Папярэдняя старонка: Социальное учение католической церкви

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Аўтар: Майка Юзеф,
Дадана: 23-10-2011,
Крыніца: Социальное учение католической церкви. Рим - Люблин, 1994.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОТ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ ДО ЭНЦИКЛИКИ LABOREM EXERCENS

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ОТНОШЕНИЕ РАЗЛИЧНЫХ КАТОЛИЧЕСКИХ КРУГОВ К ЛИБЕРАЛИЗМУ

Уход в утопию - это, несомненно, выражение кризиса и даже оскудения общественной мысли. Оно сопровождало этот уход, возможно, даже предварило его и явилось своего рода симптомом упадка богословия, все более абстрагирующегося от реальности. Симптомы этого надлома проступают уже в теологии Контрреформации, которая, с одной стороны, была оборонительной, а с другой, не способна была своим анализом вскрыть сами истоки Реформации. Ведь известно, что хотя Реформация была религиозным и даже богословским движением, она, несомненно, имела свою социальную и политическую почву. Представители Контрреформации обычно не видели этого и в своей полемике с реформаторами ограничивались чисто богословскими аспектами. Тем самым Реформация, скорее, отвлекла внимание католиков от социально-экономических и общественно-нравственных проблем, что должно было неблагоприятно отразиться на самой теологии и вызвало упадок католической общественной мысли.

Причина этого не только в оборонительной позиции католиков, но и в том, что богословские методы анализа социальной действительности оказались недостаточны, а другие методы или не были выработаны вовсе, или приводили к результатам, неприемлемым для теологов.

Тем временем процессы социально-экономических и идеологических перемен, начавшиеся уже в средневековье, на самом его исходе, становились все более стремительными, а те, кто старался дать картину этих процессов, не способны были

201

трезво и объективно их оценить - наоборот, они пытались обобщенно представить наблюдаемые факты, возводя эти скороспелые обобщения в ранг принципа. Возникающие в результате этого идеологии и самостоятельные общественные дисциплины постепенно отдалялись от теологии, а тем самым, сознательно или бессознательно, и от католичества.

§ 1. СОЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В XVIII И XIX ВЕКАХ

Безусловно, развитию общественной мысли в католических странах не благоприятствовала мнимая социально-политическая стабилизация. Церковь в этих странах теснейшим образом была связана с государством, поскольку монархи были заинтересованы в том, чтобы охранять интересы Церкви, являвшейся несомненным фактором социальной устойчивости и порядка, а высшее духовенство было связано с придворными и правящими кругами, из которых оно пополнялось и с которыми, несмотря на некоторые второстепенные противоречия, имело общие интересы. Низшее духовенство, ближе стоявшее к народу, не имело ни необходимого влияния, ни соответствующей подготовки, чтобы высказываться по социальным вопросам, а тем более отстаивать какую-либо определенную позицию.

Однако социально-политическое спокойствие было чисто внешним. Оно напоминало стереотипное для средневековья представление о сословном обществе, в котором каждый должен довольствоваться своим социальным положением, не завидуя высшим и не притесняя низших, но такое сходство было лишь кажущимся. Фактически гнет усиливался, а европейскими обществами уже давно начали овладевать идеи, имевшие мало общего с христианским духом, в особенности с общественно-нравственными принципами христианства.

Здесь не место вдаваться в подробное рассмотрение этих идей. Достаточно лишь вспомнить, что ведущими представителями этой новой философии, по-прежнему остававшейся наукой над науками и охватывавшей также всю систему общественных взглядов, были такие имена, как Гуго Гроций (ум. 1645), Рене Декарт (ум. 1650), Барух Спиноза (ум. 1677),

202

Томас Гоббс (ум. 1679), Джон Локк (ум. 1704), Вольтер (ум. 1778), Жан Жак Руссо (ум. 1778), Иммануил Кант (ум. 1804), наконец, физиократы, а также создатель классической политэкономии Адам Смит (ум. 1790).

Эти идеи, ставшие популярными во второй половине XVIII в. и выражавшие дух эпохи Просвещения, не имели, конечно, ничего общего с духом христианства, напротив, они знаменовали собой углубляющийся разлад человеческой мысли с учением Христовым, особенно в средневековой его интерпретации.

Впрочем, представителями этих идей нередко были и католические священники, подверженные духу рационализма и просветительства. Социальные последствия этих идей были неоднозначны - порой они расходились между собой до такой степени, что могли служить как для обоснования и поддержки (впрочем, весьма слабой) так наз. просвещенного абсолютизма, так и для выработки ультрареволюционных идеологий.

Зато они способствовали отрицанию социального учения Церкви и пренебрежению им, если не полному его забвению. Поскольку одновременно всячески указывалось на связь между Церковью и существующим состоянием общественной жизни, нуждавшимся в безотлагательной реформе, острие всех общественных атак против существующего положения вещей как бы само собой направляется против Церкви и ее учения. Это забвение учения Церкви, во всяком случае задержка его развития, приводила к тому, что даже те, кто хотел бы его отстаивать, были к этому не готовы и просто бессильны.

Впрочем, лишь немногие замечали эту опасность, а может быть, только предчувствовали ее. Так, скорее предчувствовал, чем предвидел ход событий Ж.Б. Боссюэ, когда он восклицал: «Я вижу, как во имя картезианской философии готовится большая борьба против Церкви». Между тем среди духовенства многие, даже епископы, были душой и сердцем на стороне энциклопедистов, в то время как низшее духовенство ожидает, а потом и добивается в Национальном Собрании социальных реформ, объединяется с третьим сословием и подчас превосходит его представителей в радикализме. Они не могли предвидеть, что Революция обратится против Церкви, что она попытается не только покорить, но и уничтожить ее вместе с монархией и всем тем социально-политическим укладом, который именовался ancien regime.

203

Это не значит, что общественные перемены, приведшие к Великой французской революции и всем социальным потрясениям XIX века, предрешила лишь философия и идеологии, возникшие на ее почве. Да и сами перемены, совершенные революцией, не ограничивались чисто политической сферой, свержением королевской власти и так называемого ancien regime, а также попытками реализации лозунга суверенитета народа. Правда, они были совершены как бы политическими средствами, но в их основе лежали общественные и хозяйственные изменения, экономические процессы, которые произошли или лишь начали происходить в конце XVIII в. Поэтому Французская революция, в сущности, не решила ни одной социальной проблемы и не могла привести к новой общественной, экономической и политической стабилизации в мире. Не могла, конечно, ее вернуть и Реставрация. Революция была скорее началом или только вспышкой, выявляющей дестабилизацию, которая продолжается, по сути дела, до сегодняшнего дня.

Истоки такого положения дел нужно искать в глубоком историческом прошлом. Развитие капитализма, начавшееся еще на исходе средневековья (мануфактуры), создало экономические условия для технического и экономического переворота - промышленной революции, как принято ее называть. Этому благоприятствовало развитие естественных наук, а особенно конкретные открытия в этой области таких ученых, как Б. Франклин (ум. 1790), А.Л.Лавуазье (ум. 1794), О.Ж. Френель (ум. 1827), A.M. Ампер (ум. 1836), Д.Ф. Араг (ум. 1853) и Ж.Л. Гей-Люссак (ум. 1850). Они способствовали развитию исследований в области теории электричества, электромагнетизма, органической и неорганической химии, оптики и механики, а также внедрению в жизнь сделанных открытий. Технические же изобретения Р. Аркрайта (ум. 1792), Дж. Уатта (ум. 1819) и позже Дж. Стефенсона (ум. 1848) непосредственно привели к перевороту в сфере экономического развития.

Существовавший до революции социальный порядок несомненно был тормозом такого развития, поскольку он сковывал отношения собственности и персональные отношения, ограничивал свободный обмен людьми между городом и деревней, сдерживал развитие буржуазии и рост ее богатства. Следовательно, революция совершилась прежде всего в интересах бур-

204

жуазии, которая стремилась не только к ликвидации монархии и жесткой сословной структуры, но и к слому всего обветшалого социального уклада и обеспечению себе неограниченной сво- , боды действий.

Пропагандистски захватывающие лозунги свободы, равенства и братства, провозглашаемые революцией, метили не только в тех, что наверху, но и в тех, что внизу, в массы: они вели к распылению общества, что, разумеется, благоприятствовало свободе эксплуатации бедных богатыми. Характерно, что уже 14 июля 1791 г. был принят известный закон о ликвидации корпораций, называемый Lai Le Chapelier. Закон эт it запрещал любые формы корпораций и восстановление их под любым предлогом, вводил запрет на собрания и принятие совместных постановлений и резолюций и воспрещал органам самоуправления и администрации принимать какие бы то ни было обращения или петиции в интересах какого-либо сословия или профессиональных корпораций и отвечать на них. Закон был призван охранять свободу и равенство граждан, но фактически он санкционировал разрыв общественных связей, запрещал любые корпоративные акции и вводил свободу эксплуатации.

Все это предпринимается во имя принципов индивидуализма и либерализма, то есть доктрин, которые формировались и проповедовались почти весь XVIII в., а в прошлом столетии приобрели себе фактически не оспариваемое право гражданства во всех областях жизни: в политике, экономике, социальной, семейной жизни и даже в сфере морали. Они восходят к эпохе гуманизма и Реформации, к эпохе перехода от средневековья к новому времени.

§ 2. РАЗВИТИЕ ИНДИВИДУАЛИЗМА И ЛИБЕРАЛИЗМА

Как социально-нравственная позиция индивидуализм стар, как само человечество. Ибо в человеке заложено естественное стремление к самовыражению, к определению и упрочению своей независимости и к обеспечению себе всего того, что могло бы гарантировать ему его самосохранение и развитие. Здесь не место вдаваться в философский и психологический анализ такого естественного, хотя нередко доходящего до крайности

205

стремления человека. Философские основания этого явления, несомненно, следует искать в индивидуальном характере и динамизме личности, а психологические основания - во врожденных инстинктах (самосохранения, собственной значимости и т.п.) и естественных функциях человеческого организма, особенно защитной и биоэнергетической.

В истории бывали периоды, когда индивидуалистическое начало было доминирующим в жизни некоторых обществ, задавало тон и определяо характер социальных взаимоотношений. Его можно отыскать в истории Ассирии и Вавилона, в Греции, особенно в Афинах эпохи Перикла, и в Риме в период поздней империи. Но в новое время мы говорим об индивидуализме не только как о практической позиции, но и как о направлении социальной философии и общественной морали, то есть имеем в виду не только индивидуалистические убеждения, но и их теоретическое обоснование и нравственное оправдание. При этом индивидуализм не является каким-то однородным и цельным философским течением, вовсе не однородны и его практические последствия.

В основе философского индивидуализма лежит тезис о единичности бытия и отрицание реальности общего, универсального. Это касается концепции всей действительности, но в особенности концепции человека. Следовательно, философский индивидуализм - общая концепция, в рамках которой можно выделить ряд частных систем, заметно различающихся между собой.

Первым, кто с христианских позиций выступил против универсалистской концепции мира, был, по всей видимости, Ори- ген (ум. 254). Но в более полную систему индивидуалистические взгляды сложились лишь в средневековой францисканской школе. Определенные общественные результаты влияния этих взглядов мы видим уже у Дунса Скота (ум. 1308), который в философском отношении выступает представителем метафизического индивидуализма, так как единичность является для него основной сущностью бытия. Поэтому он исходит из существования двух форм каждой вещи: видовой (quiddilas) и единичной (huecceitas). Последняя представляет собой principium individuationis. Это, конечно, касается также человека и накладывает отпечаток на всю его философию человека и даже государства.

206

Еще дальше в этом направлении идет Уильям Оккам (ум. 1350), который полагает, что реально существуют лишь единичные, конкретные бытия, тогда как общие существуют лишь fictiones inlellectus. Эта точка зрения имеет, между прочим, свои моральные последствия, ибо ведет к моральному субъективизму.

Обозначившиеся, таким образом, в средневековой философии индивидуалистические концепции получили права гражданства в философской мысли нового времени - как в философии Возрождения (Николай Кузанский, М. де Монтень, Дж. Бруно), так и в посткартезианской, в ее материалистических и индивидуалистических ответвлениях. Последние из них идут от Картезиуса к Лейбницу и, далее, к Беркли, а материалистические ведут свое начало от Т. Гоббса (ум. 1679), познавательный механизм которого в сочетании с позднейшим эмпиризмом Дж. Локка (ум. 1794) подготавливает почву для позитивизма последующих столетий. Можно в связи с этим указать на две основные линии философского индивидуализма нового времени: одну субъективистскую и идеалистическую, другую - материалистическую и позитивистскую.

Нас интересуют этико-социальные взгляды, возникшие на почве индивидуализма. Правда, здесь нельзя говорить о какой- то определенной этической системе воззрений, но очерк взглядов некоторых представителей индивидуалистического образа мышления в его практическом аспекте позволит нам уловить то существенное и общее, что характерно для этих воззрений.

Независимо от того, какое толкование нам хотелось бы дать известной книге Н. Макиавелли (ум. 1527) II principe (впрочем, на этот счет в настоящее время уже нет расхождений во мнениях), мы должны будем согласиться с тем, что именно он возвел политический успех в ранг высшего принципа и тем самым проторил дорогу к политическому индивидуализму, который быстро распространился в Европе.

Проявлением индивидуализма в религиозной области были, как известно, определенные формы протестантства от Лютера до Кальвина. Подрыв идеи universitas Christiana путем проповедования учения о чисто духовном характере Церкви, потворствование партикулярным интересам правителей, ослабление духовной связи с Церковью в результате утверждения принципа индивидуальной интерпретации Священного Писания и ин-

207

дивидуального оправдания через веру, наконец, доведение до крайности учения о предопределении и признание успехов в мирских делах в качестве его внешнего критерия - это лишь некоторые, важнейшие, как представляется, черты проявления индивидуалистического характера протестантизма. Если Макиавелли возвел в принцип политические интересы, то протестанты, главным образом Кальвин, оправдали стремление к достижению личных интересов, особенно экономических.

Еще более крайнюю позицию занимает Т. Гоббс (ум. 1679), формулируя положение, согласно которому человек по натуре своей склонен искать лишь собственной выгоды, возвышаться над другими и подчинять их себе. Ибо сам психологический механизм человеческого поведения, его стремление к лучшему сталкивает его с другими людьми, потому что каждый человек эгоист. То, что у Гоббса было только констатацией факта, с которым .следовало считаться, у Локка превратилось в принцип. Он полагает, что человек, повинующийся своему внутреннему влечению, стремится прежде всего к собственной пользе, а поскольку нравственная жизнь человека должна быть свободна и опираться лишь на собственный разум, а не на какой-то авторитет, постольку каждый, кто разумно добивается своей выгоды, поступает хорошо. Нетрудно заметить в этом истоки и либерализма, и утилитаризма, которые воплотились в социально-экономической системе капитализма.

Этот этический натурализм получил дальнейшее развитие у А. Шефтсбери (ум. 1713), который одобряет каждого, кто поступает в соответствии со своими естественными склонностями и интересами. Такая точка зрения делает этику полностью автономной и независимой от познания окружающего нас мира (а не только от внешнего авторитета), предоставляет почти полную свободу в определении этих естественных склонностей; и хотя Шефтсбери видит какую-то материальную меру в идеале совершенства человека, его гармонии, тем не менее построение этого идеала может быть едва ли не полностью произвольным, ибо одни естественными склонностями считают эгоистические интересы, а другие - общественные. Таким образом, одни (А. Смит, И. Бентам) пошли в направлении индивидуалистического, эгоистического утилитаризма, а другие - социального, что неизбежно приводило к различным формам тоталитаризма.

208

Индивидуалистический идеал человеческого совершенства нашел свое продолжение во взглядах Ж.Ж. Руссо и романтиков, а отрыв этики от познания и от каких бы то ни было принципов дошел до самого крайнего проявления во взглядах отвергавшего всякую мораль. М. Штирнера (ум. 1856) и возводящего эгоизм, в высший жизненный принцип Ф. Ницше (ум. 1900), который, как известно, провозглашал лозунг права сильного, ибо только сильные в состоянии быть последовательными эгоистами. Так же и те, кто считал естественными социальные интересы, провозглашали социальный эгоизм - национальный или классовый. Таким образом, индивидуальный эгоизм вел к капиталистическому гнету, равно как и социальный эгоизм обосновывал социально-политическое притеснение.

Все это определенным образом отражается на социальной философии индивидуализма, которая как бы ex post была приведена в соответствие с этими принципами, ибо почти все авторы, которых следует принимать в расчет, стремились обосновать определенное положение вещей или определенные способы действия иногда даже вопреки исходным принципам и очевидным фактам. Не касаясь уже рассмотренных проявлений индивидуализма, о которых упоминалось в связи со взглядами И. Дунса Скота и Ф. Суареса, напомним лишь важнейшие положения тех, кого считают фактическими создателями социальной философии индивидуализма, то есть Т. Гоббса, Дж. Локка и Ж.Ж. Руссо.

Согласно первому из них, социальная жизнь - следствие интегрального эгоизма, доходящего до враждебности к другим людям (homo homini lupus est) и постоянной войны всех против всех (helium omnium contra omnes), делающего невозможным не только достижение каких-либо целей, но и само существование, сохранение человеческого рода. И поскольку природные права не в состоянии обеспечить человеку безопасность, люди, несмотря на то, что по природе своей они любят свободу и власть над другими, накладывают на себя ограничения, так как это дает им перспективу на самосохранение личности и при этом на более благоприятную жизнь1.

Но само объединение многих людей, даже большого их числа, не гарантирует им безопасности, если ими не управляет одна воля, если она не управляет ими постоянно и если она не облечена властью, опирающейся на принуждение. Потому-то

209

люди и решаются на то, чтобы предоставить такую силу и власть одному человеку, заключают соглашение, в котором «каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия»1. Так правитель получает суверенную власть над подданными, устанавливается государство.

Созданная таким путем власть не может уже утратить своей силы, никто не может выступить против решений верховного правителя или же изменить форму его правления. Его права становятся безраздельными и не могут быть переданы никому ни при каких условиях, если только это не отречение от власти. Из этого видно, что Гоббс, исходя из индивидуалистических и либеральных предпосылок, стремится найти обоснования для абсолютной, безраздельной власти. Даже если это недостойная власть, отсутствие ее наносит еще больший вред. Кроме того, Гоббс отождествляет государство с властью в соответствии с классическими образцами абсолютизма.

Второй из названных теоретиков индивидуализма, Джон Локк (ум. 1704), не считает, что первобытное состояние должно было бы угрожать человеку гибелью. Ибо он имел личную свободу и мог ее сохранить, мог пользоваться плодами своего труда, но чувствовал потребность во власти, поскольку ему была важна гарантия своих прав. Правда, общественный договор в понимании Локка ограничивал возможности индивидуумов, но очерчивал и круг их прав, и точно определял, от каких прав они отреклись в пользу государственной власти. Правители не должны злоупотреблять своей властью, так как в противном случае они нарушали бы общественный договор, что давало бы народу право вновь обрести первоначальную суверенность, то есть восстать против властей предержащих. Локк более сдержан в отношении своих отправных принципов и формулирует обоснование революции.

Еще один шаг в направлении либерализма и охраны действительной свободы и суверенности личности делает Ж.Ж. Руссо (ум. 1778). По его мнению, применение насилия кем-то одним и использование права сильнейшего ведет к рабству, и поэтому общественный договор возникает затем, чтобы найти альтернативу первобытному хаосу и рабству, обусловленному

210

насилием. То есть речь идет о том, чтобы «найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной общей силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким он был раньше»'. Таким разрешением проблемы является общественный договор, сущность которого выражена в следующем: «Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мошь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого»''. Следовательно, общественный договор не является абсолютным объединением персональных прав, а ведет к установлению совместного руководства. Это принцип активного народного суверенитета, который не может быть ни нарушен, ни поделен, а также не подвластен времени. Практическим воплощением такого суверенитета была бы прямая демократия. Эволюция происходит, таким образом, от монархии абсолютной через ограниченную к демократии.

Следующий шаг в сторону последовательного индивидуализма - и мы окажемся в сфере анархизма, главными представителями которого были П.А. Кропоткин (ум. 1876) и М.А. Бакунин (ум. 1921). Это показывает, что философия индивидуализма последовательно ведет к очень широкому спектру концепций общественного строя - от абсолютизма до анархизма. Но это крайности, которые очень легко сближаются между собой, во всяком случае имеют много точек соприкосновения. Их объединяет не только сама конструкция общественного договора, но прежде всего возведенная на ее основе концепция общества.

Согласно этой концепции, нельзя говорить о социальной природе человека. Напротив, по своей природе он эгоистичен и асоциален. Жизнь в условиях коллектива, сообщества является историческим фактом, который несет с собой определенные опасности. Человек стремится уберечься от них, по крайней мере обеспечить себе возможность достижения целей, а особенно защиту своей независимости. Поэтому он заключает договор, но то, что в результате его возникает, является, по сути дела, только общественной силой, властью, а не сообществом в подлинном смысле слова. Согласно Руссо, это «политическое тело», но определение это подразумевает единение и

211

обязательства отдельных людей не по отношению друг к другу и даже не к совокупному целому, а лишь по отношению к силе, стоящей над ними, и к лицам, под началом которых они находятся5.

Из этого следует, что общественный договор не порождает единое, цельное общество, что оно продолжает оставаться лишь некой суммой отдельных индивидов, то есть имеет количественный характер. Добавим, что при таком подходе нет места плюрализму, нет множества отдельных сообществ, а есть лишь одно - государство. Ибо государство отождествляется с суверенной и безраздельной властью, и если бы существовали какие-либо объединения, то они не могли бы иметь характера свободных корпораций, а автоматически становились бы органами государства.

Это определенным образом сказывается на проблеме отношения личности к обществу: это отношение личности к власти, которая ее ограничивает, а не служение общему благу и власти. Иными словами, отношение личности к обществу понимается антиномично: личность старается возможно более узко понимать свои обязательства по отношению к обществу, ведь власть - только внешняя сила, задача которой лишь охранить человека от опасностей и создать условия, в которых он, ничем не стесненный, мог бы реализовать свои стремления. Личность хочет не только контролировать власть, но также ее ограничивать, избавляться от нее в случае необходимости, поставить ее в зависимость от себя или даже (как в случае анархизма) признать ее ненужной и вредной.

Правда, Руссо не говорит об ограничении государственной власти, но различие между ним и другими представителями политического либерализма лишь формальное, так как его концепция активного суверенитета народа и предлагаемая форма строя должны гарантировать, что власть не преступит надлежащих полномочий. Стало быть, это только поиск способа решения указанной антиномии, а не констатация ее отсутствия.

Индивидуализм и либерализм ставят отдельного человека в оппозицию к обществу, признают конфликт между человеком и властью главной и неизбежной реальностью.

Подобным же образом социально-экономический либерализм ставит человека в оппозицию к каждому другому человеку. Высказанный еще Г. Гроцием (ум. 1645) тезис о существо

212

вании неизменных законов общественной жизни физиократы распространили и на экономическую жизнь, проповедуя учение о незыблемых экономических законах, которым нельзя противостоять, так как это может ввергнуть экономическую жизнь в полный хаос.

Либеральные экономисты старались определять эти законы, исходя при этом из произвольно принимаемых предпосылок, формулируемых как постулат homo oeconomicus и принцип свободной конкуренции, а следовательно, как положение об экономическом эгоизме, о неизбежной и вместе с тем созидательной борьбе экономических субъектов, в которую государственная власть не должна вмешиваться, так как тогда она превысила бы свои полномочия и дезорганизовала бы хозяйственную деятельность. Таким путем мы приходим от индивидуализма через разные формы либерализма к социально-моральным предпосылкам экономической системы капитализма.

Все это духовное наследие XVIII века содержалось в лозунгах Французской революции и так часто принималось как аксиома на пороге XIX века. Мы остановились на нем потому, что только в этом контексте можно попытаться осмыслить позицию и подход католиков к Французской революции и ее социально - политическим и общественно-экономическим последствиям.

§ 3. ОТНОШЕНИЕ КАТОЛИКОВ К ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Революция не могла не повлиять на католическую общественную мысль, можно сказать, что она ее даже оживила, так как заставила католиков определить свою позицию по отношению к провозглашаемым ею лозунгам и особенно к ее практическим последствиям. Ибо несмотря на то, что идеи свободы, равенства и братства бесспорно берут начало в христианстве, способ их понимания и воплощения оказался не только сомнительным, но и совершенно чуждым духу Евангелия. Католики не могли согласиться с таким пониманием этих лозунгов и их осуществлением, которое они наблюдали в ходе революции и в общественно-экономической жизни XIX века.

И если до революции эти идеи находили своих сторонников

213

среди представителей католичества и даже духовенства, то теперь католическая мысль относится к ним критически, хоть и не всегда однозначно. Католики как бы вспомнили об общественной значимости Евангелия и о социально-нравственном характере христианства; они заметили, что в нем таятся идеи, способные разрешить самые существенные проблемы общественной жизни того времени. Христианская общественная мысль, отодвинутая на задний план учебников нравственного богословия, начинает как бы вновь пробуждаться в условиях социальной дестабилизации, порожденной революцией.

Не случайно, что первыми отозвались на эти проблемы представители светской мысли. Духовенство во Франции после десяти лет преследований понесло такие огромные потери и было до такой степени сокрушено, что не в состоянии было справиться с чисто пастырскими обязанностями, которые вследствие притеснения властей были ограничены пределами ризницы; тем более оно не могло высказаться по общественным вопросам, к чему не было подготовлено, так как система его воспитания и образования ни в коей мере этому не способствовала. Возникала также необходимость преодоления определенных традиций и привычек.

Предвестниками этих новых поисков в сфере христианской общественной мысли можно считать Шатобриана и Фодере.

Первый из них, Франсуа Рене де Шатобриан (ум. 1848), в своем самом известном произведении La genie du christianisme (1802) считает христианство идеей «будущего и человеческой свободы», поскольку наряду с принципом равенства и морального долга оно проникнуто демократическим инстинктом, который представляет корректив и регулятор общественной жизни.

Шатобриан говорит о новых задачах, которые стоят перед папами: это касается обновления христианства и придания ему вновь социального характера. «Если Рим осознает свои задачи, - пишет он, - то поймет, что никогда еще он не имел больших надежд и более высокого предназначения». Ибо в христианстве, по его мнению, дремлет гений современности. Оно в состоянии преобразовать «физического человека» в «человека морального». Говоря об общественном значении Евангелия, он подчеркивает, что его заповеди формируют настоящего гражданина. Конечно, он прежде всего писатель, и нельзя ожидать

214

от него ни точных научных формулировок, ни социальных реформаторских программ. Но заслуга его в том, что он старался напомнить миру о социальном характере христианства и определить роль, которую оно может и должно сыграть в общественной жизни.

В известном смысле противоположностью Шатобриану, дипломату, политику, философу и писателю, является Франсуа-Эммануэль Фодере (ум. 1835), врач и общественный деятель, профессор медицины в Страсбурге. В своей книге Essai historique et morale sur la pauvrete des nations, la population, la mendicite, les hospitaux et les en/ants trouves (1825) он старается указать французам на общественные потребности своего времени и предложить решение наиболее жгучих социальных проблем. При этом он обращает внимание на социальное учение Церкви и ее задачи, хотя в это время Церковь еще только борется за свое существование.

Фодере остро ощущает общественную обстановку, социальное расслоение, нищету низших слоев и старается возвысить голос в их защиту. Интересна его характеристика социально- экономического положения Франции и подобных ей стран. Бедны, по его мнению, страны, в которых при всем великолепии зданий, экипажей, фабрик, мануфактур и изобилии товаров большинство семей трудящихся живет в крайней бедности. Бедны страны, которые кажутся богатыми благодаря плодородию своей земли и обилию урожаев, но в которых все до такой степени сосредоточено в руках крупных владельцев, что работники не имеют никаких перспектив и настолько предоставлены самим себе, что могут надеяться лишь на милосердие, потому что землевладельцы хищнически ведут хозяйство, не вкладывая средств в его развитие. Бедны и жители городов, все существование которых зависит от возможности трудиться на фабриках, создаваемых нерационально, а к самым бедным людям относятся так, как будто у них вовсе нет души.

Но он не ограничивается обличениями, а призывает к реформам и прогрессу, условие которого он видит во всеобщем обучении и нравственном возвышении. Он призывает богатых, особенно аристократию, подать добрый пример и придать жизни христианский характер. Он добивается принятия законодательства о труде и требует, чтобы государство руководило экономикой на благо всех, а не только некоторых социальных

215

слоев. Таким образом, его социальные требования довольно прогрессивны, но в общественно-политических взглядах он консерватор-традиционалист.

Впрочем, такие политические взгляды почти повсеместно проповедовались французскими католиками в первой половине XIX в. Они продолжали считать монархию лучшей формой правления, то основываясь на социальных принципах прошлого, то исходя из исторических традиций и наследия национальной культуры. Одни известны под названием традиционалистов, а другие - романтиков. И те и другие стоят на консервативных позициях, хотя этот консерватизм исходит у тех и других из совершенно разных предпосылок.

Традиционалисты, тяготеющие к разным формам и оттенкам теократии, стараются в духе средневековья строить свои социальные принципы иа метафизической основе, а подтверждения и предпосылки к практическим выводам ищут в христианской религии. Они не отрицают общественного развития, но считают, что оно происходит постепенно, шаг за шагом, под влиянием самой жизни, потому что лишь такое развитие, которое не порывает связь с прошлым, может быть полезно и целесообразно.

Они выступают против индивидуализма и теории общественного договора, полагая, что высшая власть Божественного и естественного происхождения и поэтому ни в коей мере не может быть созданием человека. Социальные институты должны складываться постепенно, в соответствии с естественным порядком вещей, и человек не может их менять по своей воле. Критерием истины в социальной области является традиция, которая содержит элементы первоначального Откровения.

По мнению традиционалистов, самые ценные сведения в области государственного правления дает нам история, тем самым они путают историю с политикой. Знание истории, конечно, обязательно для политика, но это не значит, что прошлое должно быть решающим в определении будущего; управление государством требует творческих подходов и решений. Традиционалисты не замечали связи между Французской революцией и прошлым, в котором происходили, разумеется, перемены, вызвавшие эту революцию.

Традиционалистская концепция человека представляет собой реакцию на индивидуализм, приводящую к недооценке

216

автономии и достоинств человеческой личности. Человек для традиционалистов - одно из звеньев в цепи общественного развития, продукт социально-исторического процесса. Это также реакция на рационализм, выражающийся в утверждении, что человек не в состоянии собственными силами достичь познания истины, а потому всякая философия начинается с веры, что, разумеется, не согласуется с учением Церкви.

Главлые представители социально-политического традиционализма во Франции - Ж. де Местр и Л. де Бональд. Жозеф де Местр (ум. 1821), политик и дипломат, мистик и визионер, представитель так наз. политического католичества, высоко ставит не только духовные ценности католичества, но и его общественно-политическое значение. Из его произведений наиболее известно Las soirees Je SainI-Petersbourg (1821). Он не только непреклонный монархист, но и поборник идеи воскрешения унии империи и папства, ибо идея унии церковной и светской власти слишком универсальна, чтобы быть человеческим вымыслом. Без высшего духовного авторитета в лице папы невозможно, по его мнению, сохранить практическое действие закона. Однако строй не является чем-то абсолютно неизменным во времени и в пространстве. Каждый народ должен выработать себе собственную форму правления в зависимости от своей исторической эволюции. Но это может происходить только путем эволюции, без разрыва с институтами прошлого, которые не являются лишь человеческим созданием, а созданы Богом, хотя и при участии вторичных причин.

Подобные же взгляды проповедует и Луи де Бональд (ум. 1840), руководивший с 1818 г. вместе с Шатобрианом и Ф. де Ламенне изданием журнала «Conservateur». Он признает существование законов общественной жизни, которые являются творением Бога и не могут быть изменены человеком. Эти законы сохраняют условия существования общества, и если бы мы пытались их изменть, то нельзя было бы прийти ни к чему иному, как лишь к его уничтожению. Также и монарх всего лишь «секретарь» природы и должен поступать в соответствии с этими законами. Поэтому революция - ложный путь, за который обществу придется расплачиваться, потому что это разрыв с традицией, созданием которой мы обязаны Богу.

Де Бональд противопоставляет индивидуализму положение, которое можно считать манифестом социализма: «Не отдель-

217

ные люди представляют собой общество, а общество представляет собой отдельных людей, которые живут лишь в обществе и для него». Социальное начало, такое, какое открывает нам историческая традиция, всегда хорошо, индивидуальное всегда плохо. Только корпорации действительно долговечны, они переживают отдельных людей и могут решать долгосрочные задачи. Властью, проистекающей из природы вещей, является монархия; она должна действовать в тесном сотрудничестве с религией, причем с религией католической как самой совершенной. В общественно-экономической области де Бональд является сторонником того, чтобы собственность была общедоступной, но одновременно защищает латифундии; он с энтузиазмом относится к сельскому хозяйству, недооценивает промышленность, а торговлю просто осуждает.

Как видно из этого, французские ультрамонтаны, несмотря на их высказывания в пользу католичества и поиска в нем поддержки своим политическим тезисам, далеки и от понимания христианства, и от знания принципов социального учения Церкви. Противопоставляя себя индивидуализму и рационализму, они впадают в известной мере в противоположную крайность, и в то же время в некоторых своих взглядах испытывают влияние распространяющегося в то время позитивистского образа мышления.

Позицию, в некотором отношении сходную с французскими традиционалистами, отстаивают социальные романтики, взгляды которых также являются реакцией на картезианство и философский идеализм, проистекающий из него. Социальный романтизм зародился в Германии и представлен там целым рядом католических социальных философов, но в целом это явление значительно шире. Так же как и традиционализм, он тоже представляет собой возврат к историзму, к реальной, конкретной жизни, к человеку, живущему в определенной среде и формируемому определенной культурой, являющемуся составной частью «супериндивидуального» народа. Они также решительные противники революции.

Предшественником социально-политического романтизма считается английский политик Эдмунд Бёрк (ум. 1797), опубликовавший в 1797 г. книгу Reflections on the Revolution in France. Свой консерватизм он основывает главным образом на двух предпосылках: на теории преюдикатов и теории прескрип-

218

ций. Первая из них утверждает, что человек формирует свои поступки и отношения исходя из предварительных суждений, выработанных опытом целых поколений; вторая выражается в убеждении, что само фактическое состояние вещей может дать правомочия, которые не должны оспариваться государством.

Среди католических представителей социального романтизма следует назвать Адама Мюллера (ум. 1829) и Иоганнеса Йозефа Гёрреса (ум. 1848). Впрочем, оба они были обращены в католичество.

Мюллер обращается к некоторым социальным теориям средневековья, в особенности к томизму, учению о собственности и органической концепции общества, но исходит из совершенно иных предпосылок. Главной чертой его образа мышления является историзм. Он оспаривает в связи с этим существование незыблемых прав, действительных для всех людей всех времен, но выделяет четыре совершенно различные правовые системы: законодательство Моисея, греческое, римское и средневековое. Государство он понимает как «живую индивидуальность», которая делает каждую человеческую личность такой, какой она есть. Доминирующую роль во всем социальном укладе он приписывает религии, придерживаясь при этом мнения, что протестантизм как религиозный индивидуализм действует в социальном отношении разлагающе, в отличие от католичества, которое имеет шанс сыграть решающую роль в общественной жизни, но нуждается в обновлении.

Человеком, оказавшим немалое и долговременное влияние на социальные взгляды немецких католиков, был Гёррес. Он был профессором мюнхенского университета и перешел в католичество довольно поздно, когда ему было уже пятьдесят лет. Имел обширные контакты с выдающимися мыслителями и католическими деятелями своего времени. Организовал в Мюнхене встречи в рамках так наз. Общества Круглого стола, к которому принадлежали, например, такие известные деятели, как Ламенне, Монталамбер, Лакордер и кардинал Уизмен.

По своим взглядам Гёррес монархист, но выступает за парламентскую республику и взаимодействие с Церковью в осуществлении социальных преобразований. Он верит в избранность немецкого народа, но замечает также его недостатки и ошибки, видит необходимость реставрации Священной Римской империи. Гёррес усматривает противоречия в социальной

219

жизни, которые формулирует в виде антиномий: свободы и авторитета, традиции и ощущения нового, патриотизма и интернационализма и т.п. Эти противоречия могли бы привести социальную жизнь в состояние хаоса, если не укрепить ее определенными принципами и не допустить к совместному осуществлению власти все общественные силы, которые, по его мнению, следует организовать по средневековой модели. Его концепция государства тоже строится в духе романтизма, то есть он понимает государство как эквивалент нации, как отождествляемую с народом и обладающую некой особой формой существования свою собственную индивидуальность. Гёррес оставил довольно богатое литературное наследие, которое вызывает интерес и сегодня.

Общей чертой всех католических консерваторов XIX в. был не только протест против революции и обращение к традиции и конкретным историческим фактам, но и ожидание того, что Церковь сыграет важную роль в общественной и политической жизни и поддержит консервативные тенденции. Они выражали надежду, что благодаря своему учению Церковь станет конструктивным, стабилизирующим фактором общественной жизни, но их общественно-политические взгляды иногда расходились с ее учением. Вообще же они в гораздо большей степени ждали от Церкви поддержки, чем озарения.

Однако были среди католиков и такие, кто не только не относился к революции с неодобрением, но и считал ее нормальным явлением общественной жизни и пытался доказать, что она создала условия для развития таких социальных ценностей, которые заключены в самом христианстве. В известном смысле это была группа, противостоящая консерваторам, так как ее представители тяготели к социализму.

Среди них в первую очередь следует назвать Филиппа Жозефа Бюше (ум. 1865), который с ранних лет участвовал в конспиративно-революционной деятельности, принадлежал к секте сен-симонистов, а в 1826 г. вернулся к католичеству, стараясь тем не менее сочетать сен-симонизм с христианством. Он издавал «Journal des sciences morales et politiques», впоследствии переименованный в «L'Europeen», а еще позже в «Revue Nationale». В 1848 г. он был выбран председателем Учредительного собрания, что дало ему возможность попытаться осуществить социалистическую программу - создание кооперативных

220

предприятий конфессионального характера. Однако эти попытки потерпели неудачу.

В своих взглядах он соединяет сен-симонизм с некоторыми подходами консерваторов. Вначале он верит в идею progres indefini, провозглашаемую Сен-Симоном, потом покидает секту и переходит на католические позиции в поисках основ социальной морали. Он находит их в «общем нравственном чувстве», которое было дано нам на заре человечества и получает свое выражение в прогрессе, представляющем собой космический процесс, поскольку весь мир подвержен всеобщему закону развития.

Все человечество, как, впрочем, и каждый народ, стремится к определенной цели. Чтобы определить эту цель, следует обратиться к постоянным общественным институтам (constanles sociales), существующим всегда и везде. Важнейшие из них - семья, воспитание и государство. В области семьи Бюше отстаивает христианский брак, и именно это разделило его с сен-си- монистами. В области воспитания он стремится соединить прогресс с традицией, считая, что всеобщее обучение - условие передачи наследия от одних поколений к другим. Государство должно стать, с одной стороны, фактором гармонии и порядка, с другой же - охранителем свободы личности, так как свобода - «условие гениальности, основа таланта и залог нравственности». Бюше утверждает, что перед государством стоят обширные экономические задачи. Правда, он противник национализации предприятий, но считает, что государство должно заботиться о развитии экономики, чтобы обеспечить человеку благосостояние, безопасность и здоровье. Однако благосостояния нельзя достичь ни путем ограничения рождаемости, ни подаянием, а следует установить минимальные заработные платы и бороться с безработицей хотя бы путем организации общественных работ. Созданные им кооперативные предприятия как раз и должны были способствовать решению проблемы безработицы.

Недостаточная точность в его учении о собственности связана с несомненным влиянием социалистов, главным образом П.Ж. Прудона. В области управления он высказывается в пользу децентрализации, особенно когда это касается экономического управления. Он пытается также примирить Церковь с революцией. Бюше не был одинок в своем принятии революции как способа осуществления социальных преобразований. Здесь

221

можно назвать ряд имен, но остановимся на двух наиболее известных. Прежде всего, это Франсуа Гюэ (ум. 1869), который в своих публикациях прямо старается совмещать революцию и даже социализм с Евангелием. Достижением Французской революции был, по его мнению, отрыв христианства от государства; революционные лозунги свободы, равенства и братства освободили, как ему кажется, христианство, которое в 1789 г. обрело свой подлинный облик.

Гюэ добивается ликвидации наемного труда и реформы системы собственности в рамках корпоративного устройства. Он различает две формы собственности: общую, охватывающую средства производства, и семейную, которую можно добывать трудом, но которая вновь становилась бы общей. Гюэ постулирует безусловное социальное равенство, добивается всеобщего государственного социального обеспечения. Под конец жизни он отходит от христианства, исповедуя естественную религию, опирающуюся на революционные идеалы. Ряды революционных демократов пополнил, тоже в конце своей деятельности, свящ. Фелисите де Ламенне, который в течение всей жизни менял взгляды, переходя от консерваторов к либералам, а затем от либералов к революционным демократам.

В каком-то смысле промежуточное положение между консерваторами, отвергающими революцию и ее лозунги, и революционными демократами, делающими акцент более на самой революции, чем на ее лозунгах, занимают так наз. либеральные католики, принимающие основные принципы либерализма, но учитывающие все его последствия и необходимость преодоления трудностей, которые возникли в XIX в. в результате Французской революции и осуществления некоторых ее лозунгов. Они составляют самую многочисленную группу, поскольку натиск лозунгов либерализма казался неотразимым, а опасность государственного абсолютизма слишком реальной, чтобы можно было легко отказаться от принципа свободы в экономике.

§ 4. ЛИБЕРАЛЬНЫЕ КАТОЛИКИ

Мы уже говорили о том, что еще до Французской революции не только во Франции, но и в других странах, в том числе в

222

Польше, свободолюбивые идеи, исходящие из философских принципов индивидуализма и рационализма, имели своих приверженцев не только среди католических идеологов, но и среди священников. Ничего удивительного, что и после революции не было недостатка в католиках, которые видели в ней переломный момент, начало новой эры, эры свободы народов. При этом они пытались не только совместить идеи Французской революции с христианством, но и прямо вывести их из него, рассматривая свободу как высшую социальную ценность, как необходимое условие христианства. Мы называем их либеральными католиками. В области экономики они слепо верили в самопроизвольность экономических процессов и видели отрицательные последствия капитализма, но и в этой области они отстаивали необходимость либерального подхода, выступали против так наз. позитивного вмешательства государства в экономические процессы, а единственное лекарство от все возрастающей нищеты видели в христианском милосердии.

Главные положения, исповедуемые либеральными католиками, сводятся к следующему:

а) Провозглашаемая в XIX в. идея свободы народа может содействовать его материальному и духовному благу.

б) Ценности и заповеди христианской морали стоят выше идеи личной свободы. Занятие хозяйственной деятельностью должно быть подчинено требованиям морали.

в) Нет необходимости прибегать к широко понимаемому вмешательству государства, чтобы предотвратить зло, вызванное машинизацией и господством права свободной конкуренции. Это вмешательство должно быть лишь негативным по своей функции, ограничиваться лишь предотвращением частых и разительных злоупотреблений; его целью должна быть только защита слабых.

г) Целесообразным и эффективным средством, достаточным для предотвращения экономического зла, должно быть милосердие. С этим сочетается идея так наз. патроната, то есть покровительственной функции предпринимателя, на которого особенно возлагается долг милосердия.

д) Дорога к социальному миру - нравственное возвышение масс.

е) Средством экономического, социального и нравственного возвышения масс является взаимное содействие в рамках сво

223

бодных рабочих объединений, которые явились бы чем-то вроде благотворительных организаций взаимопомощи. Следовательно, они не преследовали бы цель борьбы с предпринимателями за права трудящихся. И это не профсоюзы в классическом их понимании.

Первая группа либеральных католиков сформировалась вокруг основанного в 1830 г. свящ. Ф. де Ламенне (ум. 1854) журнала «L'Avenir». Помимо основателя, к ней принадлежат Ж.Б. Лакордер, Ф. Жербе, Ш. Монталамбер, П. Геранже, Р.Ф. Рорбахер и Ш. де Ку. Однако «L'Avenir» и его основатель в 1832 г. подверглись осуждению со стороны Апостольской Столицы. Сотрудники де Ламенне, в отличие от него самого, подчинились этому приговору, но искали иной базы для продолжения своей деятельности. В 1842 г. Лакордер вместе с Ф. Озана- мом основывают журнал «L'Ere Nouvelle». К ним присоединяется свящ. Г. Маре. Однако этот журнал просуществовал всего несколько месяцев. Монталамбер сотрудничает какое-то время с ультрамонтанским, но изменившим либерализму журналом «L'Univers», основанным в 1834 г. свящ. Ж.П. Минем, а возглавляемым известным писателем Луи Вейо. Позже, в 1854 г., Монталамбер пытается оживить издающийся с 1828 г. либерально-католический журнал «Le Correspondent». Он собирает вокруг него большую группу, к которой принадлежит, в частности, епископ Ф. Дюпанлу.

Однако католический либерализм не был цельным течением, и его представители, несмотря на сотрудничество, настолько сохраняют свою индивидуальность, что едва ли не о каждом из них следовало бы говорить особо, так как и их взгляды, и направления интересов и деятельности довольно различны. Спектр их деятельности, продиктованный чаше всего актуальными потребностями и проблемами, очень широк: от политической свободы Церкви и ее учения до проблем чисто экономических, то есть до вопроса об экономической свободе, но также и отрицательных ее последствиях - безработице и нищете пролетариата.

Именно этими экономическими проблемами и усиливающейся нищетой масс трудящихся первыми занимались Альбан де Вильнев-Баржемон (ум. 1850) и Шарль де Ку (ум. 1864). Будучи префектом департамента Лилль, Баржемон видит нужду рабочих и проводит посвященное этому вопросу анкетиро

224

вание, которое дает результаты, внушающие тревогу. Оказывается, что в этом департаменте 32000 человек живет в крайней бедности, а из 244000 рабочих - две трети (163000)вынуждены пользоваться благотворительностью. Причина такого положения - мизерные зарплаты рабочих, определяемые, впрочем, согласно классическим экономическим доктринам.

Баржемон старается предотвратить нищету расширением благотворительной деятельности, стремится улучшить условия труда, организовать профессиональное обучение, борется с алкоголизмом. Малая эффективность этих мер приводит его к критике основ либеральной экономической теории. Он отмечает, что самопроизвольная гармония экономических интересов ведет к плачевным результатам для рабочих, к пауперизации масс. Но Баржемон осторожен, когда дело касается вмешательства государства, допускает лишь негативное вмешательство и ссылается на приоритет нравственных принципов в хозяйственной деятельности. При этом он желает принятия гражданского законодательства, которое давало бы власти возможность вмешиваться, когда моральное право нарушается; он добивается Даже создания свободных профсоюзов, которые должны были бы восстановить пошатнувшееся социальное равновесие. В области оплаты труда Баржемон выдвигает безусловное требование обеспечить достаточный жизненный уровень для содержания семьи, такой, который позволял бы рабочему откладывать определенные сбережения.

Несмотря на эти требования, слишком смелые для того времени, хотя и очевидные, если принять во внимание его знание социальной ситуации, мы относим Баржемона к либералам, так как он не преодолел того, что можно назвать «комплексом либерализма»: он ограничивает вмешательство государства чисто негативными по своей функции действиями и случаями вопиющего нарушения принципов морали. При этом он полагает, что главное средство разрешения социального вопроса - это частная собственность и общественная благотворительная деятельность.

Теоретиком либерального католичества в области экономики был профессор политической экономии Лувенского университета Шарль де Ку и его ученик и преемник на кафедре политической экономии Шарль Перен (ум. 1905). Де Ку пытается создать «католическую теорию экономики». Его концеп-

225

ция строится на том, что социальная роль католичества заключается в объединении человечества, а это, в свою очередь, является условием полного расцвета хозяйственной деятельности человека. Чтобы этот расцвет наступил, необходимо создание соответствующих надгосударственных структур, что может быть достигнуто на основе христианских идей, ибо задача заключается в создании экономики, которая наряду с материальными и экономическими ценностями делала бы главный упор на ценности нравственные.

Перен, 35 лет преподававший политическую экономию в Лувене, защищает ее как науку, но считает, что ее можно совместить с христианскими идеями, в особенности с идеей справедливости, социального милосердия и любви. Выступая против тезиса об автономности экономических законов, он одновременно является противником вмешательства государства в экономику, так как считает, что христианские традиции - достаточная гарантия социальной гармонии. Перен провозглашает свободу, но полагает, что условием ее осуществления является любовь к ближнему, солидарность и милосердие. Он поборник идеи корпораций, которые призваны связывать рабочие объединения с институтом патроната. Но для него очевидны и трудности в осуществлении этой идеи. Они проистекают, по его мнению, из нравственных склонностей рабочих и предпринимателей, из общей ситуации, характерной для промышленного общества, и из безудержной конкуренции со всеми ее эксцессами.

Наряду с экономистами-теоретиками среди склоняющихся к либеральным взглядам следует назвать и тех, кто, видя пагубные последствия капитализма, старался их предотвратить методами, рекомендованными католическими либералами, то есть при помощи подаяния и усилий, направленных на прогресс рабочего класса. Несомненно, более известно имя Фредерика Озанама (ум. 1853), профессора торгового права в Лионском университете, а с 1840 г. профессора иностранной литературы Сорбонны. Он обращается к великим проявлениям милосердия в прошлом, особенно в деятельности св. Винсента де Поля, и старается оживить тот дух, который тогда творил чудеса. Он учреждает так наз. Конференцию св. Винсента де Поля, члены которой обязуются проявлять личную заботу о бедных. Общество распространилось очень быстро, сначала в

226

Париже, потом по всей Франции и, наконец, за ее пределами. При жизни Озанама Конференция охватывает своим попечением 20000 парижских бедняков.

Озанам верит в общественную силу христианства, считает, что оно способно воплотить идеал братства, не разрушая свободу. Только христианство, по его мнению, способно уберечь современных людей и от ошибок социализма, и от проявлений эгоизма, выражающегося в погоне за земными благами.

Интересны мысли Озанама о труде, они имеют непреходящую актуальность. Он провозглашает уважение к труду, который является заповедью Божией. Все общественные взаимоотношения состоят в конечном счете в обмене услугами, следовательно, труд играет в них существенную роль. Общественный доход является плодом труда, и все должны принимать в нем участие. Однако важнейшая проблема современного момента - надлежащая организация труда. Озанам критикует либеральный подход к организации хозяйства, так как в нем дает себя знать лишь предпринимательский интерес, а интересы рабочего, который в первую очередь чувствует на себе последствия капризов свободной конкуренции, преданы забвению. Главным законом общественной жизни и основным принципом организации труда должно быть уважение человеческого достоинства. Поскольку Христос закон справедливости обратил в закон любви и милосердия, постольку принцип любви должен стать одним из основных принципов общественной жизни также и в хозяйственной области. Говоря об интересах рабочего, которые должны быть приняты во внимание в организации хозяйственной жизни, Озанам напоминает, что жизнь человека - это семейная жизнь. Поэтому он требует заботы о семье, высказываясь против работы слишком молодых людей, процесс семейного воспитания которых еще не закончился, критикует также многочасовой рабочий день, из-за чего луч солнца никогда не касается лица труженика. Наконец, он добивается обсуждения проблемы моральных условий труда и жизни рабочих и их семей. Лишение доступа к высшим благам он считает преступлением против общества.

Фабричный рабочий предоставляет в распоряжение предпринимателя три вещи: свою волю, свое образование и свою силу, а взамен должен получить также три вещи: средства повседневного существования, средства для воспитания детей

227

и средства на обеспечение в старости. Следовательно, безусловные требования Озанама относительно заработной платы довольно четко определены. Организация труда в капиталистической системе нуждается, по его мнению, в основательной реформе. Эта реформа должна обеспечить рабочему все права и предоставить ему возможность развития и совершенствования его физических и духовных способностей, соответствующее формирование личности.

Правда, эти требования близки к тем, что провозглашали позже социальные католики, но Озанам против вмешательства государства, не верит в эффективность этого и считает, что основой здоровой реформы может быть лишь идея христианской любви к ближнему. Только опираясь на эту идею можно достичь социальной справедливости.

Озанам подвергает критике как либерализм, так и социализм, а отстаивает строй, основанный на принципах свободы и любви. Он боится диктаторских тенденций государства и сопротивляется им, особенно выступает против признания компетенции государства в экономической области. Конечно, государство должно способствовать улучшению быта бедных, но такая деятельность должна ограничиваться функциями консультации и арбитража. Озанам высказывается за свободные рабочие объединения, но главным средством предотвращения нищеты считает практику действенной любви к ближнему, обучение, нравственное воздействие, улучшение организации общественной жизни, особенно хозяйственной деятельности.

К этому кругу лиц, стремящихся какими-то способами предотвратить социальное зло, масштабы которого они осознавали, принадлежит бельгийский либерально-католический деятель Эдуар Дюпетье (ум. 1868). Юность его была довольно бурной, он прошел через тюрьму, так как требовал отменить смертную казнь, сам был впоследствии приговорен к смерти как один из руководителей революции 1830 г. Освобожденный из заключения, он становится генеральным инспектором тюрем и благотворительных заведений. Взгляды его претерпевают развитие от социализма Луи Блана через индивидуализм и либерализм к католичеству.

В подходе к социальным проблемам Дюпетье придерживается определенного метода: он начинает с исследования фактиче-

228

ского состояния дел, затем переходит к поиску и выявлению его причин, чтобы, наконец, указать меры его предотвращения. Это несколько напоминает метод, выработанный Й. Кардейном и популяризированный Иоанном XXIII: voir - juger - agir (фр.: понять - решить - действовать). Но у Дюпетье он принципиально иной, так как, в отличие от Кардейна, он никогда не апеллирует к принципам. Особого внимания заслуживает сочинение Дюпетье De la condition physique et morale des jeunes ouvrieurs el des moyens de l'amiliorer (1843). В нем он исследует вначале физические условия труда несовершеннолетних и приводит целый ряд статистических данных, которые открывают глаза на фактическое состояние дел. Он констатирует, что дети работают с очень раннего возраста (с шести- восьми лет!) и у них слишком большой рабочий день. Работа разрушает физическое здоровье детей, и поэтому Дюпетье считает, что вопрос этот должен быть урегулирован законодательно. Проблема, однако, гораздо глубже: ранний и продолжительный труд детей делает их интеллектуально отсталыми и нравственно убогими. В результате царит неграмотность и распространяются такие моральные пороки, как пьянство, бродяжничество, незарегистрированные браки, проституция. Нужда порождает пьянство, и единственный способ его искоренения - повышение заработка. Ибо в алкоголе рабочий ищет забвения, стремясь отрешиться от своего нищенского существования.

Подобно большинству католических либералов, Э. Дюпетье много внимания уделяет проблеме милосердия: ставит вопрос о реорганизации благотворительных институтов и о свободной благотворительной деятельности отдельных лиц и частных фондов. Он убежден, что общественное социальное обеспечение не в состоянии справиться со всеми задачами и удовлетворить все нужды. Следует допустить к этой деятельности религиозные общества и монашеские братства, так как без их помощи благотворительная деятельность, как частная, так и общественная, обойтись не может. Добиваясь признания государством специальных фондов и предоставления им возможности действовать, он вместе с тем формулирует требования, которым эти фонды должны отвечать, чтобы эффективно исполнять свою задачу: требования эти касаются главным образом их целей, отношения к другим институтам, особенно к семье, и соответствия между средствами, которыми они располагают, и

229

сферой их действия. Разумеется, это предполагает контроль над их деятельностью.

В области попечительской и благотворительной деятельности он намечает в основном три направления: материальную помощь и заботу о воспитании и состоянии здоровья на предприятиях и вне их, борьбу с нищенством и бродяжничеством, а также организации взаимопомощи и социальное обеспечение в точном значении этого слова. Дюпетье против чрезмерного расширения сферы попечительства, так как считает, что люди предпочитают прибегать к помощи, нежели работать. Поэтому следует стремиться прежде всего к социальной активизации самого рабочего класса.

Достаточно сомнений и возражений могли вызывать и фактически вызывали взгляды и политическая деятельность либеральных католиков. Мы уже упоминали о группе «L'Avenir», душой которой был свящ. Ф. де Ламенне во второй период своей деятельности. Он провозглашает лозунг Dieu el la liberie; считает, что следует «крестить» либерализм, чтобы тем самым оживить общество. Он борется за свободу Церкви и свободное распространение ее учения, причем свободу Церкви он понимает как отделение ее от государства и поэтому осуждает конкордат, что не могло встретить одобрения Святого Престола.

К кругу «L'Avenir» принадлежал и о. Жан Батист Лакордер (ум. 1861), доминиканец, член Французской Академии, который прославился как проповедник Собора Парижской Богоматери. Он включился в борьбу за свободу Церкви, отстаивал мысль, что только благодаря христианству может установиться новый социальный порядок; наконец, защищал право рабочих на воскресный отдых, считая его основным правом человека, от которого зависит свобода совести.

Другой член этой группы - Альфред Фаллу (ум. 1886), который вместе со всеми ее членами выступает за свободу распространения учения, а в 1848 г. как министр народного просвещения проводит соответствующий закон, называемый по его имени «Loi Falloux».

Но несомненно наиболее известным и влиятельным членом этого кружка был Шарль де Монталамбер (ум. 1870), считавшийся в течение многих лет главным лидером французских католиков в их борьбе за свободу проповедовать учение и за религиозную свободу вообще. Славу ему принесла его речь на

230

одном из организованных в 1863 г. либеральными католиками конгрессов в Малине (Мехелене) под названием «L'Eglise librę dans 1'ćtat libre». Свобода для него - важнейшее социальное благо, и только последовательной реализацией принципа социальной свободы можно соединить демократию с католичеством. Он интересуется также положением рабочих, выступает в парламенте против использования детского труда. В результате его выступлений была поднята возрастная граница, ниже которой нельзя было принимать детей на работу, не с шести-восьми лет, как бывало раньше. В парламенте он вмешивается также в проблему алжирских арабов и добивается отмены рабства во французских колониях. Наконец, он настаивает на воскресном отдыхе и на свободе благотворительной деятельности.

По инициативе Монталамбера состоялись встречи либеральных католиков в Мехелене. Они были посвящены обмену мнениями и обоснованию точек зрения по разным вопросам. Окончательно взгляды либеральных католиков были сформулированы лишь в 1890 г., то есть в преддверии появления энциклики Rerum novarum, на конгрессе в Анже, созванном местным епископом Ш.Э. Фреппелем (ум. 1891). Поэтому все это направление мысли и деятельности получило название анжерской школы, известной также как «школа социального мира», поскольку у ее представителей было единое желание избегать социальных конфликтов при сохранении максимально широко понимаемой свободы.

Конгресс в Анже был собран для того, чтобы противостоять тенденциям социальных католиков, представителей льежской ил олы, и положения, сформулированные на нем, должны были послужить защитой консервативных позиций. Конгресс принял декларацию епископа Фреппеля, в которой мы читаем, в частности, следующее:

«Индивидуальная свобода и свобода объединений со всеми ее правовыми последствиями, ограничение вмешательства государства в охрану прав и преследования за злоупотребления - вот моя формула в вопросе о труде (...).

Свобода труда без всяких ограничений для кого бы то ни было, свобода объединений, включающих работодателей и рабочих, что является лучшей формой объединений; свободный доступ рабочих к общественной деятельности, апробированной жизнью; признание права на личную и корпоративную собст-

231

венность; свобода учреждения движимых и недвижимых фондов, поскольку без этого нельзя совершить ничего серьезного или эффективного; наконец, свобода для католиков, свобода для Церкви в основании институтов попечения и помощи (...). В этих идеях мы прежде всего будем искать разрешение проблем, минуя иллюзорные и опасные формулы государственного социализма«"'.

Конгресс выработал также ряд практических указаний, некую общую, может быть, даже излишне общую, программу действий, которую можно изложить в нескольких пунктах:

а) необходима реформа государственной власти в направлении децентрализации;

б) следует укреплять единство семьи путем упрочения семейной собственности;

в) отношения между предпринимателем и рабочим должны строиться на принципе патроната; говорится также об институте патроната, но он должен формироваться добровольным путем;

г) значит, обязанности патрона не соответствуют правам, предоставленным рабочему; их исполнение является доброй волей патрона и осуществлением христианской заповеди любви к ближнему, а не актом справедливости;

д) социальный мир следует восстанавливать созданием свободных христианских корпораций;

е) женщинам рекомендуется заниматься домашним хозяйством, а детский труд должен быть ограничен; работодатели призываются к тому, чтобы облегчить рабочим приобретение семейного имущества и жилищ, пригодных для здоровой жизни; следует пропагандировать среди рабочих бережливость, искоренять алкоголизм и т.д.

§ 5. ОТНОШЕНИЕ АПОСТОЛЬСКОЙ СТОЛИЦЫ К ЛИБЕРАЛИЗМУ

Упадок христианской общественной мысли в XVIII в. привел к тому, что католики не в состоянии были занять единую позицию по отношению к тем идеям и преобразованиям, которые несла с собой Французская революция. Рационалистический и позитивистский образ мышления до такой степени ов

232

ладел сознанием людей того времени, что в оценке социальных явлений и проблем католики не могли апеллировать к незыблемым социально-моральным принципам даже тогда, когда они требовали приоритета морали в экономике и политике и когда для решения практических вопросов они ссылались на заповеди Евангелия. Недоставало более общих концепций, и прежде всего реальных методов претворения в жизнь справедливых, как правило, постулатов. Вера либералов в самопроизвольно устанавливающуюся гармонию интересов сменяется теперь верой в эффективность обращения к нравственному чувству и к своего рода моральному автоматизму, дополняемому благотов- рительностью. Отходу от этого автоматизма в направлении сознательного руководства социальной и экономической жизнью противодействовала вера в свободу как высшую моральную ценность. Такая вера сопровождалась отсутствием точной, в духе христианских принципов концепции свободы и широкого, полного, позитивного ее понимания. Это была свобода либералов, а не христианская свобода, и в этом была причина того, что католические либералы подчас оказывались в конфликте с христианским учением и его принципами, сами того не желая.

Папы считали уместным высказываться о либерализме, то предостерегая или наставляя отдельных его представителей и целые группы, то оглашая доктринальные документы с целью скорректировать взгляды католиков по политическим, социальных и экономическим вопросам. Мы уже упоминали об осуждении Апостольской Столицей журнала «L'Avenir», когда этому наставлению не подчинился сам свящ. Ф. де Ламенне. Это осуждение привело к прекращению издания журнала. Много лет спустя Шарль Перен столкнулся с негативной оценкой своих взглядов и деятельности со стороны Льва XIII; в связи с этим он оставил свою кафедру политической экономии и общественную деятельность, посвятив себя писательскому труду в домашнем уединении.

С принципиальными высказываниями о либерализме выступают в дальнейшем папы Григорий XVI, Пий IX и Лев XIII. Первый из них, Григорий XVI (1831-1846), обратился в 1832 г. с энцикликой Mirari vos, направленной против либерализма. Папа осуждает в ней:

а) тезисы о необходимости возрождения Церкви в духе либерализма и отделения ее от государства;

233

б) идею союза с либерализмом в целях получения большей свободы действий для Церкви и более широкой свободы для католиков;

в) одобрение революции;

г) слишком широко понимаемую, неограниченную свободу слова и прессы7.

Он же издает двумя годами позже явно направленную против позиции де Ламенне энциклику Singulari nos, в которой с особой силой клеймит теоретический либерализм, называемый также индифферентизмом8. Стоит отметить, что первая из этих энциклик воспринималась как осуждение польского ноябрьского восстания, поскольку они совпадали во времени, и восстание это в условиях революционного напряжения того времени рассматривалось как одна из тех революций, которые в начале тридцатых годов прошлого века всколыхнули Европу.

Преемник Григория XVI, Пий IX (1846-1878), вначале весьма снисходительно относился к либеральным движениям, но быстро убедился, что эти идеи использовались для политической борьбы в самом Папском государстве, а также для идеологической борьбы с самой Церковью. Это склонило его после обстоятельного изучения всей проблемы к оглашению энциклики Quanta сига (1864) с приложенным к ней известным Сил- лабусом, то есть перечнем теоретических заблуждений и социальных движений, которые были в то время популярны и с которыми Церковь не могла мириться.

В энциклике папа осуждает, в частности:

а) рационалистические движения, с точки зрения которых «человеческим сообществом следует управлять независимо от религии»;

б) социалистические движения, пропагандирующие положение, что «семейный уклад должен основываться исключительно на гражданском праве»;

в) либеральные движения в экономике, согласно которым «единственная цель социальной организации - накопление материальных богатств»;

г) либеральные движения в политике, в соответствии с которыми каждый гражданин имеет право словесно и печатно провозглашать свои мнения без каких-либо ограничений со стороны церковной и светской власти".

234

В Силлабусе папа осуждает среди прочих следующие утверждения:

«77. В наше время не следует уже считать католическую религию государственной религией, исключающей все иные формы культа».

«78. Справедливо также, чтобы в некоторых католических странах право предусматривало для приезжающих в них иностранцев возможность там селиться и публично отправлять свой культ».

«80. Папа может и должен примириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией»10.

Энциклика и Силлабус, конечно, вызвали бурю среди либералов, отголоски которой слышны и по сей день". В особенности приведенные выше три тезиса, воспринимаемые вне всякого исторического контекста как чисто теоретические формулы, должны были вызывать сомнения и среди католиков. Поэтому расположенный, как мы уже знаем, к либералам епископ Ф. Дюпанлу поспешил с разъяснением высказываний папы в специальной брошюре La convention du 15 septembre et l'enseignement du 8 dćcembre 1864. Здесь он обращает внимание на то, что и энциклика, и Силлабус как теоретические документы говорят об идеальном состоянии в христианском обществе. Церковь же существует в условиях конкретного места и времени, и верующие должны приспособиться к этим условиям и примириться с ними. Поэтому каждый из вызвавших сомнение тезисов сам по себе верен теоретически как идеальное требование.

В письме, адресованном епископу Дюпанлу, папа соглашается с этим толкованием, указывая, что оно является выражением его собственных мыслей. Наибольшие сомнения и сегодня может вызывать тезис 78. Но следует помнить, что речь шла здесь прежде всего об осуждении манипуляций религиозными различиями для достижения политических выгод, что папа справедливо считает нечестным. Нужно также помнить, что в языке того времени, иногда, впрочем, используемом еще и сегодня, прогресс отождествляется с материализмом, а современная цивилизация с позитивизмом.

К либерализму еще раз возвращается папа Лев XIII в энциклике Immortale Dei (1885), в которой он рассматривает христианское устройство государства. Он подчеркивает, что

235

свобода - существенный элемент совершенства человека, но предостерегает от злоупотребления ею. Он высказывается также против отделения Церкви от государства, - отделения, понимаемого как исключение какого бы то ни было влияния Церкви на общественную жизнь, в особенности на законодательство, воспитание молодежи, организацию и формы семейной жизни. Такие устремления Лев XIII называет «большим и пагубным заблуждением». Впрочем, все позитивное учение Льва XIII о христианской свободе, об обществе и хозяйственной деятельности человека способствовало разъяснению христианской позиции по отношению к либерализму.

Потребовались, однако, целые десятилетия, теоретические исследования и осмысления, а также практическая деятельность католиков и исходящие из принципов Евангелия указания Учащей Церкви, чтобы католики оправились от того шока, каким была и сама Французская революция как социально- политическое явление, и особенно порожденные XVIII веком и недостаточно критически осмысленные в свое время лозунги и доктрины либерализма. Следует признать, что либеральные католики внесли немалый вклад в это дело. Несмотря на то, что они не смогли преодолеть или, по крайней мере, основательно проанализировать сами основы либерализма, особенно концепцию свободы и способы ее реализации, они тем не менее помогали выявлять, и порой весьма остро, его пагубные последствия, а значит, хотя бы предварительно указывали на возникновение того, что было названо главным социальным вопросом XIX в. Надо также отметить, что в целом либеральные католики старались быть верными учению Церкви и даже были уверены, что их требования и рекомендации являются прямым и единственно верным следствием евангельских принципов. К сожалению, они понимали их довольно поверхностно, а ситуация требовала более глубокого анализа как самого либерализма, его лозунгов и отправных принципов Евангелия, так и конкретной социально-экономической и политической действительности. Нужна была добротная христианская социальная философия, которая, к сожалению, была в то время предана забвению.

236

ПРИМЕЧАНИЯ

IT. Гоббс. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. Перевод А. Гутермана. - В кн.: Т. Гоббс. Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1991, с. 129. (Философское наследие, т. 115).

2 Там же, с. 133.

ЗЖ.Ж. Руссо. Об общественном договоре, или Принципы политического права. М.. 1938, с. 12.

Там же, с. 13.

Там же, с. 13-14.

6R. Kothen. La Pensie et Г Action Sociale des catholiques 1789-1944. Louvain, 1945, p. 237.

Denz.-Bann."1, n. 1613-1616.

Ibid., n. 1617.

Ibid., n. 1688-1699.

Ibid., n. 1777-1780.

J.F. Six. Od «Syllabusa» do dialogu. Warszawa, 1972.

ГЛАВА ВТОРАЯ. ШКОЛА СОЦИАЛЬНОЙ РЕФОРМЫ И ШКОЛА СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

Особого внимания заслуживают те французские общественные деятели второй половины XIX столетия, которые глубже других видят опасности, угрожающие современному им обществу, стараются научно вскрывать его основы и выдвигают требования фундаментальной общественной реформы, восстановления разрушенных или деформированных индивидуализмом социальных структур, опираясь на глубинные естественные социальные связи и обращаясь к основополагающим моральным принципам. Мы имеем в виду созданное Фредериком Ле Пле направление общественной мысли, называемое школой социальной реформы, и в некотором роде ее продолжательницу - группу, называвшую себя школой социальных наук.

§ 1. ШКОЛА СОЦИАЛЬНОЙ РЕФОРМЫ

Человеком, которому немалым обязана французская социально-экономическая мысль и практика, был Ф. Ле Пле (ум. 1882). К его научному наследию мы не раз возвращаемся сегодня, не отдавая себе отчета в том, что именно он положил начало социальному мышлению, верному принципам действительности, основанному на ее систематическом изучении и свободному от слепо принимаемых, необоснованных идеологических предпосылок. Поэтому стоит познакомиться с самой личностью создателя этого нового направления.

238

Фредерик Ле Пле родился в бедной католической семье в предместье Гавра. Рано потеряв отца, он вынужден зарабатывать на содержание семьи. Одновременно он учится и благодаря своим способностям становится инженером и профессором Горного института в Париже. Но в 1854 г. он отказывается от преподавания и всецело посвящает себя социальным исследованиям и общественной деятельности.

Ле Пле вырабатывает собственный оригинальный метод социального исследования, повсеместно применяемый сегодня: метод монографического описания на основе данных анкетирования. Благодаря этому методу социологические исследования приобретают эмпирический характер, не утрачивая, что особенно важно, своего гуманитарного характера и гуманистической направленности. Это позволит уже в недалеком будущем освободить социологию из тисков идеологии, преодолеть ее раздробленность на отдельные направления и течения и предпринять попытку сделать ее эмпирической наукой.

Главным предметом его исследований является семья. Сначала он проводит монографические исследования рабочих семей, отводя важное место анализу семейного бюджета рабочих, а потом включает в свое рассмотрение вопросы социального положения семьи, влияния вида труда на семейную жизнь, проблему соседства и т.д. Он предпринимает также попытку создания типологии семей в зависимости от различных условий. Таким образом, он распространяет свое изучение семьи почти на все страны Европы и даже за ее пределы.

В результате своих исследований он приходит к выводу, что у первобытных людей, не испорченных цивилизацией, основой общественной жизни является многочисленная и спаянная семья, благодаря чему она становится условием социального порядка и труда. Отец семейства возглавляет там семейную общину, его власть опирается на его авторитет как главы семьи, а авторитет этот исходит от Бога.

Автор выявляет на территории Европы три типа семьи:

а) патриархальная семья, руководимая старейшим членом, превращающаяся в зачаток рода, - на территории Европы она на грани исчезновения;

б) родовая семья, представленная еще в аграрных странах Центральной Европы, жизнь и труд которой основан на семейном аграрном хозяйстве, - такая семья благодаря практичности

239

и сохранению основных моральных устоев способна выполнять как нельзя более полезную роль в организации общественно- экономической жизни; она-то и должна стать основой социальной жизни и социальной реформы;

в) неустойчивая семья, которую Ле Пле наблюдает во Франции, - такая семья часто меняет свое местопребывание, не обретает твердой социальной почвы и не имеет опоры в семейной собственности, а потому не может стать фактором социального порядка и стабилизации.

Изучение социальной жизни во Франции и в других европейских странах приводит Ф. Ле Пле к выводу, что Франции необходима фундаментальная социальная реформа, что социальное зло нельзя предотвратить только вмешательством частных лиц или государства в отдельные, наиболее острые проблемы. Этой реформе он решает посвятить все свои силы. В 1864 г. он образует группу под названием «La Reforme sociale» и основывает одноименный журнал.

Доказательством необходимости такого преобразования является для Ле Пле признание того факта, что французская общественная жизнь находится в упадке уже в течение двух веков. Несмотря на то, что страна пребывает в благополучии, она не может найти пути решения многих насущных социальных и экономических проблем. По мнению Ле Пле тому есть две причины: с одной стороны, общественная пассивность и бессилие перед существующим положением вещей, а с другой - революционный дух. Вследствие такого состояния дел зло распространяется вдвойне: растет социальный антагонизм и классовая ненависть, а это ведет к хронической неустойчивости общественной и частной жизни в сфере отношений между трудом и капиталом и даже в семейной жизни.

Ле Пле подвергает основательной критике принципы Французской революции 1789 г. Он считает, что ее догмы, такие, как вера во врожденную доброту человека, в дух новизны и стремление к преобразованиям, вера в социальный детерминизм и в право на революцию, просто искусственны и не могут служить основой улучшения социальных отношений. К этим фальшивым догмам он причисляет также лозунги свободы и равенства в их крайнем понимании.

В противоположность этим лозунгам, подлинная социальная реформа должна, по его мнению, основываться на принци-

240

пах естественного права, на идее свободного волеизъявления человека и социального прогресса, который возможен лишь тогда, когда он развивается в соответствии с принципами и практикой социальной морали. То есть речь идет не только о материальном, техническом прогрессе, но и о том, чтобы попутно с ним происходил истинный социальный прогресс, прогресс нравственный. Ибо критерием социального счастья является для Jle Пле общественный мир, а фундаментом этого мира может быть только моральное право, сконцентрированное в Декалоге, и общественная власть, опирающаяся на моральный авторитет, особенно отцовская власть в семье, обеспечивающая прочность и спаянность этому институту. Ведь семья наряду с религией цементирует все общественное здание.

В поисках основных предпосылок понимаемого таким образом социального счастья и вместе с тем - основ здоровой социальной реформы, которая вела бы к осуществлению такого счастья и социального мира, Ле Пле приходит к выводу, что они заключены в четырех основных институтах.

На первое место он ставит религию как всеобщий фактор общественного прогресса. Однако религиозные добродетели могут развиваться лишь в свободном обществе. Сила религии состоит, в частности, в том, что она заключает в себе Истину, всеобъемлющую и не нуждающуюся в поддержке какой-либо материальной силы. Она сама способна уничтожить всякую фальшь. Поэтому Ле Пле в соответствии с тезисом либерализма выступает за отделение Церкви от государства, поскольку связь с государством всегда чревата опасностью подчинения Церкви его интересам. Если Церковь должна пользоваться доверием всех слоев общества, то духовенство не может пополняться только за счет одного из них. Сегодня эти положения представляются трюизмом, но в то время они не были так очевидны и приемлемы для всех.

Другим условием социального мира является собственность, так как это институт, наиболее отвечающий идее социальной справедливости. Собственность - основа свободы человека, так как дает ему возможность проявлять хозяйственную инициативу и гарантирует личную независимость. Естественное обоснование и источник собственности заключен в труде в сочетании с бережливостью. Таким образом, Ле Пле сторонник раскрепощения через труд, который тем самым обеспечит че

241

ловеку право суверенно распоряжаться плодами этого труда, тем, что было создано нашими физическими и умственными усилиями. Так Ле Пле понимает идею зависимости собственности от труда, подчинения вещей человеку, приоритета труда над собственностью. Собственность лежит и в основе семьи, поскольку обеспечивает ей независимость и преемственность благодаря тому, что плодами нашего труда неограниченно пользоваться можем не только мы сами, но и наши потомки. Благодаря праву завещания собственности своим наследникам отец семейства сохраняет свою особую позицию в семье, а сама семья упрочивает свою свободу и независимость. Поэтому Ле Пле является противником высоких налогов на наследство, которые пропагандировались некоторыми классиками политэкономии, особенно если дело касалось небольшой семейной собственности. Чрезмерное налогообложение могло бы в результате угрожать стабилизирующей функции собственности. Ле Пле - своего рода патерналист, в том смысле, что особую роль в семье и в обществе он отводит отцу семейства, которому только и должно принадлежать право завещания. Это право не должно подвергаться ограничениям, если только оно явно не противоречит общему благу, - например, если бы дети в результате злоупотребления этим правом со стороны отца стали бы обузой обществу.

Придавая большое значение семейной собственности, Ле Пле все же не считает ее единственной формой. Наряду с ней он видит место для общинной собственности, общей для всех членов общины, и для собственности патрональной, то есть собственности промышленных предприятий. На семейной собственности должна базироваться организация труда в сельском хозяйстве, а организация промышленности и торговли должна основываться на патрональной собственности, которую так же, как и две первые формы собственности, следует понимать как коллективную. А значит, точно так же, как на семейную собственность возлагается забота о благе всей семьи и отец семейства должен ею именно таким образом распоряжаться и как общинная собственность служит всей общине, является общей для нее, так и патрональная собственность должна иметь в известном смысле общественный характер, то есть на «патрона» (предпринимателя) как на хозяина возлагается обязанность заботиться обо всех рабочих предприятия - обо всем тру

242

довом коллективе. Таким образом, Jle Пле является поборником широко понимаемого института патроната.

3. Социальная реформа должна, однако, начинаться с самых основ, то есть с семьи как элементарной социальной общности, от которой зависит в конечном счете строй общественной жизни. На основании своих исследований Ле Пле утверждает, что у первобытных людей, не знающих пороков цивилизации, в качестве основы стабильности социальной жизни выступает большая семья.

Социальная реформа, таким образом, должна быть направлена на восстановление структур родовой семьи, которая, укрепившись семейной собственностью, должна стать основой стабилизации социальной жизни. Наряду с собственностью, другим элементом упрочения семьи являются христианские принципы; христианская мораль, и главным образом, христианская концепция семьи имеет здесь важнейшее значение.

Семья должна найти защиту в строе, так чтобы она могла быть свободной, а также могла эффективно противостоять деструктивным влияниям извне. Ле Пле вновь здесь подчеркивает роль отца семейства, который благодаря своему авторитету и независимости, но и в согласии с законом Божиим, должен прививать своим детям христианские добродетели. Это частое подчеркивание роли и авторитета отца в семье характерно для Ле Пле, который, как известно, рано утратил отца и должен был сам заменить его своим братьям и сестрам.

Ле Пле перечисляет основные черты такой семьи, могущей стать основой социального возрождения французского общества. Это должно быть истинное сообщество, объединенное домашним, семейным очагом, который был бы обязан своим возникновением первооснователю семьи. Это была бы семья, сохраняющая профессиональное единство благодаря семейной собственности, передаваемой из поколения в поколение, как средоточие труда членов семьи. Он выстраивает концепцию так наз. «семьи-родоначальницы» (la/amillc-souchc), в которой самый достойный ребенок назначался бы отцом семейства в качестве своего преемника и наследника. Фактором единства и преемственности была бы также среда, привязанность семьи к определенной территории.

Все эти постулаты и концепции очень напоминают традици-

243

оналистские. Нужно напомнить, что они относятся главным образом к семье в сельской среде, но это не значит, что Ле Пле недооценивает значения семьи и в промышленной среде. Он требует, чтобы и в промышленности организация труда была приспособлена к семейным нуждам.

4. Социальная реформа должна затронуть организацию труда и общественной жизни во всех областях, и проблеме организации труда Ле Пле придает очень большое значение. По его мнению, она должна основываться на гуманных принципах с учетом традиции, эмоциональных моментов и внутренних связей в коллективе. Важную роль здесь опять-таки играет семья, ее эмоциональные и внутренние связи и семейная традиция.

Налаживая хозяйственную деятельность в промышленной сфере следует принимать во внимание следующие практические рекомендации, от реализации которых зависит нормальное функционирование патрональной организации предприятия:

а) требование твердого соблюдения договорных обязательств между работодателем и рабочим, что обеспечивает стабильность отношений на предприятии и устойчивость семьи, которая тем самым связывает себя с определенным предприятием и находится под его попечительством;

б) принцип полного взаимопонимания по поводу размера заработной платы, что требует соответствующих подходов для согласования, а также взаимного доступа сторон к информации о положении дел на предприятии;

в) предприниматель должен побуждать рабочих к бережливости, научить их экономии и создать для этого условия;

г) организация труда в промышленности должна не противодействовать стабильности семьи, а, напротив, способствовать этому; принцип связи семьи с домашним очагом для Ле Пле является незыблемым каноном как условие восстановления прочности семьи;

д) требование уважения к женщине и защита ее должны найти свое выражение в организации труда.

Что касается общих принципов реформы, то здесь Ле Пле предстает либералом и демократом одновременно. Он против всяких попыток обобществления, поэтому он возражает против широко понимаемого вмешательства государства в экономику, и хотя признает неизбежность такого вмешательства, но готов согласиться на это лишь в крайнем случае. К тому же он явля-

244

ется противником производственной кооперации, так как она, по его мнению, не дает таких больших ни личных, ни общественных выгод, как индивидуальная собственность на средства производства. Его либерализм заходит так далеко, что он становится противником корпораций, хотя некоторые либеральные католики высказывались в их пользу. Корпорации привели бы, как он считает, к ликвидации свободы труда, что противоречит его пониманию либерализма.

Но он сторонник территориального самоуправления и расширения его полномочий как фактора децентрализации. Самоуправление, по его концепции, способствовало бы ограничению роли государства и заместило бы собой его вмешательство в социально-экономическую жизнь; оно явилось бы также фактором естественной социальной гармонии. Такая гармония покоилась бы на трех уровнях организации общества: семье, территориальном самоуправлении и государстве. Двухступенчатое территориальное управление заполняло бы, по его замыслу, социальный вакуум между семьей и государством.

Ле Пле считает, что можно создать такую социальную гармонию, которая бы соединяла в себе элементы разных типов общественного устройства. Он является сторонником демократии на уровне общины, аристократического правления на уровне провинции, монархии - на государственном уровне. При акценте, который он делает на значении коммунальных связей и местных социальных общностей, за свободу и широкую компетенцию которых он пытается бороться, такая концепция кажется ему отвечающей требованиям демократизма. Идея более тесного единения-общинных союзов и возвращения им не только административной, но и хозяйственной роли, попытки найти опору всей хозяйственной жизни в естественных общественных структурах ожили в XX веке и стали важным фактором экономической стабилизации во Франции. И хотя изложенные идеи Ле Пле кажутся, на первый взгляд, нереальными, они заслуживают внимания, особенно когда имеются в виду сами идеологические основы этой концепции.

Ле Пле вовсе не переоценивает реформы структурного характера, напротив, он утверждает, что подлинная социальная реформа должна начаться с реформы нравов, с морального возрождения, а это возможно лишь путем углубления знаний истин веры и принципов христианской морали. Только вслед за

245

нравственным возрождением может происходить эффективное улучшение законодательства, а значит, и реформа строя. Такой порядок реформаторской деятельности диктует ему упомянутая уже вера в могущество Истины, то есть сначала познание истин веры, затем - реформа нравов и, наконец, законодательная реформа. Имеется в виду не столько последовательная смена одних этапов другими, сколько соблюдение приоритета в системе этих требований по силе их воздействия.

Как социолог Ле Пле реалист, он отдает себе отчет во всех трудностях, какие может встретить такая реформа, и называет главные препятствия:

а) революционный дух и пренебрежение к национальным традициям;

б) постоянное падение социальных авторитетов;

в) чрезмерное вмешательство государства, пропагандируемое как юристами, так и администрацией;

г) повышенное влияние литераторов, публицистов и журналистов на общественную жизнь и социальные взаимоотношения;

д) злоупотребление словами, особенно жонглирование такими лозунгами, которые обратились в пустые фразы, как свобода, прогресс, равенство, демократия, мир и т.п., что ведет к фальши и лицемерию в общественных и политических отношениях и подрывает взаимное доверие людей друг к другу и доверие граждан к власти;

е) преувеличенное внимание к формам государственного устройства, тогда как гораздо большее значение имеет, с его точки зрения, мораль, нравы, возрождение семьи, организация человеческого общежития и формирование убеждений людей; государство же является надстройкой и не в состоянии путем смены строя осуществить глубокую социальную реформу, перестройку внутренних структур социальной жизни.

Уже этот беглый обзор научного и общественного наследия Ле Пле позволяет нам сделать вывод, что и теоретические его соображения, и практические указания в большинстве своем по-прежнему актуальны. Неудивительно, что и по сей день в самых разных кругах возвращаются к этим идеям. Впрочем, Ле Пле имел много учеников и сторонников. К ним относятся такие известные деятели, как экономист Огюст Бешо (ум. 1922), историк Гюстав Фасийон (ум. 1890), юрист, журналист

246

и поэт Эдмон Лепеллетье (ум. 1913), наконец, юрист и экономист, профессор Католического института в Париже Клод Жанне (ум. 1894).

Не только взгляды Ле Пле, но и его исследования нашли своих продолжателей.

§ 2. ШКОЛА СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

Создателем этой школы можно считать свяш. Анри де Тур- виля (ум. 1903), который был учеником Ле Пле и поклонником Монталамбера. Сам Ле Пле видел в нем своего наследника и научного продолжателя своих идей. Свящ. де Турвиль основал кружок, называвший себя «L'Ecole de la Science Sociale», и издавал журнал «La Science Sociale».

Политические взгляды свяш. де Турвиля претерпевали эволюцию в течение его жизни и в ходе проводимых им исследований. Вначале он находится под влиянием Ле Пле и исповедует его взгляды, квинтэссенцией которых был лозунг: «демократия в общине, аристократия в провинции, монархия в государстве». Позже, однако, под влиянием кардинала Шарля Лавижери (ум. 1892) он начинает отстаивать необходимость демократии, основанной на всеобщей выборности, потому что только таким путем можно заставить власти считаться с интересами низших слоев. В конце концов он приходит к убеждению, что демократия - факт, который сам пробивает себе дорогу и не нуждается в подкреплении доказательствами.

Его политический либерализм выражается в стремлении к децентрализации, которая, тем не менее, способна его ограничить. Поэтому он сторонник расширения полномочий территориального самоуправления на общинном уровне и ограничения полномочий государства, которое не должно вторгаться в частные дела граждан. Тенденция к расширению полномочий государства ведет, по его мнению, лишь к бесполезному переводу бумаги, бюрократизирует и сковывает общественную жизнь. Тенденции к централизации он противопоставляет идею общинного, союзного устройства, потому что только народы с сильно развитым духом общности проявляли себя в истории. В доказательство этого, по его мнению, можно при

247

вести Грецию, Рим, Испанию времен Филиппа II и Францию Людовика XIV.

Другая идея Ш. де Турвиля, помимо децентрализации, - это идея партикуляризма. Она заключается в такой организации частной жизни, которая дала бы возможность гражданину развиваться самостоятельно и достичь тем самым полного успеха. Это требует также ограничения роли государства, задачей которого должна быть лишь защита безопасности и свободы граждан. Поэтому на первое место следует выдвинуть частную инициативу, ибо попытка возложить проведение социальной реформы и осуществление общественно-экономического прогресса на государство и поставить ее в зависимость от доброй воли государства заранее было бы обречено на неудачу.

Де Турвиль определяет выдвигаемую им социальную организацию как партикуляристскую и индивидуалистскую. При этом он в качестве образца ссылается на англосаксонские страны, которые в своей истории прошли разные фазы общественного строя, но их правление никогда не было ни бюрократическим, ни централистским. Партикуляристские и христианские страны, замечает он, возможно, и не были великими государствами, но, без сомнения, были великими нациями. Де Турвиль различает два вида партикуляризма: естественный и приобретенный. Первый, спонтанный, рождается в определенных местных условиях, являясь их результатом. Это следствие организации труда, воспитания и т.п. Именно таков англосаксонский партикуляризм. Другой же может быть введен искусственно вследствие понимания выгод, которые он несет. Партикуляризм, по его мнению, - веление современной эпохи. Именно поэтому следует расширять партикуляристскую ориентацию, однако необходимо обратить внимание на то, что партикуляризм может вырождаться: могут возникнуть такого рода организации, которые подчинят себе не только отдельных людей, но и государства. Поэтому партикуляризм должен сдерживаться христианством, чтобы не переродиться в грубую силу.

Отношение человека к обществу де Турвиль заключает в формулу: «Общество для человека и через человека, человек с обществом».

Благополучие общества зависит, по его мнению, от его отношения с Церковью и с другими народами. Без религии государство не в состоянии выполнить свою миссию, потому что и

248

моральная область человеческой жизни, и вся духовность доступны пониманию и могут быть постигнуты лишь в свете веры, ее истин, обетований и ее воздействия на души людей.

В отношениях с другими государствами следует придерживаться следующего принципа: «как совершенен человек сильный, но кроткого нрава, так же совершенен и народ, могущественный, но избегающий войн». Каждый народ должен всегда оставаться собой, должен развиваться согласно своим особенностям и способностям, но каждый должен ориентироваться на партикуляризм.

Сторонником партикуляризма и поклонником англосанк- сонских нравов был также Эдмон Демолен (ум. 1907), сотрудник де Турвиля, а позже создатель педагогической школы «Ecole de Rochers», которая была преемницей школы социальных наук. Но продолжателем взглядов свящ. де Турвиля следует в первую очередь признать Поля Бюро (ум. 1921), профессора гражданского права Католического института в Париже. Характерная черта его социальных взглядов - стремление поставить мораль над общественными науками, благодаря чему его называли моралистом. Результатом многочисленных путешествий Бюро явилось большое количество написанных им книг, среди которых особого внимания заслуживает La crise morale des temps nouveuux (1907). В ней он обращает внимание на банкротство двух направлений социальной мысли, характерных для тогдашней Франции, - традиционализма и прогрес- сизма. Сторонникам этих двух направлений он дает свои определения: enfants de la tradition и en/ants de Г esprit nouveau.

В результате такого распада мы оказались перед лицом хаоса в общественной жизни. Причина такого состояния вещей в нарушении равновесия между нравственностью отдельных людей и нуждами общества; несмотря на поразительный прогресс, которым мы обязаны именно нашему времени, единственная ценность во всем этом огромном здании современного мира, которая не подвержена прогрессу и даже, как кажется, приходит во все больший упадок, является моральная ценность человека.

Бюро старается подвести итог достижениям и ошибкам двух этих направлений. Главным заблуждением новаторов он считает убеждение, что социальные науки могут заменить собой мораль. Главная же ошибка традиционалистов - их уверенность в том, что мораль (определенный моральный уровень) ведет-к разрешению всяческих трудностей в общественной,

249

экономической и политической жизни. Заслуга первых в том, что они способствовали эффективному материальному прогрессу во всех областях общественной и хозяйственной жизни. Заслуга вторых в том, что они защищают основные права семьи от атак, отовсюду направленных на нее, и что они создали много благотворительных институтов; ошибка же их в пренебрежении многими социальными усовершенствованиями, которые сами о себе заявляют сегодня. Они не умеют также совместить науку с духом самоотвержения и жертвенности.

Но самое большое заблуждение современности Бюро видит в отсутствии нравственности, причем такой, какая отвечала бы потребностям сегодняшнего дня. Ведь современное общество является реальностью, с которой нельзя не считаться, и необходимость нравственного поведения в этом обществе не может ставиться под сомнение. Следовательно, нет иного решения современных проблем, кроме одного. Его дают нам те, кто, живя в современном мире и следуя прогрессивным взглядам, являет собой вместе с тем образец христианской жизни и добродетелей, основанных на глубоких религиозных убеждениях.

Бюро, как и другие представители этого направления, является поклонником англосаксов. Он не видит у них несоответствия между прогрессом и религиозными убеждениями и считает, что такой проблемы там не существует, ибо они, с одной стороны, верные наследники христианской мысли, а с другой - сохраняют полную личную и политическую независимость. В то время как французские энциклопедисты стремились оторвать науку от морали, английские деятели и мыслители считали, что старинные нравственные законы, основанные на христианской вере, являются цементом, который всегда, независимо от обстоятельств, скрепляет воедино свободных и равных граждан.

Каков же должен быть моральный облик человека, которого можно считать образцом современного гражданина? С социально-политической точки зрения такой человек должен быть сторонником демократии, но она была бы для него утопией, если бы не опиралась на высокие моральные достоинства отдельного человека и на прогресс, в основу которого положен хозяйственный и культурный опыт и наследие прошлого. Такой человек должен быть также сторонником создания профессиональных организаций как единственного средства решения социальных проблем, но опять-таки при условии, что они сохранят высокую

250

нравственную установку. Социальный прогресс всецело опирается на моральные убеждения человека, которые оказывают существенное влияние на жизнь общества. Ибо даже наиболее скрытые и мельчайшие проявления частной жизни человека накладывают свой неизгладимый отпечаток на общественную жизнь.

Результаты исследования и основывающиеся на них социальные рекомендации П. Бюро можно изложить в следующих пунктах:

а) научные исследования социальных явлений возможны и необходимы;

б) искусство умелого руководства обществом может принести людям пользу, сравнимую с той, какую дает научное освоение сил природы;

в) наука может стать мостом, соединяющим всех людей доброй воли, независимо от их метафизических и религиозных убеждений;

г) такое взаимопонимание на почве науки поможет подлинному социальному возрождению, но необходимо будет обращение к самым скрытым глубинам совести, затрагивающее и религиозные верования;

д) в этом гигантском труде неизбежно взаимодействие науки, духа демократии и религии; XIX век показал, что может дать научное использование материальных ресурсов, а в XX веке нужно стремиться показать, что может дать рациональное использование социальных и психологических ресурсов;

е) современное развитие социальных отношений требует лучшего общественного и нравственного воспитания человека, так как мы построили современные общества, не заботясь о том, возможно ли соединить индивидуальную жизненную программу их членов с успешным функционированием органов общественной жизни и отвечает ли она потребностям общества.

Можно было бы считать Бюро горячим поклонником практических методов психологии и прикладной социологии, если бы он не в меньшей мере был монархистом, чем социологом, и на каждом шагу не подчеркивал бы обусловленность достижений социальных наук параллельным развитием морали. Всякие реформы, по его мнению, следует начинать с человека, с согласования его личной жизненной программы с потребностями здоровой, благополучной общественной жизни. Постулируемое им неразрывное единство социолога и моралиста заключается

251

в том, что социолог вскрывает фактическое состояние дел и насущные потребности, а моралист формулирует практические предложения и воспитывает. Прежний, традиционный логический порядок здесь как бы перевернут. Традиционное мышление было мышлением от исходных положений к практическим выводам; Бюро предлагает обратный порядок, так как считает, что результаты исследования эмпирических, а значит, и общественных наук, особенно социологии и политической экономии, могут быть подготовкой сознания к восприятию великих метафизических истин. Здесь, как и у Jle Пле, мы видим веру во всемогущество и конечное торжество Истины. Но в то время как у Ле Пле такой торжествующей Истиной была истина христианская, Бюро верит в торжество эмпирической истины как фактора, объединяющего людей. Стоит, видимо, напомнить, что это было время, когда все без исключения представители эмпирических наук были преисполнены беззаветным познавательным оптимизмом, который лишь в последние десятилетия был подвергнут критическому осмыслению.

Следует, наконец, поставить вопрос, чем новым обогащает школа социальных наук наследие Ле Пле и школы социальной реформы. Это касается главным образом самих социальных исследований, а в известной степени также и социальных взглядов.

Эта школа стремится расширить круг факторов, учитываемых при разработке социальных монографических описаний, таких как организация труда, формы собственности и т.п. Она делает даже шаг вперед, отходя в некоторых случаях от монографических исследований и стараясь учесть весь набор факторов, воздействующих на общественную жизнь, пользуясь так наз. «социальной номенклатурой».

Второе направление расширения и углубления исследований заключается в том, что в своем анализе представители этой школы не ограничиваются лишь наблюдением общественных явлений, а стремятся вскрыть исторические связи между отдельными явлениями, как можно точнее установить причины, дойти до самых истоков описываемой социальной ситуации.

Третья характерная черта, о которой уже говорилось, это партикуляризм и индивидуализм, доведенный до крайности. Поэтому эта школа гораздо ближе стоит к католическому либерализму, чем сам Фредерик Ле Пле, который, напомним, имел с этим направлением немало общего.

252

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЗАРОЖДЕНИЕ "СОЦИАЛЬНОГО КАТОЛИЧЕСТВА"

Как уже было отмечено, Французская революция пробудила социальную активность католиков Западной Европы, прежде всего в самой Франции. Однако в то время они еще не были в состоянии свести воедино свои воззрения, придать им сколько-нибудь цельный характер или хотя бы подвести под них идеологическую основу католичества; тем более им была не под силу разработка серьезной программы социальной деятельности. Конечно, их усилиями была налажена благотворительная работа, организована сеть соответствующих институтов, многие из которых продолжают свою деятельность и поныне, но всего этого было недостаточно для того, чтобы снять возрастающую социальную напряженность и успешно разрешить острые общественные вопросы. Предпринятые ими попытки критической оценки революционных событий не затронули самих основ, вызвавших революцию, так как эта критика велась либо с консервативных позиций, либо не затрагивала предпосылок индивидуализма и либерализма, на которые революция в реальности опиралась. Их усилия, таким образом, были направлены лишь на "католизацию" общих лозунгов либерализма и на поиски путей к тому, чтобы смягчить способы их реализации в экономической и социальной сферах.

Иными путями шло развитие немецкой общественной мысли: она оказалась более реалистичной, активно использовала ценности христианской философии и богословия, более спокойно воспринимала распространившиеся в Европе идеи социалистов. Не случайно именно в Германии впервые зародилось так

253

наз. "социальное католичество", которое отважилось занять критическую позицию как по отношению к либерализму, так и к социализму, без колебаний заимствуя и у того, и у другого направления все то, что могло оказаться полезным при разработке собственной программы.

§ 1. КЕТТЕЛЕР И НЕМЕЦКАЯ ШКОЛА "СОЦИАЛЬНОГО КАТОЛИЧЕСТВА"

Формированию социально-католической мысли в Германии несомненно способствовали конгрессы, которые устраивались в Майнце по инициативе Франца Йозефа Бусса (ум. 1878). Первый из-них состоялся в Майнце в 1848 г., а вслед за тем было организовано еще десять таких конгрессов. Ф.Й. Бусс, первые выступления которого по социально-католическим вопросам относятся к 1837 г., был инициатором создания "Собрания немецких католиков", а также одним из организаторов упомянутых конгрес)ов.

Он не только не осуждает нового пути промышленного развития, но даже признает его несомненные преимущества: обеспечивается приток большого разнообразия товаров; с оптимальной выгодой используются средства производства, что приводит к снижению цен; благодаря разделению труда и внедрению механизации быстро растет производительность труда; рациональное размещение производства, а также расширение рынка труда и товарного рынка благотворно сказывается на организации всей хозяйственной жизни. Далее, Ф.Й. Бусс утверждает, что промышленное развитие создает условия для повышения общего образовательного уровня общества, поскольку требует определенной степени профессионализма. Наконец, он признает, что прогресс промышленного производства обеспечивает постоянный рост занятости, и не соглашается с мнением тех, кто считал внедрение механизации и автоматизации причиной безработицы. Наоборот, по мнению Бусса, именно благодаря использованию машин стремительно возрастает уровень потребления и одновременно расширяется сфера производства и происходит рост занятости.

Вместе с тем он ясно видит все трудности и социальные

254

противоречия, возникающие в ходе промышленного развития. Прежде всего его занимает положение рабочего, занятого в производстве. Будучи членом Баденского парламента, Бусс резко критикует характер взаимоотношений, складывающихся в фабричном производстве, активно выступает за интересы рабочих и за их юридическую защищенность. Среди прочих аргументов он использует в своей критике факты, говорящие сами за себя: неуверенность рабочего человека в завтрашнем дне, тяжелые условия труда и угнетающая обстановка, царящая в производственных корпусах, быстро растущий уровень нищеты - все это грозит деградацией значительной части общества.

Среди тех, кто по характеру своей деятельности оказался у истоков формирования "социального католичества", наряду с Ф.Й. Буссом следует назвать свящ. Ф.К. Муфанга (ум. 1890), а также известного политика и общественного деятеля Людвига Виндтхорста (ум. 1891). Однако наиболее типичным представителем этого направления, и в области теории, и в практической деятельности, был, несомненно, епископ Майнца Вильгельм фон Кеттелер (ум. 1877).

Кеттелер внес существенный вклад в развитие общественной мысли, в дело организации социально-экономического и политического движения. Будучи заметной фигурой в Германии того времени и занимая высокое положение в Церкви, он имел огромное влияние на формирование не только немецкой, но и общецерковной общественной мысли и деятельности, что и побудило папу Льва XIII не колеблясь назвать его своим предшественником. Чтобы ближе познакомиться с этой интересной личностью и лучше понять значение его трудов, надо сказать несколько слов о его жизненном пути.

Семейная среда едва ли могла способствовать формированию у него реформаторских взглядов. Кеттелер происходил из вестфальских дворян (он родился в 1811 г. в Мюнстере), сословные традиции которых были им навсегда прочно усвоены, а юридическое образование и военная служба в прусской армии должны были подготовить его к государственной карьере, которую он начал, дослужившись до должности референдария. Однако его критический ум, способность трезво оценивать окружающую действительность и видеть в ней глубокие социальные связи были теми чертами характера, которые подталкива-

255

ли его к борьбе за общественные идеалы и позволяли чутко улавливать главные цели и задачи этой борьбы. Он всегда знал, за что именно борется, и делал это с беззаветной верой.

Это были времена "неистового либерализма" и постепенно укреплявшегося государственного абсолютизма. Кеттелер жил в стране, где эти две тенденции встретились и особенно обострились. Он ясно видел (что замечали лишь немногие), насколько либерализм способствовал, как это ни покажется парадоксальным, утверждению абсолютизма и в определенном смысле даже его обусловливал. Но не только сами сословные интересы и дворянско-юнкерское прошлое Кеттелера определили его позицию неприятия либерализма - пожалуй, в большей степени сказалась возможность наблюдать его последствия в деятельности прусской государственной машины. Это чувство протеста выразилось в отказе Кеттелера от государственной службы сразу после так наз. Кельнских событий 1837 г., когда прусское правительство приказало арестовать кельнского архиепископа Клеменса фон Дросте, выступившего против навязанного правительством закона о смешанных браках. Это было формой не просто негативного отношения к происходящему, но и открытым выступлением на стороне Церкви и проявлением готовности беззаветно служить ей всей жизнью. Кеттелер поступает в духовную семинарию и, после обучения теологии в Мюнхене (где он поддерживал дружеские отношения с бывшим сапожником-подмастерьем, а затем общественным деятелем свящ. Адольфом Кольпингом, вместе с которым он участвовал в разных общественных акциях), становится сначала викарием, а потом настоятелем в одной из сельских церквей Вестфалии.

Здесь и начинается его общественная деятельность, в первую очередь благотворительная. Здесь же его застает 1848 год и втягивает в орбиту политической борьбы: он становится членом Франкфуртского Национального собрания. Относительно короткий период работы в этом общенемецком парламенте убеждает его еще больше в том, что либерализм не имеет ничего общего ни со свободой, ни с демократией, что создается лишь видимость формирования власти с участием народа, который на самом деле обладает единственным правом - опустить в урну бюллетень с именем. В результате подобного мероприятия создается орган, издающий законы, призванные лишь оправдать централизацию высшей власти. Именно так оценивает

256

Кеттелер (к тому времени уже епископ Майнца) либеральный парламентаризм в своем сочинении Свобода, авторитет и Церковь. Либеральной демократии он противопоставляет здесь сословную демократию, при которой противовесом абсолютистскому государственному централизму выступали бы сословные профессиональные союзы; именно они могли бы стать стабилизирующим фактором в деле достижения общественного согласия.

Прусское правительство положительно оценило выступление Кеттелера во Франкфуртском Национальном собрании и его благотворительную деятельность - во всяком случае эти заслуги явились аргументом для его назначения настоятелем церкви св. Гедвиги в Берлине и выдвижения в качестве представителя епископа Бреслау в Берлинском округе. Для сельского священника это было заметным повышением, однако Кеттелер испытал при этом чувство досады в связи с обстоятельствами, в которых это происходило, поскольку прусские власти, выдвинувшие его, не удосужились известить об этом самого епископа Бреслау. Для Кеттелера все это было еще одним свидетельством того, насколько невыносимо для католиков положение, сложившееся в Германской империи под прусским господством. Это окончательно утвердило в нем проавст- рийскую ориентацию и сделало решительным противником политики канцлера Бисмарка. Проавстрийская позиция определялась не симпатиями к Габсбургам и даже не тем, что Австрия была католической, а Пруссия протестантской, просто Кеттелер осуждал провозглашаемый правительством Бисмарка принцип всемогущества государства и в соответствии с воспринятой им идеей св. Фомы Аквинского о гармоничном общественном устройстве выступал сторонником федерализма в вопросе о единстве Германии. Возможность объединения всей Германии он видел в такой форме федерации, при которой права всех регионов, всех сословий, союзов и социальных групп были бы обеспечены и должным образом соблюдены. В Прусском государстве и в личности Бисмарка Кеттелер видел главные препятствия осуществлению идей великой Германской империи, поэтому он всячески противопоставлял себя Бисмарку, особенно тогда, когда тот пошел на решение конфликта с позиции силы (1866 г.), и во время наибольшего усиления "культуркампфа", который был лишь подтверждением худших

257

опасений и предостережений Кеттелера по отношению к Пруссии. Во время франко-прусской войны он сначала активизирует свою политическую деятельность как член Рейхстага, но и на этот раз спустя некоторое время складывает свои полномочия, признав парламентскую деятельность в тех условиях пустой тратой времени.

А временем своим в тот период он особенно дорожил, так как с июля 1850 г. он уже становится епископом Майнца, одной из крупнейших епископских столиц Германии. Став епископом, Кеттелер оставался прежде всего духовным пастырем, и именно пастырские интересы подтолкнули его к теоретической и практической общественной деятельности. Еще будучи викарием, а затем настоятелем сельского прихода, он интересовался проблемой обнищания людей, которую принес с собой капитализм, и старался смягчить ее широкой благотворительностью. Позднее служба в Берлине и епископство в Майнце раскрыли ему подлинные масштабы и причины обнищания и подвели к осмыслению нового явления социальной действительности - зарождения рабочего класса. Кеттелер воспринимает это как появление в обществе нового сословия, которое, подобно другим сословным группам, должно объединиться, чтобы защитить свои интересы и стать динамичным элементом социальной структуры, способным влиять на весь государственный механизм.

Таким образом, отмеченный им факт возникновения рабочего класса Кеттелер пытается осмыслить в категориях гармонического общественного устройства, усвоенных им под влиянием идей томизма и представлений о необходимости сословной солидарности, которые он вынес из семейной среды. В пролетариате он видит новую сословную группу, которая, подобно дворянству, мещанству и крестьянству, должна обрести соответствующие формы организации, чтобы защитить свои интересы и играть отведенную ей роль в системе социального устройства. Излишне говорить, что вся эта концепция гармоничного общества базируется на основах томистского персонализма и что в центре внимания Кеттелера как пастыря и общественного деятеля находится конкретный живой человек.

Эта позиция определяет его критическую оценку существующего положения вещей, в частности, положения рабочего класса в условиях развивающегося капитализма. Он рассмат

258

ривает такое положение не только как гибельное для экономики и несправедливое с моральной точки зрения, но и прежде всего как "несовместимое с догматами Церкви", о чем свидетельствует его известный доклад, представленный на конференции немецкого епископата в Фульде в 1899 г. Речь в нем шла о том, что такое положение затрудняет и даже делает невозможным для человека реализацию его стремления к ду- шеспасению и приводит к полному падению моральных устоев в обществе, особенно среди молодежи.

Хотя здесь доминирует пастырский подход, однако это не означает, что результатом такого подхода должны явиться мероприятия, ограниченные рамками исключительно пастырской или благотворительной деятельности. Действительно, будучи викарием, настоятелем и, наконец, епископом, Кеттелер ведет активную патронажную деятельность, выделяя на создание и содержание благотворительных центров десятки тысяч талеров, но при этом он понимает свою задачу значительно шире: ему хотелось бы реформировать всю экономическую систему.

Решительный противник либерализма и критик капитализма, он ищет способы решения вопросов на основе некоторых социалистических идей, например, отмечает необходимость создания производственных кооперативов ( Produktivgehossen- schaflen). Идея подобных объединений была высказана известным лидером немецких социалистов Фердинандом Лассалем, и Кеттелер без колебаний обращается к нему за консультацией по этому вопросу. Наследник кафедры св. Бонифация в Майн- це по своей инициативе вступает в переписку на социально- экономические темы с самым ярким представителем социализма в тогдашней Европе?! В то время, безусловно, это вызвало бы скандал, поэтому Кеттелер ведет эту переписку инкогнито. Впрочем, позиция Лассаля оказалась в конце концов неприемлемой для его корреспондента, который был не только противником либерализма, но и ярым врагом всех форм этатизма. Лассаль же рассматривал государственный капитал как основу для своих производственных кооперативов, что ставило их в полную зависимость от государства. Подавляющее всемогущество государства, с которым Кеттелер имел опыт постоянных столкновений по религиозным вопросам и которому всячески пытался противиться, воспринималось им как совершенно неприемлемое, а распространение его воздействия на экономику

259

- как нечто устрашающее.

Кеттелер безгранично верит в силу Евангелия, в действенность христианского вероучения и абсолютно убежден, что оно способно само решить проблему финансирования рабочих производственных кооперативов. Эта проблема становится для него в той же мере основополагающей, в какой в период зарождения христианства стояла проблема рабства. Без ее разрешения неосуществима была реализация евангельских идей, и христианство ликвидировало рабство самой силой Евангелия. Кеттелер полагает, что и на нынешнем этапе христианство достаточно сильно, чтобы преодолеть подобные трудности, хотя эта проблема остается крайне сложной и требует определенной временной перспективы. Соответствующей евангельской пастырской деятельностью Церковь способна привести в движение механизм, источники которого находятся, как известно, в руках верующих. Кеттелер и сам был готов пожертвовать на эти цели несколько десятков тысяч талеров и, обращаясь к Лассалю с вопросами о структуре производственных кооперативов, ожидал получить конкретные рекомендации.

Сегодня можно сказать, что кеттелеровская концепция производственных кооперативов как бы повисла между верой и программой, между идеей и ее осуществлением. Современники и последователи Кеттелера не без некоторой иронии называли ее "Kirchensozialismus", хотя это было не вполне справедливо, так как Кеттелер вовсе не считал, что создание производственных кооперативов - прямое призвание Церкви и что именно Церковь в ущерб евангельским задачам должна заняться совершенствованием социально-экономических отношений или даже управлять всей хозяйственной сферой, ее финансированием и т.п. Просто он верил в действенность общественного и нравственного потенциала христианства и был убежден, что перспектива реформирования общества и экономики, оказывающая воздействие и на религиозную жизнь, должна занимать свое место в пастырской деятельности Церкви.

Это вовсе не значит, что Кеттелер не был реалистом и что реформы представлялись ему лишь в форме туманного и отдаленного будущего. Он был сторонником решительной социальной политики и стремился вовлечь в нее по крайней мере несколько активно действующих социальных групп. Среди них на первом месте ему хотелось видеть представителей трудя

260

щихся, так наз. класс или сословие рабочих, которое наравне с другими сословиями имеет право создавать свои организации и союзы, чтобы иметь возможность выражать свою сословную солидарность и преследовать общие сословные интересы. Такие союзы могли бы стать существенным фактором гармоничной структуры общества, регулятором его динамического развития и должны быть наделены правом полномочного представительства на всех уровнях общественной жизни.

Наиболее подходящую форму реализации такой структуры Кеттелер видит в профессиональных союзах при соблюдении ими ряда условий. Такими условиями он считает прежде всего независимость от государства, отказ от политиканства, защиту реальных интересов рабочего, принцип добровольного вступления, открытость, то есть широкую доступность для каждого рабочего и, наконец, всеобщность охвата, то есть действительное объединение всех, ибо только тогда деятельность союза может стать успешной.

При всем своем неприятии тогдашнего законодательства и особенно парламентской деятельности Кеттелер не исключает возможности создания вполне действенного и крайне необходимого закона о труде, который призван защитить рабочий класс. В предложенном им проекте закона были предусмотрены практически все пункты, которые в дальнейшем были включены в современное законодательство об охране труда, принятое почти во всем мире:

а) запрет на использование наемного труда детей до 14 лет;

б) запрет на привлечение к труду в промышленном производстве замужних женщин;

в) запрет найма молодых девушек на предприятия промышленности или, по крайней мере, требование обособленного их размещения в цехах или мастерских;

г) запрет работы по воскресным и праздничным дням;

д) ограничение максимальной продолжительности рабочего дня;

е) закрытие производств с вредными для здоровья рабочих условиями труда;

ж) поддержка рабочих профсоюзов;

з) обязанность работодателя выплачивать компенсации тем, кто не по своей вине утратил трудоспособность;

и) учреждение трудовых инспекций.

261

Вмешательство государства в регулирование трудовых отношений, а также правовая защита профсоюзов и их деятельности представляются Кеттелеру крайне необходимыми, так как либерализм со всеми его прекраснодушными лозунгами является, по его мнению, чистейшим обманом: он провозглашает свободу трудящихся, а приносит им рабство; провозглашает себя защитником их интересов, а на самом деле превращает массы в послушный инструмент своей воли. Кеттелер выступает и против капитализма, который приводит к отрицанию человеческого достоинства. Избежать всех этих бед, как считает Кеттелер, можно исключительно в рамках корпоративной системы, при которой каждое из сословий было бы соответствующим образом представлено и могло бы заботиться о неприкосновенности своих прав. Лишь таким путем можно осуществить глубокую реформу государственного устройства.

Кеттелер критикует не только либерализм, который, как он утверждает, превратил Европу в рынок труда, где идет работорговля, так как рабочие попали в полную зависимость от капиталистов, - острие его критики направлено также против коммунизма, который стремится к ликвидации частной собственности, а стало быть, и к углублению той же зависимости наемных рабочих. Он прочно усвоил доктрину св. Фомы Аквинского, в частности его учение о собственности, и придерживается того мнения, что право собственности лежит в основе естественного порядка вещей и проистекает из естественного права. При этом он не приемлет ни коммунистического лозунга об отмене частной собственности, ни преувеличения роли частной собственности в концепции либерализма, поскольку и первое и второе не отвечают естественному праву, согласно которому собственность является общественной функцией. Он обращает внимание на особые обязательства, возлагаемые на собственников, и на меру их ответственности перед обществом.

Таким образом, Кеттелер пытается направить развитие социальной мысли католичества в новое русло: он в равной степени отгораживается и от либерализма, и от традиционализма, сохраняет дистанцию по отношению к социализму и решительно отвергает коммунизм. При этом он ищет обоснования своим взглядам в христанском вероучении, оставаясь в то же время тесно связанным с социальной действительностью, и ни при каких обстоятельствах не отступает от пастырских позиций,

262

присущих Церкви во всей ее общественной деятельности.

Одним из наиболее активных продолжателей идей Кеттелера в Германии был, несомненно, свящ. Франц Хитце (ум. 1921), который был известен прежде всего как общественный и политический деятель и как основатель одной из крупных рабочих организаций. Весьма заметную роль он играл в Рейхстаге. Ежегодно он организовывал трехдневные общественные курсы (Praktischsoziale С ursus), в которых принимали участие как духовные, так и гражданские лица. Его консерватизм основывался на принципах устройства средневекового общества, то есть на сословной иерархии. При этом острие его критики направлено против капитализма как строя, который привел к уничтожению корпоративного уклада и лишил людей их экономической и социальной индивидуальности, обеспечиваемой в период средневековья такими основополагающими понятиями, как семья, дом и сословная принадлежность. Ф. Хитце добивается восстановления средневекового социального порядка, при котором основу общественной жизни составляла сама личность производителя, его семейный очаг и цеховая организация.

Он выступает за суверенитет каждой отдельной производственной единицы, хотя в полной мере осознает, каким преобразованиям подверглась сфера производства благодаря внедрению механизации, в которой он видит главнейшую социальную проблему XIX в. Под влиянием К. фон Фогельзанга он считает, что машины способны разрушить человеческое достоинство, но при этом он не выступает за их уничтожение. Хитце ясно видит, что, принося с собой столь существенные изменения в профессиональной и общественной сферах, машины заметно усложняют характер отношений в обществе; поэтому он приходит к выводу, что с принципами консервативного уклада более совместимы формы мелкоремесленной механизации; что же касается крупномасштабного производства, то оно требует новых организационных структур, которые еще предстоит выработать.

Вместе с тем, понимая все сложности, связанные с внедрением механизации, Хитце не отвергает ее как таковую, напротив, в его отношении к этому явлению заметен своего рода восторг, граничащий с преклонением. Машины, по его мнению, не станут врагом человека, если не подчинят его себе, а не

263

подчинят они человека в том случае, если станут его собственностью. Так он приходит к осмыслению принципа единства труда и собственности, который был положен в основу той специфической разновидности социализма, за который он неоднократно подвергался критике. Например, он считает, что предприятия должны стать собственностью всех тех, кто на них работает. Коль скоро производство имеет общественный характер, то такой же характер должны иметь и собственность на средства производства, и само распределение национального дохода. Получается, таким образом, что сама машина подталкивает человека к социализму, поскольку способствует централизации и социализации человеческой жизни.

В результате каждая фабрика должна в силу необходимости стать производственным объединением, что по сути дела имеет место и при капитализме, где, однако, над всем главенствует капиталист-предприниматель. Это тоже своего рода социализация. Хитце называет это "фактическим социализмом капитала". Такой тип социализма, по его мнению, следовало бы заменить "умеренной формой самоуправления и контроля со стороны рабочих" - тем, что мы сегодня назвали бы "рабочим самоуправлением". Речь идет о замене капиталистического социализма сословным или цеховым. Таким образом, то, что Хитце называет социализмом, на самом деле сводится к требованию введения повсеместного рабочего контроля на производстве, точнее говоря, самоуправления, осуществляемого производственным коллективом.

Хитце не сторонник полного и всеобщего социализма с его отказом от частной собственности. Наоборот, он признает право на существование частных ремесленных предприятий, высказывается за их сохранение и даже сам готов оказать им всяческую поддержку. По его мнению, нет необходимости добиваться внедрения социализма, так как фактически существует уже капиталистический социализм. Нужно лишь придать ему более гуманную, справедливую и естественную форму - преобразовать его в социализм сословный.

Социализм, согласно концепции Хитце, не должен быть всеохватывающим, не должен становиться государственной системой, когда государство монопольно владеет всеми средствами производства. В отличие от Кеттелера, он не разделяет того мнения, что в обязанности Церкви входит обеспечение рабочих

264

средствами финансирования. Этим должно заниматься государство, что, однако, не должно лишать предприятия их самостоятельности. Таким образом, Хитце вполне допускает вмешательство государства в хозяйственную сферу, в то время как Кеттелер видел в этом немалую опасность.

Однако после 1885 г. взгляды Хитце претерпевают заметные изменения, и он переходит скорее на позиции либеральных католиков.

Идеи Кеттелера оказали влияние и на немецких моралистов, которые значительное место в своих рассуждениях отводят социально-этической проблематике. Они понимают значение того, что в то время называлось социальным вопросом, и пытаются проанализировать его с точки зрения морали. Среди наиболее известных моралистов Германии следует прежде всего назвать двух представителей ордена иезуитов: о. Августа Лемкуля (ум. 1918) и о. Виктора Катрейна (ум. 1931). Они уделяют большое внимание и проблеме социализма, который представляется им угрожающим, но в то же время обнажает все существо социального вопроса и заставляет их серьезно им заняться.

Особо следует упомянуть еще одного иезуита - о. Генриха Пеша (ум. 1926). Его фундаментальный пятитомный труд Lehrbuch Jer Nationaloekonomie, недостаточно оцененный на Западе, оказал заметное воздействие на формирование общественной мысли в Польше, поскольку именно под его влиянием сложились социально-экономические взгляды свящ. Яна Пиво- варчика. Г. Пеш - автор еще одной известной книги: Liberalismus, Sozialismus und christliche Gesellschaftsordnung, в которой наметился поиск нового направления в развитии христианской общественной мысли. Таким новым направлением, по замыслу Пеша, должен стать солидаризм, которому надлежит придать христианскую окраску. Показательно, что взгляды Пеша, недостаточно оцененные в прошлом, начинают привлекать к себе внимание в наше время. Пожалуй, можно указать две основные причины, по которым его взгляды не нашли широкого признания в свое время. Первая связана с самим термином "солидаризм", который не позволял четко отграничить взгляды Пеша от взглядов социологов-позитивистов, пользовавшихся этим термином для обозначения своей концепции, которая вызывала у католиков целый ряд возражений.

265

Вторая причина более существенна: Пеш не сумел подкрепить свои взгляды надежной философской христианской основой, а христианская социальная философия не была еще в ту пору в должной мере разработана и не получила какого-либо распространения. С теми же трудностями столкнулся и свящ. Пиво- варчик, выразитель и популяризатор взглядов Пеша в Польше, которому пришлось самостоятельно разрабатывать эту философию.

Вместе с тем в Германии возникает и практическое направление социально-христианского движения, то есть появляются люди, которые, видя проявления кризиса, напряженность и трудности в жизни общества, не только пытаются определить их причины и масштабы, но и пытаются активно им противодействовать. Новым в этой позиции было осмысление ими того, что людям, попавшим в трудное положение, невозможно помочь без их собственного в том участия и без проявления социальной активности с их стороны. Надлежит научить их тому, чтобы своими солидарными совместными действиями они сумели бы помочь себе сами.

Таким деятелем, который одним из первых пробудил социально активное католическое движение, был свящ. Адольф Кольпинг (ум. 1865). Основанные им общественные союзы существуют и действуют до настоящего времени. Сам Кольпинг до двадцатитрехлетнего возраста был подмастерьем у сапожника, затем сумел поступить в духовную семинарию и в 1845 г. был посвящен в духовный сан. Уже через год, будучи викарием в Эльберфельде, он организует первый союз подмастерьев (Gesellenvercin) и издает брошюру под таким же заглавием, в которой описывает все трудности и превратности жизни бродячих ремесленников. Он считает, что таких людей, о которых никто не заботится, нужно не преследовать и карать, а следует протянуть им руку помощи. Но мало обеспечить им моральную помощь - необходимо создать для них пункты поддержки, организовать достойный досуг и развлечения, обеспечить им определенный уровень профессиональной культуры, религиозного образования и общественного воспитания.

Кольпинг считал, что союзы подмастерьев должны возглавляться священниками, однако члены союза должны обладать широкой свободой действий и возможностями проявления инициативы. Только при таком условии эти союзы могут разви

266

ваться и обеспечить себе устойчивость. Сами подмастерья должны пропагандировать свое движение.

За два года работы в Эльберфельде Кольпинг объединил 250 подмастерьев, после чего, перебравшись в Кельн, продолжил свою деятельность и в 1850 г. создал "Рейнскую лигу подмастерьев" - организацию, которая в дальнейшем распространилась и на землях Баварии и в Австрии. В 1855 г. объединение насчитывало уже 12 тысяч членов, а на первом его конгрессе в Вюрцбурге в 1864 г. была создана уния всех союзов. Кольпинг связал каждый союз с Церковью: наряду с председателем во главе союза стоял представитель духовенства, кандидатура которого согласовывалась с епископом. Таким образом, союзы создавались в тесном взаимодействии с церковной иерархией: в рамках одной епархии они находились под контролем епархиальных властей, а в масштабах страны объединение всех союзов возглавлял куратор высшего ранга.

Внутрисоюзная же организация строилась по типу семейной, при которой союз для каждого из своих членов служил чем-то вроде домашнего очага. Предусматривались и формы взаимосвязи между отдельными союзами. Так, если член союза выезжал в другой город, он получал приют, информацию и необходимую помощь со стороны местной организации. При переезде на постоянное место жительства в другой город он получал там работу и автоматически становился членом местного союза со всеми членскими правами.

Союзы были рассчитаны преимущественно на католиков (их правление формировалось неизменно из числа католиков), но в них могли вступать не только католики. В этом отношении в союзах царил дух веротерпимости, что отмечал известный социалист Август Бебель, который в молодости был членом одной из таких организаций.

С 1853 г. Кольпинг создает специальный печатный орган союза - "Rheinische Volksblätter", а еще ранее, с 1848 г., выпускался специальный альманах, ставший для многих семейной настольной книгой. Кольпинг известен также как редактор церковного журнала "Rheinische Kirchenblatt" и как выдающийся народный писатель.

Деятельность Кольпинга несомненно отвечала духу времени и соответствовала потребностям той социальной группы, на которую была рассчитана, поэтому число союзов и их членов

267

быстро росло, распространяясь почти на все страны Западной Европы и Северной Америки. В 1912 г., спустя почти пятьдесят лет после смерти Кольпинга, в мире функционировало уже 1259 союзов, объединявших в своем составе 221 тысячу действительных и почетных членов. Следует отметить, что Кольпинг имел многочисленных последователей в разных европейских странах, включая и Польшу, где духовенство активно включилось в различные формы социального движения, в том числе в создание союзов подмастерьев.

§ 2. ФОГЕЛЬЗАНГ И АВСТРИЙСКИЙ ВАРИАНТ "СОЦИАЛЬНОГО КАТОЛИЧЕСТВА"

Страной, где развитие и популяризация социально-христи- анских идей, а также попытки их реализации приобрели особенно широкий размах, стала католическая Австрия. Поэтому стоит выяснить истоки этого явления. Инициатором и первым представителем австрийского социально-католического движения считается Карл фон Фогельзанг (ум. 1890), который в молодости не был связан ни с Австрией, ни с католичеством. После обучения в Бонне, Ростоке и Берлине он становится прусским чиновником. Под влиянием Кеттелера и Гёрреса в 1850 г., уже в тридцать с лишним лет, он принимает католичество, а в 1864 г. переезжает в Вену, где и начинает свою общественную деятельность.

Свою социальную программу он старается приспособить к довольно специфическим условиям австро-венгерской монархии, к ее политической, экономической и социальной структуре, которую он характеризует четырьмя терминами: "католическая", "австрийская", "консервативная", "социально-христианская". Эти определения показывают, что Фогельзанг не учитывает всей сложности австро-венгерской специфики или, по крайней мере, не учитывает ее в полной мере. Что же означают эти четыре понятия? Первое выражает призыв к борьбе за независимость Церкви и защиту религиозных "интересов католиков; второе отражает его стремление сохранить Австрию как великую державу в противовес сепаратистским тенденциям. Консерватизм Фогельзанга, выраженный в его третьем опреде

268

лении, имеет скорее политический, чем социальный характер. Фогельзанг сторонник федеративного устройства с высокой степенью децентрализации, что вполне понятно, если принять во внимание национальный состав тогдашней Австрии. Вместе с тем, опасаясь анархии, он высказывается за сильную власть.

Наибольший интерес для нас представляют его общественно-экономические взгляды, выраженные термином "социально-христианская". Фогельзанг выступает против либерализма и капитализма как его следствия, но равным образом он не приемлет и социализм. Вслед за Кеттелером он ут«ерждает, что капитализм поставил мир перед социальной щоблемой, которая требует скорейшего разрешения. Суть проблемы он видит в порожденном капитализмом конфликте между трудом и капиталом, между трудом и владением орудиями труда, и в конечном счете вся острота ее связана с понятием собственности, с противоречием между собственностью и трудом. Трудности в решении этой проблемы лежат, по его мнению, прежде всего в сфере морали, они вызваны ошибочным принципом либерализма, провозгласившего стремление к извлечению прибыли главной движущей силой экономического развития. Эти трудности усугубляются тезисом либералов о невмешательстве государства в производственную сферу, что дает капиталистам полную свободу обогащаться за счет эксплуатации чужого труда.

На проблему собственности необходимо взглянуть с позиции христианских принципов, в соответствии с которыми собственность предоставлена человеку Богом и призвана служить благу всех людей, удовлетворению их потребностей. Иначе говоря, вслед за Кеттелером и Фомой Аквинским Фогельзанг рассматривает собственность как общественную функцию. Отсюда следует, что социальный вопрос может быть решен лишь путем переустройства всей социальной структуры, а само переустройство должно заключаться в восстановлении разорванных связей между трудом и капиталом.

Фогельзанг анализирует положение рабочего класса в условиях развивающегося капитализма. Причину все возрастающего социального зла он видит в нищете трудящихся масс и в порожденных нищетой пороках, таких, как неомальтузианство, бродяжничество, растущая преступность, эмиграция и т.п. Одновременно с этим растет классовая ненависть и обостряется

269

борьба классов. Поэтому следует подумать о спасении человека, его человеческого достоинства, о создании таких условий жизни для рабочего класса, в которых бы люди способны были пробудить в себе чувство братства и христианской любви к ближнему. Кроме того, эти люди чрезвычайно разобщены; оставаясь наедине со своими бедами, рабочий человек не в состоянии побороть в себе все слабости и преодолеть трудности - наоборот, он опускается все ниже и ниже.

Фогельзанг сознает, что переустройство общества требует времени и должно происходить путем эволюционных социальных реформ. Однако немедленного решения, как справедливо отмечал Кеттелер, требуют вопросы, касающиеся охраны труда, ограничения рабочего дня; предоставления воскресного отдыха; ограничения, связанные с использованием женского труда; вопросы, касающиеся форм оплаты с учетом состава семьи, а также системы социального обеспечения. Все эти требования исходят из основополагающего тезиса о том, что человек есть существо моральное и общественное, главной целью которого является спасение души. Именно в этом его высшее, духовное предназначение, в то время как труд - лишь одно из средств для достижения этой цели. Условия труда должны быть такими, чтобы обеспечить человеку возможности интеллектуального и духовного развития, исполнения его личных и семейных обязанностей.

Под влиянием идей Ф. Jle Пле, Фогельзанг выступает сторонником неделимой семейной собственности. На семейную собственность могло бы опереться прежде всего сельскохозяйственное производство. В задачи государства входила бы лишь помощь крестьянам в сбыте сельскохозяйственной продукции, чтобы они не попадали в зависимость от посредников, паразитирующих на их труде. Он понимает, что отсутствие соответствующей организации сбыта продукции - одна из основных причин нищеты крестьянства.

Как же представляет себе Фогельзанг структурные преобразования, какую модель социального устройства предлагает он для Австрии второй половины XIX века? Это должен быть строй, основанный на корпоративно-сословных принципах. По его мнению, это естественная форма организации общества, и нужно лишь к ней вернуться. Функции высшего контроля над всей корпоративной системой принадлежали бы монарху. Это

270

была бы социальная монархия (eine soziale Monarchie), в которой высокая степень административной децентрализации обеспечивала бы защиту от бюрократии.

В государстве с корпоративно-сословной организацией Фогельзанг предусматривает существование восьми сословий:

а) крестьяне, узаконенный статус которых должна определить соответствующая аграрная реформа;

б) ремесленники, которые должны быть охвачены обязательными цеховыми организациями; они могли бы быть трехуровневыми, объединяющими учеников, подмастерьев и мастеров; ремесленные корпорации регулировали бы вопросы профессионального обучения, социального страхования, сотрудничества между отдельными цеховыми организациями, контроля за качеством продукции и ее сбытом и т.п.;

в) рабочие, по его замыслу, входили бы в единую корпорацию с работодателями; при этом он различает три разряда рабочих в зависимости от уровня квалификации, но в его системе не находится места для профессиональных рабочих союзов, хотя он и понимает, что интересы трудящихся и работодателей не могут не вступать в противоречия; он считает, что преодолеть их можно не в ходе борьбы, а в тесном сотрудничестве, на основе производственного самоуправления;

г) прочие сословия - это купцы, которым следует трактовать свое положение как общественную привилегию, далее - дворянство, духовенство, военные и, наконец, отдельным высшим сословием является, по его мнению, сам монарх.

Каждое из сословий должно иметь собственную организацию, функционирующую на трех уровнях: местном, региональном и общенациональном. Парламент должен состоять из представителей этих организаций, или корпораций. Это обеспечило бы государству гармоничный характер устройства, а сам парламент сохранял бы тесную связь с жизнью общества, его интересами и нуждами. Демократия стала бы более подлинной и не сводилась бы лишь к подсчету голосов на выборах. Полномочия парламента Фогельзанг понимает очень широко: он должен фактически определять всю политику государства.

Над всеми корпоративными союзами должен стоять монарх, олицетворяющий единство и координирующий всю деятельность корпораций. Подобно тому как деятельность корпорации служит общему благу членов конкретной корпорации или про

271

фессиональной группы, так и монарх должен печься об общем благе всего сообщества, обеспечить благополучие всех регионов и социальных слоев, составляющих федеративное государство.

Фогельзанг оказал заметное влияние на "развитие и деятельность австрийской социально-христианской партии, к которой принадлежали такие известные его ученики, как Густав фон Бломе (ум. 1906), К. фон Кюфштейн (ум. 1918), К. Люгер (ум. 1910), свящ. Карл фон Левенштейн (ум. 1921), а также доминиканец A.M. Вайс (ум. 1925) и свящ. Франц Шиндлер (ум. 1922).

Эти и другие члены упомянутой партии встречались в Хайде, имении Карла фон Левенштейна, и именно здесь в результате совещаний и дискуссий появились на свет в 1883 г. известные Хайдские тезисы. Они состоят из двух частей: первая касается рабочих, вторая - ремесленников. Рассмотрим положения, относящиеся к рабочим:

а) Основное внимание авторы сосредоточивают на вопросе оплаты труда, предваряя его анализом самого трудового договора как юридически оформленного контракта. Они придерживаются той позиции, что это contractus sui generis, то есть его не следует сравнивать ни с договором о купле-продаже, ни с договором о найме, ни с коллективным договором. Трудовое законодательство, складывающееся на этой основе, должно принимать во внимание принципы христианства, касающиеся человека и его призвания, а также исходить из интересов общего блага. Заключение трудового договора должно оставаться под постоянным контролем закона, призванного соблюдать интересы отдельной личности и общего блага.

б) При заключении трудового договора должны учитываться следующие моменты: квалификация работника, объем взятой им на себя ответственности и степень риска, которому он подвергает свою жизнь и здоровье в связи с исполнением профессиональных обязанностей. Кроме того, договор должен ориентироваться на удовлетворение потребностей рабочего и его семьи, как текущих, так и будущих. Третий момент, существенный для установления размера оплаты труда, связан с ситуацией, в которой находится предприятие: высокий уровень доходов преуспевающего предприятия должен отразиться на размере заработка рабочих - в первую очередь здесь имеется в

272

виду возможность для рабочих откладывать сбережения.

в) Конференция в Хайде высказалась за корпоративную форму организации крупных промышленных предприятий. Весь комплекс предусмотренных социальных гарантий она определила как первый шаг на пути к такой организации. Впрочем, и само социальное страхование должно быть организовано на корпоративных началах.

г) В тезисах рекомендуется распределить рабочих всех, в том числе и крупных, промышленных предприятий на три категории в зависимости от уровня их квалификации, причем так, чтобы они имели право добиваться поэтапного продвижения в должности. Корпорации имеют право организовывать на крупных фабриках специальные курсы повышения квалификации, и такое обучение рабочих должно быть как можно более всесторонним. Даже если на каких-то фабриках уже было осуществлено разделение рабочих на отдельные категории, все равно необходимо провести их повторную тарификацию на основе единых для всей отрасли квалификационных принципов. Работник не может быть переведен на более низкую должность по чьей-либо прихоти. В конфликтных ситуациях окончательное решение принадлежит арбитражным судам.

д) Рекомендуется также создать рабочие палаты (Arbeit- shammer) - специальный орган, который бы действовал в рамках корпорации.

Мы привели примеры некоторых положений, касающихся рабочих, чтобы показать, как участники конференции подходили к решению рабочего вопроса. Тезисы подвергались дополнениям и видоизменениям на последующих конференциях в Амберге (1884), Регенсбурге (1886) и в Майнце (1887).

Кроме упомянутых уже духовных лиц, о. Вайса и свящ. Шиндлера, которые, будучи богословами-моралистами, занимались главным образом проблемами социальной морали, связанными с так наз. социальным вопросом, следует назвать так- л;е известного лидера австрийской социально-христианской партии, известной как народная партия, свящ. Игнаца Зейпеля (ум. 1932), который после первой мировой войны был канцлером Австрии.

273

§ 3. ЗАРОЖДЕНИЕ СОЦИАЛЬНО-КАТОЛИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ В ЛАТИНСКИХ И
АНГЛОСАКСОНСКИХ СТРАНАХ

Влияние идей и взглядов, впервые сформулированных епископом Кеттелером, захватило также французских католиков, которые, как уже говорилось, шли разными путями в поисках решения одних- и тех же проблем, возникших в XIX в. вместе с развитием капитализма. Начало было положено деятельностью двух французских офицеров, которые в 1870 г. во время франко-прусской войны оказались в прусском плену, где им удалось познакомиться с литературой социально-католического характера и с общественной деятельностью свящ. А. Коль- пинга.

Первый из них, Рене де ля Тур дю Пен (ум. 1924), будучи офицером, принимал участие во многих военных кампаниях (Крым 1856, Италия 1859, Алжир 1866), затем в 1870 г. попал в плен, а по возвращении в Париж занял пост военного атташе в Вене, где наладил контакты с Фогельзангом и при его содействии познакомился с идеями Кеттелера. Еще будучи в Париже, дю Пен имел возможность встретиться со свящ. Шарлем де Менье- ном, организовавшим в то время "Patronages ouvriers", преобразованный впоследствии в "Oeuvre des Cercles d'ouvriers".

Дк? Пен видит социальные проблемы во всем их комплексе: он считает, что невозможно отделять политическое устройство от общественного и экономического, нельзя пытаться реформировать одну из этих сфер, не затрагивая остальных. Все они образуют единое целое, и потому реформирование социальной структуры должно повлечь за собой и другие перемены. Вопреки Ле Пле, он считает недостаточным опираться в своей деятельности лишь на десять библейских заповедей, необходимо исходить из принципов всего евангельского учения, воскресить в обществе сам дух Евангелия.

Главную причину социального неблагополучия дю Пен видит в том, что политическое и общественное устройство основывается на ложных принципах индивидуализма, следствием которого является экономический либерализм. Именно экономический произвол богатых предпринимателей и принцип свободной конкуренции привели на практике к обострению клас

274

совой борьбы, в которой верх одерживает материализм, ибо борьба по сути дела идет за материальные ценности, а плодами победы выступают деньги и сила, материальный диктат. Эта борьба все более обостряется и может привести ко всеобщей революции. Однако дю Пен не разделяет тезиса К. Маркса о неизбежности революции. По его мнению, мир может найти способ уберечься от нее, но лишь путем социальных реформ. Это должны быть реформы, направленные на построение гармонического общества, основанного на корпоративных началах, а осуществляться они должны путем профессиональной реорганизации.

Реформы должны подтвердить права личности, корпорации и государства - сферу интересов и четко определенные границы полномочий каждого из них. Права личности могут быть защищены с помощью соответствующих союзов, поэтому ее законным правом должна стать возможность объединяться. Корпорация, по мысли дю Пена, не может рассматриваться как частная организация, но вместе с тем он не дает ясного ответа на вопрос, предусматривается ли принудительная форма вступления в корпорацию; он лишь добивается для корпорации специального юридического статуса, в соответствии с которым на нее распространялась бы опека государства. Необходимость такой опеки он обосновывает безудержной конкурентной борьбой.

Основу корпоративной системы призваны составить следующие три института: объединение всех работников данного предприятия, корпоративная собственность, защищающая работников от всех видов случайностей и риска, и региональные синдикаты, которые бы представляли интересы работников данной профессии и координировали бы работу всех объединений. Дю Пен слишком отчетливо представляет себе роль корпораций в государственной структуре, однако считает, что политическим аналогом корпоративного устройства должна быть монархия, призванная координировать деятельность самых разных социальных институтов, которые должна вызвать к жизни сама корпоративная система.

Второй из упомянутых выше офицеров, Альбер де Мэн (ум. 1914), по возвращении из прусского плена начал сотрудничать со свящ. Ш. де Меньеном в Cercles catholiques ouvriers, и это сотрудничество окончательно сформировало его общественные взгляды. Благодаря ему деятельность Cercles заметно оживи-

275

лась и приобрела новый размах. Целью этой работы было воспитание и обучение христианской рабочей элиты, так чтобы рабочие могли самостоятельно защищать свои права, создавая корпорации, активно работая в них и даже участвуя в управлении ими. Значительное внимание уделялось также духовному развитию членов кружка.

Взгляды Альбера де Мэна представляют собой разновидность христианского солидаризма. Он не приемлет дух Французской революции, а из ее лозунгов отдает предпочтение последнему - призыву к братству, придавая ему особую, христианскую интерпретацию. Именно братство людей, по его мнению, величайшее их право, любовь к ближнему - его основа, справедливость - конечная цель, а жертвенность - непременное условие. В награду за добровольно принятую жертву ради братства каждый из нас удостоится жизни вечной. Де Мэн был пламенным общественным деятелем и хотел как можно скорее привлечь всю Церковь, особенно священников, к социальной деятельности.

Совместно с Рене де ля Тур дю Пеном он основывает Le Conseil d'Śtude, целью которого было изучение философских, исторических и экономических основ корпоративного строя. В своих исследованиях де Мэн обращается к аналогичным структурам средневекового общества и отмечает, что в то время существовали многообразные связи, объединявшие работника и работодателя. Это были связи морально-этические, основанные на личностном характере отношений между людьми, связи, сложившиеся на основе традиций, объединяющих лиц одной профессии, и, наконец, материальные связи, поскольку тогда действовал принцип владения предприятием без права •его передачи. Объединяющим фактором выступало и само государство.

Организованные им Cercles d'ouvriers быстро разрастались и к 1900 г. насчитывали уже 69000 членов. Чтобы привлечь молодежь, де Мэн берется за создание ставшей известной впоследствии молодежной организации Association Catholique de la Jeunesse Franęaise. По его же инициативе возникают также христианский профессиональный союз Confederation Franęaise des Travailleurs Chretiens, общественные секретариаты (Secretariats Sociaux), а также французские "общественные недели"

276

(Semaines Sociales de France), ежегодно проводившиеся в одном из крупных городов Франции. Их задачей была организация публичных дискуссий по одному из наиболее актуальных социальных вопросов. Подобные инициативы в дальнейшем были подхвачены во многих странах Европы.

Представители христианской общественной мысли Франции и Бельгии провели в 1886, 1887 и 1890 гг. конгрессы в Льеже, на которых они, в отличие от либеральных католиков (собравшихся на свой известный конгресс в Анже в 1890 г.), высказались за право государства вмешиваться в сферу социальной и экономической деятельности, за то, чтобы государство могло и даже обязано было проводить свою социально-экономическую политику. Именно этот тезис оказался причиной раздора с католическими либералами, которые в знак протеста организовали свой конгресс в Анже.

Инициатором проведения конгрессов в Льеже был епископ этого города В. Дутрелу (ум. 1901), поэтому и соответствующее направление социального учения получило название льежской школы, в отличие от так наз. анжерской школы, объединявшей либералов. Кроме уже упомянутого тезиса о вмешательстве государства, конгресс в Льеже выдвинул целый ряд требований, касающихся защиты прав рабочих, в частности таких, как вопрос об обязательном отдыхе в воскресные дни, о использовании труда детей и женщин, проблема социального обеспечения, проблема борьбы с алкоголизмом и т.п. Были сформулированы также основополагающие положения, связанные с социальными преобразованиями. В соответствии с ними, предполагаемая реформа должна руководствоваться принципами корпоративного устройства, не отказываясь, однако, от внедрения широкой сети благотворительных организаций, которые бы стали зримым выражением любви к ближнему, одухотворяющей все сообщество христиан. Конгресс признал также необходимость создания международного центра, призванного осуществлять контроль за реализацией во всех странах трудового законодательства, прежде всего пунктов, относящихся к использованию труда женщин и детей. Результатом осуществления этой программы явилось создание после первой мировой войны Международной организации труда.

Нельзя обойти вниманием и деятельность бельгийского моралиста, профессора духовной семинарии в Льеже, свящ. Ан-

277

туана Потье (ум. 1923), который, опираясь на учение св. Фомы Аквинского, учителей Церкви и пап, рассматривает в своих трудах вопросы социальной реформы, в частности повышения роли рабочего класса, или, как он его называет, "четвертого сословия". Среди многих проблем, затронутых автором, на первое место выдвигается проблема опаты труда и связанная с этим проблема коллективного договора и идея акционирования предприятий. Много внимания уделяется также свободе профсоюзной деятельности.

Таким образом, социальная проблематика начинает постепенно проникать в область морального богословия, и почти во всех европейских странах в это время появляются моралисты, все активнее занимающиеся ею. Так, в Италии на этом поприще выдвинулся известный представитель ордена иезуитов о. Лодовико Тапарелли д'Ацельо (ум. 1862), которого в некотором смысле можно считать основоположником изучения социально-экономических проблем с точки зрения морали. Именно ему принадлежит постановка проблемы взаимоотношения экономики и этики и первая попытка ее разрешения: по его мнению, экономика неотделима от этики, ибо, будучи наукой практического назначения, она тем самым остается по существу наукой морального характера. Вся человеческая деятельность находится в некотором отношении к Абсолюту и только с таких позиций и должна оцениваться. Следовательно, любая наука о хозяйственной деятельности в отрыве от этики порочна в самой своей основе. Но поскольку Тапарелли не видит существенной разницы между экономикой как наукой и самой хозяйственной деятельностью человека, он приходит к крайним выводам, что католическая экономика должна строиться исключительно на этических принципах, то есть видит ее место внутри науки этики. Так, он утверждает, что экономика в такой же степени зависит от этики, как астрономия от математики, а значит, экономическое мышление в целом должно быть мышлением этическим. Этот вопрос в дальнейшем стал предметом длительных дискуссий и споров (в том числе и в польской науке), в ходе которых удалось более четко разграничить эти несовпадающие понятия - экономику как теоретическую науку и экономическую политику, то есть практическую экономику. Другим итальянским моралистом, активно занимавшимся социально-экономической проблематикой, был Маттео

278

Либераторе (ум. 1892), который совместное Тапарелли редактировал известный журнал иезуитов "Civiltä С at folic а", издающийся и поныне.

Попытку создания экономической системы, соответствующей христианским принципам, предпринял итальянский экономист, профессор Пизанского университета Джузеппе Тонио- ло (ум. 1918). По существу он занимался экономической историей и с позиций историка на основе исследований, проведенных в Тоскане, анализировал средневековую экономическую систему, стараясь вскрыть ее характерные черты. Такой существенной особенностью он считает устойчивость этой системы, постоянство экономических отношений в тот исторический период. Основой такой стабильности были, по его мнению, корпоративные союзы, образующие нечто вроде каркаса всей тогдашней социально-экономической жизни. По такому образцу, по его мнению, следовало бы организовать и современную экономическую систему, проект которой он описывает в своем труде Trattato di economia sociale (1915). Дж. Тониоло выступает также инициатором итальянских "общественных недель", которые проводились до 1907 г. Полное собрание его сочинений было издано в 1952 г., когда готовилось причисление его к лику блаженных.

Социально-христианское движение не ограничивалось, как это можно было видеть на примере Германии, одними теоретическими дискуссиями и созданием перспективных программ переустройства общества; действительность требовала более активного вмешательства и определенных практических шагов. Во Франции пример таких практических действий продемонстрировал Леон Армель (ум. 1915). Будучи владельцем прядильной фабрики в Валь-де-Буа (деп. Арденны), он решил сделать ее образцом христианского производственного предприятия. Сначала в период франко-прусской войны в 1870 г., несмотря на огромные трудности, он старается вести дело исключительно ради того, чтобы не лишать людей работы и средств к существованию. Затем, когда его фабрика сгорела, он переносит свою систему управления на другие предприятия, расценивая этот несчастный случай как указание свыше расширить сферу своей социальной деятельности.

Методика его работы как предпринимателя состоит в том, что он опирается на инициативу самих рабочих. Создавая ра-

279

бочим соответствующие условия для общественной деятельности, он тем самым старается активизировать их инициативу. Такая методика содействовала самовоспитанию рабочих и воздействию их друг на друга.

Армель призывает к строительству основ корпоративного строя. В своей книге, изданной в 1877 г., Manuel d'une corpora- lion clirćtiennc он предлагает два способа создания корпорации:

Первый относится к образованию корпорации на базе одного предприятия. В этом случае основателем и опекуном такого объединения должен стать сам предприниматель, а главной целью - возвращение рабочим нормальных человеческих условий и христианского образа жизни. Такая корпорация была бы местом мирного и творческого сотрудничества людей, исполняющих самые разные функции: от чернорабочих до работников интеллектуальной и управленческой сферы. Руководство объединения, которое должно иметь христианский характер, осуществлялось бы самими рабочими, поскольку предметом их деятельности является то, к чему они сами стремятся. В противном случае они выступали бы лишь пассивным объектом "осчастливливания", подчас даже против их воли, что противоречило бы естественному стремлению человека к свободе и самостоятельности. Понятно, что все это потребует соответствующей подготовки рабочих через их самовоспитание и формирование общественного самосознания, особенно у молодежи.

Второй тип корпорации - это объединение, охватывающее ряд предприятий одного профиля. В рамках таких объединений союзы работодателей и союзы рабочих должны создать на основе христианского согласия один общий орган, который принимал бы решения по характерным для данной отрасли вопросам. Армель выдвигает ряд доводов, обосновывающих целесообразность такого органа. В частности, он ссылается на аргументы исторического, психологического и воспитательного характера. Среди доводов психологического свойства он указывает на то, что рабочие гораздо больше интересуются судьбой предприятия и успехами производства, если разделяют ответственность за ведение всего дела. С другой стороны, объединения рабочих были бы фикцией, если бы ими не управляли сами рабочие. Существенными были и доводы воспитательного ха-

280

рактера: лишь осознание своей ответственности за дело способно сформировать в работнике полноценную социальную личность, укрепить в нем чувство хозяина и активизировать творческие способности.

В соответствии с этими принципами Армель организовал работу на своей фабрике. Уже в 1891 г. на ней существовала оплата труда с учетом состава семьи, действовала касса взаимопомощи, были предусмотрены некоторые формы социального обеспечения. Он создал производственный совет (conseils d'usine), в задачи которого входила организация сотрудничества рабочих и предпринимателей в управлении предприятием. Основой такого сотрудничества должно было стать взаимное доверие между работодателем и рабочим. Совет формировался на выборной основе и состоял из рядовых рабочих; в него входил и сам хозяин. Заседания происходили раз в две недели; на них обсуждались вопросы оплаты труда, производственной дисциплины, техники безопасности, санитарных условий на производстве, профессионального обучения персонала и т.п. Члены совета, кроме того, являлись представителями своих трудовых коллективов, так что имели возможность донести до владельца жалобы, просьбы и требования рабочих. Совместно принимались решения, касающиеся организации и условий труда, его производительности и рентабельности.

Благодаря совету рабочие были в курсе планов и намерений руководства, имели возможность ближе познакомиться с характером и целями производства, с условиями его функционирования. С другой стороны, консультации с рабочими помогали руководству принимать наиболее здравые и приемлемые для обеих сторон решения. В результате этого эксперимента Ар- мель получил возможность сформулировать основные условия существования и успешной деятельности таких советов: постоянный состав рабочего коллектива, его высокий моральный уровень, воспитание рабочих в духе инициативы и преданности делу и, наконец, религиозная убежденность членов.

Общественная деятельность Армеля, как уже отмечалось, не ограничивалась масштабами собственной фабрики. В 1890 г. он основывает в Реймсе так наз. Народный секретариат (.Secretariat du peuple), задачей которого была благотворительная работа, организованная таким образом, чтобы в ней участвовали сами рабочие. Участники секретариата делились на две

281

группы: одни проводили социальное обследование среди населения, другие оказывали помощь нуждающимся. В составе первой группы участие рабочих, хорошо знавших нужды своей среды, оказалось совершенно необходимым. Кроме того, совместно с де Мэном Армель принимает участие в деятельности Ccrcles ouvricrs, а также занимается организацией и проведением конгрессов промышленников и рабочих для совместного обсуждения социальных вопросов. Он старается заинтересовать социальной проблематикой духовенство и членов так наз. "третьих братств", которые объединяли как священнослужителей, так и светских лиц. Особенно значительной акцией было организованное им паломничество рабочих в Рим, происходившее раз в два года с 1885 по 1891 г., то есть в итоге состоялось четыре таких путешествия. Эти паломничества послужили для папы Льва XIII непосредственным поводом, чтобы высказаться по вопросу о положении рабочих.

Социальный вопрос уже достаточно длительное время находился в поле зрения церковных иерархов, и Кеттелер уже не был одинок в своей деятельности. Вполне определенная позиция, занимаемая по этому вопросу некоторыми кардиналами, собственные наблюдения папы Льва XIII и особенно напряженность, существовавшая в самом Папском государстве, и его упадок привели к тому, что социальный вопрос все более становился предметом внутрицерковных и пастырских забот.

Именно с таких пастырских позиций подходит к решению этого вопроса католический архиепископ Вестминстера кардинал Генри Эдвард Маннинг (ум. 1892), который не колеблясь отдает деньги, предназначенные на сооружение кафедрального собора, на строительство часовен в беднейших кварталах Лондона. В течение всей своей жизни он ведет антиалкогольную деятельность, считая алкоголизм первейшим врагом рабочего класса; он предпринимает усилия по решению жилищной проблемы, старается организовать опеку над детьми рабочих и т.п.

Об авторитете Маннинга среди рабочих свидетельствует та роль, которую он сыграл в известной забастовке лондонски\ докеров в 1889 г., длившейся целый месяц. Когда события приняли угрожающий характер и власти оказались в полной растерянности, за помощью обратились одновременно к англиканскому епископу Лондона и к католическому архиепископу Вестминстера. Первый от роли посредника отказался, а кардинал

282

Маннинг после нелегких, продолжавшихся одиннадцать дней переговоров, сумел добиться компромиссного решения и прекращения забастовки. Он встал на сторону рабочих, поддержав их справедливые требования, но вместе с тем ему удалось сгладить остроту конфликта по тем пунктам, которые выходили за пределы разумного и возможного или были выдвинуты в запальчивости.

Событие приобрело широкую известность. Известна была и позиция Маннинга по вопросу так наз. "Рыцарей труда" (Knights of Labor), которую он высказал по просьбе американского кардинала Джеймса Гиббонса (ум. 1921). Эта организация, насчитывавшая в 1886 г. уже полмиллиона членов, была запрещена канадским епископатом как тайное общество, и Рим подтвердил этот запрет. В Соединенных Штатах в нее входили как католики, так и протестанты, что вынуждало кардинала Гиббонса занять определенную позицию по данному вопросу, тем более, что он сам проявлял постоянный интерес к характеру трудовых отношений в США и считал требования рабочих справедивыми, а организацию полезной, хотя с юридической точки зрения она была признана нелегальной. После консультаций с кардиналом Маннингом, президентом США и председателем "Рыцарей труда" Т.В. Паудерли, Гиббоне пришел к выводу, что он обязан встать на защиту преследуемой организации. Он послал папе Льву XIII рапорт, в котором изложил доводы, мотивирующие его просьбу пересмотреть решение о запрете. По его мнению, запрещение этой организации:

а) было бы несправедливым, поскольку и концепция, и деятельность общества имеет вполне добропорядочный характер;

б) не может считаться необходимым, ибо следует учитывать происходящие в США перемены, а именно то, что в нынешних условиях организация действует в рамках легального общественного движения;

в) не представляется разумным, так как американский рабочий класс имеет право бороться с произволом предпринимателей, жертвой которого он становится;

г) чревато нежелательными последствиями, ибо создает впечатление, что Церковь выступает против демократии, а это может вызвать неприятие самой Церкви;

д) не было бы эффективным ввиду того, что симпатии общества остаются на стороне "Рыцарей труда";

283

е) могло бы сыграть деструктивную роль, поскольку не только не сняло бы напряжения, но, напротив, способствовало бы увеличению числа членов этой организации, которые присоединялись бы к ней из чувства протеста против гонений со стороны Церкви;

ж) вызвало бы у американского народа недоверчивое отношение к Святому Престолу;

з) подорвало бы авторитет епископов Соединенных Штатов, так как все они высказались против этого осуждения.

Эти аргументы кардинала Гиббонса убедили Льва XIII, и Рим отказался от солидарности с решением канадского епископата.

§ 4. ФРИБУРСКАЯ УНИЯ

В Риме, по инициативе папы Льва XIII, было предпринято изучение наиболее актуальной социальной проблематики, которое особенно активизировалось в связи с так наз. римским вопросом, возникшим после захвата Папской области. Уже папа Пий IX и его преемник в полной мере осознавали исторические последствия острых социальных конфликтов. В связи с тревожными сигналами, которые доходили до Апостольской Столицы, на основе собственного опыта службы в Бельгии в качестве нунция Лев XIII пытается взглянуть на проблему в масштабах всей Церкви и поручает провести ее фундаментальное исследование специально созданному в 1882 г. Римскому комитету.

Работой комитета руководил швейцарский кардинал Гаспар Мермийо (ум. 1892) совместно с итальянским кардиналом Ло- довико Джакобини. В его состав входили представители многих национальностей, в том числе два поляка, члены конгрегации резуррекционистов - свящ. С. Павлицкий и свящ. П. Семе- ненько. Однако разработки комитета приобрели настолько общий характер, что потребовалось перенести его деятельность за пределы Рима, чтобы обеспечить условия для полной свободы дискуссий; кроме того, существовала опасность, что, хотя выводы комитета не подлежали публикации, они могли окольными путями проникнуть в печать и быть истолкованы как

284

официальные положения Церкви. Работа комитета была перенесена в Швейцарию, где, с одной стороны, был живой интерес к социально-христианской проблематике, прежде всего благодаря деятельности Каспара Декюртена (ум. 1916), теоретика и практика социального движения, находившегося под влиянием идей Кеттелера и Фогельзанга, а с другой стороны, это была в известном смысле "нейтральная почва", благоприятствовавшая свободе исследований и дискуссий. Состав комитета был пополнен за счет немецких и французских представителей "социального католичества" и получил название Фрибурской унии, поскольку его заседания происходили в Швейцарии на территории известного католического университета во Фрибуре. Результаты деятельности этого коллектива вначале тоже не публиковались, но они сообщались папе и послужили основой для выработки энциклики Rerum novarum. Уния начала свою работу в 1884 г., а ее результаты удалось опубликовать лишь в 1903 г., то есть уже после выхода в свет энциклики.

Какими вопросами занималась уния и к каким выводам пришли ее участники? Прежде всего был проведен глубокий и всесторонний анализ существующей экономической системы и связанных с ней социальных последствий, в первую очередь для рабочего класса. Но затрагивались и вопросы реформирования социального строя, в связи с чем много внимания уделялось особой структуре, которая определялась как корпоративное устройство общества.

На первое место в трудах унии выступает вопрос о положении рабочих при капитализме. Наряду с уже известными требованиями, касающимися воскресного отдыха, использования труда детей и женщин и продолжительности рабочего дня, уния рассматривает и вопросы оплаты труда. Например, обсуждается тезис об оплате, включающей надбавку на содержание семьи или учитывающей право рабочего на накопление сбережений в расчете на возможность приобретения собственности. Так формируется идея создания широкого слоя собственников. С другой стороны, отмечается, что размеры выплат в отдельных случаях могут зависеть от общей экономической ситуации или уровня процветания конкретных предприятий, в чем можно усмотреть намек на возможность участия рабочих в распределении прибыли.

Уния высказывается за право государства контролировать

285

соблюдение трудовых соглашений. Задача властей - стремиться, чтобы условия таких соглашений были как можно более приемлемыми для рабочих, и поддерживать организации, борющиеся за улучшение жизни рабочего класса. Это предполагает также требование свободы профсоюзного движения и государственной поддержки рабочих союзов.

Согласно естественному праву, каждый человек может распоряжаться плодами своего труда, а размер заработной платы работника должен соответствовать результатам его труда. Это не означает отказа от принципа твердо установленного оклада, а свидетельствует о признании за рабочими прав на плоды своей деятельности. Уния утверждает, что, если договор вступает в противоречие с этим основополагающим принципом, он приводит к отчуждению рабочего от конечных результатов его труда и не может считаться справедливым. Участники дискуссии вполне осознают всю сложность проблемы оплаты труда, которая зависит от рыночной ситуации в отдельной стране и в международных масштабах. Поэтому они считают необходимым добиваться регулирования подобных соглашений между государствами, договариваясь об одинаковой системе платежей между государствами, а в конечном счете и регулирования всех международных торговых отношений. Таким образом, рекомендации, сформулированные унией, выходят далеко за пределы теоретических дискуссий, и авторы, несомненно, понимали все трудности их реализации.

Большое значение уния придает и вопросу собственности. При этом она исходит из соответствующих положений св. Фомы Аквинского, стараясь приложить их к современной действительности. Положения о собственности, сформулированные унией, почти целиком вошли в текст энциклики Rerum novarum.

Обстоятельно рассмотрена также кредитная система в рамках капиталистического строя. Уния придерживается мнения, что кредитные отношения, господствующие при капитализме, являются классическим примером ростовщичества, неизменно осуждавшегося всем учением Церкви, и что капитализм может быть признан ростовщическим строем. Это прямое следствие' тех исходных принципов, на которые опирается капитализм, то есть принципов крайнего индивидуализма и экономического либерализма, а точнее говоря, экономического эгоизма, возведенного в ранг законов и правил экономической жизни.

286

В результате такой системы отношений происходит огромная концентрация капитала в руках узкого круга лиц, почти полностью лишающая основную массу рабочих каких-либо экономических шансов, что приводит в конечном счете к ограничению потребительского спроса и относительному перепроизводству товаров. Быстрый рост производства продукции происходит, таким образом, лишь в интересах капиталистов и в ущерб трудящимся, поскольку их заработная плата не увеличивается пропорционально росту прибыли и доходам с капита- лооборота. Соединение капиталистической кредитной системы с неограниченной свободой владения собственностью приводит к росту крупной земельной собственности; процесс концентрации собственности происходит и в этом секторе экономики. Рост цен на землю, характерный для начального этапа развития капитализма, оказывается временным, вслед за тем земля дешевеет, однако растет ипотечная задолженность в сельском хозяйстве, которая тормозит его развитие. Торговля при капитализме утрачивает свои традиционные основы и приобретает характер рискованной игры, что приводит к деморализации общественно-экономических отношений, так как начинают использоваться всяческие непозволительные способы ради быстрого обогащения. Распространенным становится явление задолженности в государственной и муниципальной сферах, что дает капиталистам дополнительные источники обогащения за счет государства и сельских общин. В результате распределение национальных богатств приобретает в высшей степени несправедливый характер: огромное имущество богачей соседствует с крайней нищетой масс.

Пагубные последствия этой системы ощутили на себе в первую очередь люди, не имеющие собственности, которые живут трудом своих рук. Господство "неумолимых законов экономики" - принципа свободной конкуренции и так наз. жесткого платежного права - не оставляют им никакой надежды на улучшение их жизни. При таком строе отмечаются уже не отдельные случаи ростовщичества, но буквально вся система может быть охарактеризована не иначе, как ростовщическая, а следовательно, несправедливая по самой своей сути и требующая реформирования.

Такое положение, однако, не может измениться лишь благодаря индивидуальным усилиям отдельных людей. В дело дол

287

жны включиться власти, чтобы соответствующими законодательными актами нейтрализовать пагубные последствия капиталистической системы. Само по себе трудовое законодательство может лишь сгладить все эти противоречия, но не в состоянии их ликвидировать. Поэтому абсолютно необходимо коренное преобразование самой системы. Реформа нужна еще и потому, что капитализм уничтожает сам себя тем, что выбивает почву из-под ног потребителя, который так необходим для капиталистического развития и ради которого производятся материальные блага. Кроме того, капитализм порождает протест и массовые выступления рабочих и всего общества.

Что же в такой ситуации должны предпринять власти? Прежде всего урегулировать законодательным путем в соответствии с принципами естественного права отношения между конкретными производственными факторами, четко определить права и обязанности субъектов, участвующих в производстве. При этом власти должны пресекать злоупотребления в социально-экономической сфере, особенно такие, которые наносят вред обществу. Они обязаны проводить такую внешнеэкономическую политику, которая соответствовала бы интересам государства и всех его граждан. Наконец, они должны следить за тем, чтобы предприниматель не действовал в ущерб интересам общего блага, но вместе с тем чтобы контроль за ним не сковывал его предприимчивости, если она приносит пользу всем.

Для достижения этих целей нужны существенные изменения строя. Уния выступает за введение корпоративной системы, которая, однако же, не может быть принята априори, простым законодательным актом. Власть должна поощрять всякого рода инициативу, способствующую внедрению такой системы. Она может действовать посредством воспитания общества или поддерживая организации, опирающиеся в своей деятельности на принципы корпоративного устройства. Уния дает определение такой системы: это такая форма общественного устройства, при которой происходит объединение людей на основе общности их интересов и социальных функций, а конечным результатом ее должно стать представительство этих многообразных социальных организмов во властных структурах. Возврат к профессиональной корпорации - одна из форм воплощения этой системы. При развитых формах корпоративного строя от

288

лаживается связь между работодателями и рабочими. Подготовительным связующим звеном, которое в конечном счете должно перерасти в профессиональную корпорацию, могут стать отдельные объединения работодателей и рабочих - первый шаг к достижению сотрудничества и взаимопонимания между ними.

Документы унии содержат пространное обоснование подобной системы устройства общества и отмечают преимущества, которые можно ожидать от ее введения. Естественным ее фундаментом является сходство интересов, прав и обязанностей, сближающих и объединяющих людей с одинаковыми социальными функциями. На основе общности таких функций естественным образом будут создаваться группы, обладающие определенной формой организации, удовлетворенные своим образом жизни и достаточной степенью самостоятельности. Однако при этом необходима координация этих групп, чтобы в результате сложился единый, цельный общественный организм. Именно в такой скоординированной деятельности самостоятельных, естественно сложившихся групп и заключается сущность корпоративного строя.

Это единственный строй, обеспечивающий представительство всех слоев населения. Он создает условия для признания прав и исполнения обязанностей самых разных групп общества. Таким образом, можно сказать, что корпоративная система выступает непременным условием строя, обладающего широким представительством, и что согласие внутри профессиональных групп служит гарантом политического согласия. Корпорация как общественный институт должна иметь своих представителей на всех административных уровнях, в том числе в сельских и провинциальных общинах, а также в парламенте.

В рамках корпоративного строя могут быть учтены все различия, связанные с географическими особенностями, историческими традициями и конкретными интересами той или иной страны. Эти различия могут касаться выборной системы, состава корпораций и пропорций представительства отдельных корпоративных групп в органах территориального управления и в парламенте. Власти должны осуществлять координацию деятельности конкретных корпораций, заботу об общественной безопасности, контроль и общее руководство и проводить политику, отвечающую интересам всей страны. Но они не должны

289

вмешиваться во внутренние дела корпораций или оказывать давление на их руководство.

Фрибурская уния способствовала сближению и тесному сотрудничеству представителей социально-христианского движения разных стран и укреплению их контактов со Святым Престолом. Кроме того, она сыграла решающую роль при выработке единой позиции в оценке общественно-экономической ситуации и в критическом отношении к ней, а также выдвинула конкретную программу действий. Но едва ли не более важным было то, что труды унии послужили основой для энциклики Rerum novarum и оказали заметное влияние на ее выводы и формулировки. Деятельность унии и ее документы, наряду с самой энцикликой, явились мощным толчком для дальнейшего развития социально-христианской мысли и ее распространения в тех странах, в которых эти идеи не стали еше известны или же они не были в достаточной мере популяризированы.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ОТ СОЦИАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ К ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕФОРМЕ

Еще в XIX в. папа Григорий XVI и папа Пий IX включали в свои наставления социальную проблематику, главным образом в теоретическом аспекте и в форме предостережений от ошибок. Классическим примером такого негативного метода оценки социальных проблем был, несомненно, Syllabus, составленный как перечень распространенных заблуждений, от которых папа хотел предостеречь католиков.

Споры между католиками-либералами и сторонниками "социального католичества", все более ощутимые расхождения в решении практических вопросов, которые тревожили Апостольскую Столицу, требовали выработки ясной позиции по . ряду конкретных вопросов. Труды Фрибурской унии облегчили эту задачу, подготовив соответствующий материал.

Фактором, сыгравшим решающую роль в изменении подхода Апостольской Столицы к социальным проблемам, было личное выступление по вопросам социальной политики самого папы, которым в 1878 г. стал Винченцо Джоакино Печчи (1810- 1903).

§ 1. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ЛЬВА XIII

Граф Печчи, получивший после вступления на Святой Престол имя Льва XIII, родился в Карпьенто близ Ананьи, учился сначала у иезуитов в Витербо, а затем в Риме (Collegium

291

Romanum). В 1837 г. он возводится в сан священника, после чего находится на папской дипломатической службе. Он выполняет обязанности папского легата в Беневенто, затем администратора Перуджи по мирским делам; наконец, достигнув в 1843 г. епископского сана, становится папским нунцием в Брюсселе. Здесь, будучи втянут в распри между различными местными направлениями социально-католического учения, он объявлен бельгийскими властями персоной нон грата и вынужден покинуть Брюссель. В 1846 г. он назначается архиепископом Перуджи (где и оставался в течение 32 лет), затем в 1853 г. - кардиналом, а в 1878 г. избирается папой римским.

Новый папа понимает, что между Церковью и современным миром разверзается все углубляющаяся пропасть, преодолеть которую становится все труднее, поэтому необходимо обновление христианства и одновременно приспособление его к реалиям современной жизни. В связи с этим он выдвигает лозунг accomodata renovatio, приспособления христианства к новым условиям. Он ясно видит и то, что в лагере католиков недостает единства, что в нем царят разногласия не только в социальных и политических, но и в философских взглядах, что католическая мысль остро нуждается в надежной основе в виде некоего путеводного мировоззрения. Стремясь навести мосты взаимопонимания между католиками и указать им четкие ориентиры в их деятельности, он издает целую серию энциклик, в которых пытается упорядочить христианскую позицию не только в сфере философии и богословия, но и применительно к общественно-политической жизни.

Уже в 1879 г. он издает энциклику Aeterni Pulris, где система взглядов св. Фомы Аквинского предстает как незыблемый фундамент, на который должны опираться католики в своих научных и философских исследованиях, равно как и в развитии богословской мысли. Таким образом, томизм официально признается основой католического мировоззрения. Это была первая из обширной серии энциклик Льва XIII. Нас здесь интересуют лишь те из них, в которых затрагиваются философские, социально-экономические и политические вопросы. Все вместе они представляют определенным образом упорядоченную систему социального учения Церкви, но не в виде некоего целостного изложения, а в том смысле, что содержащиеся в этих энцикликах идеи могут служить основой для выявления

292

этой единой системы.

Прежде всего в энциклике Diulurnum illud (1881) Лев XIII анализирует извечно актуальный вопрос о происхождении государственной власти. Не разделяя ни теории общественного договора, ни взглядов реформаторов и полностью отвергая идеи "коммунизма, социализма и нигилизма", он остается на позициях признания происхождения власти в конечном счете от Бога.

Следующей в этой серии энциклик следует назвать энциклику Immortale Dei (1885), посвященную христианскому характеру государственного устройства. В ней говорится, что человек по своей природе, а значит, по воле Божией, существо общественное и что власть в конечном счете тоже дается Богом, а потому она является как бы полномочным представителем самого Создателя и в своей деятельности обязана руководствоваться Божией волей. Так что законы, противоречащие воле Бога - Божиим установлениям, естественным или Богоот- кровенным, - должны рассматриваться как беззаконие, и гражданин не обязан им подчиняться. Признавая высший авторитет Бога, государственная власть должна признавать также и религию и всячески ее поддерживать. Признание религии равноценно признанию Церкви и ее прав. Ибо Церковь и государство выполняют свое предназначение в соответствии с общим промыслом Божиим, управляющим миром, представляя собой составные части общего мирового порядка. Поэтому они должны действовать во взаимном согласии друг с другом, несмотря на то, что задачи их по самой своей сути различны и каждый из этих институтов имеет свою четко очерченную сферу деятельности. Конечно, папа понимает, что это идеальная схема, а жизненная практика требует конкретных решений на основе взаимных соглашений обеих сторон. Сам он выступает именно за такой принцип конкордата.

Лев XIII отвергает ряд ошибочных концепций, имевших хождение в то время и относящихся преимущественно к области социальной философии и политики. Так, он опровергает тезис об абсолютном равенстве всех людей, критикует теорию суверенности народа, правовой и политический позитивизм, идею отделения Церкви от государства, осуждает факты преследования религии и Церкви.

Сама же Церковь, как утверждает папа, никогда не осужда-

293

ла никаких форм государственного правления, если только они отвечали принципам разумности и справедливости. Он всячески приветствует демократический строй, хотя это и вызывало неудовольствие ультрамонтанов. Папа призывает католиков не сторониться политической деятельности, но вместе с тем дает наставления, относящиеся к этой деятельности. Их можно было бы свести к известной формуле: in necessariis unitas, in Jubiis überlas, in omnibus Caritas (в нужде единение, в сомнении свобода, во всех делах терпимость). Это значит, что католики должны сохранить единство взглядов и действий в вопросах христианского вероучения, что в дискуссионных вопросах им следует проявлять умеренность и добрую волю в поисках истины, а кроме того, необходимо избегать взаимных подозрений и несправедливых обвинений.

Следующую энциклику, начинавшуюся словом Liberias (1888), Лев XIII посвятил проблемам свободы и веротерпимости. Он излагает здесь христианскую концепцию свободы, противопоставляя ее либеральной концепции. Рассматривается также проблема религиозной свободы, которую не следует смешивать с религиозным либерализмом (promiscuarn religionurn libertatem), как и толерантность не может отождествляться с релятивизмом в вопросах истины и религиозных убеждений.

Много внимания в этой энциклике папа уделяет политической свободе, которая, однако, не имеет, в его понимании, ничего общего с либерализмом. Он предостерегает от понимания политической свободы как своеволия и произвола, то есть свободы творить зло и поступать во вред другим и в ущерб общему благу. Государство же должно действовать только в рамках законности, и сами законы должны быть в равной степени обязательны для всех. Папа подчеркивает, что Церковь всегда выступала сторонницей умеренных гражданских свобод1.

Двумя годами позже, в 1890 г., появляется энциклика Sapientiae Christianae, в которой папа уточняет обязанности христианина-гражданина. Он начинает с общего положения о том, что развитие техники создает опасность приоритета материального начала над духовным, а потому надлежит всячески отстаивать первенство законов морали в общественной и экономической жизни. Единственным средством борьбы с социаль-

294

ным злом и единственной основой прочности общественных устоев являются христианские принципы и практическое следование им в повседневной жизни. Папа призывает культивировать чувство привязанности к родному краю, любовь к родине и к Церкви как к духовному отечеству. Он считает, что нет никакого противоречия между чувством любви и долга по отношению к родине и чувством любви и долга по отношению к Церкви.

Обязанностью христианина, утверждает далее папа, является уважение к власти и закону, и исполнять его следует не из боязни наказания, а потому, что такова воля Божия. Для каждого человека это должно стать делом его совести. Если же законы государства вступают в противоречие с Божиими зако- нами, то христианин обязан им воспротивиться. Речь идет прежде всего о религиозных обязанностях христианина и о его праве на свободу совести. Исполнение законов, противоречащих закону Божию или естественному праву, было бы нарушением высшего, Божественного закона, а человеческие установления не могут ставиться выше Божественных.

Папа высказывает в энциклике мысль о том, что Церковь, имея высшее предназначение, должна постоянно оставаться над политикой, тем более что, как совершенное общество верующих, она имеет цели, независимые от целей государства; ее духовные цели стоят несравненно выше государственных. Лев XIII видит опасность использования Церкви в политических интересах и в связи с этим заявляет, что она не должна позволить использовать себя в качестве инструмента для достижения политических целей какой-либо из партий. В то же время Церковь готова сотрудничать с любыми политическими системами, которые действуют в соответствии с естественными законами, обеспечивающими условия для нормального развития и совершенствования человека и уважающими свободу совести. Всякие попытки втянуть Церковь в партийно-политические игры, как отмечает папа, были бы злоупотреблением по отношению к религии. Папа настаивает на том, что все политические партии должны исходить из уважения религиозных убеждений человека, из признания религии и неприкосновенности прав Церкви.

Безусловно, важнейшее значение для развития социального учения католичества имеет энциклика Rerum novarum (1891),

295

посвященная положению рабочего класса, то есть так наз. социальному вопросу. Благодаря актуальности и практическому значению затронутых в ней проблем, а также поиску новых путей их решения эта энциклика получила наиболее широкий резонанс. Она знаменует собой качественно новую ступень в развитии церковного учения: в ней не только излагаются общие принципы и положения, но и дается анализ конкретной ситуации, формулируются задачи и намечаются пути их практического решения.

Папа признает сам факт существования социального вопроса и общественно-политической борьбы и приходит к выводу, что причиной этого послужили пороки социально-экономической системы, при которой рабочий человек чувствует себя одиноким и незащищенным. Совершенно необходимо взять его под защиту и напомнить обществу о его законных правах. Папа заявляет, что рабочие были "принесены в жертву жестокосердию хозяев и их безудержной алчности". Далее он говорит о новой форме ростовщичества, о чрезмерной концентрации собственности и экономической власти в руках небольшой кучки предпринимателей, что "горстка богачей надела рабское ярмо на огромную массу пролетариата"2.

Но социалистический путь решения этого вопроса папа считает неприемлемым, так как отмена частной собственности нанесла бы ущерб самим рабочим, ибо целью их усилий является обретение собственности: собственность служит для них стимулом к бережливости и экономному ведению хозяйства и только она способна улучшить их жизнь. Кроме того, ликвидация частной собственности противоречит естественному праву: Бог наделил людей земными благами, но сделал это в расчете на то, что они разумные существа и в состоянии самостоятельно позаботиться о себе и удовлетворить свои потребности. Разум подсказывает нам, что забота каждого о себе самом эффективнее, чем забота государства обо всех, тем более что в такой заботе о своем будущем разумное человеческое начало наилучшим образом проявляет себя и находит себе практическое применение. В процессе трудовой деятельности, продолжает далее папа, человек оставляет на произведенном им продукте след своей индивидуальности, и вполне справедливо, что плод его труда должен стать в результате его законной собственностью. Таким образом, каждый имеет право владеть непосредствен

296

ным продуктом своего труда. В этом убеждены были люди во все времена, что и отразилось в законодательных актах всех народов. Такова же и суть Божественных законов, представленных в Священном Писании.

В пользу частной собственности говорят и интересы семьи, в то время как общественная собственность грозит ей распадом. Семейная собственность, на которую семья как исторически более ранняя, чем государство, ячейка общества имеет исконное право, выступает фактором сплочения и укрепления семейного сообщества. Эта форма собственности обеспечивает семье независимость, а государство может вмешиваться в ее дела лишь тогда, когда она нуждается в помощи. Наконец, личная собственность - это основа свободы человека, тогда как общественная ведет к полному расстройству общества, поскольку она не создает условий для свободного развития личности и ее творческих способностей, ограничивает инициативу человека и способствует его закабалению.

Социалистическому пути решения вопроса папа противопоставляет модель здоровой социальной политики, субъектами которой должны стать Церковь, государство и профессиональные объединения рабочих. Роль Церкви сводилась бы здесь к выполнению трех основных функций: учителя, воспитателя и олицетворения деятельной любви к ближнему, проявляющейся также в различных формах практической общественной деятельности. Во всех этих сферах своего служения Церковь должна добиваться сплочения общества и улучшения материального положения всех его членов, используя широкие возможности благотворительности.

Забота о благополучии всех граждан - одна из основных обязанностей государства, которое должно окружить правовой и материальной опекой в первую очередь тех, кто в такой помощи более всего нуждается, - в данном случае рабочий класс. Это тем более необходимо, что именно его труду государство обязано всей своей мощью. Вместе с другими слоями общества рабочий класс составляет цельный социальный организм и имеет право на свою долю национального богатства. Поэтому государство должно позаботиться о рабочих и обеспечить их всем, что необходимо им для добродетельного образа жизни, то есть для физического и духовного развития.

Из этого вовсе не следует, что государство наделено неогра

297

ниченным правом вмешиваться в дела своих граждан. Подобное вмешательство- допустимо лишь в случаях, когда этого требуют интересы всего общества или значительной его части. Папа перечисляет вопросы, требующие такого вмешательства:

а) защита частной собственности,

б) проблема занятости,

в) материальные и духовные условия труда,

г) защита прав женщины и ребенка,

д) вопросы трудовых соглашений и оплаты труда,

е) проблема формирования широкого слоя собственников.

Сами рабочие, заявляет папа, имеют право объединяться в

профессиональные союзы, которые смогли бы восполнить пробел, возникший в социальном организме после ликвидации либеральным государством тех цеховых объединений, которые существовали со времен средневековья. Это право рабочих коренится в самой природе человека, так как благодаря своей социальной сущности ему легче достичь любой цели и собственного совершенства во взаимодействии с другими людьми. Рабочие союзы, пишет папа, помогают укрепить социальное положение рабочего и стабилизировать общественные отношения в целом. Такие союзы должны быть узаконены, чтобы иметь возможность действовать открыто, что застраховало бы их от целого ряда опасностей, неизбежных в деятельности нелегальных организаций. Структуры рабочих союзов будут складываться в зависимости от условий и обстоятельств, в которых они возникают и разворачивают свою деятельность. Главной их целью должно стать такое усовершенствование человека, благодаря которому он смог бы достичь своего высшего предназначения, но наряду с этим перед рабочими союзами стоят и более частные задачи, вытекающие из конкретных нужд и интересов их членов. Союзы должны действовать в соответствии с законом, но в своей деятельности они должны быть свободны и независимы от государства. Нельзя допускать, чтобы они сеяли и разжигали классовую ненависть, их задачей должно стать стремление к взаимопониманию и сотрудничеству между рабочими и работодателями в интересах членов союза и во имя общего блага. Папа одобряет усилия тех католических деятелей, которые уже занимаются развитием профессионального движения и организацией рабочих союзов, направляя их в нужное русло в соответствии с указанными принципами.

298

Энциклика произвела огромное впечатление на католиков, хотя нашлись и такие, которые упрекали папу за ее обнародование и даже молились о ее отмене. Тем не менее она нашла широкое признание, и. не только в кругах католиков. Даже со стороны социалистических общественных деятелей энциклика получила высокую оценку1.

Последняя энциклика в этом ряду - Graves de communi (1901) - посвящена проблеме христианской демократии. В ней папа противопоставляет социал-демократию, то есть демократию социалистического толка, демократии христианской и пытается дать ей развернутое определение. Он отмечает, что слово "демократия" относится к сфере политики и означает одну из форм государственного устройства, при этом обращает внимание на то, что Церковь не отдает предпочтения какой-либо одной форме власти, во всяком случае не признает ее единственно возможной.

Лев XIII склонен рассматривать этот вопрос не столько в формально-правовом аспекте, сколько в плане содержания, то есть в перспективе тех целей, которые власть преследует в своих практических действиях. Согласно его утверждению, главный принцип, на котором фактически зиждется христианская демократия, это забота о благе людей, находящая свое выражение в соответствующей общественной деятельности. Поэтому христианскую демократию часто называют - и такое определение используется и в энциклике - христианской народной акцией. Это не значит, что в христианской демократии заложено предпочтение какого-либо одного класса или социального слоя другому; наоборот, государство должно быть заинтересовано в тесном сотрудничестве всех слоев общества и обязано заботиться о всеобщем благе. Не следует также отождествлять христианскую демократию с какой-либо дешевой демагогией или с силой, способной разрушить существующий порядок. Политическая деятельность должна основываться на уважении существующего общественного строя и ориентироваться на постепенное его улучшение.

Христианская демократия, как указывает папа, должна объединить всех католиков, которым в нынешних трудных условиях следовало бы не заниматься словопрениями, а серьезно позаботиться о создании нормальных общественных отношений. Проблема создания здоровых отношений в обществе - это,

299

несомненно, и проблема экономическая, но в первую очередь это проблема нравственного и религиозного характера.

В вопросе урегулирования социальных отношений христианская демократия руководствуется идеалами социальной справедливости, причем в поле зрения каждого католического деятеля неизменно должен находиться принцип взаимопомощи и любви к ближнему, равно как и практические действия, необходимые для его воплощения. Помощь нуждающимся должна оказываться не от случая к случаю - она должна стать узаконенной социальной нормой, что обеспечит ей стабильный характер и возможность развиваться и совершенствоваться. Говоря об институированных формах социальной помощи, папа имеет в виду не только институт благотворительности, но и многообразные виды социальной опеки - меры, направленные на благо каждого, которые должны получить самую широкую поддержку у всех католиков, так же как на всеобщую поддержку рассчитано осуществление программы христианской демократии в целом. Для претворения в жизнь этих усилий потребуется создание общего руководства и инициативных католических центров, координирующих совместные действия. Эта деятельность должна осуществляться в соответствии с учением Церкви и под ее непосредственной опекой. В следующем, 1902 г. по проблеме христианской демократии Лев XIII издал также специальную инструкцию, получившую по первым словам ее итальянского текста название Nessuno ignora.

Социальное учение Льва XIII знаменовало собой переломный момент в истории развития католической мысли и общественной деятельности. Оно явилось для католиков долгожданной путеводной звездой, столь необходимой им в их социально-политической деятельности. Вместе с тем оно санкционировало католическую общественную деятельность и послужило стимулом для более живого и активного участия в ней. Это учение содержало глубокий, ясный и смелый анализ тогдашней действительности, указывало принципы, в свете которых надлежало оценивать эту действительность, и подсказывало практические выводы, вытекающие из этих двух предпосылок.

Особая роль принадлежит здесь энциклике Rerum novarurn, которая одним напомнила, а других утвердила в убеждении, что капиталистический строй воплощает собой социальную несправедливость, а потому нуждается в немедленных и глубоки)

300

ких преобразованиях, и именно католики в первую очередь призваны способствовать усовершенствованию этого строя. Они призваны участвовать в этой деятельности как члены и руководители Церкви, как политические лидеры, как общественные деятели и, наконец, просто как граждане своих стран.

Лев XIII разъяснил многим из католиков, что между консерватизмом и социальной справедливостью, понимаемой в духе христианства, могут существовать серьезные различия, вследствие чего консерватизм и легитимизм не могут быть ни показателями христианской общественно-политической позиции, ни выразителями христианских тенденций в сфере государственного устройства. Единственным показателем такой позиции и таких тенденций может быть справедливость и любовь к ближнему. Таким образом, энциклика вскрывает социальное зло и его корни и намечает пути или, по крайней мере, общее направление для его преодоления.

§ 2. РАЗВИТИЕ СОЦИАЛЬНОГО УЧЕНИЯ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ПОСЛЕ RERUM NOVARUM

Обращение верховного понтифика вселенской Церкви не осталось без отклика. Дата обнародования энциклики Rerum novurum явилась переломным пунктом, после которого и практическая, и теоретическая деятельность католиков - как церковных иерархов и духовенства, так и мирян - особенно заметно оживилась. Рассмотрим сначала сферу теоретической деятельности, затем практическую ее реализацию и в заключение коснемся некоторых международных акций.

1. Развитие католической общественной мысли. В странах католической ориентации социальное учение католиков наиболее интенсивно развивалось в Бельгии и во Франции. В Бельгии наиболее заметными фигурами были кардинал Д.Ж. Мерсье и М. Дефурни. Первый из них, кардинал Дезире Жозеф Мерсье (ум. 1926), архиепископ Мехелена и примас Бельгии, известен как выдающийся философ, создатель учения

301

неотомизма и организатор центра католической философии в Лувенском Католическом университете. Хотя он не был ни экономистом, ни социологом, социальные проблемы интересовали его именно как философа и организатора церковной жизни. Под патронатом Мерсье как примаса Бельгии создается Международная Уния социальных исследований в Мехелене. Его живо интересуют все вопросы общественной жизни - социальная роль семьи, разрушение моральных устоев общества, особенно проблема алкоголизма и его социальные и нравственные последствия. Стоит отметить, что в качестве четвертого источника бедствий и трудностей в общественной жизни Мерсье называет буржуазный дух чистогана, который, по его мнению, заключается в полном забвении социальных идей христианства. Он приводит к тому, что люди уже не способны увидеть в человеке его человеческого достоинства.

Именно либерализм, утверждает Мерсье, стал причиной недооценки достоинства рабочего и его прав, что и создало моральную основу для обострения социального вопроса, который постоянно находится в поле внимания Мерсье. Недооценка человеческого достоинства и духовного призвания человека, отношение к нему как к безликой машине сдерживает всякий социальный, культурный, а в конечном счете и экономический прогресс. Экономическая деятельность должна опираться на взаимодействие труда и капитала, а ее целью является социальный прогресс. Мерсье затрагивает также актуальный для Бельгии колониальный вопрос, определяя обязательства метрополии по отношению к колониям. Только прогресс и развитие колониальных стран может служить каким-то оправданием колонизаторской деятельности. Однако главной заслугой кардинала Мерсье в области социального учения было то, что, возродив томизм, он внес крупный вклад в развитие обновленной христианской философии и содействовал тем самым становлению социального персонализма.

Морис Дефурни, профессор политической экономии и социально-экономического учения Лувенского университета, был сотрудником Мерсье, а также секретарем упомянутой Международной Унии. Особого внимания заслуживает его вклад в развитие идеи корпорации, представленной в многочисленных его трудах, в частности в изданной в 1926 г. книге Vers la , reorganisation corporative. Указывая на процесс раздробления

302

общества, он утверждает, что существуют три формы такой атомарно-механистической структуры общества: либерализм, социализм и интервенционизм. Он не видит принципиальной разницы между этими тремя формами государственного устройства и противопоставляет им концепцию гармоничного общества, в котором социальное пространство между личностью и государством должно быть заполнено такими структурами, как семья, община, Церковь и профессиональная группа. Государство в таком понимании явилось бы объединением объединений или сообществом сообществ, его структура имела бы эластичный характер, что предохраняло бы общественно-экономическую жизнь от хаоса.

Только такая структура соответствует духу христианства и являет собой самую его суть. Он считает, что средневековью, вдохновленному идеями христианства, удалось достичь недосягаемых высот в трех областях: в готическом искусстве, в схоластической философии и в корпоративной организации общества. Только Французская революция полностью ликвидировала последнее из этих достижений. Кардинал Мерсье, пишет Дефурни, возродил схоластику, Ян де Бетюн - готическое искусство, а теперь предстоит возродить форму корпоративного устройства.

Среди бельгийских представителей социального учения католической Церкви этого периода необходимо еще упомянуть Виктора Брантса (ум. 1917), ученика Ш. Перена и его преемника на кафедре политической экономии в Лувене. Как выразитель скорее либеральных взглядов, он в этом отношении оказывает определенное влияние на уже известного нам австрийского общественного деятеля К. фон Фогельзанга. Внимания заслуживает и критика социологизма, предпринятая свяш. Симоном Деплуажем (ум. 1917), ректором Высшего института философии в Лувене.

Во Франции действует в это время группа священнослужителей, преимущественно монашествующих священников, придерживающихся достаточно радикальных взглядов и потому не без иронии называемых "отцами демократии". Первый из них - о. Поль Ноде (ум. 1929), выдающийся проповедник и публицист, который в 1893 г. основывает журнал "La Justice Sociale" и популяризирует в нем социальное учение Льва XIII. Журнал

303

выходит вплоть до 1908 г. Некоторое время (с 1892 по 1894 гг.) Ноде руководит также редакцией газеты "Le Monde". В своих выступлениях он выдвигает целый ряд политических, экономических и социальных идей. В области политики он добивается изменения положения о выборах, которое бы учитывало профессиональное представительство, а также выступает за такую парламентскую структуру, в которой были бы представлены интересы различных меньшинств. Существующее в то время во Франции положение о выборах он считает бессистемным, допускающим возможность разного рода подтасовок и манипуляций. Кроме того, Ноде добивается административной децентрализации и введения положения о референдуме. В области экономики он решительно требует ограничения свободы конкуренции и биржевых спекуляций, введения системы участия рабочих в прибыли и прогрессивного налогообложения, корпоративной структуры и всесторонне разработанного трудового законодательства. В социальной сфере он отстаивает свободу и надежные гарантии гражданских прав, право объединяться в союзы и права семьи. Среди других представителей "отцов демократии" - о. Ж. Гарнье, политолог Г. Геро, общественные деятели о. Ж. Лемир, о. Ф. Вольпетт, о. Р.-П. Робле, а также основатель всего объединения о. Леон Деон.

Более детального рассмотрения заслуживают взгляды свящ. Поля Сикса (ум. 1936), находившегося вначале под влиянием Л. Армеля. Будучи пастырем, он приходит к выводу, что нравственное возрождение рабочих, а соответственно и результативность самой пастырской деятельности в их среде, прямо связаны с их материальным и социальным положением. В связи с этим он решает посвятить себя общественно-политической деятельности, и на этом поприще становится предшественником нового направления прогрессивного католичества. В 1894 г. Сикс основывает журнал "La Democratic Chretienne", в котором среди прочего излагает свою политическую программу. С 1920 г. он становится директором "Oeuvres Sociales" в Лилле и развертывает здесь весьма активную деятельность.

Его политическая программа основывается на принципах социальной справедливости, на убеждении, что общественно- политическая жизнь должна строиться на религиозной основе, на необходимости защиты прав семьи и собственности. В этом фундамент его программы широких экономических и полити

304

ческих реформ. В области экономических преобразований программа предполагает прежде всего развитие сельского хозяйства, усовершенствование налоговой политики, защиту собственности, организацию целой сети профессиональных объединений, детальную разработку трудового законодательства в масштабах одной страны и на международном уровне. Сикс выступает также в поддержку кооперации, за введение системы равного участия в распределении прибыли, за разработку специальной программы, регламентирующей экономические отношения, особенно в сфере торговли и биржевых операций. В области политики он добивается политического представительства разных профессиональных групп, административной децентрализации и "ограничения еврейского и масонского влияния".

Еще более заметное влияние, чем христианские общественные деятели, на развитие социального учения католичества оказали ученые и мыслители. Первые разрабатывали свои социальные и политические программы, используя уже известные достижения и опыт своих предшественников, вторые же пытались проторить новые пути, наметить новые перспективы, не пренебрегая при этом уже накопленным опытом и воспринимая исторические исследования как средство лучшего понимания современности и поиска дальнейших путей развития.

Первое место среди них занимает выдающийся член Французской Академии и постоянный ее секретарь Жорж Гойо (ум. 1939), историк, занимавшийся, в частности, историей общественного движения и развития католической мысли, а также вопросами католического миссионерского движения. Его научное и писательское наследие составляет несколько десятков томов. Значительный интерес представляет также деятельность известного доминиканца, философа-томиста о. А.-Д. Сертийанжа, который наряду с философскими вопросами затрагивает не менее важные социальные проблемы, посвящая им отдельные исследования. Он интересуется принципами христианской политики, отношением христианства к социализму, христианским подходом к проблеме феминизма и т.п. Но главная его заслуга в том, что своей разработкой и популяризацией философии томизма он подготовил почву для развития социальной философии католичества. Другой французский доминиканец, профессор права университета в Нанси, о. Р. Ренар

305

является автором известного труда L'Eglisс et la question sociale, популяризирующего и развивающего проблематику, затронутую в энциклике Rerum novarum. Кроме того, он посвящает несколько работ так наз. теории институтов, на которой, по его мнению, зиждется христианский социальный порядок, то есть корпоративный строй. Его следует признать теоретиком корпоративизма. Его взгляды на социальную жизнь можно выразить тремя основными тезисами: христианский социальный порядок состоит в концентрации всех политических и общественных сил вокруг Христа, Телом Которого является Церковь. Такая концентрация основана на корпоративной организации предприятий, отраслей и всей экономической жизни страны. Это требует создания общегосударственного центра, который играл бы особую роль в государстве как идеально организованном обществе. Ренар отрицает и либеральную, и социалистическую концепцию государства, противопоставляя им идею государства как координатора общественно-экономической жизни; власть в этом случае выступала бы регулирующим фактором. Эта система устройства должна иметь целью служение интересам человека, развитие человеческой личности и реализацию принципа, ставшего лозунгом понтификата Пия IX: Pax Christi in Regno Christi.

Наряду с этими теоретиками и деятелями, выросшими на почве идей и структур христианства и принадлежащими по преимуществу к духовенству, стоит отметить и таких литераторов, ученых и различных деятелей, которые примкнули к Церкви как бы извне. Пройдя долгий путь поисков истины и найдя ее, наконец, в католичестве, они восприняли учение католичества во всей его глубине и цельности и стали апостолами социальной идеи в ее евангельском понимании.

Своего рода духовным отцом этой группы французских католиков был известный поэт, крепкими узами связанный с христианством и католичеством, Шарль Пеги (ум. 1914). Он родился в Орлеане в семье бедного крестьянина-виноградаря и был воспитан матерью, зарабатывавшей на жизнь изготовлением плетеных стульев. Он рос в нужде, и это отразилось впоследствии на его убеждениях; материальное оскудение он считал "социальным адом, который доводит человека до оскудения морального и духовного". После окончания средней школы в

306

Орлеане он начинает изучать философию в Париже с намерением посвятить себя научной работе. Однако меняет свое решение, оставляет научные исследования и отдается литературной и публицистической деятельности, пропагандируя социализм, который становится его горячим увлечением.

Во Франции того времени было известно по крайней мере шесть разных теорий социализма, начиная с марксизма и кончая взглядами так называемых "независимых". Пеги принадлежал именно к этой последней группе, объединяющей в своих рядах не столько пролетариат, сколько ремесленников, мелких производителей и интеллектуалов. В своей деятельности они были верны старым французским традициям 1848 г. В 1889 г. состоялся объединительный конгресс французских социалистов, который раскрыл Шарлю Пеги все двуличие французского социализма и склонил его оставить ряды его сторонников. Он принимает решение начать непримиримую борьбу за истину, борьбу с фальшью и ложью и с этой целью основывает в 1900 г. журнал "Cahiers de la Quinzaine". Несмотря на значительные финансовые трудности, журнал продолжает выходить до 1914 г. и все это время играет заметную роль в культурной жизни Франции. Наряду с самим основателем, в нем выступают такие известные люди, как Р. Роллан, А. Франс, Ж. Сорель, Ж. Жорес, Жан и Жером Таро, Ж. Клемансо, Ж. Бенда.

Пеги подвергает суровой критике буржуазное общество fin de siecle как общество всеобщего хаоса, в котором процветает ненависть, завистничество, погоня за славой, карьерой и наживой и прежде всего ложь. Такое общество, говорит Пеги, это огромный разлагающийся труп современного мира (.ип grand cad a vre rnorl du monde moderne). Этому обществу Пеги противопоставляет свой идеал гармоничного государства, о котором он пишет в своей книге Marcel, premier dialogue de la eile harrnonieuse (1898), являющейся его социалистическим кредо. В ней заметно влияние таких домарксовых социалистов, как Руссо, но немало и чисто христианских идей. В его гармоничном государстве господствуют принципы равенства, справедливости и любви, все пользуются равными правами, царит всеобщая терпимость, в том числе религиозная, высоко ставится значение и ценность труда. Нет личной собственности, нет работодателей и управляющих, всеми работами руководят те,

307

кто обладает соответствующей квалификацией. Свободное время посвящается духовным занятиям: философии, литературе и искусству. Marcel - юношеская утопия Пеги, который верит в возрождение французского народа, в героические идеалы, преданные во Франции забвению. Он и сам героически гибнет на войне, предводительствуя своей ротой.

Формально Пеги не дошел до слияния с католичеством, хотя приблизился к нему духовно. Вплотную подошли к нему те, кто формировался под сильным его влиянием, равно как и под влиянием Леона Блуа (ум. 1917), те, кого во Франции считают создателями двух направлений социального персонализма, - Жак Маритен и Эмманюэль Мунье.

Австрийские представители социального католичества составляли, как мы уже видели, многочисленную и подвижную группу, которая носила название австрийской школы и была ответвлением льежской школы. После выхода в свет Rerum novarurn развитие христианской социальной мысли пошло в таком направлении, что по ряду пунктов было признано расходящимся с социальным учением Церкви. Особенно это касается двух австрийских ученых - Иоганнеса Уде и Антона Орела, чья критика капитализма была для того времени слишком крайней: они считали, что всякий доход с оборота является кражей.

Среди немецких католиков следует упомянуть Карла Эрнста Зонненшейна (ум. 1929) и двух представителей ордена иезуитов, сыгравших существенную роль в редактировании энциклики Qu ad rages i mo anno, - Густава Гундлаха и Оттона фон Нель-Бройнинга. Они сотрудничали с Международной Унией социальных исследований в Мехелене. Предметом их исследовательских интересов была проблема переустройства общества, то есть в широком смысле слова - проблематика, связанная с корпоративной структурой, а также ряд более частных вопросов в русле той же темы.

Независимо от этого во Франции, Бельгии, Австрии и Германии в этот период отмечается широкий интерес к социально- философским исследованиям, особенно к вопросу отношения личности к обществу и к проблемам естественного права. Здесь следует назвать такие имена, как Ж. Маритен, Ф. де Вульф, Ф. Вальтер, П. Мандонне, О. Шиллинг, Р. Линхардт, Э. Курц, Й. Бидерлак, И. Уде, Ж. Леклерк и др. Их исследования спо

308

собствовали углублению социального учения Церкви и формированию основополагающих концепций католического социального персонализма.

В Польше уже с XVII в. был известен целый ряд социальных или социально-политических концепций и направлений разного толка - традиционалистских, либеральных, социалистических и национально-освободительных, которые опирались на Евангелие или были связаны с христианским вероучением, однако лишь незначительная их часть может рассматриваться в русле развития социального учения католичества в принятом нами понимании4. Многие из них нуждаются еще в более тщательном изучении. Что же касается социального учения папы Льва XIII и особенно его энциклики Rerum novarum, то оно нашло здесь более энергичный и глубокий отклик, чем это до сих пор считалось. Многие, в том числе представители польского духовенства и высшей церковной иерархии, полагали, что эти проблемы "до них еще не дошли", что они неактуальны для Польши. Однако уже существовала группа людей, для которых было ясно, что актуальность поднятых вопросов просто иначе выглядит в Польше, что социальное учение Церкви требует соответствующего приложения к польской ситуации, которая, кроме всего прочего, усложнялась тем, что Польша в ту пору была поделена между тремя государствами, весьма различными между собой во многих отношениях.

Первую информацию об энциклике донесли до польского общества (еще до получения официальных пастырских посланий по этому поводу) некоторые публицисты, преимущественно духовного звания: свящ. А. Тшнадель, свящ. М. Жигулинь- ский, свящ. А. Копыциньский. Первые пространные сведения о социально-христианском движении дает в своем двухтомном труде Katolicyzm socyalny (Социальный католицизм) Е. Яро- шиньский. Значительную роль в этом сыграли имевшие тогда большое влияние и возможности деятели польской эмиграции свящ. П. Семененько и свящ. X. Кайсевич, а в самой Польше - профессор краковского Ягеллонского университета свящ. С. Павлицкий, составивший курс лекций по социальной этике (Etyka socyalna). Следует также упомянуть солидную монографию о собственности профессора того же университета свящ. С. Зегарлиньского.

Одним из тех, кто раньше всех наладил контакты с социаль

309

но-католическим движением на Западе и чья теоретическая деятельность была связана с соответствующим общественно- экономическим движением, был свящ. Казимеж Циммерман. Он был знаком с деятельностью Кеттелера и с "хайдскими тезисами" и сохранял связи с общественно-экономическим движением, начатым К. Марцинковским и свящ. А. Шамажевским и поддержанным затем свящ. П. Вавжиняком, который добился того, что Циммерман получил кафедру социологии в Ягеллон- ском университете. Этот факт был встречен протестом со стороны социалистов, которым, однако, не удалось добиться отставки Циммермана из университета. Он издает в Познани журнал "Ruch Chrześcijańsko-Społeczny", в котором выступают многие известные польские социологи. Позиция, которую занимает Циммерман по некоторым конкретным аспектам так наз. социального вопроса, значительно опережает все еще несмелые и консервативные взгляды других социологов того времени и даже тех, что были выработаны в межвоенный период5.

Пастырские послания польских епископов, разъяснявшие верующим положения энциклики Rerum novarum, приходят со значительным опозданием - лишь в начале XX в. Это было вызвано и ситуацией, в которой находилась польская Церковь, и убеждением, что эта проблема для Польши является преждевременной, но главным образом тем, что польское духовенство при самом живом контакте с паствой и с социально-экономической действительностью недостаточно ориентируется в теоретических аспектах социальной проблематики. Между тем эта польская действительность была очень непростой и едва ли могла быть проанализирована на основе одной лишь энциклики. Кроме национально-освободительной проблематики, которая для поляков всегда стояла на первом месте, здесь существовали еще трудности, связанные с нарастающей волной крестьянских выступлений, имевших на своем счету не только известное восстание под руководством свящ. Сцегенного, но и жестокую резню в Галиции. Лишь на третьем месте в этом ряду находится вопрос индустриализации и зарождающегося социалистического движения, при том, что в некоторых регионах, например, в Галиции, первостепенную актуальность приобретает проблема почти всеобщей нищеты. Непростым для епископов оставался и вопрос народного образования: с одной стороны, они признавали необходимость его развития, а с другой -

310

опасались, что оно может привести к массовой секуляризации. Становится понятным, что епископы в своих пастырских посланиях придерживаются лишь круга вопросов, затронутых в Rcrum novarum; осознавая, что эта энциклика открыла зеленую улицу для активизации социальной деятельности, понимаемой в самом широком смысле, они тем не менее стараются не предавать гласности свои послания, которые были бы простым повторением тезисов самой энциклики. Те из них, кто пишет непосредственно об энциклике, сосредотачивают внимание на возможностях ее применения в практической пастырской деятельности Церкви. Классическим примером тому может служить послание Львовского архиепископа Юзефа Биль- чевского (ум. 1923) W sprawie społecznej (О социальном вопросе, 1903), которое хотя и затрагивает вопрос о корпоративном строе, однако прежде всего посвящается практическим рекомендациям по борьбе с обнищанием народных масс в Галиции путем широкой благотворительной деятельности.

Ситуация коренным образом изменилась после первой мировой войны. Усиление социалистического движения, Октябрьская революция и соседство СССР приводят к тому, что рабочий вопрос и проблемы социализма становятся, наряду с крестьянским вопросом, наиболее острыми социальными темами, которым уделяется большое место в высказываниях епископов и в трудах социалистов, интересующихся также социальной политикой, проблемой реформирования общества, деятельностью профсоюзов и программой аграрных реформ.

Одним из центральных вопросов, не только ввиду его актуальности на фоне социализма и коммунизма, но с учетом программы создания широкого слоя собственников, остается вопрос о правах собственности. По этому поводу, как и в ряде других вопросов, все чаще наблюдается обращение к доктрине схоластиков, в особенности к учению св. Фомы Аквинского. Кроме уже упомянутых имен, следует назвать еще несколько молодых специалистов, начавших свою научную и публицистическую деятельность после первой мировой войны. К ним принадлежит в первую очередь свящ. Антоний Шиманьский, профессор, а позже ректор Люблинского Католического университета, который занимался главным образом социальной политикой, а также вопросами корпоративного строя, критикой социализма, проблемой отношения между экономикой и

311

этикой и т.п. В Вильнюсе преподает христианскую социологию свящ. Александр Вуйчицкий, научные интересы которого связаны в основном с вопросами труда и заработной платы, профессиональными союзами и социальной пастырской деятельностью. В Кракове на этом поприще осуществляет свою деятельность свящ. Ян Пивоварчик, редактор христианско-демократи- ческой газеты "(iłos Narodu", который после Зегарлиньского начинает преподавать социальную этику в Ягеллонском университете. В Познани свящ. Эдвард Козловский основывает Католическую общественную школу и является главным редактором журнала "Przewodnik społeczny", а впоследствии становится секретарем созданного кардиналом Августом Глондом Общественного совета при примасе Польши.

Поставленный Львом XIII и подхваченный в разных странах представителями социально-католического учения вопрос о создании широкого слоя собственников превратился в англосаксонских странах в своего рода общественное движение, имевшее разные формы, а иногда лишь разные названия. Но всегда речь шла о деконцентрации собственности и о возможностях владения ею широкими массами, чтобы предотвратить губительные последствия как капитализма, так и социализма.

В Англии социальной проблематикой интересуются известный католический писатель и философ, перешедший из протестантства в католичество, Гилберт Кит Честертон (ум. 1936) и его друг Хилер Беллок, которые являются приверженцами программы так наз. дистрибуционизма, то есть идеи максимально широкого раздела собственности. Материальные блага, по их мнению, должны быть распределены пропорциональным образом, и владеть ими должны те, кто сумеет их рационально использовать, так, чтобы они приносили доход. Они решительные противники как государственной собственности, так и чрезмерной концентрации частного капитала. Эти положения нашли широкую поддержку в англосаксонских странах и пропагандировались многими журналами в период с 1911 по 1936 гг., а в 1926 г. при одном из них возникла даже Лига дистри- буционистов.

Другой разновидностью той же тенденции раздела собственности явился так наз. террианизм, проповедуемый ирландским доминиканцем о. Винсентом Мак-Нэббом (ум. 1943). Современная индустриализация, по его мнению, постоянно подтал

312

кивает человека к греху, а сохранение добродетели при таком строе требует настоящего героизма. Чтобы избежать соблазнов, он призывает вернуться к земле (back to the land). Именно под таким названием это движение получило известность в Соединенных Штатах. Его сторонником выступил, в частности, старейший деятель американского социально-католического движения свящ. Джон Райан, директор социального департамента Национальной католической конференции (National Catholic Welfare Conference), центрального бюро американского епископата.

Итогом этого краткого обзора может послужить цитата из энциклики Пия Xl Quadragesimo anno: "Под влиянием и руководством Церкви многие ученые, церковные и светские, с энтузиазмом занялись социальными и экономическими проблемами в духе требований времени ради того, чтобы в неизменном и вечном учении Церкви найти ту действенную силу, с помощью которой удалось бы решить сложные вопросы нашего времени".

"Таким образом на основе путеводных указаний энциклики Льва XIII возникло особое социальное учение католичества, которое с каждым днем развивается и распространяется благодаря усердному труду тех достойнейших из мужей, которых мы называем истинными помощниками Церкви. Они не дают зачахнуть росткам нового учения в сумерках своих кабинетов, а выходят с ними на яркий свет в водоворот жизни, убедительным свидетельством чему является преподавание, с успехом и большой пользой ведущееся в католических университетах, духовных академиях и семинариях, неустанное проведение съездов и "общественных недель", приносящих прекрасные плоды, специальные курсы и, наконец, разного рода ценные и полезные издания, рассчитанные на широкие круги читателей"0.

2. Социальная и политическая деятельность католиков. Факт появления энциклики Rerum novarum и других документов Льва XIII открыл католикам, в том числ1 и духовенству, зеленую улицу для развития оживленной общественной деятельности. Правда, Лев XIII безоговорочно запретил духовенству включаться в партийно-политическую борьбу,

313

однако всячески побуждал к участию в социальном движении, и уже через эту деятельность некоторые священники завоевали себе авторитет политических лидеров. Энциклика Graves de communi в своем подходе к проблеме демократии рассматривает возможность осуществления ее не столько чисто политическими средствами, сколько именно путем объединения воедино политической и социальной деятельности.

В Италии примером тому может служить активная социальная политическая деятельность сицилийского священника Луиджи Стурцо (ум. 1959), который являясь профессором философии и социологии в духовной семинарии в Кальтаджироне одновременно в течение пятнадцати лет был мэром этого города, потом, как генеральный секретарь итальянского "Католического действия", работал в основанной им же Народной партии, пока фашистский переворот не вынудил его покинуть страну.

Подобный же пример дает нам и деятельность свящ. Игнаца Зейпеля (ум. 1932), который с 1922 г. был канцлером Австрии и пытался на практике воплотить в жизнь реформаторские идеи, почерпнутые из папских энциклик. Начинания Зейпеля продолжил его ученик Энгельберт Дольфус (ум. 1934), который добился принятия в парламенте конституции, дававшей Австрии возможность корпоративного устройства. Э. Дольфус погиб от рук гитлеровцев, а его последователь Курт фон Шуш- ниг после "аншлюса" был заключен в тюрьму. Так фашизм и в этом случае помешал проверить жизнеспособность корпоративного строя.

Иной характер деятельности складывается в это время в Бельгии. Ее можно расценивать именно как социальную в подлинном смысле слова, и лишь в дальнейшем ее последствия могли приобрести политический характер. Еще до 1891 г. в Бельгии существовала Рабочая федерация, которая объединяла разные рабочие союзы, действовавшие в духе взаимопомощи, благотворительности и религиозных идеалов. Работа этих союзов постепенно преобразовывалась в направлении усиления социальной защиты рабочих, а в 1891 г. создается Бельгийская Демократическая лига (Ligue democratique Beige). Главными ее организаторами были Жорж Эллепютт (ум. 1925) и Артур Фер- хеген (ум. 1917), а программное направление было задано энцикликой Rerum novarum. Лига была федерацией рабочих объ-

314

единений, носивших характер групп взаимопомощи и профессиональных союзов. Принятая в 1892 г. на первом конгрессе Лиги программа включала следующие пункты: а) создание отраслевых профсоюзов классового типа, б) организация групп взаимопомощи, в) борьба за введение трудового законодательства, г) борьба за изменение административного устройства. Во время первой мировой войны Лига после тяжелого внутреннего кризиса была преобразована в новую организацию, приспособленную к новым условиям. Она получила название Лиги трудящихся-христиан и по-прежнему представляла собой федерацию разных профессиональных групп, женских и молодежных союзов, страховых и кооперативных объединений. В 1930 г. она насчитывала в своих рядах 250000 членов.

В рамках Лиги возникают христианские профсоюзы, деятельность которых основывается на заботе о человеке, уважении его достоинства и прав, на признании его личных естественных и высших духовных целей. В 1935 г. эти профсоюзы объединяли в общей сложности 300000 членов и составляли уже особую конфедерацию профсоюзов (Confederation des Syndicats Chretiens).

Кроме рабочих союзов, в Бельгии существуют также католические крестьянские союзы, представляющие собой корпорации одновременно религиозного и экономического характера; они были связаны каждый со своим церковным приходом, но объединялись в так наз. Boerenbond. Возникновение их относится еще ко времени до 1891 г. В опубликованном в 1890 г. манифесте они провозглашали свои цели: а) защиту религиозных, моральных и материальных интересов крестьян, б) аграрную реформу, в) организацию сельского хозяйства на корпоративных основах. Boerenbond занимается профессиональным обучением, организует добровольное страхование от несчастных случаев, содержит конторы по купле и продаже сельскохозяйственных продуктов и товаров, необходимых для крестьян, организует кассы Раффейзена и т.п.

Бельгийские женщины также имели свою рабочую организацию - Лигу трудящихся женщин (La Ligue Ouvriere Feminine), основательницей которой была Виктория Капп (ум. 1927). Целью этой организации было обновление христианской семьи путем воспитания женщин и подготовки их к исполнению об-

315

ществснной роли в семейном кругу.

Особого внимания заслуживает бельгийское молодежное движение, начатое свящ. Йозефом Кардейном, произведенным впоследствии в кардиналы папой Иоанном XXIII. Еще молодым викарием Кардейн основал в 1912 г. первые молодежные рабочие объединения, из которых после 1925 г. возникла крупная молодежная организация - Jeunesse Ouvriere Chrćtienne (JOC). Кардейн констатирует заметное падение нравов, разрушение всех основных устоев, моральных, религиозных, интеллектуальных, профессиональных и общественных, среди рабочей молодежи и приходит к выводу, что положение можно изменить лишь усилиями самой молодежи. Молодежь сама должна наладить просветительскую, воспитательную и общественную работу, сама должна осознать свое положение и изменить его. Так зарождается метод voir - juger - agir(фр.: видеть-обсуждать-действовать), распространившийся в Бельгии и во Франции в рамках движения JOC и рекомендованный впоследствии Иоанном XXIII в энциклике Mater et Magistra.

Кроме того, в Бельгии существуют и активно действуют группы, объединявшие средний класс предпринимателей и инженеров, а также "Католическое действие". Организованные таким образом католики в Бельгии смогли уже, не ограничиваясь одной благотворительной, религиозной и общественной работой, развернуть широкую политическую деятельность. С этой целью в 1922 г. на федеративной основе был создан Бельгийский Католический союз (Union Catholique Beige), выработавший обширную политическую программу, включающую вопросы защиты религиозных убеждений, конституционных свобод и единства страны, проблемы внешней и социальной политики, просвещения, языка, экономики и финансов, сельского хозяйства, положения средних слоев, семьи, гражданских прав, политических прав женщин и колониальной политики. В наши дни политические интересы католиков представляет социально-католическая партия (Parti Social Catholique).

В Германии формируется христианское профсоюзное движение (Christliche Gewerkschaften), которое одно время переживало трудный период споров и дискуссий, так что католики вынуждены были даже обратиться к Апостольской Столице для разрешения разногласий. Профсоюзы настаивали на деятель-

316

ности, ограниченной чисто экономической сферой, и потому решили принимать в свои ряды всех, кто выступает против классовой борьбы. Однако возник вопрос, могут ли католики и протестанты объединяться в одни и те же союзы или же союзы для них следует создавать раздельно. В Кельне был принят принцип единых союзов, а в Берлине католики и протестанты добивались для себя отдельных профсоюзов.

Этот спор разрешил папа Пий X в специальном послании от 24 сентября 1912 г., начинавшемся словами Singulari quadam. Папа считает, что профсоюзы должны организовать свою деятельность на принципах католичества в соответствии с указаниями Льва XIII, содержащимися в энциклике Rerum novarum. Но католики, соблюдая все меры предосторожности, могут сотрудничать с некатоликами. В частности, в условиях Германии папа считает возможным сотрудничество католиков и протестантов в рамках профессиональных союзов, при условии, что религиозные интересы католиков будут соответствующим образом гарантированы. Этого можно достичь следующим образом: а) профсоюзы должны воздерживаться от идеологических акций, б) католики неизменно должны следовать принципам учения католичества. Кроме того, рабочие-католики, входящие в совместные с протестантами союзы, должны одновременно состоять в Католическом объединении трудящихся (Arbeiterverein), которое занималось идеологической и воспитательной работой.

Немецкие католики проводили также активную политическую деятельность, а их партия, так наз. Zentrum, в догитле- ровские времена политически была наиболее влиятельной в Германии. После 1918 г. партия получила название Christliche Volkspartei и неоднократно была у власти. В правительственные кабинеты входили В. Маркс, Й. Вирт, А. Штегервальд, Г. Брюнинг. 3 1929 г. лидером партии становится свящ. Л. Каас. Однако после роспуска парламента Брюнингом на выборах 1939 г. партия проигрывает; успех на этих выборах выпал на долю сторонников Гитлера и несколько меньший - на долю коммунистов. Своей мощью до 1930 г. партия несомненно была обязана профсоюзам, а также поддержке католической организации просветительско-идеологического характера, называемой Volksverein, штаб-квартира которой находилась в г. Мён- хенгладбах.

317

Общественную деятельность, начатую во Франции А. де Мэном и JI. Армелем, продолжает далее Action Populaire, основанная в 1903 г. в Реймсе, а в 1914 г. перенесенная в Париж. В ее задачи входили теоретические исследования и их популяризация с целью использования во всех мероприятиях социального движения, проводимых во Франции и за ее пределами.

В восьмидесятые годы прошлого века (1885-1887) во Франции создаются христианские профсоюзы, которые в 1919 г. объединяются в конфедерацию под названием La Confederation Franęaise des Syndicats Chretiens (CFSC), насчитывающую тогда 100000 членов. Примерно в это же время (1886) возникает Католическая Ассоциация французской молодежи (Association Catholique de la Jeunesse Franęaise), которой де Мэн старается придать характер массовой организации. В конце прошлого века она начинает использовать методы работы бельгийской молодежной организации Jeunesse Ouvridre Chrćtienne и становится одним из наиболее массовых общественных движений. Оно охватило не только рабочую, но и крестьянскую молодежь (JAC), а в дальнейшем возникают также некоторые его филиалы (JEC, JIC).

Социально-христианское движение вызвало среди определенной части французских католиков особого рода реакцию, получившую название "интегризма", который был ориентирован на сдерживание социальной деятельности. "Интегризм" возник в начале нынешнего века. Против него выступил иезуитский журнал "Etudes", который в номере за 5 февраля 1914 г. заклеймил эту группу как новую и вредную секту, названную им сектой "епископализма". "Интегристам" ставилось в вину, что они узурпируют монополию на католичество, обвиняя всех в его модернизации, что они стремятся превратить Церковь в тесную часовню, что в борьбе со своими противниками они используют недопустимые методы: искажают суть их высказываний, борются с личностями и организациями, а не с ложными идеями, наконец, провоцируют обострение конфликта между католиками, в то время как именно теперь надо стремиться к их сплочению и к развитию католического учения. "Интегристов" упрекали за то, что их позиция противоречит указаниям Апостольской Столицы, в частности папы Пия X, который призывал бороться как против либерализма, так и

318

против социалистической утопии. На все это "интегристы" ответили новыми обвинениями в модернизации католичества, что, конечно, не способствовало смягчению конфликта.

Не меньшие трудности возникли и в связи с политической деятельностью французских католиков. Речь идет прежде всего о двух политических группировках, заслуживших неодобрительную оценку со стороны Церкви: Sillon и Action Franęaise.

Первый номер журнала "La Sillon" (Борозда) появился 10 января 1894 г.; связанная с этим журналом группа поставила своей задачей разработку оптимальной общественно-политической формации, исходя из непосредственных контактов с действительностью, и прежде всего из интересов крестьян. Стремление сблизиться с народом, как говорили представители этой группы, вызвано желанием не руководить им, а сделать народ решающей силой в обществе. Они провозгласили принцип абсолютного равенства и объявили о намерении заняться поисками правды и справедливости. Главой группы был редактор журнала Марк Санье.

Движение Sillon можно определить как христианско-демок- ратическое с лево-радикальным уклоном. Его сторонники выступали за республиканскую форму правления, считая при этом христианство одним из непременных факторов социального устройства. Они призывали католиков к активному участию в политической жизни. При всем своем демократизме это движение поддерживало идею элитарности, утверждая, что необходимо воспитывать народные массы, но власть должна принадлежать элите общества, а народ может участвовать в управлении только посредством голосования. Социальная элита, возникающая самопроизвольно, открыта для каждого, а принадлежность к ней определяется только талантом и достоинствами человека. Sillon борется с капитализмом, но отстаивает права частной собственности, равно как и идеи постепенного привлечения рабочих к участию во владении коллективной собственостью предприятий.

Движение было осуждено папой Пием X, который ставил ему в вину стремление построить бесклассовое общество, "экономизм" и "социологизм", то есть преимущественное внимание к общественно-экономическому развитию, а не к морально- нравственному состоянию общества, провозглашение тезиса о

319

том, что только просвещенное общество может быть признано подлинным обществом. Главное же заблуждение этой группы заключалось в смешении католичества и политики, в том смысле, что общественной деятельности придавался исключительно политический характер, а сама политическая деятельность католиков ограничивалась исключительно социальным направлением. Движение Sillon во главе с М. Санье вынуждено было подчиниться требованиям Церкви, но в дальнейшем разделилось на две группы: одна из них отошла от политики и приобрела характер чисто общественной организации, вторая же продолжала действовать как политическая группа, но сняла со своего фасада католическую вывеску. В период оккупации во время второй мировой войны именно она была ядром сопротивления, а после войны вошла в Республиканское народное движение (MRP), бывшее одно время ведущей силой в правительстве Франции.

Другой политической группировкой, в известной степени противостоящей движению Sillon, была крайне правая организация монархического и националистического толка Action Franęaise, основанная Шарлем Моррасом. Одноименный печатный орган этой организации впервые вышел в свет 20 июня 1899 г. Action Franęaise разделяла позицию католичества, но не последовала предписанию папы Льва XIII, призывавшего католиков ориентироваться на демократическое движение, а осталась на позициях консерватизма. Официальное осуждение этой группировки было подготовлено еще при Пие X в 1914 г., но не было оглашено в то время. Это сделал лишь Пий XI в 1926 г. В этом декрете папа осуждает атеизм самого Ш. Мор раса, натурализм, проявившийся в его концепции человека, тенденцию использовать Церковь в политических целях и связывать ее с монархическим строем, а также резко осуждает лозунг la politique J'abord (политика прежде всего), который способствовал отходу молодежи от общественно-религиозном деятельности и от распространения христианского учения.

Action Franęaise не признала церковного осуждения. Лишь в 1939 г. ее руководство послало Пию XII заверение в лояльности, в результате чего папа отменил запрет на чтение издаваемой ею газеты. Во время оккупации эта организация скомпрометировала себя сотрудничеством с немцами, а сам Моррас

320

был приговорен национальным трибуналом к пожизненному заключению и был освобожден только в 1952 г. в связи с преклонным возрастом.

Под влиянием Ш. Морраса находился и будущий диктатор Португалии Антониу ди Оливейра Салазар, тоже разделявший позиции католичества и часто ссылавшийся на энциклики Rerum novarum и Quadragesimo anno. Он пришел к власти не в результате переворота, а в момент, когда Португалия оказалась в тяжелейшем экономическом кризисе и к нему как к профессору экономики в Коимбре обратились с просьбой принять портфель министра финансов. Изучив за пять дней состояние дел, Салазар оставил пост министра и вернулся на кафедру. Когда же два года спустя, в 1928 г., его повторно пригласили в правительство, он потребовал пост председателя Совета Министров и всей полноты власти в государстве. Его условия были приняты.

В политической программе Салазара можно обнаружить целый ряд положений, совпадающих с принципами католического учения, причем не только по существу, но даже в конкретных формулировках. В ней говорится о защите прав личности, о свободе и авторитете, о власти и ее социальной функции, о почетности труда, достоинстве семьи и ее приоритете в отношениях с государством, о любви к отечеству и международной солидарности, о социальных проблемах и подчинении экономики интересам человека, о корпоративном устройстве общества. Однако есть в ней и отдельные черты фашистской идеологии, которые дали о себе знать в период правления Салазара. Например, стремление к ликвидации политических различий, понимание нации как единого монолита, причем государство призвано служить делу реализации всех национальных устремлений. Это неминуемо вело к крайнему национализму, к отождествлению государства и нации, вплоть до мистического понимания нации как таковой. Такая позиция кладет свой отпечаток на цели и методы политической деятельности, которая не имеет ничего общего с христианством.

На общественно-политической деятельности католиков в Польше по вполне понятным причинам отразилась различная в разных ее аннексированных частях социально-экономическая и политическая ситуация. Сложнее всего она выглядела в зоне российского господства, где социальное движение ограни-

321

чивалось преимущественно акциями благотворительного характера, проводимыми под прикрытием Обществ Милосердия, которые обеспечивали таким мероприятиям правовую защиту. Лишь в 1905 г. удается создать здесь Католический союз, который быстро разрастается и обретает черты организации наподобие "Католического действия", каким он и должен был стать впоследствии. Тогда же по инициативе свящ. Марцелия Годлевского создается и Сообщество христианских рабочих, стремящееся противодействовать влиянию социалистов на рабочие массы.

В зоне прусского господства благотворительная деятельность проводилась благодаря поддержке здешнего польского духовенства еще в первой половине XIX в. Особого внимания заслуживает движение, призывающее к аскетизму и воздержанию, которое возглавил настоятель из Пекар Ян Непомуцен Алоизий Фицек. Подобного рода общества, основанные им, получили в 1851 г. поддержку Святого Престола, а в 1866 г. архиепископ М. Ледуховский дал указание создавать такие братства в каждом приходе своего архиепископства. В то же время светские католики и священники (Кароль Марцинков- ский, свящ. Август Шамажевский) включаются в общественно- экономическую деятельность, направленную не только на экономический подъем в провинции, но и на защиту католичества и всего истинно "польского", оказавшегося под угрозой германизации. В 1861 г. в Познани создается первое кооперативное объединение под названием "Кредитное общество промышленников". Это начинание получает быстрое развитие, приобретает разные формы, но наибольшего размаха достигает в период, когда главой Союза всех компаний этого профиля становится свящ. Петр Вавжиняк (ум. 1910). Его деятельность не ограничивалась сферой кооперации, она развивалась и как широкая просветительская деятельность в области профессионального обучения, организации науки, сельского хозяйства, взаимопомощи и благотворительности, издательского дела. П. Вавжиняк оказывал заметное влияние и на политическую жизнь общества. После его смерти руководство Союзом компаний переходит в руки свящ. Станислава Адамского, ставшего впоследствии катовицким епископом.

В 1892 г. в Познани возникло первое общество католических рабочих, основанное свящ. Антонием Стыхелем. Оно быстро

322

разрастается, получает название "Католическое общество польских рабочих" и в 1890 г. проводит съезд своих лидеров и учреждает печатный орган "Ruch Chrześcijańsko-społeczny", редактор которого свящ. К. Циммерманн входит в правление общества. В нем работают также свящ. С. Адамский и А. Лисец- кий. Кроме того, предпринимаются попытки создать организации крестьян, женщин-работниц и ремесленников. Не остается без внимания и молодежь, хотя на первом этапе это была скорее работа для молодежи, чем с молодежью.

Больше свободы в сфере социальной деятельности имели поляки, находившиеся под австрийским господством, хотя общественно-экономическое положение в этой части Польши было крайне тяжелым. Здесь царила бедность и культурная отсталость, а австрийское правительство старалось использовать в своих интересах классовые, религиозные и национальные противоречия (в частности, с украинцами, евреями), чтобы удержать в своих руках власть, которая называла себя католической и даже "апостолической". Известные события, связанные с мятежом 1846 г., обнажили перед обществом и духовенством всю остроту и сложность морально-этических проблем, которые надлежало каким-то образом разрешить. Большая заслуга в деле нравственного возрождения села, в проповеди христианского учения и пропаганде среди крестьян трезвого образа жизни и отказа от излишеств принадлежит священнику-иезуиту Каролю Антоневичу-Болозу (ум. 1852). Делаются попытки наладить благотворительную и просветительскую работу, направленную, в частности, на заботу о детях (организация сиротских приютов). В области экономической деятельности начинает развиваться кооперативное движение (кассы Стефчи- ка). По инициативе духовенства создаются органы опеки над ремесленной молодежью (подмастерьями) по аналогии с коль- пинговским движением.

"Первым объединением, которое можно причислить к социально-христианскому движению, была Христианская народная или Христианско-социальная партия"8. Создателем ее был свящ. Станислав Стояловский, поддерживавший связи с лидером австрийского социально-христианского движения Карлом Люгером. Программа партии была провозглашена в 1895 г. Ее главная задача сводилась к тому, чтобы вернуть "закону Христову" его истинное значение в жизни общества, а определение

323

"народная" означало, что речь будет идти главным образом об устранении в существующем законодательстве несправедливости в отношении простого народа. Программа провозглашает демократические принципы равенства (поскольку все мы дети одного Отца), включает пункт о всеобщей обязанности трудиться и иметь право на результаты своего труда, защищает права семьи, напоминает о служебном характере государства, добивается прекращения войн и отмены воинской повинности, борется за независимость Церкви, которая не может быть "в батраках у государства'"'.

Чуть позже, в 1898 г., во Львове была создана Национально-католическая партия, которая рассчитывала на поддержку рабочих и выдвигала центристскую программу, но не сумела добиться значительных успехов. В 1897 г. возникает Христиан- ско-социальное сообщество, а в 1904 г. во Львове - Национально-католический союз, который ставит перед собой задачу улучшения социально-экономического положения в Галиции. Этим объединениям, однако, не удается получить широкой общественной поддержки. Только основанное в 1908 г. Польское Христианско-социальное сообщество, опирающееся на Сообщество христианских рабочих, сумело добиться введения нескольких своих делегатов в Сейм Галиции.

В этот же период, на рубеже веков, начинают возникать первые рабочие союзы, действующие на основе взаимопомощи и осуществляющие просветительскую деятельность, и только в 1906 г. в Кракове был создан Польский профессиональный союз христианских рабочих, которым по поручению церковных властей руководил профессор христианской социологии свящ. Анджей Мыткович.

Первая мировая война изменила политическую ситуацию в Польше, а вместе с ней цели и условия общественно-политической и экономической деятельности. Еще во время войны (1915 г.) отмечается активизация благотворительной деятельности, которая осуществлялась в рамках основанного краковским епископом А. Сапегой "Священническо-епископского комитета" и позднее распространилась на всю Польшу. Октябрьская революция открыла польскому епископату всю глубину опасности социализма и сделала общество более восприимчивым к социальным проблемам. Некоторые польские епископы специально издают пастырские послания, предостерегающие

324

0т опасных революционных тенденций. Объединение Польши и условия свободы способствуют заметному оживлению общественной деятельности, но не приводят к согласованности и единству действий в масштабах всей страны.

Тем не менее диапазон социальных мероприятий католиков достаточно широк. Прежде всего следует упомянуть о создании Объединения польской молодежи, послужившее в дальнейшем опорой в деятельности организации "Католическое действие". В состав ее вошли также многие религиозные братства, имевшие в Польше давнюю традицию. Кроме того, с "Католическим действием" сотрудничала, хотя и не примкнула к ней окончательно, организация студенческой молодежи "Возрождение", возникшая еще до войны и затем вновь возобновившая свою деятельность. Школьная молодежь создавала свои объединения не только в рамках религиозных братств, но и вступала в основанную свящ. Э. Швейницем организацию Iuventus Christiana.

Помимо "Католического действия" создаются различные сообщества католической интеллигенции, а также христианские профсоюзы, объединившиеся в дальнейшем в единое Христианское профсоюзное объединение. Ему так и не удалось привлечь в свои ряды более 150000 членов, тогда как союзы, организованные по сословному принципу, насчитывали одно время свыше 680000 членов"'.

Не удалось сплотить и силы политического движения польских католиков, представленного разными разрозненными партиями. Здесь первое место принадлежит партии Христианской демократии, основанной еще во время войны (в 1916 г.) Вой- цехом Корфанты (ум. 1939). Затем можно назвать Народно-католическую партию, которая обязана своим возникновением епископу Леону Валендзе (ум. 1933), создавшему ее в противовес активно действующему в Галиции левому народному движению. Попытки объединить эти две партии закончились неудачей. Дело, начатое Христианской народной партией свящ. Стояловского, было затем продолжено Народно-демократической партией, которую впоследствии обвиняли в том, что в своей практической работе она следовала принципу la politique J'abord (политика прежде всего). Значительно позже (в 1937 г.) возникла Трудовая партия, считавшая себя преемницей христианско-демократического движения.

325

Недостаточно эффективно осуществлялась в тот период популяризация социального учения Церкви. Этот пробел старались восполнить созданный в 1918 г. Католический университет в Люблине, духовные семинарии и организованная в 1929 г. по декрету Примаса Польши кардинала А. Глонда Католическая общественная школа в Познани. Набиравшая силу католическая пресса тоже активно работала в этом направлении. Таким образом, польские католики лишь частично были подготовлены к должному восприятию энциклики Quadragesima anno. Многого могло бы достичь в этой сфере "Католическое действие", но в то время оно переживало лишь начал .ный этап своего становления.

3. Международные католические общественные организации. Именно "Католическое действие" должно было стать той структурой, которая смогла бы сконцентрировать в своих руках и унифицировать всю социальную, политическую и экономическую деятельность католиков, причем не только в масштабах отдельной страны, но и на международном уровне. Своим появлением "Католическое действие" не собиралось подменить все многообразие конкретных акций, мероприятий и общественных организаций, поскольку призвано было оставаться чисто религиозной структурой, однако могло (и действительно это делало) воспитывать и направлять католических социальных деятелей. Инициатива создания "Католического действия" принадлежала святейшему папе Пию X, который выступил с ней впервые в энциклике II fermo proposito (1905), а в дальнейшем развил Пий XI в энциклике Ubi arcano Dei (1922), приложивший много сил для осуществления этого проекта в период своего понтификата.

Социально-католические деятели неизменно придавали большое значение международному сотрудничеству в обще- ственно-экономической области и включали в свои программы не только положение о такого рода сотрудничестве, но и требование разработки международного трудового законодательства как одного из условий реализации успешной социальной' политики. Многие из них (Легран, Дюпетье, Декюртен, участники конгрессов в Льеже) добивались создания Международной Организации Труда, а когда в 1919 г. она, наконец, возникла, они принимали активное участие i ее работе. Напом-

326

ним, что в 1926 г. председателем этой организации был свящ. В. Ноленс из Голландии, а в 1919 г. - свящ. Г. Брауне из Германии. Из представителей Польши в работе Международной Организации Труда принимал участие свящ. проф. Александр Вуйцицкий из Вильно. С 1926 г. по просьбе директора Международного Бюро Труда в состав этого Бюро вводится один представитель из числа католических священников, который должен был осуществлять связь между Бюро и католическими организациями в разных странах. Эту функцию поочередно выполняли о. Арну, о. Дансе и о. Ле Руа. В каждом ежегодном отчете директора Международного Бюро Труда мы находим сообщения о социальной деятельности католиков.

Сферой международного сотрудничества католических деятелей и верующих христиан были профессиональные союзы. Существование социалистических интернациональных объединений подсказало католическим деятелям идею создания христианского профсоюзного интернационала. Она была выдвинута на конгрессе профсоюзов в Цюрихе в 1908 г. Там же было решено образовать Международный секретариат Христианских профессиональных союзов, который был сформирован в следующем году со штаб-квартирой в Кельне. Первая мировая война прервала деятельность Секретариата; после войны конгресс профсоюзов, состоявшийся в Гааге в 1920 г., восстановил прерванные связи между христианскими профсоюзами и возобновил деятельность Секретариата. Его резиденцией становится Утрехт, а директором Секретариата избирается Ж.С. Серра- ронс.

Следующие конгрессы прошли в Антверпене (1932), Монтрё (1934) и Париже (1937), но самодвижение не только не обрело прежнего размаха, но даже начало затухать. Если в 1920 г. Интернационал Христианских профессиональных союзов насчитывал 3367000 членов, то в 1935 г. его численность сократилась до 1022837 членов, которые представляли следующие страны: Австрию, Бельгию, Францию, Венгрию, Люксембург, Голландию, Швейцарию, Чехословакию, Югославию и Испанию. Основной причиной сокращения рядов Интернационала была фашизация Германии и Италии, где Христианские профессиональные союзы насчитывали 1250000 своих членов. После "аншлюса" отпала и Австрия, а после франкистского переворота - Испания. Таким образом, попытку создания христи-

327

анского (сюда входили и протестанты) Интернационала профессиональных союзов приходится признать неудачной. Кроме этого был создан Интернационал католических предпринимателей (Federation Internationale des Patrons Catholiques), но он не смог стать сколько-нибудь влиятельной организацией. Среди прочих международных католических организаций следует назвать возникшую в то время Pax Romana.

Более существенное значение имели международные коллективы, создаваемые с целью изучения конкретных социальных проблем и помощи в развитии подобных исследований. Примером может служить уже известная нам Фрибурская Уния. В 1917 г. швейцарский статский советник Жорж де Мон- тенак (ум. 1925) выступает с инициативой создания международной организации Union Catholiqae d' Etudes Internationales. Как раз в это время обсуждались проекты создания Лиги Наций и связанные с этим проблемы регулирования отношений между народами и их правового упорядочения. Уния ставила целью разработку этих вопросов в свете Божественного права, естественного и Богооткровенного, то есть с точки зрения католичества. Конференция Унии, созванная в Париже, приняла решение, что местом ее пребывания будет швейцарский Фри- бур и что работа будет проходить в четырех комиссиях: а) интеллектуального сотрудничества, б) гуманитарных мероприятий, в) защиты католических меньшинств, г) исследований в области права и церковного учения. В 1928-1932 гг. Уния издала целый ряд публикаций по вопросам международного сообщества, актуальных проблем международного сотрудничества, развития католического учения в этой области, деятельности национальных организаций в аспекте христианского учения, моральных основ разоружения и сдерживания гонки вооружения.

Мы уже говорили, что те задачи, которые выполняла в XIX в. Фрибурская Уния, в 1920 г. взяла на себя созданная по инициативе кардинала Мерсье Международная Уния социальных исследований в Мехелене (Union Internationale d' Etudes Sociale a Malines), называемая также Мехеленской Унией. Ее Секретариат размещался в Мехелене, а первым секретарем был Морис Дефурни. Он формулировал главные задачи Унии следующим образом: а) изучение социальных вопросов в свете католической морали, б) публикация директив для обществен-

328

ных деятелей и практических результатов социальных исследований, предпринятых по инициативе Унии, в) создание консультативного органа по социальным вопросам.

Дефурни обосновывает создание Унии тем, что условия послевоенного времени аналогичны тем, какие сложились в 1884 г.: возникло много принципиально новых проблем, в католической среде отмечается значительное расхождение позиций, в то время как ощущается острая потребность выработать единую концепцию по отношению к социализму, представлявшему собой реальную угрозу дехристианизации общества. Фри- бурская Уния сумела сблизить позиции католиков, и того же следовало ожидать от Мехеленской Унии.

Результаты своей работы Уния оглашает в форме кратких деклараций или цельных систематических разработок (кодексов), а также публикуемых документов, Так, она опубликовала ряд кодексов: Социальный кодекс в трех изданиях (1927, 1934, 1948), Кодекс международной морали в двух изданиях (1937 и 1949), Кодекс политической морали (1957), Семейный кодекс (1950). Среди опубликованных документов следует назвать: La Hierarchie catholique et le Probleme sociale depuis Encyclique "Rerum novarum" (1957) и Die Corporatieve Gedachte (1941). Наибольшее значение для нас в данном случае имеет Социальный кодекс, поскольку его первое издание появилось еще до энциклики Quadragesimo anno и несомненно оказало влияние на ее содержание. Из Польши членами Унии были профессора Люблинского Католического университета: Людвиг Гурский, свящ. Антоний Шиманьский, Генрик Дембиньский и Чеслав Стшешевский.

. Наконец, в 1925 г. возникает еще одна международная организация социально-христианской ориентации - Union

Internationale du Service Social. Ее целью была забота о создании новых школ социальной службы в странах, где это было особенно необходимо, а кроме того, координация усилий и организационная помощь работникам социальной сферы в разных странах. В нее входили пятнадцать стран; работа осуществлялась в двух секциях: а) в секции католических школ социальной службы и б) в сообществе поддержки социальной деятельности. Пятый КОН1 ресс этой организации состоялга о Sn^r- селе, куда и была перенесена ее резиденция ич Милана, гле она

329

первоначально располагалась.

Невозможно в коротком обзоре представить все направления социально-католической мысли и деятельности, а тем более рассказать обо всех начинаниях и инициативах, предпринятых в тот период. Однако уже то, что удалось упомянуть, показывает, что энциклика Rerum novarum действительно явилась путеводной звездой для католиков в их социальной деятельности. Трудности же, с которыми они столкнулись, и многочисленные новые проблемы, возникшие в новой, крайне тяжелой ситуации в мире после первой мировой войны, привели к тому, что католики всего мира ожидали новых ориентиров и импульсов, которые бы направляли их усилия. Это тем более было необходимо, что наряду с либерализмом и социализмом, который со временем претерпел значительные внутренние изменения и вступил в этап своей реализации в СССР, появляются фашистские движения, представляющие собой, как оказалось, серьезную опасность для Церкви и христианства вообще, а для "социального католичества" в особенности.

§ 3. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ПИЯ XI

Продолжателем социального учения Льва XIII был в новой общественно-экономической обстановке послевоенного времени Пий XI. Акилле Ратти родился в Дезио близ Милана в 1857 г. Он учится сначала в Милане, потом в Риме. После учебы становится на короткое время викарием, затем профессором миланской духовной семинарии, еще позже директором Амбро- зианской библиотеки в Милане и, наконец, префектом Ватиканской библиотеки. В 1918 г. Бенедикт XV назначает его своим легатом, а затем нунцием в Польше. Здесь он получает сан епископа, в 1921 г. становится архиепископом Милана и кардиналом. Год спустя (в 1922) его избирают папой.

Пий XI является автором 20 энциклик, из которых назовем лишь те, что имеют социальную направленность. Кроме энциклик, существует также несколько документов, которые, хотя и были адресованы конкретным лицам (обычно кому-либо из кардиналов), оказали большое влияние на формирование социальной деятельности католиков. Стоит, например, упомянуть

330

послание от 13 февраля 1928 г. кардиналу А. Бертраму, начинающееся словами Quae nobis и посвященное принципам и задачам "Католического действия", а также послание Конгрегации Соборов от 5 июня 1929 г. кардиналу А. Льенару по вопросу синдикализма. Нет возможности перечислить все документы, поэтому рассмотрим лишь важнейшие энциклики, затрагивающие социальную проблематику, и более подробно остановимся на Quadragesimo anno.

Две первые энциклики Пия Xl - Ubi arcano Dei (1923) и Quas primas (1925) - содержат анализ послевоенной ситуации. Папа указывает на главные ошибки и пороки, которые проявились в социальной политике военного времени и распространились сразу же после войны. Их источник он видит в натурализме и практическом материализме - в целом комплексе ошибок, сводимых к главной беде - секуляризации. С ней связано резкое падение нравов, ибо люди забывают о своем достоинстве, о своем Божественном происхождении и высшем предназначении; они не замечают того, что вершит Бог в мире и в душе каждого человека. Это приводит к тому, что все социальные программы и практические усилия оказываются бесполезными, не способными обеспечить полноценное общественное согласие и сделать людей счастливыми. Игнорирование естественного и Богооткровенного права папа определяет как морально-этический и социально-правовой модернизм, который безусловно противоречит христианским принципам и оказывается пагубным как для отдельного человека, так и для общества в целом. Папа напоминает, что Христос - Царь Мира, и призывает вернуть Ему Царство, то есть воссоздать христианский общественный и правовой порядок, а также все освященные свыше формы общежития и отношения между людьми.

Энциклику Divini illius Magistri (1929) папа посвящает вопросам христианского воспитания. Оно должно основываться на принципах христианского персонализма, ибо главная цель воспитания - формирование совершенного человека. Первейшее право на участие в воспитании принадлежит семье, Церковь же и государство должны всячески этому содействовать, соблюдая вместе с тем принцип вспомоществования, то есть оказывая помощь в том объеме, в каком она действительно необходима. Это требует разработки такой системы воспитания, при

331

которой права семьи были бы надлежащим образом гарантированы и семья получала бы нужную поддержку в той мере, в какой ей это необходимо. Папа решительно высказывается против монополии государства в деле воспитания, считая, что опасность эта исходит равным образом и от социализма, и от фашизма.

Следующая энциклика, посвященная христианскому браку и его проблемам, начинается словами Casti connubii (1930). Папа видит угрозу семье как со стороны либерализма, так и со стороны социализма и напоминает католикам основы христианского учения о браке и семье. Брак, как отмечается в энциклике, это таинство, установленное Христом, и поэтому брак должен оставаться единственным и нерасторжимым. Характер супружеского союза как таинства и цели, которым служит этот союз, дают Церкви право высказываться по вопросу о браке. Энциклика затрагивает также проблемы социальных, морально-этических и экономических условий семейной жизни. Пий Xl защищает права женщины и ребенка в семье; он предостерегает от супружеской неверности, обличает детоубийство как тяжкое преступление, осуждает грех неомальтузианства. При этом он подчеркивает, что условием нормальной семейной жизни является общесемейная собственность как материальный гарант семейного согласия. В энциклике обращается также внимание на опасности, подстерегающие семью, в которой мать вынуждена работать вне дома, на пагубные для семьи и для воспитания потомства последствия длительного отсутствия родителей в случае слишком большой удаленности места работы от дома.

Особого внимания в контексте наших рассуждений заслуживает энциклика Quadragesima anno, изданная 15 мая 1931 г. по случаю сорокалетия выхода в свет Rerum novarum. Обращаясь к энциклике Льва XIII, папа подчеркивает ее непреходящее значение и дает обзор теоретической и практической деятельности католиков за минувшие сорок лет. Он отмечает, что основные идеи, высказанные в Rerum novarum, стали общим наследием человечества, фундаментом официальной и индивидуальной деятельности во многих странах мира, что на основе этих идей сформировалась новая наука, которую Пий Xl называет социальным учением католичества. Это учение было продолжено и развито католическими социологами, экономистами

332

и юристами. Энциклика развеяла целый ряд предубеждений в отношении сути социального учения Церкви, прояснила многие неясности, сомнения и заблуждения, которые были свойственны и самим католикам, разрабатывавшим это учение. Она содействовала активизации усилий католиков как в области теоретических исследований, так и в практической работе.

Пий XI уделяет внимание и профсоюзному движению, анализируя его деятельность в период после Rerum novarum. Он делит профессиональные объединения на две категории: организации, которые охватывают весь круг проблем определенной отрасли деятельности; и такие, которые создаютс для узко специальных целей, то есть профсоюзные и кооперативные структуры и организации, преследующие религиозно-нравственные цели. Эти последние, по его мнению, необходимы там, где католики принадлежат к нейтральным профессиональным союзам. Папа выражает сожаление, что все еще редки объединения католиков-предпринимателей и мало католических крестьянских организаций.

Изменившиеся общественно-экономические условия, а также многие дискуссионные проблемы, рассмотренные в Rerum novarum, заставили папу вновь вернуться к вопросам, которые ранее уже затрагивались в этой энциклике. Это касается, в первую очередь, вопроса о собственности. Пий XI отмечает ее индивидуальный и одновременно общественный характер. Собственность имеет индивидуальный характер, ибо каждый обязан заботиться о том, чтобы приобрести и удержать ее, так как она является источником существования человека и его семьи. Но вместе с тем она имеет и общественный характер, поскольку вся совокупность материальных благ отдана Создателем в распоряжение всех людей. Соответственно все люди имеют право пользоваться этими благами, и все те, кто ими реально владеют, берут на себя определенные обязательства перед обществом, а власть призвана регулировать отношения собственности. И сторонники индивидуализма, и сторонники коллективизма, по мнению папы, совершают ошибку, когда видят лишь один аспект этой проблемы. Собственность должна рассматриваться как неотъемлемое право человека, но одновременно она порождает и обязанности его перед обществом.

Не существует, по мнению папы, какой-то раз и навсегда установленной системы форм и отношений собственности. На

333

оборот, история показывает, что формы собственности подвержены изменениям, а власть и общество имеют право воздействовать на эти процессы. Однако никто не может лишать человека его естественного права владеть собственностью, то есть ликвидировать систему собственности вообще. Напротив, власть всячески должна ее защищать и использовать в интересах общего блага, о котором она обязана неустанно печься. Папа напоминает, что есть два основных источника собственности: присвоение того, что не принадлежит никому, и труд. В связи с этим он считает, что трудящийся имеет все права на результаты своего труда, что не исключает и прав капитала на участие в доходе. Было бы несправедливо полностью приписывать всю прибыль владельцу капитала, как хотелось бы сторонникам либерализма, но вместе с тем не правы и сторонники социализма, утверждая, что вся прибыль принадлежит труду. Оба эти компонента участвуют в создании прибыли, и распределение ее должно осуществляться исходя из интересов общего блага. Именно общественные интересы требуют не допускать чрезмерной концентрации собственности в одних руках и всеобщей пролетаризации общества. Католики должны прилагать неустанные усилия, направленные на освобождение пролетариата.

Папа признает, что положение рабочих в странах развитого капитализма значительно улучшилось, но в других, особенно в колониальных странах условия быта трудящихся не только не улучшились, но даже стали заметно хуже. То же можно сказать о положении работающих в сельском хозяйстве во всех странах. Освобождение пролетариата, таким образом, является основным требованием времени и может произойти только путем сокращения капиталистической собственности и создания условий для накопления собственности самими рабочими, что освободит их от гнетущего чувства неуверенности в будущем. Папа уверен, что раскрепощение рабочих можно осуществить добиваясь справедливой оплаты труда и с помощью реформы самой системы платежей.

Пий XI, в частности, считает, что трудовое соглашение, в соответствии с которым рабочий берет обязательство трудиться на предприятии у работодателя, при определенных условиях может вполне отвечать требованиям социальной справедливости. Однако в современных условиях более подходящей формой

334

отношений между предпринимателем и наемным рабочим было бы "партнерское соглашение", которое делало бы рабочего в определенном смысле совладельцем предприятия, то есть обеспечивало бы ему право на участие в его управлении и доходах.

Энциклика формулирует основные принципы разумной политики платежей, то есть условия справедливой оплаты труда. Она утверждает, что при установлении заработной платы следует учитывать следующие требования:

а) добиваться зарплаты с учетом состава семьи, то есть такой, которой бы хватало на содержание рабочего и его семьи и освобождало бы женщину от необходимости поиска работы вне дома;

б) учитывать полож'ение самого предприятия; рабочие не должны выдвигать завышенных требований по зарплате в периоды трудной экономической ситуации;

в) в любом случае исходить из общего экономического положения в стране и ограничивать, с одной стороны, слишком большое расхождение в размерах оплаты, а с другой - завышенные требования рабочих, особенно если это ведет к росту безработицы;

г) в нормальных условиях оплата труда должна формироваться в таких пределах, чтобы рабочий имел возможность откладывать сбережения, создавая семейную собственность, что явилось бы противовесом пролетаризации общества.

Название энциклики в переводе звучит так: Об обновлении общественного строя. Такое обновление должно происходить в двух направлениях: путем реформы социальных институтов, то есть через переустройство общества в прямом смысле, и через изменение бытового сознания людей, без которого реформа государственных структур была бы невозможна. Папа напоминает основополагающий принцип социальной философии, который представляет собой в то же время основополагающую норму общественного устройства, - принцип вспомоществования, предполагающий приоритет личности по отношению к обществу и вторичный характер последнего. Это означает, что общественные институты и властные структуры могут вмешиваться в жизнь индивидуума или отдельного сообщества лишь в случае крайней необходимости, когда такая помощь необходима. В особенности это относится к государству, которое в случае распада промежуточных общественных структур

335

заполняет собой все социальное пространство, что и происходит при либеральном общественном строе, когда отдельный человек остается один на один с государством. Поэтому имеется острая необходимость в восстановлении промежуточных общественных структур и разнообразных социальных институтов, к которым бы государство могло прибегать для решения проблем второстепенной важности.

В первую очередь следует восстановить профессиональные организационные структуры и, переустроив общество, положить конец классовой борьбе. Новый строй объединял бы людей не по функциональному принципу на рынке труда, не по классовой их принадлежности, а по роду их общественно-экономической деятельности, то есть в соответствии с их профессиональной принадлежностью, ибо только такое деление людей может считаться естественным. Не подлежит сомнению общность интересов людей, занятых в одной отрасли деятельности, поскольку только совместным трудом они могут создавать новые материальные ценности. Таков естественный порядок вещей. Папа считает необходимым объединять людей на основе того, что их связывает, а не разделяет, чтобы они объединялись для совместного труда, а не для противоборства.

Предполагаемый строй был бы, таким образом, корпоративным, функционирующим на основе общественно-экономиче- ского самоуправления. Корпорации должны блюсти общие интересы отрасли и развивать ее во имя всеобщего блага. Что касается организационных форм, то здесь может существовать большое разнообразие. Во всяком случае за всеми профессиональными группами должны быть признаны равные права объединяться ради достижения определенных благ, которые могут составлять общее имущество отрасли или служить частью общественного богатства всей нации.

Папа отдает себе отчет в тех извращениях корпорациониз- ма, какие повлек за собой фашизм, и потому подробно рассматривает так наз. государственный корпорационизм, отмечая его позитивные и негативные стороны. К позитивным он относит мирное сотрудничество разных классов, противостоящее социалистической идее классовой борьбы, и широкие возможности общественного контроля за деятельностью профессиональных групп. Но с особой силой он подчеркивает пороки такого строя: опасность подавления частной инициативы и подмену ее

336

государственным диктатом, бюрократизация корпораций и их политизация, в результате чего они становятся инструментом политической борьбы.

Папа рекомендует организациям "Католического действия" поддерживать усилия, направленные на введение корпоративного строя. Он выступает против модели государственного устройства, основанного на свободной конкуренции. Это не значит, что папа недооценивает значения конкурентной борьбы в экономической деятельности, но свободная конкуренция не может быть возведена в ранг руководящего принципа социального порядка. Порядок этот может быть обеспечен лишь на основе принципа социальной справедливости и любви к ближнему. Папа видит также острую необходимость создания международных организаций, которые сумели бы наладить полезное для всех экономическое сотрудничество между странами.

Однако непременным условием прогрессивного и успешного переустройства общества является, как говорит папа, реформа нравов, поскольку главные причины социального зла современности коренятся в душах и сердцах людей. Он отвергает экономизм, игнорирующий законы нравственности, ибо он порождает человеческое корыстолюбие и стремление к наживе. Здесь коренится причина деморализации высшего руководящего звена, управляющего экономикой, а затем и рабочего класса. Поэтому настоятельно необходимо еще более глубокое и полное обращение к евангельскому учению, исполнение заповедей закона Божия и велений разума. Люди должны осознать, что все они члены одной большой семьи и дети единого Отца - Бога.

В деле реализации этих принципов папа рассчитывает на сотрудничество епископов, священников и католиков-мирян, особенно на тех, кто, участвуя в "Католическом действии", прикладывает все усилия к тому, чтобы разрешить нелегкие социальные проблемы. На священников папа налагает особые обязанности, связанные с изучением проблем социальной жизни; при этом он предусматривает необходимость делегировать некоторых священников специально для сотрудничества со светскими лицами в деле решения социальных проблем. Он призывает всех католиков к сплочению рядов и к совместной со священнослужителями деятельности, направленной на выполнение этих непростых обязанностей.

337

Как уже говорилось, папа обращает в энциклике внимание на опасность государственного корпорационизма. Эта мысль развивается и конкретизируется им в особой энциклике, начинающейся словами Non ahbiamo bisogno (1931), в которой папа осуждает некоторые принципиальные положения итальянского фашизма. Прежде всего он выступает против присвоения фашистской партией монополии на организацию и воспитание молодежи и отмечает, что молодежь в результате воспитывается в духе идолопоклонничества и преклонения перед государством - идеология, которую он называет "статолатрией". Это нарушает права семьи и установленное свыше естественное и Богооткровенное право. Фашизм стремится воспитать в человеке чувство верноподданничества и сделать его послушным орудием государства, а это противоречит естественному праву и природе самого государства.

Шесть лет спустя в энциклике Mit brennender Surge от 14 марта 1937 г. папа выступает с осуждением другого варианта фашизма - национал-социализма. Необходимость занять четкую позицию по этому поводу возникла не только потому, что фашизм во всех своих формах стал серьезной угрозой для Церкви, - беспокойство папы вызывало и то, что даже среди католиков нашлись люди, поддавшиеся национал-социалистским идеям и пытавшиеся примирить их с христианством.

Папа отвергает в этой энциклике все доктрины, объявлявшие расу, нацию или представителей верховной власти важнейшими и высшими человеческими ценностями и характеризует такую доктрину как проявление идолопоклонничества. Нельзя, утверждает он, ограничивать Бога узкими рамками одной нации, одной расы. Ибо Он является Творцом и Господом всех рас и народов, и все правители и подданные находятся в Его власти. Мифом о кровных и расовых связях нельзя подменять таинства христианской религии, а христианское откровение недопустимо дополнять расистскими толкованиями. Христос основал одну Церковь, и она остается общей для всех без исключения рас и народов, для всех у нее один свет истины, один и тот же путь спасения.

Пий Xl напоминает христианское учение о личном достоинстве человека и о его приоритете по отношению к обществу. Он решительно отвергает тезис, согласно которому высшая нравственность заключается в том, что во имя блага нации должно

338

быть принесено в жертву стремление отдельного человека -к личному совершенствованию, и призывает народы вернуться к извечным принципам объективной морали. Ее первооснова - высший естественный и Богооткровенный закон, а в основе всякого человеческого закона должно лежать естественное право, ибо закон является лишь его выражением и конкретизацией. Поэтому все установления, противоречащие естественному праву, ложны по самой своей сути, и никаким применением силы люди не смогут их утвердить.

В это же время, всего лишь несколькими днями позже (19 марта 1937 г.) Пий XI издает энциклику О безбожном коммунизме, начинавшуюся словами Divini Redemptoris. Папа осуждает коммунистическую идеологию, отмечая ее преходящий характер, ее отрицание высшего духовного и внеземного призвания человека, что объясняется тотальным и принципиальным материализмом этой доктрины, резко противоречащей тем самым христианскому учению. Принцип материализма отражается на общественных, экономических и политических целях социальной системы, основанной на коммунистической идеологии, и на способах их воплощения в жизнь.

Политическая ситуация в мире в связи со все возрастающей напряженностью, приведшей ко второй мировой войне, стала причиной того, что восприятие этих двух последних энциклик, равно как и всего учения Пия Xl, было в значительной мере затруднено. Добавим также, что годы, к которым относится появление важнейших его энциклик - о воспитании, о семье и об обновлении общественного устройства, были отмечены тяжелым экономическим кризисом. Правда, сам этот кризис заставил обратить серьезное внимание на социально-экономические проблемы, но в то же время он создал обстановку, не способствующую тому, чтобы общество смогло спокойно и вдумчиво разобраться в этих вопросах, а тем более попытаться осуществить какие-либо перемены. В особой степени это касается энциклики Quadragesimo иппо, которая несмотря ни на что вызвала интерес и дискуссию среди католиков. Наряду с многочисленными комментариями, появился целый ряд монографических исследований, главным образом по вопросам кор- порационизма. Ширящаяся в католических странах деятельность "Католического действия" способствовала популяриза

339

ции положений энциклики. В Польше на эту тему писали свящ. Ян Пивоварчик, свящ. Фердинанд Махай, епископ Теодор Кубина, свящ. Антоний Шиманьский и др. Появляются и критические работы. Так, с критикой корпоративной концепции выступил свящ. Антоний Рошковский в своей книге Korporacjoriizm katolicki (Католический корпорационизм), где он различает три возможные модели такого строя, описывает их, анализирует и подвергает критике с позиций экономического либерализма.

Не меньшее, а, может, даже большее значение имели труды и полемика по другим, более важным положениям энциклики, таким, как принцип вспомоществования, вопросы естественного права, власти и служебной функции государства, а также проблемы собственности, труда и заработной платы, организации предприятия и т.п. В Польше в центре полемики оказались также проблемы сельского хозяйства, аграрной реформы и положения села. Они вызвали такой живой интерес, что дискуссии по ним быстро вышли за пределы ученых кабинетов, диссертационных работ и семинарских споров. Проблемы эти обсуждались в период проведения "общественных недель", на съездах "Католического действия", на собраниях разных обществ, но прежде всего на страницах печати, причем не только научной и специальной, но и самой популярной. Они стали также предметом анализа в трудах организованного примасом Польши кардиналом Августом Глондом "Общественного совета при Примасе Польши" (1934). Совет издал четыре декларации: а) о переустройстве общества (1934), б) о профессиональных объединениях (1935), в) о положении села (1937), г) об освобождении труда (1939).

Война прервала эту деятельность. Она принесла с собой целый комплекс новых проблем, потребовавших еще более глубокого и глобального осмысления всего круга социальных явлений.

ПРИМЕЧАНИЯ

Civicarum sine intemperantia libertalum semper esse Ecclesia fautrix fidelissima consuevit. - Denz. 17, n. 1936.

Leon XIII. Encyclika o kwestii robotniczej. - "Znak", г. XXXIV. 19.S2, п. 7-У, s. 645.

Ср.: Z. Daszy riska-Gol i ńska. Polityka społeczna. Warszawa. 1932.

R. Bender. Chrześcijańska myśl i działalność społecznu w okresie międzypowstaniowym 1832-1864. - In: Historia katolicyzmu społecznego w Polsce. Warszawa. 1981, s. 25-61; см. также: С. Strzeszewski. ks. M. Banaszak. Chrześcijański myśl i działalność społeczna w zaborze pruskim w latach 1865- 1918. - Ibid., s. 65-1.33.

C. Strzeszewski, ks. M. Banaszak. Op. cit., s. 73 n.

Pius XI. Encyklika Quadragesimo anno. - "Znak", r. XXXIV. 19.S2, N 7-9, s. 287 n.

Jan XXIII. Encyklika o współczesnych przemianach iv świetle nauki chrześcijańskiej "Mater et Magistra". Paris, 1963, s. 113.

C. Strzeszewski. Chrześcijańska myśl i działalność społeczna w zaborze austriackim w latach 1865-1918. - In: Historia katolicyzmu społecznego к' Polsce. Warszawa, 1981, s. 166.

Ibid.. s. 166 n.

10 Ks. R. Hermanowicz. Chrześcijański ruch zawodowy. - In: Historia katolicyzmu społecznego v Polsce. Warszawa. 1981. s. 4S7.

ГЛАВА ПЯТАЯ. КАТОЛИЧЕСКИЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ПЕРСОНАЛИЗМ

Иногда утверждают, что персонализм стар, как само человечество, потому что каждый человек склонен подчеркивать свое достоинство. Это, разумеется, упрощение, так как следует отличать позицию человека, пусть даже распространенную, от философского направления. Во всяком случае, совершенно явное подтверждение достоинства человека мы находим в Священном Писании, а это уже создает основу для выработки положений персонализма. Истоки философского персонализма, заключающегося в признании человеческой личности в качестве основной реальности, можно найти уже у Аристотеля, а позже у св. Августина. Развитие этой мысли идет через Боэция к св. Фоме Аквинскому и другим схоластам. Нас интересует здесь прежде всего социальный персонализм св. Фомы, показывающего значение личности в общественной жизни, которая в его понимании заключается во взаимодействии многих личностей, стремящихся к достижению общего блага.

На определенные последствия такого персоналистского понимания общества указывает Лев XIII в энциклике Rerum novarum, когда он пишет: "Закон требует, чтобы ни отдельный человек, ни семья не были поглощаемы государством; поэтому справедливо, чтобы человек и семья имели свободу действий, пока это не угрожает всеобщему благу или не наносит вреда ближнему"'. Эту мысль подхватывает Пий XI, называя содержащийся в ней принцип "нерушимым, неизменным" и "важнейшим законом социальной философии"2. Этот принцип выражает приоритет личности над обществом, что заключает в

342

себе признание факта, что не общество, а личность - основная и первичная реальность.

Гораздо ярче идею персонализма Пий XI выразил в энциклике Mit brennender Sorge, отстаивая неприкосновенность личных прав человека: "Человек как личность обладает правами, данными ему Богом, а потому они должны быть охраняемы от любых посягательств общества, которое хотело бы их опровергнуть, уничтожить или пренебречь ими"'. Еще более законченное выражение эта идея приобретает в учении Пия XII и его преемников, а также в учении II Ватиканского Собора. Но прежде, чем это произойдет, она получит развитие в трудах католических социальных философов.

§ 1. ДВЕ РАЗНОВИДНОСТИ КАТОЛИЧЕСКОГО СОЦИАЛЬНОГО ПЕРСОНАЛИЗМА

Положения католического и даже политического персонализма были четко сформулированы и получили популярность во Франции, хотя в христианской мысли мы находим их издавна, а созревание идеи персонализма выявилось в межвоенный период чуть ли не во всех католических кругах. В самой Франции при этом четко обозначились два его направления: одно, представленное Жаком Маритеном, целиком базируется на философии томизма, а второе, творцом которого был Эмманю- эль Мунье, на основе идеи персонализма стремится к сочетанию разных философских и идеологических направлений.

Ж. Маритен (ум. 1973), родившийся в Париже в 1882 г., происходит из буржуазной семьи, нерелигиозной, но и не полностью атеистической. Его мать по происхождению протестантка, но Жака не удовлетворяет ни материализм, ни позитивистская протестантская псевдорелигиозность. Первые пути к вере указывает ему Ш. Пеги, с католичеством его окончательно сближает Леон Блуа, на формирование его философских взглядов сильное влияние оказывает А. Бергсон, а католичество в конечном итоге приводит его к томизму. Неотомистскую философию он преподает впоследствии в Католическом институте в Париже. Большое место в его философском наследии занимает

343

социальная философия, и она представляет для нас здесь главный интерес.

В своих рассуждениях в этой области он исходит из томистского понимания личности и приходит к определению основ и принципов социально-философского направления, которое он называет интегральным гуманизмом, или персонализмом. Он различает три этапа в развитии гуманизма: средневековый гуманизм с его теоцентрическим и сакральным характером, рационалистический гуманизм, лишенный всяких элементов духовности, и, наконец, интегральный гуманизм, высоко ставящий все человеческие и общественные ценности, хотя и признающий необходимость подчинения общественных целей, как земных и преходящих, цели высшей и вечной.

Анализируя понятие индивидуальнсти, Маритен делает различие между индивидуумом и личностью. Индивидуум - это то, что роднит нас с животными, так как человеческая натура заключает в себе материальный элемент, а личность - это совершенство человека как разумного существа, совершенство, которое нас наполняет и исходит от нас. Отсюда естественное влечение личности к обществу, вовлечение в него ради общего блага, которое мы разделяем с другими. Личность ищет общего блага и посвящает себя ему, совершенствуется и проявляет свое совершенство в единении с другими.

Естественным средством самовыражения личности является труд. Поэтому общество должно быть построено на основе иерархии труда, а не на власти денег или происхождении. Строй, предлагаемый Маритеном, можно было бы определить как персоналистскую демократию. Центральным моментом и высшей ценностью такого строя является человек, а уважение к личности в таком обществе становится высшим велением общего блага. Именно общее благо требует уважать права личности, прежде всего ее естественное право на свободу. Маритен понимает свободу не только как возможность выбора, но как автономию личности, ее способность решать, что лучше.

Поэтому каждое государство, каждая политическая общность должна быть персоналистской - признавать автономию личности и облегчать ей развитие путем социализации, то есть путем вхождения в разного рода соообщсства. По включение личности в сообщество должно происходить сознательно и до

344

бровольно. Всякая политическая общность должна быть общностью свободных людей.

Персоналистская общность, общность свободных людей, должна, по Маритену, отвечать четырем критериям.

Это должна быть общность корпоративного характера, сообщество, так как свобода состоит не в том, чтобы люди находились в изоляции, наоборот, они стараются реализовать свои стремления к благу и свободе в общественных институтах, группировках и объединениях. Маритен понимает корпорацию как моральную "личность", слагающуюся из тех, кто по каким- либо соображениям (интеллектуальным, экономическим, корпоративным) стремится совместно достичь какого-то определенного блага. Это напоминает томистское определение сообщества, но с той разницей, что Маритен требует, чтобы корпорация обладала всеми полномочиями юридического лица и полной автономией в своем стремлении к общему благу.

Это должна быть, по мысли Маритена, аристократическая общность, то есть она должна исходить из принципа аристократии труда. Но Маритен возражает против классовой структуры общества. Персоналистская общность - это бесклассовая общность, но в ней должна существовать социальная иерархия, основанная на ценности личности, мерилом которой является труд. Значит, это своего рода аристократия труда.

Это должна быть плюралистическая общность, то есть такое государство соединяло бы в органическое целое разнородные социальные группировки и структуры, являющиеся воплощением и внешним выражением свободных человеческих стремлений. Маритен говорит здесь об экономическом плюрализме, состоящем в том, что государство признает необходимым и создает особое законодательство для сельского хозяйства и особое для промышленности, а также о политическом плюрализме, согласно которому государство признает разнообразие политических взглядов и соглашается с существованием различных способов осуществления поставленных целей, если только они не вредят общему благу.

Четвертый критерий Маритена - это теистический характер общности, Конечно, он не выступает за то, чтобы все были католиками или чтобы государство как таковое декларировало свою религиозность и требовало ее от граждан. Ему важно, чтобы оно признавало существование Бога как цели, к которой

345

устремлены отдельные граждане, и наличие высших, непреходящих духовных ценностей, утверждая тем самым достоинство личности и ее основные права.

Концепция персоналистской демократии, сформулированная Маритеном, является следствием концепции интегрального гуманизма в политической области, социально-политическим выводом из его взглядов на человеческую личность. Поэтому он провозглашает принципы всеобщих выборов, равноправия мужчин и женщин, участия всех граждан в общественно-политической жизни и одновременно решительно подчеркивает требование служить общему благу, которое понимается как благо личности, всех человеческих личностей, составляющих эту общность.

В связи с этим Маритен особо выделяет персоналистскую концепцию общего блага, специально посвящая ей отдельное небольшое сочинение4, которое наряду с Интегральным гуманизмом5 имеет определяющее значение для понимания его социально-философских взглядов. Анализ общего блага приводит его к выводу, что оно не только не противоречит, но как нельзя более полно согласуется с благом личности. При этом он обращает внимание на некоторые существенные особенности блага каждого сообщества.

Общее благо предполагает перераспределение: оно как бы должно быть "роздано" между членами сообщества, то есть из него должна проистекать польза для всех, оно должно содействовать развитию всех.

Общее благо требует существования общественной власти, которая бы устанавливала обязанности и бдительно следила за честным его распределением. Власть осуществляет служение общему благу, то есть отвечает за его рост и справедливое распределение.

Третья особенность касается внутренней нравственной сущности общего блага: нельзя говорить об общем благе, если оно не отвечает требованиям справедливоти и не несет в себе нравственного начала (Ьопит honcslum). Где нет справедливости, нет и общего блага, а несправедливые законы законами не являются.

Маритен оказал очень большое влияние на христианскую социальную философию, а его произведения благодаря ясности и недвусмысленности даваемых.'8 них определений в значи

346

тельной мерс сформировали социальные и политические взгляды не только, католиков. Благодаря его большим личным усилиям была создана знаменитая Всеобщая Декларация прав человека, так как он был председателем комитета ЮНЕСКО, в задачу которого входила подготовка проекта этой декларации. Как посол Франции в Ватикане он, несомненно, имел контакт с Пием XII, папой, который почти во всех своих выступлениях был выразителем идеи персонализма.

В то самое время, когда появляется маритеновский Нита- nisme integral, во Франции свой манифест персонализма6 издает Э. Мунье (ум. 1950). Хотя и можно говорить об определенной зависимости Мунье от Маритена, но не следует отождествлять их взгляды. Положения Мунье - своего рода синтез многих философских направлений, синтез, выполненный в определенной плоскости в убеждении, что эти направления именно так могут соединиться, сохраняя различие своих основ. Этот синтез различных направлений должен служить утверждению человеческой личности.

Мунье, один из выдающихся католических публицистов и писателей нашего времени, родился в 1905 г. в католической семье, из которой вынес свою глубокую и живую веру и в результате вошел в общественную жизнь с капиталом твердых христианских убеждений. Благодаря этой вере, в которой, несмотря на предъявляемые ему обвинения в левых убеждениях, он "никогда не должен был убеждать самого себя", он всегда оставался "аутентичным католиком". Впрочем, его противники, близкие к политическому движению "Action Franęaise", не переставали сомневаться в его католичестве. После завершения философского образования он основывает журнал "Esprit" (1932), популярность которому снискали не только симпатии многочисленных его друзей, но и нападки французских правых католиков. Во время войны Мунье переезжает в свободную зону и принимает активное участие в движении сопротивления, за что через некоторое время подвергается аресту правительства Виши, однако потом его освобождают вследствие голодовки. Редакцией "Esprit" он руководит до самой смерти.

Маритен был не единственным философом, который оказал влияние на формирование взглядов Мунье и на его личность. С юных лет Мунье находился под обаянием личности Ш. Пеги, потом его захватывает философия ценностей Макса Шелера,

347

на него воздействуют также модные в то время философские направления - бергсонизм и экзистенциализм. Влияние экзистенциализма особенно сказывается на его философии человека.

Мунье опасается впасть в чистое теоретизирование, не желает укладываться в определенную философскую систему, боится попасть в проторенное русло, которое бы сковало течение его мысли, но не собирается создавать и новой философской системы. Его взглядам, его программе присуща самобытность и активная позиция. Он стремится к подлинному отображению жизни и к активизации христианства, чтобы выдвинуть его на передний край борьбы за прогресс и развитие человека. При этом он не желает создавать свой, отдельный фронт борьбы, а хочет идти вместе со всеми, кому дорог человек и кто готов отстаивать развитие и совершенствование человеческой личности. Поэтому и свои персоналистские положения он формулирует так, чтобы они могли стать общей платформой для различных направлений философской мысли и отправным пунктом в борьбе за права человека. Общей для всех целью таких усилий должно быть создание социальных, политических и экономических условий, способствующих прогрессу человеческой личности.

Формулируя в Манифесте персоналистскую программу, Мунье старается исходить из такого определения личности, которое могло бы быть приемлемо для всех. Но это определение имеет описательный и расплывчатый характер, тем более что оно облечено в такую языковую форму, в которой каждый элемент нуждается в отдельном истолковании. Это определение заключает в себе внутренний динамизм: оно делает упор на необходимость осознания себя личностью, на постоянное преображение, обращение, на реализацию своего призвания. Мунье делает различие между индивидуумом и личностью: индивидуум связывается с материальным началом, отсутствием цельности, скупостью, эгоизмом и склонностью к соблазну, а личность - с самообладанием, свободным выбором, сознанием долга, умением преодолеть себя, жертвовать собой и открытостью.

Персонализм в понимании Мунье не какая-то система или отточенная доктрина, а скорее позиция, внутренняя склонность, общий методологический подход, позволяющий ставить

348

определенные проблемы. Персоналистской он называет каждую доктрину, каждую историко-культурную традицию, утверждающую примат личности над материальной необходимостью и коллективным началом. Это такой уровень развития цивилизации, сам дух и устройство которой ориентированы на предоставление каждому человеку возможности своей реализации как личности.

С позиций персонализма Мунье критикует, с одной стороны, индивидуализм и либерализм, а с другой - фашизм. Свобода индивидуализма, по его мнению, мнимая и ложная, так как это политические права без экономического обеспечения, ведущие, напротив, к экономической зависимости, граничащей с незаметным, но очень глубоким и полным порабощением. Поэтому капиталистический строй обратился в окончательный хаос, а страх перед коммунизмом, по его мнению, бросил народы в объятия реакции, определяемой общим названием фашизм.

Фашизм не что иное, как реакция, как культ иррациональной силы, эмоций, инстинктов, выросших на почве рационализма и прекраснодушия, но превратившихся в презрение к интеллекту. Это проявляется как культ коллективного начала, нации, государства, расы, которым подчинена не только вся сфера общественной жизни, но также частной и личной. Таким образом, фашизм проявляется как тотальное "управление душами".

Мунье замечает некоторые позитивные особенности такого превращения: это резкое выведение общества из пассивного состояния и пробуждение в нем энтузиазма, веры и ответственности, но это одновременно дальнейшее порабощение личности, развитие которой стало подвергаться огромной опасности, так как система инстинктов оказалась худшей тюрьмой, чем система идей. Надо отметить, что Мунье представляет фашизм как систему, лишенную всяких идейных основ. Превращение, кроме того, оказалось в значительной степени мнимым: оно не было освобождением личности, а явилось ее дальнейшим закрепощением, подчинением коллективному началу. На место разума и идеи пришел инстинкт и какой-то мистический, почти религиозный культ толпы, воплощенный в вожде. В этих условиях человеку отказано не только в самостоятельной деятельности, но и в самостоятельном бытии.

349

Автор рассматривает проблему личности и в системе марксизма. Он замечает позитивные стороны этой системы, подчеркивает роль коммунизма в изменении положения угнетенных слоев и соглашается с марксистским утверждением, что революционное изменение существующих отношений неизбежно. Но он замечает и то, что последовательный марксизм не находит в своей системе места человеку как личности, и поэтому марксистский гуманизм, по его мнению, ничем не обеспечен в самой своей доктрине. Он полагает, что все попытки создать концепцию гуманизма на исходных принципах марксизма r целом не оправдались.

Мунье считает марксистский гуманизм последней философией исторической эры, которая подверглась воздействию точных наук и практическому партикуляристскому рационализму, воплощающемуся в практических методах экономической централизации и социального централизма. Марксизм превратился, по его мнению, "в духовный империализм коллективного человека", "препятствующий развитию человеческой личности".

Мунье критикует антиперсоналистские системы и противопоставляет им персоналистскую идеологию в ее общих очертаньях. Она должна воплощаться в реальных социальных структурах, которые могут возникать лишь изнутри через развитие личности. Это не значит, что не следует создавать институтов или что они не должны опережать развитие личности, но они могут выполнять лишь вспомогательную роль в формировании персоналистской общности. Институты должны строиться таким образом, чтобы создавать "атмосферу свободы", в которой бы развивалась личность и формировалось персоналистское общество.

Мунье подвергает критике капитализм и капиталистическую экономику, которая, как он отмечает, направлена против личности. В капиталистическом хозяйстве произошло не только разделение между трудом и капиталом, но и между капиталом и ответственностью. Капитал, который снял с себя функцию ответственности, стал паразитом на теле общества. Он обратился не только против труда, но и против потребителя, создав свою монополию. Он обратился, наконец, против личности, став безличным молохом, угнетающим и разоряющим массы.

350

Персоналистская экономика призвана вернуть подлинный порядок вещей: прибыль должна быть поставлена в зависимость от производства, производство - от потребления, потребление - от потребностей, потребности - от этики, следовательно, от личности. Структура персоналистской экономики плюралистична, в ней будут сосуществовать все формы хозяйственной деятельности - от регламентированного сектора вплоть до творческой инициативы отдельных людей.

В политической области Мунье выступает против механической, упрощенно понимаемой демократии, основывающейся на арифметическом большинстве. Демократия - это не правление большинства и не своеволие отдельного члена общества. Она строится на уважении к каждому человеку. Мунье против "ракообразного развития государства", которое, разрастаясь, заполняет собой весь общественный и экономический организм, препятствуя его нормальному функционированию. И здесь он пропагандирует плюрализм, требуя ограничения органов государственной власти путем сужения их полномочий и децентрализации власти.

Мунье проповедует революцию, но говорит о революции внутренней, состоящей в духовном и социальном развитии человеческой личности, так чтобы в результате новые социальные формы нейтрализовали ее необходимость. Но это должно быть и революционное преобразование самих общественных систем, и все кризисы, которые мир переживает, это естественное выражение потребности в такой революции. Мунье рассчитывает на участие в подобном революционном акте сил двоякого рода: интеллектуалов как теоретиков такого преобразования и здоровых народных масс, которые еще проявляют стремление к эмансипации и к тому, чтобы взять в свои руки историческую инициативу.

И все же представляется, что в Манифесте и в других сочинениях Мунье слишком много теоретизирования, а язык его слишком эзотеричен, чтобы его идеи имели шанс консолидировать массы. Тем не менее они привлекли к себе немалый интерес среди интеллектуалов, и не только католических. Мунье сумел объединить вокруг журнала "Esprit" людей с разными убеждениями: католиков, протестантов, социалистов и еврейских деятелей, причем исключительно интеллектуалов.

351

§ 2. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ПИЯ XII

Понтификат Пия XII (ум. 1958) приходится на чрезвычайно сложное время - годы второй мировой войны и так называемой холодной войны. Он родился в 1876 в Риме, здесь получает образование и принимает священнический сан. Он был сотрудником, а затем префектом Конгрегации по чрезвычайным делам Церкви. В 1917 г. он становится епископом и легатом, а потом нунцием в Германии и, наконец, с 1929 г. - статс-секретарем. Папой был выбран после смерти Пия XI в 1939 г.

Он не опубликовал ни одной энциклики явно социального содержания, хотя его энциклика Summi ponlificatus (20.Х.1939) рассматривает, в частности, вопрос об отношениях между гражданами и государством. Он напоминает в ней, что католический универсализм не находится в оппозиции к патриотизму, но обращает внимание и на то, что государство не должно претендовать на абсолютную власть, так как это приводит к упадку общественной нравственности и к разложению всей общественной жизни. Задача государства - направлять отдельных людей и группы к общему благу. Папа стоит на точке зрения, что следует пресекать тоталитарные стремления государства, хотя соглашается с тем, что некоторые его полномочия могут сегодня пониматься шире, чем в прошлом. Он имеет в виду такие из них, благодаря которым государство могло бы приходить на помощь гражданам. Поэтому он в определенном смысле стоит на точке зрения попечительского государства.

Особого внимания среди многочисленных и разнообразных по тематике выступлений Пия XII по радио заслуживают его рождественские выступления, особенно в период войны. Папа говорит в них об условиях мира на земле и вместе с тем все более ярко и полно излагает свое персоналистское понимание основных социальных вопросов. Это получает особое выражение в его рождественском выступлении в 1942 г., на котором следует остановиться подробнее, так как в нем содержится своего рода персоналистская социальная программа.

1. Программа социально-политической персоналистской гармонии в представлении Пия XII. Она исчерпывается пятью пунктами:

352

1. Достоинство и права человеческой личности. "Если хотите, - пишет Пий XII, - чтобы звезда мира взошла и воссияла над человечеством, старайтесь вернуть человеческой личности достоинство, каким ее Бог одарил на заре творения. Сопротивляйтесь чрезмерному сосредоточению людей в бездушные массы; сопротивляйтесь нестабильности в экономической, общественной, политической и моральной областях, беспринципности и отсутствию твердых убеждений, чрезмерному проявлению инстинктов, эмоций и человеческой легкомысленности. Поддерживайте всеми дозволенными средствами и во всех областях жизни такие социальнве формы, которые предусматривают полную личную ответственность как в земном, житейском порядке, так и в высшем, духовном".7

Достоинство человеческой личности лежит, по мысли Пия XII, в совокупности ее прав, которые папа формулирует следующим образом:

право на сохранение и развитие физической, интеллектуальной и нравственной жизни, и в особенности право на религиозное образование и воспитание;

право на личное и общественное почитание Бога, под этим понимается также религиозная благотворительная деятельность;

право на брак и достижение его целей;

право на труд как на необходимое средство обеспечения семейной жизни;

право на свободный выбор сословного положения, в том числе священнического и монашеского;

право пользования материальными благами с сознанием проистекающих из этого обязанностей и ограничений.

В других высказываниях Пий XII еще более расширяет перечень личных прав человека, поскольку к этой теме он возвращается часто.

2. Защита социального единства, особенно семьи. "Если хотите, - говорит папа, - чтобы звезда мира взошла и воссияла над человечеством, отбросьте всякий материализм, который видит в народе лишь скопище людей, а не замечает их внутренней связи и понимает народ как чисто материальный элемент, могущий быть предметом обладания и эксплуатации. Доискивайтесь в обществе внутреннего единства, установленного и осуществленного Провидением. Старайтесь понять, что един-

353

ство это в установленной им сфере и в соответствии со своими особыми свойствами направлено посредством сотрудничества разных классов и профессий к достижению извечных и всегда новых целей культуры и религии". "Защищайте неразрывность супружеских уз; дайте семье жизненное пространство, свет, свободу, чтобы она могла исполнять свое предназначение давать новую жизнь и воспитывать детей в духе своих религиозных убеждений"8.

Папа призывает далее к укреплению и обновлению экономического, духовного, морального и правового единства семьи и защищает право семьи на свой домашний очаг, в котором бы материально и морально здоровая семейная жизнь могла развиваться полнокровно и полноценно. Он требует, чтобы предприятия не были слишком удалены от места проживания, так чтобы отцы семейств могли как можно больше времени посвятить семье. Он обращает внимание на условия сотрудничества семьи и школы, чтобы школа под влиянием духа материализма не отравляла того, что привито родителями в душах детей.

Труд, его достоинства и права. Папа добивается, чтобы человеческий труд занял в общественной жизни человека то место, какое ему Бог назначил на заре творения. Он считает, что это одно из главных условий мира. Ибо труд - необходимое средство овладения миром, который Бог сотворил на славу Себе. Благодаря этому труд обладает неизбывным достоинством, теснейшим образом связан с совершенствованием личности. В этом состоит и благородство и ценность труда. Тяготы труда - порождение первородного греха, но они не опорочивают основного достоинства труда. Следует принять их со смирением и покорностью воле Божией. Ссылаясь на своих предшественников, папа напоминает учение о справедливой оплате труда, приводя одновременно ее обоснования. Он выдвигает здесь такие моменты, как социальные аспекты справедливой оплаты. Она должна обеспечивать людям участие во владении собственностью, дать возможность воспитания и образования детей, воодушевлять на труд, благоприятствовать общественным взаимоотношениям и солидарности людей разных социальных классов в духе братского единения во Христе.

Восстановление правового порядка. Папа выступает против доктрины правового позитивизма и утилитаризма, настаивая на коренной перестройке правового порядка на основе ес-

354

тественного и позитивного закона Божия. Это предполагает пробуждение человеческой совести и опору правового порядка на высшую волю Бога. Из такого понимания правового порядка проистекает непреложное право человека на юридическую безопасность, то есть на установление сферы полномочий каждого человека, которые должны быть защищены от всяческого произвола. Все человеческие взаимоотношения, то есть отношения между людьми, между человеком и обществом, между отдельными сообществами и между государствами, должны основываться на ясных принципах права, и в случае необходимости их должен бдительно охранять авторитет правосудия. Пий XII сводит это к трем конкретным требованиям:

к необходимости существования трибунала и судьи, который руководствовался бы в своей деятельности ясно сформулированными и четко определенными законами;

к необходимости четких правовых норм, стоящих над любыми интересами и общественным мнением;

к необходимости признания принципа, по которому государство, его правовые органы и должностные лица обязаны исправлять и отменять постановления, наносящие ущерб свободе, собственности, личному достоинству и здоровью человека.

5. Христианская концепция государства. Пий XII выдвигает как безусловное требование, чтобы одержала, наконец, верх и получила практическое воплощение идея государства, руководствующегося указаниями разума, принципом гуманизма и христианским учением. Это должно быть государство, сознающее свою ответственность, власть в котором подчинена служению общему благу в духе уважения к человеческой индивидуальности и способствует усилиям личности в ее стремлении к высшим и непреходящим ценностям. Чтобы достичь этого, нужно прилагать неустанные усилия к искоренению заблуждений, сталкивающих государство и его органы власти с нравственного пути. Нужно также усвоить и повсеместно распространить, как говорит папа, ту прекрасную истину, что даже в земных делах высшим нравственным правилом и всеобщим оправданием всякой власти является высокое служение.

Пий XII подвергает критике традиционную концепцию государства, отмечая, что в нынешних условиях она не достигает цели - она не в состоянии обеспечить гражданам государства

355

внешний мир. Исходя их этой критики, он выдвигает концепцию признания надгосударственной, общемировой организационной структуры, которая должна быть облечена властью, необходимой для сохранения мира и обеспечения плодотворного сотрудничества между народами.

2. Продолжение учения предшественников. Учение, проповедуемое Пием XII, продолжает, разумеется, учение его предшественников - папы Льва XIII и папы Пия XI. Таким продолжением он считает в том числе и свои персоналистские положения. Об этом он говорит в своей речи 1 июня 1941 г. по случаю пятидесятилетия энциклики Rerum novarum. Когда мы говорим о продолжении, мы имеем в виду также развитие, то есть продвижение этого учения. Прежде всего это выявляется в учении Пия XII о естественном праве. Правда, здесь он ориентируется на традиционные концепции, на учение схоластов и Льва XIII, но эти концепции получают новое, персоналистское звучание. Это проявляется в первую очередь в том, что если в прошлом больший акцент делался на объективном естественном праве, то есть на праве как норме, то ныне на первый план выдвигается субъективное естественное право, или прерогативы человеческой личности, имеющие в качестве своей основы естественное право, - отсюда такая обстоятельность учения Пия XII о правах личности. Другое отличие в том, что в прошлом выдвигались на первый план негативные требования естественного права, или то, что это право запрещает, а Пий XII подчеркивает позитивный характер права, то есть требования, вытекающие из призвания личности к совершенству.

В общественно-экономических вопросах Пий XII подчеркивает необходимость стабилизации социально-экономической жизни. Он отмечает, что целью народного хозяйства, результатом усилий труда является не что иное, как обеспечение постоянных материальных условий, в которых в полной мере могла бы развиваться здоровая духовно и физически индивидуальная жизнь граждан. Лишь тот народ можно считать богатым, у которого указанная выше цель вполне достигнута. Ибо общее материальное благосостояние, позволяющее реализовать права человека, означает исполнение планов Бога-Творца. Из этого следует, что материальное богатство той или иной

356

нации не заключается только в обилии материальных благ, измеряемых масштабами экономических ценностей, а в том, что это обилие составляет материальную базу индивидуального развития каждого представителя этой нации.

Папа ставит вопрос о связи между трудом и пользованием материальными благами. Ссылаясь на Rerum novarum, он замечает, что труд всегда имеет личный характер. Он персонален потому, что выполнение его требует приложения всех сил человека, и этому персональному характеру труда, проистекающему из природы вещей, этому долгу трудиться отвечает естественное право каждого человека, чтобы труд стал источником средств существования для него самого и его близких. Это веление природы, требующей сохранения человеческого рода. Значит, это не веление, накладываемое на человека обществом. Из этого следует, что обязанность и право организации труда в обществе принадлежит прежде всего самим трудящимся. Только тогда, когда они не в состоянии с этим справиться, в общественно-экономические дела может вмешиваться государство, распределяя труд и предоставляя работу исходя из нужд общего блага.

Спустя несколько лет, в речи 1 сентября 1944 г., Пий XII уточняет свою позицию в вопросе о собственности. Неоспорима истина, отмечает папа, что Церковь всегда признавала право владения собственностью, наследования и передачи собственного имущества, не менее очевидно и то, что частная собственность - своеобразный плод труда и продукт интенсивной деятельности человека, который приходит к этой собственности благодаря усилиям своей воли, чтобы собственным трудом обеспечить и улучшить жизнь свою и своей семьи и создать для себя и для своих близких условия заслуженной свободы, не только экономической, но политической, культурной и религиозной.

Христианская совесть не может поэтому признать справедливым такой социальный порядок, который бы теоретически отрицал или практически препятствовал осуществлению естественного права собственности на товары потребления и средства производства. Точно так же христианская совесть не позволяет согласиться с такими социальными системами, которые признают право частной собственности, но на основе совершенно ложного ее понимания, и тем самым приходят в про

357

тиворечие с естественным и здоровым социальным порядком. И потому, пишет папа, всюду, где капитал, основываясь на искаженных представлениях, предъявляет неограниченное право на собственность, не признавая никаких форм подчинения общему благу, он осуждается Церковью как противоречащий естественному праву.

Папа обращает внимание на концентрацию собственности в мире капитализма и все возрастающую пролетаризацию рабочего класса. Это ведет к усилению влияния имущих слоев на общественную жизнь и к зависимости пролетариата от политических партий, расточающих обещания перемен. Папа напоминает, что Церковь всегда выступала в защиту собственности, но не в правилах Церкви поддерживать богачей и плутократов против бедных и неимущих. Церковь, замечает папа, стремится, скорее, к тому, чтобы владение частной собственностью согласовывалось с планами промысла Божия и требованиями природы, то есть становилось элементом гармонического социального порядка, фактором человеческой инициативы, стимулом к труду для достижения земных и трансцендентных жизненных целей, и тем самым средством обретения свободы и достоинства человека.

Папа констатирует, что государство имеет право регулировать вопросы собственности, если ее распределение представляет собой препятствие в осуществлении таких целей. Его право может доходить даже до отчуждения собственности при справедливой компенсации, а значит, до проведения реформы собственности. Папа не соглашается с тезисом, что концентрация собственности - неотвратимое следствие технического прогресса, он выступает против положения, согласно которому технический прогресс полностью и окончательно предопределяет все в экономической области, но защищает приоритет морали, идеи справедливости, основывающиеся на Истине, исходящей из принципов гуманизма.

Проблемой, которой Пий XII уделяет, пожалуй, наибольшее внимание, является проблема семьи и ее положения в современном мире, особенно в период войны и в послевоенное время. Он обращает внимание на то, что первейшая задача семьи - воспитание потомства, и отмечает внушающий тревогу факт, что родители, которые после войны воспитывают детей, сами пройдя воспитание во время войны, имеют в этом отно-

358

тении определенные недостатки. В связи с этим он часто размышляет над тем, как помочь семье в осуществлении ее трудных функций. Трудность тем более велика, что послевоенная школа часто оказывалась отделенной от Церкви, что заставляет родителей проявлять дополнительную заботу о том, чтобы вверить воспитание своих детей католическим наставникам. Он также неоднократно ратует за то, чтобы христианские семьи объединялись и взаимодействовали между собой для более легкого и успешного выполнения своих обязанностей.

Много внимания Пий XII уделяет также роли женщины в церкви и в обществе, о чем до него мало говорилось в документах Апостольской Столицы. Папа подчеркивает достоинство женщины, ее личное и общественное равноправие, но в то же время видит ее отличное от мужчины социальное призвание. При этом он указывает, что брак именно потому являет образ полноценного человека и совершенного наставника, что он представляет собой единство женщины и мужчины.

Наконец, он ставит вопрос о роли и месте женщины за пределами семьи, в общественной жизни и деятельности. Ибо хотя главным призванием женщины является материнство, она может тем не менее избрать путь служения обществу. Папа считает, что призвание женщины в домашней и семейной жизни требует от нее участия и в жизни общества.

3. Условия здоровой демократии. Рождественское выступление 1944 г. папа посвящает проблеме демократии, ее ви"ам и условиям ее реализации. Вначале он утверждает, что мы являемся свидетелями великого подъема демократического духа, что в известном смысле есть следствие горького опыта диктаторских режимов, которые пробудили народ от апатии и заставили его относиться к своим правителям с большой осторожностью и критицизмом. Этот факт дает папе повод поставить вопрос, какими принципами должна руководствоваться здоровая демократия, чтобы быть действительно достойной этого имени.

Сущность демократического строя, замечает Пий XII, заключается в том, что при таком строе граждане имеют право высказаться по поводу лишений и обязанностей, которые ложатся на них, что они не обязаны слушаться, если сами не

359

были выслушаны. По спаянности, гармоничности и результативности такого контакта между властью и гражданами можно судить, насколько демократия здорова и уравновешенна и насколько нормально она развивается.

Если оценить размеры и сущность лишений, претерпеваемых сегодня гражданами, то нужно констатировать, что демократическая форма правления именно теперь, когда деятельность государства столь обширна, является естественным требованием и велением разума. И если сегодня мы добиваемся более широкой и совершенной демократии, то имеем в виду более глубокое и независимое понимание гражданами нужд общего блага. Чтобы это истолковать надлежащим образом, надо отдать себе отчет в том, что государство не является и не может быть механическим скоплением на какой-либо территории бесформенной массы отдельных людей. Оно должно быть органическим и организованным единством истинной нации. Нация и бесформенное множество, часто называемое массой, - это совершенно различные вещи.

Нация живет своей собственной жизнью, а масса неорганизованна, и только воздействие извне может ее всколыхнуть. Нация живет полной жизнью людей, которые ее составляют и из которых каждый на своем месте и в своем роде является личностью, сознающей свою ответственность и имеющей сознательные убеждения. Масса, напротив, ожидает импульсов извне, она игрушка в руках тех, кто ее направляет, и готова идти сегодня под одним знаменем, завтра - под другим. Богатая и пульсирующая жизнь истинной нации передается государству и всем его органам, вливая в них все новые силы, сознание ответственности и ощущение всеобщего блага. Отдельными же проявлениями силы массы пользуется государство и подталкивает ее к свои целям. Часто государство под влиянием амбиций своего руководителя или нескольких правителей, связанных общностью эгоистических целей, становится, опираясь на массы, обычной машиной, безапелляционно навязывая свои требования лучшим представителям народа. В результате этого интересы народа несут тяжелый, продолжительный и невозместимый ущерб. Из этого следует, что понимаемая таким образом масса - враг демократии и ее идеалов свободы и равенства. Папа, высказывая это, подразумевал прежде всего тоталитарные государства, особенно фашистские.

360

Массе папа противопоставляет зрелый, исполненный самосознания народ, в котором каждый чувствует себя личностью, сознает свое достоинство, обязанности, права и собственную свободу. Всех объединяет уважение к свободе и достоинству любого другого человека. У народа, достойного этого имени, всякое неравенство, проистекающее не из произвола, а из природы вещей, из органической структуры общества, из культурных различий и неодинакового социального положения, не становится препятствием для торжества духа подлинного единства и братства. Наоборот, единство и братство не нарушают истинного равенства, а придают существующим различиям их настоящий смысл, так как каждый по отношению к государству имеет равные права на личную и общественную жизнь в условиях, уготованных ему Провидением.

Как и всякая другая форма правления, демократическое государство, будь то республика или монархия, должно быть облечено распорядительной властью, обладающей подлинным авторитетом и действенной силой. Абсолютный порядок всех видов бытия и целей, определяющий человека как самостоятельную, независимую личность, субъект прав и обязанностей, источник и цель общественной жизни, включает в себя и государство как социальную необходимость, государство, обладающее властью, без которой оно не могло бы ни существовать, ни функционировать. Если бы люди превышали свою личную свободу, отвергали всякую зависимость от высшей власти, наделенной правом принуждения, то они подрывали бы тем самым устои своей свободы и достоинства, то есть абсолютный порядок всех видов бытия и целей.

Личность, государство и общественная власть с их особыми правами опираются на одно и то же основание и в результате этого так тесно связаны между собой, что или существуют, или гибнут вместе.

Главное бремя демократии несет на себе парламент как орган представительства народа, из которого исходит как бы политическое излучение на все сферы общественной жизни. Поэтому встает проблема морального уровня, практической и интеллектуальной квалификации представителей народа, избранных в депутаты парламента. Для демократического строя это вопрос жизни и смерти, взлета или упадка, движения вперед или постоянного топтания на месте. Ибо опыт учит, заме

361

чает папа, что парламент не сможет выполнять своих задач, если не сумеет снискать доверие и уважение народа, а это зависит от морального уровня, ответственности и способности трезво оценивать ситуацию, которыми должны отличаться члены парламента. Они прежде всего должны отдавать себе отчет в том, что их задача - неусыпно оберегать благо всего народа, а не интересы отдельных групп. Здоровый народ всегда в состоянии создать такое представительство, потому что имеет достаточно светлых умов, способных стать, как говорит папа, глашатаями демократии.

Суровому осуждению папа подвергает государственный абсолютизм, который, как он замечает, не следует путать с абсолютной монархией. Он заключается в следовании ложному принципу, что государственная власть неограниченна и недопустимо отменять ее решения ссылками на какие бы то ни было высшие моральные принципы, права или обязательства. Пий XII подвергает критике и правовой позитивизм. Величие позитивного права, как указывает папа, неоспоримо лишь в той мере, в какой оно согласуется или хотя бы не противоречит абсолютному порядку, установленному Творцом.

Наконец, папа задается вопросом о роли Церкви в развитии и формировании демократического строя. Если будущее за демократией, говорит папа, существенная роль в ее строительстве принадлежит христианской религии и Церкви как провозвестнице учения Спасителя и продолжательнице Его миссии. Ибо Церковь учит, отстаивает истины и передает Божественную силу благодати, чтобы воплотить установленную Богом иерархию бытия и целей, которая является высшим основанием и руководящим принципом всякой демократии. Само существование Церкви служит для мира путеводной звездой, постоянно указывающей ему основы этого Божиего порядка. Задача, призвание Церкви - проповедовать миру учение о достоинстве человека и его призвании к сыновнему родству с Богом, которое лежит в основании всякой демократии.

Папа обращается к принципам христианского персонализма как к основам здоровой демократии. Во всех своих многочисленных выступлениях на самые разные темы Пий XII постоянно возвращается к главным принципам христианства, апеллирует к христианскому гуманизму, к учению о природном и

362

Божественном достоинстве человека и к его призванию к свободе, достойной сынов Божиих.

§ 3. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ ГРУППЫ ŚCONOMIE ET HUMANISME

Персонализм - прежде всего социальная философия, но философия, претендующая на роль программной системы, а это требует уже непосредственного контакта с общественной жизнью. Главное в том, чтобы это был контакт компетентный, научный и основывался на результатах возможно более объективных и методологически выверенных исследований. Пути к такому изучению социальной действительности указывал и прокладывал в XIX в. Фредерик Ле Пле, а также школы социальной реформы и социальных наук. Подобный реалистический, вдумчивый и конструктивный подход к социальной жизни, исходящий из принципов персонализма, ищет группа, известная под названием Economic et Humanisme.

Ее создатели были выходцами из разной социальной среды, выразителями различных интересов и представителями разных профессий: о. Луи Лебре, доминиканец, занимавшийся пастырской деятельностью среди моряков и рыбаков; Франсуа Перру, выдающийся экономист; Рене Моро, исследователь проблем международной торговли и транспорта; Жан Мариус Гатерон, специалист по вопросам взаимоотношений между промышленностью и сельским хозяйством; Гюстав Тибон, крестьянский философ; Эдмон Лолер, ремесленник-рационализатор; и Александр Дюбуа, директор металлургического завода и специалист по организации труда. Опыт, приобретенный ими в разных областях общественной жизни, привел их к некоторым сходным выводам и побудил к дальнейшим совместным исследованиям и наблюдениям.

Устав общества Economic et Humanisme так определяет его цели:

а) изучение социально-экономической действительности во всех ее современных проявлениях с помощью социологических и прочих методов;

363

б) поощрение членов общества и иных деятелей к исследованиям, на основе которых можно было бы выработать спиритуалистическую экономическую доктрину, которая направляла бы хозяйственную жизнь человека;

в) воспитание в разных отраслях деятельности и в разных экономических областях людей, способных исходить из интересов общего блага при реорганизации хозяйственной жизни и профессиональной деятельности.

Общество старается достичь этих целей созданием во Франции и за границей центров социально-экономических исследований, основанием школ для будущих лидеров в области общественной и хозяйственной жизни, изданием журнала "Economic et Humanisme" и другими публикациями, а также организацией курсов, конференций, выставок и других мероприятий.

В марте 1942 г. члены группы публикуют Манифест, в котором делают анализ социально-экономической ситуации, представляют свои исходные принципы и методы и формулируют программу действий.

Авторы Манифеста принимают определенную концепцию человека и общества, которую можно было бы назвать общин- но-персоналистской, однако в самих исследованиях они избегают абстрактных теорий и априорных систем. Они видят свою задачу в изучении конкретных фактов, приводящих к пониманию тех или иных экономических условий, в сопоставлении этих фактов и условий и формулировании выводов, на основе которых можно осуществлять преобразования и переход к гуманной экономике, подчиненной интересам человека. Их самой общей методологической предпосылкой и исследовательским критерием является человеческая, гуманная направленность (Le sens humain), которая заключается в том, чтобы оценка фактов и интерпретация полученных результатов предусматривала интересы личности. И хотя Манифест ничего не говорит о персонализме и даже не дает определения личности, он представляет персоналистское и спиритуалистическое мировоззрение, безусловно католическое. Они полагают, что развитие техники обусловило значительное усиление плотского начала, а это требует духовного восполнения, достичь которого можно, лишь припав к стопам Христа.

Результатом их исследований является констатация диспропорции в социально-экономической жизни, нарушение равно

364

весия отдельных ее составных элементов, нагромождение аб- сурдов в капиталистическом мире, в результате чего существует видимость экономического оживления, преуспевания, а в действительности экономика в упадке и упадок этот все более углубляется. Вследствие этого Запад живет в экономическом хаосе, во власти слепых, безличных экономических, финансовых и технических сил, господствующих над человеком, вместо того чтобы ему служить. Анализ этот, который мы не можем здесь детально воспроизвести, нашел свой отголосок в учении Иоанна XXIII, особенно в Mater et Magistra, и Павла VI, особенно в Populorum progressio.

Авторы Манифеста пытаются выяснить причины такого состояния дел и приходят к выводу, что главная причина в том, что технический прогресс, экономический рост и развитие коммуникаций стали причиной нарушения традиционного социального порядка, особенно естественных хозяйственных связей. Процесс разложения начался значительно раньше, но закончился лишь на пороге XX в., охватив также сельскую общину и семью. Раньше человек жил в небольших более или менее замкнутых группах, и контакты между людьми носили персональный характер, а потому в таких группах царило, может быть, иногда и относительное, но подлинно гармоническое соотношение экономического и человеческого начал.

Беспорядок в общественно-экономических отношениях воцарился лишь тогда, когда необходимым условием хозяйственной деятельности стала прибыль. Тогда наступил разлад связей в отношениях между людьми, исчезла идея взаимного служения, а социальные и экономические отношения овеществились. Старые естественные общности, начиная с семьи и кончая отечеством, расшатались, и их внутренние связи заменились искусственными, неестественными, механическими, антигуманными. Лихорадочная погоня за прибылью разрушила естественные формы человеческого общежития. В этом ненормальном климате человек тоже теряет свою внутреннюю опору, происходит его отчуждение, утрата твердой почвы под ногами, потребности и вкусы человека вступают в противоречие с его природой - он начинает желать того, что приносит вред ему самому.

Современное общество, по мнению авторов Манифеста, находится в нездоровом состоянии: это больной организм, кото-

365

рый остро нуждается в лечении. Они не претендуют на то, что первыми открыли этот факт; это видели и другие, но средства, предлагаемые ими, были, по мнению авторов Манифеста, недостаточными и даже ложными. Поэтому они критикуют положения и методы этатистского социализма, считая, что от хаоса нельзя избавиться с помощью механического порядка, не исходящего от человека и внешнего по отношению к нему, так как обезумевший остается безумцем и в смирительной рубашке. Бесплодны и попытки исправить либерализм, так как система управляемой экономики не избавляет общество от хаоса, не устраняет пропасти между предпринимателем и рабочим.

Авторы Манифеста считают необходимым высказаться и против хаоса, провозглашаемого либерализмом, и против хаоса, замаскированного под этатизм, так как никакая социалистическая теория не в состоянии восстановить органичный социальный порядок. В равной мере это касается неолиберализма и неосоциализма, поскольку они подчиняют жизнь диктату рынка. Ибо диктат этот бесчеловечен и следует сопротивляться ему, прилагая усилия к гуманизации экономических отношений. Поэтому авторы Манифеста предлагают строй, который можно было бы назвать общинным. Такой строй может, хотя и не обязательно должен, иметь определенные черты корпоративного строя. Ибо корпорация не то же самое, что сообщество или организация.

Корпорация - это общественная, а точнее, квазиобщественная группа лиц, призванная полностью или частично контролировать предприятия, оказывать им покровительство и регулировать взаимодействие труда и капитала на таких предприятиях. Сообщество же представляет собой социальную совокупность людей, которая основывается на самых глубинных, изначальных связях (кровном родстве, работе, среде), составляет органичное целое, порожденное социальной ситуацией и взаимодополняющими усилиями отдельных членов и групп, сознает себя как единое целое, как "мы", и сознание это спаяно общим сходством, солидарностью, любовью или всеми этими узами вместе. При общинном устройстве будут существовать корпорации общинного характера, но будут также сообщества и организации, не имеющие характера корпораций.

Итак, авторы Манифеста предлагают общинную организа

366

цию экономики (economic communautaire), которая бы обладала четырьмя характерными особенностями:

а) это экономический порядок, опирающийся на существование троякого рода сообществ: потребительских (семья), производственных (коллективы предприятий) и распределительных (местные или региональные организации);

б) нормальное и здоровое функционирование этих структур возможно лишь благодаря введению фундаментальной иерархии потребностей: элементарные потребности должны быть удовлетворены, для осуществления чего необходима регламентация, даже если она противоречит законам рыночной экономики, тогда как второстепенные потребности должны удовлетворяться согласно законам рынка;

в) ни экономические регионы, ни государства не могут руководствоваться принципом автаркии - необходимо постоянное и тесное сотрудничество между ними;

г) при общинной экономической организации общества народ и элита - не взаимоисключающие, а взаимопроникающие понятия: ни народ без элиты, ни элита без народа не в состоянии создать общинный социальный порядок.

В связи с этим нужно подвергнуть основательной ревизии понятие собственности, отказаться от ее капиталистической концепции и разъяснять каждому, что он всего лишь полномочный представитель общего блага. Капиталистической концепции следует противопоставить органическую концепцию собственности, согласно которой владелец ее должен быть лишь органом сообщества, а не нарывом, паразитирующим на живом теле общества.

Таким образом, система социального и экономического устройства должна вернуться к "человеческому" критерию - нужно нацелить ее на человека, она должна считаться с его биологическим ритмом, душевным равновесием и естественными социальными связями между людьми. Она должна возводиться этаж за этажом, восходя на все более высокие уровни естественных связей, от семейных к национальным и даже наднациональным. Такая экономика должна быть экономикой потребностей и служить прежде всего их удовлетворению.

Авторы Манифеста защищаются от обвинений в априорности, указывая, что их концепция - лишь попытка вернуть естественный социально-экономический порядок, возврат к дей-

367

ствитсльности, которая подверглась разрушению и дезорганизации под влиянием либерализма и не может быть восстановлена социализмом. Они подчеркивают, что источник их концепции - эмпирические исследования, обращение к естественным склонностям, нуждам и требованиям людей нашего времени, их естественные стремления. Возврат к традициям, объясняют они, не означает отказа от прогресса и развития. Важно лишь, чтобы технический прогресс служил потребностям человека.

Группа Economic el Humanisme не прекратила своего существования, ее деятельность продолжается до сих пор. Она оказала заметное влияние на развитие французской экономики и организацию Европейского Экономического Сообщества, а также оказывает действенную помощь странам третьего мира.

§ 4. РАЗВИТИЕ ИДЕИ ПЕРСОНАЛИЗМА. ЛЮБЛИНСКАЯ ШКОЛА.

Концепции социального персонализма нашли многочисленных сторонников и вызвали большой интерес во многих странах Европы и за ее пределами. Несомненно, этому способствовал Пий XII, который решительно высказывался в их поддержку. Определенную роль сыграли также популярность и авторитет Ж. Маритена, ясные и доходчивые работы которого привлекали к себе большое внимание. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что именно Ж. Маритен возглавил комиссию, созданную ЮНЕСКО для разработки проекта Всеобщей Декларации прав человека и состоящую из сторонников разных идеологий и представителей различных культурных кругов.

Поэтому благодаря популяризации, с одной стороны, социальных идей Ж. Маритена, с другой - социального учения Церкви, особенно Пия XII, персонализм прокладывает себе дорогу не только в трудах специалистов, но и в сознании христиан. Существенное значение имеет в этом отношении и развитие философского наследия св. Фомы Аквинского. Исследования в этой области не были приостановлены во время войны, а после нее даже ожили на какое-то время и только в последние десятилетия ослабли.

368

Среди главных популяризаторов социального учения Пия XII следует прежде всего назвать швейцарского профессора из Фрибура Артура Ф. Утца, который вместе с Ж. Ф. Гроне и А. Савинья собрал и упорядочил высказывания Пия XII по социальным вопросам, а затем издал их по-немецки и по-французски отдельной книгой под заглавием Социальная сумма Пия XII. Книга снабжена соответствующими указателями, что облегчает нахождение любого текста и высказывания на ту или иную тему. Проф. Утц, кроме того, автор многих работ по социальным вопросам, в частности большого пособия по социальной этике, а также редактор многотомной библиографии трудов, посвященных социальной проблематике. Поскольку речь зашла о сборнике текстов, составленном проф. Утцем, то следует вспомнить и другие аналогичные, хотя и иначе составленные, собрания документов Апостольской Столицы, как, например, знаменитое многотомное собрание таких текстов, подготовленное известной солезмской школой доминиканцев. Это собрание включает тексты, отражающие социальное учение пап, начиная с середины XIII в. Все тома сгруппированы по тематическому принципу и снабжены различными указателями. Общее название этого многотомного издания - Les enscignements pontificaux. Меньшее, однотомное собрание высказываний последних пап (начиная с Льва XII) подготовил и издал лувенский профессор Р. Котен. Это сборник под названием L'enseignement social de l'Eglise. Подборка текстов в нем имеет явно персоналистскую направленность и важное место отводится высказываниям Пия XII. Мы упоминаем об этих изданиях потому, что Пий XII не издал ни одной социальной энциклики, и такие публикации собраний его высказываний, строго воспроизводящие текст, сыграли важную роль для правильного истолкования его мыслей и понимания его учения в целом.

Немало имеется и систематических изложений социальных взглядов Пия XII (Дж. Гонелла, М. Клеман). Немало также попыток развить его положения, например, в Италии этим занимались Пьетро Паван и Франческо Вито. Первый из них оказал заметное влияние на социальную мысль Иоанна XXIII, а в итоге и на учение II Ватиканского Собора по социальным вопросам, хотя в разработке Конституции О Церкви в современном мире участвовали социологи и моралисты из многих

369

стран, в первую очередь представители Католического университета в Лувене. В Германии персоналистская мысль развивается в русле солидаризма, причем молодое поколение социологов (например В. Вебер), в отличие от своих старших коллег, все активнее выдвигает на первый план значение личности как основной реальности. Следует также назвать находящегося под влиянием Маритена бразильского писателя и социолога, основателя бразильского Кружка католических социальных исследований, Арсеу Аморосо Лима (ум. 1983), который публикуется под псевдонимом Тристан д'Атайда. Он последователь фи- нализма в социологии и экономике и умело сочетает в своей концепции природное и имматериальное начала.

Персонализм оказал существенное влияние на формирование католической общественной мысли в Польше. Это наметилось уже в межвоенный период, когда многие светские и духовные общественные деятели, объединившиеся вокруг общества "Возрождение" и издаваемого им журнала "Prad", испытали влияние Маритена и его социальной философии. Среди них нужно назвать Ч. Стшешевского, С. Свежавского, Я. Туровского, из духовенства - свящ. С. Вышинского, свящ. Б. Коминека и других.

После войны католическая общественная мысль в Польше явно устремляется к персонализму. Появившаяся в первом номере ежемесячника "Znak" статья W stroną uspołecznienia (В сторону социализации) звучит чуть ли не как манифест, а опубликованное в переводе свящ. Стефана Вышинского рождественское выступление Пия XII 1942 г. было снабжено переводчиком знаменательным заголовком: Krucjata społeczna (Общественный крестовый поход). Вслед за этим католические философы стремятся пробудить интерес к христианской концепции человека, при этом особое внимание придают уточнению понятия личности1". После периода сталинизма, уже в шестидесятые годы, развивается оживленная дискуссия по поводу личности и ее отношения к обществу. В дискуссии принимают участие свящ. Я. Пивоварчик, свящ. В. Гранат, Я. Туровский, свящ. Ю. Майка, Я. Заблоцкий и другие.

Бесспорно важнейшее влияние на формирование польского персонализма оказал свящ. Вышинский, впоследствии епископ Люблинский и примас Польши. В течение всей своей деятельности он занимается популяризацией социального учения католичества в церковных и светских кругах, в результате чего

370

оно становится обязательным предметом преподавания в польских духовных семинариях. Но Вышинский и сам внес большой теоретический вклад в развитие этой дисциплины, особенно в вопросы теологии труда и теологии семьи, а также в создание католической теории интегрального персонализма на философской и богословской основе.

Высказывания примаса Вышинского проникнуты особым восхищением человеком как образом Божиим и предметом Его любви, восторженным отношением к каждому человеку, являющемуся на свет и воплощающему в себе образ Бога, преклонением перед жизнью Божией, проявляющейся в человеке через любовь, выражением которой являются его христианские деяния.

Из этого уважения и любви к человеку, который имеет право быть сыном и другом Божиим, рождается борьба за это право, борьба за личные права человека, за право быть христианином и жить по-христиански. Право же это имеет каждый человек, а потому в борьбе за личные права человека выражается также жизненное призвание и пастырская позиция Вышинского, являющегося и общественным деятелем, и прежде всего духовным пастырем.

Эти права, как подчеркивает примас, должны быть равными для всех. Равные - не значит абсолютно одинаковые в смысле их реализации, поскольку неодинаково призвание у разных людей, различны их задачи, разная благодать ниспосылается им свыше. Равные права - это значит одинаковое уважение и одинаково всепроникающая любовь в богословском ее понимании. Этот глубокий эгалитаризм понуждает Вышинского обратить внимание на роль женщины в Церкви и искать решения этой проблемы за десятилетия до того, как началось внутри- церковное движение женщин за свое равноправие, якобы ущемляемое Церковью, - движение, возникшее, впрочем, по недоразумению и поддержанное некоторыми богословами. Ибо эти богословы сначала забыли о том значении, которое Пресвятая Матерь Божия имеет в деле спасения, а потом, спохватившись, стали искать место женщины в Церкви. Примас всю эту проблему решает в одной фразе, завершающей его книгу о роли женщины в Церкви и в жизни народа: "Да сотворит Матерь, Царица, Служительница, чтобы каждая польская женщина жила как Матерь, была чтима как Царица, посвящала себя народу как Служительница"11.

371

Уважение к человеку и любовь к нему заставляет первым делом признать его право на свободу, то есть увидеть и во всей полноте признать в нем субъекта социально-экономической жизни. Ибо свобода не только в том, чтобы человек не был притесняем, - она неотделима от права проявлять социальную активность, создавать семью, объединяться с другими людьми, реализовать свое призвание и т.п. Свобода - это также личное творческое участие в развитии культуры.

С правом на свободу связано право на обладание истиной, на информацию, а также на проповедование истины. Истина предполагает не только право на нее, но и обязанность человека. Наш долг проповедовать ее, брать на себя этот апостольский труд, даже если он требует от нас больших жертв. Уважение достоинства человека, пишет Вышинский, доходящее до любви к нему, приносит обществу плоды справедливости, состоящей в признании и уважении личных прав каждого человека не только другими людьми, но и обществом и особенно государством. Ибо не человек существует для власти, а власть для гражданина, достоинство и непреложные права которого власть должна уважать.

Примас Вышинский неоднократно напоминает известную в христианском учении (Рим 13, 1-7) концепцию власти как служения12. Власть в таком ее понимании обязана заботиться о благе своих подданных и облегчать деятельность всех институтов, которые служат гражданам и способствуют укреплению социальной структуры, стабилизации общества и созданию национальной культуры. Вышинский знает, поддерживает и развивает маритеновские принципы сплоченного сообщества свободных людей, а также касается вопроса воспитания общества в духе этих принципов. Это должно быть воспитание, нацеленное на свободу, на труд, на достижение социального согласия, которое должно соответствовать как внутренней гармонии человека, так и мировому порядку, установленному Богом.

В понимании примаса социальное согласие и гармония - не только результат деятельности разума, но и отражение Божественного совершенства, выражение преклонения перед Божественной Мудростью, несущей мир и порядок. Но непосредственно гармония порождена любовью, повелевающей ценить другого человека и уважать его права. Такая гармония, порожденная любовью ко всем и ко всему в духе Христовом, является

372

условием мира. Условием же гармонии и любви является признание примата личности над вещью. Другое условие такой "Бого-человеческой гармонии", на основе которой можно строить мир, это Истина. "Бог признанный и возлюбленный, - восклицает Вышинский, - человек уважаемый, родная земля, возделанная честным трудом, власть, осуществляемая в духе справедливости, любви и истины - вот основные элементы Бого-человеческой гармонии на зeмлe"',.

Будучи епископом в Люблине, Вышинский читает там лекции в Католическом университете по социальной доктрине христианства, обращаясь к люблинскому наследию межвоенного периода в этой области и закладывая фундамент люблинской школы социального учения католичества, которая начинает формироваться после войны. Примас Вышинский находился в постоянном контакте с Католическим университетом в Люблине, интересовался развитием исследований в этом направлении, был их вдохновителем. Круг католических социологов сложился в Люблине уже до войны. К нему принадлежали тогда свящ. Идзи Радзишсвский, свящ. Антоний Ши- маньский, Людвиг Гурский, а из представителей младшего поколения - Игнаций Чума, Хенрик Дембиньский, Чеслав Мар- тыняк и Чеслав Стшешевский. После войны к занятиям в Люблинском Католическом университете приступили И. Чума, X. Дембиньский и Ч. Стшешевский. Именно Стшешевский, находившийся в тесном контакте с примасом Вышинским, был подлинным и непосредственным создателем люблинской школы персонализма. Он связан с люблинским университетом в течение полувека, а его научная квалификация, методологическая требовательность и чувство ответственности перед наукой, Церковью и учениками позволили ему возглавить научную работу и воспитать целую плеяду исследователей, которые вместе с ним создали школу общественной мысли, опирающуюся на принципы персонализма.

Заслуживает внимания то обстоятельство, что школа образовалась, казалось бы, в весьма неблагоприятных условиях, которые per paradохит облегчили ее формирование. Жесткое идеологическое давление марксизма усилило интерес самых широких кругов католиков к социальной проблематике, к изучению которой наряду со светскими лицами все чаще начинают обращаться священники. Их знание теологии и философии,

373

а также объединение общественных дисциплин с философией (в результате ликвидации факультета права и социально-экономических наук они были переведены на факультет христианской философии) способствовало углублению философских и богословских основ школы и утвердило ее персоналистскую направленность. Сохранявшаяся многие годы изоляция от Запада не была настолько непроницаемой, чтобы оттуда не могли проникать никакие духовные и научные влияния, но она же вызвала и большой приток студентов из числа духовенства в Люблинский Католический университет. В результате сложилась отчасти изолированная, но внутренне живая и энергичная среда, как бы альтернативная марксизму, что в немалой степени мобилизовало и активизировало ее.

Глава школы следил за методологической строгостью проводимых исследований, но не за счет сужения предмета изучения - напротив, он намечал разные его направления, направлял на пограничные проблемы, побуждал к междисциплинарным и даже комплексным исследованиям, что стимулировало не только расширение интересов, но и вело к взаимовлиянию католического социального учения и различных общественных дисциплин: социологических, экономических, этических, психологических, политических и т.п. Тесное сотрудничество с церковной иерархией и личное кардиналом Вышинским обеспечивало школе доверие Церкви, учению которой она, впрочем, неотступно следовала во всех своих выводах.

Невозможно очертить или хотя бы перечислить все достижения люблинской школы. Это и большое пособие по социальному учению католичества, написанное Ч. Стшешевским и изданное им под псевдонимом Станислав Яроцкий, это и комментарии к энцикликам Иоанна XXIII и Павла VI (Ю. Майка), и большой совместный комментарий к конституции Gaudium et spes, это также и многочисленные исследования и монографии по проблемам социальной философии (Ч. Стшешевский, В. Пивоварский, Я. Туровский, Я. Круцина, И. Кондзеля, Ф. Ма- зурек и др.), социальной и экономической этики (Ч. Стшешевский, Ф. Беднарский, Ю. Майка, Б. Скшидлевский, С. Олейник), социологии религии (Ю. Майка, В. Пивоварский, М. Радван, В. Зданевич), социологии семьи (Ч. Стшешевский, Я. Туровский, Ю. Майка, Ф. Адамский), философии права (Л. Калиновский, X. Васькевич), политологии (И. Кондзеля), пе

374

дагогики (С. Куновский, Т. Куколович), методологии (Л. Ка- линовский, Ю. Майка, А. Становский, М. Радван) и других общественных дисциплин.

Люблинская школа дала многих специалистов, которые потом преподавали общественные науки в Католическом университете в Люблине и в других церковных и государственных учебных заведениях Польши, особенно в епархиальных и орденских духовных семинариях. Таким образом, она оказала и продолжает оказывать огромное влияние на формирование социальных взглядов в духовных и светских кругах во всей Польше. Заслуживает внимания и влияние школы на общественную публицистику, поскольку и сами представители школы занимаются публицистикой, и большинство католических публицистов последнего времени вышло из ее среды. Люблинская школа не только порождает и развивает персоналистские идеи, но и завоевывает популярность в широких кругах католической общественности. Лишь небольшая часть научного достояния люблинской школы могла быть опубликована ввиду цензурных ограничений и общей издательской ситуации в Польше. Но это достояние систематически использовалось в дальнейших научных исследованиях, было известно заинтересованным лицам, а значит, содействовало дальнейшему развитию исследований.

Как уже говорилось, люблинская школа широко сотрудничала с католическими философами, тем более что они учились или работали в основном на факультете христианской философии Люблинского Католического университета. Особо следует упомянуть в этом отношении научное наследие кардинала Ка- роля Войтылы, впоследствии папы Иоанна Павла II, который создал оригинальную концепцию персонализма, занимаясь проблемами на стыке философской и социальной этики. Назовем в качестве главных две его работы: Miłość i odpowiedzialność (Любовь и ответственность), а также более позднюю Osoba i czyn (Личность и деяние).

Люблинская школа социального учения Католической Церкви не существовала изолированно в Польше, и едва ли не все специалисты в области общественных наук в какой-то степени принимали участие в ее деятельности. Ибо двери Католического университета в Люблине были открыты для всех, а кроме того, представители этого учения в Польше часто встречались и имели взаимные контакты в рамках так наз. Социологиче

375

ской секции, которую в течение двадцати лет возглавлял свящ. Ю. Майка. Поэтому представители католических кругов и Варшавы (свящ. С. Олейник, свящ. Т. Слипко), и Кракова (свящ. Я. Зиг, свящ. Б. Скшидлевский), а также всех богословских факультетов и духовных семинарий находились в тесных контактах и непосредственном взаимодействии с центром в Люблине. Большое значение имеет и созданный Янушем Заблоц- ким по инициативе Ежи Завейского варшавский Центр документации и социальных исследований, публикующий документы Апостольской Столицы по социальным вопросам и работы в области социального учения католичества. Сам Заблоцкий опубликовал собственный комментарий к Gaudium el spes.

Главная отличительная черта люблинской школы - ее приверженность идее персонализма и особое внимание к природному и дарованному свыше, духовному, достоинству человеческой личности и к вытекающим отсюда основным личным правам человека - праву на жизнь и свободу. В своих исследованиях представители школы придают большое значение проблемам естественного права, подчеркивая его динамический характер. Кроме того, много внимания они уделяют позитивным исследованиям, основывающимся на конкретных фактах, особенно в разных отраслях и направлениях социологии и экономики. Эти исследования рассматриваются как необходимое условие и средство решения всех конкретных проблем, как теоретических, так и практических. Еще одна особенность школы - ее историзм: все социальные явления трактуются здесь в их преемственности и признается, что их полное понимание, а следовательно, и практическое решение невозможно без компетентного рассмотрения этих явлений в ретроспективе, без выявления и анализа их корней. И, наконец, еще одна черта школы - это практический аспект и практическая постановка социальных и экономических вопросов. Общественные науки при таком подходе существуют не сами для себя, а для жизни, точнее, для человека; их задача - облегчить жизнь каждому человеку, а не построить общество в виде башни из слоновой хости. Это определяет и такую особенность люблинской школы, которая является следствием ее персоналистского характера. Это своего рода этическая направленность, которую можно рассматривать как противоположность политической, или, пользуясь традиционной терминологией, камералистской на-

376

правленности. А этическая направленность выражается прежде всего в служении человеку, его счастью, его спасению, и поэтому она имеет в высшей степени евангельский характер.

ПРИМЕЧАНИЯ

Leon XIII. Encyklika Rurum novarum. Wstęp i tłumaczenie ks. J. Piwowarczyk. Kraków, 1934, s. 663.

Pius XI. Encyklika Quadragesimo anno. - "Znak", r. XXXIV, 1982, s. 707.

Pius XI. Encyklika Mit brennender Sorge. - AAS 29, 1937, N 5, p. 159 nn. В тексте перевод дается по польскому изданию (польский перевод свящ. А. Сломковского): Lublin, 1937, s. 39.

J. Maritain. La personne et le hielt commun. - "Revue Thomiste", 46, 1946, p. 237-278.

Idem. Humanisme integral. Paris, 1936.

6E. Mounier. Manifeste au service du personnatisme. Paris, 1936.

Pius XII. Krucjata społeczna. Przemówienie wigilijne z 1042 r. Tłum. ks. S. Wyszyński. Włocławek. 1946.

Ibid.

9J. Turowicz. W stroną uspołecznienia. - "Znak", 1, 1946.nr. 1, s. 63-92; P i u s XII. Krucjata społeczna. Przemówienie wigilijne z 1442 r. Włocławek, 1946.

J. Pastuszka. Materialistyczna a katolicka koncepcja człowieka. - "Przeglqd Filozoficzny", 1947, z. 1-4, s. 105-1 IS; S. Świeżawski. Aibertyńsko- tomistyczna a kartezjańska koncepcja człowieka. - Ibid., s. 84-104.

Stefan kard. Wyszyński. Kobieta w Polsce współczesnej. Poznań, 1978,s. 190.

Idem. Władanie zamienić na służenie. Warszawa, 6.1.1971.

Idem. Harmonia Bożo-ludzka w Polsce. Bazylika archikatedralna w Warszawie,

6.1.1980.

ГЛАВА ШЕСТАЯ. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

Вторая мировая война и послевоенный период вызвали такие большие перемены в политической, общественной, хозяйственной, культурной жизни, что это должно было повлиять на содержание и характер проповедуемого Церковью социального учения. И дело здесь заключалось не только в том, чтобы регистрировать происходящие изменения и предупреждать о возникающих в связи с ними социально-нравственных проблемах. а в том, чтобы придать динамичность самому учению, развить его способность чутко реагировать на эти изменения, чтобы не только от случая к случаю напоминать христианские принципы, но и подвергать анализу меняющуюся действительность, оценивать проводимые преобразования и предлагаемые решения все новых проблем.

В период, к которому относится понтификат Иоанна XXIII (ум. 1963) и II Ватиканский Собор, происходит своего ^юда официальная кодификация социального учения Церкви в четырех документах, имеющих особое значение. Мы имеем в виду энциклики Иоанна XXIII Mater et Magistra (1961) и Pacem in terris (1963), пастырскую Конституцию о Церкви в современном мире Gaudium et spes (1965) и энциклику Павла VI Populorum progressio (1967). Определенный вклад вносит сюда и Синод епископов.

378

§ 1. СОЦИАЛЬНЫЕ ЭНЦИКЛИКИ ИОАННА XXIII

Папа Иоанн XXIII, человек большой души, обладавший исключительным пониманием современности, поразительно реалистическим видением и осмыслением положения, в котором находится человечество, ясно видел и задачи, стоящие перед Церковью в современном мире. Его знание и Востока, и Запада, его не терпящая ни малейшего доктринерства позиция историка и способность вступать в тесное общение с современниками подвигли папу на то, чтобы произвести синтез социального учения Церкви, которое в различных направлениях развил в многочисленных выступлениях его предшественник Пий XII. Социальные энциклики Иоанна XXIII являют собой пример такого синтеза.

1. Энциклика Mater et Magistra. Семидесятая годовщина энциклики Rerum novarum была, разумеется, не причиной, а только поводом для опубликования первой социальной энциклики Иоанна XXIII. Действительные причины были сжато и обобщенно сформулированы в самом тексте энциклики (МН 47 слл.). Они заключаются в глубоких переменах в науке, технике, экономике и социально-политической жизни. Эти перемены требуют переосмыслить и пересмотреть принципиальные положения и выработать актуальные указания, которых могли бы, не рискуя впасть в заблуждение, придерживаться католики в своей общественной, экономической и политической деятельности.

При осмыслении и интерпретации энциклики необходимо учитывать следующие важнейшие социальные процессы и исторические обстоятельства:

а) война выявила кризис в международной политике и показала, что имевшихся до'сих пор в распоряжении политиков средств, принципов и институтов недостаточно, чтобы предотвратить войны и защитить человечество от уничтожения; международная политика настоятельно нуждается в твердых и незыблемых моральных устоях;

б) война обнажила кризис политических идеологий, которыми руководствовались те, кто стоял у власти, и даже доказала

379

бесчеловечную и преступную сущность некоторых из этих идеологий;

в) война привела к падению авторитетов, выявила слабость, казалось бы, непоколебимых в своем могуществе держав, способствовала окончательному падению колониальной системы, усилила демократическое движение;

г) произошло разделение мира на лагери и блоки, имеющее лишь внешнюю идеологическую окраску, в основе же этого разделения лежат резкие экономические и политические различия;

д) в социологическом отношении мир стал един, усилилась взаимозависимость не только между отдельными людьми, их сообществами и народами, но и между целыми политическими и экономическими регионами планеты;

е) с развитием технических наук нарушилось соответствие между научно-техническим прогрессом и состоянием морали и гуманитарных знаний о человеке;

ж) тем не менее растет интерес к проблеме смысла жизни и глубокому изучению человека;

з) ситуация изменилась и для Церкви, которая стала всеобщей не только по своим исходным принципам и устремлениям, но и фактически охватила своим воздействием весь мир; в этих условиях возможности Церкви в достижении своих целей определяются ее универсальным характером и способностью понять любую другую культуру и мирно уживаться с ней.

В связи с этими и некоторыми другими обстоятельствами и процессами, происходящими в обществе, возник целый ряд спорных вопросов теоретического и практического характера, таких как проблема реформирования предприятий, участия в национальном доходе, проблема собственности в плане процесса "обобществления", роль международного экономического сотрудничества, явление урбанизации и преобразование деревни и сельского хозяйства, а также проблема народонаселения и опасность перенаселения. Требовалось заново решать вопрос сотрудничества католиков с представителями других идеологий, так как такое широкое взаимодействие стало настоятельной необходимостью.

Появление энциклики Mater et Magistra следует рассматривать также в связи с предстоящим II Ватиканским Собором, подготовка к которому уже шла. В этом плане энциклика решала несколько задач:

380

а) обратила внимание на общественное и общечеловеческое значение Церкви и христианства, на его способность решать проблемы мирового масштаба; наглядно показав всем, что судьбы Церкви неразрывно связаны с судьбами человечества и что поэтому сам II Ватиканский Собор имеет значение не только для католиков;

б) затронула вопросы, которые не могли быть предметом обсуждения на Соборе, поскольку он созывается для решения религиозных, а не социально-экономических задач;

в) стала демонстрацией духа, которым была проникнута работа Собора, являя собой пример терпеливого поиска решения насущных социальных проблем.

Первую редакцию энциклики составила группа иезуитов под руководством монсеньора П. Паренте. Эта группа подготовила для папы итальянский текст проекта, в который папа собственноручно внес разного рода поправки.

В окончательной редакции документ имеет две характерные особенности, которые должны броситься в глаза каждому читателю: это, во-первых, глубокое и основательное обращение к основам христианского учения и отправным богословским и философским принципам, а во-вторых, реальный взгляд на мир и пристальное внимание к результатам эмпирических исследований. Можно заметить в энциклике и явную связь с двумя уже известными направлениями католической общественной мысли: с социальным католичеством, зачинателем которого был епископ Майнца Вильгельм фон Кеттелер (ум. 1877), и школой социальной реформы, начало которой положили исследования и деятельность Фредерика Ле Пле (ум. 1882). Два этих направления активно развиваются последние сто лет, постоянно соотносясь между собой и со всем, что достигнуто социальной и экономической мыслью, взаимно дополняют друг друга и объединяются, получая отражение и в официальном учении Церкви. От предыдущих документов такого рода Mater et Magistra отличается широтой взгляда и целостным подходом к проблеме, но прежде всего тем, что она показывает динамику социальных изменений и углубление диспропорций, которые выявляются в процессе этих изменений.

Адресованность энциклики ко всему миру, следовательно, и "к тем, кому не знаком язык теологии и философии, предопределила ее построение и форму. Поражает ясная структура до-

381

кумента, который состоит из четырех частей, предваряемых кратким вступлением и завершаемых еще более кратким заключением. Первая часть содержит сжатое изложение учения предшественников и характеристику происшедших перемен, что составляет общий контекст энциклики. Вторая часть развивает вопросы, которые рассматривались в предыдущих документах Церкви, но требуют нового взгляда в условиях происшедших перемен. Это проблема регулятивной роли государства, методов и объема такого регулирования, проблема собственности и ее форм, вопрос распределения национального дохода, особенно вознаграждения за труд, а также проблема реформирования предприятий, по-видимому, наиболее актуальная. Все эти вопросы тесно связаны между собой и являются составными элементами более общего вопроса социально-экономического строя.

Лишь в третьей, важнейшей части папа ставит новые проблемы: он показывает диспропорции в развитии современной общественной, экономической и политической жизни и указывает пути решения возникших в результате этого социальных проблем нашего времени. Последняя часть содержит наставления общественно-воспитательного характера и побуждает к необходимым действиям с указанием конкретных методов.

Какие общественно-нравственные принципы лежат в основе энциклики? Их перечисление должно помочь чтению, пониманию и интерпретации этого документа:

а) В первую очередь следует назвать принцип христианского гуманизма, основанный на такой концепции человека, которая принимает во внимание его высшую цель и духовное призвание. Такой гуманизм Иоанн XXIII противопоставляет современным попыткам создать теорию антропоцентрического или даже социоцентрического гуманизма.

б) Второй принцип - христианский персонализм, возводящий достоинство и благо личности в ранг незыблемого канона и практического критерия. Это вытекает из абсолютного характера высшей цели, к которой человек стремится индивидуально, и автономии человеческой личности в реализации этой цели.

в) Третья идея - это тесно связанный с концепцией естественного права и базирующийся на нем принцип общего блага. Энциклика исходит из существования целой иерархии видов

382

общего блага и соответствующей ей иерархии социальных групп и сообществ.

г) Принцип общего блага находится в прямом соотношении с принципом вспомоществования, как бы определяющим границы требований общего блага и устанавливающим формы его реализации. В этом смысле они коррелятивны. Принцип вспомоществования стоит на страже приоритета личности, ее права на инициативу, а значит, и на действенное участие в реализации общего блага и ее права пользоваться им. Принцип вспо- м'огательности дополняется принципом правильности, к которому энциклика обращается довольно часто.

д) Особого внимания заслуживает идея гуманной структуры общества. Энциклика подчеркивает, что любой коллектив создается людьми, входящими в его состав, и лишь постольку и в той мере он является подлинной общностью, поскольку его члены сознательно и добровольно участвуют в его жизни и деятельности.

е) Наконец, мы находим в энциклике принцип пропорциональности общественного развития. Это концепция динамического равновесия в социальной жизни, равновесия сил, ценностей и направлений деятельности. Суть социального вопроса нашего времени заключается именно в нарушении этого равновесия в разных сферах общественной и экономической жизни, и забота о восстановлении его является велением времени.

Можно было бы назвать еще ряд других принципов, уже известных из традиционного учения Церкви, - энциклика не раз к ним обращается. Мы не рассматриваем их здесь подробно, поскольку уже говорили о них в ходе анализа социального учения Церкви, а кроме того, некоторые из этих принципов сводятся к перечисленным выше или выводимы из них.

В чем оригинальность этой энциклики, что в ней нового? Можно назвать три аспекта ее оригинальности: новизну подходов, новизну решений и новизну проблематики. Первый из них - оригинальность языка, более широкое привлечение эмпирического материала, а также трактовка общественных проблем и социального вопроса нашего времени в их динамике. Второй аспект оригинальности заключается в том, что энциклика дает точное определение границ и методов государственного управления экономикой, вносит новые элементы в про-

383

блему организации предприятий, по-новому толкует вопросы собственности и участия рабочих в национальном доходе.

Среди поднятых в энциклике проблем, новых или, по крайней мере, редко упоминаемых в связи с другими документами Церкви, следует назвать вопрос общинной организации общества, проблему урбанизации и связанного с ней преобразования деревни и сельского хозяйства, вопрос "обобществления" и его позитивных моментов и опасных последствий, многостороннюю проблему международного сотрудничества, как поли,- тического, так и общественного, экономического и культурного, а также указание на конкретные методы общественного воздействия.

Большой интерес к энциклике проявили не только католики. Она вызвала многочисленные отклики и комментарии в прессе, среди которых много было позитивных и даже восторженных, но были и критические высказывания, даже язвительные, как, например, статья Лешека Колаковского в варшавском журнале "Argumenty"1. Появилось также много информационных публикаций в печати всего мира. Вслед за ними стали выходить обширные и основательные комментарии в виде отдельных книг. В Париже был издан анонимный комментарий со вступительной статьей примаса Польши кардинала Стефана Вышинского-. Его написал автор этой книги.

2. Энциклика Pucem in lerris. Второй основополагающей социальной энцикликой Иоанна XXIII, вызвавшей огромный интерес в мире к социальному учению Церкви, была энциклика Pucem in lerris. Своей тематикой она глубоко связана с традиционной общественно-политической деятельностью Церкви, для которой забота о мире всегда была первоочередным делом. Эта забота стала еще более деятельной в наше время, особенно во времена двух последних мировых войн, масштабы и последствия которых потрясли всех людей доброй воли. Положение, сложившееся в мире после второй мировой войны, выявило все нараставшую многие десятилетия остроту проблемы мира между народами. Период холодной войны усилил гонку вооружений, в результате которой в руках глав государств и военного командования сосредоточилось огромное

384

количество средств уничтожения, способных погубить все человечество.

Опыт мировой политики XX века показал, что, несмотря на, безусловно, искренние усилия по сохранению мира, несмотря на создание целого ряда международных организаций, призванных служить этой цели, политики не в состоянии отвести от человечества угрозу войны, не могут утвердить прочный и справедливый мир. Папа задается вопросом, в чем следует искать причину такого положения дел, и приходит к выводу, что это прежде всего моральная проблема, что причина заключается в разладе между политикой и моралью.

Истоки этого, как мы уже знаем, надо искать на исходе средневековья: подобные идеи насаждались Н. Макиавелли и его учениками, а свое теоретическое обоснование получили в концепциях индивидуализма, которые чуть ли не безраздельно определяли политико-правовые взгляды и практику вплоть до нашего времени. Ибо проповедуемый индивидуализмом тезис о суверенитете народа, олицетворяемом государственной властью, склонял власть к тому, чтобы трактовать свой суверенитет не только в политическом, но и в моральном смысле. А это ведет к тому, что лица, стоящие у власти и использующие свое положение в корыстных интересах, снимают с себя всякую моральную ответственность за свои действия.

Крах политико-правовых теорий со всей очевидностью выявился после второй мировой войны; когда стало ясно, что снятие всяких моральных ограничений в политике, особенно в международных отношениях, привело к преступлениям, связанным с массовым уничтожением людей. И хотя эти преступления были осуждены (причем для этого потребовалась апелляция к "совести народов"), мир не был восстановлен, а дух холодной войны вновь стал создавать обстановку напряженности. Правда, со всех сторон раздавались голоса, предупреждавшие об опасности новой войны, но при этом росло число конфликтных ситуаций, решение которых мирным путем, несмотря на существование ООН и на то, что никто войны не хотел, не всегда оказывалось возможным. Дошло до того, что мир несколько раз оказывался на грани атомной войны. Последняя такая ситуация возникла во время работы II Ватиканского Собора, за несколько месяцев до того, как была обнародована энциклика Pacem in lerris.

385

В этих условиях стало ясно, что создание фундамента прочного мира между людьми и народами требует систематических усилий в области теории, воспитания и политики, что здесь не обойтись без помощи Церкви не только и не столько как мирового политического авторитета, сколько как учителя и наставника. Благодаря своему высшему моральному авторитету Церковь может указать человечеству путь к миру, а ее общественно-воспитательная деятельность может помочь в достижении этого. Позитивный вклад Церкви в строительство основ прочного мира между людьми и народами является важным элементом ее спасительной миссии и роли в жизни народов. Этой цели служил и II Ватиканский Собор, первым публичным актом которого было оглашение мирного воззвания ко всему миру. Этой же цели служила энциклика Mater et Magistra, и ей же служит энциклика Расет in terris. Обе эти энциклики превосходно дополняют друг друга.

Энциклика Расет in terris появилась в тот момент, когда несколько ослабла дошедшая до апогея вражда великих держав и когда стало очевидным, что они должны предпринять попытку конструктивного диалога, если не хотят еще более обострить обстановку. В этих обстоятельствах напоминание принципов, на которых должен строиться диалог, пришлось как нельзя более кстати и поэтому с благодарностью было воспринято обеими сторонами. Энциклика была издана в Великий четверг 1963 года; папа хотел этим подчеркнуть, что "ее концептуальные очертания исходят как бы из глубинных устремлений человеческой натуры и постоянно возвращаются в сферу естественного права", но "изнутри она освещена светом откровения'" и направлена на создание основ мира с помощью даров Искупления и путем сплочения всех в едином стремлении ко Христу Спасителю, ибо Он - Царь мира.

Исходное положение энциклики - утверждение, содержащееся в ее первой фразе: необходимым условием прочного мира является гармония, порядок в мире, в первую очередь между людьми. Учение об основах этой гармонии и способах ее достижения составляет суть энциклики. Создание такой гармонии между людьми исходит из идеи существования Божиего плана управления миром, а его реализация как раз и является условием достижения мира. Автор неоднократно подчеркивает в тексте совершенную цельность, емкость и гармоничность этого

386

плана. Все законы, управляющие мертвым, живым и разумным миром, суть элементы этого плана, и следование этим законам, исполнение их не только является велением Божиим, но вытекает из самой сути вещей и приносит человеку величайшую пользу. Этого требует и гармония в мире.

Люди совместно созидают эту гармонию, повинуясь велению своей натуры и согласуя свои действия с природой творения. Ибо все, что создано Богом, несет на себе печать Его неиссякаемой мудрости и позволяет нам разгадать Его волю в Его творениях, в особенности же в человеческой природе, которая и указывает нам, людям, пути к осуществлению планов Божиих. Таким образом, идея естественного права в его томистском понимании является основным положением энциклики. А поскольку человек по своей натуре существо социальное, то естественное право управляет не только индивидуальными поступками человека, но и его социальной жизнью, причем на всех ее уровнях.

Подобно тому как есть только один план устройства мироздания - Вечный Закон, точно так же существует лишь одна основа гармонии всякого человеческого сообщества - естественное право. Поэтому все люди во всех сферах своей деятельности и все человеческие сообщества вместе со своими властями, включая и власти государств и даже всемирную власть, по мнению папы настоятельно необходимую, должны руководствоваться в своих действиях естественным правом и подчиняться его законам. Установление такой всеобщей гармонии на основе естественного права является условием прочного мира на земле.

Прямым доводом в пользу социального порядка и согласия является общее благо внутренне организованного сообщества, а его прямая цель - защита личного достоинства человека. Тезис о природном и высшем, духовном достоинстве человека (наряду с истиной о Божественном мировом порядке и о естественном праве) - второе основное положение энциклики, пронизывающее все ее содержание и занимающее важное место в анализе социального порядка на всех его уровнях.

Достоинство человеческой личности, с одной стороны, и учение о естественном праве, с другой, служат основой для формулирования прав личности. Права эти понимаются как изначальные и неприкосновенные. Они старше любого пози

387

тивного права и не могут быть нарушены или поколеблены никаким законодательством, поскольку являются элементом общего блага всякого человеческого общества. Общее благо даже подчинено им в том смысле, в каком оно служит благу человека как таковому, то есть тому, что философы называют bonum humanitalis. Естественное право, достоинство личности и основывающиеся на них права личности - вот основные принципы и условия социально-морального порядка, на которых зиждется мир на земле.

Наряду с общими принципами энциклика обращается к четырем более конкретным, которые служат опорой социальному порядку любого человеческого сообщества. Эти универсальные принципы следует считать в известном смысле основными, элементарными организационными нормами каждого сообщества. Вот эти принципы: истина, справедливость, любовь и свобода. Данные принципы образуют как бы доктринальный философский стержень, на котором держится весь смысл и суть энциклики. Учение о правах человека, о государственной власти, ее задачах и связи ее с властью Бога, о правах народов и государств и о их взаимоотношениях, а также учение о необходимости всемирной власти, ее задачах и путях установления, развивается на основе этих принципов и исходит из них. Это относится и к практическим указаниям, актуальным в современных условиях.

Содержание энциклики, несмотря на многоплановость, укладывается в очень ясную структуру, что весьма облегчает чтение и ориентацию в ее содержании. Энциклика состоит из вступления и пяти частей. Первые четыре части посвящены четырем уровням социальной жизни или, иначе говоря, четырем родам отношений, связывающих между собой людей, а также различные виды их сообществ: отношения между о" - дельными людьми, отношения между гражданами и государственной властью, отношения между государствами и, наконец, отношения, связывающие людей и государства с всемирной властью. Последняя, пятая часть содержит пастырские указания. Это первый, горизонтальный план энциклики.

Наряду с этим можно говорить и о своеобразном вертикальном плане, так как каждый из поставленных вопросов рассматривается в свете четырех указанных в заглавии принципов: следования истине, справедливости, любви и свободе. Если ис

388

ключить из каждой из этих четырех частей энциклики практические указания, то мы получим пять вертикальных смысловых рядов, пронизывающих все части энциклики. Четыре вышеназванных принципа взаимно смыкаются и дополняют друг друга, образуя такую корреляцию, что классификация отдельных вопросов по какому-либо одному смысловому ряду вызвала бы определенные трудности. И тем не менее энциклика демонстрирует нам достаточно четко очерченную содержательную структуру, которую можно охватить едва ли не одним взглядом.

Тем самым энциклика, содержащая указания относительно социального порядка как условия мира, сама являет собой некий образец гармонии с точки зрения содержания и формы. Не случайно поэтому энциклика Расет in terris вызвала такой большой интерес в мире, хотя по существу она и не вносит много нового в социальное учение Церкви. Она скорее, как выразился один из ее комментаторов, является своеобразным итогом и синтезом ученого наследия пап, особенно Пия XII4.

Ее синтетический характер и то, что она соединяет и выстраивает учение Церкви в некую замкнутую, цельную, четко организованную систему, которая может служить основой для дискуссий и программой действий, значительно повышает ее практическую ценность и облегчает ее восприятие. Она, как заметил все тот же комментатор, является не только итогом, но и источником дальнейших теоретических и практических усилий в этой области. Теоретические усилия должны быть направлены на выработку решений огромного числа проблем в свете принципов, представленных в энциклике, а практические усилия должны вылиться в конкретную работу, направленную на реализацию этих принципов.

Обе энциклики Иоанна XXIII не только дополняют друг друга в содержательном отношении, но и демонстрируют один и тот же дух действенного универсализма, ту же веру в человека, в способности его разума, и одинаково высоко ставят достижения его мысли. Они излучают сдержанный, здоровый оптимизм в отношении к стремлениям и усилиям людей доброй воли и снисхождение к заблуждениям. В них оцениваются по достоинству все благородные начинания, даже если они не дают ожидаемых результатов или результаты эти не вполне удовлетворительны.

389

Все это привело к тому, что рассматриваемая здесь энциклика ожидалась и была принята с большим интересом. Почти сразу же после ее издания крупнейшие телеграфные агентства мира дали комментарии на страницах печати, насчитывающие от 10 тыс. до 40 тыс. слов. Некоторые из них были просто восторженные. Большой интерес проявила к ней и пресса социалистических стран. На нее ссылаются в выступлениях политики на Западе (Дж. Ф. Кеннеди) и на Востоке (Н.С. Хрущев, В. Гомулка). По поводу ее устраивались симпозиумы, в том числе и в ООН в Нью-Йорке.

Конечно, не все одобрительно оценивают текст энциклики от начала и до конца, не все способны даже компетентно ее оценить. Но это показывает, как всеми ожидалось от папы высказывание его позиции в данном вопросе, а также свидетельствует, что принципы и указания, содержащиеся в энциклике, не могут вызывать обоснованных возражений.

§ 2. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

II Ватиканский Собор ставил перед собой пастырские задачи, но социальные проблемы так тесно переплетаются с пастырскими, что нельзя было оставить их в стороне. И хотя в начальный период работы Собора не планировался какой-либо основополагающий документ на социальные темы, особенно после появления двух энциклик Иоанна XXIII, тем не менее в ходе обсуждения плана работы Собора возникла потребность в подготовке такого документа.

Письменные высказывания, направленные епископами в Рим в период подготовки к Собору, затрагивали ряд таких проблем, которые выходили за рамки выработанного первоначально плана и требовали отдельного обсуждения. Они касались отношения Церкви к культуре и науке, к международному сообществу, к некоторым социальным явлениям и течениям, таким как атеизм, марксизм, либерализм, расовая дискриминация, геноцид, тоталитаризм, запреты на иммиграцию, социальное учение Церкви, брак и семья, проблемы труда и досуга, отдыха, спорта и многие другие.

390

В результате этого в подготовительных документах появился специальный проблемный раздел под названием de acluo- situle Ecclesiae, который содержал 85 предложений, распадающихся на пять тематических групп: благотворительная деятельность, общественная деятельность, политическая деятельность в защиту отсталых и угнетенных народов и деятельность в целях укрепления мира. В речи на открытии Собора папа обратил внимание на необходимость обсудить задачи Церкви в связи с чаяниями, стремлениями и насущными потребностями народов: в милосердии, хлебе насущном, мире, просвещении, свободе, справедливости, братстве, уважении к достоинству человека и духовном освобождении.

Генеральная конгрегация Собора 20 октября 1962 г. приняла воззвание ко всему человечеству (ad universes homines). В нем напоминается, что Бог возлюбил всех людей и именно это определяет отношение Церкви к миру, особенно к бедным, униженным и страждущим. В воззвании затрагиваются также важнейшие проблемы сегодняшнего дня - проблемы справедливости и мира.

Подготовка к созданию специального документа, посвященного отношению Церкви к проблемам современного мира, началась в январе 1963 г., когда координационная комиссия Собора поручила смешанной комиссии, состоящей из членов теологической комиссии и комиссии по делам апостольской деятельности в миру, подготовку проекта документа о роли Церкт- ви в современном мире (De praesentia Ecclesiae in mundo hodierno). Работа началась в феврале, а 25 марта 1963 г. смешанная комиссия направила в координационную комиссию схематический проект из шести пунктов, названный вначале проектом XVII, а потом проектом XIII. Он был изложен на комиссии кардиналом J1. Суэненсом, который указал на его недостатки, в связи с чем была созвана группа экспертов из Лувенского Католического университета с целью его переработки. Лувенский проект вернулся в смешанную комиссию, которая созвала центральную подкомиссию и пять проблемных подкомиссий для повторной проработки текста. Проводились также консультации с епископами из многих стран разных континентов, а также с рядом экспертов.

Подготовленный в результате такой работы текст состоит из вступления, четырех разделов и пяти приложений, из которых

391

потом было образовано пять разделов второй части документа. Центральная подкомиссия не закончила на этом свою работу, а продолжала собирать письменные замечания епископов. После этого подготовленный текст был вручен Соборным Отцам и обсуждался в четырех генеральных конгрегациях: 105-й, 116-й, 118-й и 119-й. После такой дискуссии текст вернулся в смешанную комиссию, где после переработки его в подкомиссиях он был подвергнут обсуждению, продолжавшемуся с 29 марта по 6 апреля, а затем уже одобренный текст был направлен в координационную комиссию. После его апробации 28 мая 1965 г. Павел VI представил его Соборным Отцам. По своей структуре проект обрел уже к тому времени общий вид будущей Конституции, но в самом тексте отличий от нее еще было много.

Дебаты по поводу текста проекта продолжались с 21 сентября по 8 октября 1965 г. Дополнительно внесены были новые поправки, и 15 ноября началось голосование по отдельным пунктам с внесением дальнейших поправок. Голосование по всему проекту состоялось на 168-й (и последней) генеральной конгрегации: 2111 голосов "за", 251 "против", 11 - воздержавшихся. Пастырская конституция о Церкви в современном мире, начинающаяся словами Gaudium et spes, была окончательно санкционирована на публичной сессии II Ватиканского Собора 7 декабря 1965 г. путем голосования, в результате которого 2300 голосов было положительных, 75 отрицательных и 10 воздержавшихся. В тот же день папа Павел VI подписал ее и распорядился опубликовать.

Встает вопрос, в каком отношении находится конституция Gaudium et spes к прежнему учению Церкви и к социальным энцикликам, особенно к энцикликам Иоанна XXIII, появившимся всего за несколько лет до этого. Тут необходимо различать два аспекта - формальный и содержательный. В формальном отношении конституция представляет собой официальный документ Собора, документ высшего ранга, который был обнародован торжественно, а энциклики, как мы уже писали, являются частью повседневного учения Церкви.

Что касается содержательного аспекта, то нельзя отрицать, что энциклики и конституция очень сходны по содержанию, о чем свидетельствует тот факт, что энциклики десятки раз цитируются в конституции, не считая случаев такого принципи

392

ального совпадения их проблематики, когда специальныессыл- ки не требуются.

И тем не менее конституция имеет совершенно иной характер, чем цитируемые в ней энциклики. Ибо конституция - документ богословский и вместе с тем пастырский. Говоря о теологическом характере конституции, мы имеем в виду не только то, что в систему ее рассуждений широко включены основополагающие богословские принципы, но и то, что богословскими являются и ее язык, и стиль рассуждения, и метод. Но главное все же в том, что в ней доминирует богословская точка зрения, ставящая во главу угла идею спасительной роли Церкви. В этом проявляется и ее пастырский характер, отраженный в названии документа. Но термин "пастырский" используется здесь в специфическом, более широком, чем обычно, значении. Впрочем, уже в сноске к самому заглавию конституции отмечено, что определение "пастырская конституция" не означает, что она является лишь комплексом практических указаний, и даже разделение ее на две части не следует понимать так, что одна из них теоретическая, а другая практическая.

Правда, энциклики и другие социальные документы Апостольской Столицы по своей функции тоже были пастырскими и даже имели особые приложения в виде практических пастырских наставлений (например Mater et Magistra и Pacem in terris), но к ним нельзя отнести определение "пастырский" в том смысле, в каком оно применимо к учению II Ватиканского Собора в целом.

Так что же мы имеем в виду, говоря о пастырском характере конституции Gaudium et spes? Это определение включает в себя следующий набор характерных признаков:

а) Конституция касается прежде всего Церкви, ее миссии, задач, а не просто каких-то социально-моральных проблем, которые бы обсуждались и анализировались с позиции наблюдателя, стороннего или стоящего над ними.

б) Речь здесь идет в первую очередь о человеке, каждом отдельном человеке, опутанном клубком различных земных дел, вплетенном в сложный узёл общественно-экономических и культурных отношений и ищущем смыйТЗ своей жизни, неустанно пытающемся обрести себя, ибо человек - главная цель деятельности Церкви. Важно то, чтобы все эти дела и пробле-

393

мы, которыми Церковь должна заняться ради этой своей главной цели, не выступали на первый план и не заслоняли собой человека.

в) Конституция старается коснуться общего комплекса проблем, оказывающих влияние на человека в его земном пути. Поэтому она не вдается в анализ отдельных, частных социальных вопросов и не дает конкретных рекомендаций, а говорит скорее о методах, о способах подхода к решению возникших проблем. Это дает возможность затронуть всю совокупность социальных аспектов жизни человека и деятельности Церкви в целом.

г) Такой методологический подход и такая трактовка проблем определяют динамичный характер конституции: она учит распознавать знамения времени и учитывать их в проповеди евангельского учения и в практической пастырской деятельности.

д) Но было бы неверно считать, что конституция оторвана от реальных условий и лишена всякой актуальности, что она лишь комплекс методологических положений. Она сформулирована в обстановке нашего времени, и об этом свидетельствует не только ее введение, характеризующее эту обстановку, и вторая часть, содержащая анализ актуальных проблем, - все изложение в целом составлено таким образом, чтобы его легко было прочесть и воспринять современному человеку.

е) Пастырский характер конституции выявляется также в ее глубоком гуманизме. Она не ставит непреодолимых преград между достижениями человеческой культуры и природным совершенством человека, с одной стороны, и его духовным совершенством, с другой, и уж тем более не противопоставляет их между собой. Ее отличает глубокое уважение к человеку и вера в его силы. Отсюда то огромное значение, которое придается диалогу. Он рассматривается как один из главных методов пастырского воздействия, в некотором смысле даже как единственный, который соответствует требованию уваже^я к человеку, и единственно эффективный.

ж) Сам стиль изложения, в котором выдержана конституция, демонстрирует ее пастырский характер. В ней нет осуждений, нет суда над человеком, над человеческими коллективами или даже над направлениями человеческой мысли, которые бы были названы прямо, а приводятся лишь главные поло-

394

жения, характерные для данной теории или направления. Это делает документ понятным всем, а не только посвященным.

Таким образом, сам характер изложения определяет новизну этой конституции, несмотря на то, что затрагиваемая в ней проблематика в некоторых случаях уже обсуждалась в других документах. Однако в ней много и таких проблем, которые не рассматривались в других документах. Это касается характеристики современного мира, связи Церкви с миром, проблемы атеизма, взаимоотношения между земной деятельностью человека и его духовным призванием и многих других. Некоторые вопросы, обсуждавшиеся ранее, получили здесь дальнейшее развитие, были выявлены их новые аспекты.

Стоит обратить внимание на расстановку смысловых акцентов в рассматриваемой конституции. Значение, придаваемое в ней проблемам гуманизма, настолько велико, что иногда говорят даже о некотором антропоцентризме этого документа, ссылаясь на такие слова в тексте конституции: "Все, что есть на земле, нужно обратить к человеку, который является центром и вершиной всего земного" (РН 12). Обоснованием такого подхода служит тезис о личном достоинстве человека, в основе которого лежит не только величие человеческой природы, но и возвышение ее через Боговоплошение, а также предназначение, которое открылось перед человеком в результате Искупления. Ясно, что об антропоцентризме мы можем говорить, пока речь идет об отношении, которое имеет место между человеком и "всем, что есть на земле", но нельзя забывать, что именно человек обращает себя и все земное к Богу, и, стало быть, это гуманизм теоцентрический.

В человеке, таким образом, происходит соединение двух начал - природного и высшего, надприродного, и все взаимоотношения Церкви с миром строятся с учетом человека и совершаются ради него, поскольку Церковь, как и вся человеческая культура, служит совершенствованию человека. Но в первую очередь Церковь должна служить тому, чтобы человек мог обрести Бога и именно через обретение Бога стать более совершенным человеком: "Ибо если кто-либо идет за Христом, совершенным Человеком, то и сам он все полнее становится человеком" (РН 41).

Конституция провозглашает тройную связь: связь Церкви с миром, который должен быть спасен, связь природы с надпри-

395

родной сущностью, которые взаимно участвуют в совершенствовании человека, устанавливающем третью связь - связь человека с Богом через Христа: "(...) все ваше. Вы же - Христовы, а Христос - Божий" (1 Кор 3, 22-23).

Конституция отмечает, что человек не без внутреннего конфликта переживает чувство собственного достоинства и свою личную связь с Богом. Это не только антиномия свободы и зависимости, автономии личности и ее ответственности, чувства и сознательного убеждения, что придется "дать отчет перед судом Божиим" (РН 17), но и конфликт, истоки которого в первородном грехе и в таинстве смерти как его следствия. Разрешение подобных конфликтов требует индивидуального диалога между человеком и Богом, возможность которого предоставляется человеку с самого его появления на свет (РН 19). Тот же конфликт является причиной того, что "многие современные люди не замечают этой внутренней живительной связи с Богом или резко ее отрицают" (РН 19).

Проблема современного атеизма осмысляется в категориях трагического гуманизма. Конституция видит целый спектр атеистических позиций, отмечая при этом вину и тех, "кто по собственной воле пытается преградить Богу доступ к своему сердцу" (РН 19), и таких ревнителей свободы, которые восстают против "всякой зависимости человека от Бога" (РН 20) в убеждении, что религия препятствует освобождению человека. Церковь отвергает атеизм, так как он умаляет достоинство человека; "ибо тайна человека проясняется лишь в тайне Воплощенного Слова". Ведь во Христе, в Новом Человеке, мы все возвысились и обрели высокое достоинство, и в Пасхальном Таинстве находим разгадку смысла жизни и тайны человеческой смерти. Отвергая атеизм, Церковь старается все же понять атеистов, стремясь установить с ними не только широкомасштабный философский диалог, но и сотрудничество в деле устройства земного мира на благо человечества.

Социальная позиция, которую представляет конституция, исходит как из естественных, так и из духовных предпосылок. Ибо призвание человека, наделенного, как известно, социальной природой, имеет общественный характер, и все цели человека, в том числе и религиозные, осуществляются в тесной зависимости от реализации общего блага, которое по самой своей сути ориентировано на благо каждой отдельной лично

396

сти. Поэтому и своих естественных, и религиозных целей человек достигает совместно с другими людьми и в зависимости от того, в каком объеме возрастает их благо. Такой подход требует, чтобы мы никогда не упускали из виду достоинства каждой личности, уважали права и свободу каждого, и всегда с уважением и любовью относились к нашим оппонентам, сотрудничая с ними в создании условий, которые благоприятствовали бы восприимчивости каждого человека к истине и добру.

Точка зрения конституции реалистична и внутренне цельна. Она стремится рассматривать социальные вопро-ы во всех их аспектах, учитывая широкий диапазон мотивов стествен- ного и духовного характера, как бы концентрируя существо проблемы вокруг Личности и миссии Иисуса Христа. В свете спасительной миссии Христовой конституция рассматривает всю земную деятельность человека. Его деятельность ценна сама по себе своей причастностью к творению. Она направлена на достижение естественных целей человека и с этой точки зрения должна рассматриваться в категориях природной полезности и целесообразности. Но это человеческая деятельность, а потому она не защищена от порчи как следствия нарушения естественной человеческой гармонии первородным грехом, и ее необходимо поверять, сопоставляя с промыслом Божиим в отношении человека. И хотя эта деятельность и имеет самостоя- тельный характер, независимый от Церкви, ее можно рассматривать в категориях греха и его последствий и оценивать, и исправлять в свете спасительной миссии Христа, из которой она черпает не только идеи создания новой гармонии, но и новые ценности.

В результате такого подхода все области человеческой жизни получают определенное соотнесение со спасительной миссией Христа, которая достигает своего высшего воплощения в пасхальных таинствах, а продолжением ее является деятельность Церкви и ее призвание. Таким образом, миссия Церкви и мирские дела взаимопроницаемы, хотя и не тождественны. Помогая людям в их индивидуальном совершенствовании и охраняя достоинство человека, Церковь не только показывает им отблески света своей вечной жизни, но и помогает сделать жизнь более гуманной. Она способствует также укреплению единства семьи народов, проповедуя единство семьи детей Божиих.

397

Исполняя свою роль в современном мире, Церковь неустанно стремится уловить знамения времени - все исторические явления и события, меняющуюся общественную ситуацию и достижения человеческой мысли, воспринимая их как призыв к новым поискам, к выработке новых решений извечных проблем и к новому образу действия в духе Евангелия. Так она проявляет себя в мире и одновременно находится в сфере его воздействия, направляя все его достижения и всех людей ко Христу "как указывающая таинство спасения и раскрывающая тайну любви Божией к человеку" (РН 45).

Комплекс вопросов, рассматриваемых во второй части конституции, подобран не только под углом зрения актуальности текущих событий - это проблематика, имеющая более общее значение. Здесь затронуты важнейшие проблемы современного общества во всем диапазоне земной жизни - от семьи до всего человечества. Это вопросы семьи, культуры, экономики, политики и международных отношений. Наряду с религией они охватывают своим содержанием всю совокупность интересов и устремлений современного человека.

Проблема семьи всегда находилась в поле зрения социального учения Церкви, а Пий XII посвятил ему особенно много внимания. Тем не менее конституция, напоминая общие принципы, вносит в эту проблему новый аспект, делая особый упор на теологии семьи, выдвигая на первый план роль и духовный характер любви в семье, возвышая религиозный ранг семьи как "домашней церкви".

Особого внимания заслуживает раздел, посвященный развитию культуры. По-видимому, это наиболее основательное исследование на эту тему во всех документах Церкви. Мы находим здесь положения, относящиеся к христианской теории культуры в целом, и интересную характеристику ее современного развития, особенно определения, формулирующие отношение гуманитарной и технической культуры к религии, прежде всего к христианству. Большое внимание уделено проблеме свободного участия в формировании культуры и праву пользоваться ее достижениями. Речь идет не только о пассивном участии, всеобщем доступе к достоянию человеческой культуры, но и об активном вкладе каждого в ее развитие. При этом особый акцент делается на свободном развитии национальных и местных культур и на необходимо

398

сти обмена культурными благами для подлинного развития культуры.

В этом разделе говорится о пристальном внимании Церкви к достижениям культуры, которое уже нашло отражение в эн- цикликах Иоанна XXIII, а также выражена озабоченность ее дальнейшим развитием, исходящая из убеждения, что существует тесная связь между развитием общей культуры и культуры религиозной, успешное развитие которой было бы затруднено, если бы прогресс в какой-либо из областей культуры был приостановлен или если бы для какой-то группы людей создавались трудности в доступе к благам и достижениям культуры и цивилизации.

То же самое относится и к экономической культуре. Человек в современных условиях как бы обречен на занятие хозяйством, так как результаты экономической деятельности человека создают условия его существования и развития. Главное внимание Собора вновь направлено на затронутую уже в энциклике Malcr el Magistra проблему устранения диспропорции между экономическим прогрессом и возможностью для каждого пользоваться его достижениями. Указывается также на связь между экономическим развитием и миром на земле, что потом еще выразительнее будет показано Павлом VI в энциклике Pop и lor и т progres sio.

Именно проблемы мира составляют основное содержание двух последних разделов конституции: политическая и международная жизнь, вопросы войны и мира. Значение этой проблематики в нынешних условиях настолько велико, а роль Церкви в ее решении в последнее время так быстро возрастает, что широкое обсуждение этих вопросов должно было найти выражение в документе такого характера. Церковь не занимается проведением государственной политики, но именно поэтому она может сыграть роль защитника и организатора мира, а главное - проповедника тех принципов, на которых должно основываться строительство мира. Впрочем, Церковь указывает не только принципы, но и методы мирного решения конфликтов. Господствующим принципом является здесь диалог по любым вопросам между всеми людьми в духе уважения свободы и достоинства каждого из них. Церковь полна решимости покровительствовать такому диалогу, поскольку "по самой своей сути не должна связывать себя с какой-то одной формой

399

человеческой культуры, с какой-то одной политической, экономической и социальной системой" и поэтому "может, исходя из принципа своей универсальности, олицетворять собой связь между сообществами и народами" (РН 42).

Конституция приковала к себе интерес уже в период ее создания: происходили долгие дискуссии, и не только в зале заседаний Собора, вносилось большое количество поправок и было разработано несколько вариантов проекта документа. После ее обнародования появился целый ряд комментариев. В Польше представителями люблинской школы был составлен коллективный комментарий, вышедший в виде серии статей в нескольких номерах журнала "Ateneum Kapłańskie"5.

Пастырская конституция о Церкви в современном мире - не единственный соборный документ, затрагивающий общественную проблематику и входящий в состав социального учения Церкви. Следует назвать еще два: Декларацию о религиозной свободе и Декрет о средствах социального общения.

Декларация непосредственно касается религиозной свободы, но проливает свет и на проблему свободы человека и социальной свободы вообще. Она указывает естественные, разумные, а также Богооткровенные основания свободы. Одни из них заключены в личном достоинстве человека и в вечном законе, другие - в Откровении, а следовательно, в воле Христа и в Его уважении к человеку. Кроме того, подчеркивается, что субъектом свободы является человеческая личность, а также отдельные общности людей. Наконец, обращается внимание на то, что религиозная свобода не имеет ничего общего с индифферентизмом и ни в коей мере не умаляет тезиса, что "хранителем единственно истинной религии является католическая и апостольская Церковь" (PC I).

Второй документ, декрет, тоже имеет ярко выраженный социальный характер: он подчеркивает значение технических средств коммуникации, так быстро развивающихся в последнее время, для общественной жизни в целом. Сам термин сотти- nicatio, относящийся к духовному обмену, указывает на огромную роль этих средств в общественной жизни и социальных взаимоотношениях. Декрет видит, конечно, все опасности, возникающие с развитием этих средств, и предупреждает об этом. Но, с другой стороны, благодаря им полнее может быть реализовано право на информацию и присходит формирование обще-

400

ственного мнения, которое, безусловно, имеет огромное воспитательное значение. Цель декрета - не только описать данное явление и дать ему оценку, но и определить значение средств социального общения для пастырской деятельности и выработать соответствующие наставления и рекомендации в этой области.

Общая черта всего учения II Ватиканского Собора, как видно из сказанного, это его пастырский и экклесиологический характер. Это не вмешательство в социальные, экономические и политические вопросы и даже не просто нравственные наставления, касающиеся всех этих областей человеческой деятельности, а указание места этих вопросов и проблем в спасительной деятельности Церкви.

§ 3. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ПАВЛА VI

Павел VI был папой II Ватиканского Собора, так как, хотя не он его созывал и открывал, именно в период его понтификата и под его влиянием созревали все идеи Собора и облекались в законченную форму документов, которые он сам подписывал и содействовал их опубликованию. Поэтому социальное учение Собора в каком-то смысле его учение. Наряду с этим имеются еще две формы социального учения Павла VI, которые необходимо выделить особо, причем обе они в большей степени, чем учение Собора, должны быть приписаны ему лично. Одна группа документов - это его энциклики и другие сочинения и выступления. Вторую составляют документы, связанные с состоявшимися за годы его понтификата совещаниями Синода епископов, особенно основанные на синодальных материалах апостольские наставления. Первый род документов условно назовем "личными" документами Павла VI, а второй - его синодальными документами. Документы второго рода, и это следует подчеркнуть, являются папскими документами в том смысле, в каком сам папа определял тематику синодов, оказывал влияние на окончательный вид синодальных документов и использовал свой авторитет, предавая их гласности. Что же касается Синода епископов, то он не является в Церкви особым субъектом учения.

401

1. "Куриальные" документы Павла VI. Подробный анализ и обсуждение всех социальных высказываний папы Павла VI потребовали бы отдельной книги'', поэтому мы ограничимся лишь обзором двух основополагающих его документов, имеющих существенное значение для развития социального учения католичества. Мы имеем в виду энциклику Populorum progressio (1967) и апостольское послание Ocloge- sima adveniens (1971), обнародованное по случаю восьмидесятой годовщины энциклики Rerum novarum.

Проблематика, которой Павел VI посвятил энциклику Populorum progressio, уже затрагивалась в энцикликах Иоанна XXIII и в конституции Gaudium et spes, но она требовала специального и обстоятельного обсуждения и нового, глобального взгляда на существо социального вопроса в целом. Это касалось отношений между отсталыми странами, так называемыми странами третьего мира, и странами с высокоразвитой экономикой, достигнутой, кстати сказать, в значительной мере за счет колониальной эксплуатации. Но папа подходит к этой проблеме не в категориях расплаты за прошлое, подсчета нанесенного вреда и полученных выгод, а в категориях социальной справедливости мирового масштаба и угрозы, которую существующее в результате этого положение вещей представляет для будущего, для всего человечества, для отдельных народов и для каждого человека.

Энциклика появляется в момент, когда эти проблемы назрели и требовали основательного и всестороннего анализа и решения. Процесс деколонизации, то есть освобождения и обретения колониями политической самостоятельности, начался уже в конце XVIII в., но лишь вторая мировая война стремительно ускорила этот процесс, и к моменту появления энциклики он подходил к своему полному завершению. Но это породило и новые проблемы, которые грозили опасным кризисом не только освободившимся странам и всем странам "третьего мира", но и всему миру; они могли угрожать и миру на земле.

Экономические трудности слаборазвитых стран, как бывших колоний, так и многих издавна независимых, вызваны самыми разными причинами. Низкий уровень просвещения, отсутствие достаточных капиталовложений и надлежащей экономической инфраструктуры, несовершенный социальный уклад, деформированность и односторонность хозяйственной

402

структуры, неблагоприятная ситуация в международной торговле из-за отсутствия рынков сбыта и невыгодных отношений обмена (terms of trade), а также экономическое давление со стороны неколониальных держав - вот лишь некоторые, важнейшие из этих причин. Попытки освободиться от пережитков колониализма и обоснованный страх перед неоколониализмом еще более ухудшает ситуацию. В результате независимо от политического разделения мира на Восток и Запад обозначился еще один, экономический раздел по линии Север - Юг, раздел на богатые, развитые, привилегированные страны и страны бедные, ищущие путей, способов и средств своего развития.

Эту проблему замечали уже предшественники Павла VI и касались ее в своих документах. На бурные изменения, происходящие в этих странах, и на право их народов на политическую самостоятельность, указывал уже Пий XII в рождественских выступлениях 1954 и 1955 гг. и в энциклике Fid ei donum (1957), посвященной проблемам миссионерства. Пий XII видит и моральную угрозу странам, вступающим на путь самостоятельного развития, и призывает мир проявить чувство долга и прийти на помощь голодающим странам. К этому последнему высказыванию обращается Иоанн XXIII в Mater et Magistra, где в более широком аспекте рассматривает обязанности развитых стран по отношению к развивающимся. В его трактовке это одна из тех диспропорций в развитии, о которых идет речь в энциклике. К этому же вопросу Иоанн XXIII возвращается в своей энциклике о мире, рассматривая проблему с точки зрения организационных принципов помощи слаборазвитым странам и сотрудничества с ними (МЗ 121 слл.).

Таким образом, данная проблема созревает постепенно в учении Церкви, пока к ее всестороннему рассмотрению не приступает Павел VI в Populorum progressio. Павел VI касается ее в одном из своих посланий еще во время работы в статс-секре- тариате7, а его поездки, совершенные для знакомства с существом дела в Латинскую Америку и Африку, а позже, уже в качестве папы, в Индию, сделали этот комплекс проблем лично близкими ему.

В чем заключается новизна энциклики Populorum progression Как и Rerum novarum, это энциклика о социальном вопросе, но рассматриваемом уже в масштабах не отдельно взятой страны, а мира в целом. Это различия и нарушения норм спра

403

ведливости не между отдельными социальными группами или классами какой-либо одной страны, а между отдельными народами и геополитическими, культурными и хозяйственными регионами. С Rerum novarum эту энциклику сближает еще и то, что она является не только поучением и призывом, но и конкретной социально-экономической и политической программой мирового масштаба. Это программа решения социального вопроса современности, в котором намечен путь развития экономически слабых стран, принципы и способы действия, а также конкретные субъекты, их обязанности и задачи.

Однако энциклика имеет вовсе не только практическое значение. Ее роль в развитии церковного учения также сравнима с Rerum novarum. Лев XIII расширяет, как известно, поле зрения католических моралистов, опиравшихся прежде чаще всего на юридическую концепцию справедливости и связывавших ее практические требования с позитивным правом. Он показывает, что можно и нужно говорить и о социальной справедливости, требования которой могут иногда противоречить далеко не безупречному социально-правовому порядку, потому что они основываются на естественном праве, на проистекающей из него концепции общего блага и на естественных личных правах человека.

Подобным же образом и Павел VI расширяет поле зрения современных ему моралистов в области международной морали. Он ссылается здесь на естественное право не только с целью сформулировать запреты, но и для того, чтобы определить позитивные обязанности отдельных субъектов действия в международных масштабах. Все эти формулировки соотнесены с концепцией общего блага в общечеловеческом плане и призваны стать основой подлинного мира, который состоит, как известно, не в отсутствии войны, а является состоянием урегулированного взаимодействия всех государств и отдельных людей и их объединений ради достижения общего блага.

Уже Иоанн XXIII в своих энцикликах приводит ряд положений новой концепции общего блага всего человеческого сообщества. Павел VI не только окончательно их уточняет, но и делает из этого выводы, развивая свое представление о социальной справедливости в его международном аспекте и определяя вытекающие отсюда права и обязанности отдельных субъектов социальной жизни. Одновременно он осуждает неспра

404

ведливую практику колониализма и неоколониализма в отношениях между народами.

Концепция общего блага международного сообщества, конечно, является персоналистской, и поэтому вопрос интегрального, целостного развития каждого человека, его право на создание социальных условий для такого развития - это основной принцип, в свете которого в первой части энциклики анализируется существующее социальное положение человека и все, что в этой области предпринимается. В этом принципе выражаются гуманизм и универсализм энциклики, в нем же концентрируются и права личности. В результате он является отправным пунктом в оценке всех социальных и политических международных институтов и всех методов и форм международного взаимодействия и сотрудничества. Папа критически оценивает всю эту систему отношений и добивается подчинения их, особенно экономических отношений, требованиям международной социальной справедливости - закону всеобщего, интегрального развития и личного совершенствования каждого человека. От реализации этого закона зависит сохранение мира, ибо "развитие - вот новое наименование мира".

Очень важное место в энциклике занимают экономические вопросы, но из этого не следует, что под развитием понимается прежде всего развитие экономическое. Напротив, эта сфера развития должна служить развитию человеческому (promotion humaine), нравственному, должна занимать подчиненное положение. Отсюда забота папы о том, чтобы столкновение с современной цивилизацией не принесло развивающимся народам больше вреда, чем пользы, чтобы оно не привело к разрушению их самобытных культурных и моральных ценностей, а главное - не способствовало их культурному порабощению.

Павел VI подчеркивает, что все люди имеют право пользоваться природными благами и богатствами, достижениями цивилизации, и что это право предполагает определенные обязанности, которые возлагаются на все субъекты социальной жизни - как на отдельных людей, особенно в зажиточных странах, так и на предприятия и объединения общественно-экономического и культурного характера, на экономически и культурно развитые страны, а также на международные институты и организации, такие как ООН и ее специальные организации. Папа характеризует обязанности каждого из таких субъектов

405

и трудности, которые стоят перед ними на пути к цели. Препятствиями служат расизм, национализм, соблазн использовать силу, капиталистическая система хозяйства, идеологические перегородки, опасность неоколониализма и связанное с этим недоверие между народами, а в первую очередь - извращенная иерархия ценностей. Другим источником препятствий является печальное наследие прошлого, которое мешает бороться с голодом, безграмотностью, экономической отсталостью и затрудняет здоровое, основанное на справедливости экономическое и культурное сотрудничество между народами, подчиненное интересам общего блага всего человечества.

На этом кончается программа и начинается призыв. Намеченные цели могут быть достигнуты лишь единодушными усилиями всех людей; эти усилия должны быть предприняты во имя блага человека, во имя общечеловеческой солидарности и любви, которая способна преодолеть все барьеры, разделяющие современное человечество. Церковь готова поддерживать эти усилия и покровительствовать им во имя братства всех людей во Христе, руководствуясь принципом, что "нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского" (Гал 3, 28). И хотя папа вопринимает ситуацию с большой остротой, почти трагически, его энциклика отмечена печатью оптимизма, вызванного верой во Христа, в людей доброй воли и в силу нравственных ценностей.

Говоря о способах осуществления намеченной им программы, папа обращается к тем же самым принципам, на которые уже неоднократно ссылались папы, его предшественники. Это принципы персонализма, общего блага, плюрализма, вспомоществования и уважения к свободе каждого субъекта социальной жизни. Это также принципы равенства, социальной справедливости и равноправия, социального милосердия и уважения к иерархии ценностей. Руководствуясь этими принципами, папа разрабатывает конкретную программу сотрудничества в целях развития и мира, в которой можно выделить как бы две ступени: непосредственная и неотложная программа, рассчитанная на немедленные действия, и перспективная программа, не менее неотложная, но долгосрочная. Первая из них включает срочную и безвозмездную помощь голодающим странам, чтобы спасти человеческие жизни и уберечь людей от прямых последствий их бедственного положения.

406

Хотя требование помогать голодным странам важнее, чем обязанность оказывать помощь их развитию, но и она не терпит промедления. Поэтому папа добивается выработки срочного плана содействия такому развитию. Первым шагом в этом направлении должны стать исследования, призванные определить сырьевые ресурсы и экономические резервы и проанализировать экономическое положение страны, которой необходимо оказать помощь. Такой анализ должен учитывать имеющиеся социальные структуры, сложившиеся тенденции развития и культурное наследие страны. Исследования эти требуют участия специалистов разных областей гуманитарного знания, особенно в социально-экономической сфере, а также представителей естественных и технических наук. Эти исследования должны послужить основой для составления комплексного перспективного плана развития страны или региона. Такой план предусматривает не только программу освоения территории, но и преобразование социальных структур и повышение культурного уровня. Поэтому папа призывает к широкому участию в оказании такой помощи.

Помощь должна включать в первую очередь техническое содействие (technical assistance) в сфере образования, здравоохранения, научных исследований, культуры и техники. Необходимо также создание инфраструктуры, то есть административной сети, коммуникаций, основных коммунальных и исследовательских служб, энергетики и т.п. Только после этого план предусматривает развитие экономической структуры, требующей капиталовложений и организационной и технической помощи.

Особый вопрос - улучшение условий международной торговли. Папа считает, что рыночная ситуация, складывающаяся в международной торговле, невыгодна и даже унизительна для слаборазвитых стран. Это требует каких-то форм вмешательства в сложившуюся ситуацию. Папа призывает к созданию соответствующих региональных экономических механизмов, которые могли бы влиять на рыночную ситуацию и регулировать ее таким образом, чтобы слаборазвитые страны могли вырваться из заколдованного круга нищеты.

Речь идет здесь не об исключительно экономическом развитии, а о развитии целостном, интегральном, которое определяет устойчивость и самого экономического развития. Интеграль-

407

ное развитие должно охватывать все сферы человеческой жизни и социальной культуры. Поэтому и формы помощи должны определяться исходя именно из такого понимания развития. Помощь должна быть направлена на организацию общего и специального образования, на стимулирование экономического роста и на повышение морального и культурного уровня таких обществ в целом, не разрушая при этом их национальной самобытности. Доступ слаборазвитых стран к достижениям цивилизации следует согласовывать с собственным культурным наследием и национальными традициями этих стран.

Интегральное развитие, как указывает энциклика, имеет также религиозное и пастырское значение. Ибо имеется тесная связь между религиозностью и условиями жизни человека. Это не прямая связь, и ее нельзя понимать в том смысле, что благосостояние непосредственно способствует благочестию, но несомненно, что нужда уводит человека от Бога, а развитие религиозной жизни обусловлено некоторым средним уровнем материального благосостояния и культуры. Папа дает в энциклике и пастырские указания, намечая некую модель интегрального пастырства, которое преодолевало бы все культурные барьеры и отвечало бы нуждам и возможностям социальной среды. Оно призвано также способствовать прогрессу.

Папа отдает себе отчет в том, что многие воспримут выдвигаемую в энциклике программу как утопичную (ПН 79), - действительно, после появления энциклики раздались такие голоса8. И все же Павел VI находит в развитии современной ситуации, оцениваемой им со всем реализмом, определенные симптомы нового образа мышления, внушающего оптимизм и даже обоснованную уверенность в том, что реализм "реалистов" на самом деле окажется беспочвенным. По мнению папи; осуществление намеченной им программы - жизненная необходимость всего человечества.

Второй из названных документов Павла VI - Octogesima adveniens - формально не имеет, конечно, того ранга, что Populorum progressio. Это апостольское послание, обращенное по случаю годовщины Rerum novarum к кардиналу Морису Руа, председателю Совета по светским делам и Папской комиссии lustitia et Pax. По своему содержанию оно тоже не имеет такого ранга, как энциклика, потому что не содержит какой-то программы и не вносит каких-либо новых существенных эле-

408

ментов в церковную доктрину. Папа выражает здесь свою позицию по отношению к актуальным социальным проблемам, не обсуждавшимся ранее в документах Апостольской Столицы или требующим выработки новой позиции Церкви ввиду их новой актуальности. Это вопросы большой значимости, и потому документ этот заслуживает рассмотрения.

Документ состоит из вступления, трех частей и заключительного призыва к действию. Во вступлении папа констатирует: положение христиан в мире очень быстро меняется и дифференцируется, что заставляет Церковь неустанно анализировать эту ситуацию и разрешать связанные с этим проблемы. В первой части послания папа перечисляет происшедшие перемены. Он обращает внимание на процесс урбанизации, на образование городов-гигантов и на последствия этого процесса для бедных людей и для христианской жизни. Далее он указывает на существование групп, или, скорее, социальных категорий людей, которые в создавшихся условиях находятся в особенно трудной ситуации, и необходимо проанализировать их положение и подумать над тем, как им помочь. Он имеет в виду .положение женщин, молодежи и рабочих. Два следующих вопроса - это проблема дискриминации, особенно расовой, и вопрос миграции населения, прежде всего права на миграцию. Последняя группа проблем, обсуждаемых в этой части послания, сосредоточена вокруг роста экономического и технического потенциала и связанных с этим последствий. Папа говорит о растущих инвестициях и техническом прогрессе в экономике, о стремительном развитии среды коммуникации, а также об угрозе природной среде. Папа перечисляет эти проблемы, чтобы обратить на них внимание комиссии slitia et Pax и всей Церкви.

От перечисления фактов в первой части папа переходит во второй части документа к краткому рассмотрению основных идейных устремлений и направлений, то есть к анализу сознания современных людей. Он усматривает в этом сознании много противоречий, которые затрудняют решение самых насущных и наиболее важных проблем. Первое противоречие связано с усилением притязаний на личные права, с одной стороны, и разными формами дискриминации, с другой. В политической жизни тоже можно заметить, как естественное для человека и отвечающее его законным правам стремление к демократии

409

встречает препятствия, чинимые различными идеологиями, которые отрицают христианскую концепцию человека и его призвания. Среди таких идеологий папа называет социалистическую, отличая ее от марксизма. Папа замечает, что во многих случаях обнаруживается несомненная связь между разными видами социализма, но четкое их различение может привести к одобрению социализма, который не тождествен историческому материализму, отрицающему всякую трансцендентность. Папа считает, что происходит не только эволюция теории социализма, но и обновление либеральной идеологии, однако от христиан требуется обдуманное отношение к такому обновлению. Это означает, что христианин не должен дать себя втянуть ни в одну идеологическую систему, "узость взглядов и тоталитарный характер которой, если не распознать их у самых их истоков, вскрывается, когда бывает уже слишком поздно" (BJ1 36).

Папа предостерегает от распространенного в последнее время утопического видения будущего, возникающего на фоне существующего положения вещей и дающего многим людям "повод пренебрегать текущими обязанностями" (ВЛ 37). Такой обманчивой вере в утопические фантазии Павел VI противопоставляет "динамизм христианской веры, торжествующей над мелочными эгоистическими расчетами" (ВЛ 37) и напоминает слова конституции Gaudium el spes о новом небе и новой земле. При этом он обращает внимание, чт0 "ожидание новой земли не должно расхолаживать, а должно, скорее, побуждать к тому, чтобы возделывать эту землю, на которой взрастает то новое человеческое сообщество, та семья народов, которая может дать преображение новому миру" (РН 39).

Павел VI указывает на развивающуюся в последнее время науку о Человеке, на ее достижения и возможности, а также на "недоверчивое отношение к науке о человеке", которое начинает испытывать христианин (ВЛ 40), ибо эта наука предлагает социальные модели и научно обоснованные практические методы, которые могут использоваться как орудие для разного рода манипуляций. Тревогу внушает и то, что иногда забывают, что каждая научная дисциплина способна вычленить, хотя и адекватный, но лишь частный аспект во всем многообразии человека, но право судить о целом принадлежит не ей. "Наука о человеке, - пишет Павел Vi; - являясь необходимым, но,

410

однако, недостаточным условием для все более совершенного познания человека, напоминает язык, который день ото дня становится все сложнее, но скорее усугубляет, чем проясняет тайну человеческой души и не отвечает стремлениям, исходящим из глубины человеческого духа" (ВЛ 40).

Кроме того, в этой части послания папа затрагивает проблему прогресса. Он отмечает, что надежды на безграничный прогресс, столь распространенные уже в XIX в., оказались сомнительными, поскольку необузданный прогресс не удовлетворяет человека, а количественный рост продукции способен приносить не только пользу, но и вред. "Разве подлинный прогресс не заключается в развитии морального сознания, которое побуждало бы человека брать на себя повышенные социальные обязательства и становиться еше более открытым к другим людям и к Богу?" (BJI 41).

В третьей части послания даются указания христианам о том, как следует относиться к наметившимся переменам и тенденциям. Он призывает всех к строительству новых основ социальной справедливости, расширяя при этом свои горизонты, оценивая многие проблемы в их мировом значении, вскрывая глубинные связи между явлениями и постигая действие социальных и экономических систем. Это требует основательного изменения общественных позиций и социальных структур. Это значит, что христиане должны включиться в политическую деятельность с сознанием ответственности за ту действительность, в которой они живут.

Заключительное обращение призывает христиан к включению в общественную деятельность и к проявлению солидарности с учетом принципа социального плюрализма.

Наибольший интерес вызвало содержание второй части послания, содержащей оценку идеологий и стремлений современных людей. Многие увидели в этом изменение отношения Церкви к социализму. Но это относится лишь к некоторым его формам, и папа делает четкое разграничение между идеологическими основами социализма и формами его общественного строя. И тем не менее это положение послания широко комментировалось как своего рода поворотный момент.

Говоря о "личных" документах Павла VI (быть может, лучше называть их "куриальными"), следует вспомнить еще энциклику Нитапае vilac (1968), посвященную этике семейной

411

жизни, которая вызвала широкую дискуссию среди моралистов и духовных пастырей. Несомненно, она имеет определенное значение для социального учения католичества, поскольку наряду с проблематикой семьи касается также воспитания и демографических проблем. Но все же это не социальный документ в полном смысле слова, поэтому мы здесь не характеризуем его подробно.

2. Синодальные документы Павла VI. Здесь нам также придется рассмотреть два документа, различных по форме и по содержанию. Они являются результатом работы Синода епископов. Один из них - документ самого синода, целиком посвященный социальной проблематике, это синодальный документ О справедливости в мире (De iustitia in mundo). Второй - апостольское наставление Павла VI от 8 декабря 1975 г., начинающееся словами Evangelii nunliandi. Оно составлено на заседаниях Синода епископов и обнародовано как папский документ. Наставление носит название О евангелизации в современном мире и, хотя не является чисто социальным документом, содержит некоторые положения, настолько важные для социального учения католичества, что мы не можем о них умолчать.

Судя по подготовке к Синоду епископов 1971 г., в его программу не предполагалось включение социальных проблем - он должен был затронуть исключительно вопрос о священниках. После своего паломничества на Дальний Восток Павел VI, находясь под впечатлением социальной ситуации, с которой он там ознакомился, рекомендовал включить в программу синода тему справедливости в мире. Сложность задачи заключалась в том, что недавно появилась энциклика Populorum progressio и послание Oclogesima adveniens. Необходимость подготовки документа в чрезвычайно сжатые сроки еще больше осложняла дело. Тем не менее на синоде развернулась оживленная дискуссия, были созданы рабочие группы, и дело стало набирать ход. Конечный документ хорошо передает сам процесс обсуждения этой темы на синоде, поэтому ограничимся лишь кратким обзором".

Начиная с анализа мировой обстановки с точки зрения справедливости, документ отмечает, что мир стал "заложником

412

парадоксальной ситуации, внушающей тревогу": с одной стороны, он стремится к единству и фактически становится единым, а с другой - "на пути к этому единству день ото дня растет давление сил противостояния и антагонизма. Давно расколотые между собой державы и народы, расы и классы располагают сегодня новыми средствами уничтожения". Надежда на то, что экономический рост и накопление больших запасов материальных благ будут содействовать ликвидации этих различий, оказалась иллюзией. Отчуждение только углубилось, а потребности возросли; усугубилась и несправедливость. При этом возникает новая опасность - угроза уничтожения мира.

Ссылаясь на энциклику Populorum progressio, синод напоминает всеобщее право всех народов и всех людей на развитие, подчеркивая одновременно право на сохранение своей самобытности, которой угрожает бурный рост цивилизации. При этом обращается внимание на то, что в наше время есть ряд категорий людей, особенно страдающих от несправедливости и лишенных голоса на всех мировых форумах, и поэтому Церковь призвана вступиться за их права. К этим "немым жертвам несправедливости" относятся в первую очередь все эмигранты и беженцы, все преследуемые за свое расовое, этническое и племенное происхождение и, наконец, преследуемые за веру, испытывающие давление атеистической пропаганды или лишенные религиозной свободы.

Синод показывает, что к старым формам угнетения добавились новые, ведущие к нарушению основных условий цельности личности. Большую тревогу внушает также отказ людям в праве на судебное разбирательство их дел и "нечестное и не допускающее права обжалования судопроизводство". Неустанной защиты требует и право на жизнь в связи с легализацией во многих странах практики прерывания беременности и пропаганд ы контрацепции.

Синод ставит вопрос о роли Церкви в деле защиты справедливости и указывает, что ее миссия не исчерпывается ее земной деятельностью, так как в своей деятельности и благовест- вовании о Христе она тесно связывает отношение человека к другим людям с его отношением к Богу. Это значит, что справедливость Церковь реализует через свою спасительную миссию. Однако в этой спасительной миссии она стремится также к реализации земной справедливости посредством своего уче-

413

ния о достоинстве личности и ее правах и своими усилиями в осуществлении этих прав на практике, в том числе и в повседневной жизни самой Церкви. Поэтому синод стал для епископов еще одним поводом напомнить о необходимости каждодневного испытания совести.

Задача Церкви также в том, чтобы наставлять на путь справедливости. Эти усилия должны быть направлены на внутреннее очищение и обновление, предполагающее умение видеть проявления греха как в поступках отдельных людей, так и общества в целом. Такая проповедь должна делать людей гуманнее и должна проводиться неустанно. Беря начало в семейном воспитании, она должна формировать уважение к личности и достоинству человека, должна внушать ясное понимание единства всего человечества, всей семьи народов, несмотря на различия, разделяющие людей. Такое единство должно достигаться не только естественными, но и всеми теми духовными средствами, которые Христос завещал Церкви для деятельности во имя спасения.

Это должно быть воспитание в духе диалога, взаимодействия со всеми христианскими Церквами, в духе экуменического сотрудничества, а в международном плане должно быть нацелено на взаимодействие с международными институтами и организациями, которые служат этим целям. Такое совместное служение справедливости ни в коей мере не должно ущемлять равенства всех народов, оно должно проявлять уважение к их культуре и осуществляться в духе плюрализма. Это значит, что каждый народ имеет право на самостоятельное и индивидуальное развитие, которое отвечает его потребностям, на поиск своего общего блага наравне с другими народами. Синод завершает свои наставления и указания словами надежды. Он призывает всех совместно с Богом участвовать в очищении от всякого греха и в строительстве лучшего мира, который достигнет цели творения лишь тогда, когда станет воплощением труда человека для человека.

Занимаясь проблемами справедливости в мире, Синод епископов не мог обойти вопрос о роли Церкви в решении этих проблем, о самой миссии Церкви и концепции спасения. Вопрос этот приобрел остроту в связи с возникновением и развитием так наз. политической теологии в разных ее вариантах, в частности теологии мира, теологии освобождения, теологии ре-

414

волюции и т.п. Синод подчеркивает в своем документе проповедническую и спасительную миссию Церкви, но вопрос этот требовал более обстоятельного анализа, и поэтому следующая сессия синода была посвящена проблемам евангелизации. На ней синод стремится уточнить понятие евангелизации и определить ее отношение к любым акциям, направленным на то, чтобы сделать мир более справедливым, более человечным, чтобы возвысить человека.

Составленное синодом апостольское наставление Павла VI содержит эти уточнения. Не излагая всего наставления в целом, ограничимся лишь теми высказываниями, которые представляют интерес в связи с нашей темой. Прежде всего здесь отмечается, что "евангелизация не будет полной без учета соотношения и постоянного взаимодействия между Евангелием и конкретной индивидуальной и социальной жизнью человека. Поэтому евангелизация предполагает необходимость ясно начертанного плана, отвечающего разным условиям.жизни, правам и обязанностям каждого человека, условиям семейной жизни, без которой невозможно развитие личности, условиям совместной жизни в обществе, требованиям международной жизни, мира, справедливости и прогресса, наконец, плана освобождения, что в наше время является особенно важным и неотложным" (ЕП 29).

Папа подчеркивает далее, что "между евангелизацией и возвышением человека, или между развитием и освобождением, возникают внутренние связи - связи антропологические, ибо человек, воспринявший слово Божие, есть не абстрактное понятие, а личность, вплетенная в сложную сеть социальных и экономических отношений, это также связи теологические, ибо план творения неотделим от плана искупления, касающегося самых конкретных ситуаций" (ЕП 30).

Говоря о связи этих двух сфер и направлений деятельности, папа предостерегает, однако, от их отождествления. Он указывает, что деятельность Церкви не укладывается "в рамки лишь каких-либо человеческих действий" (ЕП 31). Папа показывает также различие между евангельским освобождением и освобождением социальным или политическим. "Относительно освобождения, которое проповедует и преследует Евангелие, следует сказать:

а) что оно не может ограничиваться лишь экономической,

415

политической, социальной или доктринальной сферой, а должно иметь в виду человека в целом, во всех его аспектах и измерениях, а также в восприимчивости его ко всему "абсолютному" и, конечно же, к высшему Абсолюту, каким является Бог;

б) что тем самым оно строится на строго определенных представлениях о человеке, на антропологической доктрине, от которой нельзя отступать ради какой-нибудь произвольной политической стратегии, практических соображений или сиюминутных выгод" (ЕП 32).

Поэтому Церковь выступает на стороне всех страждущих, взаимодействует с ними и окружает их заботой. Роль Церкви не ограничивается только религиозной сферой. Церковь утверждает приоритет своей духовной роли и противится тому, чтобы проповедование Царства Божия подменялось пропагандой освобождения в чисто человеческом смысле, так как участие Церкви в освобождении не было бы полным и совершенным, если бы она перестала возвещать спасение в Иисусе Христе.

Церковь твердо убеждена, и здесь папа однозначно высказывается против новой теологии освобождения, что всякое освобождение в сфере земных дел, всякое политическое освобождение "содержит зародыш своего собственного отрицания и отклоняется от той возвышенной цели, которую оно ставило перед собой, если его мотивы никак не направлены на обретение справедливости в любви, если присущие ему энтузиазм и воодушевление не несут в себе духовной силы и игнорируют спасение и вечное счастье в Боге как конечную цель" (ЕП 35).

Все это показывает, что Павел VI стремится не только уберечь Церковь от попыток втянуть ее в различные революционные течения, не признающие и даже фальсифицирующие ее подлинное призвание, но и выступает против всех общественных направлений и движений, которые отдают абсолютный приоритет в общественной практике освободительным и революционным целям. При этом он часто обращает внимание на распространенное заблуждение, когда преобразованию социальных систем придается слишком большое значение, отмечая, что "даже лучшие системы и самые разумные институты быстро станут антигуманными, если не излечить человеческие ду-

416

ши от антигуманных склонностей, если не произойдут перемены в душе и в сознании тех, кто живет в таких системах или управляет ими" (ЕП 36).

ПРИМЕЧАНИЯ

L. Kołakowski. Nieskromny komentarz do skromnej encykliki. - "Argumenty", 5, 1961, N 38.

Papież Jan XXIII. Encyklika o współczesnych przemianach społecznych w świetle naaki chrześcijańskiej (Mater et Magistra). Paris, 1963.

Przemówienie Jana XXIII przy podpisaniu encykliki "Paccm in terris". - "L'Osservatore Romano", 10.IV. 1963.

Jean XXIII. Pacem in terris, texte integral commcntć par J. Comhlin. Paris, 1963, h. 15-. Польский комментарий к энциклике "Pacem in terris" вышел в Париже в 1964 г. (автор - свят. IO. Майка), см.: Papież Jan XXIII. Encyklika о pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności ("Pacem in terris"). Paris, 1964.

"Ateneum Kapłańskie" посвятило этому все номера за 1970 г. и первый номер 1971 г.

Информацию об этих документах, по мере их выхода в свет, помещал на своих страницах "Chrześcijanin w Świecie", а издательство ODISS опубликовало специальную их подборку. Отдельные тома этого издания мы приводим в списке литературы.

List papieski Podsekretarza Stanu (j. В. Montiniego z okazji Tygodnia Społecznego w Palermo z dnia 27 września 1953. - "L'Osservatore Romano", 28-29.IX.1953.

См.: B.L. Masse. The Pope's Plea for Poor Nations. - "America", 117, 1967, p. 130-; Cz. Bobrowski. O "Populorum progressio". - "Tygodnik Powszechny", 21, 1967, N 43/987.

Сам окончательный документ и другие материалы синода опубликованы по-польски u изд.: "Chrześcijanin w Świecie", 1972, N 16, s. 67-99; N 17, s. 104-116.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ИОАННА ПАВЛА II

Понтификат Иоанна Павла II начинается в очень сложное время, когда возрастает политическая напряженность между Востоком и Западом и усиливаются социальные и экономические противоречия в общечеловеческих масштабах, называемые иногда противоречиями между Севером и Югом. Впрочем, эти две системы противоречий тесно связаны между собой, хотя выявить и распутать эти связи вовсе не так легко. Кроме того, это период, когда происходит развитие науки и техники не только в естественной, но и в гуманитарной области и когда исследования в сфере гуманитарных наук начинают обращаться против человека. Разработка методов психологического и социального воздействия в сочетании с дальнейшим прогрессом техники, особенно электроники и развивающихся на ее основе средств массовой информации и средств управления, создает возможность прибегать к различным методам социального и политического манипулирования в широком масштабе. И вместо того, чтобы служить освобождению человека, широкая массовая технология грозит ему закабалением. Вот почему главной заботой папы становится человек, и именно в таком плане следует подходить к проповедуемому им социальному учению1.

Папа видит человека в перспективе спасения, а значит, в свете миссии Церкви (которая сама переживает значительные трудности), и поэтому неизменно рассматривает его в аспекте отношения к Христу, так как "тайна человека по-настоящему проясняется лишь в тайне Воплощенного Слова" (РН 22; ИЧ 8). Человек в представлении Иоанна Павла II олицетворяет собой не только концепцию, но и действительность, которая конкре-

418

тизируется как бы в двойном социальном плане: в плане включенности его в различные сообщества и объединения и в плане труда и всего его совокупного результата, то есть в плане культуры, которую он формирует и посредством которой формируется сам.

Конечно, преждевременно предпринимать попытки синтеза социального учения Иоанна Павла II. Оно постоянно развивается и каждодневно пополняется все новыми элементами. Мы постараемся лишь помочь читателю в восприятии этого учения, указав те принципиальные направления, которые можно проследить и проанализировать в нем, три его главных социальных момента и критерия. Говоря об этих центральных социальных моментах, мы не должны забывать о тех основных теологических аспектах, которые пронизывают и освещают своим светом все учение: о тайне Воплощенного Слова, о тайне Спасения и о тайне Церкви. Этих трех аспектов мы не можем упустить в наших рассуждениях и, конечно, время от времени будем на них указывать. А три социальных момента и критерия, которые мы имеем в виду в данном случае, кратко можно выразить словами: "человек", "сообщество", "труд". Беглый анализ этих трех моментов поможет нам, как представляется, приблизиться к пониманию социального учения Иоанна Павла II, поможет лучше его воспринять.

§ 1. ЧЕЛОВЕК В УЧЕНИИ ИОАННА ПАВЛА II

Увязывание социальных взглядов Иоанна Павла II и особенно его концепции человека с какой-то одной философской системой (томизмом или феноменологией) является недоразумением. Ибо его понимание действительности обладает известной целостностью: он подходит к ней не только с точки зрения самой сути вещей, хотя всегда стремится дойти до этой сути, но и понимает ее как функционирующую данность и старается
постичь ее "функционирование". Кроме того, он стремится учесть и момент восприятия этой действительности человеком, поэтому и в общем, и в частном его подходе к действительности человек занимает центральное место.

Сам человек тоже понимается не in abstracto, а как человек

419

реальный и конкретно-исторический, как "каждый" человек (ИЧ 13). Следовательно, речь идет и о судьбе человека, о его социально-исторической роли, которая определяет его достоинство, призвание и задачи, обусловливает его характер, его личность и возможности исполнения его надежд. При таком подходе человек получает свое место в многомерной действительности и тайна его существа не может быть раскрыта без учета всего многообразия его связей и отношений.

1. Человек в аспекте Божией любви - Достоинство человека. "Человек и его высшее призвание раскрывается в Христе через откровение тайны Отца и Его любви" (БМ 1). Любви Божией, которая "проявилась в начале творения"2, человек обязан своим существованием и своим достоинством. Ибо Бог, создавая человека, излил на него Свою любовь и сделал его Своим образом и подобием (Быт 1, 27). "С тайной творения связана тайна избрания". Имеется в виду прежде всего избранность народа Израиля, но уже сам по себе факт сотворения человека, который был проявлением милосердной любви Божией и который сопровождается оправданием, наделением человека духовными дарами, явился исключительным его избранием и призванием к славе. "Глубинные основания этого отношения" справедливости и милосердия Божия к человеку и к миру "следует искать в "началах", в самой тайне творения" (БМ 4). Там же заключены первоисточники нашего человеческого достоинства.

Однако полнота милосердной любви Бога и нашего высокого призвания быть причастными к природе Божией обнаруживается для нас в Искуплении, которое является "наибольшим возвышением человека, поскольку благодаря ему он умирает для греха, чтобы приобщиться к жизни Самого Бога"3. Папа напоминает слова II Ватиканского Собора о том, что в Искуплении "как бы заново повторяется тайна творения" (ИЧ 9), а происходит это благодаря тому, что "Иисус Христос, Сын Бога Живого, осуществил наше примирение с Отцом". Именно в Нем милосердная любовь не только открылась человеку, но и обрела свое существование в мире, в котором мы живем (БМ 3). Его Боговоплощение и Его Крестная Жертва "есть одновременно новое открытие извечного проявления в Боге Отца, в Котором Он вновь приближается к человечеству, к каждому чело

420

веку, троекратно одаряя его Святым Духом Истины" (ИЧ 9V).

Эта актуализация присутствия милосердной любви в человеческом мире заключается не только в том, что человек стал объектом милосердия Божия, что он становится причастным к этому милосердию благодаря "оправданию" человека, совершаемому в одном человеческом Сердце - в Сердце Единородного Сына Божия, которое приняло нас в себя как сыновей (ИЧ 9). Но человек еще и призван к деятельному участию в милосердии, потому что "Христос, проявляя любовь-милосердие Бога, одновременно ставил перед людьми требование руководствоваться в своей жизни любовью и милосердием. Это требование составляет саму суть мессианства, саму нравственную суть Евангелия" (БМ 3).

Таким образом человек, который "не может жить без любви", но был отлучен от нее вследствие греха, вновь встречается с Любовью, становится ее полноправным участником и обретает свое подлинное величие и достоинство. Его достоинство приобретает в каком-то смысле еще большую глубину в результате Жертвы, которую Богочеловек совершает ради спасения человека, для повторного включения его в сферу милосердной любви Бога. "В тайне Искупления человек как бы получает свое новое подтверждение, вновь заявляет о себе. Становится заново сотворенным!"

Но человек должен войти в сферу милосердия Божия с положительными устремлениями, он должен осознать себя, должен стараться чем-то ответить на милосердную любовь Бога, которая открывается нам во Христе, "он должен со всеми своими тревогами, неуверенностью, а также слабостями и грехами, со всей своей жизнью и смертью приблизиться ко Христу". Необходим позитивный отклик человека на предлагаемую ему любовь Божию, сознательное решение участвовать в ней. Человек должен осознать несоразмерность между своей избранностью, своим падением и предложением искупления, пережить чувство глубокого изумления перед своей ценностью и достоинством как предметом милосердной любви Бога. "Именно это глубокое изумление перед ценностью и достоинством человека, - говорит папа, - и называется Евангелием, или Благой Вестью" (ИЧ 10).

Тайна Искупления как бы приближает нас к созидательной любви Бога и первоначальному достоинству человека. Любовь

421

существует между равными или делает партнеров равными. Тайна Боговоплощения и Искупления выявляет нам этот процесс "уравнивания", смысл партнерства между Богом и человеком, который так ярко выражен в библейской идее Завета-Союза. Этот процесс обретения равенства имеет в качестве своей основы и источника милосердный, сострадательный аспект любви, ибо именно неравенство восполняется неиссякаемым богатством милосердия, без которого невозможно понять изменение роли человека в свете Искупления. "В своем подлинном и полном виде милосердие проявляется как воздаяние должного, как возвышение, как извлечение добра из-под всех наслоений зла, которое существует в мире и в человеке" (БМ 6).

Но Евангелие, Благая Весть, - это не только проявление милосердия, повторного возвышения человека и возвращения ему его достоинства. Это также призыв и требование. Призыв к проявлению милосердия и требование расширять милосердие, углублять присутствие в человеческом мире созидательной и спасительной любви Бога.

Этот евангельский призыв обладает двойным измерением. Бог, проявляя к нам Свою любовь в Распятом Иисусе Христе, призывает нас к любви и состраданию к Нему. "Бог проявляет Свое милосердие особым образом, побуждая человека к "милосердию" по отношению к Своему Собственному Сыну, к Сыну Распятому" (БМ 8). Следствием и дополнением этого первого призыва является призыв любить братьев и проявлять к ним милосердие, которое Он принимает как проявленное к Нему Самому (Мф 23, 34 слл.).

Папа обстоятельно анализирует теологические, психологические и соцп fbHbie плоды такого присутствия милосердной любви в мире "Обращение в веру в Бога, - пишет он, - всегда состоит в открытии милосердия - той любви, которая терпелива и милостива, как терпелив и милостив Отец и Создатель" (БМ 13), и, будучи "сильнее греха", становится источником прощения. Эта бесконечная готовность и сила прощения неизменно обеспечивается и всецело покрывается ценой искупительной жертвы Сына Божия, так что ни одно человеческое прегрешение не выходит за пределы ее объема и не ограничивает его (БМ 14). Эта жертва составляет основное условие восстановления мира и согласия - не только в отношениях между Богом и человеком но и в отношениях между людьми. Прощая друг другу взаим-

422

ные обиды и вообще проявляя милосердие к ближнему, люди обретают свою подлинную ценность и достоинство. "Тот, кто прощает, и тот, кто получает прощение, сходятся друг с другом в одном принципиальном моменте: этим моментом является достоинство как основная ценность человека. Поэтому нельзя забывать о нем и упускать его из виду, а обретение и подтверждение его становится источником высшей радости" (Лк 15, 32). Тем самым "подлинно христианское милосердие является одновременно и наиболее совершенным воплощением справедливости" (БМ 14).

Таким образом, в понимании Иоанна Павла II достоинство человека порождено любовью и в любви получает свое реальное осуществление. Оно рождается из любви и обнаруживает для человека свою глубочайшую сущность в Иисусе Христе, в деле Спасения, благодаря которому милосердная любовь Бога находит свое воплощение в мире, в деятельности Церкви и в жизни отдельных людей. Каждый из нас реализует это достоинство в своей жизни, отвечая любовью на спасительное милосердие Божие и проявляя милосердие к Самому Спасителю и ко всем нашим братьям, с которыми мы в Нем соединяемся. Наше достоинство, нашу человеческую ценность мы замечаем, переживаем и осознаем лишь тогда, когда благодаря любви находим их в своих ближних.

2. Положение человека после грехопадения - Miseria humana. Значение спасительной милосердной любви Бога, проявленной к человеку для реализации его достоинства, может быть полностью понято лишь тогда, когда мы осознаем "ситуацию" человека после грехопадения, которое является источником того, что часто определяется выражением miseria humana. Это бедственное положение, "историческая "кондиция человека", которая самым различным образом выявляет ограниченные возможности и немощь человека, как физическую, так и моральную" (БМ 3), является следствием и вместе с тем свидетельством греха, в результате которого "весь мир лежит во зле" (1 Ин 5, 19). Но чтобы "осознать грех (...), нужно осознать Бога!" Только в этой перспективе бедственное положение человека можно проанализировать и понять, и только такое его понимание позволяет нам преодолеть пессимизм в отношении человека и увидеть, что единственным пу

423

тем для его возвышения является Искупление. "Искупление греха, избавление от его плена, представляет собой исполнение Откровения Божия и (...) наибольшее возвышение человека 4.

Иоанн Павел II во всех своих энцикликах с разных точек зрения представляет образ человеческого несчастья в его психологических и особенно социальных масштабах. Прежде всего он отмечает, что "человек все чаще пребывает в страхе" (ИЧ 15). Источник этого страха в "нарушении равновесия в человеческой душе" (ИЧ 10). Это основное нарушение равновесия, и оно является отражением упадка, поскольку человек, с одной стороны, ограничен в своих желаниях и стремлениях, а с другой - в столь значительной степени подвержен слабостям и ограничен в своих возможностях, что, несмотря на все свои отчаянные и иногда результативные усилия подчинить себе мир и тем самым не оставить в нем места страху, начинает бояться произведенного им самим, не будучи способен овладеть собой, своими желаниями и стремлениями.

"Такая угроза человеку, исходящая от результатов его деятельности, проявляется в разных направлениях и с разной степенью силы", но, по всей видимости, она растет вместе с прогрессом науки и техники, и поэтому христианин должен задаться вопросом: "становится ли человек как таковой в условиях прогресса лучше, духовно более зрелым, полнее ли он сознает достоинство своего человеческого существа" (ИЧ 15). Подробно анализируя проблему, папа ищет ответа на этот вопрос и указывает, что прогресс не только не содействует уменьшению страха, но и расширяет поле его действия, так как "вместе с гигантским прогрессом в овладении миром вещей, человек теряет важнейшие нити своего господства над ними, различным образом подчиняет им свою человеческую сущность, сам становится предметом разнообразного, порой неуловимого манипулирования, вызванного всем строем общественной жизни, системой производства и активным воздействием средств массовой информации" (ИЧ 16).

Так от психологического аспекта бедственного положения человека мы почти незаметно подходим к социальному аспекту - к тому, что человек становится "рабом вещей, экономических отношений, рабом производства, рабом результатов собственной деятельности". Это заставляет Иоанна Павла II поднять этот вопрос в специальной энциклике Laborem exercens, но еще

424

раньше, в энциклике о Божием Милосердии, он укажет другие социальные и политические причины, порождающие тревогу современного человека.

Человек, как указывает папа, боится не только себя самого, он боится также другого человека, ощущает угрозу для себя со стороны других как в индивидуальном плане, так и в общегосударственном и в общенациональном: "отдельные лица, а также социальные группы, коллективы, сообщества или народы могут становиться жертвой превосходства других лиц, групп или сообществ" (БМ 11). Стать жертвой - значит быть объектом эксплуатации, грабежа, притеснения в случае высказывания правды, ущемления личных и национальных прав, а также посягательства на жизнь и само политическое или даже биологическое существование нации. Человек в его нынешних условиях не способен найти способов освободиться от этого страха.

Другое социальное бедствие, которое угнетает современного человека, - это социальное неравенство. Оно касается не только чисто экономической сферы, где при огромном богатстве одних лиц или народов миллионы людей гибнут от голода и нищеты, но также доступа к правде и к достижениям цивилизации, степени переносимых лишений, социального положения и т.п. Выражением этого неравенства является в первую очередь тот факт, что, хотя христианство уже в течение двух тысячелетий выступает против рабства, а либералы несколько веков провозглашают лозунги свободы, мы постоянно являемся свидетелями порабощения отдельных людей, общественных классов и народов.

Папа обращает, наконец, внимание на угрозу новых форм принудительного воздействия на человека, какими являются различные методы психологической и общественной обработки. "Ибо технические средства, которыми располагает современная цивилизация, чреваты не только самоуничтожением в случае военного конфликта, но и "мирным" закабалением личности, отдельных групп, целых обществ и народов, которые по каким-либо соображениям могут быть обречены на закабаление теми, кто имеет в своих руках такие средства и готовы воспользоваться ими без малейших колебаний" (БМ 11). Этот вид угрозы особенно опасен, потому что затрагивает саму человеческую суть, закрывая перед человеком доступ к истине и свободе и даже лишая его самой возможности их поиска.

425

Областью, в которой особенно явственно проявляется бедственное положение и слабость человека, хотя одновременно проявляется и его творческая сила, представляется сам труд человека, который по сути своей является взаимодействием с Богом в процессе творения, а следовательно, является своего рода ответом на Его созидательную любовь. Папа отмечает, что современные трудовые отношения по-прежнему угрожают подлинной системе ценностей в результате распространения "материалистического и экономического мышления". Это выражается "в опасном понимании человеческого труда как sui generis товара или безликой силы, необходимой для производства продукции", вследствие чего человек фактически "воспринимается как орудие производства" (CT 7). Вместе с тем "отдельные идеологические системы или системы власти, а также новые структуры, возникшие на разных уровнях общественной жизни, позволили сохраниться вопиющим несправедливостям или же создали новые их формы" (CT 8).

Это привело к социальным конфликтам - к так называемому конфликту между трудом и капиталом как следствию сохранения приоритета капитала над трудом и порабощения людей труда владельцами капитала, которых именуют работодателями. Однако ныне отношения "капитал - труд" неизмеримо сложнее, и поэтому папа говорит о работодателе непосредственном и косвенном. В связи с этим осложнился и углубился и сам конфликт, и решить его стало в результате еще труднее. Введение во многих странах общественной собственности в самых широких масштабах не только не помогло решению проблемы, но даже усугубило ее, так как осложнило деятельность возникших тем временем и все успешнее функционирующих институтов, задачей которых была защита прав трудящихся. Папа подчеркивает в связи с этим необходимость новых форм и еще большего размаха солидарности людей труда. Цель таких новых правозащитных институтов или даже новых форм организации жизни - возвращение труду его законного естественного приоритета и защита широко понимаемых личных прав каждого человека, особенно трудящихся.

В современной экономической системе, в которой труд по- прежнему понимается как товар, а человек как рабочая сила, в наиболее трудной ситуации находятся люди с разного рода дефектами и увечьями, которые не в состоянии выдержать же-

426

сткую конкуренцию с людьми здоровыми, особенно в услових безработицы, а следовательно, избытка рабочих рук. Это касается и людей, которые по каким-либо причинам оказались вне своей среды, а потому их социальное и экономическое положение в новых условиях оказывается особенно тяжелым. И тех и других папа берет под защиту и добивается, чтобы они как "искалеченные" в том или ином отношении были окружены особой заботой (CT 22).

Перечень опасностей, которые подстерегают человека в мире, лишенном любви, очень обширен, и его можно было бы продолжить. Это как бы другая сторона медали - высокого достоинства человека, которая наглядно показывает нам, как необходимо присутствие любви в мире для спасения и обретения человеком этого достоинства.

3. Человек в лоне Церкви - Возвышение человека. Анализируя связи между милосердной любовью Бога и достоинством человека и показывая бедственное положение падшего человека, Иоанн Павел II стремится ответить на вопрос: Кем для нас является Христос и какую роль исполняет Церковь, созданная Им для нашего спасения, в жизни всего человечества и каждого из нас, в восстановлении нашего человеческого достоинства? Многократно подчеркивая, что "Христос соединился с каждым человеком", папа хочет тем самым разъяснить нам, что это не соединение с каждым человеком вообще или со всем человечеством, а с каждым из нас лично и что это соединение с нами такими, какие мы есть, а значит, с человеком падшим, которого Он как Спаситель пришел спасти, к которому Он хочет приблизить милосердную любовь Бога, пробудить в нем эту любовь. Из этого прямо следует вывод, что "именно потому так необходимо и Церкви иметь тесную связь с каждым человеком, что с ним соединился Христос в Тайне Искупления" (ИЧ 18).

Поэтому и вся деятельность Церкви направлена на человека и "человек есть первейшая и основная цель Церкви, цель, указанная Самим Христом, цель неминуемо ведущая к тайне Боговоплощения и Искупления" (ИЧ 14).

Среди конкретных задач, которые Церковь должна выполнять и выполняет по отношению к человеку, папа называет ответственность за истину. Ибо в творческом и полном волне

427

ний и тревог стремлении человека к Богу "бьется и пульсирует все самое сокровенное в человеке: поиски истины, ненасытная, неодолимая жажда добра и свободы, тоска по прекрасному, зов совести" (ИЧ 18). Понимая всю свою ответственность за истину Божию, Церковь стремится проповедовать эту истину, неся ее каждому человеку, и старается будить в каждом человеке Дух Истины, Который "наделил весь Народ Божий особым чувством веры" (ИЧ 19; ср. СН 12). Это чувство веры не только означает способность познать истину, воспринять ее и следовать ей в жизни, но и делает нас "участниками той миссии Христа как Пророка, благодаря которой мы вместе с Ним выполняем долг служения истине в лоне Церкви" (ИЧ 19). Участие членов сообщества Народа Божия в этом служении различно и зависит от вверенных каждому человеку функций и ниспосланной благодати. Наряду со специальными учительными задачами иерархической Церкви папа обсуждает также предназначение и призвание теологов и людей науки, благодаря которым Церковь исполняет свою пророческую миссию по отношению к каждому человеку, пробуждая в нем осознанное чувство своего достоинства, призывая его и помогая ему обрести в себе ту любовь и милосердие, которые не позволят ему утратить это достоинство.

Другая основная задача Церкви по отношению к человеку состоит в том, чтобы свидетельствовать о милосердии Бога, ссылаться на Него и взывать к Нему перед лицом зла во всех его физических и моральных проявлениях и угроз, которые так зловеще нависли над жизнью современного человечества (БМ 12). "Ибо Церковь живет своей аутентичной жизнью, когда исповедует и проповедует милосердие - прекраснейшее качество Творца и Искупителя - и когда приближает людей к родникам милосердия, хранительницей и распорядительницей которых она является" (БМ 13).

Помогая людям открывать для себя милосердие, Церковь призывает к обращению в веру - прямому следствию такого открытия, ибо, приняв веру, человек тем самым обретает Отца, который "щедр на милосердие". Это участие в милосердии Спасителя совершается прежде всего в Таинстве Евхаристии и в таинстве покаяния и прощения. Но Церковь призывает также верующих к оказанию милосердия ближним и к всепрощению и согласию с ними, то есть к практическому воплощению "люб

428

ви" как объединяющей и вместе с тем движущей силы - любви милосердной" (БМ 14).

Оказанию милосердия братьям во Христе папа придает большое значение не только потому, что милосердие делает справедливость полнее и смягчает страдания человека в обществе, но и потому, что оно соединяет нас со Христом и с ближними, что это форма проявления любви на деле, актуализация ее присутствия в человеческом мире. Однако папа в этом рассуждении делает еще один шаг вперед и в интересном глубоком анализе показывает нам, каким образом через проявление милосердия к ближним человек подходит к открытию обретению своего собственного достоинства, скрытого под бременем греха.

Папа видит суть любви в самопожертвовании, подобно тому как Христос возлюбил нас и отдал нам Самого Себя; грех в таком понимании - противоположность любви, попытка захватить себе то, что нам не принадлежит, так же как грех наших прародителей был попыткой захватить себе то, что принадлежало самому Богу: "вы будете, как боги, знающие добро и зло" (Быт 3, 5). Таким образом, проявляя любовь и милосердие к другим, человек как бы вновь поднимается до уровня Божией любви, жертвует собой ради другого человека, а Бог его милосердие "принимает как проявленное к Нему Самому".

С другой стороны, проявление милосердия только тогда представляет собой "акт милосердной любви, когда, проявляя его, мы испытываем глубокую уверенность, что одновременно получаем его и со стороны тех, кто его от нас принимает" (БМ 14). Но это возможно лишь при условии, что мы видим в другом человеке его достоинство, рождающееся из его любви к Богу, понимаем и осознаем, что он наш брат во Христе, Который "соединился с каждым человеком". Тем самым "подлинно христианское милосердие является и как бы более совершенным воплощением "равенства" между людьми, а следовательно, и более совершенным воплощением справедливости" "становится необходимым фактором, формирующим взаимоотношения между людьми в духе глубочайшего уважения ко всему человеческому, а также неизбежным условием братства" (БМ 14).

Задача Церкви заключается, наконец, в том, чтобы вести людей к согласию с Отцом, Который одарил их своей милосердной любовью, и с ближними, к которым Христос отнесся как

429

к Своим братьям, возлюбил их и отдал Себя за них, - ввести их в сферу любви, которая сильнее греха. Папа обращает внимание на незаменимую роль Таинства Покаяния в спасительной миссии Церкви. Эта роль осуществима при условии, что человек открывает в себе чувство греха и заново его осознает, так как лишь таким образом он может заново испытать стремление обрести благодать5. При этом Иоанн Павел II подчеркивает тесную связь между покаянием и Евхаристией, которую он называет Священнейшим Таинством Соединения со Христом. Именно она выражает тайну жертвы, которую Он. принес Отцу Своей смертью на кресте и на которую Отец ответил воскресением - дарованием новой, вечной жизни. "Эта новая жизнь, - пишет папа, - включающая в себя преклонение перед Телом распятого Христа, явилась причиной нового дарования человечеству Святого Духа, через Него к жизни Божией, которую Отец имеет в Самом Себе и которую Он дает Сыну (Ин 5, 26; 1 Ин 5, 11), становятся причастны все люди, соединенные со Христом" (ИЧ 20).

Церковь, следуя примеру Христа, учит людей самосовершенствованию и обретению святости в труде, который есть не что иное, как участие в деянии Самого Творца, и благодаря которому "человек не только преобразует природу, приспосабливая ее к своим нуждам, но и реализует себя как человек, оправдывая в известной степени свое звание человека" (CT 9).

Все эти действия церкви направлены на то, чтобы милосердная любовь Бога вновь в полной мере заняла свое место в человеческом мире, чтобы она служила единению и согласию людей с Богом и с братьями и чтобы в результате этого достоинство и ценность человека вновь засияли полным блеском. Ибо тот, "кто прощает, и тот, кто получает прощение, сходятся друг с другом в одном принципиальном моменте: этим моментом является достоинство как основная ценность человека. Поэтому нельзя забывать о нем и упускать его из виду, а обретение и подтверждение его становится источником высшей радости (Лк 15, 32)" (БМ 14).

4. Эсхатологическое видение человека - Человек прославляемый. Тот факт, что Христос через Свое Боговоплощение соединился с каждым человеком, что Он соединился с нами, с каждым из нас в Тайне Искупления, приво-

430

дит к выводу, что мы соединены с Ним в Его Воскресении, что Его воскресение и прославление Его является знамением нашего воскресения и нашего прославления.

Образ человека, намеченный в энциклике, был бы неполным и не представлял бы собой целостного отражения человека в его соединении со Христом, если бы мы не рассмотрели человека в его эсхатологической перспективе. Лишь через отражение во Христе мы можем увидеть и попытаться охарактеризовать ценность человека и его достоинство. Наиболее полно этот вопрос папа рассматривает, а скорее лишь затрагивает, в своей энциклике о труде человека, чтобы показать, что такая вполне естественная человеческая деятельность, как труд, таит в себе возможность нашего соединения с личностью Христа.

"В человеческом труде, - указывает папа, - христианин находит частицу Креста Христова и принимается за труд в том же духе искупления, в каком Христос за нас принял на Себя Свой Крест. В самом труде благодаря свету Воскресения Христова, пронизывающему нас, мы всегда находим проблеск новой жизни, нового блага, как бы предвестие нового неба и новой земли, - жизни, которая приобретает реальность для мира и для человека именно благодаря усилиям труда" (CT 27). Папа замечает таинственную связь, всегда возникающую между трудом и благом, рождаемом только в труде, й между благом, которое мы реализуем здесь на земле, и нашей причастностью к воскресению и прославлению. Это та же самая связь, которая возникает между Крестом Иисуса Христа и его Воскресением и Прославлением, поскольку и сам труд христианина означает причастность к Кресту Христову.

Предзнаменование воскресения и личного прославления каждого отдельного человека - это следствие личной связи каждого человека со Христом и новое мерило человеческого достоинства. Достоинство обусловлено не только восприимчивостью человека к трансцендентному, так как тогда оно понималось бы лишь как чисто природная ценность и ее проявление. Причастность же каждого человека к Воскресению и Прославлению Христа говорит нам о нашем личном достоинстве, об эсхатологической направленности каждого человека, оно являет собой ростки вечной радости, которая сделает плодотворной нашу связь с милосердной любовью Бога, нашу милосердную любовь ко Христу и ко всем нашим братьям в Нем.

431

Это предзнаменование становится для нас реальным и близким благодаря Личности Пресвятой Богоматери, о Которой папа старается напоминать верующим во всех своих энцикликах и других документах. Иоанн Павел II указывает, что "та полнота жизни, которая есть в Нем (во Христе), - она ради человека" (ИЧ 22), она прежде всего для Нее, Которая Ему как человеку дала жизнь. Через Него мы соединяемся и с Ней как с Матерью, а Ее роль в истории спасения заключается в первую очередь в том, что благодаря Ее fiat произошло Боговоплоще- ние, что и на Ее долю выпали страдания, что Она олицетворяет для нас путь святости и образец благочестия, а также в том, что для всей Церкви, для всех верующих Она являет Собой образ славы, которую Бог уготовал тем, кто Его возлюбил. Это позволяет нам понять и осуществить наше предназначение, наше призвание к славе. Благодаря Ей мы лучше осознаем и глубже переживаем наше человеческое достоинство в эсхатологическом его смысле.

5. Христоцентрический гуманизм. Человек, как явствует из изложенного, находится в центре учения Иоанна Павла II, в центре же вполне закономерно находится и Христос. Папа без колебаний говорит даже о своего рода антропоцентризме проповедуемого им учения, но это антропоцентризм особый, так как в подходе Иоанна Павла II вся судьба человека неразрывно связана с Богом, а всякое достоинство человека имеет свой источник в милосердной любви Бога-Творца и Бога-Искупителя.

Сосредоточивая свое учение на человеке, папа следует духу II Ватиканского Собора, развивая и углубляя его антропоцентризм, выраженный в словах: "Согласно почти единодушным взглядам верующих и неверующих, все, что есть на земле, нужно обратить к человеку, который является центром и вершиной всего земного" (РН 12). Не колеблясь папа называет также свое учение гуманизмом, поскольку термин этот применим в каком-то смысле к Евангелию, которое он называет выражением изумления перед достоинством и ценностью человека и добавляет: "Это изумление, и вместе с тем уверенность, убежденность, уходящие корнями к религиозной убежденности, но таинственным образом оживляющие всякое проявление подлинного гуманизма, неизменно теснее всего связаны со

432

Христом" (ИЧ 10). Таким образом, это прежде всего гуманизм христоцентрический, что отличает его от всех иных разновидностей гуманизма.

Однако есть и другие отличия. Если под гуманизмом понимать теоретическое и практическое утверждение человека и человеческих ценностей, то характер каждого гуманизма зависит не только от концепции человека и его образа, но и от того, каков человек и что в нем достойно утверждения, что составляет его высшую ценность. Христианский гуманизм, гуманизм Иоанна Павла II отличается от любого другого гуманизма не только тем, что утверждает человека, пути которого настолько связаны с Богом, что без учета этой связи он не поддается описанию, но и тем, что предметом утверждения является здесь каждый конкретный человек и что именно такого конкретного человека нельзя ни подчинять, ни приносить в жертву, ни использовать как орудие для достижения таких ценностей, которые гуманными назвать никак нельзя, так как они уже тем самым становятся антигуманными.

Понимаемый таким образом гуманизм можно было бы назвать конкретным, но все же мы чаше называем его персона- листским. Он противостоит философскому гуманизму, который наивысшей ценностью считает человека как такового, Человека с большой буквы, а также разным разновидностям политического, социального или экономического гуманизма, которые возможность развития и совершенствования человека или отдельных социальных групп видят в разных формах взаимодействия людей, подчас ценой огромных жертв приносимых конкретными людьми, которые рассматриваются как материал для истории.

Христианский гуманизм противостоит и культурному гуманизму, который наивысшей ценностью считает произведения материальной и духовной человеческой культуры, часто не видя за ними человека, их создающего, во всяком случае ценя их выше их авторов и создателей.

Подводя итог характеристике всех этих разновидностей гуманизма, следует добавить, что проблему гуманизма нельзя было бы решить так, как понимает ее Иоанн Павел II, то есть как гуманизм конкретный и персональный, без учета того исключительного отношения между Богом и человеком, на которое указывает папа в своих энцикликах, то есть милосердной

433

любви Бога к человеку, проявленной в акте Творения и окончательно открывшейся нам в Иисусе Христе и Его спасительной миссии, а также без стремления понять связь между любовью Божией и достоинством каждого человека. Достоинство его в конечном счете определяется тем, что Бог первый излил Свою любовь на человека и ради него принес Себя в жертву, а человек своей преданностью и самопожертвованием отвечает на эту любовь.

§ 2. ЧЕЛОВЕК В СООБЩЕСТВЕ

Образ конкретного человека в его отношении к Богу был бы неполным, даже фальшивым и несоответствующим учению Иоанна Павла II, если бы мы не отметили место человека в сообществе - в целом ряде социумов, творцом которых он является, которые определяют его реальное существование и влияют на осуществление его целей. Когда мы говорим о сообществе, мы имеем в виду все его виды и формы, хотя в учении Иоанна Павла II на первый план выдвигается семья как основная социальная структура, или как сообщество в широком смысле слова. Это вполне понятно, если учесть, что в трактовке папы вся семья народов, человеческое сообщество представляет собой сеть наслаивающихся друг на друга, взаимопроникающих и взаимодополняющих сообществ, среди которых семья - "первейшая и животворная ячейка общества" (AM 11), заключающая в себе и высвобождающая "могучую энергию, способную вырвать человека из безличности, поддержать в нем сознание личного достоинства, всесторонне обогатить его гуманизмом и включить, сохраняя всю его особенность и неповторимость, в социальную структуру общества"6. Следовательно, семья не только закладывает основу формирования человека, его личности, но и подготавливает его к включению в жизнь других сообществ, являясь для них тем самым как бы колыбелью.

1. Семья в учении Иоанна Павла II. В свете этих замечаний становится понятным, почему такое большое значение папа придает вопросу возрождения семьи. Он прежде всего учреждает Совет по вопросам семьи и в дальнейшем посвящает

434

этой теме, многие свои беседы во время аудиенций, устраиваемых им по средам; наконец, в 1980 г. проблему семьи обсуждает Синод епископов. .Результатом совещания синода явилось обнародованное папой. 22 ноября 1981 г. апостольское наставление Familiaris consortio, в котором рассматривается роль и задачи христианской семьи в современном мире. Своеобразным дополнением к наставлению является, принятая по решению синода Хартия прав семьи, адресованная 22 октября 1983 г. Апостольской Столицей всем людям, институтам и властям, проявляющим интерес к назначению семьи в современном мире7.

Папа прежде всего стремится к обновлению и углублению теологии брака. Он показывает, в чем заключается супружеская любовь в разных ее аспектах. От естественного, физического ее аспекта, он переходит к обсуждению аспекта духовного, к анализу природы любви как полной взаимной преданности супругов, ведущей к единению, сопричастию (communio). Это единение является образом любви Бога к человеку, исполнением замысла Бога-Творца и выражением причастности к той любви между Богом и людьми, которая "находит свое окончательное воплощение в Иисусе Христе - Женихе, который возлюбил человечество и отдает Себя ему как Спаситель, объединяя его в Своем теле" (XC 13). Папа подчеркивает, что брак по своему характеру является таинством, а ребенок - ценнейший дар супружества, прочный знак супружеской любви и ее отражение.

Семью Иоанн Павел II определяет как общность, личное сопричастие, показывая всю совокупность межличностных отношений, которые ее формируют: "единение новобрачных, материнство и отцовство, отношения отцов и детей, взаимоотношения братьев и сестер; через эти отношения каждая личность входит в "человеческую семью народов" и в "семью Божию", какой является Церковь" (XC 15). Familiaris consortio дает широкий анализ разных аспектов "семейного сопричастия", все более подробно раскрывая значение семьи в жизни отдельных ее членов, а также в жизни и деятельности разных групп, сообществ, всей "человеческой семьи народов", с одной стороны, и Церкви как "Божией семьи" - с другой.

Заслуживает внимания, что папа пишет об общественных и политических задачах семьи. Они не исчерпываются произве-

435

дением на свет потомства и воспитанием - семья может служить обществу, ведя благотворительную деятельность, творя традиционный уклад совместной жизни и культуру человеческих взаимоотношений, гостеприимства и взаимопомощи, она может идти даже на "политическое вмешательство", добиваясь, чтобы юридические права и государственные институты благоприятствовали семье в исполнении ее основных задач (XC 44).

Говоря о семейной политике, о политике в интересах семьи, мы должны еще раз вспомнить о Хартии прав семьи, основные элементы которой содержались уже в Familiaris consortio (XC 46). Потребность в такой хартии и необходимость говорить о правах семьи и защищать их вызвана общественным, социально-экономическим и политическим положением, сложившимся во многих странах, где внутренняя и внешняя политика и все законодательство не только не благоприятствуют семье, но подрывают и разрушают ее. Это касается таких вопросов, как закрытие границ, препятствие миграциям населения и смене места жительства, искоренение фольклора и региональной культуры и т.п. Другая область, где права семьи неустанно подвергаются угрозе, это антинародная демографическая политика, политика воспитательная и даже социальная, которая вместо того, чтобы помогать семье, пытается бороться с последствиями ее развала, подчас приводя ее этим в состояние еще большей деградации. Третья сфера, где угроза существованию семьи зашла слишком далеко, это сфера хозяйствования. Во многих странах система ведения хозяйства и особенно система организации труда имеют явно антисемейную направленность, во всяком случае они игнорируют тот факт, что человек по сути своей существо семейное.

Защищая права семьи, папа подчеркивает, что от реализации этих прав зависит, с одной стороны, реализация прав человека, так как состояние прав человека непосредственно отражается на состоянии семьи, а с другой - от этого зависит также все обновление социальной жизни на всех ее уровнях; от этого зависит, наконец, и весь международный порядок, а значит, и мир на земле.

Большое место папа уделяет вопросу о роли христианской семьи в Церкви. Обращаясь к тезису Собора о семье как домашней Церкви, он отмечает, что семья "настолько органично вписана в тайну Церкви, что становится своего рода участни

436

ком спасительной миссии Церкви" (XC 49). Папа подробно анализирует тройственную спасительную функцию семьи в Церкви. Семья - хранительница веры, она исповедует веру и проповедует ее, передавая ее другим, одновременно она живет этой верой повседневно. Кроме того, семья участвует в диалоге с Богом: учитывая священный характер таинства брака, а также таинства и другие проявления культа, имеющие место в семье, она становится средством обретения святости всех ее членов и домашним святилищем, средоточием религиозного культа, поклонения Богу. И наконец, семья реализует задачу служения человеку, так как это место, где человек учится видеть Бога в своем ближнем и жертвовать собой ради него.

Апостольское наставление Familiaris consortio - это прежде всего пастырский документ, поэтому оно, особенно в последней своей части, посвящено конкретным особенностям, средствам и методам пастырской деятельности применительно к семье. Тем не менее в целом оно по-новому показывает место семьи в современном обществе, и главное - ее значение для всей социальной и политической жизни, для человеческого общежития вообще и для осуществления международного согласия и достижения мира на земле. Ибо папа считает, что строительство прочного мира должно начинаться с самого основания и успех в этом деле зависит от обновления людских сердец8.

2. Народ, государство, человеческое сообщество. Другая общность людей, которой наряду с семьей папа придает огромное значение, - это народ. Он играет существенную роль в формировании человека и в его самоидентификации. Народ в понимании папы - культурная общность, он формирует человека благодаря тому, что является субъектом культуры. Если во имя будущего культуры, - говорит папа, - нужно требовать права человека на возможно более полное самопроявление, если во имя этой цели нужно добиваться разумного примата семьи во всем процессе воспитания человека в направлении истинного гуманизма, то следующее место в том же ряду должно занять право народа. Это право нужно поставить и в основу культуры и воспитания"".

Говоря о правах народа, папа в первую очередь имеет в виду право на культурную самостоятельность и самобытность, право на сохранение культурного наследия, право на "собственную

437

культуру". Но среди этих прав папа называет также право на суверенитет, то есть на политическую независимость, на ответственность за свою судьбу. Это, однако, не означает отождествления народа с государством. Напротив, Иоанн Павел II далек от такой точки зрения, далек от переоценки роли государства и его полномочий, и особенно от отделения общего блага государства от блага личности. "Вся внутригосударственная и международная политическая деятельность, - говорит папа, - б конечном счете "от человека"; "через человека", и "ради человека". Если же такая деятельность отрывается от этой фундаментальной зависимости и от этой фундаментальной целесообразности, если она становится в известной степени самоцелью, то она утрачивает и само право на существование. Более того - может стать источником особого рода отчуждения. Может стать чуждой.человеку, войти в противоречие с самой человеческой сущностью"10.

В свете этого высказывания становится ясно, почему папа так решительно и неуклонно защищает права личности, права семьи и права народа от любых посягательств власти. Ибо нарушение прав личности и этих основных форм общности людей представляет огромную угрозу для самого государства и для всех людей. И в энцикликах, и в других своих выступлениях папа постоянно возвращается к этой угрозе, анализируя разные ее проявления, вскрывая их источник и характер, предупреждая об их последствиях. В известном смысле это и есть угроза миру и согласию на всех уровнях человеческой жизни, в различных конкретных ее проявлениях.

Папа глубоко обеспокоен теми опасностями, которые угрожают каждому человеку и всему человечеству, так как это тесно связано с миссией Церкви и ее нынешним положением в мире. Поэтому тревогой полно его выступление в ООН, тревогой проникнуты его мирные воззвания и многочисленные другие высказывания, свидетельствующие о том, что папа видит тесную связь между судьбой всего человечества, этой "семьи народов", судьбой отдельных народов и семей и судьбой отдельных людей, их спасением. "Народы и государства всей планеты поняли, - говорил папа, выступая в ООН, - что, если они не собираются нападать друг на друга, если они не хотят самоистребления, они.должны объединяться. Путь же к этой цели - путь подлинный, путь коренной - проходит через каждого че-

438

ловека, через определение, признание и уважение неотъемлемых прав личности, обществ и народов"11.

Это означает, что во всех формах социальной общности, независимо от их уровня, существенную роль, по мнению Иоанна Павла II, играет человеческая личность. Именно поэтому форма и организация сообществ первичного уровня - начиная с семьи и кскчая народом - имеет такое большое значение для всего их комплекса, для человечества в целом. Поэтому с такой решимостью и настойчивостью папа борется за права личности, семьи и народа.

§'3. ТРУД КАК ПРИЗВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА

Как и в социальном учении Иоанна Павла II, личность человека занимает центральное место и в его учении о труде, которому он посвятил энциклику Laborem exercens, обнародованную по случаю девяностолетия энциклики Rerum novarum. Папа обращается в ней к библейской мысли о призвании человека быть сопричастным делу творения, развивая и углубляя эту мысль, раскрывая значение личности в процессе труда, а также место труда в формировании человеческой индивидуальности, совершенствовании человека и возвышении его человеческого начала.

Персоналистский подход к труду выражается, как показано в энциклике, не только в том, что личность - субъект труда, в результате чего и сам труд как бы вносит свой вклад в достоинство человека, но прежде всего в том, что личность реализует себя в труде; в нем проявляется и благодаря ему дополняется и совершенствуется наша индивидуальность, человек реализует себя в труде и в нем "оправдывает в известной степени свое звание человека" (CT 9). Это влечет за собой и ряд других последствий, когда речь идет об обязанности трудиться, о методах организации труда, о культуре труда в целом.

Важно в первую очередь обратить внимание на отличие положения, сформулированного в энциклике, от внешне сходных с ней марксистских положений о роли труда в формировании человека. Различие здесь в том, что марксистская идея носит коллективистский характер, а идея Иоанна Павла II - персона-

439

листский. Речь идет о формировании каждой конкретной личности, а не об общем процессе создания нового человека, и для истолкования идеи папы необходимо обратиться к книге кардинала К. Войтылы Osoba i czyn (Личность и деяние)'2. Каждый человек реализует себя и совершенствуется благодаря своим деяниям и участию в деяниях других людей, то есть сообща взаимодействуя с другими.

Из этого вытекают далеко идущие последствия, когда дело касается создания новой культуры труда. Потребность в труде для человека возникла раньше, чем его материальные потребности, удовлетворяемые за счет плодов труда. Она вызвана разумной природой человека и размышлениями о мире, созданном Богом, потребностью откликнуться на окружающие нас ценности и на человека, в котором мы эти ценности открываем. Человек как существо разумное способен по своей природе обнаруживать существующий в мире порядок вещей и создавать его. Божий завет делать землю подвластной себе означает, что мы должны разумно относиться к окружающему миру, создавать гармонию в человеческом мире, делать мир более гуманным. Это практическое следствие нашего подобия Богу, участие в Промысле Божием.

Труд - это проявление нашей разумной природы, активное отношение к окружающей нас действительности, попытка совершенствовать ее в меру нашего собственного совершенства, взаимодействие с Творцом, величие Которого заключено в достижении Им Своих целей иным образом, столь же непостижимым, сколь и разумным. Труд - это веление Творца, но одновременно и знак нашего возвышения, это призвание человека. Труд не борьба с природой, хотя порой он и связан с преодолением ее сопротивления - он служит совершенствованию мира, а не уничтожению его. Он должен быть проникнут любовью к миру, любовью, которая является своего рода отражением любви к Творцу.

Трудом создаются новые ценности, он содействует повышению степени нашего участия в созидании блага, и тем самым росту нашего личного совершенства. Это касается как внешнего совершенства в конкретной деятельности, так и духовного совершенства нашего бытия. Труд связывает нас с ближними, предполагает взаимодействие с ними и служит созданию такой общности людей, сущность которой состоит в совместном стремле

440

нии к благу.

Следовательно, прежде чем человек станет посредством труда удовлетворять материальные и духовные потребности, свои и своих ближних, он нуждается в труде как в средстве самореализации. Поэтому экономическая ценность труда является вопросом вторичным, подчиненным тому основному императиву труда, которому должны быть подчинены и сама система труда, и его организация. В этом состоит провозглашаемый энцикликой приоритет труда, стоящий над всеми техническими, организационными и экономическими требованиями и соображениями. В этом заключено основание всеобщего права на труд, которое папа отстаивает даже для людей, от которых нельзя ожидать трудовой деятельности, то есть имеющих физические или психические дефекты (CT 22). Ибо труд - форма реализации личности, а на это имеет право каждый.

В качестве необходимого условия папа выдвигает также приоритет труда над собственностью13, подвергая критике ныне существующие в мире трудовые отношения. Он считает, что одним из главных пороков общественной организации труда, сложившейся в современной цивилизации, является господство собственности, точнее, капитала над трудом. Такое положение должно быть изменено. Ведь если собственность несет в себе социальную функцию, то как социальный фактор она должна содействовать прогрессу, общественному развитию и экономическому росту, по крайней мере, не сдерживать их. Между тем совершенно очевидно, что существующее по сей день, застывшее, негибкое юридическое понимание собственности искажает ее реальные социальные и экономические функции. Неверно понимается собственность и в моральном отношении, поскольку она не способствует всеобщему прогрессу и социально- экономическому развитию, а вызывает утрату большей частью общества статуса экономического субъекта, что влечет за собой деградацию личности. Именно это соображение имеет в виду папа, добиваясь ревизии самой концепции собственности и ее увязки с трудом и провозглашая принцип приоритета труда над собственностью.

Способ постановки вопроса здесь настолько нов и актуален, что на нем нужно остановиться подробнее. Первое, на что следует обратить внимание, это утверждение Иоанна Павла II, что нельзя владеть вещами ради их владения (CT 14). Это

441

значит, что критерием владения является польза в удовлетворении тех или иных потребностей и производственная эффективность. Здесь к всеобщему праву поль < кания добавляется еще один moderamen владения, а именно всеобщее право на труд, то есть на совершенствование мира и придание ему более гуманного характера. Папа формулирует это так: "следует избегать такого обладания вещами, которое обернулось бы против труда" (CT 14).

Возникает вопрос, что практически означает: владеть вопреки труду и как этого избежать. Здесь можно, как нам кажется, выделить две ситуации: владение вопреки труду и владение, противоречащее труду. Первое заключается в формальном применении права собственности вопреки потребностям и возможностям использовать вещи в процессе производства - либо как материал, либо как орудие в самом широком смысле слова. С этим сопряжена важная и трудная проблема доступа к сырью и проблема рационального использования инвестиций и финансовых ресурсов. Имеет значение и упомянутая уже проблема сдерживания технического и экономического прогресса в результате концентрации собственности и администрирования, приводящего к негибкости мер, необходимых для подлинного общественного развития. Из этого следует, что владение вопреки труду может иметь место при любом строе и сфера его расширяется по мере роста централизации экономики.

От владения вопреки труду следует отличать владение, противоречащее труду. Это более крайняя форма владения вопреки труду, так как она связана с эксплуатацией труда и трудовым притеснением. Под эксплуатацией труда на основе владения собственностью мы понимаем здесь использование положения владельца или распорядителя собственности с целью присвоения ценностей, являющихся результатом труда. Оно отличается от владения вопреки труду тем, что в случае владения вопреки труду владелец собственности препятствует реализации ценностей, которые могли быть созданы, если бы он как собственник не ставил этому преграду, тогда как в случае владения, противоречащего труду, владелец использует свое правовое положение собственника для присвоения ценностей, фактически произведенных трудом, независимо от того, возникают ли эти ценности в результате труда или в его перспективе, то есть в конфронтации с трудом или, точнее говоря, бла

442

годаря возможности применения труда. Одной из форм владения, противоречащего труду, является использование собственности как средства подчинения трудящегося человека, то есть распространения результатов ее действия также и на людей, что представляет собой особую форму извращения собственности, называемую трудовым притеснением. В понятие владения, противоречащего труду, укладываются, как мы видим, известные формы эксплуатации труда на основе собственности - эксплуатация феодальная и капиталистическая. В отличие от этого, понятие владения вопреки труду является новым и требует еще исследования его последствий.

Понятию владения вопреки труду противостоит служебный, вспомогательный характер собственности. Говоря о средствах производства, папа отмечает: "существует лишь одно условие, позволяющее законно обладать этими средствами - они должны служить труду. Это касается как частной собственности, так и общественной и коллективной". (CT 14). В связи с этим возникает проблема "всеобщего доступа к благам, предназначенным для человека". Папа упоминает здесь форму "обобществления некоторых средств производства", хотя в другом месте он замечает, что обобществление не решает проблему автоматически, поскольку не гарантирует реализации принципа первенства труда над "монополией управления и администрирования" (CT 14).

Таким образом, обеспечение примата человека над материальными благами и первенства труда над капиталом требует исполнения принципа всеобщего доступа к благам, предназначенным для человека. "Однако вступить в обладание этими богатствами человек может лишь через труд" (CT 12), ибо благодаря труду они приобретают свою ценность и способность удовлетворять потребности человека. В свою очередь, принцип всеобщего доступа к благам, предназначенным для человека, требует пересмотра искусственных и статичных юридических концепций собственности, не отвечающих сегодняшнему дню, придания таким концепциям динамического характера. Наполняя их динамикой, следует руководствоваться замечанием папы, что "первоосновой ценности труда является сам человек" (CT 6), а следовательно,, основа ценности материальных благ - в их служении человеку, которое осуществимо лишь благодаря труду.

Мы остановились на проблеме приоритета труда над собственностью, отнюдь не исчерпав ее полностью, для того, чтобы

443

показать, что простые на вид положения Иоанна Павла II наполнены богатым содержанием и требуют углубленной интерпретации. Нам хотелось также обратить внимание на то, что во всех вопросах социальной и экономической жизни папа подчеркивает приоритет человека и развития его личности.

Однако, говоря о призвании человека к труду и о значении труда для развития и совершенствования человека, Иоанн Павел II отчетливо видит, что роль труда в деле совершенствования человека амбивалентна - труд не только творчество и развитие, не только совершенствование человека и мира, но также тяжкое бремя, от которого люди стараются избавиться или даже свалить на чужие плечи. Тяготы труда, особенно труда подневольного, могут зайти так далеко, что это ведет нередко к деградации человека.

Именно поэтому христианство стремилось соединить труд с молитвой, отдавая ей своего рода предпочтение в сравнении с трудом, создавая в монашеской жизни определенную систему мер защиты человека от деградации вследствие труда. Уча любви к природе и вскрывая смысл труда, христианство стремилось к тому, чтобы человек возлюбил свой труд, что по существу делало этот труд легче и человечнее.

Проблема эта не потеряла своей актуальности, так как, несмотря на технический прогресс и усовершенствование методов труда, во многих областях тяжесть труда не только не уменьшилась, но, учитывая загрязнение окружающей среды, даже возросла. Решение этого вопроса можно искать в двух направлениях. Первое - всеобщее признание приоритета человека в системе труда. Это предполагает сосредоточение творческих усилий в области техники и организации труда на том, чтобы как можно полнее обезопасить человека. Необходимо не только оградить человека труда от опасностей, связанных с его работой, но и приложить все усилия к тому, чтобы повышение производительности труда, постоянно выдвигаемое как необходимое условие, не происходило в ущерб человеку, чтобы благодаря постоянному развитию технологии ущерб этот неуклонно снижался. Ни одна культура труда не будет достойна этого имени, если приоритет трудящегося человека над всеми материальными средствами и результатами труда не будет признаваться всеми и воплощаться на деле, если, выражаясь простым языком, будет жаль средств на то, чтобы облегчить человеку его труд, гарантируя одновременно повышение его эффектив

444

ности.

Конечно, невозможно будет и в будущем вообще избавиться от тяжести труда, как невозможно воплотить в жизнь и утопические проекты организации общества, где труд становится развлечением. Но во многих областях тяжесть труда может быть значительно снижена, и можно создать такую организацию труда, при которой трудящиеся могли бы испытывать гораздо больше радости и удовлетворения от своего труда, могли бы полюбить дело, которым они занимаются. От христианства также исходит немало побудительных мотивов, способствующих упрочению и углублению такого удовлетворения (CT 25 слл.).

Однако тяжкий, мучительный труд, как предвещение смерти (CT 27), в соединении с полезным трудом может быть для христианина средством самосовершенствования. Ибо известно, что важнейшую роль в индивидуальном совершенствовании играют лишения, самоотречение, страдание, жертва, являющиеся испытанием, критерием и мерой любви. Папа подчеркивает, что благодаря этому труд является выражением нашей сопричастности к жертве Христа, к пасхальной тайне Его страдания и смерти, а тем самым предвестием нашего возвышения в Иисусе Христе и участием в Его деле спасения. Таким образом тяжкий труд, благодаря тому, что в нем выражено участие в жертве Христа, становится также и залогом будущего воскресения. "Благодаря просвещающему нас свету Воскресения Христова мы постоянно обретаем в труде некую искру новой жизни, нового блага (...) как бы знамение "нового неба и новой земли" (CT 27).

Мы не рассматриваем здесь всех вопросов, связанных с трудом, которые затрагиваются в энциклике. Мы показали их лишь на отдельных примерах. При этом нам хотелось подчеркнуть, что стержнем ссех, даже, казалось бы, самых частных проблем общественной и экономической жизни является человек, - человек во всем его многообразии и целостности, в многосторонности его призвания. Призвание человека к труду, о котором конкретно говорится в данной энциклике, является неотъемлемой частью его природного и духовного призвания; оно многомерно и глубоко связано с реализацией его высшего призвания, что проявляется во взаимодействии со всеми средствами исполнения этого главного призвания.

Так всесторонне и целостно подходит ко всем этим пробле

445

мам Иоанн Павел II, и, хотя вчего высказываниях-и документах широкое; полное и глубокое вйдение этих проблем порой едва намечено, обозначено-лишь в самом общем виде, оно не должно-быть упущено при интерпретации,, а, наоборот, должно быть выявлено,-извлечено и-высвечено, а иногда и подвергнуто обстоятельному- анализу. Задача комментаторов как раз в том и заключается, чтобы увидеть и показать все богатство этого учения. Это тем более важно, что оно не замкнуто в себе, а постоянно развивается и обогащается новым жизненным содержанием, и поэтому как можно более полное восприятие заключенной в нем мудрости является делом первостепенной важности.

§ 4. СОЦИАЛЬНОЕ ПЕРЕУСТРОЙСТВО СОВРЕМЕННОГО МИРА

Целостный глобальный подход ко всему комплексу социальных проблем современного мира особенно характерен для двух последних энциклик Иоанна Павла II, посвященных общественным вопросам - Solliciiudo rei socialis (Забота о социальном благополучии, 1987), а также Centesimus annus (Столетняя годовщина, 1991). Оба эти документа взаимодополняют друг друга; в то время как в первой энциклике сделан акцент на рассмотрении общественной ситуации в мировом масштабе, а также на ее оценке с теологической точки зрения, во второй нас призывают взглянуть на общие итоги социального учения Католической Церкви, разработкой которого она занималась в течение столетия; рассмотреть их в контексте технического прогресса, упадка философии, а также зарождающихся и терпящих крах идеологий, на фоне бесчисленного множества событий и фактов истории, в которых так трудно разобраться, так нелегко проследить все их взаимопереплетения, и главное - постичь внутренний смысл исторических событий.

1. Три энциклики по социальным вопросам, со зданные Иоанном Павлом II за истекший период понтификата, не исчерпывают всего содержания его социального учения. Ибо

все социальные аспекты христианства выявляются и вырази-

446

тельно истолковываются в выступлениях и документах нынешнего папы, исследуются в других его энцикликах, наставлениях и в проповедях, разрабатываются в различных официальных документах Апостольской Столицы.

Здесь же мы хотели бы сосредоточить внимание читателя на трех "общественных" энцикликах, чтобы, сравнив их между собой, определить место этих документов в социальном учении Католической Церкви за последние сто лет. Все они взаимодополняют друг друга, но есть между ними и определенные различия, которые нам хотелось бы подчеркнуть, чтобы тем полнее выявить целостный характер этого учения.

Энциклика о человеческом труде, о которой мы уже говорили, отличается от двух других прежде всего методологически. Предметом рассмотрения в ней является узкая, казалось бы, хотя и важная, даже узловая проблема, поскольку папа Иоанн Павел II считает, что "человеческий труд есть ключ - и, пожалуй, основной ключ - ко всему социальному вопросу" (CT 3). И эта проблема, стоит отметить, приобрела после второй мировой войны всемирный масштаб. Поднимая значимость человеческого труда до уровня призвания человека и придавая этому призванию всеобщий характер, энциклика рассматривает значение труда во всех областях и проявлениях человеческой жизни. Труд, таким образом, является не только источником средств к существованию, но и инструментом совершенствования человека; благодаря труду не только возрастает внутренняя культура человека, посредством труда мы участвуем и в построении культуры общества, в развитии цивилизации; труд облагораживает нас не только телесно, но и как благодать - как источник воздаяний, а в силу тех тягот и тяжелого бремени, с которыми подчас связан труд, мы получаем возможность как бы разделить с Иисусом Христом Его крестные муки.

Другое направление размышлений и другой комплекс проблем, связанных с человеческим трудом - это участие человека, посредством труда, в созидании и совершенствовании мира, налаживание общественных отношений путем сотрудничества и совместной причастности к создаваемым ценностям, построение различных форм социальной жизни и разных типов культуры. В этом плане папа Иоанн Павел II рассматривает и анализирует, с одной стороны, значение труда в жизнедеятельности семьи, хозяйственных структур, народа и всего человече-

447

ства, а с другой, - возникшие на почве труда различные формы угнетения, всякого рода противоречия и столкновения между людьми и социальными группами.

Цель анализа он видит в том, чтобы найти ключ к разрешению многих социально-экономических проблем, применимый ко всем уровням и масштабам взаимоотношений людей и их сотрудничества.

Совершенно иной подход папа Иоанн Павел II использует во второй своей социальной энциклике, начинающейся словами Sollicitudo rei socialis. В ней общественный вопрос предстает как большой комплекс социальных, политических и экономических проблем, рассматриваемых в глобальном масштабе, то есть значительно шире и глубже, чем он представлен папой Павлом VI в его энциклике Populorum progressio (Прогресс народов, 1967), с которой, в свою очередь, всем своим содержанием соотносится энциклика Иоанна Павла II. В энциклике Solliciludo rei socialis вскрыты и рассмотрены все язвы и пороки современного мира - мира, единство которого становится все более очевидным и в котором все отчетливее проявляется "глубинная взаимозависимость" всех происходящих в нем событий и процессов. Мир этот все более зримо предстает перед нами как единая система, в которой так много недостатков и изъянов, что они могут в конечном итоге привести земную цивилизацию к катастрофе.

Иоанн Павел II сожалеет о том, что призыв Павла VI предпринять усилия по оказанию помощи странам третьего мира не встретил широкого отклика, а предоставленные этим странам финансовые кредиты не улучшили их положения и, напротив, создали для них новые трудности. Позиция Апостольской Столицы по вопросу о задолженности стран третьего мира не нашла должного отклика, не побудила к действиям, необходимым для разрешения проблемы в мировом масштабе. В энциклике мы находим целый перечень таких проблем, разрешение которых требует взаимодействия Запада и Востока, Севера и Юга, чтобы прежде всего снять антагонизм между этими регионами - некогда совершенно обособленными, а ныне столь зависимыми друг от друга.

Однако главная направленность этой энциклики - как можно точнее охарактеризовать социальную и нравственную ситуацию, в которой оказался наш мир, и дать ей теологическую

448

оценку (каковы масштабы социального зла), с тем чтобы скорректировать подходы и критерии социального учения Католической Церкви и сформулировать ее конкретную задачу "на день текущий". Речь идет не только о педагогической и воспитательной, но и о "пророческой" функции Церкви. Подразумевается, что Церковь в своей каждодневной работе должна выявлять социальное зло и, точно установив, в чем его суть, давать наставления о том, как от него избавиться и даже, может быть, как противостоять этому злу.

Последняя из трех рассматриваемых нами энциклик, опубликованная в связи со столетней годовщиной энциклики Rerum novarum и начинающаяся словами Centesimus annus, тесно связана с предыдущей энцикликой Иоанна Павла II ^ак методологически, так и по сути. В ней даны практические рекомендации о том, что и как должна делать Католическая Церковь, заботясь о социально-нравственном облике современного мира; одновременно в энциклике представлены выводы, сделанные на основании характеристик и оценок, содержащихся в предыдущей энциклике Иоанна Павла II. Папа вновь возвращается к затронутым в ней неотложным задачам и соотносит их с теми историческими событиями, которые произошли за короткий, но столь важный промежуток времени, разделяющий эти два документа.

Наставления, содержащиеся в этой последней энциклике, носят прежде всего остро современный характер. Папа обращается к конкретным людям, затрагивая текущие события и касаясь насущных проблем. Об этом говорит хотя бы заглавие третьего раздела энциклики - "Год 1989". Но в то же время энциклика носит довольно принципиальный характер, что следует отметить как ее особенность, которая может ускользнуть от внимания читателя.

2. Теологические основы наставлений папы. Католическая Церковь, оглашая свое учение, руководствуется "исключительно заботой о человеке и ответственностью за него, заботой о человеке, которого Сам Иисус Христос поручил ей, о человеке, которого(...) Бог замыслил как единственное творение, являющееся самоцелью, и в отношении которого у Него есть Свой замысел: Он захотел, чтобы человек участвовал в вечном спасении. Речь идет не об абстрактном человеке, но

449

о человеке реальном, конкретном и историческом, о каждом человеке, ибо каждого объемлет Таинство Искупления и с каждым Христос соединился навеки через это Таинство" (СГ 53). Это высказывание самым определенным образом отграничивает социальное учение Католической Церкви от прочих общественных идеологий, и христианский гуманизм от других разновидностей гуманизма - либерального, социалистического и какого-либо иного.

Различия здесь столь велики, что они отражаются на общей концепции социальной жизни, ее сути, целях и задачах, а гакже на понимании основных социальных категорий - государство, право, семья, собственность, свобода, труд и т. п. Они предопределяют также взгляд на весь набор человеческих потребностей, на их иерархию, меру и на способы их удовлетворения.

Папа Иоанн Павел II напоминает, что человек, "созданный свободным, несет в себе рану первородного греха, и это постоянно склоняет его к совершению зла, в силу чего человек нуждается в искуплении. Это учение не только составляет неотъемлемую часть христианского Откровения, но имеет и большое герменевтическое значение, так как помогает лучше понять человеческую действительность" (СГ25). Без понимания целостного человека, во всех его измерениях, невозможно разрешить основные проблемы социальной жизни. Иоанн Павел И предостерегает нас от излишнего оптимизма и утопизма политиков, превращающих политику в "секулярную религию" и питающих иллюзии, что им удастся создать рай на земле, или по меньшей мере дающих обещания такого рода.

Даже наилучшим образом обустроенное государство не следует путать с Царством Божиим, окончательное осуществление которого мы ожидаем только в "конце истории человечества". Благодаря добровольной жертве Иисуса Христа, мы становимся Его сопричастниками, но здесь, на земле, мы должны постоянно бороться с искушениями и силами зла. "Царство Божие, присутствующее в земном мире, будучи не от мира сего, освящает миропорядок человеческого сообщества, а действенная сила благодати пронизывает его и оживотворяет. Исходя из этого, мы можем лучше понять, в чем нуждается общество, чтобы стать достойным человека" (СГ 25). Невозможно судить о человеке, о его потребностях и стремлениях, о его общественной жизни и развитии, не стараясь познать самого себя до конца. На полный провал обречены те политики, кото-

450

рые ратуя за установление демократического строя, не будут при этом опираться на такое понимание личного достоинства человека, "какое со всей полнотой являет нам таинство Воплощенного Слова" (СГ 47).

Неприятие цельной концепции человеческой личности, данной нам в Откровении, истины о человеке, о его соотнесенности с Богом и ближними, о его земном существовании и о его надприродном призвании, приводит к тому, что сосуществование и взаимодействие людей в обществе, их образ жизни и способы удовлетворения жизненных потребностей принимают уродливый характер и становятся опасными для развития и совершенствования всех членов общества; причем эти искажения проникают в общественную жизнь так глубоко, что уже трудно установить, кто непосредственно в этом виноват, и даже само чувство ответственности как бы притупляется. Человек совершает действия, которые сами по себе не кажутся недостойными или неправильными, и только когда они неоднократно повторяются одним и тем же человеком, или как бы суммируются, то есть принимают форму "общественного явления", тогда эти действия становятся угрозой для всех членов общества, внося дисгармонию в само общественное устройство или социальную систему.

В результате такого ущербного представления о человеке, которое породило социальные и политические идеологии, переживающие ныне глубокий кризис, мир оказался на краю пропасти. В энциклике Иоанна Павла II говорится о том, каким образом Церковь могла бы предотвратить сползание земного мира к гибели. Но такая помощь возможна только в том случае, если человек будет пытаться понять себя до конца, и именно в этом ему необходимо руководство религии, и особенно христианской. Ибо человек, "который хочет понять себя до конца (...) должен, со всеми своими тревогами и сомнениями, своей слабостью и греховностью, своей жизнью и смертью, приблизиться ко Христу" (ИЧ 10).

3. Крах мирового порядка, опирающегося на идеологии. Иоанн Павел II вновь обращается к критическому рассмотрению либерального капитализма, называемого им "диким", и социализма, которые анализировал папа Лев XIII в энциклике Rerum novarum. Обе эти идеологии потерпели крах,

451

поскольку способствовали созданию таких социальных систем, при которых жизнь широких народных масс стала невыносимой, и привели к социальным и экономическим катастрофам в глобальных масштабах. Такими катастрофами, вызванными капиталистической системой в ее "диких" формах, явились кризисы и революции XIX в., и особенно гигантский экономический кризис тридцатых годов XX в., тоталитарные режимы в странах социализма, а также две великие мировые войны. Мировая ситуация, охарактеризованная в энциклике Sollicitudo rei socialis, написанной к двадцатилетней годовщине энциклики Rerum novarum, рождала тревожные опасения, что мир, в котором еще господствуют эти две идеологии, находится на пороге новой катастрофы.

Резкое падение авторитета марксизма и крах так называемого "реального социализма" как будто бы отдаляют наступление этой катастрофы. Папу Иоанна Павла II интересует прежде всего освободительный характер происходящего процесса, как в социально-политическом аспекте, так и в плане идеологических предпосылок. Поскольку речь идет не только о завершении процесса "деколонизации", о признании права народов на политическую автономию, о возрождении каждой отдельной личности и общественной группы в качестве полноправных субъектов, но и о том, что все это совершается под знаком возрождения христианских нравственных ценностей, направлено на возвращение к понятию личногр достоинства каждого человека, на торжество принципов солидарности людей, понимаемой Иоанном Павлом II как добродетель христианской любви к ближнему (СБ 40). Именно этот положительный момент в процессе распада социалистического лагеря наиболее важен для него, поскольку крах очередной тоталитарной системы открывает широкое жизненное пространство для духовных устремлений отдельных людей и целых обществ, а также предоставляет новые возможности для религии и культуры.

Папа Иоанн Павел II прекрасно понимает, что и та, и другая социальная идеология выросли из одного и того же корня - из философского наследия эпохи Просвещения, а значит, предпосылками их возникновения следует считать рационализм, преклонение перед прогрессом (понимаемом в духе позитивизма и даже, скорее, материализма), наконец, деизм и практический атеизм - выражающиеся в директиве во всех случаях

452

жизни поступать так, как будто Бога не существует. Следствием этих предпосылок стали этический и правовой позитивизм, ситуационная этика (а значит, этический релятивизм) и соглашательская педагогика. Исходя из вышесказанного вполне объяснимо, почему Иоанн Павел II предостерегает от опасности резкого перехода от реального социализма к упрощенному либерализму и "дикому" капитализму.

Опасность эта заключается в том, что и в этих системах мы имеем дело с той же самой материалистической концепцией человека, только несколько по-иному интерпретируемой; а те выводы о социальном строе, которые сделаны на основании этой концепции, только на первый взгляд кажутся противоположными идеям социализма. Столетняя годовщина энциклики Rerum novarum напоминает нам о том, что именно социализм претендовал на то, чтобы стать средством спасения от недугов и опасных болезней капитализма, но современный опыт доказывает справедливость утверждения папы Льва XIII, что лекарство это еще хуже самой болезни. И поэтому крах социализма обязывает нас еще глубже проанализировать самые основы социально-экономического и политического устройства общества, чтобы уберечь себя от опасности повторения всех тех катастроф, какие несли с собой оба эти направления.

4. Какими опасностями грозит посткоммунистическая эра. Иоанн Павел II отмечает три опасных момента, которые могут дать о себе знать после победы над коммунистическим тоталитаризмом: 1) угроза возвращения тоталитаризма и автократии; 2) нарастание в обществе потребительских отношений; 3) возникновение новых форм религиозного или идеологического фундаментализма.

В энциклике Centesimus annus Иоанн Павел II большое внимание уделяет второму из этих опасных моментов, указывая на явление потребительства и формирование потребительских отношений и потребительского образа жизни, недостойного и вредного для физического и духовного здоровья человека (СГ 36). Это не просто естественный процесс, обусловленный материальным благополучием, можно говорить скорее о наступательном и даже агрессивном воздействии потребительства. Иоанн Павел II осуждает практику чрезмерной пропаганды утилитарных ценностей (СГ 29), которая ведется во имя дости-

453

жения определенных выгод, и сознательное разжигание человеческих инстинктов, что чревато серьезными опасностями, которые в целом можно охарактеризовать как болезни процветающего общества.

Среди этих болезней, свойственных обществу материального изобилия, на первое место Иоанн Павел II ставит утрату смысла жизни, стремление не к духовному совершенствованию личности, а к получению все новых материальных удобств. Это влечет за собой утрату человеком умения соразмерять и ограничивать свои потребности, в результате люди причиняют вред самим себе и другим. Они вредят самим себе, так как попадают под власть все более дурных привычек, разрушающих их духовное и физическое здоровье - пристрастие к никотину, алкоголизм, наркомания и т.п. Чрезмерная эмансипация секса, которую в наше время мы наблюдаем в сфере межчеловеческих отношений, также влечет за собой всевозможные болезни и извращения, не только разрушающие физическое и психическое здоровье личности, но и приводящие к распаду семьи и всей общественной жизни. Ведь сама по себе ненасытная жажда обладания материальными благами, ничем не сдерживаемая и не ограниченная принципами справедливости и общественного блага, лежит в основе многих конфликтов в сфере общественно-политической жизни, которые в будущем могут стать причиной гибели всего человечества.

Вторая опасность, особое внимание которой, наряду с потребительством и его последствиями, уделяет папа римский' в своей энциклике, - это проблема экологии. Иоанн Павел II рассматривает этот вопрос в новом освещении. Речь идет не только о вредном воздействии на природную среду и о ее гибели; одновременно разрушается (и этот процесс начался гораздо раньше) социальная среда. Папа римский указывает на общий источник возникновения потребительских тенденций и угрозы разрушения социальной среды - это заблуждения, свойственные антропоцентризму, утрата истинной и наиболее полной концепции человека.

Человек, обманутый миражами прогресса, охваченный ничем не сдерживаемой и даже искусственно подогреваемой жаждой потребления, утратил изначальные связи, соединяющие его с окружающей средой - семейные узы и связь с природой. Нарушение семейных связей не только стало угрозой всему социальному сосуществованию, не только сделало невозмож

454

ным построение здоровой общественной среды, но в значительной степени способствовало разрушению моральных устоев общества и даже стало угрожать самому существованию человека и продолжению его рода, ибо семья, как пишет Иоанн Павел II, это "святилище жизни" (СГ 39). Таков первый фактор экологической угрозы, и в то же время второй, наряду с потребительским отношением к жизни, симптом надвигающейся цивилизации смерти.

Истоки третьего симптома этой цивилизации - угрожающего состояния природной среды, так же как и двух уже названных, скрыты в сфере нравственности. Все дело в утрате "перспективы творения", целостного видения человека, которое охватывает все грани его бытия и всю совокупность материальных и духовных ценностей, составляющих то единое целое - дар Божий, благодаря которому человек должен найти свое призвание и все необходимое для его осуществления. Абсолютизация технического прогресса и материального богатства приводит человека к "отчуждению, когда цели и средства как бы меняются местами" (СГ 41); человек не замечает тогда во всем, что его окружает, Божественного дара, он не в состоянии осознать, что человек становится самим собой "только через искреннюю отдачу самого себя" (РН 24), а такая самоотдача возможна благодаря "основополагающей способности человеческой личности к трансцендентности" (СГ 41).

Это отчуждение человека вызывает в нем яростное желание разрушать материальные, социальные, нравственные и духовные ценности и тем самым угрожает самому его существованию. Человек, который не способен жить "в согласии с истиной о Боге и человеке, что является первым условием свободы" (СГ 41), становится творцом цивилизации смерти.

5. Пути обновления. Еще в энциклике Solliciluclo rei socialis Иоанн Павел II предупреждал, что не дело Церкви заниматься "технической разработкой проблемы отставания в развитии" современного мира (СБ 41). Задача Церкви - провозглашать нравственные принципы общественной жизни согласно евангельскому призыву и посланнической миссии Церкви. Ее долг наставлять также тех, кто эти принципы нарушает, и защищать личные права человека, призванного быть сопричастником спасительной миссии Иисуса Христа.

455

И поэтому первое условие обновления - это истина о Боге и человеке, а задача Церкви в этом направлении - призывать всех жить в согласии с этой истиной. Папа Иоанн Павел II обращает наше внимание на то, что "возникла безотлагательная необходимость напряженно потрудиться на ниве воспитания и культуры" (СГ 36), и заявляет о готовности Церкви помочь в этом великом деле. Без значительной воспитательной работы с применением всех средств, какими располагает Церковь, невозможно, по мнению папы римского, преодолеть в обществе дух потребительства.

Иоанн Павел II, конечно же, осознает тот моральный урон, который оставил после себя социализм, но не считает, что лекарство следует искать в "диком" капитализме; в то же время он отмечает положительную роль частных предприятий, а также рыночных механизмов в процессе экономического роста и удовлетворения потребностей трудящихся. Но папа римский считает необходимым и требует, чтобы рыночная экономика не только контролировалась государством, располагающим многими эффективными рычагами управления в этой сфере, но и регулировалась бы нормами закона, согласно принципам социальной справедливости. Однако прежде всего необходимо, чтобы в повседневной жизни и в хозяйственной деятельности заявил о себе социальный субъект, то есть чтобы вели активную работу (беря на себя и функции контроля) всевозможные ассоциации, общества, общины, организации, союзы и объединения, которые образовали бы единый социальный организм, состоящий из институтов, не только взаимно поддерживающих друг друга, но и следящих за всеми проявлениями социальной и экономической жизни в интересах всего общества и каждой отдельной личности. Таким образом каждая личность, активно проявляющая себя в рамках той или иной общности, получала бы возможность сохранять свою значимую роль в обществе и защищать ее.

Как уже было упомянуто, папа Иоанн Павел II в своей последней энциклике выразил опасения по поводу реальной угрозы возврата к тоталитаризму. Он четко и безоговорочно выступает за демократию, но в то же время осознает все ее слабости и поэтому призывает к поискам разумной концепции государства, которая была бы продиктована прежде всего заботой о благе каждого человека (СГ 53), в полном согласии с требованиями права, опирающегося на нравственные принци

456

пы и на принцип вторичной роли закона. Папа римский опасается, что государство может слишком активно вмешиваться в экономические проблемы. Беспокоит его и память о том, что творилось в сфере культуры в тоталитарных государствах, и особенно то давление на культуру, которое, как правило, сопровождалось преследованиями по религиозным мотивам.

Главным положением социальных наставлений папы Иоанна Павла II остается основополагающая мысль социального учения Католической Церкви: истинное развитие человека как личности, а также развитие культуры, рост экономики и установление справедливого социального строя возможны только в условиях свободы. Однако свобода эта должна опираться на Истину.

ПРИМЕЧАНИЯ

J. Giers. Die anthropologische Struktur Sozialverkilndigitng Johannes Paulus II. - Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften, 24; 1983, s. 51-70.

List Ojca iw. Jana Pawia II do wszystkich kapłanów Koiciola na Wielki Czwartek 1983 г., n. 2.

Bulla Jana Pawia II ogłaszająca Jubileusz 1950-lecia Odkupienia "Aperite portas", n. 10.

Ibid., n. 8.

Ibid., n. 7 n.

Adhortacja apostolska "Familiaris consortio" Ojca iw. Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i wiernych całego Koiciola Katolickiego o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym, n. 43.

См.: "Tygodnik Powszechny", 38, 1984, № 2 (1802).

Orędzie Ojca św. Jana Pawła U na światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1984 r.

Przemówienie Jego Świątobliwości Papieża Jana Pawia II podczas wizyty w siedzibie UNESCO 2 czerwca 1980 г., n. 14.

Przemówienie Jego Świątobliwości Papieża Jana Pawła II na XXXIV sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ 2 października 1979 г., n. 6.

Ibid., n. 7.

Karol kard. Wojtyła. Osoba i czyn. Kraków, 1969.

Ks. J. Majka. Problem priorytetu pracy w stosunku do własności świetle encykliki "Laborem exercens". - In: Ks. J. Krucina (red.). Powołani do pracy. Wrocław, 1983, s. 173-183.

457

Top

Меню:

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОТ ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ ДО ЭНЦИКЛИКИ LABOREM EXERCENS

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ОТНОШЕНИЕ РАЗЛИЧНЫХ КАТОЛИЧЕСКИХ КРУГОВ К ЛИБЕРАЛИЗМУ

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА ВТОРАЯ. ШКОЛА СОЦИАЛЬНОЙ РЕФОРМЫ И ШКОЛА СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЗАРОЖДЕНИЕ "СОЦИАЛЬНОГО КАТОЛИЧЕСТВА"

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ОТ СОЦИАЛЬНОЙ ПОЛИТИКИ К ГОСУДАРСТВЕННОЙ РЕФОРМЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА ПЯТАЯ. КАТОЛИЧЕСКИЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ПЕРСОНАЛИЗМ

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА ШЕСТАЯ. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ В ПЕРИОД ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ИОАННА ПАВЛА II

ПРИМЕЧАНИЯ