.

S. Bonaventura. Sermones de Sanctis, lie Sanctis Angelis. Sermo V; IX, 628.

Ср.: J. Legowicz. Essais sur la philosophic sociale du Docteur Seraphique. Fribourg, 1937, p. I98-.

Ks. J. Majka. Święty Franciszek na tle swojej epoki. - "Ateneum Kapłańskie", 70/88, 1977, z. I, s. 10-23.

C.S.R. Harris. J. Duns Scotus. - Encyclopaedia of the Social Sciences, t. V, kol. 282.

"... auctoritas vero politica, quae est supra extraneis sive in una persona resident, sive in communitate. potest esse iusta ex communi consensu el electione communitatis". Opus oxoniensc, VI, d. 15, q. 2, n. 6; XVIII, 266.

"... aliqui videntcs se non posse bene regi sine aliqua auctoritate, potcrant concorditer, ut vel uni personae vel communitate commUterent illam communitatcm". Ibid.

Reportata parisiensia, IV, d. 15, q. 2, n. 9; XXVI, 353.

A. Soto OFM. The Structure of Society According to Duns Scotus. - "Franciscan Studies", 1951, 11, p. 200 nn.

A.J. Osgniach. The Christian State. Milwaukee, Wise., 1943, p. 30.

J. Pontius. Commcntarius in Libros Sententiario, IV, d. 15, q. 2; XVIII, p. 267 nn.

ГЛАВА ПЯТАЯ. НОВОЕ ВРЕМЯ

На развитие христианской общественной мысли нового времени несомненное влияние оказали три исторических факта, определенным образом соотносящихся между собой. Говоря о фактах, мы имеем в виду не единичные события, а определенные исторические процессы.

Первым из них был Ренессанс, который нес с собой натуралистическое понимание всех аспектов жизни, даже тогда, когда его представители были людьми религиозными. В общественной сфере натурализм проявляется не только в тенденции к высвобождению политической жизни из-под влияния религии, что мы уже наблюдали во взглядах Иоанна Парижского, но и из-под влияния этики. В результате это привело к выработке концепции интересов государства и утвердившемуся убеждению, что единственным критерием оценки политической, а затем и хозяйственной деятельности является успех - эффективность методов и средств действия. В этом легко узнается, с одной стороны, концепция макиавеллизма, а с другой - разные формы экономического либерализма.

Другим таким фактом был протестантизм, парадокс и трагедия которого состоит, в частности, в том, что, желая освободить религию от опасного для нее влияния окружающей действительности возрастающего в связи с обмирщением Церкви, реформаторы полностью подчинили ее государству, признав и приняв принцип ,cuius regio eius religio. Государство реформаторы считают совершеннейшим творением Бога, что на деле ведет к абсолютизму, а провозглашая теорию профессии-призвания, они санкционируют экономический успех как знак Божиего благословения.

163

3. Третий факт - все углубляющаяся политическая дезинтеграция Европы, возникновение национальных государств, их внутреннее сближение в организационном, административном и экономическом отношении. В связи с административной централизацией упор делается на техническую сторону управления (камерализм), хозяйственная интеграция приводит к меркантилизму и колониализму. Это сопровождается также развитием доктрины государственного суверенитета, вплоть до крайнего ее выражения.

§ 1. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА СХОЛАСТОВ

Политическая доктрина Никколо Макиавелли (ум. 1527) и экономическая практика меркантилизма получили такой широкий резонанс и практическое распространение, что развитие и политической доктрины, и экономической этики схоластов осталось как бы в тени и лишь исследователи последних десятилетий стали уделять им несколько большее внимание.

1. Политическая философия схоластов. Не случайно местом особенно активного развития схоластики, ее политической и экономической мысли, стала Испания, и прежде всего всемирно известный в то время университет в Саламанке.

Наиболее известной фигурой здесь в области философии государства и права является испанский доминиканец Франси- ско де Виториа (ум. 1546). Получив образование в Париже, он возглавил кафедру в Саламанке, где в 1532 г. прочитал двенадцать богословских лекций, посвященных в том числе полити- ко-правовым вопросам, особенно международному праву1. Благодаря этому Франсиско считается классиком и даже создателем учения о международном праве. Ибо вся его политическая доктрина тесно связана с идеей международного права, которая, в свою очередь, создает основу концепции единства мира (.orbis).

В соответствии со схоластической традицией, основу в определении государства Франсиско видит в его цели, которой яв-

164

ляется общее благо народа, рассматриваемое при этом как элемент блага всего orbis, то есть в перспективе блага всех народов мира. Поэтому государство для него - естественная организационная надстройка нации, как бы ее эквивалент, причем каждому народу принадлежит право создания собственного государства. Это новое понимание, отвечающее тенденциям того времени и вместе с тем согласующееся с традицией Августина и глубоко гуманистическое, продолжающее идеи, высказывавшиеся уже ранее Влодковицем. Стоит вспомнить, что Франси- ско провозглашает эти положения в Испании конквистадоров через несколько лет после смерти Макиавелли.

Концепция orbis в своем цельном виде основывается, с одной стороны, на богословской идее Вселенской Церкви, а с другой - на идее организации сообщества равных и свободных народов, представителем которых является государственная власть. Однако Франсиско не согласен с традиционными определениями светской власти папы и идеей его верховенства над монархами. Его учение о духовной власти папы и опосредствованном авторитете в мирских делах изложено совершенно ясно и не вызывает никаких сомнений.

Мы уже говорили о его приверженности философской традиции Августина, а это прежде всего традиция аристотелевско- томистская, то есть схоластическая, и лишь ее точная концепция естественного права дает ему возможность так ясно и четко формулировать права человека и права наций, а учение об авторитете права позволяет выступить против абсолютизма. Да и сама концепция общего блага orbis и гармонии orbis прочно коренится в схоластической традиции и явно восходит к пониманию Universum у Фомы Аквинского.

Определяя государство через его цель, которой является общее благо, Франсиско высказывается против абсолютизма и тирании, так как общее благо, или, как он еще его называет, salus publica, нельзя определить ни через власть, ни через народ. Ибо государство имеет объективный характер, который проявляется в двойном отношении: в отношении всего человечества, так как государство - его составная часть (pars totius orbis) и должно заботиться о его общем благе, и в отношении каждой отдельно взятой человеческой личности, так как в задачу государства входит избавление народа от лишений (miseria hominum) и такое улучшение состояния общества,

165

чтобы каждому человеку доступно было индивидуальное самосовершенствование. Объективный характер государства определяется и самой природой государства как организованного сообщества. Поскольку одной из причин возникновения государства является бедственное положение человека (miseria hominum), невозможность экономически себя обеспечить, то государство как сообщество следует понимать как орудие взаимообмена полезной деятельностью (mulua officio). В связи с этим Франсиско де Виториа понимает государство как комплекс различных взаимодействующих сообществ - как некое органическое целое (communitas naturalissima communicatio), в котором происходит взаимный обмен и обращение благ.

Что касается причин, породивших государство, то здесь Франсиско придерживается концепции опосредствованного происхождения государства от Бога, то есть теории естественного права. Это значит, что Бог не создает непосредственно то или иное государство и не задает ему определенное устройство, но Он дал человеку его социальную природу и естественное право, которые понуждают его к общественной жизни. Бог, Создатель социальной природы человека, дает каждому обществу право и обязанность избрать себе соответствующую форму своего устройства, свой эффективный образ действия и способ осуществления своих целей (qui dat speciem, dat species consequentia). Бог действует здесь через посредство причин второго порядка (mediantibus causis secundis). Следствием этого является превосходство естественного права над позитивным (res publica est conslituta iure naturali). Это несет в себе отрицание правового позитивизма и государственного абсолютизма.

Материальной основой существования государства является народ (populus), который старше государства и вправе распоряжаться собой (potestas saecularis est in Iota republica, est apud totam plebem). Так неужели Франсиско был сторонником (или даже создателем) учения о суверенном праве народа и общественном договоре? Вовсе нет. Право на самоопределение не равнозначно суверенитету, так как это означало бы, что воля народа превыше права, что она имеет силу закона, а Франсиско такую мысль решительно отвергает, так как выше всякого такого права ставит естественное право. Поэтому ни правитель, ни народ в таком понимании не обладает суверенностью,

166

то есть не может не считаться с естественным правом и не руководствоваться в своих действиях требованиями общего блага (iitililas reipublicae) и сохранения мира (status pacificus reipublicae). Говоря о праве нации на самоопределение, он указывает, что основой его является разумная природа человека и право всех людей на развитие. Это касается, как подчеркивает Франсиско, каждого человека, в том числе и жителей Америки, завоевание которой совершалось именно испанскими конквистадорами.

Право нации на самоопределение не предполагает, что общество может обходиться без какой бы то ни было власти и форм общественного устройства, которые, как считает Франсиско, составляют формальное основание для существования государства. Но проблему общественного устройства следует рассматривать в связи с правом нации на самоопределение, то есть строй не может быть народу навязан. Говоря об источнике власти, Франсиско констатирует, что "власть королю вручает народ" (populus aucforitatem in regem transfer!). Иначе говоря, народ призывает монарха, решает, кто должен им быть, но не олицетворяет собой саму власть. Франсиско доверяет благоразумию народа и его чувству ответственности и не разделяет здесь пессимизма Макиавелли (а затем и Гоббса); он также отстаивает принципы свободы и доверия в отношениях между властью и гражданами и в отношениях между народами. Очень современно и его понимание способа избрания на власть и представительства народа. Он выступает сторонником принципа большинства, подчеркивая при этом, что избранные таким образом должны считаться представителями не просто большинства, а всего народа, поскольку они выразители общего его блага.

В вопросе выбора общественного строя Франсиско склоняется скорее к наследственной монархии. Демократию он считает неустойчивым строем, который легко приводит к бунтам и волнениям. Подтверждения тому он ищет в исторических фактах.

Особо занимает Франсиско проблема государственного суверенитета, которая в условиях нарастающего либерализма была чрезвычайно актуальна. В новое время концепции суверенитета рассматривают международное сообщество как свободно организуемую общность государств на чисто договорной основе и исходят из предпосылок правового позитивизма. Они представ

167

ляют собой антитезу средневековой концепции, согласно которой dominium orbis находится в руках императора. Франсиско не приемлет ни одной из этих концепций, он считает, что человечество представляет собой одно целое, складывающееся из отдельных народов и государств. Законы международной жизни не возникают самопроизвольно и не определяются одним лишь договором между государствами, а тем более отдельно взятым государством - они имеют объективный, а потому надгосударственный характер. Франсиско считает, что totus orbis вправе определять нормы международного права, но не имеющие характера договора iius gentium vim поп habet ex pueto hominum). Общее благо orbis следует понимать как одно благо всех, и сильных, и слабых, и оно не зависит от политики международных соглашений, так же как и от интересов отдельных государств. Поэтому неприемлема теория, позволяющая более сильным навязывать свою волю слабым. Целью, призванной освещать отношения между народами, должно быть благо всего человеческого рода (salus totius generis humani). При этом Франсиско высказывается за свободное сотрудничество и сосуществование между народами и провозглашает принцип международной справедливости. Конечно, он не отрицает договорного международного права как такового, но оно, по его убеждению, должно согласовываться с принципом международной справедливости.

Эти принципы одинаково применимы ко всем народам, в том числе и к коренным народам Америки, которые Франсиско де Виториа берет под свою защиту2. Он выступает против выдвигавшегося в то время тезиса, что эти народы не могут считаться равноправными субъектами международного права. Нет никаких оснований, утверждает он, отказывать им в этих правах, которые принадлежат всем народам. И нельзя здесь ссылаться на интересы распространения христианства как на аргумент в оправдание завоеваний, так как христианство должно распространяться лишь путем убеждения, а не насаждаться силой.

Франсиско де Виториа, несомненно, один из выдающихся представителей политической философии христианства. Его учение обогащает доктрину св. Фомы Аквинского и развивает положения, которые высказывал в Констанце Павел Влодко- виц. Созданное Франсиско стройное учение о государстве раз

168

рабатывает в дальнейшем испанский иезуит Франсиско Суарес (ум. 1617), получивший образование в Саламанке и преподававший в Коимбре. Социальные проблемы рассматриваются им главным образом в двух сочинениях: De legibus и De/ensio fidei catholicae.

Наряду с Беллармином Суарес сформулировал актуальное для того времени положение о власти Церкви в мирских делах и внес большой вклад в проблему суверенитета народа и государства. В этом вопросе он занимает переходную позицию между крайним правовым объективизмом схоластов и современным позитивизмом. Так же, как и Дунсу Скоту, ему ставится в вину то, что он был первым представителем учения о народном суверенитете, а значит, в известном смысле предшественником Ж.Ж. Руссо, подобно тому как в Дунсе Скоте видят предшественника Локка. А. Демпф считает, однако, такое обвинение безосновательным-1. Переходная позиция Суареса между схоластикой и правовым позитивизмом состоит вовсе не в этом - она заключается в попытке примирить две эти правовые концепции. Если в понимании схоластов право было некой неизменной нормой, то для позитивистов оно диктуется волей. Суарес обращает внимание на то, что две эти позиции вовсе не исключают друг друга, а лишь представляют собой две точки зрения. Помимо этого, он выдвигает со своей стороны третью точку зрения - действенную силу права и приходит к выводу, что все эти три точки зрения совпадают и находят свое объяснение, если принять во внимание проблему естественного права и лежащий в основе его вечный закон.

Таким образом, объективизация права лежит в основании всего его учения о государстве. Как и у Франсиско де Виториа, исходным пунктом рассуждений на эту тему является у Суареса проблема цели, присущей государству. Цель в общем благе, которое он определяет как felicilas politico vera. Это напоминает подход Фомы Аквинского, но здесь есть принципиальное различие. Для Фомы государство - это, в первую очередь, communitas, сообщество, Суарес же видит в государстве олицетворение правового порядка. Тем самым он четко обозначает различие, возникающее между общим и личным благом, между государственным правовым порядком и политической справедливостью, с одной стороны, и личным правом и персональной справедливостью - с другой. Эти положения приводят к ныводу

169

об автономной жизни государства, отличной от жизни его граждан. Можно усматривать в этом крен в сторону абсолютизации государства, тем более, что он прибегает, в частности, к термину corpus rnysticurn politicum - по аналогии и по контрасту с Corpus Mysticum Christi. Но при этом он делает оговорку в отношении концепции Государства как Субъекта, как персонального начала, указывая, что государство - это persona mixta, обладающая лишь моральным, а не метафизическим единством.

Как понимает Суарес общее благо государства, что представляет собой эта felicitas political Как и felicitas hominis, она заключается в совершенствовании политического сообщества, в обогащении его благодаря развитию культуры. Таким образом, Суарес дает нам концепцию культурного государства, стремящегося не только к своему формальному, организационному обогащению, но и к внутреннему обогащению своего содержания благодаря прогрессу цивилизации. Он поддерживает органическую концепцию государства (corpus mysticum politicum) - понимает ее как одно целое, складывающееся из многих автономных групп и сообществ.

Государство в толковании Суареса является государством народа (populus), самоопределение которого он понимает несколько шире. В связи с этим он выдвигает две теории: теорию передачи власти и теорию контракта. Власть переходит от народа к правителю с одобрения народа (consensus populi), в результате чего между правительством и народом возникает своего рода отношение договора (quasi-contractus). Этот контракт он понимает не в историческом смысле, а в формальном. В изложении своих теорий Суарес не отходит от концепции естественного права. Власть дается Богом через посредство естественного права, носителем ее является все общество как моральный субъект, ее орган - люди, назначенные с согласия народа, который, выражая свое согласие, как бы передает власть правительству, заключая с ним quasi-contractus, обязывая его к соблюдению лояльности в обмен на обязательство осуществлять справедливое правле'ние, ревниво печься об общем благе. Это quasi-contractus, так как такого рода обязательства вытекают из естественного права, а в данном случае они формулируются лишь в отношениях между конкретными лицами. Концепция суверенитета народа принципиально отличает-

170

ся у Суарсса от концепции Ж.Ж. Руссо.

Вопрос о государственном суверенитете тоже находит своеобразное решение у Суареса. Он признает суверенитет государства в качестве высшей власти, но не абсолютизирует ее, хотя его понимание ius gentium может и вызывать некоторые сомнения. Ибо он понимает его как позитивное право, указывает, что оно представляет собой quasi-foedus, что может открывать дорогу современным трактовкам международного права как права исключительно договорного.

Говоря о христианской политической философии того времени, нельзя не упомянуть авторов, выступавших против взглядов Никколо Макиавелли, а также его сторонников и горячих приверженцев, особенно известного камералиста Жана Бодена (ум. 1596). Особого внимания заслуживает Педро де Рибаденейра (ум. 1605), издавший в 1599 году книгу Princeps christianus, adversus Machiavellum caeterosque huius temporis politicos. Слабость его выводов в том, что он пользуется тем же методом, что и его непримиримые противники, пытаясь на исторических примерах доказать, что следование моральным принципам политически выгодно, то есть принимает и оправдывает критерий успеха как принцип в осуществлении политики. Основное содержание его книги составляют рассуждения, посвященные религиозной христианской этике и ее влиянию на общественную и политическую жизнь. При этом он приводит много правил христианской политики. Одновременно это и краткое изложение принципов камерализма и заботы об общем благе. Он добивается, чтобы бремя обязанностей справедливо распределялось между всеми, но чтобы при этом все силы народа были направлены на его обогащение, главный предмет забот правителя. Здесь, как мы видим, дает о себе знать меркантилистический образ мышления.

Кроме того, правитель призван взращивать отношения доверия в народе, и этой цели должна служить мягкость (dementia) и умеренность (temperantia), с которой он должен осуществлять свое правление. Ему не следует также полагаться на собственную мудрость, а нужно позаботиться о том, чтобы иметь толковых советников. Хотя Рибаденейра подвержен влиянию макиавеллистского метода доказательств, он тем не менее всегда остается верен христианским принципам.

Один из наиболее известных и даже нашумевших испанских

171

антимакиавеллистов - Хуан де Мариана (ум. 1624). К сожалению, его имя известно не столько в связи с его ценными суждениями в области политической философии, сколько в связи с приписываемым ему, а вместе с ним всему ордену иезуитов, высказыванием, что он будто бы велел убивать тиранов. Мариана был воспитателем при дворе Филиппа III, которому он посвятил свою книгу De rege el regis inslilulione4. В связи с этим следует сразу пояснить, что своим высказыванием об убийстве тирана Мариана не призывал к цареубийству, а желал предостеречь монарха от абсолютизма. В этом высказывании виден не революционер, а воспитатель сыновей монарха.

Построением своей книги Мариана обязан Франсиско де Ви- ториа: используя критический и исторический метод, Мариана пытается дать ответ на десять вопросов о государстве. Он начинает с вопроса об истоках государства и в качестве ответа приводит две теории, которые можно было бы назвать теорией насилия и покорности - он называет их Каиновой и Авелевой. Он отвергает их обе и старается найти промежуточное решение, утверждая, что изначально господствовало кулачное право и поэтому люди искали покровительства справедливого и надежного человека и вверяли себя ему. Он-то и установил первоначально правовой порядок.

Историко-критический метод, которым пользуется Мариана, приводит его к рассуждениям о конкретных формах государства, а не о его абстрактных принципах. Он рассматривает вопрос о формах государственного устройства, противопоставляя монархию демократии, и высказывается в пользу наследственной монархии, ссылаясь на примеры упадка выборных монархий. Вместе с тем он видит и проблемы, присущие наследственным монархиям: опасность вырождения династии и споров за право наследования престола. Идеалом для него является сословная конституционная монархия.

Много внимания он уделяет психологии тирании. Сразу после восшествия на престол тиран доброжелателен и любезен со всеми, потому что ему важно укрепить власть в своих руках. А тем временем власть очень скоро обнаруживает свою неограниченность, это вызывает всеобщее недоверие к ней, на что тиран отвечает террором. Террор он маскирует под строгость нравов и неукоснительное соблюдение законности и прикрывает лицемерной пропагандой, твердя всем и каждому, какое

172

неизмеримое счастье несет его власть гражданам.

Мариана задается вопросом, кому принадлежит больший суверенитет - народу или монарху, и делает вывод, что народ вправе ограничивать абсолютизм власти и сохранять за собой свободу. Лестью и лицемерием называет он тезис Макиавелли princeps legibus solutus. Да и не в интересах монарха иметь неограниченную власть, так как это привело бы к культурному упадку государства в ущерб самому правителю. Впрочем, свобода, как указывает Мариана, заключается не в своеволии, а в самоограничении.

Интересны взгляды Хуана де Мариана на отношение Церкви к государству. Он решительно отвергает тезис о том, что государство имеет право вмешиваться в церковные дела, указывая на печальные последствия религиозной политики абсолютистского государства. По его мнению, разделение церковной и светской власти - значительное культурное завоевание Ветхого и особенно Нового Завета, которое имеет и важное политическое значение, поскольку независимость епископов как советников монарха ограничивает абсолютную власть, содействуя тем самым оздоровлению политики государства.

Мариана один из главных антимакиавеллистов своего времени, а также один из выдающихся испанских политических писателей. Здесь он стоит в одном ряду с Франсиско де Виториа и Суаресом. Но если они были прежде всего философами и теологами, то его метод и трактовка проблемы были иными: Мариана пользуется историческим методом и его подход близок к социологическому.

2. Экономическая этика схоластов. В области этики экономической жизни схоласты остались в основном верны учению св. Фомы Аквинского, его принципам и методу анализа. Однако новая историческая эпоха рождает много новых экономических явлений, которые нуждаются во всестороннем осмыслении и этической оценке. В первую очередь это касается роста торгового капитала, географических открытий и колонизаторской экспансии испанцев, а затем и других народов, оживления международной торговли, развития банковского дела и эволюции денег, а также новой формы кредита. Вслед за этими переменами происходит изменение способа экономического мышления и устанавливаются новые формы хозяйствен

173

ной деятельности. Весь этот комплекс экономических, политических, а также в известной степени идеологических и культурных явлений известен под названием меркантилизма.

Собственно экономические изменения произошли прежде всего в области денежного хозяйства и только потом в торговле и промышленности. Приток американского золота через Испанию в Европу пошатнул веру в натуральную стоимость благ и в неизменную стоимость природного золота. Это вызвало поиск новых теорий стоимости и денег. Дискуссии на эту тему велись уже в средневековье в связи с довольно распространенной практикой так наз. порчи денег. Так, моралисты отстаивали субстанциальную теорию денег. Немалый вклад в развитие этой теории внес испанский епископ Николаус Орезме (ум. 1382). В Польше в связи со спровоцированной тевтонцами дезорганизацией хозяйства путем порчи денег на эту тему высказывался Николай Коперник, представивший на сейме в Торуне свой трактат De monetae cudenJae ratione (1526), в котором он формулирует экономическую теорию, известную позже как "закон Грешема". По этой теории, худшая монета (фальшивая) вытесняет на рынке лучшую (с большим содержанием золота).

Моралисты позднего средневековья, такие как св. Бернард Сиенский (ум. 1444) и св. Антонин Флорентийский (ум. 1459), твердо стояли на принципах средневековой морали, но экономическая жизнь не умещалась уже в узких рамках моралистских формулировок. Рассуждения по поводу этики хозяйственной жизни требовали учета происходивших перемен, а поскольку раньше и острее всего они проявились в Испании конквистадоров, то именно тут, во всемирно известном тогда университете Саламанки, предпринимались первые попытки анализа этих новых явлений.

Теологи из Саламанки обсуждают эти проблемы в рамках нравственного богословия, но дают попутно характеристику экономических институтов, обнаруживая при этом большое знание предмета и проницательность наблюдений. Встречается даже утверждение, что в их трудах можно найти зачатки всех позднейших либеральных экономических теорий5. Здесь следует упомянуть в первую очередь таких авторов, как Доминго де Сото\ Мартин де Аспилькуэта Наваррус7, Хуан де Медина8 - Томас Меркадо9, Диего де Коваррувиас-и-Лейва и Доминго Баньес.

174

Они порывают прежде всего со старой, сущностной теорией стоимости экономических благ и приходят к выводу, что стоимость благ зависит прежде всего от оценки их покупателем, причем даже тогда, когда эта оценка неразумна. Таким образом, они более или менее последовательно формулируют субъективистскую теорию стоимости, поскольку это объясняет им колебание цен, которое наблюдается на рынке. Теория эта применяется ими не только к товарам, продаваемым на рынке, но и к деньгам. Они отделяют субстанциальную стоимость денег от акта их оценки (aestimatio) и полагают, что в обменных операциях во внимание принимается лишь это последнее обстоятельство. В поисках ответа на вопрос, от чего зависит стоимость денег, они создают зачатки двух новых теорий денег: количественную теорию и теорию "паритета покупательной способности денег". Первая из них гласит, что стоимость одних и тех же монет может быть различна в Испании, имеющей много золота, и в других странах, которые имеют его меньше. И об этом нельзя забывать при заключении международных экономических соглашений и в банковских сделках между странами. Ибо покупательная сила денег зависит от того, насколько они редки12.

В рассуждениях теологов из Саламанки следует подчеркнуть два весьма важных момента:

а) Свои выводы нравственного характера они стараются обосновать анализом экономической действительности: они обращают внимание на механизмы хозяйственной жизни, наблюдают за ее ходом и только потом дают ей оценку на основе сопоставления полученной картины с принципами морали - оценку не в плане осуществления преобразований, поскольку рецептов реформирования экономических институтов они не дают, но уже сама моральная оценка говорит об определенном выборе позиции по отношению к действительности.

б) Их субъективистская теория стоимости - первая брешь в морально-экономическом учении Церкви. Правда, они стараются придать этой теории объективный характер, подчеркивая, что речь здесь идет о communis aestimatio, но это не меняет факта, что стоимость формируется в результате ситуации, складывающейся на рынке. Это первая уступка буржуазному образу мышления, даже притом, что их нравственные оценки носят еще печать средневековой строгости, а вся сис-

175

тема анализа и мышления глубоко схоластическая, если не сказать томистская.

В описательной части их рассуждений много места занимают кредитные операции и разного рода денежные сделки. На- варрус, к примеру, называет семь видов таких сделок, детально описывает и оценивает их. У него мы находим также подробные описания кредитных учреждений (банков) и их оценку13. Их анализы кредитных операций, с одной стороны, стремятся поддерживать моральные принципы Церкви и ее положения, направленные против ростовщичества, а с другой - открывают путь к известному смягчению этих положений соответствующими толкованиями, в особенности расширением числа внешних обоснований права взимать процент, например, по отношению к не признаваемому св. Фомой основанию lucrum cessans, к так наз. litulus тогае и к товарищеским контрактам, между компаньонами (socielas). Все это открывало возможность участия католиков в экономических сделках капиталистического характера.

В том же направлении развивают свои рассуждения морали- сты-иезуиты XVII века, такие как Луис де Молина (ум. 1600), Леонгард Лессиус (ум. 1624) и кардинал Хуан де Луго (ум. 1660). Дискуссии моралистов оказывают влияние на позицию Апостольской Столицы в этих вопросах.

Вначале допускается открытие так наз. благочестивых банков (monies piclalis), которые предоставляют нуждающимся займы с низкой процентной ставкой (до 5%). Вопрос этот решается папой Львом X на V Латеранском соборе в булле Inter mulüplices от 28 апреля 1515 г.н. Так же решен был вопрос о приобретении ренты. Справедливость такой сделки подтверждает папа Пий V в декрете от 14 февраля 1568 г.". Папа решает здесь два вопроса: приобретение ренты с правом выкупа и проблему census personalis, то есть персональной ренты. Папа соглашается с тем, что первая сделка может быть справедливой, лишь бы она не была заранее подстроенной и фиктивной. Но он предостерегает от индивидуальной ренты.

Из этого явствует, что обнаружившаяся уже на исходе средневековья тенденция к сужению понятия ростовщичества и тем самым к обходу запрета на него ведет, не без давления со стороны экономической действительности, к постепенному смягчению канонической дисциплины в этой области с сохра-

176

ненисм, однако, самого принципа, что никакая сделка не должна быть извлечением выгоды из вынужденного положения партнера.

Дальнейшим смягчением этой дисциплины был, несомненно, ответ Конгрегации распространения веры от 12 сентября 1645 г. во время понтификата папы Иннокентия X. Это ответ на вопрос, посланный Конгрегации миссионерами в Китае. Речь шла о том, что в Китае был обычай взимать очень высокий процент (около 30%) даже в том случае, когда для этого не было внешних правовых оснований (например, domnum emergens или lucrum cessans). Этот обычай подтверждался китайскими законами. В ответе Конгрегации излагаются следующие принципы:

а) нельзя взимать процент на основании самого лишь факта займа;

б) можно принять в качестве оправдания неустойчивую социальную обстановку в этой стране (periculum probabiliter imminens);

в) не нужно внушать тревогу кающимся грешникам в случае такого рода опасности или вероятности ее, если только соблюдается пропорция между риском и доходом"1.

Таким образом, ответ содержит утверждение принципа недопустимости взимания процента, но одновременно расширительно толкует одно из внешних правовых обоснований взимания процента (periculum sortis). Некоторые теологи считают, однако, что этот ответ - первый случай официального признания Церковью местного обычая или государственного закона в качестве основания, оправдывающего взимание процента17. В таком понимании это, несомненно, первая брешь в доктрине. Но такое толкование никак не вытекает из самого текста ответа, данного Конгрегацией.

Однако толкование это может быть понятно, если учесть, что проблема titulus legis civilis уже тогда, а тем более в начале XVIII века была предметом многочисленных дискуссий и споров также и среди католиков. Эти споры происходят оттого, что многие протестантские авторы выступают в защиту процентной прибыли, а отдельные государства и города (например, в Италии) выпускают публичные процентные займы. Так, четырехпроцентный заем в 1740 году объявили власти Вероны. Это стало поводом к дискуссии о ссудном проценте, в которой при

177

нимали участие, в частности, епископ Вероны Джованни Бра- гадин и итальянский доминиканец Даниеле Кончина, боровшийся против практики взимания процента. Глубокими рассуждениями отвечает на эти выступления светский ученый, маркиз из Вероны, Скипио Маффеи18. Он посвящает свою книгу папе Бенедикту XIV, учеником которого он.был. Это заставляет папу высказаться по этому трудному вопросу. Он созывает комиссию, в задачу которой входило всестороннее изучение вопроса и подготовка материала для энциклики на эту тему. Энциклика, начинающаяся со слов Vix pervcnit, появилась 1 ноября 1745 г. и состояла из вступления, представляющего существо спора, и двух частей - теоретической и практической1".

В теоретической части папа приводит общие принципы учения о ростовщичестве, дает ему точное определение, сужая его понимание до денежного ростовщичества, и исключает возможность какой-либо прибыли на основании самого лишь займа (ratione ipsus mului). Но он принимает внешние правовые основания ссудного процента, исключая при этом неоднократно выдвигавшееся в XVIII веке новое основание - lucrum adveniens, то есть возможность достижения прибыли. Папа приводит примерный список внешних правовых оснований взимания процента и отмечает, что список этот вовсе не исчерпывающий, тем самым открывая возможность дальнейшей дискуссии. Тем не менее папа предостерегает от утверждения, часто высказывавшегося либерально настроенными моралистами, что всегда найдется какое-нибудь оправдание взиманию процента.

Практическая часть энциклики начинается с сожаления, что возникли такие горячие споры по поводу ссудного процента, хотя учение Церкви в этом вопросе понятно и общеизвестно. Поэтому папа призывает епископов напоминать о нем верующим, а верующих наставляет не следовать крайним суждениям и не полагаться всецело на собственное мнение, а доверять советам просвещенных людей и не бросать слишком опрометчивых обвинений.

Из этого видно, что в условиях усиления капиталистических тенденций Церковь старается внимательно изучать экономическую действительность, но не отступает при этом от моральных устоев. Это не безоговорочная позиция, но и не

178

готовность уступить давлению действительности. Так же как церковные писатели предпринимают большие усилия, чтобы противостоять абсолютистским тенденциям в теории и практике правового позитивизма, так же и теологи-моралисты стремятся понять процессы экономической жизни и потребности людей, чтобы со всей непреклонностью отстаивать принципы справедливости в экономических отношениях.

§ 2. РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ

Реформация в целом явление весьма сложное, и выяснение ее многообразных причин и различных тенденций все еще требует обстоятельных и всесторонних исследований. Следовательно, сведение этого явления к упрощенным схемам означало бы его фальсификацию и представляло бы известную опасность. Нас в данный момент интересуют общественно-политические и экономические последствия этого движения. Эти последствия не всегда соответствуют взглядам и стремлениям самих реформаторов, которые во многих случаях могли не замечать или, по крайней мере, недооценивать социальных следствий того, что они провозглашали.

Реформаторы не стремились, конечно, к разладу между религией и экономической жизнью, между религией и политикой, а как раз наоборот - Лютер, как и Кальвин, был против принципа невмешательства в естественный ход вещей, а кальвинизм даже проповедует своего рода мирской аскетизм в следовании своему призванию в области экономики, а государство считает совершеннейшим творением Бога. Несмотря на это, Реформация несомненно способствовала абсолютизму, а тезис Макса Вебера о связи протестантизма с капитализмом неоднократно анализировался уже с разных точек зрения20.

Позиция Лютера по этико-экономическим вопросам не отличается цельностью и последовательностью. Вначале он проповедует ригористические взгляды, добивается строгого контроля за хозяйственной деятельностью, а право на него признает за князьями. В более поздний период он отступает от своего ригоризма. Это проявляется, например, во взглядах на ростовщичество: первоначальное запрещение любого дохода от ссуды

179

сменяется у него согласием на взимание небольшого ростовщического процента (Wiicherlein). Но главное не в этом. Высвобождение хозяйственной деятельности из-под влияния религии косвенно обязано провозглашаемому Лютером утверждению, согласно которому добрые дела не нужны для спасения, так как источник оправдания заключен в самой вере (sola fides iustifical). На практике этот принцип приводит к полной независимости хозяйственной деятельности от влияния религии и морали.

На помощь тут приходит выдвигаемый главным образом Кальвином тезис о предопределении, в соответствии с которым одни заранее избраны и предназначены Богом к спасению, а другие - к осуждению на вечные муки. Успех в хозяйственных делах - очевидный знак избранности, так как если Бог избрал кого-то, то тем самым взял его под Свое покровительство. Это склоняло протестантских пуристов к проявлению особого внимания к экономической деятельности и способствовало развитию духа капитализма.

Добавим, что протестантизм проповедует аскетизм в отношении активизма (политики решительных действий) и формулирует идею призвания-профессии (Beruf), то есть обретения Божественной благодати в профессиональном труде и заботе о мирских делах (innerweltliche Askese), но он отвергает аскетизм созерцания и ухода от мира. Этот мирской аскетизм, особенно популярный в среде мещанства, где наиболее успешно расширяется кальвинизм, не мог не повлиять на формирование облика благочестивого бизнесмена, ищущего своей реализации и смысла жизни в хозяйственной активности, для которого успех в своем деле обеспечивал чистую совесть, так как этот успех был для него знаком несомненного благословения Божия и избрания. Можно полагать, что это представляло собой неплохую идеологическую базу для развития основ капитализма.

Это подтверждает наблюдение, которое Макс Вебер старался, хоть и не вполне достаточно, подкрепить социологическими исследованиями21, что в целом протестантские страны исторически достигли больших экономических успехов, чем католические. Вебер рассматривает этот вопрос не только в национальном масштабе, но и применительно к отдельно взятой социальной среде. Его наблюдение требовало бы, конечно, более

180

детального и глубокого исследования, чтобы можно было признать этот тезис бесспорным, потому что необходимо было бы исключить действие других дополнительных факторов. Тем не менее этот тезис стал довольно популярным и получил права гражданства. А необходимость дальнейшего исследования этого вопроса выявилась лишь в новейшее время.

Еще большее значение и не менее широкие исторические последствия можно усматривать в протестантском учении о государстве. Иногда считается, что протестантская концепция государства, дополненная и расширенная Гегелем, способствовала развитию так наз. просвещенного абсолютизма, но она же стоит у истоков современных тоталитарных режимов, особенно национал-социалистского тоталитаризма. Проблема чрезвычайно важная и требующая детального анализа. По возможности мы рассмотрим также разногласия, которые возникли в связи с этим между протестантами и католиками.

Лютер не создал своей собственной идеи государства. В начальный период своей деятельности он выдвигает против государства определенные возражения, которые были следствием его предубежденного отношения к "миру", но позже он смирился с существующим положением вещей и без колебаний искал у князей покровительства своему вероисповеданию. Более четкое определение политики мы находим у Меланхтона, но в самом широком плане эти вопросы рассматривает Кальвин. Во многих изданиях его Institutio rcligionis christianae, которые не были идентичными, имеются некоторые различия в подходе к этим вопросам.

Политическое учение Кальвина тесно связано с его религиозной доктриной, особенно с учением о предопределении и специфической концепцией о мирском призвании. Благодаря этому учение о предопределении предполагает не пассивность, а действие, но само действие еще не представляет ценности, если оно не соединено с "жизнестойкостью". Это влечет за собой определенные социально-моральные последствия: устраняет из этики Кальвина заповедь любви к ближнему, так как некоторые люди осуждены на вечные муки, а другие, избранные - соратники в общих усилиях, направленных на обретение Царства Божия. Кальвин, таким образом, добивается солидарности с избранными и ненависти к врагам Царства Божия, которых, как противников высшей власти Бога, следует ист

181

реблять всеми возможными способами.

Учение о предопределении связано с убеждением в непосредственном осуществлении Богом власти над миром; в Его руках находится политический суверенитет, государство - Его непосредственное творение, а правитель - Его представитель на земле. Государство, стало быть, имеет религиозный характер, оно воплощает порядок, установленный Богом (L'ordre que Dieu a ćtabli), и является Его драгоценным даром. Это почти обожествление государства, великолепнейшего творения Божия. Лютер никогда не заходил так далеко. Даже когда он уже примирился с государством, он видел его задачу в "защите немногочисленной горстки истинных христиан от избытка плохих". Государство, в его понимании, творение Бога постольку, поскольку оно косвенно способствует наступлению Царства Божия, так как является оборонительной стеной, ограждающей от насилия, и тем самым содействует сохранению евангельского учения.

Иначе понимает религиозное призвание государства Кальвин. Он считает, что государство прямо и положительно способствует установлению Царства Божия, а непосредственной целью государства является также "почитание Бога", то есть оно так же, как и Церковь, достигает абсолютных ценностей, являясь целью для самого себя. На первый взгляд, может показаться, что Кальвин, придавая государству религиозный характер, делает его ближе христианским идеалам. По существу же дело обстоит иначе: это означает на практике не только подчинение государству всего внешнего религиозного порядка, подчинение Церкви государству, но и утверждение его в таком высоком положении, что любые позднейшие оговорки Кальвина насчет личной свободы человека и демократии совершенно отходят в тень. Это было санкционированным утверждением не только абсолютизма, но и диктатуры - основ преклонения перед государством.

У Кальвина не только государство имеет религиозные цели и происходит от Бога, но и власть в государстве назначается непосредственно Богом. Это следствие прямого осуществления Богом власти над миром и идеи предопределения. Кроме того, власть занимает особую позицию в Церкви - представляет собой praecipuurn membrum Eeelesiae. Идея предопределения находит отражение еще в одной кондепции Кальвина: его госу-

182

дарство - государство националистическое. Ибо Бог избирает не только отдельных людей, но и целые народы, которые благодаря этому получают особую с Ним связь. Эта идея Божественного избрания народов выступала против католического универсализма, одновременно она толкала к подрыву моральных устоев международных отношений, так как и тут принципы силы и политической выгоды могли быть признаны в качестве аргумента избранности того или иного народа, порождая веру в его особое предназначение и оправдывая его воинственные амбиции.

Идея международной справедливости, с таким трудом проводимая в жизнь схоластами, подвергается здесь сомнению с помощью богословской аргументации. Тезис о суверенности Бога вовсе не заставляет Кальвина, касаясь вопроса о государственном устройстве высказываться в пользу монархического строя. Наоборот, он считает, что этот тезис свидетельствует против монархии, так как иначе это было бы отвержением Божественного наследия. Поэтому после некоторых колебаний он отвергает монархию и высказывается в пользу республики; вначале он выступает сторонником демократии, но в конце концов выбирает аристократическую республику. Демократические же тенденции одержат верх лишь в позднем кальвинизме.

В спор с протестантскими взглядами на государство и государственную власть вступает известный представитель Контрреформации, иезуит, св. Роберт Беллармин (ум. 1621), проповедник из Лувена, а позже профессор Римской Коллегии и кардинал. Его идейными противниками наряду с Кальвином являются, с одной стороны, анабаптисты с их анархическими взглядами, а с другой - английский король Яков I, который под псевдонимом Эндрюс Ланселот издал в 1608 г. небольшое сочинение Triplici nodo triplex с uncus. На него, под псевдонимом Маттеус Торти, ответил Беллармин своей публикацией Responsio ad librum in scriptum Triplici nodo triplex cuneus. Затем дискуссия развернулась уже под подлинными именами.

Беллармин защищает от анабаптистов учение Церкви о происхождении светской власти от Бога, упорядочивая и приспосабливая к тогдашнему образу мыслей известные уже на этот счет положения. При этом он устанавливает три очень важных для учения о происхождении власти различия в понимании самого термина:

183

а) власть как моральное право отдельных людей на руководство ради общего блага;

б) власть как строй, то есть форма правления, его организация и способ осуществления;

в) конкретный субъект власти, то есть лицо, облеченное властью.

Так, если речь идет о власти в первом ее понимании, Бел- лармин считает, что она исходит от Бога - Творца социальной природы человека. Этот тезис он обосновывает как богословскими, так и философскими аргументами. Он обращается прежде всего к Откровению, поскольку его противники часто ссылались именно на такого рода аргументы. Анабаптисты рассматривали государственную власть как неизбежное зло, как уступку Бога евреям ob duritiam cordium; следовательно, она должна исчезнуть, отойти вместе с Ветхим Заветом, так как единственным Господом для человека является Бог. Отвечая на это, Беллармин ссылается на известные места из Священного Писания (Втор 17, 1-20; Суд 21, 24; Мф 22, 21; 1 Петр 2, 13-17; Рим 13, 1; Тит 3, 1; 1 Тим 2, 1) и утверждает, что признание Бога как единственного Господа (Еф 4, 5) вовсе не исключает светской власти. Он ссылается также на практику Ветхого Завета и на Священное Предание Церкви, которая принимает в свои ряды правителей и не только не требует от них отречения от власти, но и причисляет их к лику своих святых.

Главный упор Беллармин делает все же на философские аргументы, говорящие в пользу Божественного происхождения власти. Он формулирует три рода таких аргументов.

Божественное происхождение власти проистекает из социальной природы человека. Здесь Беллармин апеллирует к известным доводам Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Он утверждает, что власть имеет свое основание в естественном праве, так как она следствие социальной природы человека. Ибо без власти не могло бы существовать ни одно общество. Он указывает, что социальная жизнь - вовсе не порождение греха, так как влечение к общественной жизни существовало уже in statu innocentiae. Существование власти поэтому не вторичное, а первичное требование естественного права.

Вторая группа аргументов имеет в известном смысле эмпирический характер. Св. Роберт Беллармин доказывает естественный характер государственной власти фактами, свиде

184

тельствующими о естественной природе общества:

а) несамодостаточность отдельной личности, которая, особенно в первый период своего существования, предоставлена (в отличие от животных) милости или произволу окружающих;

б) беззащитность отдельного человека, который, даже имея средства к жизни, не в состоянии защититься от диких зверей;

в) существование высших потребностей, удовлетворение которых тесно связано с духовной жизнью человека; два важнейших проявления духовной власти человека, разум и воля, толкают его к обладанию знаниями и добродетелью, а это возможно лишь в рамках общественной жизни;

г) дар владения языком, который человек получил от Бога не просто так, а ради своего общественного предназначения;

д) огромное число исторических доказательств социальной природы человека и неизменного существования власти в человеческом обществе, а также отсутствие исторических оснований к тому, что когда-либо существовало переходное состояние людей от скитальческой жизни, свойственной диким животным, к жизни общественной.

В пользу того, что в каждом обществе всегда существовала власть, свидетельствуют, по мнению св. Роберта Беллармина, следующие аргументы:

Общность, складывающаяся из множества отдельных человеческих индивидов, не могла бы избежать распада, если бы не было фактора, направляющего ее совместные усилия на достижение общего блага и упорядочивающего все ее действия в этом направлении. Там же, где есть гармония и порядок, подобный "цепи взаимно согласованных между собой низших и высших звеньев", там в силу существующего порядка вещей должна быть власть. Поэтому власть имеет естественный характер.

Кто создает целое, создает и его составные части - следовательно, кто является творцом человеческой натуры, является и творцом ее социальной при|йэды и всех вытекающих отсюда последствий. А поскольку непосредственный Творец человеческой натуры - Бог, то Он и есть непосредственный Творец общественной власти. Беллармин утверждает, как явствует из этого, что светская власть происходит непосредственно от Бога, но понимает это в том смысле, что она имеет естественный характер, то есть что она исходит от Бога через посредство

185

естественной сущности, созданной Богом.

Иначе дело представляется, когда речь идет о власти в другом ее понимании -. как системе государственного устройства. В таком понимании власть происходит от Бога лишь косвенным образом, то есть как указание свыше, что власть должна обладать определенной формой государственного правления, чтобы успешно и целесообразно функционировать. Однако сам выбор этой формы зависит от многих моментов - он исходит из предпосылок естественного права, но должен также отвечать конкретным общественно-историческим условиям, определенному времени и месту. В этом понимании власть, как говорит Беллармин, исходит от Бога посредством согласия и взаимопонимания граждан (medianie consensu el consilio hominum).

Св. Роберт Беллармин по убеждению монархист, но он не считает, что монархия установлена непосредственно Богом. В доказательство этого он ссылается на Священное Писание, указывая, что библейская история дает нам образец изменения форм государственного правления и показывает роль людей в решении этого вопроса. Ведь у еврейского народа цари появились не сразу. Он ссылается и на факты светской истории, которая дает немало примеров изменения строя. Подробнее он анализирует те изменения форм правления, которые происходили в истории римского государства: от монархии к республике и, далее, к империи. Эта смена форм государственного правления, наблюдаемая и у других народов, "была бы необъяснима, если бы светская власть не проистекала из человеческой воли, а происходила непосредственно от Бога 22. Значит, конкретный выбор формы правления зависит от воли общества и различных исторических обстоятельств 2-1.

Тем более и власть отдельных людей исходит не прямо от Бога, а лишь при посредстве общей воли. Право избрания на власть принадлежит народу. Именно в этом вопросе св. Роберт Беллармин остро расходился с Яковом I, который разослал свой письменный ответ всем европейским монархам, в результате чего в некоторых странах (например, во Франции) соответствующие сочинения Беллармина были осуждены и сожжены на костре.

Положения о том, что общество вправе выбирать короля, Беллармин подкрепляет богословскими и философскими дово-

186

дами. Вначале он не прибегает к библейским аргументам, лишь потом в ответах на аргументацию Якова I, сославшегося на Священное Писание, он приводит то место из Второзакония (Втор 22), где сказано, что народ в будущем выберет себе царя. Так же и выбор Саула он объясняет таким образом, что его помазание на царство пророком Самуилом было не предоставлением ему власти, а только предсказанием ее; настоящий выбор произошел позже - в присутствии народа, по его воле и с его одобрения (1 Цар 10, 17-25). Подобным же образом обстоит дело и с помазанием Давида (1 Цар 16, 1 слл.). Бесспорно, по желанию и с согласия народа произошло также и распространение царской власти (2 Цар 5, 1).

Но главное доказательство Беллармина имеет философский характер:

а) Прежде всего он констатирует отсутствие положительной воли Божией в отношении субъекта власти; ибо здесь нет никаких естественных оснований, и, за исключением Израиля, Бог фактически нигде не вмешивается в эти вопросы посредством откровения. Следовательно, непосредственным субъектом власти является само общество (суверенитет народа), и только оно передает власть правителю.

б) Второй довод Беллармин выводит из природного равенства всех людей. Все люди равны между собой и имеют физические и духовные способности для того, чтобы обладать властью. Значит, сама природа не предопределяет, чтобы кто-то один осуществлял власть над другим - принципиальным правом на власть обладают все в равной мере, но только осуществлять власть должен один субъект. Таким образом, выбор субъекта власти и передача ее в его распоряжение принадлежат всему обществу.

в) Кроме того, все люди по природе своей рождаются свободными. Значит, политической властью обладает непосредственно весь народ, пока он не передаст ее королю.

г) Последний довод Беллармин выводит из природы сообщества, ссылаясь здесь на св. Фому. Он утверждает, что так же, как организм заключает в себе самом способность действовать в целях самосохранения, так и власть первоначально заключена в недрах общества и является неотъемлемой его частью. Следовательно, государство как совершенный организм (сообщество) должно заключать в себе самом власть, необходимую

187

для его самосохранения 24.

Беллармин рассматривает также вопрос злоупотребления властью и отношение к тирану. Однако он не вносит сюда ничего нового. Он подчеркивает, что правитель, злоупотребляющий властью (тиран), должен быть устранен, но порицает tyrannicidiüm.

Самыми ценными, несомненно, во всем учении Белармина о государстве являются его мысли о происхождении власти и о трех различиях в ее понимании, представляющие собой основу для дальнейшего анализа. Ибо его аргументация в этой области нуждается еще в совершенствовании и дополнениях. Мы найдем их в официальных высказываниях Льва XIII.

§ 3. "ХРИСТИАНСКИЕ" УТОПИИ XVI И XVII ВЕКОВ

Утопии вовсе не следует рассматривать как явление, присущее исключительно новому времени. Известно, что автором утопии был уже Платон, создавший в Государстве образ идеального общественного строя и даже идеального общества - города-государства. И поэтому обращение к платоновской идее в эпоху гуманизма кажется вполне естественным и понятным. Но есть один элемент, который представляется новым: утопии этого периода, так же как и многие позднейшие, содержат, в первую очередь, элемент критики существующего порядка вещей. Это не научная критика, поскольку общественные науки в то время не были еще развиты, и это не открытая критика, поскольку ввиду абсолютистских тенденций прямая критика была опасна и даже невозможна.

Особенно это касается первой публикации такого рода - книги Томаса Мора (ум. 1535) под названием Утопия. Нельзя и представить себе, чтобы во времена Генриха VIII Томас Мор отважился прямо критиковать существующий строй и социальные отношения, господствовавшие в Англии, ведь ему пришлось положить голову на плаху, даже несмотря на то, что он всеми силами избегал подобной критики. Однако Мор имел все данные для такой критики. Сын судьи, по образованию юрист, по профессии адвокат, он был по внутренней своей склонности и культуре выдающимся гуманистом, а по убеждениям, образу

188

жизни и моральному облику - святым Католической Церкви. Узы искренней дружбы связывают его с Эразмом Роттердамским и другими гуманистами того времени. Его личная и семейная жизнь настолько непорочна, что это даже приводит в замешательство его биографов. Благородство характера и способности, проявленные им в общественной жизни, снискали ему безоговорочное доверие общества, а также короля, который поручал ему все более ответственные функции, пока, наконец, не назначил его на пост лорда-канцлера Англии.

Несмотря на такое доверие, Мор все же вступает в конфликт с Генрихом VIII из-за решения короля оторвать Англию от Церкви в связи с его разводом с Екатериной Арагонской, которого папа санкционировать не мог. Мор заявил королю, что он поступает неверно, и подал в отставку с поста канцлера, мотивируя это состоянием своего здоровья, что, надо заметить, не было вымыслом. Королю, однако, было важно, чтобы Мор остался на своем посту и признал одобренный парламентом под нажимом короля Акт о Высочайшем главенстве, в силу которого король становился главой английской Церкви. Несмотря на то, что этому Акту присягнуло большинство духовенства, Мор отказывается это сделать, и его заточают в тюрьму.

В тюрьме он становится жертвой давления и разного рода провокаций, направленных на то, чтобы заставить его высказаться против решения парламента и на основании этого приговорить к смерти. Мор не дает себя спровоцировать, более того, со всей убежденностью заверяет, что он есть и останется добрым слугой короля (a good servant of the king), но присягнуть Акту о главенстве не может. Его письма из тюрьмы к семье, особенно к дочери, говорят, с одной стороны, о его приверженности королю и лояльности по отношению к нему, а с другой - о его приверженности правому делу и ответственности перед своей совестью. На процессе он со всей прямотой заявляет, что Акт о Высочайшем главенстве противоречит Божи- ему и церковному закону. Мор был обезглавлен 6 июля 1535 г. Канонизирован в мае 1935 г.

Такая, пусть беглая, характеристика личности Томаса Мора, по нашему представлению, необходима для понимания Утопии, появившейся в 1516 г. и принесшей ее автору большую славу. Помимо Утопии, Мор является автором Трактата о четырех решающих вещах и других, менее крупных сочине

189

ний и писем. Они свидетельствуют, что наряду с классической литературой и произведениями гуманистов Мор прекрасно знает Священное Писание и труды Отцов Церкви и схоластов, особенно св. Фомы Аквинского.

Для многих читателей Утопия25 - книга почти загадочная. Как пишет известный английский писатель и философ Г.К. Честертон, пройдет еще сто лет, прежде чем мир поймет эту книгу. В форме рассказа путешественника Гитлодея автор рисует в ней строй, существующий на острове под названием Утопия. Это определенный тип коммунистического строя, в котором вся жизнь устроена на рациональных началах, а все производственные и потребительские блага находятся в общей собственности. За свой труд жители получают плату натурой, все носят одинаковую одежду, даже число детей должно быть одинаковым у всех. Самую тяжелую работу выполняют рабы - преступники и пленные.

Рассказ этот автор предваряет суровой критикой социальных отношений, господствующих в Англии. Он осуждает алчность и амбиции английских магнатов, которые любой ценой стараются расширить свои владения, утопают в роскоши, окружают себя целым сонмом слуг и закрывают глаза на царящую вокруг них нищету. Мор выступает против взгляда, что бедными проще править, чем богатыми. Наоборот, мир и порядок в государстве возможен только тогда, когда все его граждане живут в достатке и благополучии. Король же избирается не ради самого себя, чтобы ему легко было править, а ради блага граждан, которым он должен быть помощником.

Картина отношений, существующих на острове Утопия, отношений нереальных, о чем говорит само название острова, это попытка дать пример совершенно иного образа жизни, в противоположность тому, который формировался в то время в Европе, и прежде всего в Англии. Из содержания книги вовсе не следует, что Мор по убеждениям был коммунистом, хотя некоторые пытались именно так интерпретировать его сочинение (К. Каутский, А. Свентоховский, К. Гурский и другие). Это. несомненно, упрощенная интерпретация, не подтверждаемая полностью самим текстом. Правда, Мор не полемизирует с рассказчиком (Гитлодеем), но и не отождествляет себя с ним; он ставит себя как бы в позицию наблюдателя и оставляет за собой право на собственное мнение о повествуемом, отмечая.

190

что следовало бы вернуться к дискуссии на эту тему в более подходящий момент. Тем труднее было бы упрекнуть Мора в макиавеллизме, как это тоже иногда пытались делать.

Общий смысл Утопии Томаса Мора, вероятно, можно было бы истолковать следующим образом: если уж языческое население умеет жить вместе, отказавшись от собственности, погони за прибылью, эгоизма, то христиане тем более должны быть способны к этому. Мор вовсе не высказывается за принудительное введение общей собственности, а, напротив, критически относится к такому решению: "А мне, - пишет он, - кажется наоборот, (...) никогда нельзя жить богато там, где все общее. Каким образом может получиться изобилие продуктов, если каждый будет уклоняться от работы, так как его не вынуждает к ней расчет на личную прибыль, а, с другой стороны, твердая надежда на чужой труд дает возможность лениться? А когда людей будет подстрекать недостаток в продуктах и никакой закон не сможет охранять как личную собственность приобретенное каждым, то не будут ли тогда люди по необходимости страдать от постоянных кровопролитий й беспорядков?"2''. Можно размышлять над тем, как следует понимать также и это высказывание Мора, но P.O. Салливен, в частности, понимает его буквально, проводя, впрочем, широкую аналогию между взглядами Мора, с одной стороны, и учения св. Фомы Аквинского и высказываниями папы Льва XIII, с другой.

В любом случае трудно считать Мора родоначальником будущих социалистов и коммунистов. Можно даже подумать, следует ли относить автора Утопии к утопистам в строгом смысле слова, то есть к создателям утопических программ, верящих в возможность претворения их в жизнь.

Иначе дело выглядит с христианскими утопиями, появившимися примерно столетие спустя, авторами которых были Томмазо Кампанелла и известный философ Фрэнсис Бэкон, барон Веруламский. Первый из них, астролог, философ, революционер, монах-доминиканец и многолетний узник, написал свою книгу в тюрьме и назвал ее Civitas solis (Город Солнца)21. Кампанелла, монах-заговорщик, пропагандист идеи универсального христианского государства под предводительством папы, глашатай самых смелых социальных реформ, сближающих его с коммунизмом, воспринимает свою утопию как своего рода программу, как христианский идеал общества. Это не значит,

191

что все его концепции согласуются с христианским учением. В государстве Кампанеллы нет, к примеру, семьи, а характер сексуальных взаимоотношений, деторождения и воспитания далек от принципов христианства.

Книга его, изданная в 1623 году, написана в форме диалога, хотя формально это разговор между главным гостинником монастыря и генуэзским мореходом: фактически это не беседа^ а рассказ мореплавателя, прерываемый лишь вопросами главного гостинника, которые в само содержание не вносят ничего существенного. Беседа касается города-государства Солнца на острове Тапробана (отождествляемом с Цейлоном или Суматрой), построенного по определенной астрологической модели. На острове существует бесклассовое общество, в котором достигнуто полное социальное равенство в отношении разделения труда и распределения государственных должностей. Такое распределение основывается на принципе компетентности и предсказаниях гороскопа.

Кампанелла проповедует свободу, но в описываемом им обществе царит ригористический, чрезмерно регламентированный социальный порядок, ярко выраженная ксенофобия и подчинение личности всепроникающему государству с его иерархической структурой. Господствует также принцип безусловного повиновения органам теократической власти. Это государство с аристократическим и одновременно демократическим устройством: здесь существуют различные собрания во главе с народным, но власть находится в руках трех совместных правителей во главе с Метафизиком, который избирается из числа 24 жрецов. Имена этих трех правителей - Мощь, Мудрость и Любовь. Наряду с религией, важное место в этом государстве отводится науке, предмету особой заботы государства. Жители острова отреклись от собственности и живут скромно, а отношения между людьми основаны на взаимной любви и патриотизме. Это государство социального равенства, управляемое духовной аристократией.

Неоднократно обращалось внимание на то, что утопия Кампанеллы послужила моделью иезуитам в их управлении так наз. Республикой гуарани, известной также под названием Парагвайских редукций28.

Понятие "христианской утопии" применимо также к книге известного английского философа Фрэнсиса Бэкона Новая Ат-

192

лантида. Своим повествованием он воскрешает известное нам по рассказу Платона предание об Атлантиде, но свою, новую Атлантиду он располагает в южной части Тихого океана. Остров этот населяет народ, отличающийся исключительной религиозностью и благочестием и руководствующийся в своих взаимоотношениях принципом христианской любви к ближнему. Общественный строй на острове Бенсалем - коммунистический в моральном отношении, то есть это общество, в котором изжита человеческая жадность и себялюбие, но полностью не упразднена собственность. Во всяком случае, это не коммунистическое общество в смысле полного социального эгалитаризма, поскольку здесь существуют сословные различия: говорится о духовенстве, купечестве и т.п. Но, с другой стороны, Бэкон стоит на позициях полного равенства граждан. Государственный строй называется монархическим, но фактически правление осуществляют мудрецы. В связи с этим особая роль в государстве принадлежит учреждению, называемому Домом Соломона, своего рода академии наук, хотя задачи ее деятельности сугубо практические: развитие науки, ее распространение и применение на практике. Автор присовокупляет к своей книге перечень практических исследовательских задач, которые, по его мнению, стоят перед наукой. Этот перечень делает Бэкона несомненно первым представителем футурологии и налагает свой отпечаток на характер произведения и возможные направления его интерпретации24.

Мы остановились на этих первых и самых известных утопиях, которым приписывается христианский характер, хотя мы и не разделяем такого мнения и не ставим задачей рассмотреть здесь всю утопическую литературу, появившуюся в новое и особенно в новейшее время, а тем более различные утопические общественно-экономические течения, имеющие многочисленных приверженцев. На опасность ухода в утопию указал, между прочим, в одном из своих документов папа Павел VI30.

Так можно ли вообще говорить о христианской утопии и может ли какая-либо утопия стать составной частью социального учения католичества? Чтобы ответить на этот вопрос, следует уточнить некоторые понятия. Недостаточно ясно само понятие утопии, и тут несомненно нужно ввести ряд разграничений. Мы не рассматриваем здесь утопию как литературный

193

жанр, в котором можно также выделить научно-технические утопии, называемые сегодня обычно научной фантастикой (science-fiction), и социальные утопии, представляющие собой описания идеальных обществ без какого-либо четкого соотнесения их с действительностью, то есть без попыток критиковать или реформировать ее.

Другую группу образуют критические утопии, стремящиеся показать в кривом зеркале "упорядоченные", сверхрационалистичные, а потому очень часто дегуманизированные общества, современную действительность или же существующие направления политической, общественной и экономической жизни. Это попытка довести ту или иную существующую систему или направление до абсурда, чтобы показать, какие опасности они в себе таят. Иногда, чтобы еще ярче продемонстрировать абсурдность системы, особенно признаки грозящего ей социального и личностного вырождения, прибегают к аналогиям с животным миром, как это предпринято в известной утопии Дж. Оруэлла. Такого рода литература может иметь немаловажное общественно-воспитательное значение, а се достоинства зависят, конечно, от того, насколько правдиво и остро автор видит описываемую действительность, которую он критикует.

Особого внимания заслуживает так наз. футурология, претендующая на то, чтобы называться наукой. На основе уже существующих и ожидаемых научных достижений она старается определить, какие изменения в общественной жизни и социальных взаимоотношениях, а также в психологическом и культурном облике людей вызовет внедрение этих достижений.

Перечисленные литературные жанры и отрасли науки не являются утопией в строгом смысле слова, во всяком случае, в том смысле, в каком мы пользуемся этим понятием в наших рассуждениях. Говоря об утопии, мы имеем в виду утопию социальную, которая замышляется как социальная, экономическая и политическая программа или же как своего рода общественная идеология, служащая теоретической базой для реализации такой программы. Это чаще всего комплекс упрощенных положений, касающихся человека и общественной жизни, или даже попытка выведения всех положений и программ, подчас весьма детальных, из какого-либо одного основного тезиса. Этот тезис - некая упрощенная концепция человека или общества, из которой выводятся столь же упрощенные принципы

194

общественных действий и решения проблем человеческого общежития. При этом подчеркивается научный характер этих простых положений и выражается вера в неограниченные возможности человеческого прогресса, опирающегося на подобного рода учение. Как правило, этому сопутствует убеждение, что наука достигнет или уже достигла предела своих возможностей, что все познаваемое уже было или будет в ближайшее время познано, а проблема практического применения результатов такого познания не вызывает никаких трудностей.

Эта наивная вера в достижения и возможности науки и практики получает развитие в XVIII веке и достигает своего апогея в "мудрствующем" XIX веке, оттого-то и утопические идеологии с такой быстротой плодятся и распространяются в течение этих двух столетий, хотя и в XX веке мы еще далеки от последовательно критического отношения к утопиям, получающим популярность в наше время.

Какова же позиция Церкви в отношении утопических идеологий и почему ни одну из них Церковь не хочет принять как соответствующую христианскому учению? Прежде всего это объясняется христианской концепцией человека. Ибо в основе утопических идеологий любых типов и толков так или иначе лежит представление о почти безграничных возможностях человека. Это убеждение вызвано либо оптимистическим взглядом на человека, либо, наоборот, неверием в возможности человеческой личности.

Первая точка зрения исходит из принципиально положительного взгляда на природу человека, и предполагается, что если устранить всего лишь внешние препятствия и ограничения, то человек легко достигнет огромных успехов в социальной сфере и в хозяйственной деятельности - образно говоря, до всеобщего счастья рукой подать. Условием этого является лишь свобода действий и хорошая организация труда с учетом естественных склонностей человека.

Чаще, однако, присутствует пессимистический взгляд на человека и порождаемое этим убеждение в необходимости насильственного его осчастливливания - путем соответствующего воспитания и применения специальных стимулов, не исключая и средств принуждения. В итоге это приведет каждого человека к пониманию социальной необходимости и примирению с нею, то есть к некоему роду социальной удовлетворенности, давае

195

мой человеку извне. И именно ввиду того, что осчастливлива- ние должно прийти извне или вообще не будет достигнуто, все средства манипуляции убеждениями людей становятся в таких идеологиях допустимыми. Не исключены не только политические манипуляции, социальная и психологическая обработка, но и использование средств биологического воздействия на людей, чтобы из них легче было построить идеальное общество.

Христианское учение стоит на позиции трезвого отношения к человеку и его возможностям в состоянии грехопадения, которое он в настоящее время переживает. Нельзя построить идеальное общество, основываясь на самопроизвольном ходе общественного развития, так как человеческая натура подвержена порче и нуждается в основательном оздоровлении, в глубоком нравственном очищении. Тем более нельзя строить совершенное общество ценой ущемления достоинства человека, его свободы и естественных прав, так как это не приносит счастья человеку, а приводит его к деградации. Это препятствует совершенствованию человека и осуществлению им его духовного призвания.

Поэтому Церковь выступает против всяких утопических идеологий, даже таких, которые относят себя к христианским. Эти идеологии отличаются тем, что обещают в неопределенном будущем идеальное общество, а иногда внушают даже необходимость принести в жертву одно или несколько поколений ради построения светлого будущего. Христианство же следует убеждению, что право на человеческое достоинство и вечное счастье имеет каждый человек, искупленный Кровью Христовой, и ни один из них не может быть принесен в жертву сомнительному счастью будущих поколений. Ибо нельзя строить счастливое будущее ценой отчуждения от человека современной ему жизни, дегуманизируя современную цивилизацию.

Таким образом, для социального учения католичества закрыт путь, ведущий к утопии, так как перед ним стоит одна важнейшая задача: неустанно подчеркивать естественное и духовное достоинство человека и его права, критически оценивать любые решения социальных проблем, которые противоречат принципам этого учения, и искать с учетом условий места, времени и человеческих возможностей такое решение этих проблем, которое способствовало бы совершенствованию и развитию человека, во всяком случае, не закрывали бы перед ним

196

путь к вечному блаженству. Это может быть достигнуто не только путем теоретического анализа конкретных общественных и экономических условий, но и путем реформы нравов и социальных институтов, которая должна происходить постоянно.

Появление на рубеже XVI и XVII столетий "христианских" социальных утопий и последовавшее за этим развитие утопизма было верным симптомом того, что потребность в такой реформе стала особенно насущной.

ПРИМЕЧАНИЯ

F. da Viioria. Relectiones theologicae. Ingolstadt, 1580.

Idem. O Indianach. Warszawa, 1954.

A. Dempf. Sacrum Imperium. München, 1932.

Toledo, 1599.

M. Grice-Hutchinson. The School of Salamanca. Oxford, 1952.

D. de Soto. De iustilia et iure. Salamanca, 1553.

M. de Azpilcuela Navarrus. Commentarium resolutorium de usuris. Salamanca, 1556; Idem. Commentaria et tractatus, t. 1-3. Venetiis, 1590.

J. de Medina. De restitutione et contractus tractatus. Salamanca, 1550.

Т. de Mercado. Tratos у contractos de mereuderes. Salamanca, 1569.

D. Covarruvias у Leyva. Veterum numismatum collatio. Salamanca, 1550.

D. Bannez. Relectio de merito et augmento curitatis. Salamanca, 1590.

D. de Soto. De iustitia et iure. Lugduni, 1569, I. VII, q. 5, a. 2.

M. de Azpilcueta Navarrus. Commentaria et tractatus, vol. II, c. 176, n. 247 nn.

Mansi XXXII, 906 D.

Septim. 1, 12, 1; M. de Azpilcueta Navarrus. Op. cit., vol. II, c. 17, n. 244.

Ballerini-Palmieri. Opus Iheologicum morale. Prati, 1899, vol. III, n. 688.

Ibid.

S. Maffei. Deltimpiego del danaro libri tre. Verona, 1744.

Ks. J. Majka. Encyklika "Vix pervenit" i jej wpływ na rozwój katolickiej nauki o lichwie.- "Roczniki Filozoficzne", 1958, z. 2, s. 33-61

M. Weber. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. München, 1965; A. Fanfani. Cattolicesimo e protestantesimo nella formuzione storica del capitalismo. Milano, 1934; R.H. Tawney. Religia a powstanie kapitalizmu. Warszawa, 1963.

M. Weber. Op. cit.

Responsio ad librum triplici nodo triplex cuneus, p. 148.

197

Dc laicis, p. 6, 437.

"Ordinäre aliquid in bonum commune esl lolius multitudinis, quia el in omnium aliis ordinäre in finem esl eius, cuius esl proprius eius finis". S. Iii, 1-2, q. 90, a. 3, c.

Т. Mop. Утопия. - В кн.: Утопический роман XVI-XVII веков. М., 1971, с. 41-140. (Библиотека всемирной литературы, т. 34).

Там же, с. 75 (перевод А. Малеина и Ф. Петровского).

Кампанелла. Город Солнца. - Гам же, с. 143-190.

С. Lugon. Chrześcijańska komunistyczna republika Guaranów 1610-1768. Warszawa, 1954.

Ф. Бэкон. Новая Атлантида. - В кн.: Утопический роман XVI-XV1I веков. М., 1971, с. 193-224.

Павел VI. Апостольское послание "Octogesima adveniens", п. 37.

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX