Вярнуцца: Католичество. Социальные аспекты догмата

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ


Аўтар: Де Любак Анри,
Дадана: 28-04-2012,
Крыніца: Католичество. Социальные аспекты догмата, Москва, 1992.



Перевод В.Зелинского

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ГЛАВА I. ДОГМАТ

Единый образ

Грех и искупление

Апостол Павел и евангелист Иоанн

Новый человек

ГЛАВА II. ЦЕРКОВЬ

Catholica

Духовный Израиль

Mater Ecclesia

Церковь и мистическое Тело

Обретенное единство

ГЛАВА III. ТАИНСТВА

Крещение и покаяние

Евхаристия

Причастие мистическому телу

Жертвоприношение единства

Древние литургии

ГЛАВА VI. ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ

Град небесный

В ожидании блажества

От Оригена к святому Бернарду

Надежда Христова


ВВЕДЕНИЕ

Обрел ли я радость? Нет... Я обрел радость для себя. И это ужасающе меняет дело...

Радость в Иисусе может быть личной. Она может владеть одним человеком, и он спасен. Он в мире, он в радости отныне и навсегда, но один. Это одиночество радости не беспокоит его, напротив, он - избранник. Блаженствуя, он проходит сквозь битвы с розой в руке.

Когда нищета обступает меня, я не могу укрываться под сенью гениальных нашептываний. Радость моя не выживет, если не станет радостью всех. И я не хочу проходить сквозь битвы с розой в руке 1.

Какой христианин не сталкивался с подобным упреком? Сколько душ споткнулось об этот камень на своем пути? Некогда «трудность веры» вытекала для многих, пожалуй, из философии агностицизма и сомнений, касающихся Библии и происхождения христианства. Экзегеза и история не перестали тревожить нас, но все же проблемы социального и духовного плана сделались более настоятельными и они, быть может, глубже затрагивают суть дела. Сама философская проблема, в общем, не предстает уже делом чистой науки. Сейчас меньше допытываются до того, какими путями, историческими или рациональными, христианство дошло до наших дней, чем до сути самого христианства, и многие из тех, кто никогда бы не вздумал оспаривать его былые права на существование или же абстрактно критиковать его метафизические основы, выражают сомнение в его непреходящей ценности. В частности, они задаются вопросом, как религия, как будто не проявляющая ни интереса к земному будущему, ни к человеческой солидарности, может служить идеалом, способным вновь объединить современных людей?

Вот несколько примеров, свидетельствующих о распространенности подобной идеи среди наших современников.

Она получила подробное развитие в работе, тридцать лет назад имевшей большой успех и читаемой до сих пор. В ней Габриель Сеай, не без пафоса провозглашая то, что он называет постулатами современного сознания, набрасывает два разных портрета - христианина и современного человека: христианин «удаляется из града людей, озабоченный исключительно своим спасением, касающимся лишь его да Бога», тогда как «современный человек принимает мир и его законы с решимостью извлечь из них все то благо, которое они в себе заключают». В противоположность первому, он «не может отделять себя от других людей, ибо обладает сознанием солидарности, объединяющим его с ему подобными и делающим его в каком-то смысле зависимым от них; он знает, что один он не может обрести спасения 2. Один мыслитель, любитель колких формулировок, выразил это на свой лад, написав однажды о папе: «Это всего лишь специалист по индивидуальному спасению 3. А в одной статье, ополчающейся против воспитания, один педагог сказал то же самое, хотя и в другом стиле:

Вопрос в том, нужно ли воспитывать человека в духе пренебрежения ко всему, что существует в этом мире? Если да, то дело кончится развитием безудержного эгоизма. У человека останется лишь одна забота - его индивидуальное спасение; и если другие страдают и бесчисленные несчастья окружают нас, ничего не поделаешь. Если же все воспримут эту точку зрения, то мир и люди потеряют опору для существования, «нам останется только бежать в пустыни, запираться в монастырях, умерщвлять себя днем и ночью», дабы, избежав ада, заслужить небо. Однако все это есть отрицание человечества, жизни в обществе...» 4.

Сеай, Алэн, Марсель Жирон, каждый по-своему, - поборники вольномыслия. Однако и философ незамутненного духа, как Амлен, соглашается здесь с ними. В работе, посвященной аналитической философии истории Ренувье 5, Амлен заявляет, что Христос обещал спасение не коллективам, а индивидам, и «все, что есть социального в усилиях человечества», в согласии с христианской верой «обречено гибели»; «целиком же индивидуалистическая точка зрения», которую принимает христианин, часто порождает в нем «презрение к справедливости». Ибо, как объясняет он, «невозможно быть справедливым, не согласуя свои интересы с интересами целого и с будущим той социальной группы, в которую мы входим. Поэтому справедливость, в отличие от учений о борьбе за существование или христианской отрешенности, отвергает чистый и бескомпромиссный индивидуализм».

Перед лицом всех этих обвинений послушаем просто, что говорит верующий, что, говорит богослов: «В глубине Евангелия лежит непреложное видение единства всей человеческой общины» 6. Мы можем измерить, таким образом, масштабы недоразумения. Нас упрекают в том, что мы индивидуалисты поневоле, в силу лишь логики нашей веры, тогда как в действительности католичество по сути своей социально. Социально в самом глубоком смысле слова: не только в его проявлениях в сфере естественных установлений, но прежде всего в себе самом, в сокровеннейшем своем ядре, в сущности своей догматики. Социально в такой мере, что само словосочетание «социальное католичество» должно было бы казаться плеоназмом.

Во всяком случае, если подобное недоразумение могло возникнуть и пустить корни, если подобный упрек оказался в ходу, то нет ли в том и нашей вины? Опустим то, что явно зиждется на песке, - некоторые сетования, исходящие из целиком внешнего и мирского представления о католичестве или о спасении, а то и обнаруживающие полное непонимание христианской отрешенности. Не будем слишком задерживаться и на тех искажениях, зачастую серьезных, которые могли породить их, - речь идет о корыстной набожности, мелочном благочестии, о пренебрежении человеческим долгом из-за религиозных «обязанностей», заполнении внутренней жизни собственным несносным «я», забвении того, что молитва по сути своей есть молитва всех и за всех... Этим уклонениям по-человечески подвержен каждый верующий, и критиковать их легко. Однако названы ли они своими именами? Не содействует ли забвение догмата усугублению нравственных недостатков? И если столько наблюдателей, не лишенных ни ясности ума, ни религиозного духа, так тяжко заблуждается относительно природы католичества, то не служит ли это указанием на то, что католикам следует, прежде всего, постараться лучше понять самих себя?

Последующие страницы должны в какой-то мере содействовать усилиям такого рода. Будучи обращены к верующим, желающим достичь лучшего понимания своей веры, они вместе с тем служат апологетике. Мы не намерены еще раз выяснять, какую именно роль сыграло христианство в социальном прогрессе, или же вслед за многими вновь комментировать изречение Монтескье о счастье земном, зиждущемся на религии, занятой целиком потусторонним. Не собираемся мы, и составлять план современных социальных реформ, внушенных христианским духом. Оставаясь в рамках догмата, мы займемся, прежде всего, обществом верующих, как земным, так и потусторонним, - обществом зримым. И в особенности незримым. Ибо именно здесь, во внутреннем понимании этой сокровенной «кафоличности», можно найти, по нашему мнению, принцип объяснения «социальных» откликов христианства в мире, равно как и защиту от «искушения социальностью», следствием которого может стать разложение самой веры.

Даже с таким уточнением тема наша все еще остается слишком обширной. Нам пришлось намеренно сузить область наших исследований и не без сожаления вынести за ее рамки ценнейшие указания Писания и великих Учителей Церкви, касающихся солидарности человека со вселенной или наших отношений с миром чистых духов. Собственно, и сам термин «католичество» не получит здесь всестороннего разъяснения во всех его аспектах. И если мы выбрали его для заглавия этой книги, то сделали это не столько потому, чтобы определить ее содержание, сколько для того, чтобы выразить дух, в котором мы стремились ее написать. Итак, это не работа о католичестве. Ее нельзя назвать ни трактатом о Церкви, ни трактатом о мистическом Теле, хотя и к тому, и к другому, в особенности же - к единству их, будет постоянно привлечено внимание автора. Появление таких великолепных работ, как, например, знаменитая книга Карла Адама «Истинное лицо католичества» или же обширное историческое исследование о. Мерша, служащее прелюдией к догматическому труду, чьи контуры можно уже обозначить 7, избавляют нас от необходимости останавливаться на этих темах. Читатель не найдет здесь также ничего, относящегося к разобщенности христиан и к «принципам католического экуменизма»; после недавнего труда о. Конгара 8 незачем возвращаться к этой теме. Мы оставим в стороне и католический принцип Предания - это «конституирующее мышление» христианства, социальная природа которого столь же очевидна, как и природа «конституируемого мышления», т.е. догмата: это ввело бы нас в новый круг проблем, к которым мы не чувствуем себя достаточно подготовленными. Ничего не будет сказано здесь и об «Action catholique»; эту тему следует оставить богослову, имеющему более основательный опыт знакомства с нею 9. Не стремясь к догматической систематизации, не углубляясь в проблемы, требующие чисто философского подхода, мы хотели бы лишь выделить несколько идей, уже живущих в нашей вере, идей столь простых, что над ними никогда не задумываются, но и столь фундаментальных, что можно так никогда и не найти подходящего случая, чтобы поразмыслить 10.

В первой части будет показано в общей перспективе то, как вся наша религия в основных членах своего Символа веры (гл. 1), в ее живом организме (гл. 2), в ее сакраментальной жизни (гл. 3), в ее конечной цели, внушающей нам упование (гл. 4) - обладает характером в высшей степени общественным, который невозможно не признать, не искажая ее. Во второй части будут рассмотрены некоторые следствия, вытекающие из этого характера и касающиеся той роли, которую христианство отводит истории. Попытавшись ответить на вопрос, почему христианство представляет собой в итоге нечто уникальное (гл. 5), мы подойдем под этим углом зрения к проблеме Писания и к духовному пониманию его. Тема эта в основе своей остается для нас главной и - по мнению Ньюмана и Мелера - тесно связанной с правоверием (гл. 6); поэтому к ней приковано внимание, в частности, истории экзегетики и христианского мышления на протяжении многих веков. Выявленные таким образом принципы могут, несомненно, пролить некоторый свет и на проблему спасения неверных в связи с проблемой Церкви (гл. 7). Исследовав, как Отцы Церкви отвели упрек язычников в том, что Воплощение будто бы запоздало, мы позволим себе коснуться темы полноты и единства Промысла Божия о человечестве (гл. 8). Наконец, в связи с миссионерским подвигом мы поставим вопрос о лучшем понимании духа католицизма (гл. 9). В третьей части, более краткой, мы попытаемся, коснувшись некоторых аспектов современной богословской ситуации, рассеять некоторые недоразумения, указав на то, сколь высоко ставит католичество личностные ценности (гл. 11) и почему его характер - и исторический и социальный - не следует понимать исключительно в мирском смысле (гл. 12). Проблемы личности и трансценденции - проблемы вечные, но столь болезненные и животрепещущие, что, даже не надеясь исчерпать их, мы не могли все же уклониться от их рассмотрения.

Мы не задавались целью написать справочник. Если обилие цитат рискует иногда утомить читателя, то объясняется оно тем, что мы хотели придать исследованию по возможности нейтральный характер, то и дело обращаясь ко всё еще почти неразработанному святоотеческому наследию. Не из-за какой-то приверженности к архаизмам, мы упустили из виду все последующее развитие богословия или приняли слово в слово любую из их идей Мы только стремимся понять их, у них поучиться, ибо они суть Отцы нашей веры, воспринявшие от Церкви своего времени то, что еще питает Церковь нашего времени и нас. Нет у нас и никаких притязаний на историографию; неизбежно рискуя погрешить против точности, мы лишь попытались выделить несколько постоянных факторов среди весьма различных, иногда противоположных течений Предания. Ибо единство Предания - во всем, что затрагивает существенные моменты католичества, - для нас не пустое слово и не абстрактный богословский тезис, не выдерживающий критики при реальном рассмотрении церковных учений. Напротив, чем дольше длится общение с этой неисчислимой армией свидетелей, чем ближе мы знакомимся с теми или иными из них, тем глубже осознается то единство, что неукоснительно связует всех верных единственной Церкви, всех, живущих в одной вере и в одном Духе.

Наконец, для нас не составляет труда признаться в следующем: при написании этих страниц нами владело постоянное чувство, что изложенная здесь точка зрения поневоле является неполной. Догмат предстает здесь лишь в некоторых его аспектах, что неизбежно вытекает из метода. Мы всячески стремились избежать того, чтобы сами эти аспекты казались чем-то исключительным, и мы надеемся, что не ввели в заблуждение ни одного читателя, внушив ему подозрение в непризнании нами того, о чем нам просто пришлось умолчать. В остальном же перед нами - собранные в произвольном порядке материалы, сопровождаемые некоторыми размышлениями. Мы вверяем их тем, кто лучше нас сможет воспользоваться ими и дополнить их.

Лион, 31 июля 1937 года, в день памяти святого Игнатия Лойолы.

В конце книги читатель найдет ряд текстов, призванных проиллюстрировать тот или иной аспект излагаемого учения. Это - почти целиком выдержки из наследия Отцов. При той исключительной скудости изданий и переводов патристики, на которую все еще обречен французский читатель (тем более это относится к русскому читателю. - Переводчик.), нам показалось небесполезным объединить эти избранные отрывки в небольшом приложении.

ГЛАВА I. ДОГМАТ

Единый образ

Сверхъестественное достоинство крещенного покоится, как мы знаем, на естественном достоинстве человека и все же бесконечно его превосходит: «Agnosce, christiane, dignitatem tuam. - Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti...» («Познай христианин достоинство свое. - Бог, чудесным образом утвердивший достоинство человеческой природы...»). Так единство мистического Тела Христова, единство сверхъестественное, предполагает изначально естественное единство, единство человеческого рода. И Отцы Церкви, которые, обращаясь к благодати и спасению, всегда подразумевали Тело Христово, говоря о творении, обычно не упоминали лишь о создании индивидов, первого мужчины и первой женщины, ибо предпочитали созерцать Бога, творящего человечество единым целым. Святой Ириней, например, говорит, что Бог в начале времен насаждает виноградник человеческого рода; Он лелеет род человеческий; Он намеревается излить на него Дух Святой и усыновить его 11. Еще для Иринея и даже для Оригена 12, для Григория Назианзина и Григория Нисского, для Кирилла Александрийского, для Максима, для Илария и многих других заблудшая овца из Евангелия, Которую Добрый Пастырь приносит в овчарню, есть не что иное как уникальная человеческая природа, чьи невзгоды так возмутили Слово Божие, что Оно как бы оставило неисчислимые полчища ангелов, дабы отправиться ей на помощь 13. Эту природу Отцы обозначали рядом синонимичных выражений, звучащих весьма конкретно 14 и указывающих на то, что она действительно была для них реальностью. Они в каком-то смысле присутствовали при ее рождении, они видели, что она живет, растет, развивается как единственное в своем роде существо 15. С первым грехом именно это существо пало целиком, именно оно было изгнано из рая 16 и осуждено на суровое изгнание в ожидании искупления. И когда - как «единственный Супруг» - Христос, является, то супругой Его уже становится «вся человеческая раса» 17.

Каким бы ни было происхождение этой мысли, характерной для наших древних Отцов, никогда не следует упускать ее из виду, чтобы понять иной раз странные способы выражения, встречающиеся у некоторых из них, скажем, у Мефодия Олимпийского, полагавшего, что Христос - это будто бы новое явление Адама, возрожденного Словом 18. Если столь многие придают, такое значение спасению Адама, то не потому ли, что в спасении своего прародителя они видели необходимое условие спасения самого человеческого рода? 19 «Сей Адам, живущий во всех нас», - говорится в слове, приписываемом Епифанию 20. А вот что читаем мы в другом слове, приписываемом Златоусту: «Жертвой Христовой первый человек спасен, человек, что живет в нас» 21. Не в этом ли заключается глубокий смысл легенды, согласно которой Адам, погребенный на Голгофе, был затем крещен водою, истекшей из ребра Иисусова? Что же касается многих литургических текстов, повествующих о «сошествии Христа во ад» и упоминавших лишь первого человека, то не служат ли они, как и произведения искусства на ту же тему, свидетельством устойчивости этого традиционного образа мыслей 22?

Отцы проникли в глубину человеческой природы еще до изучения ее истории от начала до конца мира, чтобы выявить в ней принцип единства. Однако этот принцип не казался им отличным от принципа, лежащего в основе человеческого достоинства. Не служила ли для них Книга Бытия поучением о том, как Бог сотворил человека по образу Своему? Может ли образ Божий быть одним здесь и другим там, если во всех Он един 23? То же таинственное соучастие в Боге, что дает жизнь духу, созидает и единство духа разных людей. Отсюда вытекает идея, которая станет особенно близкой августинианству, - идея единой духовной семьи, предназначенной служить единственным Градом Божиим. Возвращаясь же к человеку, вспомним об учении Григория Нисского, различавшего первых индивидов рода человеческого, что подобно всем живым существам как бы постепенно возникли в свой черед в силу «естественного и необходимого развития», - и Человека по образу Божию, объекта непосредственного и вневременного творения. Обитая в каждом из нас, он делает нас столь глубоко едиными, что, как нельзя говорить о трех богах, нельзя говорить и о человеке во множественном числе 24 . Ибо «вся человеческая природа, от первых людей и до последних, есть единый образ Сущего» 25. Учение это в его основных чертах не следует считать достоянием одного лишь Григория Нисского, ибо оно легло в основу целой традиции, нашедшей свое выражение, скажем, у Рейсбрука в его великолепном «Зеркале вечного спасения»:

Отец Небесный, - говорит Рейсбрук, - сотворил всех людей по своему образу. Его образ - это Сын Его, Его Вечная Премудрость... предшествующая всякому творению. И все мы были сотворены в соотношении с этим вечным образом. Он сущностно и личностно пребывает во всех людях, каждый обладает им, целым и неделимым, и во всех вместе запечатлен лишь он один. Поэтому все мы едины, будучи сокровенно связанными в нашем вечном образе, который есть образ Божий, источник всей жизни нашей и наш призыв к бытию» 26. Когда языческие мудрецы высмеивали безумное притязание христиан, этих новых варваров, на то, чтобы объединить всех людей в одной вере 27, то Отцам нетрудно было отвечать им, что притязание это отнюдь не столь безумно, коль скоро все люди созданы по единому образу единого Бога. Божественный моногенизм такого рода устанавливает связь между учением о божественном единстве и единством человеческого рода, учреждая на практике монотеизм и наделяя его полновесным смыслом 28. На языке первых веков Адам далеко не всегда именуется «отцом» человеческого рода; он всего лишь «первенец Божий» 29, как напоминает о том генеалогия Иисуса, выраженная у Луки завершающей формулой, столь торжественной в своей простоте: «сын... Эносов, Сифов, Адамов, Божий» 30. Верить в единого Бога - значит верить в то же время во всеобщего Отца, «unus Deus et Pater omnium» («единого Бога, Отца всех») 31. Тому же с первых слов учит нас и молитва Господня: монотеизм может быть только братством 32. Это означает и то, что он подразумевал первоначальное единство всех, и то, что он должен был действенно объединить всех в одном культе: «adunari ad unius Dei cultum» («соединиться для почитания единого Бога») 33. «Как Обитающий в нас един, так тех, кто принадлежит Ему, Он соединяет и связует повсюду нитью единства» 34.

Ириней не раз настойчиво возвращается к этой двойной связи: «Есть лишь один Бог-Отец, один Логос-Сын и один Дух, как и одно Спасение для тех, кто верит в Него... Есть лишь одно спасение, как и один Бог... Только Сын исполняет волю Отца, и только в роде человеческом завершаются Тайны Божии» 35. Обличив мерзость языческих культов, Климент Александрийский на страницах, искрящихся поэзией, тоже прославляет тайны Логоса и указывает на «божественного хорега», созывающего всех людей присоединиться к нему:

Прими посвящение в эти тайны, и ты вольешься в хоровод ангелов вокруг присно сущего Бога, в то время как Логос Божий воспоет с нами священные гимны. Этот вечный Иисус, единственный первосвященник, единый с Отцом, молится за людей и зовет их:

Внемли бесчисленные народы и все, одаренные разумом, будь вы варвары или эллины! - восклицает он. - Весь род человеческий призываю Я, создавший его по воле Отчей. Придите ко мне, дабы все собрались в одно стройное целое в едином Боге и в едином Логосе Божием» 36.

Грех и искупление

Исходя из этого, всякая неверность образу Божию, который человек носит в себе самом, всякий разрыв с Богом означает и нарушение человеческого единства. Эта неверность не в силах отменить естественное единство человеческого рода, ибо образ Божий, как бы он ни был запятнан, нельзя уничтожить; однако она разрушает союз духовный, который по замыслу Творца должен становиться тем теснее, чем полнее осуществляется сверхъестественный союз человека с Богом. «Ubi peccata, ibi multitudo» (Где грехи, там многообразие») 37. Следуя этому указанию Оригена, Максим Исповедник считает первородный грех разделением и раздроблением; в уничижительном смысле его можно назвать индивидуализацией. В то время как Бог непрестанно трудится в мире, дабы привести всех к единству 38, в силу греха человеческого «единая природа раскололась на тысячу кусков», и человечество, коему надлежало бы составлять гармоническое целое, где мое и твое не противостоят друг другу, распылилось на множество индивидов с неистово противоборствующими устремлениями. «И теперь, - заключает Максим, - мы терзаем друг друга как дикие звери...» 39. «Сатана рассеял нас», - вторит ему Кирилл Александрийский в объяснение первородного греха и нужды в Искупителе 40. А в любопытном отрывке, еще хранящем отзвук старого мифа, Августин дает подобное символическое объяснение. Соотнеся четыре буквы, из коих слагается имя Адам, с названиями четырех стран света в их греческом написании, он добавляет: «Сам Адам разнесен ныне по всему лицу земли. Некогда собранный в одном месте, он пал и, как бы разбившись, осколками своими заполонил мир» 41.

В этом был способ рассмотрения зла в его сокровенной сущности, и приходится пожалеть, что богословие более позднее не извлекло из него надлежащих уроков. Сегодня мы, как правило, ищем внутри индивидуальной природы каждого, в чем заключается его тайная рана, в чем состоит, так сказать, разлад пружин, обуславливающих плохое функционирование механизма. Одни стремятся при этом преувеличить зло, другие - преуменьшить его. Но тогда, если и не первый или единственный результат греха, то, по крайней мере, второй плод, равный первому, усматривали, прежде всего, в самой организации индивидов как естественно враждующих центров; считали, что внутренний раздор сопутствует раздору социальному. Разумеется, оба объяснения не заключают в себе ничего противоречивого, и нередко они сопутствуют друг другу. Святой Августин, о котором мы по обыкновению поминаем в первую очередь в связи с тонкостью и богатством анализа внутренней жизни, коими славится «Исповедь», отнюдь не пренебрегал и той - другой - точкой зрения, о которой только что шла речь. Святому же Максиму порой удавалось совмещать их. «Дьявол, - говорит он, например, - соблазнитель человека, искони, разъединил его волю с Богом, разъединил людей между собою...» 42. Многие подтвердят, что под воздействием греха происходит внутреннее отпадение членов от тела 43. Таким образом, сохраняется единство учения между нами и древними. Но нельзя отрицать, что не изменились перспективы.

Сохраним для себя эту древнюю перспективу: дело возрождения, Искупление тем самым станет для нас восстановлением утраченного единства. Здесь восстанавливается как сверхъестественное единство человека с Богом, так и единство людей друг с другом: милосердие Божие отовсюду собрало разрозненные обломки и расплавило в огне любви, оно восстановило их расколотое единство... Так Бог создал заново то, что создал, преобразовал то, что образовал» 44. Так восстановил Он потерянного человека, собрав рассеянные его члены и возродив тем самым собственный образ 45. Таково великое чудо Голгофы:

Много было в то время чудес: Бог распинаемый, солнце омрачающееся... завеса раздавшаяся, кровь и вода, излившиеся из ребра... земля колеблющаяся, камни раскалывающиеся, мертвецы восставшие... чудеса при погребении, которые воспоет ли кто достойно? 46. Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссоздают целый мир и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино» 47.

Или же, если воспользоваться другим образом, Христос есть та игла, что пронзает болью в момент распятия, но потом затягивает все прорехи и тем самым чинит тунику, некогда разорванную Адамом, навеки соединяя при этом и два народа - иудеев и язычников 48.

Divisa uniuntur, discordantia pacantur» («Разделенное соединяется, несогласное стяжает мир») 49 - таков в принципе результат Воплощения. Христос, облекшись в земное существование, потенциально вместил в Себя всех людей 50. «Erat in Christo Jesu omnis homo» («В Иисусе Христе всякий был человек»). Ибо Слово не только восприняло человеческое тело; облечение Его во плоть было не простым «corporatio» («воплощением»), но, как говорит святой Иларий, «соnсоrporatio» («со воплощением») 51. Он облекся в человечество, и оно включило Его в себя. «Universitatis nostrae caro est factus» («Он сделался плотью нашей всеобщности») 52. Восприняв человеческую природу, Он именно ее, эту природу, соединившись с нею, заключил в Себя 53, и вся она, так сказать, целиком послужила Ему телом. «Naturam in se universae carnis adsumpsit» 54 («Он вобрал в Себя природу всякой плоти»). И потому всю ее Он вознесет на Голгофу, всю воскресит 55 и всю спасет. Христос-Искупитель не только дарует спасение каждому; Он свершает его, ибо Сам Он - спасение Целого 56. Спасение же каждого заключается в личностном утверждении своей изначальной принадлежности ко Христу с тем, чтобы не быть отвергнутым Целым, не быть «отрезанным» от него 57.

Недаром Иоанн утверждает, что Слово обитало в нас. Так доводит он до нашего слуха ту глубочайшую тайну, что все мы пребываем во Христе и что, войдя в Него 58, жизнь вернулась ко всей совокупной личности человечества.

Последний Адам носит это имя потому, что всю природную общину наделяет Он всем необходимым для достижения блаженства и славы, подобно тому, как первый Адам обрек их разложению и позору. Слово вселилось во всех благодаря Одному, ради того, чтобы достоинство Сына Божия, заложенное в каждом из нас, оросило Духом святости весь род человеческий, дабы благодаря Одному из нас в каждом исполнились слова Писания: «Я говорю: вы боги и сыны Всевышнего»...

...Логос обитает во всех, единственный храм Его - это мы, куда Он вселился ради нас, чтобы всех, пребывающих в Нем, Он как бы в одном теле примирить с Отцом... 59

Апостол Павел и евангелист Иоанн

В связи с подобными учениями общим местом стало упоминание о «платонизме Отцов». В той мере, в какой учения эти вызваны влиянием скорее философского характера вообще, чем платоническим реализмом сущностей, следует прежде всего обратиться к стоической концепции универсального бытия, чтобы понять это надлежащим образом. У Марка Аврелия, скажем, есть множество высказываний относительно включения индивидуальных существ в конкретную целостность космоса и, особенно по поводу взаимной имманентности всех тех, кто причастен к Нусу. Для данного случая этот момент, однако, вторичен. Воздержимся от отчасти двойственного подхода многих историков-протестантов к Библии и к Отцам. У «последних они находили лишь инфильтрации, «эллинистические» контаминации, тогда как в апостоле Павле или евангелисте Иоанне они умудрялись видеть одно «откровение» или, по крайней мере, чистую «религию». Такая чрезмерно суровая критика и наивность равным образом ослепляли их. Не умонастроения философов, будь они платониками или стоиками, но острая восприимчивость к христианским нуждам двигала, прежде всего, мыслью Отцов. Но как, к примеру, они могли абстрагироваться от всякого «стоицизма», прибегая к метафоре знаменитых павловских посланий о теле и его членах? Как могли они следовать Посланию к Евреям, избавившись сперва от всякого «платонизма»? Без особых угрызений совести заимствовали они многое у великих язычников, которыми восхищались. Но они были мудрее Соломона, и философия не сделала их идолопоклонниками, по недавнему признанию Кристофера Доусона 60, для понимания мысли Отцов нужно связывать ее, прежде всего с апостолом Павлом и евангелистом Иоанном.

Ибо второй аспект, который Отцы научили нас распознавать в деле искупления, аспект горизонтальный, если можно так выразиться, не менее ясно сказался в Откровении, чем первый - вертикальный - аспект отношений с Богом. Он предстает даже условием,

равно как и результатом первого 61. Именно Апостолу-возлюбленному, которому более чем кому-либо другому, довелось испытать близость Иисуса, принадлежит эта мысль о Каиафе: «Будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» 62.

Это истолкование искупительной Жертвы основывается на словах Самого Христа, которые Евангелист передает в предыдущей главе:

Добрый Пастырь должен собрать всех овец Своих, то есть все народы земли, в одно стадо 63. Здесь звучит эхо великого пророчества:

От востока приведу племя твое,

И от запада соберу тебя,

Северу скажу: «отдай»;

И югу: «не удерживай»;

Веди сыновей Моих издалека

И дочерей Моих от концов земли... 64

Что касается Павла, умевшего с незабываемой проникновенностью описывать ту борьбу между плотью и духом, что происходит внутри каждого человека, то другое противоборство - разрывающее дело Господне на части, чуждые или даже враждебные друг другу занимает ничуть не менее важное место в его мыслях. Таков в космическом плане - по крайней мере, в свете возможной и распространенной интерпретации - раздор между небесными силами и человеческими существами 65. Таков - во всяком случае, в плане земном - трагический разлад между иудеями и язычниками, знаменующий столько иных разладов. Христос приходит, чтобы водворить единство и мир. Он Сам личностью Своею являет этот мир: «Pax nostra» («Мир наш»), С высоты креста руками Он соберет разъединенные части Своего творения, разрушив «стоявшую посреди преграду» 66. Кровь Его сблизит тех, кто был «некогда далеко», скрепить обе части строения.

Своею Единственной Жертвой сотворит Он из всех народов единое Царство 67. Благодать Его, восстановив единство в каждом из нас, восстановит его также и среди всех нас так, что «и, бывши разделенными, пребывая в раздоре по наших похотям, алчности и всякого рода греховной нечистоте, но очищенные Посредником, мы устремимся в совершенном единении к одному блаженству и, слившись в одном духе, расплавленные огнем любви, сольемся в одно существо - не в силу нашей общей природы, но благодаря узам общей братской любви» 68. Так изначальная гармония, разрушенная тотчас после своего создания, обновится в бесчисленных испытаниях, обретя полноту многообразия согласно плану еще более совершенному: «felix culpa - mirabilius reformasti» («блаженная вина - еще более удивительное воссоздал»).

Такова, по апостолу Павлу, тайна, истолкованная в его духе Отцами, та тайна, что сосредоточивает в себе путь Откровения, «каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» 69. По традиционному выражению, издавна отражавшему учение великих Апостолов, это и есть мистическое Тело Христово. Апостол Павел говорил просто о «Теле Христовом». Как глава Церкви он настаивал как на социальной роли каждого из членов этого Тела, так равно и на разнообразии тех служений, что предстоит им понести в единстве одного и того же Духа. Евангелист Иоанн, обладавший созерцательной памятью, еще более чуток к единству той Жизни, что пульсирует в лозах мистического Виноградника. Сокровенный реализм первого обнаруживает не меньшую силу, чем реализм второго. Точно так же, как у евангелиста Иоанна личная связь каждого ученика с Иисусом - «in me manet et ego in eo» («Он пребывает во мне и я в Нем») - не наносит урона единству целого - «ut sint unum» («чтобы они были едино») 70. Так и у апостола Павла ощущение мистического союза нисколько не слабеет из-за того, что внимание апостола сосредоточено на объективных задачах. Павлова метафора тела, сама по себе не столь уж и оригинальная, - обретает в сути своей весьма полновесный смысл ввиду того, что Павел не говорит просто «тело христиан», - как можно было бы сказать «тело эллинов» или «тело иудеев» 71, - но «Тело Христово», что поясняется постоянно повторяемой им формулой: «во Христе, во Христе Иисусе». Если у евангелиста Иоанна связь верных между собою и со Спасителем мыслится как совокупность взаимосвязей, свидетельствующих о сокровенной близости, у апостола Павла Христос предстает скорее как среда, как атмосфера, как мир, в котором человек и Бог, человек и человек общаются и объединяются друг с другом. Ибо Он - «Наполняющий все во всем» 72.

Новый человек

Все эти выражения повторяются и уточняются в устах апостола Павла другими, представленными уже не совсем в виде метафоры. Речь идет о «новом человеке», в которого должен «облечься» 73 каждый христианин, как должен он «облечься во Христа. До сих пор же отмечалось достаточно четко, что в «Послании к Колоссянам» упоминание о новом человеке, «постоянно обновляющемся», связано с упоминанием о едином Образе, «Образе Создавшего его», и с упоминанием о Христе, который «все и во всем». «Послание к Ефесянам» в силу его общего характера еще более подчеркивает социальную точку зрения: новый Человек явно уподоблен этому единственному Телу, в коем должны соединиться и примириться два разобщенных народа, чтобы получить доступ к Отцу: «в одного нового человека, ...и в одном теле» (перев. с греч.). 74

Святой Ипполит следовал непосредственно за мыслью Апостола, когда писал: «Желая спасти всех, Сын Божий призывает нас к созданию в святости одного совершенного Человека» 75. Аналогичным образом высказывается и Климент Александрийский: «Христос целиком, Христос всецелый, если можно сказать так, не делится на части; Он - не варвар, не иудей, ни грек, ни мужчина, ни женщина, но Он есть новый Человек, целиком преображенный Духом» [76]. Ему вторит и святой Августин, говоря «об этом новом Человеке, обитающем по всей земле» 77, что образует тело верных Христу, а святой Максим - или неизвестный автор, скрывающийся под этим именем - находит краткую формулу, буквально вобравшую в себя те основные черты, которые одна за другой были указаны апостолом Павлом: полностью облечься в нового Человека, сотворенного Духом по образу Божию» 78. Святой же Кирилл Александрийский был, кажется, более всех захвачен этой мыслью. Эхо «Послания к Ефесянам» часто слышится в его трудах; у пророков же он повсюду усматривает это учение уже возвещенным 79. Христос, - отмечает он, - не только опрокинул старую стену разделения, но Сам стал Краеугольным камнем нового здания 80; вернее, силой единого акта Его пала тройная стена и возник тройной союз, ибо человеку было дано примирение с человеком, с ангелом и с Богом 81. Богу можно поклоняться только в одном-единственном храме; дорога к Отцу может быть найдена Его заблудившимися детьми лишь тогда, когда они станут одним Телом, новым Человеком, глава которого - Искупитель 82. Тайна нового Человека - такова по преимуществу Тайна Христа 83 «В одного нового человека» (перев. с греч.),- вот «новая тварь», о которой апостол Павел говорит уже в Посланиях «К Коринфянам» и «К Галатам» 84, не раскрывая всей полноты этого понятия. Вот «муж совершенный», что в «Послании к Ефесянам» представлен нам как единственный идеал, раскрытие которого сосредоточивает вокруг себя усилия всех, причем совершенство каждого на вершине своей должно слиться с завершением всего 85. Вот, наконец, это «новое существо во вселенной», шедевр Духа Божия. Под действием единой жизненной силы, оживотворенное единым Духом, развивается единое живое целое и достигает совершенного роста, мера которого остается тайной Божией 86.

ГЛАВА II. ЦЕРКОВЬ

Catholica

Теперь мы подошли к тому, чтобы лучше понять, что такое Церковь. Ибо все догматы связаны между собою. Церковь - это «Иисус Христос, разносимый и передаваемый» 87. Церковь завершает - насколько это возможно на этой земле - дело нашего духовного объединения, ставшее необходимым из-за грехопадения, которое было начато Воплощением и продолжено на Голгофе. В каком-то смысле Церковь и есть это объединение. Об этом свидетельствует, прежде всего, уже само слово «кафолическая», применявшееся для обозначения ее со II века и долгое время звучавшее на латыни, как и по-гречески, именем собственным 88. Словом Καυλικός на классическом греческом языке философы пользовались для обозначения универсальных утверждений 89. При этом универсальное понималось как нечто единственное, его нельзя было путать с суммой. Кафоличность Церкви не обусловливается ее действительным распространением по земле и численностью приверженцев. Ибо она была уже кафолической в то утро Пятидесятницы, когда все члены ее помещались в малой горнице; она была таковою и тогда, когда волны арианства, казалось, уже затопляли ее; она останется ею и завтра, даже и в том случае, если массовые отпадения унесут из нее почти всех верных. Кафоличность по сути своей не сводится ни к географии, ни к цифрам 90. Она и вправду должна распространиться и явить себя всем, но при этом, однако, она обладает не материальной, а духовной природой. Кафоличность, подобно святости, есть нечто, внутренне присущее Церкви.

В каждом из людей Церковь обращается ко всему человеку, принимая его таким, каков он есть по своей природе. «Думают, что, общаясь с человеком, прикасаются к обычным струнам. Это и вправду струны, но сколь они причудливы, переменчивы... Те, кто привык к обычным струнам, от этих не добьются каких-либо звуков» 91. Но Церковь может играть на них, потому что вслед за Христом она знает, «что есть в человеке», ибо между догматом, всю тайну которого она хранит в себе, и природой человеческой, также исполненной таинственной бесконечности, существует глубокое соответствие. Но, касаясь глубины одного человека, она проникает тем самым и в глубину всех, извлекая из них свои «созвучия». Церковь обнаруживает не только стремление, но и способность собрать всех. Так понимали Кафоличность великие апологеты первых веков. Впоследствии, скажем, при составлении трактата «Признаки Церкви» 92 соображениям географического характера придавали порой излишнее значение. Святой Амвросий, созерцая Церковь, видит ее безмерной, как мир и само небо с Солнцем-Христом во главе. «Orbis terrarum» («круг земель») предстает перед ним как бы содержащимся в лоне Церкви; все, по мысли святого, независимо от происхождения, расы, положения, призваны к единству во Христе, и Церковь в принципе уже являет это единство 93. Подобный же взгляд, но в иной перспективе, можно найти у Оригена, у Тертуллиана и у блаженного Августина. В таких выражениях, как «Per orbem terrae, ecclesiae latitude diffusa» («Церковь широко распространена по всей земле»). Ориген скорее говорит о требованиях, вытекающих из сложившейся у него идеи Церкви, нежели свидетельствует о фактическом положении вещей 94. А когда Тертуллиан в выражениях несколько риторических 95 прославлял современную расширяющуюся универсальность, относительно которой он, как и многие, заблуждался, то он на самом деле описывал глубинный универсализм, обосновывая его соотношением с душой человеческой, повсюду одной и той же и повсюду «христианской» по природе своей 96. Эхом подобного универсализма звучат для нас слова и блаженного Августина: «Chorus Christ! jam totus mundus est» («Хором Христовым стала уже вся земля» 97. Но далее, руководствуясь уже не внешней стороной дела, а пониманием природы Церкви, великий учитель добавляет: «Chorus Christi ab Oriente ad Occidentem consonat» («От Востока до Запада хор Христов един»). Сколько бы приверженцев ни насчитывало то Catholicae multitude («кафолическое множество»), что было так по сердцу Августину 98, - независимо от того, в каких частях света укоренилась Церковь, она поет свою вечно обновляющуюся песнь вселенской любви-. «Pax, vinculum sanctae societatis, corapago spiritualis, aedificium de lapidibus vivis» («Мир, союз святого общества, духовное сплочение, здание из камней живых»). Не связывая себя никакими географическими ограничениями, она простирается «от моря и до моря», пронося все ту же песнь «per univerum orbem terrarum» («через весь круг земель») 99. Так, Августин попрекает донатистов не столько за то, что они замкнулись на малом пространстве, сколько за их притязание ограничиться этой малостью, заключив в нее всю Церковь, «quasi perditis caeteris gentibus» («как если бы прочие народы погибли») 100, и решать все проблемы «inter Afros» («между африканцами») 101. «Et nescio,- говорит он по адресу их обособленности, их сектантского духа,- quis ponit in Africa fines caritatis!» («He ведаю, кто это может ограничивать любовь пределами Африки!») 102. И, напротив, более всего дорожит, более всего восхищается он в Catholica («кафоличности») или Unica Catholica («единой всеобщности») не столько тем простым, открытым для всех и никого не исключающим универсализмом, который «ad ultimas gentes crescendo porrigitus» («к самым дальним народам приходит со все большими дарами»), сколько «союзом мира», той сплоченностью, которая утверждается повсюду, куда простирается кафоличность 103. В силу самого смысла этого понятия оно делает единым целым 104 тех, кого собирает. Человечество органически едино благодаря присущей ему божественной структуре, и миссия Церкви - открыть людям утраченное ими природное единство, чтоб воссоздать и осуществить его 105.

Церковь - мать. Но, в отличие от земных матерей, она привлекает к себе тех, кто станет ее детьми, дабы объединить их в своем лоне. Сыновья, - говорит святой Максим, - приходят к ней отовсюду:

Мужчины, женщины, дети, отличающиеся друг от друга расой, национальностью, языком, образом жизни, ремеслом, знаниями, званием, богатством... в Церкви все они пересоздаются Духом, и каждый запечатлевается Его печатью. Все воспринимают в Церкви единую и неделимую природу, которой заведомо упраздняются многообразные и глубокие различия, столь значимые для людей. Ибо все они воспитываются и объединяются в ней поистине кафолически. В Церкви никто и ни в малейшей степени не отделяется от общины, но все как бы сливаются друг с другом простой и неделимой силой веры... Так Христос становится всем во всех; владычеством Своей неповторимой, бесконечной и премудрой благости Он заключает всех в Себе наподобие центра, в котором сходятся все линии, чтобы впредь никакая вражда не разделяла меж собой созданий единого Бога, не имеющих пристанища для претворения любви и мира» 106.

Мистическая реальность, видимыми плодами которой явились братская любовь и сияющая новизна посреди мира, одряхлевшего в своих распрях, приводили в восхищение людей, подобных Иоанну Златоусту и Августину. В одной из своих проповедей, комментируя слова Евангелиста Иоанна: «...чтобы собрать ближних и дальних», - Иоанн Златоуст восклицает: «Что означают сии слова? Они означают, что и тех, и других Христос объединил в одно тело; и теперь те, кто в Риме, смотрят на тех, кто в Индии, как на часть своего тела. Можно ли найти где-нибудь еще подобное единство? Христос - во главе всех» 107. Ему вторит Августин в знаменитом гимне «De moribus Ecclesiae catholicae» («О нравах кафолической Церкви»): «Ты соединяешь людей и народы, что говорю! - весь род человеческий ты приводишь к единству верою в общего нашего Родоначальника. И люди не довольствуются уже простым сообществом, но становятся как братья...» 108.

Духовный Израиль

Благодаря символике, истоки которой видимым образом восходят к первому поколению христиан, эта кафоличность находит свое выражение в чуде Пятидесятницы 109. С давних пор это событие сопоставлялось с повествованием «Бытия» о рассеянии народов, равно как и с рассказом «Исхода» о даровании Закона на Синае. Огненные языки возвестили о даре языков, который явился притчей в действии, притчей, одновременно символизирующей вселенскую проповедь язычникам и призывающей к ней. Языки разделились, когда почили на апостолах 110, но с тем, чтобы сразу же исполнить свою объединяющую миссию; Дух, о котором они возвещали, вернет людям понимание друг друга, ибо каждый на своем языке постигнет ту единственную истину, что должна соединить его с другими 111:

Сойдем же, - сказал Дух Святой другим Лицам Святой Троицы, - и смешаем там язык их так, чтобы один не понимал речи другого... Посему дано ему имя Вавилон; ибо там смешал Господь язык всей земли...» (Быт. 11, 7, 9). И вот в Пятидесятницу Дух Святой вновь сходит с неба, и не просто сходит, а ниспадает, «обрушивается», низвергается, как молния. Он приносит Церкви - чтобы сделать ее единым пылающим костром - все эти рассеянные языки, «dispertitae linguae» 112.

Есть двенадцать апостолов, как двенадцать колен Израилевых, и это число обозначает всеобщность мира 113: эти Двенадцать должны отправиться во все концы света, научая все народы и собирая их воедино 114. Каждый из них владеет всеми языками, всякий говорит на всех, ибо Церковь едина, и однажды она должна будет воздать хвалу Богу на всех языках земли. «И уже теперь все эти языки принадлежат каждому из нас, потому что все мы - члены одного тела, которое говорит на них» 115. Так чудо Пятидесятницы с символической краткостью возвестило об исполнении великого обетования, данного некогда Аврааму 116, и рождающаяся Церковь с первого же дня явила собой живой образ своей природы и цели:

Ибо подобно тому, как после потопа нечестивая гордыня подвигла людей возвести башню «высотою до небес» вопреки воле Господа, за что род человеческий был наказан смешением языков, так что «один не понимал другого», - так и смиренномудрие верных сумело обратить разнообразие языков на служение единству Церкви, так что разъединенное раздором было воссоединено любовью. И разрозненные члены рода человеческого, как члены одного тела, заново были собраны под главенством Христа и сплавлены воедино огнем любви, обретя единство во святом Теле Его» 117.

Единство это столь нерасторжимо, что Церковь всегда предстает в нем личностью. То она Невеста, то избранная Супруга, которой Христос предал Себя ради любви и которую очистил крещением 118, то «род избранный», «Сын Божий» и т. п. 119 Ерм узрел Церковь в образе старицы, «созданной прежде всех вещей...» 120. Все это не просто метафоры. Понимание Общины в ее всемирном предназначении - это подлинное (вероучительное, а не только литературное) наследие Ветхого Завета. В Евангелии от Матфея говорится, что Царство Божие «дано будет народу, приносящему плоды его», не έυνεσι- «язычникам», но έυνει - новому Народу Божьему 121. Так апостол Павел, с небывалой энергией восставший против иудаизма, облек христианское учение в те формы, которые как бы провиденциально были заготовлены для него именно там. Новизна христианства заключается скорее в преображении, чем в творении заново. Церковь в глазах Павла - это народ Нового Завета. Духовный Израиль заступает место Израиля по плоти; ныне это не множество индивидов-пылинок, но именно народ, хотя и собираемый со всех концов земли. «Племя христиан, - скажет, например, Евсевий, - это раса тех, кто чтит Бога» 122. Ветхий Завет тогда наполняется всем своим смыслом, когда он как бы иссякает, ибо он был целиком обращен подготовлению Нового. Обетования даны были Аврааму и семени его. Библейский текст, как тонко отмечает апостол в своем толковании, не говорит о семени во множественном числе, как если бы у Авраама было много потомков, но в единственном, «которое есть Христос» 123. Истинный Израиль только там, где Христос, и можно стать, только облекшись во Христа, причастником благословения Авраамова 124. Мы, - неколебимо возвещают христиане, - это истинный духовный Израиль 125. «Обрезанные по духу», «род избранный», «царственное священство» - это мы 126. Новообращенные из язычников с совершенной простотой будут говорить о тех, кого мы называем сегодня патриархами и ветхозаветными праведниками, как о «своих отцах, своих предках» 127. И в нашей литургической молитве мы просим Господа соделать всех язычников детьми Аврааму и даровать им «in israeliticam dignitatem» («израильское достоинство») 128. Подобно тому, как иудеи долгое время возлагали свои надежды не на индивидуальное вознаграждение после смерти, но на судьбы всего народа и славу земного Иерусалима, так и надежды христианина должны быть обращены на пришествие Царствия Божия и славу Иерусалима Небесного. И подобно тому, как Ягве усыновлял каждого лишь благодаря клятве, данной Им всему еврейскому народу, так и христианин усыновляется Богом лишь в силу принадлежности его к тому социальному организму, который оживотворяется Духом Христовым 129.

В этой перспективе еврейский национализм, который взят сам по себе, представляется доктриной весьма узкой и несовершенной, раскрывает весь свой смысл символического предзнаменования. Он не был просто, как это обычно допускается, условием сохранения избранного народа, то есть условием выживания его религии. Национальная окрашенность Царствия Ягве, явным образом противоречащая универсальному характеру этого Царствия, препятствовала, во всяком случае, какому бы то ни было индивидуалистическому истолкованию его. В одухотворенной и вселенской форме, предвиденной уже пророками 130, христианство унаследовало от иудаизма социальное по своей сущности понимание спасения. И если Церковь в основной своей части пополнилась верными, пришедшими из язычников - «Ecclesia ex gentibus» («Церковь от язычников»), - то сама идея Церкви пришла прежде всего от иудеев 131.

Mater Ecclesia

(«Мать Церковь»)

Некоторые историки раннего христианства, прояви они большую строгость, вероятно, не стали бы связывать его универсализм с универсализмом языческих мистерий того времени. Ибо одно и то же слово обозначает две совершенно различных реальности, которые, несмотря на наличие общих черт, никем и не отрицаемых, существенно отличаются друг от друга: там перед нами - весьма расплывчатый космополитизм, здесь же - вселенскость 132. Едва возникнув, Церковь, как всем внутренним и внешним строем своим, так и самосознанием, ей присущим, была совершенно чужда эллинистическим религиям 133. В своей максимальной раскрытости и предельной сосредоточенности она в то же время представляла собой образец общества, не сводимого ни к какому иному.

Искупительный акт и основание общины верующих оказались спаянными воедино. Оба они суть дела Христовы, составляющие, собственно говоря, одно. Ибо во всем, что говорилось ранее, речь в равной мере шла как о видимой Церкви, так и о невидимом Теле Христовом. Всякая попытка разделить их оспаривается данными истории. Ни апостолу Павлу, ни иным свидетелям первоначальной веры Церковь не казалась своего рода «эоном», трансцендентной ипостасью, реально предсуществовавшей искупительному делу Христа на земле 134. Однако нельзя считать ее и простым союзом местных собраний. Тем более не есть она и простое объединение тех, кто, самостоятельно приняв Евангелие, решил затем вести религиозную жизнь совместно с другими, руководствуясь или обстоятельствами, или личными соображениями, или же предписаниями Учителя. Церковь - это не формальный институт, созданный или принятый задним числом общиной верующих. И нельзя придерживаться либо того, либо другого из этих крайних тезисов, как невозможно сохранить их оба полностью изолированными друг от друга. Однако многие из протестантских богословов тщетно стремились как раз к этому 135. Но в силу удивительного парадокса именно протестантское богословие, дополнив, а порой даже и исправив в области истории и филологии труды богословов-католиков, в наше время как раз подкрепило в главном традиционный тезис. Стало очевидным, в частности, что первоначальная идея Церкви непосредственно связана с древнееврейской идеей Кагала - слово, которое в переводе Семидесяти как раз передается как Έκκλησία. Кагал - это не узкий кружок или чисто земное объединение, но совокупность народа Божия, реальность весьма конкретная, которая, хоть и может быть ограничена видимой своей частью, все же остается более обширной, чем ее проявления 136.

Греческим словом в переводе Семидесяти был выделен и другой существенный аспект Церкви. Человек, который, внимая Благой Вести, предает себя Христу, отвечает призыву. Однако в силу согласования понятий, которое не передается ни французским, ни русским, быть «призванным» означает «быть призванным стать частью Церкви». Έκκλησία, которую ни Павел, ни какой-либо другой из первых учеников Христовых никогда не представляли себе целиком невидимой, но которую они всегда понимали как Тайну, превосходящую все внешние ее проявления, - эта Έκκλησία логически предшествует κλητοί («призванные»), она созывает и собирает их в предвидении Царства 137. Она есть convocatio («созыв»), прежде чем быть congregatio («община»). Итак, в своем дерзновенном определении Церкви, которое нередко повторялось в последующие века, Исидор Севильский был верен раннехристианской мысли: «Ecclesia vocatur proprie, propter quod omnes ad se vocet, et in unum congreget» («Экклесия называется так собственном потому, что она всех к себе созывает и собирает воедино») 138.

Она призывает к себе всех людей, чтобы даровать им рождение в жизнь Божию в свете немеркнущем 139. Однако именно видимой Церкви присуща эта роль - быть матерью нашей. Этот «вышний Иерусалим» - «матерь всем нам», делающая людей свободными, - открывается Павлу не только в будущем или в некоей небесной дали - он прозревает его и на земле, в каждом граде, принявшем Евангелие и приступающем к делу освобождения. Это она, Церковь, глаголет устами Апостола и всех предстоятелей церковных общин 140. Все, - и древние христиане Лиона, когда они писали о своих поначалу отступивших, а затем пошедших на мученичество братьях: «Великой радостью было для нашей девственной матери, что она обрела живыми тех, кто выпал из ее лона мертвыми» 141; и святой Ириней, когда он говорил о животворящей вере, которою Церковь питает чад своих 142; и Ориген, когда он говорил своим слушателям: «Сумеете ли вы, новые Исааки, стать радостью вашей матери Церкви? Страшусь, что придется ей и вас рождать в печали и страдании» 143; и Киприан, когда он сформулировал принцип, принимаемый христианами всех веков: «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец» 144; и Василий Великий, когда упрекал Юлиана Отступника: «Ты отвратился от Бога и оскорбил Церковь - мать и кормилицу всех» 145; и Оптат, Августин, Фульгенций, Цезарь Арльский, когда они прославляли Catholica Mater... («Вселенскую Матерь...» 146), - все они выражали свою сыновнюю нежность и неколебимую верность тому обществу, о котором они свидетельствовали перед язычеством или которое защищали перед лицом раскола 147. И духом той же традиции был порожден возглас Поля Клоделя, в котором звучала радость возвращения к вере: «Благословенная та Мать, на коленях которой я постиг все!» Даже протестант, проявляющий предельную настороженность по отношению к католическому искушению, на свой лад признал его. «Если мы пытаемся, - говорит Карл Барт, - разрешить проблему единства Церкви, апеллируя лишь к Церкви невидимой, то мы предаемся лишь платоническим спекуляциям вместо того, чтобы внимать Христу» 148.

Церковь и мистическое Тело

Разумеется, и о том не раз говорили, как христианское общество - это еще не Церковь, так и видимая Церковь - еще не Царство. Не есть она также и Мистическое Тело в его завершенности, хотя она и реально является этим Телом, святость которого излучается сквозь осязательное и видимое. Но тут возможна путаница. С одной стороны, в богословской литературе само слово Церковь может приобретать разнообразный смысл 149 - само христианское общество в двойном его аспекте и с двойной властью, духовной и светской, не называлось ли долгое время попросту Церковью? С другой стороны, мистическое Тело рассматривается то в его несовершенном и преходящем виде, то в его духовной и завершенной реальности. Отсюда проистекают суждения, что на первый взгляд могут показаться противоречивыми. Ибо следует различать не две внутренне не взаимосвязанных реальности, но как бы два ряда воззрений на одну и ту же Церковь, где воззрения одного ряда никогда не исчерпываются полностью воззрениями другого. Так, с одной стороны, Церковь в объективном смысле есть, скажем, congregatio generis humani («собрание рода человеческого») 150, собрание, возникшее при союзе народов: «Ecclesia ex circumcisione, Ecclesia ex gentibus» («Церковь от обрезания, Церковь от язычников); с другой стороны, именно она и созывает их, ибо она есть Церковь, ex qua credunt homines («от которой у людей вера») 151. Она воспринимает крещение, и она же дает его 152.

Единый образ Супруги, на ней запечатленный, вызывает два различных представления, выросших из Писания, каждое из которых было неоднократно описано: отверженное существо, что было помиловано Словом, которое приходит, облекшись плотью, чтобы поднять его со дна падшести 153, или же нечто совершенно противоположное: новый Иерусалим, «жена Агнца», что «нисходит с неба от Бога» 154. Дочь чужеземцев или Царская Дочь. С одной стороны перед нами собрание грешников 155, беспородное стадо, непросеянная пшеница, поле, покрытое плевелами 156: corpus Christi mixtum («Тело Христово смешанное») 157, ковчег с тварями чистыми и нечистыми; с другой стороны - непорочная дева, мать святых, рожденная на Голгофе из прободенного ребра Иисусова, или собрание святых, которых она освятила: Ecclesia in sanctis, Virgo mater («Церковь святых, Дева-Мать») 158.

В первом случае - это группа, живущая по своим законам, в четко определенных для нее границах, если можно так сказать, особая «секта» среди других сект, объект социологического исследования; в другом - обширная система духовных связей, невидимая и теми, кто ее образует, и ведомая только Богу 159. С иной точки зрения: либо это историческое учреждение, либо сам Град Божий. В первом случае речь идет об обществе, основанном Христом ради спасения людей; ведущем людей ко спасению, и, следовательно, оно - средство. И потому мы можем сказать вместе с Пием XI: «Не люди созданы для Церкви, но Церковь создана для людей: propter nos homines et propter nostram salutem («нас ради человек и нашего ради спасения»)» 160. Средство необходимое, божественное, но преходящее, как и любое другое 161. Во втором же случае Супруга составляет единое целое со своим Супругом, она есть тот таинственный организм, что раскроет себя полностью лишь в конце времени, - не просто объединения человечества в Боге, но самоцель, иными словами, уже осуществленное единство: «Christis propter Ecclesiam venit» («Христос пришел ради Церкви») 162. Об этом говорит и Климент Александрийский: «Подобно тому, как воля Божия есть акт и называется сотворением мира, так помышление Его обращено ко спасению людей и называется Церковь» 163. Такова идея, которая лежит в основе второго Видения «Пастыря», где Ерм в применении к Церкви сочетает похвалу Премудрости, содержащуюся в «Книге Притчей Соломоновых», и Павлове возвещение о Христе с тем, что иудаизм говорил о самом Израиле или Законе. Он созерцает старицу, которую вначале не узнает:

- Кто, ты думаешь, та старица, от которой получил ты книгу?

Я сказал: Сивилла.

- Ошибаешься, - говорит он, - она не Сивилла.

- Кто же она, господин?

И он сказал мне: «Она есть Церковь Божия».

Я спросил его, почему же она стара?

- Так как, - сказал он, - сотворена она прежде всех вещей, то и стара, и для нее сотворен мир» 164.

Как бы ни переплетались между собой эти различные точки зрения, их не следует смешивать. Опасность такого смешения отнюдь не эфемерна, и последствия его могут быть весьма серьезны, как свидетельствует о том история донатизма 165 или янсенизма. Но, сохраняя память об этих различиях 166 и время от времени возвращаясь к ним, не менее важно и всегда возвращаться к единству. Церковь земная - не только преддверие Церкви небесной 167. Она - как бы Скиния в пустыне рядом с Храмом Соломоновым 168. Отношением мистического подобия связана Церковь с Родиной, в которой надлежит нам видеть отражение глубокого тождества 169. Один и тот же Град созидается на земле и укоренен в небе, и блаженный Августин, коему мы обязаны пониманием большей части указанных различий, прав был, когда воскликнул: «Нынешняя Церковь - это Царство Христово, Царство Небесное!» 170. И подобным же образом не достигшая еще своей полноты Церковь на земле есть уже Тело Христово, Тело социальное и мистическое. От апостола Павла до энциклики «Mystici Corporis» («Мистического Тела») звучит один голос: «Corpus Christi, quod est Ecclesia» («Тело Христово, которое есть Церковь»). «Я Иисус, Которого ты гонишь» 171. «Всякий смотрящий на Церковь, - скажет Григорий Нисский, - поистине созерцает Христа» 172. Сообразно тому, как эпитет «сверхъестественный» правильно прилагают и к средствам, что приводят человека к цели, и к цели самой по себе, так и в Церкви, справедливо называемой кафолической, следует видеть подлинное Тело Христово как в реальности нынешней и зримой, так и в невидимом и непреходящем осуществлении. Ибо между средством и целью существует не только внешнее отношение: «Gratia, inchoatio gloriae» («Благодать, начало славы»). Или, если воспользоваться сравнением, более близко лежащим, - ибо оно основано на двойном бытии одного и того же тела, взятого сперва в качестве убогой нашей плоти, а затем оживотворенного Духом, и причастного славе, - corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis Christi («Тело нашего смирения, сообразное сияющему Телу Христа»). Церковь, живущая и мучительно странствующая в этом несовершенном мире, есть та же самая Церковь, что встретит Господа лицом к лицу 173. По образу Христа, своего Основателя и Главы, она есть путь и одновременно его завершение: видимая и невидимая, временная и вечная, она и Супруга, она и Вдова, грешница и святая... 174

Но для того, чтобы лучше сладить с поползновениями анархизма, усматривающего Церковь Божию лишь в «Церкви святых», т.е. в общине целиком невидимой и потому вполне абстрактной, не следует ударяться и в противоположную крайность. Церковь в качестве «только видимой» сама по себе столь же абстрактна, и наша вера никогда не должна разделять то, что Бог соединил от начала: «Sacramentum magnum, in Christo et in Ecclesia» («Великое таинство во Христе и в Церкви»), Впрочем, наша попытка объяснить это единение отнюдь не преследует цели обосновать его. Тайна Церкви в каком-то смысле более глубока, более трудна для веры, чем Тайна Самого Христа, точно так же, как Тайну Христа вместить труднее, чем Тайну Бога 175. Это - камень преткновения не только для язычников или иудеев, но и для многих христиан. «Avocamentum mentis, non firmamentum» («Отвлечение ума, не утверждение») 176. Верить в Церковь можно лишь даром Духа Святого. Это ни в коей мере не означает «обожествления ее видимой части», в чем нас нередко упрекают. Мы отнюдь не смешиваем «учреждение папства с Царством Божиим» 177. Мы не отдаем «Церкви того, что принадлежит одному лишь Богу» 178. Мы не поклоняемся ей 179. И не веруем в Церковь в том смысле, в каком мы веруем в Бога 180, ибо в Бога верует сама Церковь; сама она есть «Церковь Божия» 181. Отвергая монофизитство в христологии, мы тем более отвергаем его и в экклезиологии. И не менее крепко мы веруем, что в экклезиологии, как и в христологии, всякое расчленение «смерти подобно». В достаточной мере нас научил этому опыт протестантизма. Усматривая в Церкви видимой, лишенной всех мистических качеств, едва ли не мирской орган, протестантизм отдал тем самым Церковь под государственную опеку, сохранив чисто религиозную жизнь лишь для Церкви невидимой, растворившейся, между тем, в каком-то абстрактном идеале 182.

Однако Церковь единственно реальная, та Церковь, которая есть Тело Христово, - это не только общество с сильной иерархией и дисциплиной, сохраняющее свое божественное происхождение и укрепляющее организационное начало перед лицом всевозможных покушений на него; такого рода концепция весьма несовершенна и вряд ли может служить лучшим средством, предохраняющим от сепаратизма и индивидуализма противоположной точки зрения, коль скоро она не вытекает из подлинного единства, а диктуется внешним авторитетом. Ибо если Христос - Таинство Бога, то Церковь для нас - это Таинство Христа, она нам Его являет, как это во всей полноте понимали издревле: она созидает Его истинное присутствие среди нас 183. Церковь не просто следует делу Христа, но сама продолжает Его собою в понимании несравненно более реальном, чем-то, что какое-либо человеческое учреждение служит продолжением своего основателя. Сильная внешняя организация, которой мы столь восхищаемся в Церкви, отражает, согласно нуждам сегодняшнего дня, внутреннее единство организма, и католик - не только подданный какой-то власти, но и член единого тела. Юридическая его зависимость от церковной власти должна подвести его к жизненному внедрению в этот организм. Равно как и подчинение не означает устранения его личности. Его правоверие - это не приспособление, а верность. На него возложена не только обязанность выполнять предписания и смиренно прислушиваться к советам; прежде всего он должен участвовать в жизни Церкви, быть причастником ее Духа. «Turpis est omnis pars universe suo non congruens» («Безобразна всякая часть, не соответствующая целому») 184.

Обретенное единство

В свете сказанного становится понятным то отвращение, которое у всякого истинно верующего вызывал раскол, и почему с самого начала его предавали тому же проклятию, что и ересь. Разрывать единство - значит, наносить ущерб истине, и распря столь же ядовита, как лжеучение 185. И так думает не только пастырь, не только предводитель столь ответственный, как Киприан Карфагенский. Климент Александрийский не менее красноречив в своих проклятиях тем, кто, изменив единству Церкви, посягнул, так сказать, на само единство Бога 186. Известна та настойчивость, с которой Ориген призывал сохранить «consonatiae disciplina» («дисциплину единогласия»), без которой нельзя составить и верного представления о Боге 187. Ибо не знают Бога те, кто не прославляет Его, но истинно прославлять Его можно лишь по Церкви: «Ipsi gloria in Ecclesia!» («Ему слава в Церкви!») 188. И если Господь пожелал явиться Моисею в купине неопалимой, то не означает ли это для нас, что Он открывает Себя обычно именно в Церкви, то есть в лоне того Собрания, где пылает огонь Духа 189?

Всякий сеющий раскол или раздор покушается на то, что всего дороже для Христа, посягает на «тело духовное», ради которого Христос отдал тело Свое во плоти 190. Он пренебрегает самой главной любовью - той, что сохраняет единство 191. И, напротив, тот, кто теряет любовь, тщетно будет взывать к этому единству. Горе «perditor caritatis» («губителю любви») 192! Ибо любовь, что не считается с единством, никогда не может быть подлинной, а там, где любовь не царствует, единство - лишь видимость. «Caritas, unitas est Ecclesiae. Sive caritatem. sive unitatem nomines, idem esl, quia unitas est caritas, et caritas unitas» («Любовь есть единство Церкви. Назовешь ли ее любовью, назовешь ли единством, это одно и то же, потому что единство есть любовь, а любовь - единство») 193. Посягать либо на одно, либо на другое, - при этом, нанося ущерб одному, невозможно не повредить и другого, - значит непременно разрывать и Церковь, сей не швейный хитон, коим пожелал облечься Христос, пребывая с нами 194. Это значит разрывать, насколько это в человеческих силах, само Тело Христово: «Corpus Christi Ecclesia est, quae vinculo stringitur caritatis» («Церковь есть Тело Христово, сплоченное узами любви») 195. Это значит восставать на весь род человеческий 196. Поистине это значит обрекать себя на гибель отсечением от Древа Жизни. «Если один член отделяется от Целого, то теряет жизнь».

И наоборот, в душе того, в ком Благодать Христова победила грех, духовность наиболее сокровенная в конечном итоге совпадает с полнотой кафолического духа, т.е. с духом максимально широкой универсальности и в то же время самого строгого единства. Никто не заслуживает славного имени человека «оцерковленного» более этого поистине «духовного» человека, и никто не отстоит от нее дальше того, кто живет сектантским духом. Ибо тот, кто получил Духа Божия и на ком пребывает Дух Божий, «отмечен знаком любви к миру и единству, любви к Церкви, распространенной по всему лицу земли» 197. Такая любовь делает его прозорливым. Мало-помалу его взору возвращается былая способность праотцев созерцать славу Господню в зеркале души 198. К нему возвращается сознание истинности его бытия, и образ Божий, восстановленный в нем, рассеивает иллюзии, порожденные грехом. Так начинает возвращаться к нему и первоначальная гармония человеческой природы вместе с той новой красотой, которою жертвенная любовь отмечает свое творение 199. И это есть неясное, но несомненное предчувствие нового рая. Посреди косного, зачастую враждебного мира человек вновь обретает утраченное единство: «per communionem quidem gratiae incipit reparari communio naturae» («итак, природное единство начинает восстанавливаться через приобщение к благодати») 200. Он знает, что во Христе все верные поистине живут друг в друге 201 и что для всех живущих Христовой любовью благо каждого есть благо всех: «Коли ты возлюбил единство, то, чем владеет другое, есть и собственное твое благо» 202.

Средневековый автор, вдохновленный Клодианом Мамертом, прекрасно выразил это видение веры. Обращаясь как христианин к брату своему во Христе, он пишет:

Когда ты молишься, то ты во мне, а я в тебе. Говорю так, и не удивляйся словам моим; ибо ты любишь меня, раз на мне запечатлен образ Божий, любимый во мне тобою, и я столько же в тебе, как ты сам. Я есть то же, что и ты в основе своей. Ведь всякая душа, наделенная разумом, есть поистине образ Божий. И потому тот, кто ищет в себе тот образ, ищет также и ближнего своего как самого себя, и кто обрел в себе этот образ, обрел потому, что искал, - тот познал его таковым, каков он в каждом человеке... И потому, когда ты видишь себя, ты видишь и меня, ибо я - не что другое, нежели ты, и если ты любишь образ Божий, значит любишь и меня, носящего этот образ; в свой черед, возлюбив Бога, я люблю и тебя. Так, в поисках одного и того же, стремясь к одному и тому же, мы всегда вместе в Боге, в Котором мы любим друг друга» 203.

То, что этот монах писал другому, всякому христианину следовало бы уметь говорить любому из христиан. И ему следовало бы сделать это понятным каждому человеку.

ГЛАВА III. ТАИНСТВА

Крещение и покаяние

Таинства как средства спасения должны пониматься и как средства единства. Осуществляя, восстанавливая или укрепляя единение человека со Христом, они тем самым осуществляют, восстанавливают или укрепляют также его единение с христианской общиной. И этот второй - социальный - аспект таинства сокровенным образом связан с первым, так что иногда можно, а в иных случаях даже следует сказать, что благодаря своему единству с общиной христианин соединяется со Христом.

Таково неизменное учение Церкви - по правде говоря, весьма мало известное. Подобно тому, как Искупление и Откровение, хотя и касаясь непосредственно каждой души, носит в принципе не индивидуальный, но социальный характер, так и благодать, изливаемая и сохраняемая таинствами, прокладывает не одинокую тропинку от души к Богу, но воспринимается каждым лишь по мере его социального внедрения в тот целостный организм, что обильно напоен ее соками. И поэтому мы вправе сказать, что непостижимая реальность таинств сокрыта не столько в «парадоксальной, сверхъестественной действенности того или иного порядка или жеста, сколько в самом существовании общества, которое под видом человеческого учреждения скрывает божественную реальность» 204. Все таинства по сути своей - «таинства в Церкви» 205; лишь в ней одной они могут быть по-настоящему действенны, ибо в одной лишь «Общине Духа» можно стать причастником даров Духа 206.

А потому непосредственный смысл Крещения, например, - это вступление в видимую Церковь 207. Быть крещенным - значит войти в Церковь. Это акт, прежде всего социальный в самом доступном смысле слова. Но последствия его не могут рассматриваться в плане чисто юридическом, они исполнены также и духовного, мистического содержания, потому что Церковь - не одно лишь человеческое сообщество: отсюда - «печать» Крещения и, при соблюдении всех прочих необходимых условий, сакраментальная благодать новой жизни. Принимая крещенного, религиозное общество включает его в мистическое Тело; таков двойственный, но нерасчленимый смысл таких традиционных выражений, как «Ecclesiae Dei sociari» (причастники Церкви Божией) 208, «Ecclesiae incorporari» (Члены Церкви), «in corpus Ecclesiae transire» (войти в Тело Церкви) 209 и т.п. В силу этого включения каждый усыновляется Церковью и оживотворяется Духом Святым 210. Акт Крещения обладает, прежде всего, социальной природой 211.

Ничуть не менее социальным следует считать и действие его, хотя и в сугубо сокровенном смысле. Ибо если именно в Церкви черпают таинства свою действенность, то именно ради Церкви они и наделены ею. Вода и кровь, что истекли из ребра Иисусова, вода Крещения и кровь Евхаристии, первые плоды мистического союза Христа и Церкви, - это струи воды живой, питающие Церковь 212. По мере того, как вода возливается на голову крещаемых, происходит не только их поочередное включение в Церковь, но и со включение Церкви в одно мистическое единство 213. Новая жизнь после Крещения, в конечном счете, не даруется обособленной душе: «Ибо, - как говорит апостол, - все мы одним Духом крестились в одно тело» 214. Именно это и говорил святой Ириней о Крещении и о Конфирмации (Миропомазании), обращаясь к символическому толкованию, ставшему нам уже привычным, но долгое время бывшему общим местом в проповеди:

Дух, - говорит он, - сошел на апостолов, чтобы все народы привести к Жизни. Они соединились так, чтобы на всех языках воспеть гимн Богу. Так собирает Дух рассеянные племена земли и предлагает Богу-Отцу первенцев всех народов. Подобно тому, как без воды, с одной сухой пшеницей нельзя замесить теста, так и мы не можем соединиться во Христе без воды, нисходящей с неба. И потому тела наши получают при Крещении то таинство, что ведет их к жизни нетленной, а души наши принимают Духа...» 215

О том же гласят древние римские надписи:

Для неба родится народ сей божественной расы,

от Духа, водам сиим сообщившего жизнь.

Мать Церковь дарует в тех волнах

наитием Духа зачатый девственный плод...

Различий нет между теми, кто к жизни новой восходит

Омовением, Духом и верой - едины здесь все.

Ты, рожденный в волнах, окунайся в единство,

куда зовет тебя Дух, дабы дарами облечь 216.

Еще более знаменательны размышления Ива Шартрского - новое звено в длинной цепи Предания. Рассуждая о Жертве Нового Закона, при которой Церковь отдает людям себя и Христа, он рисует ее подготовленной предшествующими обрядами для этого высшего акта: «Per aquam baptismatis adjuncta, chrismatis oleo peruncta, sancti Spiritus igne solidata, per humilitatis Spiritum hostia placens effecta» («Водою крещения воссоединенная, помазанная елеем благодати, укрепленная огнем Духа Святого, Духом смирения соделанная жертвой угодной») 217, так что в каждом из нас эта единственная Церковь предстает всегда как великое деятельное начало, равно как и отправительница всех таинств. Sacramenta faciunt Ecclesiam (Таинства создают Церковь) 218.

Действенность покаяния объясняется так же, как и действенность Крещения. Ибо существует не менее ясная связь между сакраментальным прощением и социальным восстановлением в Церкви того, кто отпал от нее по грехам своим. Церковная дисциплина и инструмент внутреннего очищения соединены не только фактически; они едины, если можно так сказать, в силу самой природы вещей. Древние порядки нагляднейшим образом выражали эту естественную связь. Весь механизм публичного покаяния и прощения со всей убедительностью показывал, что примирение грешника есть, прежде всего, примирение с Церковью, реально свидетельствующее о его примирении с Богом 219. В конце своего труда «Quis dives salvetur» («Какой богач может спастись») Климент Александрийский повествует о трогательной (возможно, и легендарной) истории того молодого язычника, который, будучи обращен апостолом Иоанном, свернул затем на путь греха; однако, терпением, слезами и молитвами апостолу удается обратить его, т.е. тем самым «вернуть Церкви» 220. В глазах святого Киприана вмешательство священника непосредственно влечет за собой возвращение грешника - «отлученного» - в собрание верных; очищение души естественно следует за этим новым погружением в среду благодати, которое само должно явить собою возвращение в «общение» святых 221. Именно потому, что нельзя вернуться к благодати Божией, не вернувшись к общению с Церковью, и требуется вмешательство служителя этой Церкви. «Только целостный Христос, - скажет в XIII веке Исаак Звезды, - Глава Своего Тела, Христос вместе с Церковью может отпускать грехи» 222.

Евхаристия

Таинство по преимуществу - sacramentum sacramentorum, quasi consummatio spiritualis vitae et omnium sacramentorum finis (таинство таинств, как бы духовное завершение жизни и предел всех таинств) - таинство, «что несет в себе тайну нашего спасения», Евхаристия - это по преимуществу также и таинство единства: sacramentum unitatis ecclesiaticae (таинство церковного единства) 223.

Разумеется, нет католика, который, как бы мало он ни был инструментом в своей религии, не ведал бы о нем. Понимают ли, однако, эту важнейшую истину во всем ее значении? Когда начинают думать о ней, то не приходят ли часто к убеждению, что речь идет о вторичном и как бы дополнительном соображении, без которого можно обойтись при изложении евхаристического догмата? Обильная литература, по крайней мере, наводит на эту мысль 224. О. Ж. Симон мог писать в 1912 году: «Современные авторы придают, видимо, не слишком большое значение этой соединяющей силе Евхаристии. Если бы Литургический Год и небольшой ряд работ мистического характера не посодействовали тому, чтобы вернуть эту идею в обращение, она оказалась бы совершенно забытой в наши дни» 225. Во многом ли, однако, несмотря на все усилия, предпринятые с тех пор 226, изменилась ситуация в отношении всего христианского народа?

И все же апостол Павел сказал: «Один хлеб, и мы многие одно тело» 227, как и святой Игнатий Антиохийский: «Одна чаша в единении крови Его» 228. Тридентский Собор учит: «Христос пожелал сделать это таинство символом того Тела, коего Сам Он является Главой, желая соединить с Ним нас как членов Своих теснейшими связями веры, надежды и любви, дабы все были единой неделимой реальностью». Собор увещевает «всех, кто носит имя христианина», собраться «под этим знаком единства, в этом союзе любви, в этом символе согласия» 229. И в своей апостольской Конституции 1912 года о Евхаристии Пий X вновь определил ее как «radix atque principium catholicae unitatis» («корень и начало католического единства») 230.

Подобное учение не только принималось Отцами Церкви, но и доминировало в их взглядах. Изобилие текстов, в равной мере ясных и совершенных, мешает нам остановиться на каком-нибудь одном. Достаточно процитировать лишь немногие из них 231. - Послушаем, например, святого Киприана:

Сколь твердо христианское единодушие... о том говорят сами таинства Господни. Ибо, когда Господь называет Тело Свое хлебом, состоящим из множества собранных зерен, Он обозначает тем самым единение всего христианского народа, которое Он несет в Себе Самом. И когда Он называет Кровь Свою вином, ставшим одним напитком, произведенным из множества виноградных ягод, Он подразумевает, что та паства, коей мы являемся, образуется из множества, собранного воедино» 232.

А вот что говорит Иоанн Златоуст:

Постигнем же чудо таинства сего, цель его установления, действие, которое оно производит. Мы становимся единым телом, - говорит Писание, - членами Его плоти и костью от кости Его. Вот как действует пища, которую Он дает нам: Он смешивается с нами, дабы мы стали единым существом, как тело, соединенное с Головой» 233.

А со свойственным ему мистицизмом Кирилл Александрийский особо настаивал:

Чтобы растворить нас в единстве с Богом и меж собою, хотя каждый из нас и обладает обособленной индивидуальностью, Единородный Сын изобрел нечто чудесное: одним Своим собственным Телом Он освящает верных в мистическом общении, делая их едиными с Собою и друг с другом. Внутри Христа не может произойти никакого разделения. Соединенные все вместе со Христом и Его единственным Телом, принимая Его целиком единым и неделимым в собственные наши тела, мы делаемся членами единого тела, как Он для нас - связующим звеном единства.

Все мы по природе своей замкнуты в своей обособленности, однако в другом смысле мы собраны вместе, составляем единство. Разделенные на разные личности - один Петр, другой Иоанн, или Фома, или Матвей, - мы в то же время как бы слиты в одно тело во Христе, питающем нас одной плотью. Одним Духом отмечено наше единство, и как Христос един и неделим, так и мы в нем едины. Так сказал Он Своему Небесному Отцу: да будут все едино, как и Мы» 234.

Вот что говорит, наконец, блаженный Августин, обращаясь к ново крещенным в непосредственном и экспрессивном стиле, свойственном лучшим из его проповедей, где лиризм сочетается с непринужденностью беседы:

Вам говорят: Тело Христово. И вы отвечаете: Аминь. Станьте же членами Тела Христова, дабы подлинно стало это вашим. Аминь. - И почему же тайна сия сотворена из хлеба? - Ничего не скажем от самих себя. Послушаем Апостола, который, говоря об этих таинствах, сказал: "Все вы многие суть одно тело, один хлеб". Поймите и возрадуйтесь. Единство, благочестие, любовь! Один хлеб; и что же это за единственный хлеб? - Одно тело, сделанное из многих. Подумайте, ведь не из одного зерна делается хлеб, но из многих. При экзорцизмах вы в каком-то смысле перемалывались жерновом. При крещении вы были напитаны водою. Дух Святой сошел на вас, как огонь, который запекает тесто: будьте же тем, что вы видите, и примите то, что вы есть...

Что же касается чаши, братья мои, то вспомните, как делается вино. Много ягод висит на виноградной лозе, но сок, который стекает из них, соединяет их все. Так и Господь, возжелав, чтобы мы принадлежали Ему, освятил на Своем алтаре таинство нашего мира и нашего единства» 235.

И, наконец, святой Иоанн Дамаски, подводящий итог всей греческой традиции: «Если таинство есть союз со Христом и в то же время союз одних с другими, то оно объединяет нас с теми, кто воспринимает его, как и мы» 236.

Причастие мистическому телу

Вслед за Отцами, которые сами только комментировали тексты Писания и литургии, все латинское средневековье жило этим учением. Богословы и проповедники, экзегеты и литургисты, полемисты и поэты излагали его один за другим. Все оно представлялось столь основополагающим, что никакие их споры не касались его. Оно никоим образом не было исключительно достоянием спекулятивного мышления ученых и не принадлежало какой-то одной школе. Сторонники Пасхазия Радберта, Рабана Мавра или же Ратрана, Флора и Амалария, приверженцы «амвросианского метаболизма», «августианского динамизма» или же «простого римского реализма» 237, - каково бы ни было соотношение, которое они устанавливали между «телом, рожденным от Девы» и телом евхаристическим, все они, при утверждении сакраментального присутствия, делая акцент то на «mysterium», то на «veritas», все они были, тем не менее, единодушны: основной плод, который приносит таинство, есть единство 238. «In (hoc) Sacramento fideles communicantes, pactum societatis et pacis ineunt» («Общаясь через это таинство, верные входят в союз со общности и мира») 239. И потому оно полностью заслуживает того имени - общение communication, - которым его обозначают 240. Вот почему, хотя хлеб и вино действительно освящаются и в отколовшихся Церквях, подлинная Евхаристия может происходить лишь в недрах единства: «non conficitur ibi Christus, ubi conficitur universus» («не присутствует Христос там, где Он не присутствует весь») 241. Существует духовное постижение Евхаристии, как и Писания: оно знаменуется преломлением хлеба, тем жестом, благодаря которому Эмаусские ученики некогда узнавали Христа, тем жестом, который «открывает» нам тайну, дабы мы обрели в ней обозначенным Тело Христово, которое есть Церковь 242.

Символизм хлеба и вина оставляет место множеству толкований, которые мы, разумеется, не можем привести здесь. Отметим только в качестве характерного примера одного из типов объяснений, восходящего к самому патриотическому веку, «De sacramentis» («О таинствах») Мэтра Симона (середина XII века), недавно изданный о. Вейсвеллером 243.

Почему Христос приемлется под видом хлеба и вина? - Можно сказать, что в алтарном таинстве присутствуют две вещи: истинное тело Христово и то, что оно означает, а именно - Тело мистическое, которое есть Церковь. Однако, как хлеб делается из множества зерен, которые сначала смачиваются, перемалываются и пекутся для того, чтобы стать хлебом, так и мистическое Тело Христово, то есть Церковь, созданная союзом многих лиц, подобных зернам, орошена водой Крещения. Она перемолота двумя жерновами двух Заветов, Ветхого и Нового, или же двумя жерновами упования и страха... она выпечена, наконец, на огне страстей и мук, дабы удостоиться стать Телом Христовым. Именно истинность Тела сего пожелал взглянуть блаженный мученик Игнатий, сказавший: «Я пшеница Божия; пусть измелют меня зубы зверей, чтобы стал я чистым хлебом Христовым. Подобным же образом вино собирается из многих виноградных ягод, когда их давят и жмут под прессом, когда выбрасывают сусло, оказывающееся ненужным, и оставляют вино про запас. И Святая Церковь страждет от того, что мир давит ее, словно прессом... когда вино в ней кабы отделяется от сусла, дурные изгоняются, а праведные испытываются. И потому с полным основанием Тело христово, т. е. Церковь, обозначается под хлебом и вином 244.

При избытке деталей выделяется всегда одна и та же суть: видимые знаки таинства, элементы хлеба и вина уведомляют нас «quod fideles in hoc sacramento in unam dilectionem convenire debent» («что верные должны соединиться в любви благодаря этому таинству») 245. Отметим ту существенную роль, которая отводится здесь страданию. Оно есть горнило единства. Тот, кто не хочет обрекать себя на одиночество, должен пойти на то, чтобы быть расплавленным в этом горниле. Однако сама Евхаристия, не есть ли Воспоминание о Страстях? И естественно, что зерна пшеницы, из коих создается хлеб Приношения, должны бы напомнить об этом зерне, о котором Спаситель сказал, что если оно, падши в землю, умрет, то принесет плод вторичный. Чудесная плодоносность сего Зерна Божия, остающегося в недрах земли до третьего дня, не заключается ли в таком умножении, что постоянно плодит единство?

...Ex uno multis affluit copia granis,

De quimus efficitur nunc unus in haethere panis:

Nam quoties, Christo crescente, fide generamur,

Ex uno grano quasi plurima grana creamur

Cuius dum sapimus carnes, et sanguinis haustum,

Unus fit panis, vinimque fit hoc holocaustum...

(...От Единого распространилось изобилие во многих зернах,

из которых создается ныне единый в эфире хлеб: ибо всякий раз,

когда вместе с возрастанием Христа мы рождаемся в вере,

мы как бы сотворяемся из единого зерна многими;

когда же мы вкушаем Его плоть и Кровь,

то все это становится единым хлебом и единым вином жертвоприношения...) 246

Начиная с XI века, эти учения систематизируются в теорию, основа которой заимствуется у блаженного Августина. В таинстве стали различать как бы три элемента, распределенных по трем уровням глубины и необходимых для его целостности: sacramentum tantum (только таинство), то есть внешний знак, sacramentumetres (таинство-и-вещь), то есть то, что содержится под знаком и знаменует само по себе более глубокую реальность, и restantum (только-вещь), то есть окончательный плод таинства. Первый из этих трех элементов создается обрядами жертвоприношения 247 под видом хлеба и вина: forma panis et vini (форма хлеба и вина); второй - самим Телом Христовым: veritas carnis et sanguinis (истина плоти и крови); третий - единством Церкви: virtus unitatis et caritatis (сила единства и любви) 248. Подобно тому, как Тело Христа конкретно обозначалось как хлеб, а Кровь Его - как вино, так и Церковь, которая также есть Тело Христово, предстает в значении освященного хлеба, тогда как вино, претворенное в Кровь Христову, становится естественным символом любви, подобной Крови, что хранит в себе жизнь этого великого Тела 249. Таково учение, которое, будучи намечено Фульбером Шартрским и Гитмоном Аверсским, оформилось в начале XII века у Альгера Льежского 250, а затем было облечено в точные понятия многими Сентенциариями. С тех пор оно принимает облик классического учения 251. Его можно найти у Оттона Луккского и у Петра Ломбардского, как и у Гуго Сен-Викторского и Бодуэна Кентерберийского, или же у таких учеников Абеляра, как автор «Sent. Florianses» («Флорских сентенций») или «Sent. Parisienses» («Парижских сентенций») 252... Его восприняли великое схоласты, им неоднократно вдохновлялся святой Фома Аквинский 253. На пороге XIII столетия, изложив его в своем великом труде о Таинстве Алтаря, Иннокентий III в каком-то смысле освятил его литературную форму, которой и мы пользовались здесь несколько раз 254. Литургист Дюран де Менде воспроизвел ее в своем знаменитом Rationale, где он слово в слово повторяет разъяснения Иннокентия 255. Оно продержится и в последующие века, и Тридентский Собор напомнит основные черты его 256.

О signum unitatus! O vinculum caritatis! (О знамение единства! О союз любви!) 257 Постепенно, однако, это учение было предано забвению. Произошло это не только потому, что изменились общие рамки теории таинств; это учение не зависело от этих рамок, созданию которых способствовало. Необходимый акцент на реализм присутствия если в этом и был повинен, то лишь косвенно; главные противники Бренгера не преминули нам разъяснить, что такая настойчивость не предполагает непризнания или других аспектов таинства 258. Но исподволь настроение умов менялось. Восприятие мира трансформировалось. По мере того, как отвыкали от созерцания духовного в зеркале чувственного, от умения считать всеобщее и единственное символами друг друга, отношения между «физическим» Телом Христа и Его «мистическим» Телом должны были все более и более затемняться. Речь идет о феномене, подобном утрате чувствительности органа при его медленной атрофии. Не переставая быть правильной, вера несколько сужалась, ибо в меньшей мере стала питаться разумением. Многие и сегодня не чуждаются мысли, что между двумя значениями слова «Тело» существует разве что смутная внешняя аналогия 259. Древние отнюдь не придерживались такого мнения, ибо под первым значением этого понятия они непосредственно подразумевали плотское тело Христа, каким оно было в Его земной жизни и на Голгофе, и в особенности - каким они воспринимали Его по воскресении в «духовном» Его состоянии. Когда вместе с блаженным Августином они слышали Христа, говорящего им: «Я есмь пища твоя, но вместо того, чтобы Мне преложиться в тебя, ты сам преобразуешься в Меня», то, не колеблясь, они понимали эти слова так, что принятие Евхаристии еще более включает их в Церковь 260. Между тайной «реального присутствия» и тайной «мистического Тела» они усматривали глубокое тождество. Такова была общая предпосылка в их порой столь оживленных спорах, что велись вокруг Corpus triforme (Трехформного тела) 261 или triplex modus corporis Christi (троякого модуса тела Христова) 262. Именно это позволяет понять, почему в определенных случаях первая из этих двух тайн - тайна реального присутствия - не так уж выделяется некоторыми из них, чем объясняется и нестойкость терминологии. Два прилагательных - «mysticum» (мистический) и «verum» (истинный) - иногда меняются местами, не меняя при этом ничего существенного в самом учении 263. «Иисус Христос», - говорит Боссюе, (слова его звучат несколько необычно, но поясняются так: «Всякий, в ком есть дух любви и христианского единения, поймет то, что я хочу сказать»), - «Иисус Христос несет в Себе Самом: мы, осмелюсь сказать, более тело Его, чем собственное Его тело... То, что совершается в Его Божественном теле, есть реальное отображение того, что должно совершиться в нас» 264.

Самим этим принципом, как и бесстрашием языка, Боссюе обязан частому обращению к Отцам. Все во Христе, - говорит, например, блаженный Августин. - Его жизнь, смерть, воскресение, Его дела и само Тело Его есть символ христианской жизни, «таинство» того внутреннего человека, который есть также человек единственный и универсальный 265. Уже Ориген самым конкретным образом подчеркивал то отношение символической действенности между собственно телом Христа, σώμα τυπικόν (преобразующее тело), и Его «истинным» Телом, которое есть Церковь, έκκλησία σώμα (Церковь Тела). Он выводит из этого, что конечный результат, «истина» таинства причастия заключается в причащении вместе с Церковью, в лоне которой звучит Слово, с Церковью, являющей присутствие Логоса 266. Эта мысль в ее основных чертах была характерна для всего нашего Средневековья. Так, Гийон Сен-Тьерри, вслед за многими, пусть и с собственными вариантами, различая как бы тройное Тело Христа, тотчас добавляет, что в действительности Тело это едино, хотя существуют три способа, коими вера размышляет о Нем и благочестие почитает Его 267, - как если бы между тем Телом, что было распято на древе, и самою Церковью «не прекращалась живая связь» 268.

Жертвоприношение единства

Мы только что коснулись проблемы, или, скорее, ряда проблем, изучение которых выходит далеко за рамки предмета нашего исследования. Достаточно лишь указать на них, дабы привлечь внимание богословов. Но как бы то ни было, судя по опытам систематизации, предлагаемым нам историей богословия, основная идея, которую она стремится выделить, отнюдь не может рассматриваться как более или менее рискованная умозрительная конструкция, или же просто как свободное мнение, не затрагивающее сути веры. Ибо сама Церковь в своей Литургии настоятельно внушает нам это, и сам акт евхаристической Жертвы, как обрядами, так и словами, всем своим суверенным авторитетом подтверждает учение учителей об этом Таинстве.

Одна во вселенной есть христианская жертва, ибо один есть христианский народ, предлагающий ее, один Бог, Которому она предложена, одна вера, претворяющая ее, и то, что предлагается ею - одно» 269. Это есть «жертвоприношение Церкви», «всей Церкви» 270, пастырей и верных, присутствующих и отсутствующих телесно 271, и цель его также заключается в единстве, ибо оно приносится для всей Церкви - Церкви более обширной и более единой: pro totius mundi salute (во спасение всего мира). «Неизреченное таинство божественной благодати, приносящей спасение! - говорится в префацио амвросианской Литургии. - Приношение многих становится наитием Духа Святого, единым Телом Христовым, и потому, причащаясь этим священным хлебом и от этой чаши, мы становимся телом одним» 272.

Последование Римской понтификальной мессы было особо выразительно в этом отношении. Римская Церковь придает большое значение тому, чтобы обряды причащения содержали бы ясное и живое выражение церковного единства. С этим связывается употребление fermentum'a; хлеб, освященный на архиерейской мессе, посылается священникам, служащим в Tituli. Таково также значение, которое придается обряду sancta; частица, сохраненная от предыдущей мессы, приносится к началу следующей и помещается в чашу при Pax Domini. Повсюду, во всех церквах Рима, всегда, во всех литургических собраниях, сегодняшних и вчерашних, - одна жертва, одна Евхаристия, одно причастие. Точно так же для того, чтобы показать, что хлеб, преломленный и преподанный вне алтаря, есть тот же хлеб, который был освящен в алтаре, частицу его оставляют на престоле 273.

Следуя той же символике, перед тем, как вынести причастие народу, архидьякон вливал в предназначенный для этой цели большой scyphus несколько капель пресуществленного вина, которые папа намеренно оставлял на дне своей чаши. Таков, по крайней мере, смысл, который монсиньор Дюшен видел в этом обряде, возникшем приблизительно в VIII веке, хотя, как уверяет нас М.Андрие 274, он мог и не иметь иной причины, кроме соображений практического удобства.

Если эти древние обычаи уже не выражают в наших глазах единства Церкви, раскрывающегося в повседневных мессах как в пространстве и во времени, так и между пастырем и верными и символизирующего единство мистическое, вечно обновляемое жертвами, приносимыми на алтаре, то у нас нет недостатка в литургических молитвах, напоминающих нам об этом высшем плоде Евхаристии. Такова запричастная молитва Великой Пятницы:

Spiritum nobis, Domine, tuae caritatis infunde, ut quos uno pane coelesti satiasti, tia facias pietate Concordes (Всели в нас, Господи, Дух Твоей любви, чтобы тех, кого насытил Ты единым хлебом небесным, сделать согласными силою Твоего милосердия) 275.

Или тайная молитва того же чинопоследования Святого Таинства:

Ecclesiae tuae, quaesumus, Domine, unitatis et pacis propitius dona concede, quae sub oblatis muneribus mystice designantur (Молим, Господи, ниспошли Твоей Церкви щедрые дары единства и мира, таинственно знаменуемые принесенными (нами) дарами) 276.

Весь канон несет в себе ту же мысль, от Communicantes 277 и до «Отче Наш» и «Мира», где, по выражению Флора Лионского, «dat sibi mutuo omnis Eccalesia osculum pacis» («Вся Церковь целует себя взаимным целованием мира») 278. Если наши старые литургисты часто обнаруживали здесь тонкость, которая сегодня приводит нас в замешательство, то все же следует признать, что даже в своих самых произвольных и самых странных аллегорических истолкованиях они, как и братья их экзегеты, умели вдохновляться аналогией веры. Скажем, Амаларий, за которым тотчас последовал Рабан Мавр, следующим образом объясняет крестное знамение священника над чашей со Святыми Дарами: каждая из четырех сторон чаши, говорит он, в свой черед соприкасается с Дарами, дабы обозначить, что Тело Христово собирает весь род человеческий с четырех концов света в единство одного и того же Тела и тем самым обеспечивает мир католической Церкви 279. Простая вариация, примеры которой можно умножить, на ту же основную, прочно утвердившуюся тему. Не потому ли дважды в течение Евхаристической Литургии священник возвращается к молитве об объединении Церкви: coadunare digneris (благоволи объединить)?

Древние литургии

В молитвах нашей римской мессы, имеющих эквиваленты в других латинских обрядах 280, звучит отголосок молитв древних литургий. Мы обладаем лишь весьма скудными свидетельствами, касающимися общественной молитвы первых веков. Одно из них, особенно ценное, было обретено лишь недавно. Это омилия Феодора Мопсуестийского, по времени лишь немногим более поздняя, чем знаменитые Катехизисы Святого Кирилла Иерусалимского, детально описавшего чинопоследование мессы. Мы наблюдаем священника, с жаром молящегося в высший миг священнодействия о единодушии и согласии всех, кто соучаствует в этом таинстве единства 281. Другая восточная литургия, Василия Великого, в тот же торжественный момент находит почти те же слова:

Нас же всех, от Единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие!» 282.

То же прошение звучит в эпиклезисе одной старой армянской литургии:

Молим Тебя, Господи, пошли Духа Твоего на нас и на Дары, здесь предложенные, дабы, освятив Хлеб сей и Чашу сию..., всех нас причащающихся от единого Тела и от единой Чаши нераздельно соединил бы Он в братской любви» 283.

Или же в литургии, носящей имя святого Евстафия, - после молитвы, которой предшествует целование мира:

Боже милостивый и милосердный, взываем к Тебе единым голосом: даруй нам в единодушном согласии лобызать друг друга божественным целованием... Сделай нас народом святым, спаси нас, соединившись с нами, дабы мы вознесли хвалу Тебе...» 284

Анафора «Апостольского предания» переносит нас на Запад начала III века. Может быть, она помогает нам познать и обычаи Римской Церкви конца II века. Здесь звучит та же просьба, что и в восточных литургиях:

Молим, Тебя, Господи, ниспошли Духа Твоего Святого на жертву общины сей. Собери ее, соедини ее и даруй всем святым, кто пребывает в полноте Духа святого!»

Такова же и основа наиболее древней из сохранившихся евхаристических формул (помимо упоминаний в Новом Завете), которую мы находим в 9-й и 10-й главах Дидахе. Может ли эта чудная молитва, вызывающая в памяти еврейские благословления трапезы, быть названа евхаристической в полном смысле этого слова? Об этом ведется немало споров 285. Во всяком случае, она породила много иных, уже определенно евхаристических, молитв, ибо мы находим ее почти буквально повторенной в Анафоре, которую содержит Евколог Серапиона Тмутийского, египетского епископа IV века, друга Афанасия Великого 286. Поэтому ее стоит привести здесь:

Как хлеб сей был рассеян по горам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя со всех концов земли в Царствии Твоем!.. Вспомяни, Господи, о Церкви Твоей и собери ее от четырех ветров, освященной в Царствии Твоем» 287.

Да повеет Дух Христов - вот желание, которое Он вкладывает в сердца тех, кто уже собран им воедино. Таким узнается он тогда, когда уже не Церковь дарует Христа, но Сам Христос дарует Церковь, коль скоро принесение Себя в жертву Главою повторяется членами 288.Ибо Христос дарует Церковь Свою, - как некогда Иеффай, предавший Господу единственную дочь, - всякий раз, когда кто-нибудь из верных Ему свидетельствует о Нем, идет ли речь о мученичестве, официально признанном таковым, или же о мученичестве, виновники которого почитают себя полновластными защитниками Бога и Христа и которое открывается лишь впоследствии, как говорит о том история святых 289. И много ли существует слов, трогающих своей безыскусной серьезностью больше, чем это признание мученика из Сарагоссы, предаваемого в руки палача: «In mente me habere necesse est Ecclesiam catholicam ab oriente usgue in occidentem diffusam?» («Мне необходимо держать в уме вселенскую Церковь, простирающуюся от Востока до Запада») 290.

Вот жертва, к которой подготовляет жертва алтаря, - истинное евхаристическое благочестие - не набожный индивидуализм. Оно «не забывает ничего из того, что затрагивает спасение Церкви» 291. В глубине своей оно как бы заключает весь мир в безбрежные объятия 292. В памяти его хранятся слова Иисуса, знаменующие у Иоанна Богослова Таинство Любви: уподобление Винограднику, «Заповедь новая», молитва о единстве 293, неизбежность того, о чем сказано: «Нет больше той любви...» 294. Оно находит здесь образец своих чувств, своих решений и не представляет себе преломления хлеба без братского общения: in communicatione fractionis panis (в общении преломления хлеба) 295.

Следует, кроме того, отметить, что в древних литургиях, как еще. И сегодня в восточных обрядах, молитвы о единстве служат апогеем эпиклезиса. Однако подобно всей жертве, но еще более явно эпиклезис находится под знаком Святого Духа. Дух, деянием Которого было создано плотское тело Христа, соучаствует и в совершении Евхаристии во имя образования мистического Его Тела 296. Дух, который обрушился как Огонь пожирающий на жертвоприношение Илии 297, сжигает тот человеческий шлак, что сопротивляется объединяющей силе таинства. И как впервые снизошел Он на апостолов не для того, чтобы соединить их в замкнутую группу, но дабы возжечь в них огонь вселенской любви, так же действует Дух Христов и всякий раз, когда Христос вновь предает Себя «для того, чтобы собрать рассеянных детей Божьих» 298. В этом сообществе, образуемом всеми нашими церквами и в то же время Тайной Вечерей, непрестанно обновляется Пятидесятница.

ГЛАВА VI. ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ

Град небесный

Благодаря таинствам, которые Церковь преподает христианину и которые делают его членом этого великого Тела, все более живым и свободным, а также в силу благодати, нисходящей на него лишь в общине и ради нее, христианин следует к своей последней цели. Так не возвращаются ли хотя бы здесь какие-то права индивидуализму? Можно ли еще говорить о социальном характере учения, провозглашающего будущую жизнь для отдельной души, ее незамедлительное награждение и восхождение к видению самой Сущности Божией, как только минует для нее срок необходимого очищения?

Да, говорить об этом следует, и более чем когда бы то ни было. Ибо сказанное о Церкви и мистическом Теле как раз и ведет к пониманию этого учения. Все здесь, на земле, и сама Церковь существует для избранных, но в еще гораздо меньшей мере, чем христиане на земле, избранники не изолированы. «Слава» есть цветение «благодати», и видение блаженства знаменует свершение тайны единства, создание которой было прелюдией к ней. «Мы все едины во Христе Иисусе. И если вера, в силу которой мы движемся вперед по пути здешней жизни, уже завершает это чудо, то сколь более совершенным сделается видение того единства, достигшего вершины своей, когда мы узрим лицом к лицу!» 299

Небо в христианском Предании всегда понималось как подобие града 300. Coelestis urbs. Jerusalem... (Град небесный, Иерусалим...). «Град, исполненный гармонии», где все соцарствует вместе с Великим Государем: «...usque ad regnum tecum perpetuum sanctae civitatis tuae!» («...до вечного царства с Тобой во святом граде Твоем!») 301. Град Божий, град избранных, - говорит Григорий Великий 302. Святые живут там общиной, они сообща радуются - socialiter gaudentes (радующиеся сообща) 303 - и черпают радость свою в самом единении друг с другом 304. Отсюда проистекает определение, которое мы находим у средневекового автора: «felicissima societas supernorum civium communiler viventium» («счастливейшее сообщество граждан вышнего града, жительствующих сообща») 305, или же иное, подобное ему: «coelistis beatorum mutua caritaviva societas» («полное взаимной любви небесное сообщество») 306. Блаженный Августин сказал: «Tota redempta civitas, hoc est coingruentia societasque sanctorum» («Град целиком искупленный, согласие, т.е. сообщество святых») 307.

Град, собранный воедино наподобие дома: общество сплоченное, как одна семья, собравшаяся в кружок под одной крышей - redempta familia Christi Domini (искупленная семья Христа Господа), но в то же время, простирающееся до краев земли, ибо в пределах своих заключает оно всю «духовную тварь»: ex angelis et hominibus. Ecclesiae unu corpus (единое тело Церкви, составленное из ангелов и людей) 308. В совершенстве своем град сей, есть catholica societas (кафолическое сообщество) 309. Но в той мере, в какой воинствующая Церковь не есть простое собрание тех, кто вначале обособленно предал себя Христу, торжествующая кафоличность - это не простое накопление или сумма избранных душ. Единство реальное, единство надличностное 310 - именно оно-то и созерцает Бога, к нему-то при первоначальном убожестве и рассеянии и взыскал Спаситель, оно-то и сложилось. В испытаниях под действием Духа, оно-то, наконец, и живет верой в земном своем странствии и непрестанно молится Богу 311. Однако Свет его не подобен свету Луны, мерцающему, отраженному, ибо он есть само сияние Солнца истинного, Христа, сияющего всей полнотой божества 312. Где те слова, что научили бы нас видеть это единство? «Град святой, матерь наша, пристанище света, премудрость, сотворенная прежде всякого творения, храм Божества, дом Божий, Причастный вечности на небесах, духовная сущность, всегда созерцающая Лик Господень...» 313 - на нее непосредственно изливается Свет, и в ней мы будем просвещены им 314. Аналогия с земным градом не в силах это выразить. Между теми, кого Церковь принимает в свое лоно, отношения становятся более близкими, чем в любом другом человеческом сообществе. Между ними царит не одно внешнее Согласие, но истинное единство. «Не разделенные более, все делаются одним, объединяясь во Благе единственном; так, соединенные скрепой мира по слову Апостола, в единстве Духа Святого все станут одним Телом и одним Духом, благодаря единой надежде, к которой они были призваны. И звено, связующее это единство, - вот что есть слава» 315.

Общая слава, слава единственная, изливающаяся на всех избранников. И пусть не спрашивают, идет ли речь о союзе «физическом» или «только моральном». Аналогии, которые вызываются в памяти этими противоположными формулами, передают одновременно слишком много смешанных идей; к тому же, в плоскости наших рассуждений подобное различие не имеет места. Вместе с Иларием или Фульгенцием можно с полным правом говорить - как о единстве с Богом Самим - о «естественном» единстве всех: mysterium verae ас naluralis unitatis (таинство истинного и природного единства) 316, дабы обозначить ту онтологическую глубину, где завязываются связи любви, хотя это единство и следовало бы называть прежде всего «духовным». In umum spiritum igne caritatis conflati (переплавленные огнем любви в единый дух) 317. Так, еще блаженный Августин сказал нам: «...ubi individua caritas. ibi perfecta unitas» («...где личностная любовь, там и совершенное единство») 318. Единодушие, исполнение единства есть в то же время образ и результат единства Божественных Лиц между Собою. Не духовная община, но община Духа per unitatem naturae, per amorem Spiritus (через единение природы, через любовь Духа) 319. Христианская мистика единства есть мистика троичная. Подобие, которым во всяком сотворенном духе должен завершиться образ Божий, не есть подобие некоего Бога-Природы, но подобие Бога-Любви, того Бога, Бытие Которого есть Любовь. - Таково учение, которое излагает Ориген, сопоставляя то, что апостол Павел говорит в Послании к Римлянам о любви, умножаемой Духом Святым в сердцах наших, с текстом Второго Послания апостола Петра о нашей причастности к Божескому естеству:

Павел именует Духа Духом Любви; сам Бог называется Любовью, и Сына зовут Сыном Любви. Но... коли это так, мы должны быть уверены, что из единого Источника Божественности Отца исходят и Сын, и Дух, и что от избытка Его изливается избыток любви, наполняя ею сердца святых, дабы сделать их причастниками Божеского естества, как учил о том апостол Петр: так сим даром Духа Святого исполняется слово Господне: «Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино». Это значит: да сделаются они причастниками Божеского естества в избытке Любви, изливаемой Духом Святым» 320.

И они да будут в Нас едино», - христианское Предание целиком восприняло этот высший завет Христа. Оно четко осознало идеал совершенного единства еще задолго до того, как попыталось его умозрительно обосновать - unitas plena atque perfecta (полное и совершенное единство) 321 - единство не внешнее и не разнородное, не многоликое и не поглощающее. Уже Тертуллиан словами несколько неумелыми, где идея лишь нащупывается, предвосхищает тринитарную структуру Церкви 322. «Deunitate Patri et Filii et Spiritus sancti plebs adunata» («Народ, соединенный в единство Отца и Сына и Святого Духа»), - говорит святой Киприан в размышлении о Молитве Господней 323. Ориген, Евсевий, Григорий Нисский, Августин и другие развивали ту же мысль 324, и Фульгенций Руспийский выразил ее в исключительно удачной формуле: «Sancta naturalis unitas et aequalitas el caritas Trinitatis. quae unus solus et verus est Deus, unanimitate sanctificat quos adoptat» («Святое природное единство и равенство и любовь Троицы, единого и истинного Бога, освящает единодушием всех, кого усыновляет») 325.

Поспешим, - заключает Климент Александрийский, - поспешим же соединиться во спасении, в новом рождении, в единой любви по примеру того союза, что царит в единой природе Божией» 326. Поспешим же вступить во владение этим Наследством, что не подлежит никаким дележам 327. Поспешим к сему блаженному Миру, само имя которого есть символ единства, - имя, что носит Христос, в Коем все примирены, имя, написанием своим знаменующее Троицу 328. Все усилия наши сходятся в центре. Святость, в силу которой каждый стремится стать храмом Божиим, есть та же святость, как говорит нам блаженный Августин вслед за апостолом Павлом, в которой мы все становимся одним Храмом. Уже действием Духа Христова unus in uno sumus (мы - Единый в Едином); цель же, к которой мы стремимся, находит для себя удивительно емкое выражение: erit unus Christus, amans seipsum (будет единый Христос, любящий Самого Себя) 329.

В ожидании блаженства

Первым поколением христиан было свойственно исключительно живое ощущение этой солидарности всех людей и разных поколений на пути к одному и тому же спасению. Если апостол Павел «истаивал сердцем» при мысли, что разрешение от плоти позволит ему вскоре соединиться со Христом, то такое личное чувство расцветало на почве единой веры, сделавшей его возможным и распахнувшей перед ним более широкие перспективы. Цель, к которой в видении Павла устремлялась человеческая история, была не меньшей, чем освобождение всякого творения, исполнение всех вещей в единстве Тела Христова, теперь уже окончательно завершенном. Надежда, которую он вселял в сердца тех, кого приводил ко Христу, была, можно сказать, космической. Она была - чтобы нам держаться в границах рода человеческого - надеждой на социальное спасение. Это была надежда на спасение общины, обусловливающее спасение индивидов 330. Бытовавшее тогда убеждение, что это спасение, коллективное и окончательное, не заставит себя долго ждать, верование в скорый конец мира сего, несомненно, облегчало такое включение личной надежды в великое общее упование. Однако еще долго после того, как иллюзии на сей счет развеялись, в то время, как Церковь продолжала жить, бороться, страдать уже веками, укореняясь в различных мирских институтах и размышляя над усопшими поколениями своих верных, ее первоначальная вера оставалась с ней 331.

Этим, видимо, и можно объяснить те странные на первый взгляд колебания, что долгое время смущали христианское сознание. В XIV веке Бенедикт XII вынужден был осудить мнение, согласно которому души избранников должны были ожидать окончательного воскрешения, дабы удостоиться блаженства. Однако это мнение тогда разделялось не только некоторыми богословами. Непосредственный предшественник Бенедикта XII на кафедре Петра, Иоанн XXII пылко защищал его в ряде проповедей перед жителями Авиньона в 1331 и 1332 годах и отстаивал его до конца своей долгой жизни, в частности, и на Консистории 3 января 1334 года 332. Дело в том, что подобный взгляд, о котором велись горячие споры, был представлен целым рядом имен, в том числе и весьма крупных, связанных как с латинской, так и с греческой традицией. Будущие избранники, уже прошедшие через свое испытание, часто представлялись «пребывающим в некоем сладком сне», в некоей умиротворенной и полной упования радости, ожидающими «у врат неба», в «атриуме», в «месте отдохновения», в рае, сотворенном для Адама 333, в лоне Авраамовом, в «тайном жилище» или «под жертвенником», о котором говорит Апокалипсис 334; все эти образные выражения с различными оттенками передают идею той отсрочки, которая, как веровали, налагается на каждую праведную душу до конца времен 335.

Некоторые историки догмата попытались обойти эти свидетельства или уменьшить их значимость. Другие же пустились на поиски причин, которые могли породить заблуждение столь серьезное, что однажды оно заслужило особое осуждение. Они указали, прежде всего, на три из них. Евангелие, по-видимому, связывает как награду, так и наказание с общим Судом, коему надлежит свершиться лишь в конце времен 336. Не завершенный без своего тела, человек, кажется, не способен наслаждаться полным блаженством, коль скоро тело его не воскресло. Это соображение было весьма авторитетным в то время, когда по различным причинам две идеи - воскресения и бессмертия - были связаны куда теснее, чем их обычно связывают в настоящее время 337. Следует принять во внимание чаяния тысячелетнего царства и его духовное наследие. Помимо этих причин, вполне, конечно, реальных, но, вероятно, слишком уж очевидных, чтобы они могли избежать некоторой поверхностности, можно выявить причину совершенно иную, более глубокую и более действенную, хотя и не всегда выраженную открыто. Причина эта заключается в не умирающей вере в социальную сущность нашего спасения.

Если, даже и заблуждаясь, люди могли веровать, что не может быть блаженства ни для одной души до скончания мира, то не благодаря ли справедливому убеждению, что индивидуальное спасение возможно лишь со спасением всех? Точка зрения была, прежде всего, социальной, и лишь затем - обращенной к индивидам. Церковь охотно представляли себе восходящей на небо после достижения ею окончательной победы 338. Но пока она остается воинствующей, то, по более или менее смутному представлению, ни один из ее членов не может наслаждаться полным триумфом. Ибо это означало бы ошибочное перенесение в временной план вполне реальной причинной связи. Не замечая, что речь идет о вещах, не слишком годящихся для сравнения, некоторые богословы относили к избранным Нового Завета то же рассуждение, что и к ветхозаветным праведникам. В соответствии с верованием, с самого начала разделявшимся Церковью 339, блаженный Августин неоднократно проводил различие между человеком in vetere testamento (в Ветхом Завете) и человеком de vetere testamento (из Ветхого Завета), сравнивая праведников, родившихся до Христа, с рукой Иакова, вышедшей из материнского лона раньше головы; вслед за ним и Григорий Великий считал, что не остались extra mysterium (вне тайны) те, кто жил inte tempus (до времени) 340. Это учение было принято повсюду. Но при этом можно было думать, что, обретя возможность спасения в силу своей веры и упования, древние праведники не восприняли все же необходимое regenerationis sacramentum (таинство возрождения); положение их было подобно положению тех безупречных оглашенных, которые все же не могут быть пока допущены к таинствам 341. Несомненно, в двух четких отрывках блаженный Августин, возвращаясь к различию, проводимому Тертуллианом 342, отказывался смешивать лоно Авраамово, место отдохновения и блаженства, с адом, местом печали и страданий 343. Однако вслед за святым Григорием и святым Исидором Средневековье отступило от этого (впрочем, не слишком твердого) мнения великого учителя 344. В целом же долгое время допускали, что всякий человек может быть спасен лишь Жертвой Христа, и все ветхозаветные святые, даже и сам Авраам, должны были ожидать в аду Его прихода в час Его страстей, дабы, наконец, быть освобожденными, «quod longo tempore exspectaverunt patres murmurantes infra claustra inferni (чего долгое время ожидали отцы, ропща в тесноте ада) 345. Коль скоро избранники могут быть спасены лишь Церковью Христовой, то, вопрошали некоторые, не должны ли они, как подсказывает нам Послание к Евреям 346, дожидаться спасения этой Церкви вплоть до Второго Пришествия Христа, чтобы самим войти в полноту блаженства? Работники первого или одиннадцатого часа, не все ли одинаково должны дожидаться конца дня, чтобы получить свою плату и войти в возведенное наконец жилище? 347 Пока Искупитель пребывает в пути, пока Тело не достигло положенного ему роста, как может один из членов его достичь полного развития? 348

От Оригена к святому Бернарду

Такова мысль, выраженная Оригеном в прекрасной проповеди о книге «Левит», где он говорит, что и Сам Христос не может вкусить полноты блаженства, пока один из членов Его остается погрязшим во зле или скованным страданием. Окончательная слава придет к Спасителю лишь в тот день, предреченный апостолом Павлом, когда Он передаст Царство Свое Отцу, всецело покорившись Ему, а этот акт совершится лишь в тот момент, когда все избранники будут собраны во Христе и весь мир придет через Него к вершине своего совершенства. Он ожидает обращения всех, чтобы пить с нами новое вино в Царствии Божием. Вплоть до того, как придет день - ultima dies dilati judicii (последний день отложенного суда), - все праведники пребывают с Ним в ожидании: «Авраам ожидает еще, и Исаак, и Иаков, и все пророки ожидают нас, дабы воспринять с нами блаженство во всей полноте его. Ибо есть лишь единое тело, ожидающее искупления... Возьмем здоровый глаз, с незамутненным зрением; что может радовать его, если недостает других членов? Что ему до собственного совершенства, если тело будет безруким, безногим или лишенным еще чего-нибудь? Ибо если слава глаза чем-то выше, чем слава прочих членов, то состоит она, прежде всего в том, что сам он служит поводырем телу и принимает служение от всех членов его» 349.

После святого Бернарда, оспаривавшего этот отрывок 350, и Сикста Сиенского, позднее его защищавшего, велось немало споров о правоверии этой мысли Оригена 351. Было непонятно, каким образом с идеей прославленного Христа, «обожествленного» целиком, вплоть до Своего тела 352, Ориген мог связывать еще какое-то страдание. И потому более вероятным представляется, что на протяжении всей проповеди речь идет не о Христе Самом по Себе, но о Христе, мистически соединенном с людьми 353. Если здесь и могло возникнуть заблуждение, то по причине внутреннего союза Христа со Своей Церковью, того союза, который Ориген сравнивает с союзом тела и души и в силу которого он приписывает одному то, что, строго говоря, верно только в отношении другого 354. Таков был, скажем, ход мысли святого Афанасия или святого Амвросия, высказывавшихся в том же духе, что и их великий предшественник, хотя и с меньшей широтой и проникновением в суть дела. До второй «полноты времен» святые души, по Амвросию, не смогут войти в славу. Они поднимаются по ступеням, что ведут к ней, но смогут вкусить ее и увидеть Господа лишь вместе со всем сонмом праведников; вот почему душа наша должна уповать лишь на конец времен 355.

В несколько иной форме эта идея не раз обнаружит себя позднее. Не ища точных формулировок, Пасхазий Радберт в IX веке связывает развитие Церкви в первые шесть веков с воскресением в конце времен и вкушением плода жизни вечной 356. В XII веке автор «Speculum de mysteriis Ecclesiae» («Зерцало таинств церковных»), размышляя о символизме Великого Повечерия, завершающего богослужение, видит в нем после вечерни, являющей собой день седьмой, т.е. день отдохновения душ, предшествующий воскресению и суду, день восьмой или день вечности, коему сопутствуют numerus completus sanctorum e consummatum gaudium (завершенное число святых и совершенная радость) 357. Такова и мысль, выражаемая святым Бернардом, учение которого оказало столь явное влияние на Иоанна XXII. В порыве пламенного благочестия, в котором можно различить некоторые черты индивидуализма 358, он обнаруживает здесь в согласии со своим веком острое чувство христианской солидарности. В одной из проповедей в День Всех Святых он изображает избранников собравшимися на паперти неба и готовыми войти в дом Божий, но лишенными возможности сделать это, пока не исполнится число тех, кто должен быть спасен: «Jam multi ex nobis in atris slant, expectantes donec impleatur numerus fratrum; in illam beatissimam domum non sine nobis intrabunt, id est non sancti sine plebe» («Уже многие из нас стоят в преддверии, ожидая, когда исполнится число братьев; в оный всеблаженный дом они не войдут без нас, ибо нет святых без народа») 359.

Не звучит ли здесь отголосок идей блаженного Августина? Известно, что трудно примирить меж собою все тексты, весьма многочисленные, где он говорит о времени и условиях видения грядущей славы. Во всяком случае, во многих из этих отрывков слава эта прозревается в конце времен, что предполагает объяснение, которое мы только что привели. В нем прежде всего выражает себя великое христианское упование. Такова проповедь, в которой Августин, комментируя слово Апостола о «частичном» характере нынешнего нашего познания и пробудив в душе слушателя желание узреть лик Божий, добавляет:

Когда, наконец, будет лишь один народ, свершится то, о чем мы поем: «Буду насыщаться образом Твоим». Ибо тогда исполнится данное нам обетование: видеть лицом к лицу. Ныне же видим мы через зеркало, загадочным и неполным образом. Но когда один и другой народ, наконец, очищенный, наконец воскресший, наконец увенчанный, наконец преображенный для вечности, узрит Бога лицом к Лицу, когда не будет более никого, кроме одного Израиля, Бог узрит и его самого,… 360

Надежда Христова

Нельзя ли, с необходимыми оговорками и уточнениями, сохранить скрытое преимущество этой доктрины? Иногда она уводит нас в дебри фантазий, которые следует оставить прошлому. Но - отстранив эти фантазии, - мы увидим, что это учение черпает свое вдохновение из верного источника, то, наверное, и по сей день оно не утратит для нас своей актуальности. Не следует ли нам, например, уделять больше внимания этому consortium (соучастие, общение), коим должно быть блаженство в соответствии с формулами, настойчиво звучащими в нашей римской литургии? 361 Святой Фома Аквинский весьма точно перевел эти формулы на свой ученый язык в рассуждениях о конечной цели человека: «Цель разумной твари, - объясняет он, - есть достижение блаженства, заключающееся ни в чем ином, как в Царствии Божием, которое, в свою очередь, есть не что иное, как гармоническое общество тех, кто наслаждается видением Бога» 362.

Не следует ли нам поговорить также и о томистской доктрине воскресения тел? С одной стороны, согласно святому Фоме, душа отнюдь не совершенна без тела, и воскрешение тела вовсе не прилагается к ней каким-то незначительным привеском 363; с другой же стороны, если это воскресение может свершиться лишь в конце времен, то лишь потому, что страдание, следующее за первородным грехом и охватывающее собою ту природу, в которой все люди едины, не может быть окончательно преодолено для одного, не будучи столь же окончательно преодолено и для других 364; оттого-то святые на небесах и должны ожидать как спасения тех, кто еще находится на пути к нему, так и своего воскресения. Эти взгляды совпадают со взглядами святого Бернарда, связывавшего меж собой, как мы видели, оба условия совершенного блаженства: воскресение тела и исполнение числа избранников. По сути же, понятие «отделенной души» не чревато ли двусмысленностью? Отделенная от тела, она оказывается в каком-то смысле отрезанной от той естественной среды, благодаря которой она общается с себе подобными. Кстати, согласно традиционному учению, разве не включая нас в Тело Христово, то есть объединяя с Ним и в Нем со всеми нашими братьями, - Евхаристия готовит нас к воскресению ради вечной славы будущего века? 365

Оставаясь в той же плоскости: стоит ли нам полностью пренебрегать грандиозным оригеновским истолкованием видения Иезекииля? Подобно тому, как голос Ягве посылает Духа Своего на сухие кости, покрывающие долину, и они срастаются, и покрываются плотью, и жизнь входит в них, и восстанавливается дом Израилев, «весьма, весьма великое полчище», - не повторится ли это и в последний день, когда будет одержана победа над смертью? «Когда придет воскресение истинного и целостного Тела Христова, то и члены Христа соединятся сустав к суставу, каждый, занимая свое место», и множество членов станет, наконец, завершенным и наделенным сознанием Телом одним 366. Дух Господень, начало воскресения и жизни, предстает здесь и как начало единства, так что воскресение мертвых может быть обозначено тем же словом, коим уже обозначается сложившаяся Церковь: congregatio (община) 367.

И, наконец, если явно ошибочно говорить о реальных лишениях, сомнениях или тревоге Христа, облеченного славой, то нельзя ли уж тогда думать, что, пока дело, возложенное на Него Отцом, не завершено, на небесах остается еще какая-то возможность надежды для Христа? Подобно тому, как Христос еще страдает в Своих земных членах, так и в Нем Самом, и в членах Его небесных пребывает Его надежда; и страдание, и надежда Его, соединенные вместе, завершают дело Искупления. Такое предположение в XVII столетии отстаивал испанский богослов Муньесса 368. С некоторыми уточнениями, следуя путем, открытым святым Фомой Аквинским, о. Пьер Шарль вернулся к сути этих воззрений, чтобы извлечь из них должный урок. Он изложил их на языке, который - с некоторыми оговорками - иногда явно приближается к оригеновскому:

Христос, воплощенное Слово, Искупителем стал не по какой-либо случайности; такова была его единственная задача, и она-то предопределила все остальное. Но допустимо ли, что упование Искупителя осуществилось полностью независимо от судьбы Его дела? Чужда ли чаяниям Пастыря судьба его стада? Довольно ли Ему того, что Он избежал волчьих зубов, дабы мирно созерцать Своих овец издалека, оберегая их разве состраданием Своим, как если бы они не были Его имуществом? Пока дело Божие не завершено, пока звучат прошения «Отче Наш», которые еще не осуществились, допустима ли мысль, что чаяния на небесах бессмысленны, ибо ни к чему не устремлены? Счастьем одного человека нельзя подменить счастье всех. Одно стремление, одно желание, одно биение сердца пронизывает своим ритмом жизнь Церкви торжествующей и Церкви воинствующей до того дня, когда Христос будет «завершен», то есть до Второго Пришествия Его во славе» 369.

Суть дела, впрочем, не в самом понятии «надежды», которое, как отметил о. Шарль, явно нельзя считать соответствующим уровню четкости принятых определений. Да и как язык наш, касаясь подобных предметов, может не погрешить в чем-либо? Идея же, которую более или менее удачно стремится выразить это слово, напротив, чрезвычайно важно. Дело Божие, дело Христово едино. Воинствующая, страдающая, торжествующая - во всех этих различных состояниях Церковь одна и та же 37. Никогда мы не проникнемся достаточно живым сознанием этого. Отделяя точку зрения времени от точки зрения вечности лучше некоторых наших предшественников, мы уже не уступаем искушению отказать избранникам в их высшем блаженстве. Но, спустившись на землю, оглянувшись на себя в земном своем существовании, не признаем ли мы, что единая Церковь остается незавершенной вплоть до последнего дня? Закончим же словами Боссюе: «Иисус Христос не будет полон до тех пор, пока не исполнится число святых. Будем же всегда устремлять свой взор к этому завершению дела Божия» 371.


ПРИМЕЧАНИЯ

1 Jean Giono. Les vrais richesses, 1936, p. V et VIII.

2 Les affirmations de la conscience moderne, 3е ed., 1906, p. 108-109; p.56: «Наша мораль становится все менее и менее христианской по мере того, как она делается все более и более социальной»; р. 108: «Христианину, как и стоику, достаточно самого себя...»

3 Alain. Histoire de mes pensees, 1936, p. 135.

4 Marcel Giron. Le sentiment religieux et l'ecole liberatrice. -См. «L'Ecole liberatrice», 2 fevrier 1935; M. Dugard. Sur les frontieres de la foi (1928), p.181-186: Du salut personnel. «Христианский эгоизм - одна из постоянных тем и у Огюста Конта: Catechisme positiviste, p. 71-72, 166 -167, 227, 281; Appel aux conservateurs, p.21 и т.д.

5 Появившейся в: L'Annee philosophique de 1898; включена в книгу: O. Hamelin. Le systeme de Renouvier, 1927. cm. c.444-445.

6 E. Masure. Leçon a la Semaine sociale de Nice, 1934, p.229.

7 E. Mersch, s. j. Le Софе mystique de Christ, etudes de theologie historique, 2 vol., 2е edition, 1936; Morale et Corps mystique, 1937; Le Corps mystique de Christ, centre de la theologie comme science («Nouvelle Revue theologie», 1934); L'objet de la theologie et le Christus totus («Recherches de science religieuse», 1936). Сведущий читатель, несомненно, отметит, сколь многим мы обязаны о. Мершу (Его посмертный труд «La Theologie du Corps mystique» появился в 1944 году). Наш анализ, ориентированный прежде всего, как будет видно ниже, на апостола Павла, изберет иной путь, освященный пятью годами позже энцикликой «Mystici corporis».

8 M. -J.Congar, o. p. Chretiens desunis, Principes d'un "oecumenisme" catholique (coll. Unam Sanctam, 1), 1937. См. также: Pierre Chaillet, s. j. L'Eglise est une (1939).

9 Укажем просто на труд каноника Герри «L'Action catholique» (1936), как и на труд о. Альфреда де Сораса «Action catholique et action temporelle (ed. Spes, 1938) и на великолепную статью о. П. А. Айена «Un type acheve de faction catholique, le Jocisme et ses structures essentielles (Nouvelle Revue theologique, 1935).

10 Набросок настоящей работы появился в «Chronique sociale de France», в апреле и мае 1936 года; статьи были опубликованы в издательстве «Хроника». В этой связи мы не можем без волнения вспомнить о высокочтимом Мариусе Гонене, столь дружески встретившем эти первые публикации. VIII глава частично воспроизводит доклад, сделанный в 1933 году на съезде Миссионерского Союза клириков в Страсбурге. IX глава представляет собой разработку небольшого очерка, опубликованного в 1932 году в «Revue de l'Aucam».

11 Adversus Haereses, passim. Cyrille d'Alexandrie. In Joannem. 1. II, c. II (P.O. 74, 561); etc.

12 In Genesim, horn. 2. 5; 9, 3; 13, 2 (Baehrens, p. 34), 92, 114).

13 Gregoire de Nazianze. Discours 38, c. 14 (P.G. 36, 328). Gregoire de Nysse. In Cantic. horn. 2 (44, 801); In psalmum 6; In Eccl., hom. 2 (44, 642); Contra Eunomium, 1. 2, 4 et 12 (45, col. 546, 635 et 890); Adversus Apollinarem (45, 1 153). Cyrille d'Alexandrie. In Lucam (72, 797). Leonce de Byzance (86, 1369). Maxime le Confesseur. In Cael. Hierarchiam. c. 14 (4, 104); Epist. 29 (91, 621). Theophylacte. In Lucam 15 (123. 948). Hilaire. In Matthaeum, c. 18, n. 6: «Ovis una, homo intelligendus est; et sub homine uno, universitas sentienda est» (P.L. 9, 1020). Ambroise. In psalmum 118, n. 22 (15, 1521). Pierre Chrysologue. Sermon 168 (52, 639-641). Pseudo-Augustin. Sermon 57, n. 2(39, 1853). Christian Druthmar. In Matthaeun, c. 40(106, 1409). Rabah Maur. Homilia 95 in evangelia (110, 26). Paschase Radbert. In Matthaeum, 1. 6 (1 20, 397) et 1. 8 (1 20, 651-658). Pseudo-Hugues. Allegoriae in N. Т., 1. 4, с. 21 (175, 820). Issac de l'Etoile. Sermon 32 (194, 1795-1796). Durand de Mende. Rationale divinorum officiorum, 1. 4, c.13 (ed. de 1672, p. 109). Theod. Prodrom: «Errabundam ovem, Salvator, in humeros sublatam adduxisti. Patri tou per vivificam crucem tuam, et angelis in spiritu divino annumerasti» (Gretser. De sancta cruce, 1734, p.316). Liturgia minor sanctam Jacobi: «Deus Pater, qui per amorem tuum erga homines magnum, misisti filium tuum in mundum, ut ovem errantem reduceret...» (Renaudot, t.22, p. 126).

Жак де Витри посвящает также одну из своих проповедей опровержению еретического мнения, согласно которому человечество состоит из падших ангелов, - мнения, пытавшегося найти себе опору в истолковании евангельской притчи: Слово 24, 3-е Воскресенье после Пятидесятницы (Pitra в Analecta nomissima, t.2, р.265-267).

14 ̀ Ανυρωπότης, άνυρώπίνη φύσις, άνσις, άνυρώηππνον γενος, ή μία άνυρώπων φύσις, άνυρώηππνον, των άνυρώπων άπασα φύσις πής φύσεως πλήρωμα όλον το φύσεως, πάν τό άνυρώηππνον φύλον, τής άνυρωπίνης ούσιας τό σύκτριμα, etc. Чаще всего эти выражения обладают конкретным смыслом и обозначают множество людей. Многочисленные примеры можно найти у Григория Нисского, Златоуста (P.G. 35. 38). Прокла Константинопольского, Исидора Пелузского (78, 189 и 225), Максима (90-976), Кирилла Александрийского τό κονόν τής άνυρωπότηνος (73, 161) etc.

15 ' О άνυρωπίνος Βίος - скажет Григорий Нисский, характеризуя жизнь человечества, историю мира (-P.G. 45. 1252).

16 Gregoire le Grand. In Cant., premium, n. 1 (P.L. 79, 471), et Moralia in Job, 1. 8, n. 49 (75, 832). Origene. Contra Celsum. 1. 4, c.40 (Koetschau, t.l, p.313). Gregoire de Nysse. De anima et resurrectione (P.G. 46, 81 et 148).

17 Pseudo-Chrysostome (Hippolyte?). In Pascha, sermo I (P.G. 59, 725). (Относительно шести Слов, приписываемых Златоусту, см. ниже текст 55.)

18 Methode d'Olympe. Banquet, discours 3, с. 4-8 (trad. Farges, p. 42-52). Pseudo-Chrysostome. In incarnationem Domini (P.G. 59, 695). Jerome. Epist. 61, n. 4: «Christum, qui asumpsit corpus Adam, qui diabolo ante per vitia cohaeserat, natum esse de virgine» (Hilberg, t. 1, p. 581). См. «Апологию» Оригена, цитированную Фотием (103, 303). Григорий Чудотворец о Благовещении: «Hodie Adam renovatur, et choreas cum angelis agit, in caelum advolans... De alto venit Verbum Dei in uterum sanctum tuum, ut denou Adamum plasmaret» (Pitra. Analecta sacra, t. 4, p. 377 et 380). Византийская литургия октоих: Адам паде, сокрушен быв, равен быти Богу восхотевый, но восстает приобщением Слову обожаемь страстью Его стяжа бесстрастие, на престоле прославляется яко Сын, пребывая со Отцем и Духом!» (Nicolas Arseniew. L'Eglise d'Orient, tr. Ch. Bourgeois, p.15; coll. Irenikon, 1928).

19 Irenee. Adversus Haereses, 1. 3, c.23, n. 8 (P.O. 7, 965). In Pascha, s. I rat 2 (59, 723 et 725). Cf. Tertullien. Adversus omnes haereses, c.7: «Quasi non, si rami salvi fiunt, et radix salva sit!» (Kroymann, p.224). Hipplyte. De Christo et Antichristo, c.26 (Achelis, p. 19).

20 Homelie 2 (P.O. 43, 460-461; cf. col. 452, 456, 464 et horn. 3, col. 473 et 481).

21 In Pascha sermo 2; cf. sermo 1 (P.O. 59, 725 et 723). Gregoire de Nazianze, discours 39, c. 15: Христос, погребенный в водах πάντα τόν παλαίον Άδάμ (P.O. 36, 352 В).

22 «Qui Adam de profundis infernalis limi misericorditer eripuit» (Готский служебник и древний галликанский служебник, Великая Пятница) «О Domine, Pater omnipotens, qui Adam nomum, ex persona veteris Adam clamantem quasi ex inferis et abyssis profundisque laci, liberum tamen solum inter mortuos, pro sua exaudisti reverentia» (Древний галликанский служебник, Великая Суббота) «Ad inferos descendisti, un Ada redimeres» (Древнеримская надпись на могиле). «Он низшел в Шеол к Адаму и принес ему неслыханную весть: Он обещал ему жизнь и воскресение обновления» (сирийская литургия м а д р а ш а святого Ефрема, 4-е Воскресение после Пятидесятницы) etc. (cf. D.A.C.L., t.4, Ire partie, Descente du Christ aux enfers, par dom Cabrol et A. de Meester). Византийская литургия: «Кресту Твоему поклоняемся, Христе им же Адам веселится»; «радуйся, Кресте, падшего Адама совершенное избавление»; «сошел еси на землю, да спасеши Адама и на земли не обрет сего, даже до ада сошел еси, ища» (Mercenier-Paris, t.2, p.36 et 55, etc.). Аналогично и свидетельство византийского искусства в сценах Афанасия (мозаики Дафны, Торчелло, Св. Луки Фокидского, Св. Марка Венецианского...) Cf. Origene. In Genesim, horn. 15, n. 5: «Pro salute mundi usque in inferna descendit, et inde protoplastum revocavit» (Baehrens, p. 134); In Exodum, horn. 6, n. 6 (p. 198); Gregoire de Nazianze (P.G. 35,436); Evangile de Nicodeme, c.22-24. Pseudo-Chrysostome: «Сокрушились врата адовы, и Адам избавленный приведен на небо» (P.G. 61, 700). Procope de Gaza, In Isaiam (87, 1965). Sophronius de Jerusalem (87, 4005). Hesychius de Jerusalem: «communionis recurrectionis dispensat mystrium, misericordiam impendens Adam» (93, 1113 A). Pseudo-Hesychius (1461 B-C). Filastre (P.L. 12, 1239 A). Cassien (49, 121). Laurent de Novare (66, 90 C). Pseudo-Maxime de Turin: «Praedam de infernis sedibus rapuit, Adam... in novo gloriae suae splendore restituit» (Spagnolo-Turner. The J. of th. Studies, t.16, p. 168-169), etc. См. также Arnaud de Bonneval. Meditationes: параллель между Адамом и благоразумным разбойником (P.L. 189, 1739-1741), et Philippe de Harveng. Resposio de salute primi hominis, c.25-27 (203, 619-622).

23 Athanaze. Discours contre les Grecs, c.2: «Творец вселенной образовал род человеческий по образу Своему» (P.G. 25, 5). Ср. (сирийскую) литургию, приписываемую святому Дионисию: «Compone dissidia quae nos invicem dividunt, et reduc ea ad unionem caritatis, auae aliquam essentiae tuae sublimis similitudinem habeat» и литургию, приписываемую Северу Антиохийскому (Renaudot, t.2, p.201 et 320).

24 De hominis opificio, passim, surtout c.8 (P.G. 44); Quod non sint tres dii; Tractatus adversus graecox ex comminibus notionibus (45); Contra Eunomium, 1. 3 (45, 592). Несомненно, Нисский епископ говорит не столько о человеке, сколько о Боге численного единства. Но это не значит, что он допускает только «специфическое» единство, ибо число для него есть знак количества, свойственного материи. Теория, набросанная в Contra Eunomium, 1. 1 (45, 312) - et Quod non sint tres dii (45, 131). Она будет разъяснена Евагрием (R. Arnou. Unite numerique et unite de nature chez les Peres après le concile de Nicee, Gregorianum, 1934, p.242 ss.). Уже Ориген, In I Reg., horn. 1, n. 4: «(Deus) utiqu super omnem numerum credendus est; sed per hoc magis unus dici intelligendus est, quod numquam asemetipso alter efficitur» (ed. Baehrens, p.6). Ему противоречит святой Августин: In psalmum 68, n. 5 (P.L. 36, 845).

25 De hominis opificio, c.l6 (P.G. 44, 188). Et c.22: Сотворим, - говорит Бог, - человека по образу Своему... Следует понять, что этот образ сохраняется во всем его совершенстве во всякой природе человеческой. Но Адам тогда не был еще создан... Следовательно, человек, сотворенный по образу Божию, - это человеческая природа, понимаемая как единое целое: ή καυόλου φύσις etc.» (204-205). De anima et resurrectione (46, 97) - здесь мы не доискивались до происхождения подобной доктрины.

26 Ch. 8 (OEuvres, trad, des Benedictins de Wisques, t. 1, 3 е ed., p.87). Julienne de Norwich. Revelations de l'amour divin, ch. 58 (trad. Meunier, p.250).

27 См. Цельсия у Оригена. Contra Celsum, 1, 8, c.72: ... ό τοΰτο οίομενος οίδεν ούδέν (Koetschau, p.288); cf. 1. 5, c.37-40 (p.41-44). Ou Porphyre. Ad Marcellam, 15. - Ориген, впрочем, усматривает множество препятствий, полагая даже, что вещь не может полностью реализоваться в этом мире. Он знает, однако, что есть некая сопричастность между глубиной человеческой природы и законом Логоса, который есть не что иное, как религия Христа.

28 Gregoire de Nysse. In psalm. 1. 2, c.l5 (P.G. 44, 593); Contra Eunomium, 1. 12 (45, 889-890); Adv. Arium et Sabellium (45, 1284). Уже Philon. De confusione linquarum, c. 11, n. 41-43. (Известно, что Филон различал в человеке два рождения; благодаря одному из них он становится вначале сыном Логоса, благодаря другому - сыном Божиим.)

29 Πρωτόπλαστος πρωτόγονος, πρωτόκοτος. Ср. Прем. 7, 1.

30 Лк. 3, 28. Origene. In Jo., t. 20, n. 3 (Pr. p.329). Theophylacte. In Luc. c.3 (PIG. 123, 741). Hilaire. De Trinitate, 1. I, n. 12: «Curam in se Parentis sui Creatorisque cognoscens» (P.L. 10, 33). Этим словам Луки посвящена страница Пеги в: Victor-Marie comte Hugo (ed. des OEuvrs completes, p.372-373).

31 Еф. 4, 6; Рим. З, 30; Деян. 17, 26-28. Ср. Малах. 2, 10. Clement d'Alexandrie. Pedagogue, 1. 1, c.6 et 1. 3, c.12 (Stahlin, t. 1, p.108 et 282-285), Chrysostome. In 2 Cor., hom. 18 (P.G. 61, 528). Hilaire. In psalm. 122, n. 8 (Zingerle, p.585). Jerome. In Ephes., 3. 15 (P.L. 26, 487-489).

32 Chrysostome. Homelie sur l'oraison dominicale, n. 3 (P.O. 51, 45). Nicetas d'Aquilee. Explanation symboli, n. 9 (P.L. 52, 870). Paulin. Centre Felix d'Urgel, 1. 1, c.32 et 33 (90, 385). Haymon d'Halberstadt. Sermon sur l'oraison dominicale: «Omnes aequaliter dicunt, Pater noster. Ubi revera magna dignatio hominibus datur... spiritaliter nos fratres esse debere insinuat» (188, 601). Anselme de Laon. In Matthaeum, c. 6: «Inducitur unusquisque fidelis orans, non sibi, sed communi saluti hominum, ut caritas et unitas Ecclesias designetur, in qua tarn bene desiderat frater salutem fratris sicut et suam. Dicit ergo: Pater noster» (162, 1305). Augustin. De sermone Dom. In monte. 1. 2, c.4, n. 16 (34, 1276). Pierre de Laodicee (P.G. 86, t. 2, col. 3332). Уже евреи, дети Ягве, как соплеменники, часто называли друг друга братьями: Второе; и далее - Киприан называет свою Церковь братством: письма 18, 20, 32, 41 Bayard, t. 1, р.51, 54, 84; t. 2, p. 102. Cf. Tertullien. De praescr. c. 20, n. &. Несторий. Письмо Кириллу Александрийскому (Loofs. Nestoriana, p. 169).

33 Isidore de Seville. De fide cath. c. Judaeos, 1. 2, c. 1 (P.L. 83, 409). Pseudo-Cyrrien. De duodecim abusivis saeculi (Hellmann, p.48). Marius Victorinus. In Ephes. (P.L. 8, 1241). Reinerus (204, 40). Cyr. Alex. In Jo. (P.G. 74, 69) - Молитва Великой Субботы (10-е пророчество) и Светлого Четверга: «Deus, qui diversitatem gentium in confessione tui nominis adunasti».

34 Cyprien. De cath. Eccl. unitate, c.23 (Hartel, pp. 284-285).

35 Adv. Haereses, 4, 6, 7 (P.G. 7, 990); 4, 9, 3 (998); 5 in fine (1224).

36 Adv. Haereses, 4, 6, 7 (P.G. 7, 990); 4, 9, 3 (998); 5 in fine (1224).

37 Origene. In Ezech., hom. 9, n. 1: «Ubi peccata sunt, ibi est multitude, ibi schismata, ibi haereses, ibi disensiones. Ubi autem virtus, ibi singularitas, ibi unio, ex quo omnium credentium erat cor unum et anima una. Et, ut manifestius dicam, principium malorum omnium est multitude, principium autem bonorum coangustatio et a turbis in singularitatem redactio...» (Baehrens, p.405); cf. In Exodum, hom. 4, n. 7 (В., р.179, 1. 17); in Osee fr. (P.G. 13, 828).

38 Quastiones ad Thalassium, q. 2 (P.G. 90, 272); Sur la charite, centurie I, n. 71 (976) et cent. 2, n. 30 (993).

39 Q. ad Thalassium, сопроводительное письмо (P.G. 90, 256) et q. 64(724-725). Epist. 28 (91, 620 с.). Здесь можно подчеркнуть сближение с Плотиным: Enneade 4, с. 8, п. 4). Но сколь различен духовный контекст с одной стороны и с другой! - см. также Иринея, Adv. Haereses, 5, 24, 2 (P.G. 7, 1 187). Greg. Nyss., In psalm. (44, 484); De anima et resurr.: είς πληυος ή φύσις κάτεμερίσυη (46, 156-157); и Contra Eunomium, 1. 12, о тех счастливых временах, когда до смешения языков род человеческий обладал лишь одним голосом έξ άρχής, έως όμόφωνον άπαν ήν έαντώ τό άνυρώπινον (45 , 996. Cf. 44, 1320). Cf. Ис. 53, 6: «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу».

40 Έσκόρπισεν: In Jo. I. 7 (P.G. 74, 69).

41 In psalm. 95, n. 15 (P.L. 37, 1236).

42 Epist. 2 (P.G. 91, 396-397); cf. Ambiguorum liber (91, 1156) etc., et Anastase le Sinaïte. q. 57: «Каждый приходит к разладу с самим собой и с другими» (89-621). Зато в современном литургическом тексте (Месса Христа-Царя) читаем: «Cunctae familiae gentium, peccati vulnere disgregatae». См. определение греха, данное в Оксфорде: «То, что отделяет нас от Бога и от ближнего» (citee par M. -J. Congar. Chretiens desunis, p. 127) и Карла Барта о тройном раздоре, вызванном грехом: «раздоре с Богом, раздоре внутреннем, раздоре взаимном» (L'Eglise et les Eglises, trad. Mobbs, dans Oecumenica, 1936, p. 139). Габриель Марсель энергично указал недавно на «состояние разделения и как бы духовной разорванности, ставшей ныне судьбой человечества... - тем злом, ответственность за которое несет все человечество... злом, обладающим глубокими корнями и бесконечными пересечениями» (Les Groupes d'Oxford, dans Bulletin de l'Union pour la Verite, 1936, p.366. См. также Ньюмана, Parochial and Plain Sermons, V, 9, резюмированного Недонселем, La philosophic religieuse de Newman, 1946, p. 32).

43 Paschase Radbert. In Mat., 1. 3. с.5: «Medicos nester paralytics curate... Paralysis quippe graece dissolutio dicitur. Ex quo signantur illo vitio laborare, qui nulla membrorum socirtate in Christi corpore uniuntur et sunt dissoluti corporis vitio ab omni soliditate amoris» (P.L. 120, 213).

44 Augustin. In psalm, 58. n. 10 (P.L. 36, 698); in psalm. 95, n. 15 (37, 1236); De Trinitate, 1. 4, c.7 (42, 895). Melition de Sardes, Fragment 13 (Otto, Corpus apologetarum, t. 9, p.419). Jerome. In Ephes., c.4 (P.L. 26, 502). Cerille d'Alexandrie. In Jo., 1. 9, et 1. 17 (P.G. 74, 165-168 et 561). Firmicus Maternus. De errore profanarum religionum. c.25, n. 4 (Heuten, p. 109). Pseudo-Alcuin. Liber de divinis officiis, c.40: «redemptionis mysterio sociati» (P.L. 101, 1263 D). Gerhoh de Reichersber (193. 834 A-B)... см. Иеремию 31, 10 -11 о равнозначности слов «искупить» и «собрать»:

Слушайте слово Господне, народы,

и возвестите островам отдаленным,

и скажите: «Кто рассеял Израиля, Тот и соберет его,

и будет охранять его, как пастырь стадо свое».

Ибо искупит Господь Иакова,

и избавит его от руки того, кто был сильнее его.

45 Alexandre d'Alexandrie. Sermo de anima et corpore deque passione Christi, n. 7: «Cur, Domine, in terram descendisti, nisi propter hominem ubique terrarum dispersum? Quandoquidem omni loco pulchra imago tua disseminata erat... Nunc hominem tuum suscipe, depositum recipe, imaginem tuam Adamunque tuum recupera» (P.G. 18, 602). Cf. Addimentum in codice cum varia lectione: «...ut perditum hominem erigeret, dispersa ejus membra recolligens» (603). Симеон Новый Богослов, Discours 22 (120, 424).

46 Hippolyte. In Cantic. 1, 16 (cf. A. d'Ales. La Theologie de saint Hippolyte, p.131).

47 Gregoire de Nazianze. Discours 45, c.29 (P. G. 36, 662-664). Cf. Ephes, 11, 13. Аналогичная трактовка у Максима Туринского - сл. 111 притчи о закваске (P.L. 57, 513-514). Cf. Pseudo-Ambroise (17, 629-630).

48 Paschase Radbert. In Mat.. I. 9 (P.L. 120, 666): d'apres l'Opus imperfectum in Matthaeum (VI е siecle), hom. 33 (P.G. 52, 810-812). Ou encore Jerome. In Ezechielen: «Extendit un passione pennas suas, susceptique discipulos, et portavit illos in humeris suis... ut congregaret filios Israel, sicutgallina congregat pullos sub alas suas» (P. L. 25, 34 c.).

49 Fulgence. Ad. Monimum, 1. 2, c.10 (P. L. 65, 188). Raban Maur, in I Macch., c.8 (109, 1 179). Cf. Irenee. Demonstration, c. 6 (P. O. 12, 759). - P.Damien. Carmina, 39: «Ecce rubet Christi crux sanguine tincta recenti. Haec caelum terris confoederat, infima summis; Haec jubet in nobis, ut lux oriatur amoris, Litibus sedatis succedant oscula pacis» (P.L. 145, 931).

50 Cyrille d'Alexandrie. Thesaurus, assertio 15 (P. G. 75, 293-296); Adversus Nestorium, 1 (76, 17). Suarez. De incarnatione, q. 8, a. 6 disp. 23, sect. 1, n. 4 (Vives, t. 17, р. б48).

51 Hilaire. In Matthaeum, 1. 6, c. 1: «concorporationem Verbi Dei» (P. L. 9, 951). Зато вся наша плоть оказывается тем самым «ословленной»: Athanaze. Discours 3, с.33, λογουείσης τής σαρκός (P. G. 26, 395). Leon. Sermon 73, с. 4: «Quos virulentus inimicus primi habitaculi felicitate dejecit, eos sibi concorporatos Dei Filius ad Dexteram Patris collocavit» (P. L. 54, 396).

52 Hilaire. In psalmum 54, n. 9 (Zingerle, p. 153) De Trinitate, 1. 2, c.25: «assumptione carnis unius, interna universae carnis incoleret» (P. L. 10, 67).

53 Origene. In Joannem, t. 10, c.41 (Preuchen, p. 218); In psalm. 36, hom. 2, n. 1 (P.G. 12, 1330). Methode, Banquet, discours 3, c.4 (Farges, pp. 42-43). Gregoire de Nysse. Discours catechetique, c.32 (Meridier, p. 144); De perfecta Christiani forma (P. G. 46, 280). De occursu Domini (46, 1165). Gregoire de Nazianze. Poemata in alios, 7 (37, 1566). Cyrille d'Alexandrie. In Joannem, passim (73 et 74). Hilaire. De Trinitate, 1. 2, n. 24-25 (P.L. 10, 66-67); 1. 9, n. 9-10 (col. 288-289); 1. 11, n. 14-16 (col. 409); In Matthaeum, c. 2, n. 5 (9, 927); c.4, n. 12 (935); c.19, n. 5 (1025); In psalm. 13, n. 4 (9, 297); in psalm. 51, n. 16-17 (3178); in psalm. 54, n. 9 (352); in psalm. 91, n. 9 (499); in psalm. 138, n. 30 (808). Prosper. Pro Augusino responsiones ad capitula Gallorum, c.8 (P.L. 51, 163). Leon. De nativitate Domini, sermo 1 (54, 191); De passione Domini, sermo 14 (54, 362). Maxime de Turin. Sermon 30 (37, 593). Pseudo-Maxime. Sermon pour Noel: «Sicut sponsus procedens de thalamo suo. Verbum sponsus, caro sponsa. Procedit de thalamo suo, ut cetera membra sponsae colligat, et in una gaudeat ecclesia» (Spagnolo-Turner, p. 163). Recension catholique des Acta Pauli (IV е siele; Wilmart. Revue benedictine, 1910, p.402).

Что бы ни говорили историки, подобные Гарнаку, эта доктрина не касается догмата об ипостасном единстве одной-единственной человеческой природы с божественной, как и единство Отца и Духа с Сыном не требует их воплощения. Эта проблема не осталась незамеченной отцами, см.: Максим. Dispute avec Pyrrhus et lettre 13 (P.G. 91, 305 et 528-5299); и Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa, 1. 3, c.6 (94, 1008). В VI веке, порывая с Преданием, Иоанн Филопон допускает лишь одну специфическую природу, совершенно абстрактную

(ή κοινή φύσις, ό κοι νός τής φύσεως λόγος) и конкретные индивидуальные варианты природы, думая таким образом устранить проблему, которая его смущала (P. G. 94, 748-9), но подав лишь повод к подозрению в троебожии и увязнув в монофизитстве. Несмотря на недостатки, которые он находит в противоположном учении, оно, тем не менее, осталось традиционным. Именно оно легло в основу четвертой главы Второго Собора в Кверзи в 853 году: «Christus Jesus Dominus noster, sicut nullus homo est, fuit vel erit, cujus natura in illo assumpta non fuerit...»

Интересный опыт томистской интерпретации можно найти в книгах: L. Malevez. L'Eglise dans de Christ. - Dans: «Recherches de science religieuse», 1935, et par M. -J. Congar, dans «Revue des sciences philosophiques et theologiques», 1936. Справедливо стремясь избежать путаницы, о. Малевез, сообразуясь с обычным языком Григория Нисского (P. O. 45, 700), отказывается от термина «принимать» (άναλαμβάνειν), когда речь идет о природе вообще. В этом случае он говорит о союзе или включении. Словарь Илария, например, или Афанасия, или Григория Назианзина не проводит этих различий.

Следует, наконец, отметить, что, несмотря на частое смешение двух точек зрения, эти тексты, касающиеся связи, обретенной Христом со всеми людьми в силу одного лишь факта Воплощения, не следует прямолинейно относить и к доктрине мистического Тела.

54 Cyprien. Epist, 63, с.13 (Hartel, p. 71 1). Cyrille d'Alexandrie. In Rom., 6, 6 (P. G. 74, 796). Leon. Sermo 55, c.3: «Naturae humanae oblatio» (P. L. 54, 324), s. 66, c. 3 (366).

55 Greg. Nyss. Discours catechetique, c. 32, n. 3 «όλον συναναστήσας τόν άνυρωπον» (Meridier, p. 144).

56 Cyrille de Jerusalem. Catechese 13. c. 1: «κόσμον όλον άνυρώπων έλυτρώσατο» (P. G. 33, 772). Greg. Nyss. Contra Eunomium, 1. 7: τήν τοΰ πάντός σωτηρίαν (45, 710). Andre de Crete: παγκοσμίος σωτηρία (97, 961). Cf. Irenee. Adv. Haereses, 4, 31-32 (7, 1068-1071). Greg. Nyss. Sur la parole. Alors le Fils... (44, 1316); Maxime, passini (90, 429, 857, 880; 91, 93, 580, 1044, 1280, 1312).

57 Рим. XI, 22. Clement. Stromates, 1. 6, c.14 (St., t. 2, p. 487). Augustin. De correptione et gratia, c.14, n. 44 (P. L. 44, 943). Cf. Tertullien. De oratione, c.6: «Perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore ejus» (P. L. 1, 1161 A).

58 Τό κοινόν τής άνυρωπότητος είς αύτόν άναβιί πρόσωπν.

59 Cyrille d'Alexandrie. In Joannem, 1. 1 (P. G. 73, 161-164).

60 Progres et Religion, tr. fr., 1935, p. 155. Origene. In Exod., horn. 11, n. 6 (B. p. 259-260). Относительно апостола Павла и стоицизма в этой связи: Mersch. t. I, p. 86-87, note. Недостаточное внимание было обращено также на предупреждение, которое сделал уже Мелер в своем ответе Бауэру (Nouvelles recherches..., Symbolique, tr. fr., t. 3, p. 347). См. также: Paul Henry. La vision d'Ostie, p.27; Jean Danielou. Platonisme et theologie mystique (1944). Современный автор, например, полагает, что Ориген зависит от эллинизма, ибо он усматривает «высшее благо в подобии Богу». Пусть так. Но не читаем ли мы у апостола Иоанна Богослова: «Similes Ei erimus»?

61 Voir: Benoit. L'Horisorr paulinien de l'Epitre aux Ephesiens. - Dans: «Revue biblique», 1937, p. 352, n. 2 (о Еф. 11, 14-18).

62 Ин. 11, 52. Cf. 17, 2. (Следует отметить средний род единственного числа: Ttav б .) Вдохновляясь одновременно двумя великими апостолами, Флор Лионский пишет: «Pro hac adunatione et unitate corporis sui suscepit mortem, testante evangelista», Agversus Amalarium, op. 2, n. 7 (P.L. 119, 87).

63 Ин. 10, 15 -16. Иез. 34. Cf. Jerome. In Isaiam: «et de universis gentibus, una gens fieret christianorum» (P. L. 24, 658 B; cf. 126 B, 504 A, 510 C, 543 B).

64 Ис. 43, 5-6.

65 Кол. 1, 20; Еф. 1, 10. См. F.Prat. La theologie de saint Paul, t. 1, 7 е ed., p.352, et t. 2, 6 е ed., p.107-108; J.Huby. Les Epitres de la captivite, p.47. Origene. In Levit., horn. 1, n. 4; horn. 4, n. 4 (B. p.287 et 319-320). Basile (?). In psalm. 59 (P.O. 29, 465). Pseudo-Epiphae, horn. 3 (43,468). Maxime. Expositio in oral. dom. (90, 877). Nicetas d'Aquilee. Explanation symboli, n. 10 (P.L. 52, 871). Gregoire le Grand. In evangelia, 1. 1, hom. 8, n. 2 (76, 1104-1105). Missel mozarabe (85, 160-161; cf. 322,484, 579). Heterius et Beatus, ad Elipandum, 1. 1, c.32 (96,911-912). Pseudo-Bede (93,464 B). Pseudo-Alcuin (101, 1072). Pierre Damien, s.47 (144, 762-763). Rufinus episc. De bono pasic, 1. 1, c. 11(150, 1603-1604). Raoul de S.Germer. In Levit., 1. 1 (Max. bibl. vet. Patrum, t. 17, p.68). Pierre de Celle. Liber de panibus, c.19 (P.L. 202,.1011). Rubert (168, 1151 B-C). Durand de Mende. Rationale, 1. 4, c.13 et 33 (ed. de 1672, p. 109 et 147-148).

66 Еф. 2,14. Cyrille d'Alexandrie. - In: I Petr. (P.O. 74,1013). Severe d'Antioche. Horn. 59 (P.O. 8, 232). Ambroise, Epist, 76, n. 9 (P.L. 16, 1261); sermo de caritate, n. 10 (18, 153; in psalm. 47, n. 8), ed. Petschenig, p. 352). Augustin, c.137, n. 6 (P.L. 38, 757). Fulgence. De Trinitate, c.l (65, 498): de Epiphania, s.4, n.2 (65, 733). Pseudo-Primasius. In Ephes (68, 613). Amalaire. De ecclesiasticis officiis (105, 1227, В-С). Raoul 1'Ardent, horn. 7 in domonic. (155, 1-691; cf. 1959). Philippe de Harveng. De continentia clericorum (203, 746). Baudouin de Cantorbery. De Sacramento altaris (204, 731-732). Символом этого служит колыбель Иисуса, у которой для поклонения собрались пастухи и волхвы, иудеи и язычники. Augustin, s.201, n.l et s. 204, n.2 (P. L. 38, 1031 et 1037); Pseudo-Augustin, s.373, n.l et s.375 (39, 1663-1664 et 1668-1669); appendix, s.131, n.5 (39, 2007).

67 Откр. 1. 6. Leon. De passione Domini, s.8, c.7 «Uta in te universa perficis mysteria, ut sicut unum est pro omni victima sacrificium, ita unum de omni gente sit regnum» (P. L. 54, 341). Ruysbroech. Le livre du Tabernacle spirituel, c.2 (tr. fr., 1928, p.30).

68 Augustin. De Trinitate, 1. 4, c.9 (P. L. 42, 896; trad, resumee). Voir aussi le c.7. Maxime. De carit., cent. 1, c.71 (P. O. 90, 976). M.Olier. Lettre a la Prieure de la Regrippiere: «Дух христианской религии заключается в том, чтобы соединить всё, разделенное и расчлененное демонской злобой...» Lettres de M. Olier, ed. Levesque, t. l, p. 3.

69 Еф. 1, 8-10. Четыре возможных смысла слова άνακεφαλαιώσασυαι- восстановить, подвести итог, увенчать и объединить. Именно это последнее предстает здесь в качестве доминирующего смысла (d'Ales, Robinson, Huby Benoit).

70 Bonsirven. Individualistic chretien chez Saint Jean. - Dans: «Nouv. Rev. theol.», 1935, p. 449-476. L.Bouyer. Le mystere pascal, p.179-184. Cf.: Откр. 1, 6.

71 Эдикт Августа (7-6 год до Р. Х.) говорит о «теле эллинов», как миланский эдикт будет говорить о «теле христиан», а кодекс Феодосия - о «теле иудеев». E. -W. Mamso. The J. of theol. Studies, 1936, p. 385.

72 Здесь не может быть и речи о детальном рассмотрении павлового учения о Теле Христовом. Некоторые уточнения можно найти у Мерша, 2 е ed. append ice I: La doctrine du s corps mystique dans les differentes epitres de Saint Paul (t. 2, p. 379-391), et a P. Benoit, article cite. - «Revue biblique», 1937 (sept. et oct.) et compte rendu de A. Wikenhauser Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus. - Dans: «Revue biblique», 1938, p.115-119. L.Cerfaux. La theologie de l'Eglise suivant Saint Paul (1942), удачно отвечает некоторым истолкованиям Павловых текстов, которые приписывают апостолу идею безликого Христа-иного, нежели Иисус в Евангелиях. См.: L'Eglise dans saint Paul. - «La Vie spirituelle», mai 1943.

73 Еф. 2, 15 и 4, 24; Кол. 3, 10-11, cf. Кол. 1, 20.

74 P. Benoit. loc. cit. (1937), p. 355-361.

75 Sur le Christ et 1'Antichrist, c. 3 et 4 (Achelis, p.6-7); In Daniel., c. 37 (p. 282-284). Cf. Gregoire de Nysse. - In: Cantic., horn. 13 (P. G. 44, 1048); Gregoire de Nazianze. Discours 23, c. 4 (35, 1153).

76 Protreptique, c. 11 (Stahlin, t. l. p. 79; Modesert, p. 173).

77 In psalm. 85 et 122 (P. L. 37, 1085 et 1630); In psalm. 61 (36, 730). Isidore de Peluse, 1. 1, epist. 497 et 1. 4, epist. 103 (P. G. 78, 452 - 453 et 1169). Le salut consiste a «Christi corpori copulari»: Augustin. In Jo., tract. 52, n.6 (P. L. 35, 1771).

78 Capitula theologica et oeconomica, cent. 2, c. 27 (P. G. 90, 1137).

79 In Isaiam, passim (P. G. 70, col.333, 1216, 1325, 1437); In Mich. (71, 717); In Sophom. (1020); In Zachar (72, 100 et 141); In Luc. (72, 493-496 et 888); In Jo. (74. 168 et 557); etc.

80 In Is. (70, 1009-1012); In Zach. )72, 76); In Mich. (71, 689).

81 In Zachar. (72, 76); In Is. (70, 1277); In Jo. (74, 165-168 et 561); de adoratione in sp., c.15 (68, 972). Cf. Durand de Mende. Rationale, 1.4, c.13.

82 In psalm. 45. V. 17 (69. 1045); In Isaiam (70, 1065 et 1200); In Jo. (74, 69). Cf. Ehpes., 2, 19-22.

83 In Is. (70, 333); In Zachar. (72, 100). - Cf. Basile. In psalm. 45 (29, 429-432).

84 Гал., VI, 15; 2 Кор. 5, 17.

85 Еф. 4, 13. Современные переводчики не всегда отмечают эту особенность Павловой идеи «мужа совершенного», однако она прикровенно присутствует в комментарии: R.P.Huby. Les epitres de la capitivite, p.205. Общий контекст Посланий, как и построение всей фразы, видимым образом предполагает ее, что неоднократно подчеркивалось в древности: Augustin. De Civ. Dei, 1.22, с. 18 (P. L. 41, 779); Theophylacte. In Ephes. P.G. (124, 1061 et 1085-1088); Adelmann de Brescia. De Eucharistie sacramento adv. Berengarium epistola (см. ниже, текст 25). Златоуст добавляет к Павлову тексту (In Gal., 3, 25) слова о муже совершенном тот стих, который следует за отрывком, где апостол говорит, что верой мы становимся «одним» во Христе: «Но с приходом Веры, приведшей нас к мужу совершенному, мы более не подчинены воспитателю» (P. G. 61, 656).

86 Pierre Chrysologue, s. 72 (P. L. 72. 406): «Tune omnes unum, imo unus omnes, quando Dei Spiritus in omnibus vivit unus».

87 Bossuet. Allocution aux nouvelles catholiques. - «OEuvres oratoires», Lebarcq, t.6, p. 508.

88 Уже у Игнатия Антиохийского в «Послании к Сириянам», 8, упомянута ή καυολική Έκκλησία. В этом тексте, пишет Т. Прайс, «упор сделан не на пространственном и не на догматическом смысле слова, но на единстве и целостности сферы Божией» («Revue d'hisoire et de philosophie religieuses», 1938, p .232). Абсолютное употребление слова καυολική, catholica в качестве имени существительного засвидетельствовано, начиная с III века, будучи в ходу и вплоть до VII века. Читаем в: Rotmanner. Revue benedictine, 1900; еще у св. Бернара - In Cant., s. 64. n. 8: «reconcilictur Catholicae» (P. L. 183, 1086).

89 Зенон написал трактат об универсалиях, καυολικά. Прилагательное όλος означает «всеобразующий»; наречие καυ ΄όλικου - «вместе», «воедино», в отличие от καυ ΄έκάστου. У Аристотеля существует некоторое различие между καυόλου и κοινόν (общий, совместный) - см.: J.M. Le Blond. Logique et methode chez Aristote, p. 1 7. Главный счетовод империи надзирал έπί τών καυόλου λόγων: Denys d'Alex. dans Eusebe, H. E., 1.7, с. 10, n. 5 (Grapin, t.2, p. 314). Астральные боги Сирии назывались καυολικοί ; F.Cumont. Les religions orientales dans le paganisme romain, 4 е ed., p. 269.

90 Billot. De ecclesia Christi, n.222: «Numquid enim numerus, materialiter sumptus, divinum quid prae se fert?» A. de Poulpiquet. L'Eglise catholique (1923), p. 180-181. Labrunie et Sertillanges - dans: «Revue des sciences philos, et theologiques», 1928, pp.369-400 et 720. Lacordaire: «Их было только двенадцать, но они уже были вселенской Церковью». Sermons, instructions et allocutions, t.2 (1885), p.40.

91 Pascal. Br. 3.

92 В качестве примера укажем лишь на строку в «Censure de la Sorbonne contre l'Emile (1761): «Церковь является католической, т.е. более протяженной, чем всякое иное сообщество, распространившееся по всей земле».

93 См.: In psalm. 1 18, s. 12, n. 25 (P. L. 15, 1369). Cf. Remi d'Auxerre: «Totus orbis, id est Ecclesia» (131, 230 В). По Василию Великому: In psalmum, 43, 1, οίκουμένη означает христианский мир, в отличие от έυη (см.: Giet. Les idees et Faction sociales de Saint Basile, p.165-166). О Церкви, присутствующей в жизни человека на всех путях его: Cyrille de Jerusalem. Catech. 18, с. 23-26 (P. O. 33, 1044-1048); Augustin. In Jo., tr. 53, c.12 (P. L. 35, 1773).

94 In Genesim, horn. 2, n.5 (В., p. 35). Cf. Jerome. In Isaiam (P. L. 24, 209 B).

95 Сколь реалистичнее Ориген, несмотря на все его «уступки традиционной риторике о всеобщности апостолата» (J. Riviere. La Propagation du christianisme, p. 19). См.: In Mat. series, 39 (К.1., p. 75 et 76); Greg. de Nysse. Discours catech., c. 30.

96 Adv. Judaeos, c.7 et De testimonio animae, c.6 (Reiff., p. 142). Тертуллиан говорит о «vera et catholica Hierusalem», в котором обитают братья Христовы, дети Божий (Adversus Marcionem, 1. 3, с. 22; Kroymann, р.416); он говорит о «catholica bonitas» единого Бога (1. 2, с. 17; р. 358) и Иисуса Христа, «catholicus Patris sacerdos» (1. 4, c. 9; p. 443).

97 In psalm. 149, n. 7 (P. L. 37, 1953); cf. n.2 (1949). De civitate Dei, 1. 18. c. 46: «Ecclesia ubique est»; cf. c. 50 et 51. Августин полагал, по-видимому, что проповедовать Евангелие оставалось лишь немногим народам: In epist I am Jo., tr. 2, n. (35, 1990; De natura et gratia, c. 2 (44, 249). Он думал, что некоторые острова «Океании» уже восприняли Благую Весть: epist. 199, n. 47 (33, 922-923). Однако, по его мнению, она еще не достигла «самих Эфиопов» что живут на краю земли, на берегах великого Океана, окружающего мир: In psalm. 71, n. l 1-12 (36, 908-909). И чтобы успокоить тех, кто в успехах Евангелия видел знак неминуемого конца света, он, не удовлетворившись указанием на то, что этого закона недостаточно, добавляет: «Sunt apud nos, hoc est in Africa, barbarae unnimerabiles gentes, in quibus nondum esse praedicatum evangelium, ex lis qui ducuntur inde captivi, et romanorum servitiis jam miscentur, quotidie nobis addiscere in promptu est» (Epist. 197. n.4 et 199, n. 46; P. L. 33, 900 et 92).

98 De moribus Ecciesiae catholicae, 1.2, n. 74 (P. L. 32. 1378). De Civitate Dei, 1.10, c.32, n.2: «Via ergo ista non est unius gentis, des universarum gentium. Et lex verbumque Domini non in Sion et Jerusalem remansit, sed inde processit, et se per universa diffunderet».

99 Это уже аргументация Ortat de Mileve - De schismate Donatistarum, 1.2, c.l (P. L. 11, 941-946): «Pro voluntate vestra in angustum coarctatis Ecclesiam». Cf. In Jo., tract. 10, n. 8: «Extende caritate per totum orbem, si vis Christum amare» (35, 2060). Cf. Gregoire de Nazianze. Discours sur le papteme du Christ. Церковь, осознавая себя вселенской по сути, восклицает устами пророка: «Тесно для меня место, уступи мне, чтобы я мог жить» (Ис. 59, 20) (P.G. 46, 577).

100 См. Sermon 128, n.l et 10 (P. L. 38, 768) et sermon 12 Denis, c. 3 (46, 853). аргументацию против донатистов, что в Песне Песней находили предсказание об Африканской Церкви. Чтобы как-то разъяснить другие места в Писании, которые противоречили их концепции, донатисты заявляли, что Церковь проникла уже повсюду, оставаясь, однако, ограниченной пределами Африки, - идея, аналогичная взглядам некоторых апологетов, говоривших о «переходящей» или непрочной кафоличности. Augustin. De agone christiano. n.3I (P. L. 40, 307); Contra epist. Parmeniani. 1. 2, n. 38 (43, 79); Contra litteras Retiliani, 1.2, c. 39, n. 94 (43, 294).

101 Collatio cum Donatistis, 3 a dies, c.3 (P. L. 43. 624). Cf. In psalmum 85, n. 14 (37, 1091).

102 In I Jo., tract. 10 (P. L. 35, 2060); cf. In psalmum 65. n. 2 (36, 877). Isidore de Seville. Sententiae, 1. 1. c. l6: «Ideo dicitur catholica. pro eo quod universaliter per omnem sit mundum diffusa... Haereses autem in aliquo angulo mundi aut unga gente inveniuntur versari. Ecclesia vero catholica, sicut per totum mundum extenditur, ita et omnium gentilium societate construitur» (85, 572; cf. 740).

103 Epist. 140, n. 43 (P. L. 33, 556). Sermo 3, n.5: «Donee fermentaretur totum. Hoc est illud totum, quod graece dicitur olon; ubi custodientes vinculum pacis, eritis secundum totum, quod catholon vocatur, et unde catholica nominatur» (46, 828). Contra Donat, epist., n. 2 (43, 392). In Jo., tract. 118, n. 4: «Quadripartite vestis Domini Jesu Christi, quatripartitam figuravit ejus Ecclesiam, toto scilicet qui quatuor partibus constat, terrarum orbe diffusam, et omnibus eisdem partibus... concorditer distributam... Tunica vero illa sortita, omnium partium significat unitatem, quae caritatis vinculo continetur... «Desuper contexta per totum»: a quo toto, sicut graeca indicat lingua, catholica vocatur Ecclesia» (35, 1949). Cf. Eb. Bar Bahriz (?). Expositio officiorum Ecclesiae, tr.3: «In voce "universa" totius communitatis comgregatio fit» (trad. Connolly, t.l, p. 185).

104 Hildefonse de Tolede. De cognitione baptismi, c.73: «Hinc et universitas ab una cognominata est, propter quod in unitatem colligitur» (P. L. 96, 138). Isidore de Peluse, Lib 1, epist. 65: Как жатву собирает Христос все человечество на гумно Церкви Своей (P. G. 78, 225). То же у Августина, In psalmum 83, n.7: «in fide vera, in fide catholica, in societate unitatis Ecclesiae». Все это не исключает, разумеется, других истолкований выражения «Ecclesia catholica»: скажем, истолкования, обращенного против раскольнических группировок, и т.п.

105 Мы не считаем, что можно сказать, как выражается один современный автор, что «расцвет идеи качественной кафоличности» в противоположность идее «пространственной и количественной кафоличности» был отчасти вызван некоторым забвением патристических истоков (G. Thils. Les Notes de I'Eglise dans l'apologetique catholique depuis la Reforme, p. 252).

106 Mystagogie, c. l (P. G. 91, 665-668; перевод несколько сокращенный). Сравните: Philon. De confusione linguarum, c. 11, n. 41-43. Ср. слова хора на съезде католической рабочей молодежи в Париже на Пятидесятницу 1937 года: «Как все спицы в колесе встречаются в ступице, так и все дела наши устремлены к единой цели...», а вслед за тем отнесение ко Христу роли всеобщей Связи.

107 Нот. 65, n. l (P. G. 59, 361-362). Isidore de Peluse, 1. 1, epist. 471: «Мы должны обращаться с рабами, как с самими собой. Ибо они такие же люди, как мы. В истине же мы все едины - по своей природе, по вере, по суду, которого мы все ждем (78, 440). Maxime de Turin. Horn. Ill (P. L. 57, 514).

108 Lib. 1, c.30, n. 63 (P. L. 32, 1336).

109 L. Cerfaux. Le symbolisme attache au miracle des langues, dans Ephemerides theologicae lovanienses, 1936, p. 256-259.

110 В Деян. II, 3 термин διαμεριζόμεναι, наверно, выбран не случайно. Этим словом в Песне Моисея обозначается расселение народов. Втор. 32, 8 (Cerfaux). Cf. Augustin. In psalm. 54, n.l 1 (P. L. 36, 636). Pseudo-Chrysostome. In Pent., s.2 (P. G. 52, 807-808). Gregoire de Nazianze. Discours 41, pour la Pentecote, c.16: ή παλαία. Διαίρεσις τών φωνών (P. G. 36, 449 C).

111 Augustin. In Joannem, tr. 6, n. 10: «Spiritus sanctus divisus in linguis, unitus in columba... Linguae dividuntur, columba copulat»; d'ou «in columba unitas, in linguis gentium societas» (P. L. 35, 1429). Et sermon 19 Denis, n. 11 (Morin, p.109): «significando faciebat (Spiritus)». Maxirne de Turin, sermon 55: «...ut in unam eamdemque fidem omnium gentium coadunaretur universitas» (P. L. 57 642).

112 Paul Claudel. Introduction au livre de Ruth, p. 93.

113 Augustin. In psalmum 49, n.10 (P. L. 36. 572); in psalmum 86. n. 4: «sacramentum magnum hujus doudenarii numeri... sacramentum est cujusdam universitatis, quia per totum orbem terrarum futura erat Ecclesia» (37, 1103-1104); In Joannem. tract. 27, n. 10 (35. 1620). Pseudo-Haimon (118. 353).

114 Ср. Откр. 7, 4-8 и 21, 12 и 14. Hermas. Similitude 9, c. 17, n. 1-5 (Lelong, p. 272-275). Chrysostome. In Act., horn. 4. n. 2 (P. G. 60, 44). Chrysostome et Severien de Gabala dans Cramer, Catena in Act. (1838). p.24 et 27. Augustin. In psalm 86, n. 4 (P. L. 37. 1103-1104). Cf. Origene. In Num., horn. 26, n. 4(B. p. 250). Доминиканская литургия, молитва Пятидесятницы: «Deus. qui per diversitatem linguarum multarum gentes in unitate fidei congregasti». Gelasianum (Wilson, p. 83). Grimaldus, Liber sacramentorum. Prefaces du lundi et du mardi de la Pentecote: «Qui in principio nascentis Ecclesiae... linguarum diversitatem in unius fidei confessione sociaret», «per diversitatem linguarum gentes in unitate fidei solidaret» (P. L. 121, 899).

115 Augustin, sermons 266 a 269 (P. L. 38. 1225-1237); sermon 175, n. 3 (38, 946); In I Jo., tract. 6, n. 10 (35, 2025); etc. S. 266, n. l: «Omnes linguae in uno hominem omnes gentes in unitate». S. 268, n. l: «Unusquisque homo, unus homo linguis omnium gentium loquebatur. Loquebatur unus homo linguis omnium gentium: unitas Ecclesiae in linguis omnium gentium». S. 269. n.l: «Tune enim et unus fidelis linguis omnibus loquebatur: et nunc unitas fidelium linguis omnibus loquitur. Itaque etiam nunc omnes linguae nostrae sunt, quoniam membra sumus corporis in quo sum». In Jo., tract. 32, n. 7 (35, 1645). Raban Maur, hom. 57 in evang, et epist. (P. L. 110, 255).

116 Rupert. De divinis officiis. 1. 10. c. 3: «In illa, quam celebramus. effusione sancti Spiritus, illud impletum est, quod... parti nostro Abrahae Dominus ait (Gen., 12). Illud nunc impleri coepleri coeptum est, quando Spiritus samctus, apostolorum pectora invisbiliter penetrans, novum dedit sanctificationis signum, ut in ore eorum omnium genera nascerentur iinguarum» (P. L. 170, 264). Текст 60-й главы Исайи также сопоставляется с событием Пятидесятницы: Иероним, In Isaiam, 1.17 (P. L. 24, 587-598).

117 Pseudo-Fulgence. s. 51 (P. L. 65. 918). Fulgence, s. 8, n. 2-3 (65, 743 et 744). Pseudo-Ambroise, 8. 36 (17, 676). Augustin; De civitate Dei, 1. 18, c. 49 (41, 162); In psalmum 54, n. (36, 636). Maxime de Turin, s. 50 (57, 635-636). Gregoire. In evang. hom. 30, n. 4 (76, 1222). Irenee. Adv. Haereses, 3, 12, 2 (P. G. 7, 929). Greg. Naz., Disc. 41, c. 16 (36. 449). Chrysostome, hom 2 sur la Pentecote, n. 2 (50, 476). О Церкви, уподобленной башне: Ерм, Видение 3, гл. 3, 3 и Подобие 9, гл. 13, 1 (Lelong, p. 35 et 259). Sacramentaire leonien. молитва из Вечерня Пятидесятницы: «Ut gentium factadispesio divisione linguarum ad unam confessionem tui nomonis caelesti munere congregetur» (P. L. 55. 39). Мозарабский служебник, праздник Пятидесятницы (85, 617).

118 Еф. 5, 25-32. Augustin. Epist. 185, n. 38-40 (P.L. 33, 809-810); In psalm. 44, n. 3 (36, 494-495); In psalm. 120. n. 9 et 122. n. 5 (37, 1612 et 1633); C.Donat. spisc., n. 17 (43, 403). Jerome. In Mat.. 9. 15: апостолы были первыми плодами Его мистического брака с Церковью (6, 58). Hildebert, s. 144 (171, 959-963). (Известно, что множество проповедей, приписываемых Гильдеберту де Лавардену, епископу Турскому, не принадлежат ему; некоторые из них были созданы Петром Ломбардским.) Римский антифон Benedictus'a в день Богоявления: «Hodie caelisti sponso juncta est Ecclesia, quia in Jordane lavit Chrisus ejus crimina». Sophronius de Jerusalem, Miracles des Ss. Cyr et Jean (P. G. 87, 3569).

119 Irenee. Adv. Hae eses, 4, 33, 14 (P. L. 7, 1082) et 4, 21, 3 (1046). Demonstr.. c.8: «Завет усыновления» (P. O. 12, 760). См. 1 Пет., 2, 9 и посл. Варнавы, 14 (Oger-Laurent, р. 83).

120 Visio 2, с. 4, n.l (belong, p. 23).

121 Мф. 21, 43; ср. также Втор. 7, 6; 14, 2; и 1 Пет. 2, 9.

122 Histoire ecclesiastique, passim.

123 Гал. 3, 16, Быт. 15, 18.

124 Irenee. Adv. Haereses, 4, 8, 1: «(Deus) qui in regnum caelorum introducit Abraham, et semen ejus quod est Ecclesia, par Christum Jesum; cui (Ecclesiae) et adoptio redditur, ethaereditas quae Abrahae promisa est» (P. G. 7, 993). Augustin. De doctrina Christiana, 1.3, n. 48-49 (P. L. 34. 84-85); Expositio in epist. ad Galatas, n. 28 (35, 2125). Leon. In Nativ. Domini, s. 10, c. 7 (54, 324). Claude de Turin. Enarr. in epist. ad Galat. (104, 878).

cm. L.Cerfaux. L'Eglise et le Regne de Dieu d'apres Saint Paul, в Ephemerides theologicae lovanienses, 1925; A.Charue. L'incredulite des Juifs dans le Nouveau Testament, p. 309-311; Erik Peterson. Le mystere des Juifs et des Gentils dans I'Eglise (tr. fr. 1935). Stanislas Fumet. Devant la question juive, в Le retour d`Israel, 15 мая 1928, стр.10-11.

125 Justin. Dialogue avec Tryphon, c. l 1, n.5 (Archambault, p. 54). Origene. In Exodum, hom. 8, n.2: «Nam et si in carne gentes sumus, in spiritu Israel sumus» (В., р. 221); in Leviticum, hom 14, n.2 (В., p. 480-481). Augustin. De fide rerum quae non videntur, n.5! «Бог, благословляя Авраама, обещал создать меня (Церковь); через все народы понесу я благословение Христово» и т.д. (P. L. 40, 174); s. 144, n. 5 (38, 790); De Civitate Dei, 1. 18, c. 28 (41, 584); In Joannem, tract. 42, n.5 (35, 1701-1702). Pseudo-Ambroise, s. 58, n.2: «Domus Israel, quae domus nos sumus... Nos sumus Israel, vinea Domini sumus» (17, 723). См. Откр. 2, 9; Еф. 2,12. - Авраам - «Отец Церкви»: Diodore de Tarse (Deconink. Essai sur la chainede 1'Octateuque, p. l, 12-116. Но когда по завершении своей провиденциальной миссии Израиль возжелал сохранить свои привилегии, он стал узурпатором: Hilaire. In psalm. 67, n. 3 (Zingerle, p. 306).

126 I Пет. 2, 9; Откр. 1, 6; См. Исх. 19, 6. См. Dom Botte. Semaines liturgiques. 1.11 (1933), p.23: «А вы будете у Меня царством священников», говорит Ягве в Исх. 19, 6; это выражение появится в Первом Послании Петра в применении к христианам: 2, 9; Откр. 1, 6 и L.Cerfaux. Regale sacerdotium, dans Revue des sc. philos. et Theologiques, 1939.

127 Eusebe. Praep. evang., 1.1, c. 5 (P. G. 21, 44-48). Hilaire. In psalm. 136, n. 2 (Z. p. 724). Ambroise. De officiis ministrorum. 1.3, c. 17, n. 98 (P. L. 16, 172). De sacramentis, 1.1. c. 4, n.l 1 (16, 420), Ambrosiaster. Q. 114, adv. Paganos (35, 1346). Fulgence. Epist. 14, n. 47, et epist. 17, n. 48 (65, 435 et 482): De fide, n. 22 (6, 682); etc.

128 Молитва Великой Субботы после 4-го пророчества: «Deus cujus antiqua miraculs etiam nostris saeculis coruscare sentimus. dum quod uni populo. a persecutione aegyptiaca liberando, exterae tuae potentia contulisti, id in salutem gentium per aquam regenerationis operaris, praesta. ut in Abrahae filios et in israeliticam dignitatem totius mundi transeat multitude». Cf. Gelasianum, ed. Wilson, p.82.

129 Рим. 9, 5; Гал. 3, 25 и 29; Еф. 2, 12. Augustin. C.Faustum. 1.3, c. 3 (P. L. 42, 215). Leon. In Epiph., s. 3, c. 2: «De quibus (gentibus) quondam beatissimo patriarchae Abrahae innumerabilis fuerat promisa surccession non carnis semine, sed fidei fecunditate generanda; et ideo stellarum multitudini comparata, ut ab omnium genyium patre, non terrena, sed caelestis progenies speraretur» (54, 241). - Cf. Meliton de Sardes. Homelie sur la Passion (resume par Campbell Bonner, Melanges Cumont, p. 111: «The congregation of Israel is the pattern of the Church»). Cyrille d'Alexandrie. Glaphyra in Genesim, 1.3, n. 2 (P. G. 69, 113).

130 См., в частности: Ис. 19, 23-25 и Иер. 33, 38-42.

131 Весь Израиль - gens prophetica. «народ-метафора» (G. Cattaui), «таинство» человеческого рода (Tertullien. Adversus Marcionem, 1. 4, с. 16; Kroymann, p. 471). Иногда недооценивают значимость Ветхого Завета, ибо не понимают его роли. Чрезмерно увлекаются поисками в нем совершенства и завершенности, тогда как в нем следует видеть прежде всего подготовительный этап. (Cf. J. Levie. La crise de l'Ancien Testament, dans N. R. Theol., 1929, p. 835). Ветхий Завет подготовил Новый, он возвестил его, в недрах своих он соткал тело, которое Новому Завету надлежало одухотворить. Первому трактату своего труда «De peregrinante Civitate Dei» Henry de Marcy дает характерный заголовок: «De praeparatione materiae Civitatis Dei» (P. L. 204, 253). Куколка не столь хороша, как другие насекомые, но в ней созревает бабочка. - Разочарованные Книгой, которую они не сумели прочитать, некоторые христиане поддались искушению отвергнуть ее; так повелось изначала. Церковь же сохраняет ее. Она не позволяет, чтобы разрывали единое Писание Христово (Augustin. De moribus Ecclesiae catholicae. 1.1, n. 2; P. L. 32, 1311). Она почитает Ветхий Завет наравне с Новым: «Utrumque Testamentum custodiens, et tarn secundum Legis decalogum quam secundum quatuor Evangelii libros vivens, usque ad perfectionis culmen extenditur» (Gregoire. Moralia in Job., 1. 35, c. 20, n. 48; P. L. 76, 778. Cf. Paschase Radbert. In Mat., 1. 7. c. 14; P. L. 120. 519). - Будучи единственным осуществлением того, что Ветхий Завет содержал в прообразе, Церковь дает возможность понять его в Духе Нового Завета и сделать вечным: «Sic Novum Testamentum Ecclesia recipit, ut Vetus non abjicial; sic Vetus veneratur, ut Novum semper in ipsis sacrificiis carnalibus per spiritum intelligat» (Gregoire. In Cant., c. 7, n. 18; P. L. 79, 538. Cf. Origene. In Leviticum, hom. 6, n. 2 (В.. p. 361); Augustin. Contra adversarium legis et prophetarum, 1. 2, c. 7, n. 29; 42. 655). cm. Israel et la joi chretienne (Fribourg, 1942), surtout p.30-39.

132 Швейцеру принадлежит весьма верное наблюдение об апостоле Павле: «Auch das Individualistische der hellenistischen Mystik lehnt er ab. Als das Korrelat zu Christus erscheint ihm nicht der einzelne Glaubige, sondern die Gemeinde». Die Mystik des Apostels Paulus (Tubingen 1930), p. 31.

133 Это признает - Reitzenstein. Die hellenistischen Mysterien-religionen, 2 е ed.. 1920, p.106. Cf. H. von Balthasar. Presence et Pensee, p. 102: «To, что относилось к социальному в языческих мистериях, было всего лишь выражением стадного инстинкта, стремящегося обеспечить индивидуальное спасение членам группы. Напротив, радикально социальной представляется идеологическая деятельность. Ибо если деятельность вовне и деятельность внутренняя совместно образуют единую историю, социальный характер внешней деятельности (Церковь) тем самым обнаруживает тот же характер внутренней деятельности (мистическое Тело)».

134 См. валентинианские фантазии о Человеке и Церкви, последней паре божественного Огдоада: Tertullien. Adversus Valentinianos, с. 7 (Kroymann, p. 185).

135 См.: Theodore de Beze. Traite de l'authorite du Magistrat en la punition des heretiques: Церковь - «это наша христианская республика, состоящая из множества объединенных компаний и граждан. Церковь есть союз христианских городов» (tr. fr. par Colladon, 1560). «Церковь, - сказал Эдмон Шерер, - есть абстракция, в силу которой церкви принимают себя за нечто целое» (Esquise d'une theorie de l'Eglise chretienne, p. 4). А вот недавнее высказывание: «Церковь - это не просто сумма индивидов, застигнутых в мире на своем пути и назначенных заранее наследниками Царства Небесного», и еще: «Церковь есть мать всех верующих, она существует, прежде всего, из них». Эмиль Бруннер добавляет далее: «Община непременно должна создать некий организм, «внешний» орган, в котором раскрывалась бы его жизнь» (Le renouveaude l'Eglise (1935, p. 12, 14 et 23).

136 B частности: Kattenbusch. Der Quellort des Kirchenidee (1921) et K.-L.Schnidt. Die Kirche des Urchristentums (1927) et article Έκκλησία в: Kittel. Theologisches Wdrterbuch zum N.T., Band III, p. 502-509 (1936). Cf. H.Koehnlein. La notion de l'Eglise chez l'apotre Paul, dans «Revue d'histoire et de philosophic religieuse, 1937, p. 357-377, et A.Fridrichsen. Eglise et sacrement dans le Nouveau Testament, ibid, surtout p.3 38 a 347.

137 L. Cerfaux, loc. laud., p. 188-191. «Эти три термина: созыв, Церковь и Царство взаимно дополняют друг друга; каждый из них непременно находится в единстве с другими; поставленные в один ряд, они указывают на одно из основных направлений первоначальной христианской мысли»; et Theologie de 1'Eglise suivant saint Paul, p. 143 et 149-150. (При переиздании мы не смогли принять во внимание этой важной работы.) См. 1 Феc. 2, 12.

138 De ecclesiasticis officiis, 1.1, c. l (P. L. 83, 739-740); Etumol., 1.8. c. l, n. 7-8 (82, 295). Cf. Augustin. In psalmum 81, n. l (37. 1047); In Rom. inchoata expositio, n. 2 (35, 2089). Raban Maur. De sacris ordinibus, c.l (112, 1166). Remi d'Auxerre. De dedicatione Ecclesiae: «Magna differentia apparet inter ista duo nomina, Synagogae scilicet et Ecclesiae; Synagoga namque congregatio dicitur... Ecclesia vero convocatio noncupatur...» (131, 847). Plocidus minachus. Liber de honore Ecclesiae, c. 2 : «ecclesiam esse congregationem fidelium, vel potius convocationem, notissimum est» (163. 623). Bonaventure. In Hexaemeron, coll. 1, n. 2 (ed. de Quaracchi, t. 5, p. 329). Durand de Mende. Rationale, 1. 1, c. l, n. 2: «Ecclesia graece, dicitur convocatio latine, quia omnes ad se vocat» (ed. de 1672, p. 4). - Ср. Ватиканский Собор, Constitutio de fide catholica, c. 3, и Ис. 11, 12:

И поднимет знамя язычников,

и соберет изгнанников Израиля,

и рассеянных иудеев созовет

от четырех концов земли.

139 Augustin. Epist. 343, n. 8 (P. L. 33, 1057).

140 Гал. 4, 22-31. Tertullien. Adversus Marcionem, 1. 5. c. 4 (Kroymann. p. 579-5X1): Ad marlyres. c.l: «Domina mater Ecclesia» (P. L. 1. 619).

141 у Eusebe. H. E.. 1. 5. c. l. n. 45 (Grapin. t. l. p. 35).

142 Adversus Haereses. 3. praef.. et 3. 24. 1 (P. O. 7, 843 et 966). Gregoire de Nysse. Surla recurrection discours 1 (46. 604). Clement. Pedagogue. 1.3. c.12 (St.. t. l. p. 290).

143 In Gen., horn. 10. n. l (Baehrens. p. 93): cf. In Prov.. 17. 63 (P. G. 17. 201); Periarchon. 1. 4. n. 9 (K. p. 336). Ambroise. In Lucam. 1. 5. c. 7: «Fleat pro te mater Ecclesia, duae pro singulis filiis vidua mater intervenit».

144 De catholicae Ecclesia unitate. c. 6; c. 5: «una materfecunditatis successibus copiosa. etc»(Hartel, p. 214); Epist. 47 et 74 (Bayard, t. 2. p. 117et 284). Methoded 'Olympe, Banquet, discours 8. c. l I (tr. Farges, p. 133). Augustin. Contra litteras Petiliani, 1. 3. n. 10 (P. L. 43. 353): Sermo 216. n. 8 (38. 1081).

145 Epist. 41, n. l (P. G. 32.345).

146 Optat. De schismate donatistarum. 1.1. c. 11 et 1. 7. c.5 (ed. Zicwa. p. 14 et 178). Fulgence. Pro fide catholica. n.4 (P. L. 65. 710). Augustin. Epist. 185, n.46. et 243. n. 8 (P. L. 33. 813 et 1057; In psalm. 88. s. 2. n. 14 (37, 1140-1141); In psalm. 126. n. 8 (1673); In Jo., tract.. 35, n. 3 (35. 1648); Sermo 22. n. 10 (38. 154); s. 121, n. 4 (679); s. 192. n. 2 (1012): s. 216. ad completentes. n. 7-8: «ecce uterus Matris Ecclesiae. ecce ut te pariat atquc in lucem producat, laborat in gemitu tuo...» (1080-1081); s. 344. n. 2 (39. 1512); De nuptiis. 1. 2. n. 9 et 12 (44, 442 et 443); Serm. in Matt., 12. c. 8: «Carissimi, quis vos peperit? - Audio vocem cordis vestri: Mater Ecclesia» (46, 938); Sermo de Alleluia: «Frequentate hanc matrem. quae genuit vos... Neque poterit quispiam habere Deum patrem. qui Ecclesiam contempserit matrem. Haec ergo sancta et spiritalis mater cotidie vobis spiritales escas praeparat» (Morin. p. 332-333); Epist. 480. c. 2 et 98, n. 5 (P. L. 33. 188 et 362) -- Pseudo-Augustin. De conflict vitiorum et virtutum, c. l: «Multi intra sinum matris Ecclesiae constituti», Ambroise. De incarnationis dominicae Sacramento, c. 2, n. 13 (P. L. 16. 821), etc. Jerome (25 832 C.). Maxime de Turin. Tractatus adversus Paganos (P. L. 57. 783). Jean Diacre. Lettre a Senarius. c. 4 (59, 402). Cesaire d'Arles. Sermon 123. n. 3 (Morin, p. 491); etc.

147 Аналогичные тексты: Hennas. Vision 3. 9. I (Lelong. p.48). Clement d'Alexandrie. Pedagogue. 1. 1, c. 5. 21; c. 6. 42 (St.. t.l. p. 102 et 115). Cyrille de Jerusalem. Cateches 18. c. 26: «Когда случается тебе проходить через город, не спрашивай о том лишь, где находится Церковь, но о том, где находится Церковь кафолическая, ибо такое имя носит эта святая Матерь, Супруга Христа нашего» (P. G. 33, 1048). Chrysostorne. Adversus Judaeos, 1. 1. n. 8 et 1. 3, n. 6 (48. 856 et 869); Catech. I, n. l (49. 224). Pierre Chrysologue. Sermon 73 (P. L. 53. 408); Cassiodore. Expositio in psalterium. praefatio. c. l7: «O vere sancta,о immaculata. о perfecta mater Ecclesia. quae, divina gratia largient, sola vivificas, et perditum propriis culpis institutione tua humanum genus instauras!..». et In psalmum 62 (70, 23 A et 438 C). etc.

Надпись Латеранского баптистерия (Duchesne. Liber pontificalis, t. l. p. 236):

Virgineo fetu Genitrix Ecclesia natos

Quos spirante Duo concipit amne parit.

Мозарабский служебник, служба Великой Субботы: «In aelermam modo vitam filii lucis oriuntur. quos matutino partui per gratiam spiritalem hac nocte progenerat Mater ecclesia» P. L. 85. 474).

148 L'Eglise et les eglises, trad. Moobs, Oecumenica, t. 3, p. 141. Cf. Calvin. Institution de la religion chrestienne, ch. 4, 4 partie (Pannier, t. 2, p. 121). См. монографию: J.C.Plumpe. Mater Ecclesia (Waschington, 1943).

149 Следует отметить, к примеру, что блаженный Августин четко различает Церковь, которая есть Тело Христово и Град Божий, и Церковь видимую, заключенную в определенные границы времени и пространства: In psalm. 90, sermo 2, n. l (P. L. 37, 1159).

150 Augustin. In psalm. 7, n.7: «In ecclesiis, hoc est in ilia congregatione populorum atque gentium» (P. L. 36, 101).

151 Victorin de Pettau. In Apocalupsin (recension de Jerome), 12, 4: «Ecclesiam illam catholicam, ex qua in nivissimo tempore creditura sunt centum quadraginta quatuor millia hominum» (Haussleiter, p. 113).

152 См. ниже

153 Ambroise. In Lucam, 1.1, n. 17 (P. L. 15, 1540). Jerome. Preface au commentaire sur Osee (P. L. 25, 817-818), et 1. 1, c. l (823); In Isaiam (24, 521-522 et 606 A). Augustin. Sermon 364, n.2: «Meretrix quam Samson in conjugium sumit, Ecclesia est, quae ante agnitionem unius Dei cum idolis fornicata fuit, quam postea sibi Christus adjunxit» (39, 1640). Hildefonse de Tolede, Liber de itinere baptismi, c. 4 (96, 172-173). Paschase Radbert. In Mat., 1. 6, c. 10 (120,432). Raban Maur. In Ruth, c. 7: «Graias refert Ecclesia gentium Salvatori, quod earn respicere misericordiae suae intuitu dignatus est; cui ille indicavit placere sibi quod, post mortem prioris viri, hoc est erroris atque diaboli, reliquerit parentes suos idololatras et terram nativitatis suae, carnalia utique desideria, et associare se appetivit populo sanctorum»; et c. 10: «Ad istum lectum Redemptoris nostri properavit Ecclesia, et discooperto a pedibus ejus pallio, hoc est, revelsto de incarnatione ejus sacramento, illuc se humiliter veniam deprecando et salutem quaerendo prostravit» (P. L. 108, 1207-1208 et 1213); Homilia 163 in evang.; «Ecclesia ventura ad Dominum de gentilitatis errore» (110, 458). Jean moine (166, 1513). Alger de Liege (180, 779); etc. - Всегда неверная в слишком многих из членов своих: Rupert. In apocal., 1. 7 (P. L. 169, 1041). См. ниже, гл. IV.

154 Откр. 21, 9, cf. 3, 5; Гал. 4, 26 - Agobard. Epist. ad clericos lugdunenses (P. L. 104, 189).

155 Augustin. De continentia, c. 11, n. 25: «Peccata, pro quibus quotidiana vox totius Ecclesiae est: Dimitte nobis debita nostra».

156 Origene. In ezech., horn, l. n. 11 (В., p. 335); In Judic., hom. 8, n.5 (B., p. 514); etc.

157 Calliste: cf. Hippolyte. Elenchos, 1. 9, c. 12. Augustin. In Jo., tract. 27. n.11: «Modo enim corpus Christi mixtum est tanquam in area» (P. L. 35, 1621); tract. 122, n. 7 (1692); De doctrina christiane, 1. 3, n. 45: opposition du corpus Domini verum et du corpus Domini permixtum, ou simulatum (34, 82); Sermons 47, n. 6 et 223, n. 2 (38, 298 et 1092-1093); De Civitate Dei, 1. 18, c. 49 (41, 611); Breviculus collationis cum donatistis, 3 a dies, c. 8, n.10 (34, 629); Ad donatista post collationem, n. 10-14 (43, 658-660).

158 Clement. Pedagogue, 1. 1, c. 6 (St., t.l, p. 115). Cf. Hippolyte. In Danielem, 1, 14. Ambroise. Epist. 63. n. 37 (P. L. 16, 1199 B). Jerome, in Jeremiam (24, 697 D). Augustin. Epist. 34, n.3: «Ecclesia mater spiritualis» (33, 132); Epist. 98, n. 5: «Tola hoc ergo mater Ecclesia, quae in sanctis est, facit, quia tola omnes, tola singulos parit» (33, 362);

In Jo., tract. 120, n. 2 (35, 1953). Paschase Radbert. In psalm. 44, 1.1: «Generaliter omnis Ecclesia jure virgo, quia de viro Christo Jesu sumpta est, appellatur et sponsa... nee seductione decipitur, nee violentia vincitur... nee ullis persecutionum generibus superatur, quia in fide internae virginitatis virtute fulcitur... Haec est igitur Ecclesia una et perfecta clumba Dei, veraque Catholica mater, et sponsa, et virgo...» (P. L. 120. 10001). Pierre Damien. Sermons 49 et 67 (144, col. 779 et 838). Honorius d'Autun. Sacramentarium, c. 88 (172, 794). - Nombreuses referenses dans: S. Tromp. De nativitate Ecclesiae ex Corde Jesu in cruce; Gregorianum, 1932, p. 500-507.

159 Pierre le Venerable. Tractatus contra Petrobrusianos (P. L. 183, 793).

160 Discours aux predicaterus de careme a Rome, 28 февраля 1927 (см. «La Croix» от 15 марта). Cf. M. - J. Congar. Esquisses du Mystere de Eglise, p. 84.

161 В этом смысле о ней скажут то, что блаженный Августин сказал о Христе: «Nee ipse Dominus, in quantum via nostra esse dignatus est, tenere nos voluit, sed transire»; De doctrina christiane, 1.1, n. 38 (P. L. 34, 33).

162 Scot Erigene. In Joannem (P. L. 122, 326).

163 Pedagogue, 1.1, c. 6 (St., t. l, p. 106).

164 Видение 2, IV, I, и видение 1, 1, 6: «Бог, живущий на небесах, сотворивший из ничего всё сущее и умноживший ради святой Церкви Своей...» (Lelong, р. 23 et 27). Pseudo-Chrysostome. Sermon 1 in Pentec. (P. G. 52, 806).

Ср. Прит. 8, 22; Assomption de Moїse, 1, 12: «Он сотворил мир в предвидении Закона Своего». - Такова же, как известно, точка зрения многих русских богословов, склонных усматривать символ этой Церкви в божественной Софии, о которой говорят Книги Премудрости и Экклезиаста (S.Bulgakov, в Irenikon, 1931, р. 693-694). Подобное сближение можно найти в произведениях, приписываемых Клименту, и у Августина.

165 Breviculus collationis cum donatistis, dies 3 a, c. 10, n. 19: «Deinde calumniantes (Donatistae), quod duas Ecclesias Catholici dixerint...» (P. L. 43, 634).

166 Даже превосходным авторам иногда не удается сделать это в достаточной степени. Недостаток именно такого рода можно усмотреть, в частности, в небольшой книге о. Клериссака «Le Mystere de l'Eglise». Поэтому появляется утверждение, которое почти не смягчается контекстом: «Все инстинкты христианского разума и католической души тяготеют к тому... чтобы не проводить различия между Материнством Церкви и ее владычеством»; а вот и другое, неточно - ввиду недостатка анализа - выражающее прекрасную по сути своей мысль: «Определенный знак, по которому можно судить, что мы сохраняем полноту духа, состоит в том, что мы отказываемся допустить, что Церковь могла бы причинить нам иное страдание, чем мог бы причинить его сам Бог» (4 е ed., p. 165 et 144). - См. у Конгара op. cit., изображение на двух столпах с последующими богословскими разъяснениями, р. 95-100 (ainsi que p.268-272); et Mersch. op. cit., t.2, p. 233, n. 4.

167 Pierre Damien. De Quadragesime, c. 9 (P. L. 145, 560).

168 Honorius d'Autun. De offendiculo, c. 14 (M. G. H., Libelli de lite, t. 3, p. 42).

169 Benoit XV. Encyclique sur saint Ephrem: «Patriae illius, quae nihil est aliud nisi intima in animis justorum Dei doninatio hie inchoata, in caelis perfectissima; cujus profecto speciem mystice exhibet Ecclesia catholica» (A. A. S.. 1290. p. 466). Paschase Badbert. In Mat.. 1. 3, c. 5 (P. L. 120,254). Cf. Marsel Legaut. La communaute humaine. p. 205-229).

170 Augustin. Sermon 105, n. 9: «Civitas in terra peregrina, in caelo fundata» (P. L. 38, 622); De Civitate Dei, 1.20, c. 9, n. 1: «Ecclesia et nunc et regnum Christi, regnumque caelorum» (41, 673). Et pourtant, De sancta virginitate, n. 24: Etsi regnum caelorum aliquando etiam quae hoc tempore est, appellatur...» (40,409). Plus nettement, Gregoire le Grand. Horn. 38 in evangelia, n.2: «Regnum caelorim, Ecclesia justorum» (P. L. 76, 1283). Cf. Jerome. In Zachariam: « Nos autem caelestem Jerusalem interpretamur Ecclesiam, quase in came ambulans non vivit secundum carnem, cuius minicipatus in Deo est» (25, 1529 D).

171 См. по этому поводу многочисленные комментарии Августина, напр. In Jo., tract. 28, n.l (P. L. 35, 1622); In psalm. 123 (37, 1640); Sermones post Maurinos reperti (Morin, p. 205 et 312); etc. Gregoire. Moralia in Job. 1. 3, c. 13, n. 25 (P. L. 75, 612). Уже у Афанасия в Contra Arianos, 1.2, c. 80 (P. O. 26, 316). См. первое правило Тикония (Burkitt, p. 5): можно называть Церковь «сыном человеческим» или «Божиим». - Cf. Mersch. La theologie du Corps mystique (1944), t. 2, p. 195-197.

172 In Cant., horn. 13 (P. O. 44, 1048).

173 См. ниже гл. IV и VIII. Традиционный символ хорошо выражает ту же идею, подчеркивая двойственность, присущую самому понятию Церкви в самом единстве его. «Луна» означает Церковь, освещенную светом Солнца, но обнаруживающую в то же время характер изменчивый и обреченный, неизбежный для всего, пребывающего в мире сем. Однако мы ожидаем конца времен «donee extollatur luna», что означает одновременно «auferatur, interficiatur» - это Церковь в ее земном и преходящем аспекте - и «altius elevetur, perficiatur» - это Церковь в ее вечном совершенстве, «luna perfecta in aeternum». Augustin. In psalm. 71, n. l0 (P. L. 36, 980 &; epist. 55, n. 10 (33, 209).

174 Augustin. In psalm. 131, n. 23: «Tota Ecclesia una vidua est, deserta in hoc saeculo» (P. L. 37, 1726); in ps. 87, n. 15: «et inops est Ecclesia, dum esurit et sitit peregrina» (1119); sermo 181, n. 7: «Ecce tola Ecclesia dicit, Dimitte nobis debita nostra... Stat Ecclesia in oratione, ut mundetur confessione; et quamdiu hie vivitur, sic stat» (38, 982); Retract., 1. 1, c.7, n. 5 (32, 593) et 1. 2, c.18 (637-638). Одновременно супруга и служанка: Jerome. In Isaiam (24, 610 В); cf. In leremiam (782 С); вдова и невеста...

175 P. Radbert. In Mat., 1. 11, c. 25: «Difficile et a paucis cognoscitur, quomodo Christus sponsus, et Ecclesia uxor et sponsa vocetur» (P. L. 120, 845-846). Cf. Justin. Dialogue. c. 48, n. l (Archambault, t. l, p. 215); Greg. Nyss., Discours catechetique, c. 9, n.l (Meridier, p. 65); Maxime. Epist. 13 (P. G. 91, 517); Ambiquorum liber (1332); Gullame de S.Thierry. Speculum fidei (P. L. 180, 386 et 390).

176 Cf. Augustin. In I Jo., tr. 1, n. 4 (P.L. 35, 1980).

177 Wilfred Monod. La Bible, Livre de Visions, dans: La Bible (1937), p. 74.

178 Claude, dans Bossuet. Conference avec M.Claude (1682), p. 121.

179 Basile. In psalmum 44 (P. G. 29, 409 С). Ср. Еф. 5, 24: «Церковь подчинена Христу».

180 Maxime de Turin. De baptismo (P. L. 57, 776). Pseudo-Maxime, sermo 7 (57. 856).

Pseudo-Augustin (39, 219; 40, 1196 et 1210). Missale gallicanum vetus «Sciendum est quod ecclesiam credere, non tamen in ecclesiam credere debeamus, quia ecclesia non est Deus, sed domus Dei est» (Martene, 1, p. 97). Rufin (P. L. 21, 373). Fauste de Reiz. De spiritu sancio (Engelbrecht, p. 103). de controversia paschalli (P. L. 87, 974; ouvrage irlandais). Antiphonaire de Bangor. Lettre a Charlemagne: «Sanctam Ecclesiam catholicam scientes, videlicet quod Ecclesiam, non tamen in Ecclesiam, quia non Deus, sed donus Dei est credere debeant» (P. L. 97, 939). Pseudo-Alcuin. Confessio fidei: «Credo sanctam Ecclesiam... Non in illam credo tanquam in Deum, sed earn in Deo et Leum ineaesseconfiteor»(101, 1072). Raban Maur (P. L. 112, 1226). Paschase Radbert (120, 1403). Pseudo-Alcuin (101, 1072 et 1137). Bruno de Wurzbourg(142, 560). Hugues(176, 457), Ecole d'Abelard, In Rom. (Landgraf, p.44-45). Helinand (212, 707), etc. Cf. Augustin. In Joannem (35, 1631). О великих средневековых богословах см. Congar. Chretiens desunis, p. 69. Cf. J. E. L. Oulton. The Apostels 'Creed and Belief concerning the Church, dans The J. of theol. studies, 1938, p. 239-243. Tromp. Cdorpus christi quodest Ecclesia, I, p. 90-91. Кальвин, в свою очередь, указывает, что в силу самой специфики слов следует говорить «верить Церкви», а не «верить в Церковь», ибо он не хочет «estriver pour les mots»: Institution..., с.4 (Pannier, t.2, p. 120).

181 1 Кор. 15, 9 (ср. Гал. 6, 16; и Рим. 9, 6). Об этом напоминает также «Катехизис» Тридентского Собора, ч.1, гл.23: «Ecclesiam credere oportet et non in Ecclesiam».

182 Cf. R.Will. La conception protestante de l'Eglise, в «Revue d'histoire et de philosphie religieuses», 1932 (в особенности стр. 473, 474, 484).

183 Mohler. Lettre a la Comtesse Stolberg (1834).

184 Augustin. Confessions, 1. 3, c. 8, n. l5 (P. L. 32, 689); Tertullien. De paenitentia, c. 10 (de Labriolle. p. 42-44); Aoploget., c. 39 (ed. Walzing-Severuns, p. 81-82). Origene. In Jesu Nave. hom. 5, n. 6: «Qui fornicatur, in corpus suum peccat; non in istud corpus solum, quod templum Dei effectum est, sed et in illud quod dicitur, quia omnis ecclesia corpus Christi est; et in omnem Ecclesiam videtur delinquere, qui corpous suum maculaverit, quia per unum membrum macula in omne codrpus diffunditur» (Baehrens, p. 320). Gregoire de Naz., Disc. 32, c. 11 (P. G. 36, 185-188). Ambroise. In Luc, 1.5, n. 92 (P. L. 15, 1661). Guibert de Nogent (156, 24 B). Sainte Catherine de Sienne. Dialogue, c. 24: «Всякая душа, возделывая свой виноградник, возделывает также и виноградник ближнего своего. Один так тесно прилегает к другому, что никто не может сделать себе добро или повредить, не делая в то же время добра или не причиняя вреда своему ближнему. И будучи собраны вместе, вы образуете лишь один всеобщий виноградник». Ср. 1 Кор. 12, 25: «дабы... все члены одинаково заботились друг о друге».

185 Cyprien. De catholicae Ecclesiae unitate, c. 3: «Scindere unitatem, corrunpere veritatem... haereticae perversitatis et schismatum venenata pernicies» (Hartel, p. 211), et c. 16 (p. 224); Epist. 72, c. 2. n. 2: «Quod autem majus potest esse delictum aut quae macula deformior, quam adersus Christum stetisse, quam Ecclesiam ejus quam ille sanguine suo paravit et condidit dissipasse, quam evengelicae pacis ac dilectionis oblitum contra unianimem et concordem dei populum hostilis discodriae pugnasse?» (Bayard, t. 2, p. 261).

186 Strom., 1. 7, c. l 7 (St., t.3, p. 75-76). Cyprien, op. cit., c. 8: «Quis sic discordiae furore vesanus ut... audeat scindere unitatem Dei... Ecclesiam Christi?» (H., p. 216); De dom. oratione, c. 30: «...quantum delinquat qui unitatem scindit et pacem» (H., p. 289).

187 In Num., h. 26, n. 2 (В., p. 245); in Mat., t. 14, n. l (Kl., p. 271-277); in Ezech., h.9, n. l (В., p. 407-408). Cf. Clement. Paedagog., 1. 1, c. 6, n. 25 (St., t.l, p. 104-105).

188 Еф. 3, 21. Separation de Thmuis (Brightman. The J. of th. St., t.l, p. 103). Cp. доксологию «Апостольского Предания» Ипполита: «Per quern tibi gloria et honor, Patgri et Filio cum Spiritu sancto, in sancta Ecclesia tua, et nunc et in saecula saeculorum». Texte ethiopien: «In quo tibi laus et potentia in sancta Ecclesia».

189 Bede. In Pentat., Exodus, c. 3 (P. L. 91, 293 et 294).

190 Tertullien. Adversus Marcionem, 1. 5, c. 19 (Kroymann, p. 645). Gregoire d'Elvire. Tract. I in Cant.: «Quid enim carius Christo quam Ecclesia, pro qua suum sanguinem fudit? Aut quid Ecclesia amabilius Christe, cujus sancta et immaculata conjunctione magnam filiorum multitudinem per baptisme regenerationem procreavit?» (Wilmart, dans «Bulletin de litterature ecclesiastique», 1906, p. 240).

191 Fulgence. De remissione peccatorum, 1. 1, c. 23 et 25 (P. L. 65, 546-547 et 548). Irenee. Adv. Haereses, 3, 33, 7 (P. O. 7, 1076).

192 Cyprien. Epist. 60, c. 3, n. 1 (Bayard, t. 2, p. 193). C. Jerome. In Jeremiam, о дурных пастырях «qui contra justitiam de ecclesia separant (oves)» (P. L. 24, 820 A).

193 Hugues de S.Victor. De sacramentis, 1. 2, p. 13, c. l 1 (P. L. 176, 544). Cf. Augustin. In Jo., tr. 27, n. 6 (35, 1618) et in I Jo., tr. 1, n.12 (35, 1986); Contra litteras Petiliani (43, 302); De consensu evangelistiarum (34, 1206); Epist. 185, c. l 1, n. 50 (33, 815). Cf. Hippolyte. Commentaire sur Daniel, 1. 1, c. l7: «Согласие, которое есть дорога святых к общине, - вот что такое Церковь, духовный сад Божий...» (tr. Lefevre, p. 103).

194 Cyprien. De catholicae Ecclesiae unitate, c. 7 et 15 (H., p. 215 et 224). Jerome. In Ezechielem (P.L. 25, 50 C). Augustin. In psalm. 106, n. 14 (P.L. 37, 1428); sermc 265, n. 7 (38, 1222). Candidus de fulda. De pasione Domini, c. 17: «Timeat igitur facen christianus, quod non ausus est facere paganus» (106, 93). Hildebert, s. 98 et 116 (171 793-6 et 875). Pseudo-Bede. In psalmum 33: «Quod autem codrpus ejus (in cruce) remansi integrum, ideo factum est, ut per hoc notaretur quod in coprore ejus, id est Ecclesia scissio non esset facienda, sed unitas servanda» (93, 654 D).

195 Ambroise. In psalm. 43, n. l7 (ed. Petschenig, p. 275). Jerome. In Osee (P.L. 25, 898 C). Augustin. In I Jo., tr. 6, n. 14 (P. L. 35, 2028-2029). Cyprien. Epist. 46, c. l, n. 2 (Bayard, t.2, p. 116), etc.

196 Sylvestre II (Gerbert). Epist. 80: «Unitatem sanctae Domini Ecclesiae scidisti, sanctissimam societatem humani generis abrupisti» (P. L. 139, 221).

197 Augustin. In I Jo., tr. 6, n. 10 (35, 2025). «Ecclesiasticus vir» - выражение, которое так пришлось по душе Иерониму (по Оригену).

198 Bernard. In psalm. Qui habita, sermo 8, n. 2: «Nee enim novos tibi instaurandos putes (oculos), sed tuos utique restituendos» (P. L. 183, 211).

199 Образ Божий становится образом Христовым, и заключается он в излучении любви: Cyrille d'Alexandrie. In Jo. (P. O. 74, 168).

200 Baudouin de Cantorbery. Tract, de vita coenobitica (P. L. 204, 562).

201 Maxime. De caritate. cent. 1, c. 71 (P. O. 90, 976); epist. 8 (91, 440-441); epist. 25 (614), 28 (621), 43 (637).

202 Augustin. In Jo., tr. 32, n. 8: «Si amas unitatem, etiam tibi habet quisquis in ilia habet aliquid» (P. L. 35, 1646). Marius Victorinus. In epist. ad Philip.: «Tune enim vere de nobis agimus, si et alios cudremus, et aliis prodesse properemus. Cum enim omnes unum corpus simus, aliis si prospiciamus, nobis prospicimus; si de aliis cogitemus, de nobis magis cogitamus (8, 1206). Симеон Новый Богослов, Capitula practica, c.61: «На всех верующих мы, верующие, должны смотреть как на единое целое, и во каждом из них должны мы мыслить, что он - Христос» (P. G. 120, 636).

203 Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis, c.15, n. 14 (P. L. 184, 495) (trad. Gilson). Автор этих медитаций, которые приписывают святому Бернару и Гуго Сен-Викторскому, начал с обоснования достоинства человека в сотворении его по образу Божьему. - Greg. Naz., Disc. 34, c. 6 (P. G. 36, 245). Augustin. In psalm. 94, p.2: «Dou justi, alter sit in Oriente, alter in Occidente, secum sunt, quia in Deo sunt» (P. L. 37, 245). Послания святого Максима Исповедника зачастую делают упор не необходимость «универсализовать» всякое личное стремление, ибо тем самым осуществляется единство, желаемое Богом: ср. Balthasar. Liturgie cosmique, tr. ffr., p. 111-112.

204 Scheeben. Das Mysterium des Christentums, n. 82, s. H. Rondet. De la place de la Sainte Vierge dans l'Eglise, dans Bull, de la Ste fr. d'etudes mariales, 1938.

205 R. - H. de Candole, dans Oecumenica, 1936, p. 295. Bonaventure, Breviloquium, p. 6, c.l: «in sacra ecclesia constituta» (ed. Quaracchi, t. 5, p. 266). Pierre Damien. Opuscule 6, c. 3: Baptismus, totius ecclesiastic! sacramenti origo» (P. L. 145, 102 B). Etienne de Bauge (172, 1274), etc. Alger de Liege: если таинства остаются действительными, несмотря на недостоинство священнослужителя, значит «ne pereat unitas sacramentorum el Ecclesiae» (180, 834). Таинства образуют единство верных между собою: Augustin, Epist. 54, n. 1 (33, 200). О святом Фоме см. J. Travers. Valeur sociale de la liturgie d'apres saint Thomas d'Aquin (Lex orandi, n. 5, 1947).

206 Augustin. Sermon 71, n. 28 a 33 (P. L. 38, 460-464). «...Cum ad Catholicam veniunt (haeretici), et societati Spiritus aggregantur, quern foris procul dubio non habebant, non eis repetitur lavacrum carnis. Non enim defuit etiam foris positis ista forma pietatis; sed accedit eis, quae nisi intus non potest dari, unitas Spiritus in vinculo pacis... Proinde corporalia sacramenta, quae portant et celebrant etiam segregati ab unitate corporis Christi, formam possunt exhibere pietatis; virtus vero pietatis invisibilis et spiritualis ita in eis non potest esse, quemadmodum sensus non sequitur hominis membrum, quando amputatur a corpore. - Quae cum ita sint, remissio peccatorum, quoniam non datur nisi in Spiritu sancto, in ilia Ecclesia tantummodo dri potest, quae habet Spiritum sanctum». De Baptismo, 1. 4, n. 11 (43, 154-155). P. Radbert. In Mat., 1.6, c. 12 (120, 469). Raban Maur. De universe, 1. 5, c. l. 1: «Ideo fructuose penes Ecclesiam fiunt, quia sanctus in ea manens Spiritus eumdem sacramentorum latenter operatur effectum» (111, 133).

207 См. Деян. 2, 41. В 1 Кор. 10, 2. Сравнивая Крещение с посвящением народа Моисею в Исходе, апостол Павел подводит тем самым к выводу: крещение объединяет в один народ всех тех, кто через него проходит (Cerfaux. Theologie de 1'Eglise suivant saint Paul, p. 137-138).

208 Origene. In Leviticum, hom.5, n. 3 (В., p. 340). Augustin. De catechizandis rudibus, n. 12 (P. L. 40. 319). Alger de Liege. Liber de misericordia et justitia (180, 939).

209 Евгений IV, декрет об армянах: «...sanctum baptisma, quod vitae spiritualis janua est: per ipsum enim membra Christi ac de corpore efficimur Ecclesiae» (22 nov. 1439). Augustin. De peccatorum meritis, c. 3, n. 7 (P. L., 44, 189). Fauste de Riez: «Salutaribus rnysteriis innovatus, in corpus ecclesiae non videndo, sed credendo transisti; et de filio perditionis, adoptivus Dei fieri occulta puritate meruiste» (Pseudo-Jerome, lettre 38, c. 3; P. L. 30, 372). Pseudo-Augustin, s. 101, n. 3: «Ut interficeret in eis vitam praeteritam, qua non noverant Christum, et transirent in corpus ejus, tanquam in novam vitam societatis Ecclesiae» (P. L. 39, 1940). Theodulphe d'Orleans. Liber de ordine baptismi, c. 18 (105, 239). Обратиться: «transire ad societatem Ecclesiae»: Haimon. In Isaiam (116, 1074 D). Remide Lyon(121. 1127 C). Amulon de Lyon. Epist. 2. P.Radbert. In Mat. (120, col. 209. 455. 456, 895). Rupert. De victoria Verbi Dei, 1. 12, c. 11 (169, 1471-1472).

210 У Оригена In Rom.. 1. 8, n. 5 равенство между «sanctificatus» и «Ecclesia corpori sociatis» (P. G. 14, 1166).

211 E. Delaye. Dictionnaire de Spiritualite, ст. «Крещение». Автор дает такое определение: «Таинство духовного возрождения путем юридического и мистического вступления в Церковь Христову». Cf. Vetus missale gallicanum: «...qui fidelium tuorum consortio desiderant sociari» (P. L. 72. 351 C).

212 Origene. In Genesim (В., 100); in Exodum (В., 160). «Quibus formatur Ecclesia», «unde facta ecclesia», «quibus aedificatur Ecclesia», etc.: formules frequentes chez Augustin et chez Bede (Tromp. dans Gregorianum, 1932, n. 524). Augustin. De Genesi c. Manichaeos, 1. 2, n. 37: formata est ergo ei conjux Ecclesia de latere ejus, i.e. de fide passionis et baptismi» (P. L. 34, 216); De Civitate Dei, 1. 22, c. 17 (41, 778-779). Gregoire. In Cant., c. 4, v. 8: «baptisma... in quo sancta ecclesia aqua abluitur...» (79, 510). Theodulphe d'Orleans. Liber de ordine baptismi, c. 13: «Нас enim tinctione et hoc lavacro Ecclesia vegetatur» (105, 231). Maxime de Turin, hom. 33: «...in Christi baptismate est spiritualiter renata, et quotidie renascitur. Quotidie enim ad regenerationis vitam ipsa transit Ecclesia, quoties ad baptismum catechumenos recipit» (57, 296). P.Radbert. De corpore et sanguine Domini, c. l 1 (120, 494). Honorius d'Autun. Sacdramentarium, c. 38 (192, 794); etc. S. Thomas)?). In Cant, expositio, c. 5: «Gratia, quae Ecclesiae tribuitur» (Vives, t. 18, p. 587). Arnaud de Bonneval. Meditationes: «Dormivit et soporatus est Christus, et de latere ejus quotidie aedificatur et pascitur et nutritur Ecclesia» (P. L. 189, 1743).

213 P. Radbert. In Mat., 1. 2, c. 3: «Totius Ecclesiae mira unitate concorporatio (P. L. 120, 168); De codrpore et sanguine Dom., c. 3, n. 2-3 (1276).

214 1 Кор. 12, 13. Theodoret. In Cant., 1. 3 (P. G. 81, 141). Expositio in Apocalypsin. visio 3: «Congregati sunt in unum, quando per fidem, quam in baptismate susceperunt, Corpori Ecclesiae sunt sociati» (P. L. 17, 850). По мнению о. Морена, солидарного с Ж. -Б. Морелем, создателем этой компиляции, следует считать святого Цезаря Арльского: Le commentaire homiletique de saint Cesaire sur 1'Apocalypse, в «Revue benedictine», janvier 1933).

215 Adv. Haereses, 3, 17, 2 (P. G. 7, 930). Severe d'Antioche, horn. 103: «Иисус пришел к Иордану, чтобы погубить там многоглавое зло... Сам будучи единой Главой и единым началом Церкви, Он соделает нас чадами единого Владыки купелью божественного возрождения. Так мы не будем более различны как дети разных владык, но просты и искренни, как дети одного» (P. O. 22, 297). Isidore de Seville. In Leviticum: «per aquam baptismatis collectam Ecclesiam»; «per aquam baptismatis adunata» (P. L. 83, 321 С et 323 D). Alton de Verceil (134, 383 A).

216 Надпись Сикста III над Латранским Баптисерием и надпись Сонсиньяториума (Ватикан?). Schuster. Liber sacramentorum, tr. fr., 1. 1, p. 32-33. Ночь Пасхи, ночь крещения и примирения: «reddit gratiae, sociat sanctitati» (Samedi saint, Exsultet).

217 De convenientia veteris et novi Sacrificii (P. L. 162, 544). Et col. 543: «...per aquam baptismatis collectam Ecclesiam, quae est Corpus Christi». Pierre Damien: «Ecclesia divinae regenerationis confaederata mysterio» (145, 235 В). - Мозарабский служебник, 7-е Воскресенье после Богоявления, 7-е Воскресенье Поста (85, 277 et 301). S. Thomas (?). In Cant, expositio, c. 4: «Ecclesia, quae dealbata est et candidate baptismate» (Vives, 1. 18, p. 581), etc.

218 Cf. Pseudo-Haimon. In psalmos (P. L. 116, 248 D).

219 E.Amann. D. T. C., 1. 12, ст. Penitence, col. 787-789. Pseudo-Haimon, hom.128, о сыне, возвращенном вдове Наинской: «Redditur matri, cum per sacerdotale ministerium reconciliatur Ecclesiae, a qua peccando ante abcesserat» (P. L. 118, 687 C). - Грех каждого также наносит вред всей Церкви. «Unius nubecula pecatricis репе lucem obscuravit Ecclesiae», De lapsu virginis consecratae (P. L. 16, 368 A).

220 З. П. 9, 649.

221 Amann, loc. cit., col. 779. Dom Capelle. L'absolution sacerdotale chez saint Cyprien, в Recherches de theologie ancienne et medievale, 1935, p. 23. Cyprien, epist. 16, 2, 3: «Ad exomologesim veniant, et per manus impositionem episcopi et cleri jus communicationis accipiant»; epist. 19, 2, 1: «ad communicationem accipiendam» (Bayard, t. l, p. 47 et 52); cf. epist. 36, 1, 3: «praestare communicationem», «privilegium societatis» (p. 88 et 90); epist. 55, c. 6 et 17 (t. 2, p. 134 et 142); etc. Cf. Denys d'Alexandrie, dans Eusebe H. E., 1. 7, c. 9, n. 4 (Grapin, t. 2, p. 310). Gelasianum, reconciliatio paenitentis ad mortem: «In unitatem corporis Ecclesiae tuae membrum perfecta remissione restitue», «unitati corporis Ecclesiae membrum tuae redemptionis annecte» (Wilson, p. 66 et 67). Аналогичные формулы в le Liber mozarabicus ordinum (Ferotin, col. 92 et 104). Ordines du XI е siecle (Lambot, Bradsham Soc., vol. 67, p. 46). Ср. проповеди VIII-XI вв. о символе: «Ubi est consortium sanctorum, ibi est remissio peccatorum» (cite par Morin, R. H. L. R., 1904, p. 216).

222 Sermo 2 (P. L. 194, 1728-1729). Исаак, исходя из тех же принципов, рассказывает подряд о каждом таинстве. См. также Bandinus. Sentent., 1. 4, d. 19 (192, 1101).

223 Summa Sententiarum, tr. 6, c. 2 (P. L. 176, 139). Speculum Ecclesiae, c. 7 (177, 366 D)? S. Thomas, За, q. 73, a. 2, 3 et 4; q. 82, ad 3m; q. 83, a. 4: «In hoc Sacramento totum mysterium nostrae salutis comprehenditur». Cf. q. 67, a. 2 et q. 79, a. 1 . Cf. Augustin. Contra Faustum P. L. 42, 265); Albert le Grand. In 4 Sent., d. 8 (Vives, t.29, p. 206); etc.

224 Так, недавний трактат De Sanctissima Eucharistia посвящает этому сюжету всего лишь несколько строк в конце главы, посвященной действию таинства. Относительно другого недавнего труда о. Дондейн должен был выразить свое «глубокое разочарование», не найдя там «ни слова, касающегося последней духовной реальности, обозначаемой и свершаемой Евхаристией», в Vie spirituelle, ноябрь 1935, стр. 220.

225 L'Eucharistie sacrement d'unite, в Revuethomist, t. 20, p. 583-584. Cf. Sertillanges. L'Eucharisti et l'Eglise, в Semaine liturgique, t. 12, p. 13 (1935).

226 В частности, диссертацию G. Gasque. L'Eucharistie et le Corps mystique (1925).

227 1 Кор. 10, 17. Ср. Игнатий, Филадельф. 4, 1 (Lelong, p. 72).

228 Филадельф. 4, 1 (Lelong, p. 72).

229 Сессия 13, гл. 2 и 8.

230 A. A. Sedis, t. 4, p. 615. Также Лев XIII, энциклика Mirae caritatis (Acta Leonis XIII, t.22, p. 126-130).

231 Можно справиться у M. de la Taille, Mysterium Fidei, Elucidatio 37 (3 е ed., p. 485-488); G. Gasque, op. cit.; Mersch, op. laud., passim.

232 Epist. 69, c. 5, n. 2: «...gregem item nostrum significat commixtione adunatae multitudinis copulatum» (Bayard, t. 2, p. 242-243); et epist. 63. c. 13 (p. 208). Gaudence de Brescia, Sermo 2 (P. L. 20, 860).

233 Horn. 46 in Joannem (P. G. 59, 260). Horn. 24 in I Cor. (61, 200).

234 In Jo, 11, 11 (P. G. 74, 560). Dialogue sur la Trinite (75, 695). См. другие тексты и данные у: Н. du Manoir de Juave, Dogme et spiritualite chez saint Cyrille d'Alexandrie, p. 194 et 306-312.

235 Sermons 272 et 234 (P. L. 38, 1247 et 1116). S. 227 et 229 (38, 1099-1103); In Jo., tr. 26, n.11-17 (35, 1611-1614); tr. 27; Sermon 57, n. 7: «Virtus enim ipsa quae ibi intelligitur, unitas est, ut redacti in corpus ejus, effecti membra ejus, simus quod accipiraus» (38, 389); Sermo Quelf. 7 (Misc. Agost., t. l, p. 462-464), etc. - Fulgence, Ad Monimum, 1. 2, c. 11 (65, 190). Leon, Sermon 63, n. 7 (54, 357).

236 De fide orthodoxa, 1.4, c. 13 (P. G. 94, 1154). Anastase le Sinaite (89, 1068). Theorhylacte, In I Cor., c. 15 (124, 685). Nicolas cabasilas. Exposition de la Liturgie, c. 38 (150,452-453). отец Салавиль дал французский перевод этого прекрасного отрывка в: Echos d'Orient, 1936, p. 160-161. Nicolas de Methone. Sur le corps et le sang du Christ (P. G. 135, 512).

237 Таковы, как известно, по J.Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik (1926), три основных понятия, в различных соотношениях встречающихся в евхаристическом богословии с IX до XIII вв.

238 Hildefonse de Tolede. De cognitione baprismi, c. 137-138; etc.

239 Raban Maur. De clericorum institutione, 1. 1, c. 31 (P. L. 107, 318).

240 Remi d'Auxerre (?). In I Cor. (P. L. 117, 570). Baudouin (204, 695 et 715). Raoul PArdent. Homilia in Caena Domini (155, 1834). Odon d'Ourscamp. Quaestiones, p. 2a, q. 38 (Pitra. Analecta novissima, t. 2, p. 37-38). Albert le Grand (Vives, t. 21, p. 162 et t.29, p. 228). Saint Thomas, За, q. 73, a. 4.

241 Alger de Liege. De sacramentis corporis et sanguinis Domini, 1. 3, c. 12: «... et ideo fit ibi eucharistia, ubi unitatis totius dominici corporis non administratur gratia» (P. L. 180, 847).

242 Augustin. De consensu evang., 1. 3, c. 25, n. 72 (P. L. 34, 1206). Bede. In Luc., 1. 6 (92, 628). Amalaire. Eclogae de officio missae (105, 1328). Yves de Chartres. De convenientia veteris et novi Sacrificii (162, 559). Maitre Herman. Epitome theologiae christianae, c. 29 (178, 1742-1743). Sententiae divinitatis, tract. 5 (ed. Geyer, p. 134-135). Sententiae parisienses: «Fractio, revelatio intelligenda est. Fregit, id est, intelligere eos feci quid corpus illud significaret, scilicet Ecclesiam, cuius ipse est caput...» (ed. Landgraf, p. 42). Cf. Sermo ad sacerdotes (P. L. 147, 230-231). Baudouin (204, 762 D). Origene. In Genesim, horn. 12, n. 5 (В., p. 112); In Leviticum, horn. 4, n. 10 (p. 331).

243 Помимо приведенного текста Августина, см. Fauste de Reiz. Homilia de corpore et sanguine Christi. Эта проповедь, которую сегодня мы находим в трудах Иеронима (посл. 38), Цезаря Арльского и Евсебия Эмезского, Средневековьем приписывалась последнему. См. гл. 10 (P.L. 30, 275). Черты ее, вне приложения к Евхаристии, можно найти у: Ambroise. In Luc., 1.8, n.52 (P. L. 15, 1781); Pseudo-Ambroise, s. 13, n. 4-6 (17, 630); Maximede Turin, horn. Ill (57, 513-514); etc. В IX веке Raban Maur. De universe, 1. 5, c. 10 (111, 131-132). Paschase Radbert. In Mat., 1. 11, c. 24 (120, 830-831), De corpore et sanguine Domini, c. 20, n. 3 (120, 1332).

244 Латинский текст у: Maitre Simon et son groupe, p. 27-28. Аналогичный ход мысли можно найти у: Guitmond. Do corporis et sanguinis Domini veritate in Euch., 1.2 (P. L. 149, 1459-1460), и у: Sicard de Cremone, различавшего сначала «personale corpus Christi», а затем «corpus generale, quod est Ecclesia»: Mitrale, 1. 3, c. 6 (213, 117). С некоторым различием в деталях (скажем, в истолковании жернова) или в более сжатом виде тот же символизм можно найти и у других авторов, как-то: Tractatus de septem sacramentis (Weisweller, op. cit., p.91); de Corpore Domini (ib., p. CXXXVIII); Baudouin (P. L. 204, 761-762); etc. Cf. Ambroise. De penitentia, 1. 1, n. 82 (16, 491). Здесь, как и в случае с «преломлением», можно заметить параллелизм с учением о Писании: жернов Евангелия, вращаемый апостолом Павлом, превращает в муку для нашего питания зерна, собранные Моисеем и пророками...

245 De corpore Domini (W., op. cit., p. CXXXVIII). Heterius et Elipandus (P. L. 96, 955). Franco. De gratia Dei (166, 781-784).

246 De sancta Eucharistia, поэма 18 (под именем Гильдеберта Турского) (P. L. 171, 1208). Etienne de Bauge. Tr. de sacramento altaris, c.12: «Panis ille debet esse triticeus, quia Dominus grano triciti se comparavit... Unum granum fuit et solum ante resurrectionem; post, fructificavit, et multiplicatum est per fidei propaginem. Quot fideles, tot sunt grana illi grano deifico unita, ex quibus conficitur unum corpus, quod est Christus et ecclesia» (P.L. 172, 1285). Cf. P.Radbert, c.10 (120, 1304). Leonianum (Felloe, p.35). Heterius et Beatus (P.L. 96, 936 D). Franco (166, 777), etc. См. также великолепный текст Rupert. De divinis officiis, 1.2, c.11 (170, 43).

247 Sententiae divinitatis, tr. 5 (Geyer, p. 135). Summa Sententiarum, tr. 6, c.3 (P.L. 176, 140).

248 Эта virtus sacramenti именуется также spiritualis саго Christi (ainsi Othon de Lucques, et Ysagoge in Theologiam, 1.2, ed. Landgraf, p.204-205). «Unitas fraternae societatis, qua propter Christum socialiter vivimus», dit Baudouin de Cantorbery. Et Pierre Lombard: «spiritualem camera Christi, quae est unitas fidelium»; etc. Autant d'echos d'Augustin, In Jo., tratc. 26.

249 Hugues de S.Victor. De sacramentis, 1.2, p.8, c.4-7 (P.L. 176), 464-46). Sententiae parisienses, pars 2a (ed. Landgraf, p.41).

250 Alger de Liege. Liber de misericordia et justitia, p.l, c.62 (P.L. 180, 884); De sacramentis corporis et sanguinis Domini, 1.1, c.10 (180, 747-750).

251 Для окончательной полноты следовало бы добавить сюда еще одно различие и распределить авторов по группам, исходя из их понимания res tantum (союза тела с Главой или же союза членов между собою...), а также исходя из точки зрения более символического и объективного или же более субъективного и финалистского характера их пояснений или же исходя из текстов и аналогий, заимствованных из Писания, которыми они руководствовались, и т.п.).

252 Etienne de Bauge. Tract, de sacramento attaris, c.17 (P.L. 172, 1295-1296). Summa Secntentiarum, tract. 6, c.3 (P.L. 176, 140). P. Lombard. In 1 Cor. (191, 1642). Hugues. De sacramentis, 1.2, p.8, c.7 (176, 466-467). Baudouin. De sacramento altaris (204, 770 et 716-718). Sententiae parisienses, p.2 (Landgraf. Ecrits theologiues de 1'ecole d'Abelard, p.41). Sententiae divititais, tr. 5 (ed. Geyer, p. 135-136). Pierre le Mangeur. De sacramentis (ed. Martin, p. 35). Pierre de Celle, sermo 40 (P.L. 202, 768). Pierre de Poitiers. Sententiae, 1.5, c.10 (211, 1241-1242); etc.

253 За, q.73, a. l, a.3 et a.6; q.82, a.2, ad 3m; a.9, ad 2m; In Joannem, c.6, lectio 6, in fine. Hugues Ripelin. Compendium theologicae veritatis, 1.6, c.6 (ed. de 1649, p.457). Somme d'Alexandre, 4a, q.10, m.2 et Richard de Middleton, In 4 Sent. d.8, a. l; etc.

254 De sacro altaris mysterio, 1.4, c.36 (P.L. 217, 879); cf. 1.5, c.14 (896 D); Epist. Cum Martha circa, 29 nov. 1202 (214, 1121).

255 L.4, c.42 (ed. de 1672, p. 176).

256 Сессия 13, гл. 2.

257 Augustin. In Joannem, tract. 26, n.13 (P.L. 35, 1613).

258 Durand de Troarn. Liber de corpore et sanguine Christi (P.L. 149, 1414). Lanfranc. Liber de corpore et sanguine Domini, c.5 (150, 415). Cf. Gregoire de Bergame. Tractatus de veritate corporis Christi, c. 18 (Hurter, t.39, p.77). guitmond d'Aversa. De corporis et sanguinis Domini veritate, 1.2 (P.L. 149, 1459-1461 et 1500 D): «his itque... significationibus conservatis». Adelmann de Brescia (см. ниже текст 25).

259 Cf. Hildefonae de Tolede. De cognitione baptismi, c. 136-138: «Fides instructionem desiderat... Potestis ergo dicere mini: Praecepisti ut credamus, expone ut intelligamus... Quomono est panis corpus ejus, vel quod habet calix, quomodo est sanguis ejus?.. Corpus ergo Christi si vis intelligere, apostolum audi dicentem fidelibus: Vos estis corpus Christi et niembra; unus panis, unum corpus multi sumus... Ita Dominus Christus, ut significaret nos ad se pertinere, voluit mysterium pacis et unitatis nostrae in sua mensa consecrari. Qui accipit mysterium unitatis et non tenet vinculum pacis, non mysterium accipit pro se, sed testimonium contra se»(P.L. 96, 169-170).

260 Raban Maur. De clericorum instituione, 1.1, c.31: «Necesse habemus sumere corpus et sanguinem ejus, ut in ipso maneamus et ejus corporis membra simus... Sicut ergo in nos id convertitur cum id manducamus et bibimus, sic et nos in corpus Christi convertimur dum obedienter et pie vivimus (bibimus)...» (P.L. 107, 317-318); etc.

261 Amalaire. De ecclesiasticis officiis, 1.3, c.35 (P.L. 105, 1154-1155).

262 P. Radbert. De corpore et sanguine Domini, c.7 (P.L. 120, 1284-1286); In Mat., 1.12, c.26 (896). Теория, отличная от теории Амалария, которая отнюдь не была оценена Пасхазием. Как одна, так и другая, не будучи связаны своим происхождением, в дальнейших своих судьбах будут совершенно независимы друг от друга. Гонорий Отонский объединит их весьма искусственно (Eucharistion, с. 1; P.L. 172, 150).

263 «Corpus mysticum» называлось, и достаточно долго, тело евхаристическое, в противоположность «corpus Christi quod est ecclesia», которое и было по преимуществу «verum corpus». He следовало ли бы, естественно, называть «мистическим» то тело, чье сокрытое присутствие вызывалось бы «мистической молитвой» и которое принималось бы на «мистической трапезе», - тело, что предлагалось бы под видами «мистически» означающих Церковь? - Можно проследить здесь за медленной инверсией обеих формул.

264 Sermon sur la necessite des souffrances на Вербное Воскресенье. Cf. Histoire des variations, 1.4, c.12.

265 De Trinitate, 1.4, c.3, n.6 (P.L, 42, 891); Enchiridion, c.53 (40. 257): etc.

266 In Mat., t. 11, П.14: τοΰ τυπικοΰ καί συμβολικοΰ σώματος (Кl., p.58); In Jo., t.10, C.35: τοΰ παντός Χριστοΰ σώματος, τοΰ άληυινοΰ καί τελειοτέρον Χριστοΰ σώματος (Pr., р.209 et 210); In psalm. 37, horn. 2, n.6: «Nee intelligent quid est communicare ecclesiae» (P.O. 12, 1386). cm. H. von Balthazar. Le Mysterion d'Origene, в Recherches de science religieuse, 1936, p. 552-553.

267 De Sacramento altaris, c.12: de trino corpore Domini (P.L. 180, 361-362). - См. также Arnaud de Bonneval. Liber de cardinalibus operibus Christi: «... ut ... ad veritatem, cujus corpus et sanguis sacramenta sunt, sincerior pateret accessus...» (189, 1644). - Текст 15.

268 См. любопытный фрагмент II века, опубликованный в Grenfell-Hunt. Oxyr. Papyri, t.l (1898), p.8. - В связи с темой этого параграфа см. Corpus mysticum (coll, Theologie, 1944).

269 Pierre le Venerable. Tract, contra Petrobrusianos (P.L. 189, 796). Cuillaume de Saint-Thierry. De Sacramento altaris, c. 10: «Sicut enim quod ubique offertur unum corpus est, et non multa corpora: ita et unum sacrificium» (180, 358).

270 Pierre le Venerable. Tract, contra Petrobrusianos (P.L. 189, 796). Cuillaume de Saint-Thierry. De Sacramento altaris, c. 10: «Sicut enim quod ubique offertur unum corpus est, et non multa corpora: ita et unum sacrificium» (180, 358).

271 Florus. Exposition missae, c.52 (ed. Due, p. 126); Etienne de Bauge. De sacramento altaris, c.13: «Haec oblatio non tantum est sacerdotis, sed cunctae familiae, id est, cleri et populi, et non assistntis familiae, sed totius Ecclesiae» (P.L. 172, 1290 D). Othon de Lucques (176, 146). Cf. Augustin. Epist. 187, n.20: «Hujus corporis unitas nostro sacrificio commendatur» (33, 839).

272 Воскресенье перед Великим Постом. Dom Geeranger. Temps apres la Pentecote, t. l (13 eed.), p.200. И эта молитва из мозарабского служебника в пятницу 3-ей недели Поста: «...pro universae Ecclesiae membris et pro totius mundi corpore tibi supplicantes» (P.L. 85, 351). Robert Paululus. De ecclesiasticis officiis (177, 419).

273 L. Duchesne. Origines du culte chretien (5 е ed., 1925), p. 196. P. Batiffol. Lecon sur la Messe (4 е ed., 1919), p.90 ss. - P. le Brun. Explication des prieres et des ceremonies de la Messe, nouv. ed., t. l (1860), p.502-504. Уже во II веке: письмо Иринея Виктору у Евсевия, Ц.И., 1, гл.24, 15 (Grapin, t.2, p.128). Innocent 1", Epist. 25, n.8 (P.L. 20, 556-557).

274 Ordo romanus 1, n.20 (P.L. 78, 946-947). - Duchesne, op. cit., p. 198. M. Andrieu. Immixtio et Consecratio, в Revue des sciences religieuses, 1922, p.436.

275 Cf. Leonianum: «quos uno caelesti pane...», texte plus conforme au cursus (P.L. 55, 125; Vacandard. Revue des questions historiques, t.78, p.92).

276 Или запричастная молитва 9-го воскресенья после Пятидесятницы: «Tui nobis, quaesumus, Domine, communio scramenti et puruficationem conferat et tribuat unitatem», или субботы 3-ей недели Великого Поста: «Quaesumeus, omnipotens Deus, ut inter ejus membra numeremur, cujus corpori communicamus et sanguini»; - Mecca ad tollendum schisma: «Sumpta sacra communio, sicut fidelium in te unionem praegignat...» Cf. Missale gallicanum vetus (P.L. 72, 374 C); - Gelasianurn (W., p.237), etc.

277 О смысле этого communicantes: Dos B. Botte. Le Canon de la Messe romaine, p.56; Maranguet. La grande priere d'intercession, dans Cours et conferenses des Semaines liturgiques, t.7, 1929, p.181-182.

278 Exposition missae, c.89 (Due, p. 155). Amalair. De ecclesiasticis officiis, 1.3, c.34: «Eucharistia sumenda est post osculum pacis. Sicut unus panis sumus in Christo, sic et unum cor debemus habere, Ipsa unitas ut teneatur, admonetur per osculum pacis» (P.L. 105, 11453).

279 Amalair, op. cit., 1.3, c.31 (P.L.105, 1152). Raban Maur. De clericinstitutione, I.I, additio in fine (107, 325). Можно сравнить символизм алтаря, скажем, у Remi d'Auxerre, De dedicatione Ecclesiae (P.L. 131, 854), или упоминание Святой Церкви Христовой в (халдейской) Литургии святых Аддея и Мариса в момент преломления: «istic et in quacumque regione, nunc et semper, et in saecula saeculorum» (процитировано в D.A.C.L., т.1, 1-я часть, col. 522). Jean d'Avranches. Liber de ecclesiasticis officiis (P.L. 147, 36 B). Honorius d'Autun. Gemma animae (172, 560 C); Sacramentarium (795 B). Alger de Liege. De sacramentis, 1.1, c.19: «Sed quid curram per singula? Quidquid fit in officio missae, sacrametum est Christi et Ecclesiae» (180, 796).

280 Мозарабский служебник дает, благодаря тому, что он сохранился, особенно богатую жатву. См., в частности, молитвы ad pacem: 6-го Воскресенья Адвента, праздника святого Фомы, 5-го Воскресенья после Богоявления, Вознесения, навечерня Пятидесятницы (P.L. 85, col. 142, 180, 266, 403). И эта молитва Реймского служебника, начало XIII века: «Qui es pax omnium, Deus, et dominator, fac nos pacificando digne op erari in sancta hora ista, amator humanitatis, ut emundatos, nos ab omni dolo et simulatione suscipias nos ivcem in dilectione, in osculo sancto, in quo manet vera pacificatio et caritas et unitatis conjunctio. Amen.» (V. Leroquais. Les sacramentaires et les missels manuscrits des bibliotheques publiques de France, t.2, P. 18).

281 6-е литургическое слово. Английский перевод с сирийского у: A.Mingana. Woodbrooke Studies, vol.6, p.104-105; латинский перевод у: Ad. Rücker. Opuscula et textus, seriesliturgica, fasc. 2. Texte 16.

282 Молитва, аналогичная эфиопской: «Ut unum corpus et una anima simus ad inveniendum haereditatem cum omnibus sanctis quos elegisti» (tr. M. Chaine, в Bessanone, 1910, fasc. 110).

283 Процитировано в: Oriens christianus, Neue Serie, t.3, 1913, p.23.

284 P.G, 18, 697 и 698.

285 Среди последних публикаций: A.Baumstakr. La structure des grandes unites liturgiques, в Irenikon, 1934, p. 142-143; исследования J.-A.Robinson et R.-H.Connoly, R.-D.Middleton, H.-J. Gibbins, B.-H. Streeter в le Journal of theological Studies, 1934, 1935 et 1936; A. Arnold. Der Urspring des christlichen Abendmahls... (1937). F.E.Vokes (1938) полагает здесь монтанистское происхождение; R.P.Lebreton (Recherches de science religieuse, 1940, p. 121) отмывается от этой гипотезы.

286 «Как хлеб сей, некогда рассеянный по холмам, был собран и стал единым, так собирает святая Церковь твоя от всякого племени, всякой страны, всякого града, всякого дома и делает ее Церковью единой, живой, кафолической». Florilegium patristicum, fasc. 7, p.l, p.62. - о Серапионе и его анафоре хорошая статья Pierre Paris в Bulletin Joseph Lotte, март 1938.

287 См. Мф. 24, 31. Известно также, что для Аверкия, согласно знаменитой эпитафии, составленной им самим (конец II века), единство христианского народа запечатлено евхаристической трапезой. См. также Литургию святых Аддея и Мариса, молитва после Префацио (D.A.C.L., 1.1, 1 re p., col. 521-522).

288 Rupert. In Judic, c.12 (P.G. 167, 1041): «Istum Jepthe existimo esse D.N.J. Christum, victorem mundi, qui obtulit filiam suam unicam, psalm Ecclesiam tempore persecutionis... Obtulit ergo ecclesiam per immolationem martyrum tempore persecutionis, et victima unica oblata est Deo, ut sacrificium acceptabile esset Patri ex Lucris Unigeniti. Offert unicus, unicam; sponsus, sponsam; pater, filiam...» (по Златоусту).

289 Augustin. De vera religione, c.6, n. 11 (P.L. 24, 128).

290 Acta ss. Fructuosi, Augurii et Eulogii (Ruinart. Acta martyrum, ed. 1859, p.266). Augustin, sermo 273, n.2 (P.L. 38, 1249). Августин добавляет: «Ab eo nullum membrum praetermittitur, cujus oratio pro toto corpore funditur». См. также письмо о мученичестве святого Поликарпа: «Он при завершении молитвы помянул... всю кафолическую Церковь, (насажденную) по всему миру...» у Евсевия, Ц.И., 1,4, гл. 15, 15 (Grapin, 1.1, p. 423). Слово Фруктуозия перекликается с литургическим возгласом мозарабской мессы: «Ecclesiam sanctam catholicam in orationibus in mente habeamus, ut earn Dominus fide et spe et caritate propitius ampliare, dignetur» (P.L. 85, 114). См. Кол. 1, 24. См. Sejourne, Saint Isidore de Seville, p.176. W.-C. Bishop. The African rite, в J. of theol. Studies, 1912, p.254-256.

291 S. Thomas, За, q.83, a.4, ad.3m.

292 Cyrille de Jerusalem. Catechese 23 (mystag. 5), c.6: После сего помянем небо, землю и море, солнце и луну, звезды и всякую тварь, разумную и неразумную, видимую и невидимую, ангелов и архангелов и т.д. (P.G. 33, 1113). Апостольская (сирийская) литургия: «Pro toto corpore ecclesiae et pro universe mundo» (Renaudot, t.2 2, p.581). Haimon. In Hebr.: «Raab autem, quae interpretatur dilatata, figuram tenet Ecclesiae, quae dilatata est ab oriente in occidentem, ab aquilone in meridiem, et latitudinem caritatis habet, in tantum ut etiam pro ipsis inimicis orationem 2059); cependant, De anima et ejus origine (44, 481, 504, 508, 520).

293 Fulgence. Contra Fabianum, fr. 28 (P.L. 65, 788-791). Innicent III, De sacro altaris mysterio, 1.4, c.44 (217, 886). Тексты 17 и 18.

294 Christian Druthmar (P.L. 106, 1476).

295 Деян. 2, 42. Недаром Вульгата так переводит двойной дательный греческого текста: τή κοινωνία, τή κλάσει τού άρτου. Cf. Cyprien. De oratione dominica, c.23: «pacificos enim et Concordes» (Hartel, p.284-285).

296 Pierre d'Alexandrei, в Theodoret. Histoire ecclesiastique, 1.4, c.19 (P.G. 82, 1169). Isidore de Peluse, 1.1, epist. 109 et 313 (78,256 et 364). Theophile d'Alexandrie, в Jerome, Epist. 98, n.13 (P.L. 22, 801). Ambroise. de mysteriis, c.9, n.59 (16, 409-410). Augustin. De Trinitate (42, 874). Fulgence. Ad monimum (65, 189). Paschase Radbert. De corpore et sanguine Domini, c.3, n.4 (120, 1277). Jean Damascene. De fide orthodoxa, 1.4, c.13"(P.G. 94, 1144). Guitmond d'Aversa. De corporis et sanguinis Domini veritate, 1.2 (P.L. 149, 1459). Alger (180, 788). Liber mozarabicus ordinum (Ferotin, p.277). Saint Thomas, In I Cor., c. 12; 1 est. 3.

297 Chrysostome. Sur le Sacerdoce, 1.3, c.4 (P.G. 48, 642). Ambroise. De mysteriis, C,9, n.52 (P.L. 16, 406). Мозарабский служебник, молитва post pridie дня Пятидесятницы (85, 620; cf. S. Salaville, в Echos d'Orient, 1908, p. 103. Pseudo-Damien (P.L. 145, 881 D).

298 Здесь явно говорится о Пятидесятнице в Литургии, носящей имя святого Иакова, что была древней литургией Иерусалима (Brightman. Eastern Liturgies, р.53-54), и в антиохийской литургии (Oriens christianus, 1905, p. 187), и т.д. См. Мозарабский служебник, навечерне Пятидесятницы: «Semper quidem, dilectissimi fratres, crebrae orationes esse debent unaminitatis, caritatis, et simplex fraternae dilectionis afiectio. Sed nunc praecipue omnis de nostris exhaurieuda pectoribus est odiorum amaritudo, cum Sancti Spiritus expectatur infusio» (P.L. 85, 611).

299 Augusti, in Galat. expositio, n.28 (P.L. 35, 2125). Claude de Turin Enarratio in epist. as Galatas (104, 877).

300 См. Еф. 2, 19; Евр. 13, 14; Откр. 3, 12; 20, 9, 21, 2. Hernias. Premiere Similitude. Origene. Periachon, 1.4, c.3, n.8 (K.., p.335); In Genesi, horn. 5, n.5 (В.. p.63). Augustin. De civitate Dei, 1.5, c. 16. Cf. Tertullien. Adversus Marcionem, 1.5, c.20: «noster municipatus» (Kr., p.649).

301 Augustin. Confessions, 1.11, n.3 (P.L. 32, 810). Expositio in Apoc., visio 7 (17, 965). - См. различные толкования Апокалипсиса.

302 In Ezech., 1.2, h. l, n.5 (P.L. 76, 938). Hilaire. In psalm. 126, n.2 et 131, n.23 (Zingerle, p.614 et 679-680). Pseudo-Meliton, 11, 1 (Pitra, t.3, p.169-172).

303 Confession, 1.10, c.39 (P.L. 32, 806). Haymon d'Halderstadt. De varietate librorum, 1.1, c. 16 (citations de Prosper et de Bede: P.L. 118, 886). Bonaventure. Solilog., 1.4, 11, 13 et 1.4, 5, 27; Brevilog, 1.7, 7, 8.

304 Hilaire. In psalm. 67, n.4: «Justi, caelesti gaudio unanimes, exsultations diviae societate laetantes» (Z., p.279). Bede. De Tabernaculo et vasis ejus, 1.2, c. 13: «In saeculo future vitam aeternam, id est. gaudium fraternae societatis» (P.L. 91, 457). Cyrrien. Epist. 58, c.10, f. l (Bayard, t., p.176). Cf. Athanase. Epist. heortat, 9, 8 (P.G. 25, 1395).

305 Baudouin de Cantorbery. Tractatus de vita coenobitica (P.L. 204, 550). Pseudo-Bernard. Tractatus decaritate, c.33, n.100 et 101 (184, 633).

306 H. de Hassia. Speculum animae, c.10 (ed. Watrigant).

307 De Civitate Dei, 1.10, c.6 (P.L. 41, 284); cf. 1.19, c.13, n. l (640).

308 Hildefonse de Tolede. De cognitione baptismi, praef. (P.L. 96, 111). Эта идея постоянно присутствует в Предании, например: Creg. Naz., disc. 8, c.6 (P.G. 35, 795). Andre de Cesaree. In Apoc. (106, 264 et 284). Ambroise. Epist. 76 (P.L. 16, 1259-1263). Augustin. Gen. ad. litt. 1.4, n.42-46 (34, 312-315); In psalm. 90, n. l; 121, n.1-3; 125, n.3 (37, 1159, 1618-1620, 1658-1659); Enchiridion, c.56 (40, 258-259); De civ. Dei, 1.12, c.l et9(41, 349 et 357); etc. Raban Maur. hom. 54 in evang. (110, 251). Agobard. De fidei ver., c.10 (104, 274). Scot Erigene. De div. naturae, passim (122). Sententiae div. paginae, c.4 (Beitrage..., t.18, p. 10-11 et p. 19). Pseudo-Alcuin. Confessio fidei (P.L. 101, 1072). Honorius d'Autun (172, 483-484). S. Thomas, За, q.8, a.4: «Corpus Ecclesiae Mysticum. non solum consistit ex hominibus, sed etiam ex angelis». Византиец Николай Кавасила также скажет в XV веке: «Да создадут ангелы и люди единую Церковь и единых Хор ради божественного явления Христа, грядущего как на небе, так и на земле!». Exposition dc la Liturgie. c.20 (P.G. 150, 412-413). Известно также русское понятие «соборности» (Congar. op. cit.. p. 156 et 268; Arseniex. L'Eglise d'Orient, p.63). Cf. Expositio misae romanae (VIII е s.'?), sur le Sanctus: «Imitatur ergo sancta Ecclesia in terris posita pariem sui, quae in caelis est constituta» (P.L. 96, 1494; речь идет о Трисвятом, которое у Исайи поют серафимы).

309 Zozime. Epist. 2, n. l (P.L. 20, 649).

310 В тексте Гал. 3, 27-28 следует отметить мужской род Во Христе мы отнюдь не одна вещь, но, если можно так выразиться, одна Личность.

311 Augustin. In psalmum 36, n. 12; «Jerusalem sancta. quae liberabitur de peregrinatione ista, et in aeternum vivet cum Deo et de Deo» (P.L. 36, 362); In psalmum 66. n.4 (806); De Civitate Dei, 1.19, c. 11 et 27 (41, 637 et 657); 1.20, c.17 (682). Cf. Origene. In Genesim (В., p.47); In Leviticum (В., р.281). II-й Толедский Собор, предисловие (Mansi, t.11, 137 A). Rupert. In Reg., 1.1, c.10 (P.L. 167, 1077.

312 Augustin. S. 122, n.5 (P.L. 38, 683). Rupert. In Apocal., 1.1 et 1.3 (P.L. 169, 859 et 906); De victoria Verbi Dei, 1.13, c.20 (169, 1502). Cf. psalm. 30: «et erit lux lunae sicut lux solis» (172, 483 D).

313 Augustin. Confessions, 1.12, passim (n. l, 20, 21, 24, etc. P.L. 32, 830 ss.). In psalm, 125, n. l et 3: «Superna Jerusalem, aeterna Sion» (37, 1656 et 1658). См. Откр. 21, 2; Евр. 12, 22-24.

314 Isidore de Seville. De ordine creaturarum, c.15, n.7: «Domini ipsius majestate ecclesia illuminabitur» (P.L. 83, 951). Gregoire d'Elvire. Tractatus, p. 135. Expositio in Apoc.. visio 5: «Per tabernaculum quod de loco ad locum transfertur, praesens Ecclesia designatur, quae de deserto hujus saeculi quotidie ad caelestem beatitudinem transit.... ut videat Deum deorum in Sion» (P.L. 17, 900). Gregoire le Grand. In Cantic.. c.3, v,4: «Tenet ergo Sponsum Ecclesia... quippe quern in exsilio deligit, in patria videns amplius amabit» (79. 503); Мог, in Job (75, 660 B; cf. 76, 762 D). Hugues d'Amiens (192, 1296 В et 1297 D). Cf. Rupert. In Reg., 1.1, c.10; «Domus fidelis quae aedificatur ei, Ecclesia est, quae ex fide vivit...» (167, 1077).

315 Greg. Nyss., In Cant., horn. 15 (P.G. 44, 1116-1117). Origene. In Prov. 16(10, 241-242). См. Ин. 17, 22.

316 Hilaire. De Trinitate, 1.8. n.7-11 et 15-19 (P.L. 10, 241-250).

317 Augustin. De Trinitate, 1.4, c.9 (P.L. 42, 896); S. 267, n.4: «Hoc agit Spiritus sanctus in tola Ecclesia, quod agit anima in omnibus membris unius corporis» (38, 1231); De doctrina Christiana. 1.1, n.38: «Vinciente et agglutinante nos Spiritu sancto» (34, 33). Hugues de S. Victor. De sacramentis. 1.2. p.2. c.l et 2 (176. 415-417).

318 In Jo., tr. 18, n.4: «Si individuam caritatem. perfectam unitatem» (35, 1538); tr. 39, n.5 (1684).

319 Guillaume dc Saint-Thierry. De sacramento altaris, c.9 (P.L. 180. 33). Rupert (169, 133).

320 In Rom.. 1.4. n.9 (P.G. 14. 997). S. Thomas. In Rom., c.12, 1.2: «Hujus autem corporis mystici est unhas spiritualis. per quam fide et affectu caritatis invicem unimur et Deo. secundum illud: «unum corpus et unus spiritus». Et quia spiritus unitatis a Christo in nos derivatur, ideo subdit: «in Christo». qui per spiritum suum, quern dat nobis. nos invicem unit, et Deo: «ut sint unum. sicut et nos unum sumus» (Vives. t.20, p.553).

321 Augustin. In Jo., tr.26, n.17: единство, данное как синоним «societas sanctorum» и как плод Евхаристии (P.L. 35. 1614).

322 De oratione. c.2(Reiff. p. 182); De baptismo. c.6(p.206); De pudicitia. c.21 (p.271). Можно сопоставить эти тексты Тертуллиана, и в особенности его выражение «Ecclesia quae trium corpus est», одновременно обычную формулу римского права «tres faciunt collegium», и слова, которые приписываются Иисусу: «Когда нас трое, союз наш делается Церковью, совершенным Телом Христовым и точным образом Его» (Resch. Agrapha. 2 е ed.. n.75; cf. Mersch. t.2. p. 13, n.3).

323 De oratione dom., c.23 (Hartel. p.285): De cath. Ecclesiae unitate. c.6-7 (p.215).

324 Origene. In Cant.. 1.1 (Baehrens. p. 103); cf. In Exodum (В.. p.239). Eusebe. De eccl. theol.. 1.3. c.18-19 (P.G. 24, 1041-1044). Greg. Nyss.. In Cant., hom. 15 (44, 1116-1117). Hilaire. De trinitate. 1.8, n. l 1 et 19 (P.L. 10, 243-244et 250). Augustin. De Trinitate, 1.4, c.9 (42. 896); In Jo., tr. 110, n. l: «Sic itaque sunt in nobis, vel nos in illis, ut illi unum sint in natura sua, nos unum in nostra» (35. 1920).

325 Ad Monim.. 1.2. c.11 (P.L. 65. 190). Cf. Missel de Boddio. 4-я воскресная месса «ut omnes incolas suos unumque corpus Ecclesiae trina et unita plebem suam custodial» (Lowe, p. 144): Gallicanum vetus, воскресная месса (P.I. 72, 554 С); Raban Maur (122, 107 D); Bonaventure, In 4 Sent., d.24. См. также, как Роберт Гросстет (т. 1253) определил объект богословия в одном отрывке своего «Гексамерона», текст опубликован недавно (G.G. Phelan, R. neo-scol., 1934. p. 176). к которому привлек внимание о. Мери (Rech. de sc. rel., 1936. p.139-140). Церковь, скажет Сайлер, это «Единство, это совершенное Христом Объединение членов ее с Отцом в Духе Любви» (P.Chaillet в R. des sc. phil. et theol.. 1937. p.487). - Тринитарная структура Церкви, а не наоборот, церковная структура Троицы, как полагал Иоахим Флорский, осужденный на Латранском Соборе в 1214 году: «Unitatem hujusmodi non veram et propriam, sed quasi collectivam et similitudinariam esse fatetur; quemadmodum dicuntur multi homines unus populs, et multi fideles una ecclesia».

326 Protreptique, c.9 (St., t.l,p.65). Agobard. De fidei veritate, c.10 (P.L. 104,274).

327 Augustin, s.359. n.4 (P.L. 39, 1593). Bruno de Segni, Sententiae. t.6, s.5 (165. 1060).

328 De unitate sanctae Trinitatis (P.L. 42. 1210-1212). Rufinus episc., De bono pacis. 1.1. c.l (150. 1594-1595). Cf. Missel lyonnais. Секвенция на праздник Троицы.

329 Augustin. In psalm. 26. s.2, n.23 (P.L. 36, 211)et In epis lam Jo., tract. 10(35, 2055). Cf. In psalm. 61, n.4: «Unus enim homo cum capite et corpore suo Jesu Christus. salvator corporis et membra corporis. duo in carne una, et in voce una, et in passione una. - et. cum transient iniguitas. in requie una» (36. 730). Августин говорит также: «Se dicit sponsum, se sponsam». De Civitate Dei. 1.10, c.3, n.2 (41, 280). Cf. Origene. In Exodum, hom. 9, n.3 (В., p.237 et 239). Предварительный комментарий краткого августиновского наброска у Илария, In psalm. 67, n.37 (Zing., p.31). Cf. Maxime. Ambiguorum liber (P.G. 91, 1076-1077). Abobard. De fidei veritate. c.8 (P.L. 104. 273). Guillaume de S. Thierry. Expositio in ep. ad Rom. 1.3: «Ipsa est oratio tua. Domine, quam habuisti pro nobis ad Patrem: «volo ut sicut ego et tu unum sumus, ita et ipsi in nobis unum sint». Vis enim hoc, et vehementer vis, ut per Spiritum tuum. amorem tuum, ames nos in te, et ames te de nobis et in nobis» (180, 592). Alger (180. 748). Tractatus Eboracenses, 2; «Cujuscumque nationis sint, cujuscumque conditionis, in Christo unum sum, id est unum corpus Christi. el unus cum eo spiritus, ac sic unus Christus, caput, corpus et spiritus sunt» (M.G.H. Libelli de lite, t. 3, p.655). Innocent III. De sacro altaris mysterio. 1.4, c.44: «Verbum cum Patre unum est in natura, homo cum Verbo unum est in persona, membra sunt unum in capite» (217. 886).

330 Hilaire. In psalm. 12. n.4 (Z.. p.77-78). Ошибочно придерживаться той точки зрения Апостола, которую не раз порой понимали неправильно, в особенности в том, что касается предопределения. См. ниже, гл. VIII.

331 Долгое время еще верили с большей или меньшей периодичностью в близкий конец мира; атмосфера была уже, однако, иной, нежели в первоначальные времена.

332 Во всех подробностях можно узнать об этой истории с переводом наиболее значимых текстов в I'Histoire litteraire de la France, t.34. 1914, article Jacques Duese (Pape, Jean XXII). par N.V. (Noel Valois), p.551 a 627. В ту же эпоху цистерианский аббат Бартелеми де Казамари проповедовал то же учение в Авиньоне.

333 Известно, что в христианской древности портик или атриум церквей назывался раем, и зачастую должен был служить напоминанием о рае своей растительностью или фонтаном (cf. «Revue d'histoire ecclesiastique». 1939, p.549).

334 Или также: в promptuaria (Амвросий), mansiones, custodiae (Амаларий), «locus florifer» (Беда).

335 По некоторым из них, только менее совершенные души должны были ожидать подобным образом: Cf. Florus. Expositio misae. с.70, n. l (Due, p. 145).

336 Мф. 25; 2 Тим. 4, 8. См., например: Augustin. In psalm. 36. sermo 1, n.10 (P.L. 36, 361). De claustro anim, 1.4, c.20 (176, 1159). Jean XXII, loc. cit.

337 Фил. 3, II, etc. Anastase le Sinaïtre, Q. 73 (P.O. 89, 700). Fulgence. De fide, c.28 (P.L. 65. 701). Hincmar. De cavendis vitiis, c.7 (125. 911). Многие молитвы Liber mozarabicus ordinum, в особенности, молитвы l`ordo in finem hominis diei, явным образом проводят четкое различие между пребыванием в лоне Авраамовом, воскресением и вхождением вместе со всеми блаженными в жизнь вечную. Так, Ferotin, col. l16: «Ingrediatur in congregatione omnium beatorum, patriarcharum jungatur consortio, et Apostolorum plenitudini copuletur, ut, cum dies ille magnus resurrectionis advenerit, tumulis ruptis, perpetuam surget ad vitav»; 121: «et Abrahae sinu residens, in die ille, quando resuscitaturus es omnes, sine metu vel formidine ad praeparata sanctorum praemia alacriter pervenire mereatur»; 42: «in sinu Abrahae et in gremio patriarcharum requiescentes, tempus resurrectionis diemque judicii cum gaudio secuturae immortalitatis exspectent»; cf. col. 111, 395, etc. См. также: Grimaldus. Liber sacramentorum (P.L. 121. 861 D).

338 Paschase Radbert. In Mat.. 1.3. c.4 (P.L. 120, 189-190).

339 Процитируем только среди греков: Origene. In Cantic., comment.. 1.2: «Erat (Chdriskis) in omnibus sanctis qui ab initio saeculi feurunt»(B., p. 158). et Chrysostome. In Ephes., horn. 10, n. l (P.G. 62, 75) et In Jo., horn. 65, n. l (59. 361).

340 Augustin. Expositio epist. ad Galatas, n.43 (P.L. 35, 2136-2137); Sermo 160, n.2 (38. 873): De gestis Pelagii, c.5. n.14 (44, 325-328); Contra duas epist. Pelag., 1.3. c.4. n.6-12 (44, 591-595); cf. In Jo., tract. 11, n.8 (35, 1479); Contra Faustum (42, 304); In psalmos 61 et 73 (36. 731 et 932). De baptismo contra donatistas. 1.1. c.16. n.25 (43. 123).

341 Rupert. De victoria Verbi Dei, 1.12, c.11 (P.L. 169, 1471-1472); In Gen.. 1.4, c.l (167, 325); De Spiritu sancto, 1.2, c.20 (167, 1661). Cf. Paschase Radbert. In Mat.. 1.12. c.26 (120, 895); Hermas. Similitude, 9, c.16. n.3-7.

342 Adversus Marcionem, 1.4, c.34 Kr., p.536-537).

343 Epist.. 164. n.2-8 (P.L. 33, 708-712); De Genesi ad litteram. 1.12, c.33. n.63-64 (34. 481-482). Cf. De anima et origine ejus, 1.4, n.24: «Sinum Abrahae intellige, remotam sedem quietis atque secretam, ubi est Abraham» (44, 538); Epist. 187, 6 (33. 834). Pseudo-Bede. In psalmum 85 (93. 943). Гонорий Отонский будет различать ад нижний и высший (172, 1039 В-С, 1161 В, 1236-1238); cf. Ruysbroeck (OEuvres. tr. fr.. t.5. p.244).

344 Cf. In psalm. 85, n.17-18 (P.L. 37. 1093-1095) et De Civitate Dei. 1.20, c.15 (41. 681). Фульгенций и Беда придерживались, однако, первого мнения: Bede. In lucam. hom. 10 (94, 54). Алкуин, хотя и бывший сторонником Беды, писал: «Abrahm ante Christi adventum apud inferos fuit». Epis. 198 (M.G.H., Epistolarum. t.4. p.328). - Святой Григорий допускал, впрочем, немедленное восхождение на небо очищенных праведников: Dialog., 1.4, с.25 (P.L. 77, 357), cite par Florus (Due, p. 145).

345 Amalaire. De ecclesiasticis officiis, 1.4, c.31 (P.L. 105, 1221). Missel de Boddio (p.91). Rupert. In Genes., 1.4. c.l (167, 325); De spiritu sancto, 1.3, c.20 (167, 1661; cf. 320 A. 397, 512). Robert Paululus (177, 441). Hermann de Tours (180, 26-27). Alam de Lille (210. 344 B-C) Sentences de Roland: «janua nondum erat aperta» (Gietl, p. 194). Ruysbroeck. La foi chretienne (tr. fr., OEuvres, t.5, 1930. p.244). Dante. L'Enfer, c.4, v.52-63. См. драматическое описание Герберта Лозинги в его проповеди на Вознесение: «Ligatur Satanas insolubilibus nodis, et sanctorum vincula conteruntur, etc.» (Goulburn-Sumonds, t.2, p.236-244). - Сами ангелы, по мнению многих восточных богословов, были утверждены во благе лишь после Воплощения: M. Jugie. Theologia dogmat, Christ, orientalium, t.2, p.685-686). Аналогичная трудность кое-кого привела к мысли, что Христос, пребывая главой Церкви со времени ее основания, т.е. со времени Авеля, как Человек сделался Главою ее, лишь после Воплощения: cf. Odon d'Ourscamp. Quaestiones. pars-2a. q. 77 (Pitra. Analecta novissia, t.2. p.56).

346 Евр. II, 39-40.

347 Cf. Augustin. Sermon 87. n.5 (P.L.38, 533); In Joannem. tr. 68, n.2 (35, 1815); tr. 49, n.10 (1751). Rupert (169, 248).

348 О. Башле D.T.C., статья Benoit XII (t.2. col. 688), не оставляет этого объяснения незамеченным. Мысль Отцов, говорит он, «почти не останавливается на индивидах, но устремлена к человечеству, достигаемому предела своего земного домостроительства. В этом аспекте все сходится ко дню Страшного Суда».

349 In Levit., horn. 7. n.2 В.. p.377-379). Та же идея и в: In Rom., 1.7. n.5: «Quod autem dixit. redemptionem corporis noslri, ego arbitror quod totius Ecclesiae indicel corpus. Omne ergo corpus Ecclesiae redimentum sperat Apustolus, nee putat posse quae perfecta sunt dari singulis quibusque membris, nisi universu corpus in unum fuerit congregatum» (P.O. 14, 1116-1117).

350 Весьма умеренно, впрочем. Sermo 34 de diversis (P.L. 183, 630-633): «...Nec modo de intellectu Origenis quaestio est. Poluerit forsitan hyperbolice loqui: ipse viderit, nohil interest nostra...» (631).

351 Huet. Origeniana. 1.2, c.2. q.3 (P.G. 17. 835-837). S. Thomas, la, 2ae. q.4, a.5. Bellarmin. Controv., 7. 1.1, c.2 ss.

352 In Mat. series 65 et 73 (К.1., p.152-153 et 172); In Lucam, hom. 29 (P.G. 13. 1875); In Jeremiam, hom. 15 (13. 436); In Joannem, t.32. n.17 (14. 813), etc.

353 Таково также мнение о. Мерша, op. cit., t.2, p.299. - Cf. Raoul de S. Germer. In Levit.. 1.12. c.l: «In persona summi pontificis. cui secundum legem sanctuarii patebat ingressus, omnis cum capite suo electorum Ecclesia designatur» (Max. bibl. vet Pair., t. 17, p. 156).

354 Языковая привычка, свойственная не только Оригену, которая сохранится надолго. См. Tertullien. De Paenitentia, с. 10 (de Labriolle, p.42-44); etc. Cf. Origene. De principiis, 1.2, 8. 5.

355 Athanase. De Incarnatione Verbi, c.5 (P.G.26, 992). Ambroise. De bono mortis, c. 10-12: «...Intrepide persgamus ad Redemptorem nostrum Jesum... ad ilium sanctorum coetum justorumque convetum... Nos eum (Jesu) in temporum fine quaeramus» (P.L. 14, 560-567); однако In Luc., 1.10, n.92, Петр видится уже на небесах (15, 1827).

356 In Mat., 1.8, с.17 (P.L. 120, 578-579). Cf. Raban Maur. In Macchab., 1.1, c.4 (109, 1162).

357 C. 3 (P.L. 177. 346). Cf. Anselme d'Havelberg. Dialogues, 1.1. c. 11 (188.57-58).

358 О. Мерш отметил у него стирание доктрины мистического Тела (1.2. р. 146-147). См. также In Cant., s. 11, n.5 et 6. истолкование «Deus omnia in omnibus» (P.L. 183, 826), или De consideratione, 5, 10 (182, 801-802).

359 In festo omnium sanctorum sermo 3 (cf. Apoc.. VI, 11); S. 4. n.2 (P.L. 183,468-473). De diligendo Deo. n.29-33 (182, 992-995). cm. P.L. 183. praefatio. p.19-22. Cf. Bruno de Wurzbourg (142, 87 B): Pseudo-Bede. In psalmum 71: «ut corpus Christi. id est numerus electorum compleatur» (93, 866 C); Heterius et Beatus (96 949-950).

360 Sermo 122. n.5 (P.L. 38. 683). Cf. s.170. n.9 (931-932). Отрывок из «Исповеди», 1, 9, гл. 3, 6 свидетельствует о колебаниях Августина; он только что объявил о смерти своего друга Небридия: «Et nunc ille vivit in sinu Abraham, quidquid illud est, quod illo significatur sinu, ibi Nebridius meus vivit».

361 «In aeterna beatitudine de eorum societate qaudere» (общая молитва мученикам). «Cum omnibus sanctis tuis ad perpetuae beatitudinis consortium pervenire» (месса об усопших). «Perpetuae sanctorum tuorum societate laetetur» (sacramentaire leonien, поминовение св. Сильвестра), Grimaldus (P.L. 121, 843 С. 877 A), etc.

362 C. Gentes. 1.4. c.50. Cf. За. q.8. a.3. ad 2m: «Esse Ecclesia glonosam, non habentem maculam neque rugam, est ultimus finis ad quem perducimur per passionem Christi».

363 C. Gentes. 1.4. c.79; За, q. 69. ad 3m: «In ultima reparatione naturae per resurrectionem gloriosam».

364 Перспектива святого Фомы космична. 3 Sent., d.19. q. l. a.3. sol. 2: «In fine mundi ab omnibus sanctis simul auferentur (paenae peccati), quia istae paenae naturae debentur, in qua omnes unum sunt. Unde tune non solum hominum. sed totius mundi naturaper resurrectionem reparabitur». Cf. De spiritualibus creaturis, q. 2. ad 5m; C. Gentes, 1.4, c.80 et 81: 4 Sent., d. 43. a. 1 etd. 44. a. l.

365 M. de la Taille. Mysterium fidei. elucidatio 38. Cf. Raban Maur (P.L. 110, 493-494); Liber mozarabicus sacramentorum. feria tertia Paschae: «Indulgentiali unguento ossa ecclesiastici corporis solidentur, quo possimus omnes... cum mortuis suscitatis Ierusalem caelestem... introire» (Ferotin, p.266).

366 In Jo., t.10, c.36(Pr.. p.210-211). In Levit., hom. 7, n.2 (В.. p.376-377). Irenee. Adv. Haereses 3, 19, 3 (P.G. 7, 941).

367 Jerome. In Ezechielem. 1.11, c.37 (P.L 25. 347-348). Raoul de Saint-Germer. In Leviticum, 1.18, c.2 (M.B. vet. Patrum, t.17. p.223 A-B).

368 Disputationes scholasticae de mysteriis Incartationis et Eucharistiae (1689), p.323 ss.

369 Spes Christi в Nouvelle Revue Theologique, 1934, p. 1020-1021. Cf. Ibid.. 1937, p.1957-1975. S. Thomas, 2a, 2ae, q.17. a.3. Cf. Augustin. In psalmum 88, s. l, n.5: «...ut sit ille Christus integer in aeternum» (P.L. 37).

370 Augustin. De Civitate Dei, 1.10, c.7: «Inactivates Dei, cujus in nobis pars peregrinator, pars in illis opitulatur» (P.L. 41, 284). Gregoire le Grand. In Ezechielem. 1.2, hom. 1, n.5: «Et ipsa estcivitas, scilicet sancta Ecclesia, quae regnatura in coelo adhuc laborat in terra» (76, 938). Hilaire. In psalm., passim (Zingerle, p.99, 600, 728). Rupert. De divinis officiis, 1.4, c.13 (P.L. 170, 102-103). Henri de Marcy. De peregrinante Civitate Dei, praefatio (204. 254). См. также в: le Breviculus collationis cum Donatistis. dies За, с. 10, n.20. ответ на донатистскую «клевету» «de duabus Ecclesiis» (43. 635).

371 Elevations sur les Mysteres, 18, 6; cf. Sermon pour 1'Assomption (Urbain-Levesque, t.4, p.506). Julienne de Norwich. Revelations de 1'amour divin. c.31 (trad. Meunier, p. 116-119). Helinandus, sermo 5: «...Haec mysterialis Christi nativitas, ab initio mundi usgue ad finem celebratur; et, sicut teste Paulo qui ea quae de passionibus Christi deerant supplebatin corpore suo, Christus nondum totus natus est. Toties enim nascitur Christus, quoties fit aliquis christianus» (P.L. 212, 523).

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX