Вярнуцца: Католичество. Социальные аспекты догмата

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ


Аўтар: Де Любак Анри,
Дадана: 28-04-2012,
Крыніца: Католичество. Социальные аспекты догмата, Москва, 1992.



Перевод В.Зелинского

СОДЕРЖАНИЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ГЛАВА X. НЫНЕШНЯЯ СИТУАЦИЯ

Заблуждение Ренана

Богословие и споры

Церковь, Евхаристия

Обновление

ГЛАВА XI. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Тайна личности

Соединять, чтобы различать

Град камней живых

Откровение человека

Католичество и внутренняя жизнь

ГЛАВА XII. ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ

К единству

Полный гуманизм

Присутсвие Вечного

Социальное действие и католичество

MYSTERIUM CRUCIS


ГЛАВА X. НЫНЕШНЯЯ СИТУАЦИЯ

Заблуждение Ренана

Религия, созданная для внутреннего утешения весьма немногих избранных душ», - так определил Ренан христианство первых двух веков в конце своего большого труда, имеющего целью прокомментировать основные тексты 871. Можно спросить, как удалось ему так прочитать их, чтобы придти к подобному заключению. Он, несомненно, не мог принять во внимание «Дидахе», что было опубликовано лишь через два года после выхода в свет его «Марка Аврелия» 872. Но сколь бы убедительно оно ни звучало, «Дидахе» не обогатило бы его ничем существенно новым. Как же читал Ренан Послание к Римлянам? Или Послание к Ефесянам, или Первое Послание к Тимофею 873? И как сумел он объяснить, отвлекаясь от проблемы подлинности текста, то повеление, коим завершается Евангелие от Матфея: «Идите, научите все народы» 874? Разве никогда не случалось ему задуматься над той или иной страницей «Деяний Апостолов» 875, или хотя бы над этим стихом Апокалипсиса: «После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов, и языков...» 876? Разве не известна была ему великая молитва из Послания Климента Римского 877? Разве не поразили его некоторые страницы Ерма или святого Иустина, дышащие вселенскими заботами? Как, наконец, он читал святого Иринея, учение которого во всей его широте не сложилось ведь в один день?

Правда и то, что в эпоху Ренана отзвуки этого учения уже порядком заглохли. Если оно никогда не отвергалось, то это не значит, что все христианские века с одинаковым рвением черпали из тех истоков, где оно никогда не иссякало. Признать это - значит согласиться с фактами. Те основные традиционные установки, которые мы напомнили, разумеется, не следовало принимать без всякой критики. Порой они включали в себя нечто произвольное и не всегда умели выразить себя достаточно отточенным языком. Необходимо было также предотвратить риск возникновения двойного миража, миража социального псевдомистицизма и миража нового милленаризма, коими чревато их поверхностное истолкование. С этой целью нужно было найти множество уточнений, множество различений. Верность традиции никогда не означает рабского повторения. Отсюда возникает необходимость в двойной работе по уточнению и приспособлению, и богословие много раз успешно выполняло ее. К несчастью, в этой необходимой работе не раз упускалась из виду та цель, что состояла не в сокрытии или растворении доктрины, но в укреплении и прояснении ее. Отчасти в процесс современного преподавания, а в особенности в современную религиозную жизнь, не столько в утверждениях, сколько в досадных умолчаниях, не столько из-за реальных отклонений, сколько по скудости католического духа, не столько в процесс обучения пастырей, сколько в тезисы Школы, - проникла достаточно сильная доля индивидуализма, на устранение которого почти повсюду обращены ныне деятельные усилия 878.

Развитие богословской мысли Средневековья, как не раз отмечали, испытало совместное влияние аристотелевской логики и римского права 879. Два этих замечательных измерительных инструмента, ставших орудиями развития, не были, однако, совершенно безопасными. Второй нес с собою риск внесения в тайну юридического духа, весьма мало подобающего ее природе, первый противоречил органическим и унитарным понятиям, нашедшим в каком-то смысле союзника в платоническом строе мыслей. В более общем виде несомненно, что логический разум - разум, коим владеет скорее homo faber (человек-ремесленник), чем homo sapiens - начинает расчленять объекты, давать им определения, изолировать их, чтобы затем искусственно вновь соединить друг с другом, и в своей жажде аналитической ясности он определенно досадует на всякую идею непостижимого... Такова цена развития науки. Следует, несомненно, добавить, что богословие истории, коему Отцы уделяли немалое внимание, не могло послужить необходимой основой для философии истории, как-то систематизированной; мы имеем в виду здесь философию истории как таковую, философию человеческого времени 880. У Григория Нисского или Августина такое богословие было лишь в зачатке, но их указаний было недостаточно, чтобы выявить и выразить идею духовного течения во времени, присущего каждому и одновременно общего для всех, в рамках которого все наши действия вписываются в определенный порядок. В настоятельном стремлении средневековой мысли к рациональности, составляющим одно из ее великих достоинств, она неизбежно должна была пренебречь другой стороной вещей, которая тогда представала еще в довольно неясном свете.

Не следует и впадать в преувеличения и судить по позднейшим злоупотреблениям, которые отнюдь не были неизбежны. То, что было потерей с одной стороны, могло стать приобретением с другой. Известно, скажем, какое богатство заключала в себе после надлежащей переплавки «Никомахова этика» 881. Более значимым, все же, хотя и менее очевидным и доступным для непосредственного разумения, в данном случае может показаться действие другой причины. Индивидуалистический уклон, который мы наблюдаем в последние века, вызван не столько той или иной особой концепцией или же философской системой, сколько общим развитием индивидуализма. Все эти моменты составляют лишь один из множества его аспектов. Речь идет о всеобщем явлении, определение которого не может уложиться в одну формулу, и как невозможно его осудить без оговорок, так и ограничить каким-либо конкретным временем, хотя и нетрудно заметить, что оно совпадает с постепенным разложением христианского средневекового общества. Вне зависимости от школ, как могло оно здесь или там не оказать влияния на богословие?

Богословский мир, как бы он порой ни пытался отгородиться от внешних влияний, не может вечно оставаться непроницаемым ко всем вихревым потокам, которые бороздят лицо века, и не всегда сопротивляется им наиболее действенно, когда полагает себя лучше всего защищенным. Иной раз влияния эти действуют на него благотворно, но бывает и так, что они проникают в него незаметно, и тогда, неуправляемы, они обращаются ему во вред... «Если в новое время, - писал о. Филипп де Режис, - индивидуализм занял, видимо, доминирующее положение в аскетике, проповеди, в самом богословии, даже и в самой литургии, в этом основном святилище коллективной жизни, вопреки тому, что всегда было главным для Христа и Церкви, - то следует попросту заключить, что здесь что-то не совсем в порядке». В дополнение тот же автор указывает и на то, какое значение может приобрести этот вывод для богословской работы: «Может быть, заблуждение марксизма-ленинизма и не родилось и не распространялось бы со столь ужасающими опустошениями, если бы духу общности принадлежало подобающее ему место, как в естественном порядке вещей, так и в сверхъестественном» 882.

Богословие и споры

В двух других существенных моментах, касающихся Церкви и Евхаристии, следует назвать и другого противника: разногласие 883. Тяжелую дань пришлось уплатить его требованиям. «Большая беда, как говорят, учить катехизис, против кого-то». Прежде всего следует опасаться выучить его лишь наполовину, и даже в том случае, когда все усваивается строго по букве, узость точки зрения и непропорциональность частей не чреваты ли в определенных случаях тем, что практически может оказаться ложной идеей? Если ересь служит для правоверного учения побудительным толчком для развития, как свидетельствует о том вся история Церкви и как охотно напоминают учителя, начиная с первых веков 884, - она вносит также опасность одностороннего развития, служащего в свою очередь отправным толчком - о чем равным образом свидетельствует та же история - для новых заблуждений, коль скоро спасительное ужесточение не сопровождается усилием к углублению. Необходимая защита истин, находящихся под угрозой и сопровождающие ее operosae disputationes (многосложные словопрения) могут, если упустить это из виду, отвлечь внимание от того, что говорят orationes quotidianae (повседневные проповеди), и то, о чем Церковь «никогда не умалчивала в своих молитвах», может в иных изложениях веры на какое-то время исчезнуть 885. Кто укажет на зло, производимое еретиком или ложным харизматиком, если речь идет не только о распространении его тезисов, но и о тех неизбежных «нестроениях» и «пристрастиях», которые вызываются его осуждением? Наше изучение катехизиса было слишком направлено против Лютера, против Байюса, даже против Луази... После Лютера, профанировавшего «христианскую свободу», о ней долгое время не осмеливались и говорить. Против хулителей мессы некоторые считали необходимым раздувать традиционную идею, только что санкционированную Тридентским Собором, усматривая в жертве, приносимой на алтаре, нечто как будто независимое от Голгофы, как если бы непременно всякий раз должно было происходить реальное заклание и как бы «уничтожение» предложенной жертвы 886. Декреты, подобные булле святого Пия V против Байюса, вызывали порой странные вещи; или же, например, до каких искажений не могла бы довести антимодернистская клятва, если в ней усмотреть не защитную меру, каковой по очевидности она и была задумана, но богословский синтез с соразмерными частями? Укрепленный сектор крепостной стены - это еще не весь город 887! Вероучительное материнство Церкви отнюдь не сводится к судебной власти, которую она осуществляет над заблуждением. Вероучительные акты как совершенно особые проявления духовной власти чаще всего вытекают из «защитной реакции», предопределившей их выбор и форму выражения 888. Об этом напомнил Францелен на Ватиканском Соборе:

Задача Священных Соборов, - объяснил он восьмидесяти Отцам, уполномоченным рассмотреть подготовленную им схему, - никогда не заключалась в изложении католического вероучения в целом, пока оно никем не оспаривалось... но в указании на угрожающие ему заблуждения и в их отсечении путем всенародного напоминания об истине, которая непосредственно им противостоит. Поэтому в декретах почти всегда есть две части: изложение заблуждения в его характерных чертах, вместе с его осуждением, и провозглашение католического учения под тем углом зрения, который противопоставляет истину заблуждению. Две эти части столь явно перекликаются друг с другом, что иногда они оказываются связаны в самих канонах.

Из этой задачи ясно следует, что в догматическом определении не только выбор тех или иных аспектов учения, но и форма их изложения явным образом зависит от формы, которую принимает заблуждение, которое следует выявить и осудить. Таким образом католическое учение должно быть формально представлено с той его стороны, коей оно противостоит заблуждению со свойственными ему чертами...» 889.

Поэтому великое богословие никогда не ограничивало себя комментированием и обоснованием текстов, авторитет которых, сколь бы абсолютным он ни был, не противоречит их случайному, фрагментарному, зачастую даже более негативному, чем позитивному, характеру 890. Усердие не по разуму приводит здесь лишь к вероучительному минимализму, наносящему ущерб как христианской мыс ли, так и христианской жизни. Неколебимая верность решениям Церкви в вопросах веры должна быть лишь отправным пунктом. «Пресечь корни заблуждения, - сказал святой Кирилл Иерусалимский, - значит для нас и дальше идти путем единственно царским» 891.

Кроме того, и это обычно отмечается меньше, «в силу весьма распространенного исторического феномена, как и нового применения и нового подтверждения одного очень старого закона противоречий» 892, само противопоставление двух доктрин неизменно предполагает существование общих предпосылок. Отсюда для богослова, слишком покорно подчиняющегося нуждам полемики, возникает другая опасность. В своей борьбе против ереси он вольно или невольно ставит себя на точку зрения еретика. Нередко он принимает вопросы в его постановке, так что, не разделяя его заблуждений, он, может статься, идет на уступки своему противнику, тем более серьезные, чем более открыто он им возражает. Вправе ли мы считать, что католическая экзегеза в некоторой односторонности своих утверждений никогда не испытала влияния протестантского понимания Библии? На достаточном расстоянии не становится ли яснее, что «отделенная философия» последних веков нашла своего коррелята и одновременно противника в «отделенном богословии»? Возвращение к великим традиционным доктринам и, в частности, к томизму в этом отношении представляется свершившимся фактом. Но в течение приблизительно трех веков, идя против натуралистских течений современной мысли и блужданий сбитого с толку августинизма 893, многие почитали спасительным лишь тот ров, что был вырыт между природным миром и сверхъестественным. Однако благодаря этой тактике они вдвойне противоречили той цели, которую перед собой ставили. С одной стороны, они неосмотрительно упускали из виду, что чем больше разделяют, тем менее реально различают. Душа, которую «первобытные народы» столь легко отделяли от тела, не становится ли как раз поэтому его «двойником»? Так сверхъестественное, лишенное органических связей с природой, не тяготеет ли в представлении некоторых к тому, чтобы оказаться попросту «сверхприродой», «двойником» природы? И, с другой стороны, при полной разгороженности, какое беспокойство может внушать оно натурализму? Ибо, не встречая его никогда на своем пути, он может замкнуться в подобной же изоляции, обладая еще и тем преимуществом, что притязает быть всем. Никакие тайные угрызения не потревожат покоя его благодушия... Именно тогда, когда предполагалось, что такой дуализм стоит дальше всего от отрицаний натурализма, он испытывает сильнейший напор того же натурализма, и трансценденции, где он ревниво замыкал сверхъестественное, оказывается по сути в изгнании. И самые решительные вольнодумцы, вопреки его желанию, находили в нем союзника 894.

Церковь, Евхаристия

Все вышесказанное находит здесь свое естественное применение. Не констатировали ли мы, что в современной экклезиологии ощущается какой-то привкус протестантского индивидуализма, внешним исправлением которого оно так увлекается? Не настаивая, однако, на этой последней претензии, легко заметить, что наше понимание Церкви в своей классической основе прошло два этапа: прежде всего оно противопоставляет себя императорским и королевским легистам 895, затем - галликанским и протестантским доктринам 896. Этим объясняется такой акцент на правах церковной власти в христианском обществе перед лицом власти гражданской, затем на прерогативах иерархии и в особенности папства внутри религиозного общества, или скорее такое место было уделено двум этим предметам, было уделено такое место, что не раз практически забывалось в духовном единении членов мистического Тела - в силу этого учения об авторитете в Церкви могло быть углублено лишь несовершенным образом. Известно, что если бы Ватиканский Собор мог до конца выполнить свою программу, соотношения было бы легче установить. (Это было сделано на Втором Ватиканском Соборе.). Святой Петр Дамиани, кардинал Святой Римской Церкви, энергичный поборник папства, сотрудник будущего Григория VII в предпринятой им великой церковной реформе, мог, однако, не колеблясь провозгласить: «Вся Церковь образует в каком-то смысле единую личность. Подобно тому, как во всех она одна и та же, так целиком она содержится и в каждом; и подобно тому, как человека называют микрокосмом, так и во всяком верном Церковь заключена как бы в миниатюре» 897. Nos utique sumus Ecclesia (В любом случае мы суть Церковь) 898, возвестил он также от имени всех, священников и мирян, в одной из своих проповедей. Никто не может неверно истолковать мысль этого великого деятеля Церкви, энергичного защитника таинства священства и власти Римской Церкви, - ведь во всех она пробуждала чувство личной ответственности и святую гордость католичеством.

Однако словом «католический» пользовались тогда гораздо реже, чем сегодня. Настоятельная необходимость в нем возникла, начиная с XVI века, дабы символизировать целостную христианскую верность не только перед лицом мятежей, но и «пристрастий» ереси 899. Примитивный или современный, лютеранский или кальвинистский, ортодоксальный или либеральный, протестантизм предстает обычно как религия антитезисов, - и отнюдь не в «либеральных» его вариантах этот его характер приобретает наименьшую остроту. Обряд или мораль, авторитет или свобода, вера или дела, природа или благодать, молитва или жертва, Библия или Папа, Христос-Спаситель или Христос-Судия, сакраментализм или духовность, мистицизм или про... тизм... Католичество не принимает этого разделения и отказывается быть всего лишь перевернутым протестантизмом. Случалось, однако, что смысл этого великолепного наименования «католический», которое по праву можно перевести «охватывающим» понятием, «принимающим как бы в распростертые объятия, широким как дело Божие, изумительно богатым и преисполненным несчетных отзвуков» 900, не всегда был одинаково хорошо понятен сынам Церкви. Вместо того, чтобы служить напоминанием как о бдительном правоверии 901, так и о цветении христианства и полноте христианского духа, это имя, напротив, стало у некоторых из них знаком осторожности, сужения, и исповедание католицизма охотно соединяли в этом случае с недоверчивым и настороженным партикуляризмом. Жалоба аббата Руперта, увы, ничуть не потерявшая своей актуальности, поскольку ею обличаемый порок слишком человеческий, обрело новую тревожную актуальность: «Cum Antiquus dierum dixerit: Dabo tibi gentes haereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae, - futuri tamen erant que haereditatem eius nimium vellent angustare!» («Некогда Ветхий днями скажет: дам тебе в наследство языки и для потомства твоего пределы земли, - но придут люди, которые захотят ограничить это огромное наследие!») 902. Некоторые не вполне богословские формы отстаивания принципа власти в Церкви казались мерами безопасными в отношении религии, опасной самой по себе. Чем иным, как не упадком католического духа в стольких умах, можно объяснить то, что они могли выносить это кощунственное противопоставление между христианством и католицизмом, утвердившееся в писаниях со стороны, когда одни упрекали Церковь в том, что она предала дух своего Основателя, другие же, напротив, хвалили ее за то, что она, за неимением лучшего, усыпила христианский дух? Тот факт, что у последних этот дух назывался обычно «еврейским духом» или «протестантским духом», ничего не меняет в сути вещей. Ибо именно реальный смысл Писания, именно подлинное христианство, несомненно, оказалось здесь под прицелом. Священный залог, коего Церковь стала хранительницей, «дабы наполнить его жизнью мир, дабы оживотворить всех людей» 903, залог этот, составляющий основу ее бытия, для сохранения которого она вправе требовать от своих детей любых жертв, его-то и отвергали, в то же время расхваливая эту Церковь. Ее превозносили за то, что у нового вина Евангелия, «без конца омолаживающего сосуд, который его содержит» 904, отнималось его крепость, его «яд». В церковной власти не хотели видеть ничего иного, кроме человеческого учреждения, служащего узкой человеческой группе, и охраняющего «порядок», намеренно закрытый. Однако Дух единства не терпит подобного разделения Супруга и Супруги 905. Супругу нельзя соблазнить, и Catholica во всем своем великолепии излучает и сегодня чистое сияние во многих христианских сердцах.

В богословии Евхаристии служащее влияние споров оказалось ничуть не меньше. Ряд протестантов, в особенности французские пасторы Клод и Обертен, охотно разъясняли, как первоначальная Церковь укрепила свои ряды и обрела сплоченность в служении Тайной Вечери. И по сей день некоторые историки не хотят соединять эту Тайную Вечерю первого поколения христиан с установлением Евхаристии. В начале, как говорят нам, она была не чем иным, как взаимным общением верующих, страстно ожидающих пришествия Христа и Царства Божия 906: самое большее трапезой со Христом, уже мистически присутствующим посреди Своих, но никак не принятием Его в пищу. С тех пор, несмотря на ясно выраженное учение апостола учение апостола Павла, несмотря на неколебимое и настоятельное предание 907, этот символизм единства, восхваляемый иными в ущерб евхаристическому реализму, оказался как бы на положении подозреваемого в богословии, уже и так менее всего расположенном к его пониманию по причинам, которые мы уже видели. В нем не хотели видеть ничего иного, кроме «вторичного символизма», «дополнительного значения», смысла чисто «морального» или «назидательного размышления». И если его еще уважительно сохраняют как свидетельство прошлого, то непременно пытаясь сделать его каким-то придатком, зачастую растворяющимся в единственном проявлении реального Присутствия. Слишком пренебрегали самой связью этого Присутствия с реальностью Жертвы, чтобы из нее можно было бы извлечь все уроки. Nonne oportuit haec facere, et ilia non omittere! (Сие надлежало делать и того не оставлять!). Не такой ли пример был дан Отцами Тридентского Собора 908? Святой Пасхазий Радберт, свидетель евхаристического реализма IX века, Дюран де Троарн, Ланфранк, Гитмон, защитники той же веры в XI веке против Беренгара, придерживаясь со своей стороны принятого тогда символизма, и провозглашая, что они видят в нем то же неизменное учение Церкви, не говорили ли с особой силой о плоде единства, приносимый Таинством Алтаря 909? И не пора ли конкретно показать, как две истины, которые доносит до нас Предание, неотделимы друг от друга, разумея, что без реальности Присутствия и плод единства становится лишь призрачным 910?

Обновление

Когда причины зла выяснены, легче бывает найт и средство для его преодоления. Признаки желанного обновления уже налицо. Разочарование, вызванное повсюду горькими плодами индивидуализма, так же, как и повсеместно ощущаемая потребность в синтезе, а не полемике от случая к случаю, создали для него благоприятный климат. Лучшее знание - хотя все еще слишком несовершенное - патристического периода и одновременно средневекового богословия в его золотой век, изученные в тесной взаимосвязи, служат для него серьезной гарантией. Богословы включились в свою работу. Один из них призвал их к этому в выражениях несколько жестких. «Следует, - сказал он, - вырвать наше школьное обучение из пут индивидуализма, куда, еще с XVI века, мы, видимо, позволили ему внедриться ради ясности и по соображениям полемики. Вместо того, чтобы сочинять трактаты о Благодати, о Таинствах, о Евхаристии и даже о Церкви, как если бы перед лицом Бога-Искупителя никогда не было никого, кроме множества разобщенных индивидов, каждый из которых выплачивает Богу по своему личному счету, как если бы через окошечко мира сего проходили один за другим налогоплательщики, путешественники и подчиненные, органически ничем не связанные между собой, - нам следует выдвинуть на первый план догмат мистического Тела, в коем заключается Церковь, где есть сочлененные между собой части, единая нервная система, единая кровеносная система и одна голова, ибо тайна воплощенного Слова есть прежде всего тайна Нового Адама и Главы Человечества» 911.

Задача может показаться нелегкой. Но решение ее готовилось не со вчерашнего дня. Не говоря о других, более изолированных или более скромных, католическая Тюингенская школа, начав свою работу более ста лет назад, сегодня может свидетельствовать о богатой жатве. В 1819 году в программной статье ее официального органа «Theologische Quartalschrift» можно найти попытку определения Духа и Сущности католичества: «Прежде всего, существует откровение замысла, осуществляемого Богом в человечестве: этот план есть органическое целое, которое последовательно разворачивается в истории». Драй, Мелер и их ученики великолепно прокомментировали это определение 912, и недавние работы их последователей следуют этому первому призыву своей школы 913. Другие публикации со всех концов богословского мира стекаются, как ручейки, что обещают мощный поток, столь необходимый нашему веку.

Но что говорим мы о книгах и школах? Мы верим, что речь не идет о простом колебании вод на поверхности, вытекает из того, что богословы, истолкователи живого Предания, сами движимы духом глубокого обновления, которое вливается в его поток, ибо исходит из глубины католического сознания. Если говорить о примерах, то не знаменателен ли, скажем, религиозный успех Пеги или Клоделя? И не угадывается ли сокрытый вероучительный смысл, в особенности в тех массовых движениях, в которых отстаивает себя сегодня жизненная сила Церкви - движении миссионерском, движении литургическом, - столь отличном от определенной моды на архаику или от уклона в сектантство, которое лишь тормозят его, - движениях социальных, подобным J.O.C. (движение Католической Рабочей Молодежи. - Прим, перев.) Бельгии или Франции?.. Также можно только догадываться, сколь нуждаются они во исполнение своих обещаний в недвусмысленной поддержке и ясном руководстве; тем самым определяется и задача, которые необходимо решить в чисто богословском плане, в плане доктринальной разработки.

Ибо недостаточно более копировать христианскую древность или христианское средневековье. Мы можем вдохнуть новую жизнь в открытый гуманизм Отцов и вернуть дух их мистической экзегезы лишь благодаря преобразующему усилию творческой ассимиляции Дом, который предстоит возвести нам в свою очередь и для самих себя, - ибо, опираясь на вечный фундамент, Церковь постоянно строится, - не раз менял свой стиль с той поры, как миновала их эпоха, и нисколько не думая превзойти Отцов, мы должны придать ему наш собственный стиль, т.е. стиль, отвечающий нашим нуждам, нашим проблемам. Порывая с пагубным индивидуализмом, мы ничего не выиграем, если возмечтаем лишь о невозможном возврате к прошлому: это химера, порождающая расколы, или ребячество, иссушающее дух. Лишь признавая все огромное разнообразие теорий, тысячекратно возникавших на протяжении нашей человеческой истории, когда религиозная истина по тому или иному поводу соприкасалась с человеческими делами, лишь при ясном понимании того, в какой мере эти теории зависят от постоянно меняющегося социального, культурного и интеллектуального окружения, - мы вполне безопасно можем восхищаться впечатляющим единством великого потока, именуемого традицией, который несет в своих вечно обновляющихся волнах очищенное от всякой примеси, чистое и неповрежденное верование. Только ощутив во всей остроте, до какой степени в наших человеческих реакциях - даже реакциях на Откровение, - в наших способах осмысления - даже осмысления Догмата, - мы неизбежно отличны от апостола Павла или Оригена, или Фомы Аквинского, или Боссюэ, или монаха из Фиваиды, или средневекового ремесленника, или новообращенного китайца, - только тогда почувствуем мы во всей глубине близость нашего общения с ними, жившими, как и мы сегодня, тем же Догматом: in eadem doctrina eademque sententia (в том же учении и в том же суждении). И в этом случае возвращение к древним истокам будет противоположностью бегству к мертвому прошлому. Мы поймем тогда, что для нас будет весьма прискорбно отказываться от тех многообразных приобретений, коими одарили нас века аналитической работы и научного исследования, как и от тех окончательных разъяснений, что были выкованы в спорах. Мы не осудим рефлексивного анализа или духовного опыта, как если бы они являли собой лишь индивидуалистическую психологию или самоанализ, отмеченный нарциссизмом, как не спутаем мы аналогичным образом трансцендентальную рефлексию с абстрактным безжизненным идеализмом. Критикуя, мы не откажемся признать и то, что с развитием его был отчасти связан и человеческий прогресс, и что речь идет не столько об отрицании, сколько о преодолении его. Не примем мы и той идеи, что за оградой Церкви нынешнему веку неведомо ничего, кроме разложения и упадка. Это иллюзия, искушение, коим и без того мы чрезмерно поддавались. Эра «отделенной философии» была промыслительной, как и прочие, и плоды колоссальной умственной работы, которые созрели и созревают до сего дня под знаком ее, не должны по нашей вине оставаться за пределами католичества. Требуется, разумеется, гораздо больше великодушной проницательности, чтобы принимать все то, что рождается не у нас, нежели для того, чтобы принять то, что было уже пережито, наделяя это обновленной жизнью. И во избежание недоразумений, нам нужна также и более острая способность к распознаванию 914. Таким образом, то дело, которое возложено на нас сегодня, во многих отношениях более деликатно, чем то, что предстояло решить во времена Отцов, во времена святого Фомы Аквинского и даже во времена «гуманизма». Оно требует совокупности добродетелей, противостоящих друг другу, доведенных до высокой степени совершенства, которые, так сказать, перенапрягаясь, опираются друг на друга. Кто не почувствует себя подавленным, обескураженным с самого начала перед подобными требованиями, каким бы скромным ни было его намерение участвовать в великой общей задаче? Но вера еще раз одерживает победу, и тот, кто чувствует себя беспомощным, прибегает к молитве, умоляя вместе со всею Церковью ниспослать дыхание Духа.

Это дыхание, как мы верим, следует ощутить в той ревности, с коей распространяется и в которой живет сегодня традиционное учение о мистическом Теле. Но учение это принесет плоды, которые мы вправе ожидать от него, лишь тогда, когда обретет солидное основание. Мы должны сознательно уберечь себя от того, чтобы считать духовный подъем каким-то преходящим увлечением. Многим уже досаждала новая схоластика, состоящая из абстракций вперемежку с метафорами, в которую она рискует вылиться. Других беспокоит и, возможно, не без оснований, тот бесформенный мистицизм и те аморфные спекуляции, которые то и дело служат своего рода платой за его успех 915. Опасность более серьезная могла бы возникнуть, если бы само великолепие апостола Павла и разъяснений их ослепило некоторые умы, пробуждая в них нечто подобное гнозису, и перед интеллектуальным опьянением, им порождаемым, увядало бы обаяние Евангелия, кажущегося теперь уже слишком непритязательным. Но Павел есть только служитель, только толкователь. Его богодухновенное учение не замыкается в себе самом, оно не может обойтись без постоянного обращения к единому Учителю, единственному Сыну, Которому Бог даровал все, всецело Себя в Нем выразив.

Однако такая весьма гипотетическая опасность может быть преодолена благоразумным управлением. Во всяком случае для того, чтобы пробуждение, при коем мы присутствуем, не было чем-то омрачено, предстоит углубить множество проблем, множество решений предстоит претворить в жизнь. Необходимо доктринальное осмысление. Если Догмат неизменен в сути своей, богословие никогда не бывает чем-то завершенным.

ГЛАВА XI. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО

Тайна личности

Первая трудность, возникающая перед нами, слишком очевидна, чтобы пройти незамеченной, и слишком серьезна, чтобы ее можно было избежать. Социальный характер догмата, столь настойчиво здесь подчеркиваемый, и то, что можно назвать унитарным началом католичества, не несет ли в себе риска затемнения иной и не менее существенной истины о том, что спасение есть дело каждого, что в день Суда «ни один не найдет помощи у другого», и для вечности люди различны? Уже утверждения стольких мистиков о «единстве» души с Богом сталкиваются с устойчивым недоверием, и если их принимают за нечто большее, чем благочестивый перегиб или лирический восторг, исключающий всякую строгость в своем выражении, то их осуждают за пантеизм. Не удваивается ли опасность пантеизма, если и вправду всерьез принять августиновскую формулу, в которой, как мы видим, конденсируется то учение, что излагалось здесь до сих пор: unus Christus amans seipsum? (один Христос, любящий самого себя?). Не следует ли признать, по крайней мере, что в христианской традиции, касающейся спасения человека, существуют два с трудом примиримых учения? Не только три великих образа из Писания: Царство Небесное у синоптиков, социальное Тело Христово у апостола Павла, таинственный Виноградник у апостола Иоанна Богослова не сводимы один к другому и отнюдь не выстраиваются в одну систему, но также и идея, которую каждый из них по-своему выражает, кажется, прежде всего, несовместимой - в особенности у апостолов Павла и Иоанна - с тем строгим персонализмом, коим мы обязаны именно христианскому откровению, и чья практическая значимость имеет главенствующее значение.

Пусть не удивляет нас подобная антиномия. Это отнюдь не единственный случай, когда откровение сочетает в себе утверждения, которые в первую очередь не согласуются между собой и даже противоречат друг другу 916. Бог сотворил мир ради славы Своей, propter seipsum (ради самого себя), и все же по чистой благодати; человек активен и свободен, однако без благодати не может сделать ничего, и благодать вызывает в нем «желание и его исполнение»; боговедение есть безвозмездный дар, однако влечение к нему коренится в глубине всякого духа; Искупление есть акт чистого милосердия, но и справедливость ничуть не ущемлена в своих правах и т.п. Догмат в целом есть не что иное, как череда «парадоксов», сбивающих с толку естественный разум, нуждающихся не в невозможном доказательстве, но в осмысливающем оправдании. Ибо если ум должен покориться непостижимому, он не может принять и невразумительного, и для него мало укрыться в «отсутствии противоречий» в силу отсутствия мысли. В самом своем послушании он находит движущий стимул. Вопреки естественной лени он как бы вынужден преодолеть тот поверхностный слой бытия, где гнездятся противоречия, чтобы проникнуть в более глубокие сферы, где то, что было для него безумием, становится там сияющим мраком. И пока - ничуть не обольщаясь относительно всей шаткости своей работы, - он занят возведением стройного здания того учения, которое называется богословием, - все, что на этом пути он узнает о себе самом, не меньше помогает ему в той работе философского осмысления, к коей его стимулирует откровение.

Антиномия, о которой идет речь, налагает на нас обязательство осмыслить отношения различения и единства, дабы нам лучше понять гармонию личного и всеобщего. «Парадокс» догматический проливает свет и на «парадокс» естественный, более высоким и энергичным выражением которого он служит, а именно: чем больше различия обнаруживается между различными частями бытия, тем более тесным становится союз между этими частями. Они тем более содействуют образованию единства, чем менее эти части представляют собою «куски» и чем более «члены». Парадокс, верно, но парадокс лишь для нашей непосредственной логики, как и логики нашего воображения, для нашего естественного постижения, чья форма адаптирована к материальным объектам. Парадокс. Но истина, к признанию которой нас приводит, хотя мы и не способны постичь в ней самой, двойная. Но направленная к одной цели сила опыта и веры.

Чувственный опыт указывает нам путь. Не отмечаем ли мы вправду: живое существо поднимается по иерархии других видов сущего, и внутреннее единство приобретается в нем по мере того, как происходит более суровая дифференциация функций и органов.

Существо недифференцированное, совершенно однородное мини-мальнейшим образом едино: это безымянный прах. В некоторых элементарных растениях, состоящих из одной и той же ткани, единство столь ослаблено, что всякое рассечение его стебля дает практически новое растение. Напротив, там, где клетки становятся более сложными, организм как бы собирается в себе самом таким образом, что чем сильнее выражена индивидуальность каждой из частей, тем лучше для единства целого. С другой стороны, нравственный опыт приводит нас к тому же непостижимому моменту, что и наблюдения над жизнью. Психология группы людей, свободно объединившихся ради какой-то великой цели, не носит ли совершенно иной характер, чем психология толпы, и одно и то же выражение «коллективная жизнь» не передает ли простого смешения в чистом виде во втором случае и возвеличивания каждой личности - в первом? Подобным же образом, взаимная любовь двух существ не восполняет ли их одного в другом и не порождает ли в каждом из них ценности более высокие и нестираемые, т.е. в более полном и строгом смысле личные, в той мере, в какой, насыщенная духовной жизнью, она служит подлинно объединяющим началом 917? Во всяком случае, наблюдение, будь оно биологического или нравственного порядка, предлагает нам лишь аналогичные явления: оно лишь обрисовывает искомую нами истину, но как бы издалека и не позволяет нам утверждать ее во всей ее полноте. Грубая приблизительность объективного анализа, предчувствия духовного опыта - все это остается пока еще лишенным силы. Вера, именно она, наиболее сокрытою из своих тайн заставляет нас коснуться истины - не дозволяя нам увидеть ее. Она приводит нас к тому очагу, который, оставаясь для нас непроницаемо темным, источает неодолимый свет. Не веруем ли мы на самом деле, что в Боге есть три Лица? Невозможно представить себе противопоставлений более сильных, чем эти три чистых Отношения, ибо противопоставления эти целиком образуют их. Однако не возникают ли они именно в единстве, единстве одной Природы 918? Высший расцвет личности предстает перед нами в том Существе, тенью которого является всякое иное существо - тень, образ или отблеск, одновременно и как плод, и как освящение высшего Единства.

Соединять, чтобы различать

Григорий Назианзин, Григорий Эльвирский и все те, кто стремился к обоснованию никейской веры, отнюдь не упустили это из виду. Достаточно, как они полагали, преодолеть привычки мышления, порожденные созерцанием материальных предметов, чтобы не видеть более противоречия в выражении тринитарного догмата: «Когда мы говорим о едином Боге, то думают, что мы отрицаем Лица, но это лишь чистая видимость, ибо в Боге мы не учреждаем разделение, подобное тому, что существует между телами. Здесь мы не пребываем более в области материи...» 919. В свою очередь, опираясь на догмат, мы можем подтвердить и расширить то, что первое осмысление опыта есть лишь смешение 920, как и различение отнюдь не означает разделения. То, что противопоставляется, не пребывает ли в той же мере соединенным наиболее живыми из уз, скрепленным взаимным призывом? Истинный союз стремится не растворить одни в других те существа, коих он соединяет, но восполнить одни другими. И потому целое не есть «антипод, но самый полюс Личности» 921. Некогда говорили: «Следует различать, чтобы объединять». Это превосходный совет, но в онтологическом плане не менее насущной делается дополнительная формула: следует объединять, чтобы различать. Ради спасения личностных ценностей не следует опасаться ценностей единения, как если бы то, что приписывают первым, было бы потеряно и для вторых. «Целое есть единое, одно заключено в другом как три Лица» 922. Точно так же, покоряясь Богу или соединяясь с Богом, человек, вливаясь в то великое духовное тело, коего он должен быть членом, ничуть не теряет себя и не исчезает в нем. Напротив, он обретает себя, он раскрепощается и утверждается в бытии. И как сказал блаженный Августин: solidabor in Те. Deus meus (утвержусь в Тебе, Боже мой), святой Хальдефонс Толедский мог сказать с той же полнотой истины: in imitate ipsius Ecclesiae solidari (утвердиться в единстве самой Церкви) 923. Союз дифференцирует. Солидарность укрепляет.

Сегодня, кажется, это стали понимать лучше, и это есть один из самых совершенных плодов той «христианской философии», которую было бы тщетно искать в какой-либо застывшей системе, но присутствие которой выдает ее едва уловимое влияние: личность не есть ни облагороженный индивид, ни возвышенная монада 924. Бог, «не сотворивший мира вне себя», не сотворил и души стоящими вне друг друга. Каждый человек не нуждается ли прежде всего в «другом» - другом, которого он, если нужно, создает в воображении и находит повсюду, чтобы пробудиться к сознательной жизни? Эта психологическая истина служит символом истины более глубокой: ты не можешь быть освещен, если на тебя не смотрят, и глаза, «носители света», не принадлежат лишь одному Божеству 925. С другой стороны, быть личностью не означает ли всегда, исходя из начального, но сокрывшегося смысла, быть наделенным ролью? То есть вступать в отношения с другими ради содействия Целому? Призыв к личностной жизни есть призвание, т.е. призыв к исполнению вечной воли 926. Может быть, теперь становится яснее, насколько исторический, который мы признаем за христианством, и не в меньше степени его социальный характер придает этой роли серьезность: коль скоро поток времени необратим, ничто не происходит более одного раза, то всякое действие обретает особое благородство и грозную значимость; коль скоро мир есть история, история однократная, жизнь всякого человека представляет собой драму.

В Единственном нет одиночества, но плодотворная полнота Жизни и жар Присутствия рядом с нами. Numquam est sola Trinitas, numquam egens divinitas (Троица никогда не одинока, Божество никогда не нуждается) 927. В Бытии, преисполненном собой, нет эгоизма, но есть взаимообмениваемый совершенный Дар 928. В сотворенном разуме, хотя лишь отдаленном подражании Бытию, все же воспроизводится что-то от его структуры - ad imaginem fecit cum (no образу сотворил его) - и опытный глаз сумеет уловить на нем печать творческой жизни Троицы 929. Нет изолированной личности, каждая в самой глубине своей воспринимает всех, и сама глубина ее должна быть обращена ко всем. Quid tarn tuum quam tu? sed quid tarn non tuum quam tu. si alicujus est quod es (Что более твое, чем ты? Но что менее твое, чем ты, если твое существование от кого-то (другого)) 930. Это подобно двойной системе обмена, двойному способу присутствия. В истоке своем личность можно представить себе как пучок концентрических стрел; в ее расцвете, - если выразить ее глубинный парадокс парадоксальной формулой, - можно сказать, что она есть центробежный центр. И потому - чтобы восславить ее внутреннее богатство и подчеркнуть характер цели, который всякий должен будет признать за ней, - следует сказать также, что «личность - это вселенная» 931, к чему необходимо тотчас добавить, что эта вселенная непременно предполагает существование других, с коими она составляет единое целое 932. Если за пределами всех видимых и смертных обществ вы не предполагаете существование мистической, вечной общины, вы обрекаете человеческие существа на одиночество или же хотите растолочь их в общей ступе; во всяком случае, вы убиваете их, ибо от удушья умирают.

Град камней живых

Эти указания помогут разрешить дилемму, смутившую некоторые умы, пожелавшие обезопасить более живо воспринимаемый аспект целостной истины. И действительно, если можно было зачесть ничью в их дурно начавшемся споре о природе града земного «бунтующим индивидуалистам» и «конформистским социологам» 933, то тем более по куда более всякой причине в дискуссии относительно запредельного Града можно отказываться занять позицию. Именно здесь следует нам напомнить основной принцип августианской мистики: inter animam et Deum.. nulla natura interposita (между душою и Богом не стоит никакой природы). Каждый нуждается в посредничестве всех, но никто не держится на расстоянии посредником 934. В силу этого принципа, коим Августин обязан живой интуиции своей веры, оказывается целиком преобразованной неоплатоническая идея, которую Псевдо-Дионисий исправил лишь весьма несовершенным образом 935: иерархическое видение мира уступает место видению Civitas Dei (Град Божий). Миросозерцание отнюдь не индивидуалистическое, но сколь более подлинно духовное! Между различными личностями, как бы ни отличались их дарования, сколь бы неравны были бы их «заслуги», царит не различие онтологических уровней, но по образу самой Троицы - всеохватывающее единство.

Каждая личность не образует, понятное дело, последней цели исключительно сама по себе. Она не есть некий малый мир, абсолютный и независимый, и Бог любит нас не в качестве существ разделенных Sociale quiddam est humane natura (Человеческая природа есть нечто социальное) 936. Но как нельзя следовать за сторонниками своего рода личностного атомизма (если таковой имеется), так и за теми, кто, в противовес неимоверной переоценке человеческой личности, исповедует некий трансцендентный специфизм и подчиняет личность как цель какой-то иной цели, полагаемой более высокой: ибо можно пожертвовать индивидом виду или потребовать у человека пожертвовать своей земной жизнью ради града, но когда говорят о жертве ради совершенствования мира, пусть даже одним человеческим существом, - то создается искусственная оппозиция между двумя видами добра, которые могут лишь содействовать друг другу. Вселенная, оплачивающая свою красоту, не имела бы никакой цены. В своей абстрактной последовательности последствия того и другого отношения заходят далеко, ибо, с одной стороны, тот, кто просто отказывается от подчинения личности миру, рискует, если не остережется, погрязнуть в анархическом индивидуализме, поскольку он решительно не воспринимает идею иного мира; тогда как другой, полагая, напротив, что благо индивидов вытекает лишь из блага всеобщего, может дойти до мысли, что совершенство мира, совпадающее со Славой Божией, требует существования осужденных: и такое кощунство ничуть не лучше того идолопоклонства, которое оно отвергает.

Общество людей - это не общество животных. Единство умов - это не единство вида. Если, пожелав определить запредельный Град, мы захотели бы - без всяких корректив - взять за основу образ града, возведенного из камней живых, vivis e lapidibus (из живых камней), то мы воспользовались бы им во вред. Этот образ в самом деле традиционен, но значение его - совсем не то, что нам, возможно, хотелось бы видеть. Vivis et electis lapidibus (живыми и избранными камнями). В знаменитом гимне при освещении Церкви, так же, как в Апокалипсисе, в Первом Послании Петра и в других аналогичных текстах 937, нет никакого упоминания о мире в целом, но говорится о небесном Иерусалиме, о том Граде Божием, где ни один избранник не принесен в жертву. Ибо «в него не войдет ничего оскверненного», и камни, оказавшиеся недостойными для построения целого, отбрасываются с самого начала 938:

Мы узнали от Петра, - пишет, например, Ориген, - что Церковь есть Дом Божий, построенный из камней живых, Дом духовный, предназначенный для святого Священства. Соломон, построивший Храм, являет здесь образ Христа... Каждый из живых камней (то есть святых), согласно достоинству, которое приобретает он в этой земной жизни, займет место в этом Храме в вышних: один, апостол или пророк, будет поставлен в основу, дабы поддержать всю громоздящуюся на нем постройку. Другой, приходящий следом, поддержанный апостолами, вместе с ними принесет иные, менее крепкие камни. Найдется камень и для внутреннего убранства, где находится ковчег и херувимы. Другой станет камнем для преддверия, еще один - камнем алтаря первых плодов...» 939

Сей Храм, сей Град святой, грядущую славу которого созерцал пророк, и который невидимо камень за камнем возводится здесь - ad aedificandam Ecclesiam (для построения Церкви), - не похож на земные наши постройки, с их подземными фундаментами, ушедшими в почву материалами, зарытыми цоколями: уже теперь созидается он на небе, и основанием ему служит крыша 940; это град, созданный всецело из света - lucerna eius ets Agnus (светильник его - Агнец), - и «внешний мрак» совсем не нужен для его сияния. Не отказываясь от аналогии со зданием, мы не станем поэтому воспринимать буквально метафору, которая сама себя поправляет. Чем точнее постараемся мы постичь духовную истину, тем лучше мы поймем, выйдя за пределы противоборства, в котором каждый стремится удержать одну существенную сторону истины, что католичество и персонализм согласуются и взаимно укрепляют друг друга 941.

Откровение человека

В остальном не убеждаемся ли мы, что два ряда ценностей, безо всякого вреда друг для друга, выявляли себя совместно? Следует хорошенько осмыслить этот факт, невзирая на возможный протест нашей поверхностной логики. Христианское откровение «расширило до предела горизонты человеческой общины, к которой всякое «я» принадлежит со дня рождения, и в то же время максимально укрепило существование этого «я», ничтожную частичку этой общины. Откровение всемирного братства во Христе - откровение абсолютной ценности всякого человека...

Понятие «личности» превосходно подходит для обозначения двух противоположных аспектов того свойства, которым нас наделяет наше сверхъестественное назначение: с одной стороны, оно свидетельствует о том, что каждый из нас приобретает в силу этого предназначения неизмеримую цену вместе со всей остальной природой, для всех становясь предметом высшего уважения; с другой стороны, в этой абсолютной ценности, сообщенной Христом, наша свобода устремляется к единственно достойной ее цели: образованию совершенной общины» 942

Свидетельством тому служит вся история Церкви, если мы действительно умеем внять ей: все христианство в действии - будь то в опыте своих великих духовных учителей, в деяниях своих великих апостолов или в своей коллективной жизни в самые горячие часы сеяния и прежде всего в те благословенные начальные дни, к коим, не заражаясь пристрастием к архаике, нужно постоянно возвращаться. Размышляя об этой жизни, учителя могут быть и неторопливы, и у них не будет еще никаких навыков в передаче истины вполне конкретной, но вспыхнувшей с полной ясностью уже с самого начала. Дух, который обещал послать Христос Своим ученикам, Его Дух - это Тот же Дух, который доносит Евангелие до глубины души, и Тот, который разносит его повсюду 943. Он извлекает из человека новые глубины, отвечающие «глубинам Божиим», и Он вырывает из самого себя и посылает к краям земли; Он универсализирует и уводит внутрь каждого, Он персонализирует и Он делает всех одним.

Нигде это двойное движение Духа, двойное - мгновенное и связующее - проявление откровения не обнаруживает себя полнее, чем в обращении апостола Павла, как сам он рассказывает об этом. В тот день, когда ему пришлось выступить с собственной апологией перед милыми его сердцу Галатами, дабы привести их на путь правый, Павел произнес слова наиболее новые и в наибольшей степени полные смысла, которые когда-либо исходили из уст человека: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего 944...» Не только - здесь мы не касаемся внешнего чуда, о котором рассказывают нам Деяния Апостолов, - открыть мне своего Сына, явить Его мне в каком-то видении или объективно дать мне понять Его, но открыть Его во мне 945. Открывая Отца и открываясь благодаря Ему, Христос довершает откровение человеку о нем самом. Овладевая человеком, охватывал его и проникая в самые глубины его существа, Он принуждает также углубиться в себя, чтобы там внезапно открыть области, о коих он и не догадывался.

Благодаря Христу Личность становится взрослой, Человек окончательно отделяется от мира и полностью осознает себя. Отныне, еще до триумфального возгласа «agnosce, о christiane, dignitatem tuam» (познай, христианин, достоинство свое), можно будет восславить достоинство человека: «dignitatem conditionis humanae» (достоинство человеческого удела). Заповедь мудреца: «познай самого себя» обретает новый смысл. Каждый человек, который говорит «я», произносит нечто абсолютное, окончательное.

В том же отрывке Послания к Галатам Павел добавляет: «...чтобы я благовествовал Его язычникам». Его обращение есть призвание. Он не может остаться с глазу на глаз со Христом, которого обрел в себе. Одновременно столь же требовательно, что и служение Христу, возлагается на него и служение братьям его людям - всем, «никого не исключая». «Всему роду человеческому ничуть не тесно в сердце Его» 946. И это совершенно ново. В самом призыве к апостольству среди язычников, как и в адресованном ему упреке в том, что он ощущает Христа взявшим на себя страдания идущих за Ним, подразумевалось нечто, в силу чего человек окончательно открывал себя во всей глубине: благодаря христианскому откровению, не только углубился взгляд человека на самого себя, но и расширилось поле его внешнего видения. Отныне существует замысел человеческого единства. Образ Божий, образ Слова, который возвращает воплощенное Слово, коему он придает свое сияние, это и я сам, это и другой, это и всякий другой. Это есть то средоточие меня самого, которое совпадает со средоточием всякого другого, это есть знак нашего общего истока и общего предназначения. Это само единство наше в Боге.

И потому, если и существовало в нашем прошлом некое «решающее событие», которое историку следовало бы отметить со всем «чувством», как бы открыв перед нами «радость поистине всеобщего общения», то мы знаем, куда следует нам поместить его. Мы не станем искать его в Греции, в жизни одного из учеников Пифагора, открывшего «инструмент счета», который есть чистая арифметика. Ничуть не принижая огромного значения такого изобретения, мы не можем приписать ему - самому по себе - хоть малейшую плодотворность такого рода. «Всеобщность общения в негасимом и неоспоримом свете Слова» может предстать перед нами только как eontradictio in terminis (противоречие в терминах), ибо в самом этом Слове умы совпадают, но существа не объединяются. И как близость не есть присутствие, так и совпадение не есть общение. Нет реального единства без устойчивой подлинной личности другого. Как можно теперь говорить без обиняков о «единении интимного и всеобщего», при фактическом устранении того и другого из этих двух понятий? Не станет ли это еще одним способом «смягчения строгости анализа перед услужливостью синтеза»? Пусть признаются лучше, что лелеемая радость - это иллюзия, или пусть ищут ее где-то в другом месте, нежели в абстракции пустой формы - которая сама по себе мыслима лишь в связи с пространственной множестенностью 947. Впрочем, за пределами влияния христианства нигде не удалось человеку определить хотя бы условия ее достижения; он всегда колебался между воображаемой индивидуальной загробной жизнью, оставляющей людей неразделенными, и рефлексией, поглощающей их в Едином. Эта дилемма никоим образом не может быть решена никакой абстрактной логикой, будь она логикой понятий или суждений, подчиняется ли она закону тождества или закону соучастия. В основе должна лежать реальная апперцепция, которая улавливает одним взглядом, за пределами всякой пространственной интуиции, связь между личным и общим 948.

Однако недостаточно осознать эту связь для того, чтобы она осуществилась. Идея единства - еще не само единство. Откровение о Христе не может быть отделено от воздействия Христа, и нельзя пользоваться благом одного, отворачиваясь от другого. Если, как мы видели, изолированная личность представляет собой бессмыслицу, то личность, целиком реализованная, т.е. целиком универсализованная, была бы без Христа невозможностью. Каким образом, предоставленные самим себе, мы могли бы когда-либо дойти до того предела, откуда нам должен открыться доступ к обновленному миру, к миру, «управляемому таинственной имманентностью единого во всем и всего в каждом» 949? Двойное, неодолимое естественным путем препятствие возникает на нашем пути, преграждая доступ к Земле обетованной: наш эгоизм и наша индивидуальность. Препятствие нравственное и препятствие метафизическое, когда одно служит более сильным выражением другого. Мы не хотим, и мы, естественно, не можем, несмотря на чаяния нашего существа, целиком передать себя всем, осуществив то чудо никого не исключающего избрания, в коем состоит а г а п е 950... Но то, что невозможно одному человеку, становится возможным для человека обоженного, и то, что естественный разум отверг как химеру, становится священным сосредоточением упования. Завершая в Себе человечество, Христос одновременно завершает и нас всех, - но в Боге. Таким образом, можно сказать, в конечном счете, прибегая к eic (здесь: личность) апостола Павла и unapersona (один, единый) блаженного Августина, что мы обретаем полноту собственной личности лишь внутри Личности Сына, благодаря которой и в которой мы становимся причастны сокровенной жизни святой Троицы. Подобно тому, как, достигнув Своей победы, Христос должен вручить Царствие Божие Отцу Своему в вечном акте, так же - в том же акте, но выраженном другими словами, - не перестанет Он деятельно вечно восполнять нас, раскрывать нашу личность в Себе 951.

Католичество и внутренняя жизнь

Таким образом, духовной жизни в католичестве не приходится выбирать между тенденцией «внутренней» и тенденцией «социальной», но во всем их исключительном разнообразии все подлинные формы духовности будут причастны и той, и другой. Ни один из нас не вправе забыть пронзительные слова апостола Павла: «Он возлюбил меня и предал Себя за меня», ни подобные же слова Христа у Паскаля в «Тайне Иисуса»: «Эту каплю крови Я пролил ради тебя», ни в «Подражании» призывы к уединению и молчанию. Изречение «Бог и я», ставшее своего рода рефреном под пером Ньюмана, нам следует оценить и усвоить не обязательно подозревая автора в эгоцентризме. Это близко напоминает совет святого Игнатия тому, кто вознамерился пройти «Упражнения» 952... Да и вся духовная жизнь не соткана ли из этих контрастов, чередований или, скорее, пережитых совпадений 953. К тому же нет ничего более пагубного, чем мысль, что истинная кафоличность легко осуществима. Узок путь, коим можно достичь ее 954. Первые его условия - отрешенность и одиночество, а самый милосердный из людей, святой, - тот, кто, согласно античной терминологии, стоит поодаль 955. Любовь, осознающая свои требования, не забывает о справедливости, не пренебрегает и самыми тайными свершениями, как и долгом «в отношении себя самого». Если с первых же шагов своего пути она должна все наполнить собою, то совершенное единство, только ею и достигаемое, которое единственно достойно человеческих усилий, может быть лишь окончанием пути, победой, обретенной после многих и тяжких битв.

Ибо: В нас есть то, что мы должны любить в других людях, - образ Божий, который должен быть восстановлен. Оставить его в нас оскверненным или искаженным - значит признать, что вопреки нашим утверждениям, то, что интересует нас в других, - не есть истинное их существо. Они служат для нас лишь поводом для удовлетворения нашей потребности самореализации... Нужно ли добавлять, что подобная деятельность никогда не даст миру богатых плодов? Лишенная принципа, что должен лежать в основе ее, она выльется в навязчивость и не вызовет уважения, которого заслуживает душа. В сфере религиозной она окажется самым неудачным и пагубным прозелитизмом» 956.

Вдобавок любовь умеет и делать различие между самыми заманчивыми мечтами, которые вредят конкретному действию, и всеобщим замыслом, что, преображая самую скромную задачу, вкладывает в нее большое сердце. Она знает, что от многого следует отказаться, чтобы стяжать то, что можно будет отдать, и что отдать себя - не значит расточить, и многие естественные узы должны быть расторгнуты ради того, чтобы обрести общение в благодати. А точнее, что более безотлагательно, чем напоминание человеку о нем самом? С духовной жизнью обстоит так же, как и с культурой и с мыслью, она идет впрок лишь в силу своего бескорыстия. Во всем, что касается духа, утилитаризм опасен, он не только поверхностен, но и тлетворен, ибо непременно плодит ложь. Напротив, «способность всегда быть самим собой возрастает со способностью к сосредоточению». За пределами согласия слов и жестов, общение умов совершается лишь благодаря тому, что есть в них наиболее личного, можно сказать, наиболее непередаваемого: ибо действительно общаются лишь в том, что не приходит извне.

Добродетели сокрытые, эти добродетели, как говорит Боссюе, «к которым публика не имеет доступа» 957, не лишены социального оправдания. Так же, как и созерцательные Ордена. Монахи, которые посвящают себя изучению Священного Писания и которые «размышляют день и ночь о Законе Господнем», делают это, по слову святого Фомы, для общей пользы всей Церкви, и это дает им право, даже если они не проповедуют и не учат, законно жить милостыней 958: вывод смелый, но обязывающий того, кто идет этим путем, к серьезной проверке совести. Во всяком случае, тот принцип, который лежит здесь в основе, неоспорим. Как пишет о. П. Тейяр де Шарден, прибегая к великолепному сравнению: «Если бы невидимый свет мы могли бы воспринимать, как воспринимаем облака, молнию или солнечные лучи, то чистые души в силу их чистоты показались бы нам в этом мире столь активными, как, скажем, снежные вершины, чьи недоступные пики всегда дышат для нас блуждающими силами горной атмосферы».

Зато личностная религия и внутренняя жизнь отнюдь не служат синонимами религиозного индивидуализма или субъективизма. «Истинная религия есть жизнь, сокрытая в сердце» 959, однако она не имеет ничего общего с эгоистским уходом в самого себя. О молитве втайне следует повторить вслед за святым Киприаном: «Publica est nobis et oratio, et quando oramus, non pro uno sed pro populo toto oramus, quia totus populus unum sumus. Deus pads et concordiae magister qui docuit unitatem, sic orare unum pro omnibus voluit, quomodo in uno omnes ipse portavit» («Наша молитва - народная и общая, и когда молимся, то не за одного, а за весь народ в целом, потому что мы, весь народ, - одно. Бог - учитель мира и согласия, научивший единству, пожелал, чтобы один молился за всех так, как сам Он свел всех воедино») 960. Сказав сначала: «Deum et animam scire cupio» («Хочу познать Бога и душу»), блаженный Августин не забывает добавить: «Animas nostras et Deum simul concorditer inquiramus» («Будем согласно исследовать души наши и Бога») 961. Самая высокая степень духовной жизни получает у Рейсбрука наименование «общей жизни», поскольку в этом состоянии человек пребывает в служении всем 962. Святой Иоанн Креста также хорошо понимал это, о чем рассказывает нам Елисей Мучеников:

Толкуя слова Христа: «Разве вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» - он говорит, то, что принадлежит Отцу здесь, не означает ничего иного, как искупление мира... и что поистине сострадание к ближнему тем более возрастает, чем больше соединяется душа с Богом силою любви?» 963.

Для некоторых изощренных изгибов духовной жизни, для определенного вида психологизма, слишком приверженного к самокопанию, смертелен католицизм, живущий молитвой, но он поражает только то, что на нем паразитирует. Он возвращает духу его крепость и жизненный порыв. То же соотношение складывается между опытом и мышлением, и лишь обманчивый «специфизм» может противопоставлять их, как будто нужно непременно выбирать между личным опытом, не имеющим всеобщей значимости, и универсальным мышлением, отрешенным от личности; как будто непременно следует чем-то жертвовать - совестью или разумом. Одно и то же сознание может питать собою «Исповедь» и мысль «Града Божия», и блаженный Августин, следуя за апостолом Павлом, неразделимо соединяет рядом соответствий исторический синтез и рефлексивный анализ, когда всякое усилие идти в глубину обретает свой коррелят в расширении взгляда, обращенного к миру 964. Новый человек, будучи человеком всеобщим, есть в то же время человек внутренний: ό έσω.

И потому тот синтез, о котором говорит о. Марешаль в одном весьма важном месте своих «Этюдов о психологии мистиков», предстает весьма традиционным. «Осуществляя себя жизненно во всю эпоху, этот синтез, кажется, все более и более разъясняется ныне в доктринах»: «мы понимаем лучше» или, может быть, мы вновь лучше начинаем понимать, «что католический мистик - по отношению к обыкновенным верующим не только отрешенный, но беглец в какой-то неразличимой трансценденции, что мистическое восхождение слагается из «интеграции» более, чем из «отречений», и потому из общехристианской жизни оно не должно стереть ни одной специфической черты. Короче: совершенный мистик есть в то же время и совершенный христианин, тот, кого явное благоволение Божие не отрывает от единения в муках и победах с воинствующей Церковью» 965. Да и сам христианский мистицизм, предвосхищающий собой полное Видение, «послушничество» и «предместье» вечности, тайное проникновение в Град Божий, и одновременно возврат к изначальной чистоте, не становится ли он чем-то противоположным солипсизму? Община несет в себе мистика и в свою очередь несома им 966. В конечном счете, именно духовное общество, в его более интенсивном и выраженном присутствии, следует обрести в самой строгой и самой отрешенной внутренней тишине. Клодель воспел ее в своей «Песне Пальмиры», где столь великолепно звучит отзвук древних Отцов:

Мы не можем обойтись без кого-либо. И в самом холодном скупце, в грязной проститутке и несчастном пьянице живет святое дыхание бессмертной души и за пределами света дневного, творит ночную молитву. Я слышу их говорящих, когда мы говорим, и плачущих, когда я становлюсь на колени. Я принимаю все! Я принимаю всех, всех понимаю, и нет никого, в ком бы я не нуждался и без кого я мог бы обойтись! Есть много звезд на небе, и число их неисчерпаемо для моего разумения, и, однако, среди них нет ни одной, что была бы мне не нужна, дабы воздать хвалу Господу. Есть много живущих, и нам нелегко различить их сияние, в то время как другие толкутся в хаосе и в водовороте темного ила; есть много душ, но нет среди них ни одной, с коей бы я не был соединен тем святым средоточием в ней, что говорит: Отче наш» 967.

ГЛАВА XII. ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ

К единству

С развитием социальных наук, совершившимся в последние один-два века, мы привыкли острее ощущать зависимость индивида от тех различных обществ, что являются для него чем-то гораздо большим, чем просто фоном или внешней опорой, и прежде всего зависимость от той великой человеческой общины, для которой все остальные, каждая на своем месте, суть как бы необходимая монета. Одновременно прогресс физических и естественных наук в соединении с генетическим методом, громко заявившим о себе во всей научной дисциплине, привели нас к признанию не только того, что поток времени необъятен, но и плодотворен. И тем самым вновь мы с особой силой осознали размах и глубину социальных связей. Всех людей мы видим укорененными в человечестве, как само человечество укоренено в природе, и тот факт, что мы обрели более солидное научное подспорье для этого видения, представляет собой естественную основу, которая может оказаться важной и для лучшего понимания нашего католичества. Повсюду в нашем расколотом мире обнаруживают себя порывы к единству, возникающие от многообещающей встречи между всегда активным, хотя и часто отрицаемым католичеством и огромным прогрессом в нашем познании человека во времени и пространстве. Порывы эти слишком бессильны, если еще им не суждено стать вредоносными в той обмирщенной и целиком земной форме, в которую они часто облекаются. Однако это все же не причина для того, чтобы не видеть и не пытаться выделить из них тот зародыш истины, который они не могли полностью истребить, не обрекая на смерть самих себя. Отсюда берут свое начало «гармонии», от выявления которых нам не следовало бы уклоняться, но отсюда же и недоразумения, которые не менее важно предотвратить. Ибо, если двойной - исторический и социальный - характер, который мы признали за католичеством, нам не позволял пренебречь ценностью всякой личности, запечатленной образом Вечного, он и не должен утаить от наших глаз и неиссякаемое Присутствие Вечного и его неизменную трансцендентную суть.

На пути этих противоположных и взаимодополняющих стремлений мы замечаем не то что бы контуры новой апологетики, но обновление апологетики наиболее традиционной, ибо более, чем какая-либо иная наука, не должна ли апологетика постоянно обновляться, чтобы оставаться всегда живой?

Нередко нам говорили безапелляционным тоном: все скудные идеи древних, идеи христиан о человеческой истории были сметены современными открытиями, которые раскрыли нам ее масштабы и сложность. Встречаются богословы, что своим перепуганным отношением к этим открытиям все еще льют воду на ту же мельницу. Не ясно ли, скажем, что некоторые из них - кто этому поверит? - просто боятся признаться, что человек куда древнее на нашей планете, чем могли подозревать авторы библейских хронологий? Человек - «архивы которого - земля»... Но вера, которую мы отстаиваем, не требует от нас ни слепоты, ни боязни. Мы знаем хорошо, что во всякую эпоху у людей может быть лишь наука своего времени, и откровение ничего не меняет; свет его - свет иного порядка. Ни Библия, ни Отцы, ни богословы Средних веков, несомненно, не могли знать ни неандертальского человека, ни синантропа, как не могли они иметь и точного представления о китайцах. Однако, так сказать, материальная узость их мировоззрения отнюдь не препятствовала его формальной широте 968. Ибо последняя свойственна католичеству, и как бы далеко ни простирались горизонты, которые сегодня открывает нам наука, она спонтанно оказывается как бы уже соответствующей им. Астрономические открытия, столь тревожащие вначале, в конце концов привели к освобождению христианской мысли от рамок древней космологии, столь мало подобающей ее гению, и то, что принимали за кризис догмата, оказалось лишь спасительным потрясением. Так и теперь мы можем быть уверены, что новые неоспоримые представления о нашей истории и нашем эмпирическом происхождении помогут нам по-своему лучше проникнуть в идею нашего католичества в его попечении о всеобщей истории, в его озабоченности целостностью человечества…

Это всецелое человечество, как мы сказали, стало объектом наиболее глубоких из чаяний нашего века. Возникла мечта о том, чтобы организовать его, развить полноту его самосознания, наконец, сделать его целиком человеческим благодаря единству. От гоминизации к гуманизации - эту мечту католик не может не считать своей в том виде, какова она есть, ни попросту отвергнуть ее как вредную химеру. Но если, исходя из стремления человека превзойти самого себя и «стать богом», католичество убеждает его отказаться от самого себя, ибо такой отказ есть необходимое условие для вхождения в Жизнь, то также может он опереться и на иное, не менее глубокое, не менее «естественное» - хотя и часто подавленное, часто сбивающееся с пути стремление к человеческому единству, для того, чтобы привести людей доброй воли к порогу католичества, что только одно и способно осуществить это единство в достойном смысле.

Полный гуманизм

Прежде всего, следовало бы показать тем, кто понял, что никакая цель, меньшая, чем все человечество, не заслуживает быть венцом всякой любви и всякого поиска, а такие люди существуют во многих лагерях, даже самых противопоположных, - что отныне им следует оторвать глаза от земли и взглянуть выше. Ибо трансцендентное значение, само предполагающее существование трансцендентного Бога, необходимо для осуществления назначения действительно коллективного, т.е. конкретного созидания человечества. В противном случае, жертвуют собой не для человечества, но вопреки собственным намерениям - попросту для многих людей, не заключающих в своей эфемерной оболочке ничего абсолютного, и не представляющих ценности существенно более высокой, чем ценность тех, кем для них пожертвовали. В конечном счете, жертв требует то человеческое поколение, которое всякий раз предполагается последним, однако, ничуть не превосходя предыдущих поколений, и оно прейдет, как и все другие... Двойная причина для того, чтобы быть обескураженным; отсюда же естественно вытекает и то, что гуманитарный оптимизм не может устоять перед разлагающим действием рефлексии. «Не хочу быть закланным перед этим ужасным богом, который называется будущим обществом!» - восклицает герой современного русского романа 969. Протест слишком естественный, питаемый, вероятно, и эгоизмом, но который разум не может и осудить. Ибо никакое бескорыстие не выстаивает перед абсурдом, и мы вовсе не обращаем жертву, когда требуем того, что заслуживало бы нашей жертвы. И потому проницательность, и великодушие, если для них еще остается место, исключают друг друга. Ибо очевидно должно существовать Пристанище, где поколение за поколением собиралось бы все человечество; ему нужен Центр, к коему сходилось бы оно со всех концов; Вечный, который собирал бы его в совокупное целое; Абсолют, который в самом энергичном смысле слова, во всей действительной полноте давал бы ему силы к существованию. Ему нужен Любящий, который привлекал бы его к себе. Ему нужен - но этот последний момент вовлекает нас в размышления иного рода - Некто Иной, коему он отдавал бы себя.

Становление только для себя не имеет смысла - это иное именование абсурда... И все же без Трансцендентного, т.е. присутствующего Абсолюта, внедрившегося уже в сердце действительности, пребывающей в становлении, пробуждающего в ней жизненные силы, заставляющего ее продвигаться дальше и дальше, - впереди не может быть ничего, кроме бесконечного становления, разве лишь катастрофа положит жестокий конец всему, и абсурд, если можно так выразиться, докажет истинность своего бытия, превратив все в ничто. Коль скоро есть становление, то однажды должен явиться и предел для него, и если должен быть предел, то и всегда должно быть и нечто иное, помимо становления. Более всех христианин обращен к Новому человеку. Для него, однако, он не вписывается в земной горизонт: на этом уровне Новый человек никем быть не может, кроме мифа. Ибо здесь он не может быть тем, кем должен быть, чтобы пребывать в своей новизне: Человеком завершенным, Человеком совершенным. Если мы хотим вновь обрести надежду на совпадение двух этих эпитетов - новый и совершенный, - выражающих в своей неразделимой совокупности нашей человеческий идеал, то нам следует вернуться к апостолу Павлу. Вернуться, чтобы с ним вместе верить в Христа 970.

В разработке этих весьма простых идей мы могли бы найти, как нам кажется, «опровержение» того социального гуманизма, который обновляет сегодня отчаянные усилия человека спасти самого себя. Правда, не единственное опровержение, но одно из единственно ценных, то, которое освобождает истину от заблуждения, коим она была пленена, и придает ей видимость более прекрасной и более великой даже в глазах тех, кого оно втайне соблазнило; опровержение, что опровергает, спасая.

Ибо полное «опровержение» обусловлено лишь показом полной истины, и ради этого мы могли бы согласиться с предложением, сделанным каноником Мазюром, заключающем в себе целую программу. С точки зрения автора, разделяемой и нами, мы стремились показать оправданность и важность того, что:

Христос не только носитель вечной Вести, которую Он повторяет одному за другим каждому удивленному человеку, но и Тот, в Ком человечество находит нежданное разрешение проблемы своего органического единства. Церковь не только основана Христом: она есть также и Тело Его, коего Он - Глава и Жизнь. Христианство - это не только совершенная религия, возвышающаяся на развалинах всех иных, побежденных ею, и прежде всего на обломках отмененного иудаизма; оно есть обращение всех древних нравственных и мистических порывов человечества к религии высшей, превосходящей и исполняющей их. И, наконец, человек, вместо того, чтобы воспринимать католичество как некий долг, налагаемый безжалостными силлогизмами на обязательства, вытекающие из его природы, принимает его в первую же минуту, когда оно пытается осуществить в нем те неодолимые стремления, которые Бог вложил в его душу, и прежде всего потребность в социальном единстве, в святом союзе всех членов одного организма, коего мы все суть лишь личностные клеточки. Существование таинств, вместо того, чтобы явиться высшим унижением, налагаемым на поверженный разум, открывается, напротив, как единственное и божественное средство человеческой передачи Божией нашим душам, живущим во плоти, и нашим телам, живущим в обществе.

И, таким образом, все наши великие догматы: божественность Христа, основание Церкви, единство веры, таинство, - уже не предстают разрозненными частями разнородной и, возможно, произвольной системы, но дополняют друг друга, чтобы явилось решение наиболее неожиданное, но самое логичное и согласованное с нашими глубинными законами. Мы все - члены одной человеческой семьи, совместно стремящиеся соединиться с Богом телом и душой, «...дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» 971.

Присутствие Вечного

Таким образом, вливаясь в движение нашего века, в том его потоке, что несет в себе начало истинно человеческое, стремясь его очистить и указать ему его Предел и условия его достижения, нам следует теперь найти мужество уже и для непосредственной критики тех путей, на которые заводит этот порыв и на которых он увязает. При осуждении этого полностью обмирщенного «социального» начала, господствующего сегодня повсюду над умами и наследующего исторический и социальный характер нашей веры лишь в выродившемся состоянии, нам следует набраться смелости и для того, чтобы решительно не идти в ногу со временем.

Ныне мы погружены во время. Огромный успех философии становления, равно как и болезненные реакции, которые недавно поставили их под вопрос, имели в этой области одинаковый результат. Иллюзии и страхи, надежда на будущее и тревога о завтрашнем дне, возрастая в силу самого их контраста, целиком наполняют наше сознание. Мечты о гармоничном граде и бесконечном прогрессе или трагическое ощущение хаоса, где мы бьемся с невыносимой тяжестью преходящего дня, ужас перед будущими катастрофами или напряженная обращенность к неизведанному грядущему, как бы манящему нас всеми благами, равным образом маскируют в наших глазах реальнейшее настоящее. В эпоху, когда человек, компенсируя свои титанические усилия, обретает, наконец, немного досуга, он не знает, как найти для себя тот первейший досуг, что спас бы его от самого себя, с тем, и одно временно позволил бы себя обрести. Даже в эти часы хмеля, неотделимого от тревоги, в гуще неотложных нужд, именно христианину, человеку среди братьев - людей, одолеваемому такими же желаниями, подверженному таким же беспокойствам, следует возвысить свой голос, дабы напомнить всем, кто не помнит о своем достоинстве: человек не может быть самим собой, но может существовать для себя до тех пор, пока в безмолвии не откроет в себе какую-то незатронутую полосу, некий таинственный фон, который не захлестывается потоками событий: мрачных или радостных, банальных или трагических. Стремиться вернуть человеку смысл - это не означает орошать его водой Леты, ни отуплять его опиумом, ни охмелять его перед атакой. А тому, кто целиком устремлен в будущее, возникающее по его представлению из его творческой энергии, напоминание о страшном настоящем вовсе не означает стремление истребить в нем веру в человека. Напротив, это обязывает его уважать человека, в какой бы ситуации он ни находился. Это препятствует тому, чтобы когда-либо использовать его сегодняшнего как простой инструмент для человека будущего 972. И в особенности это препятствует тому, чтобы сам человек, живи он в нищете или в изобилии, в будущем или настоящем, будь он удачлив или нет, - полностью отсутствовал бы сам в себе, был бы целиком, отчужденным от себя самого.

Здесь мы непосредственно сталкиваемся с мистиками и идеологиями, которые в настоящее время ведут борьбу за завоевание мира, и прежде всего с наиболее влиятельным среди них - марксизмом. В шестом тезисе о Фейербахе, где Маркс в сжатом виде рассматривает свое мышление в отношении к своему предшественнику, он, сам того не заметив, сконцентрировал наиболее точное и радикальное обвинение, когда-либо произносившееся против него. «Фейербах, - писал он весною 1845 года, когда рождался марксизм, - сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека - это не абстракт, присущий отдельному индивиду. В самой действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 973. Иными словами, если Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности, Маркс, завершая философский процесс, растворяет человеческую сущность в социальной. То, что должно было бы восславить человека, в конце концов, его разрушает.

В человеке есть начало Вечного, «зародыш вечности», над коим уже здесь не властно время 974 и который hie et mine (здесь и теперь) ускользает от земного общества 975. Истина бытия человека превосходит само его бытие. Ибо он сотворен по образу Божию, и в зеркале его души неизменно мерцают блики Троицы. Но это только зеркало, только отражение. Когда же он кощунственно переворачивает этот порядок, когда он мнит, что ему принадлежат свойства, похищенные у Бога, когда заявляет, что не он, человек, а Бог сотворен по его образу, то он обречен на гибель, ибо Трансцендентное, которое он отрицает, есть единственный гарант его собственной имманентности. Признавая себя отражением, он приобретает полноту, и лишь поклонение высшему открывает в нем неколебимую глубину. Но вот отныне он отчужден, отторгнут, разделен с самим собой, и куда серьезней, куда существенней, чем это описывал Маркс! Представим же себе этого вполне «эмансипированного» человека. Представим его, предположив невозможное, свободным от всякого экономического принуждения, от всякой эксплуатации себе подобным, от всякой тирании государства; «освобожден» ли он наконец? Общество больше не давит на него, в этом смысле над ним не господствуют, его не эксплуатируют другие. Однако оно давит на него грузом более тяжелым, чем когда-либо, ибо поглощает его целиком. Некогда какая-то часть его могла ускользнуть от принуждения и эксплуатации: теперь же он - не более, чем социальная функция, «совокупность общественных отношений».

Но, как мы хорошо знаем, не таков идеал, сознательно разделяемый теми, кто мечтает о безгосударственном и бесклассовом обществе. Напротив, они стремятся к наступлению такой эпохи, когда «человек станет высшим существом для человека», когда человеческие связи станут «связями любви и доверия», когда «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех»... Однако такова, без сомнения, реальность, которую подготавливает развитие первоначального отрицания, в коем они еще не осмеливаются усомниться. Ничто не окажется помехой тому, чтобы в нетрансцендентном обществе сведение человека к его «общественным отношениям» не нанесло бы ущерба его собственной внутренней жизни и не породило бы на свой лад какой-то новой тирании. Более того: как бы мало еще ни проявился опыт такого рода, не вправе ли мы думать, что он принес уже первое подтверждение нашему анализу 976? Когда ученики Маркса, наконец, поймут это, у них пропадет вкус к прославлению «тотальной революции», которую, по их мнению, они совершили в человеческом разуме еще до того, как смогли осуществить ее в обществе. У них пропадет вкус к воспеванию своего освобождения от «метафизической тоски» и «одержимости Богом» 977. Им придется вернуться к тем, по слову Достоевского, «проклятым вечным вопросам», и они поймут, почему революционер, столь же отважный, как и они сами, такой же явный противник всего Запредельного, коего никак уж не назовешь мистиком по темпераменту, мог воскликнуть однажды: «Я думаю о Боге с тех пор, как появился на свет!» В этом восклицании Прудона 978, которое Маркс полагал остатком метафизической ветоши, прорывается голос всего человечества, которое даже и в отрицании требует воздуха, без которого оно задыхается.

Совершеннейшее и счастливейшее, в плане социальном, существование было бы вещью самой нечеловеческой, если бы не служило внутренней жизни, так же, как эта жизнь, обращенная лишь на себя самое, в неком рафинированном эгоизме, не была бы в конечном счете мистификацией. Сообразно отрицанию, полученному в наследство от Фейербаха и подготовленному уже Гегелем, система Маркса завершается в социализме как абсолютном господстве здешнего. Разумеется, она так завершается вопреки сокровенным требованиям мысли слишком сильной, чтобы с самого начала не поколебать стены той тюрьмы, которая она строила для себя самой: имен но это установил недавно один проницательный анализ, коему следует пожелать, чтобы он был для этой доктрины началом спасительной эволюции 979. Но, рассматривая систему в том, как она внешне выражена, следует сказать, что ее мирской дух не только химеричен в своих упованиях, но также и внутренне несостоятелен; его следует решительно отвергнуть. Эта система заключает в себе бесконечно плоское видение мира. Она чревата самым немыслимым регрессом человека, коль скоро он сумеет к нему приспособиться, и ужасным истязанием в противоположном случае. У Маркса есть лишь два измерения - человек социальный, человек исторический 980. Чувство Вечного, обретенное наконец сознание Присутствия Вечного должно вернуть ему его глубину 981.

Социальное действие и католичество

Сколь же признательны мы Церкви за то, что opportune, importune (вовремя, не вовремя) она напоминает нам о нашей сущности! Об этом неизменном sursum (sursum corda - горе имеем сердца), неизменном redi ad cor (углубись в сердце), к коему она обязывает нас! Нет ничего более поверхностного, чем адресованный ей упрек в том, будто бы она теряет из виду непосредственную реальность и пренебрегает настоятельными нуждами человека, говоря с ним только о потустороннем. Ибо на самом деле, запредельное бесконечно ближе, чем будущее, бесконечно ближе того, что мы называем настоящим. Оно есть та Вечность, что лежит в глубине всякого мирского развития, которое она воодушевляет и ориентирует. Оно есть то подлинное Присутствие, без которого само настоящее - только неуловимая пыль. Если современные люди столь трагически отсутствуют друг для друга, то это объясняется тем, что они отсутствуют сами в себе, потому что покинули ту Вечность, которая только и укореняет их в бытии и позволяет им общаться между собой.

Такова прежде всего социальная роль Церкви: она приводит нас к тому общению, к коему обращает нас всякий ее догмат и готовит всякое ее действие. Тем не менее, если верно то, что общение личностей есть общество в самом глубоком смысле слова, то не менее верно и то, что оно обладает совершенно иной структурой, нежели те мирские общества, что необходимы для жизни человечества 982. Однако в отношении прямого функционирования этих обществ Церковь, которая «не от мира сего», компетентна лишь весьма в общем плане и не нисходит до технических деталей. Так что если в первом случае выражение «социальное католичество» могло выглядеть плеоназмом, то во втором случае прибегать к нему следует если не с оговорками, то не без некоторой сдержанности. Церковь определяет скорее не учение, разработанное во всех своих пунктах, но лишь отношение и ориентацию. Ибо собственная миссия Церкви не заключается в руководстве социальным движением, как и не заключается в руководстве движением интеллектуальным, хотя как на одно, так и на другое она различными путями может оказывать неоценимое влияние 983. Также нельзя назвать вполне заблуждающимися тех, кто отмечает, что иногда она была, как бы, застигнута врасплох новыми проблемами, которые в последний век поставило беспрецедентное экономическое развитие 984, и нельзя назвать вполне правыми тех, кто перед лицом растущего неверия масс и того успеха, который получают у них столько зловещих утопий, имеют для объяснения лишь одно восклицание: «Если бы слушали папство!» Послушанием, как бы ни было оно необходимо, нельзя заменить всего, и папство отнюдь не всегда высказывалось немедленно. И это не было уклончивостью с его стороны. Но среди католиков не хватало людей, интенсивно живущих своей верой и теснейшим образом связанных с жизнью века сего, чтобы своевременно чувствовать возникающие нужды и находить, опираясь на свою компетенцию и ответственность, требуемые решения. Недостаток инициативы предшествовал недостатку послушания, самого по себе слишком реального и конкретно различимого. Конечно, можно было пожелать, чтобы сама Церковь силою своего материнского инстинкта, предчувствующего недуги своих детей, вызвала бы к жизни и поощряла бы необходимую работу. Однако не стоит и ужасаться тому, что не всегда она вела себя подобным образом, как не следует и, ссылаясь на это, укрываться в стороннем наблюдении. Разумно ли требовать от власти в Церкви чего-то иного, кроме как напоминания за начинаниями и поддержки тех из них, в которых она узнает свой Дух, как, наконец, вмешательств, направленных к тому, чтобы устранять случающиеся конфликты и освящать найденные решения в их сути 985?

Таким образом, Церковь высказалась о многих моментах социальной доктрины. Тем не менее, она не подменяет собой государственных деятелей для выработки «программ» в точном и полном смысле слова или внесения каких-то «планов». Все чада ее не могут занимать в обществе положение властителей или реформаторов. Однако совершенно нормально, что среди них можно выявить огромное разнообразие служений и мнений. Но даже в плане земного устроения Церковь вносит в действительность нечто гораздо большее, чем программу, и осуществлению лучших программ истинные сыны ее содействуют чем-то гораздо большим, нежели внешним согласием и осведомленностью в своем деле. Ибо, по слову святого Григория Великого, резюмирующего все то учение, о котором шла речь в этой книге: in sancta Ecclesia unusquisque et portal alteru, el portatur ab altero (в святой Церкви каждый несет другого и несом другим) 986. Это чувство всеобщего спасения и солидарности всех со всеми есть наилучшая подготовка к социальным задачам - а для каждого и наилучшее введение в «социальное католичество». Однако не может быть и речи о том, еще раз повторим это, чтобы в природный порядок вещей переносить непосредственно то, что вера открывает нам о мире сверхприродном. Тем самым сокровенную реальность, которая должна быть предметом веры и переживаться как тайна - mysterium unitatis (таинство единения) 987 - мы обратили бы в пустую идеологию, что было бы безрассудным обмирщением, в связи с чем можно было бы еще раз сказать о христианских истинах, ставших безумными... - хотя когда христиане становятся слишком чувствительны к доводам мудрецов мира сего, Бог иной раз может воспользоваться этим безумием, которое отнюдь не согласуется с Его мудростью. Однако никакая забота о различении двух планов - природного и сверхприродного - не должна помешать вере взрастить свой плод. Вера - это не хранилище мертвых истин, которые с уважением «оставляют в сторону», чтобы наконец устроить жизнь без их вмешательства. Если между низом и верхом существует радикальный разрыв, то верх, напротив, должен обнаруживать свое действие лишь в нисхождении. Чтобы остаться сверхприродной, любовь вовсе не должна сделаться бесчеловечной, ибо как само сверхприродное ее можно понять лишь воплощенной. Тот, кто покоряется ее закону, вовсе не удаляется тем самым от ее естественных благ, напротив, он обращает на служение обществу, членом которого сделала его природа, тем более эффективную деятельность, чем более свободен принцип, лежащий в ее основе 988. Никакая человеческая проблема, никакая человеческая забота не может оказаться ему чуждой: все пробуждает в нем отклик тем более глубокий, чем внятней для него их вечные отголоски. Служение братьям его есть для него единственная форма овладения объединяющей любовью. Как бы он ни был свободен от всякой иллюзии и защищен от любых объективистских мечтаний о прогрессе, как бы он ни был закален перед соблазном утопий, и сколь бы мало снисходителен ни был он к любым формам социального эвдемонизма, он не может остаться удовлетворенным. Он не может удовлетвориться миром сим больше, чем самим собой. Духовное общение, на которое он уповает, находится не по эту, но по ту сторону социальной гармонии, от которой он не может отказаться. Какую бы свободу ни отстаивал он в своем конкретном деле, для него немыслимо отказаться от стремления установить между людьми те отношения, которые более бы соответствовали христианской действительности. В меру своих сил и призвания - ибо дары единого Духа различны, и в единстве одного тела всякий член его имеет особую функцию 989 - он вложит душу свою в это дело. Если он потерпит неудачу, то ему будет больно, как от раны, и даже если поддастся отчаянию, не будет сказано, что он бездействовал.

MYSTERIUM CRUCIS

В какую бы сторону ни обращалось размышление христианина, его всегда - как бы силою естественной тяжести - притягивает к созерцанию Креста.

Вся Тайна Христа есть тайна Воскресения, но также и тайна смерти. Одна неразлучна с другой, и одно и то же слово выражает их: Пасха. Пасха означает переход 990. Распад всякого существа, полнейшее разделение с самим собой, от коего никто не может возомнить себя свободным. Отрицание всех природных ценностей в их естественном состоянии, отказ даже от того, чем преодолевается индивидуальное.

Сколь бы подлинным и чистым ни было видение единства, которое воодушевляет и ориентирует деятельность человека, - чтобы стать реальностью, оно должно сначала погаснуть. Великая тень Креста должна полностью поглотить его. Человечество соберется воедино, лишь отказавшись считать себя самоцелью. Человек - не желает ли он добра человечеству, не любит ли его, в сущности, в силу того же естественного побуждения, что заставляет его желать добра себе и себя любить? Бог есть именно Тот, ко по сути своей не допускает разделения, Тот, Кого следует любить исключительно под страхом наказания не любить Его вовсе 991. И если верно, в конечном счете, что человечество можно любить ради него самого, и любить любовью не эгоистической только в Боге, Кого мы только и любим на самом деле - эта истина не предстает в такой конкретной очевидности, что отменяет реальность жертвы. Гуманизм спонтанно не тяготеет к христианству. Христианский гуманизм долен быть гуманизмом обращенным. От какой бы то ни было любви не переходят, оставаясь на той же плоскости, к любви сверхприродной. Нужно потерять себя, чтобы обрести. Диалектика духа с равной неуклонностью распространяется как на человечество, так и на индивида, т.е. на мою любовь к человеку и к людям, так же, как и на мою любовь к самому себе. Закон исхода, закон выхода из себя 992... Если никто не должен избегать человеческого удела, все человечество должно умереть для самого себя в каждом из своих членов, чтобы жить преображенным в Боге. Окончательное братство существует лишь в общем Поклонении. Gloria Dei, vivens homo (Слава Божия, живой человек), но человек получает доступ к Жизни, в единственно возможном целостном обществе, лишь воздавая славу Творцу - Soli Deo gloria (Единому Богу слава). Такова всеобщая Пасха, которая готовит Град Божий.

Со Христом, умирающим на Кресте, все человечество, которое Он в себе несет, отвергается самого себя и умирает. Но эта тайна еще более глубока. Тот, кто нес в себе все человечество, был всеми оставлен. Всечеловек умирает один. Такова полнота кенозиса и совершенство жертвы! Нужна была эта покинутость - вплоть до оставленности Отцом! - чтобы соединить разорванное. Тайна одиночества и тайна разорванности - это единственно действенный знак объединения и единства. Священный меч, разделяющий душу и дух, дабы открыть их для Всеобщей Жизни: О Ты, единственный среди единственных и все во всех 993!

Через древо Креста, - заключает святой Ириней, - Слово Божие стало явным для всех: руки Его протянуты, чтобы собрать всех людей. Две руки протянуты, ибо два народа рассеяны до пределов земли. Одна Глава - в центре, ибо один есть Бог над всеми, среди всех и во всех» 994.


ПРИМЕЧАНИЯ

871 Marc-Furele, 3" ed., p. 626. Уже в заключении своей книги «Апостол Павел», Ренан говорил о «том духе тайного комитета», который он усматривал в первых христианских общинах, добавляя, к тому же, с присущим ему недостатком серьезности, что, мол, «именно он явился несокрушимой силой этих Церквей и сделал их плодоносными семенами будущего» (р. 563). - См., напротив, J.Zeiller. Le Royaume de Dieu et l'unite terrestre aux premieres temps du christianisme, dans Revue apologetique, t.64 (1937), p.534-535.

872 Марк Аврелий вышел первым изданием в 1881 году, Дидахе было обнаружено в 1883. - Ср. H.Delacroix. La Religion et la Foi (1922), p. 99, желающего резюмировать католическое учение: «В истории мира, в конкретный ее момент, сверхъестественное внедрилось в природу...»

873 Cerfaux. La theologie de 1'Eglise suivant saint Paul. p. 147, отмечает: «Христианство было для Павла не видом посвящения в мистический обряд, но призывом ко всему человечеству. Если верно то, что Крещение или Тайная Вечеря могут быть сравнимы с посвящениями, то лишь с оговоркой, что речь идет о посвящении нового народа, который должен объять собою все человечество».

874 Мф. 28, 19 и Мк. 13, 10: «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие».

875 Деян. 2, 5: присутствуют при чуде Пятидесятницы «Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами». А также упоминание у Лк. 10, 1 семидесяти учеников - по числу народов в иудейской традиции.

876 Откр. 7, 9; ср. 21, 24-26; 22, 17.

877 «Dominus universae carnis... omnis spiritus creator et visitator, qui multiplicas gentes super terram... Oramus te, Domine... errantes a populo tuo convene, ...ut sciant gentes quoniam tu es Deus solus...», c.59 (латинский перевод, изданный о. Мореном, стр. 55).

878 Это явление было неоднократно констатировано и навлекло на себя суровые осуждения. Так, dom Capelle, говоря о догмате Церкви, Супруге и мистическом Теле: «Индивидуализм понемногу разъел сознание этого догмата... Нужно овладеть им заново». Cours et conferences des semaines liturgiques, t.9, 1931, p.17.

879 Mersch, op. laud., t.2, p. 1 58-161 ; cf. p.298-299. Dom Rousseau, dans Irenikon, 1933, p.16-17.

880 Указания в этой связи у G.Fessard. Theologie et Histoire: Dieu Vivant, n.8, в особенности стр. 58-65.

881 Впрочем, о. Мерш отмечает (стр. 159), что «в особенности во вторую схластическую эпоху, в XVI веке» старое римское право беспардонно проникало в богословие. Среди наиболее убедительных примеров следует указать на богословие Байюса.

882 Quelques reflexions sur le materialisme dialectique, dans Unitas, декабрь 1935, стр. 12.

883 Например, для евхаристической доктрины см. G.Gasque, в Eucharistia, р.433-434.

884 Origene. In Num., horn. 9, n. 1 (В., р.55). Augustin. De Genesi contra Manichaeos, 1.1, n.2 (P.L. 34, 172-173); In psalm. 54, n.22 (36, 643); De Civitate Dei, 1.16, c.2, n.l (41, 477). Guillaume de Saint-Thierry. De Sacramento altaris, c. 11 (180, 359-361). S. Thomas. Contra errores graecorum, preface; etc.

885 Augustin. De dono perseverantiae, c.7, n.l5 et c.23, n.63 (P.L. 45, 1082 et 1031).

886 M.Lepin. L'Edee du Sacrifice de la Messe, 2-я часть, От Тридентского Собора до наших дней. Другой знаменитый пример - исповедание символа евхаристической веры, составленное кардиналом Гумбертом, который должен был подписать Беренгар на Римском Соборе 1059 года. См. также странное замечание С.Тревисанаты на Ватиканском Соборе: не следует больше говорить о «corpus Christi mysticum», ибо янсенисты воспользовались им для того, чтобы насаждать свои заблуждения (Mansi, t.51, col. 761).

887 После работы учителей, защищавших «крепостные стены Иерусалима» о. Греа по праву счел, что пришла пора показать сам Иерусалим: De 1'Eglise et de sa divine constitution, p.IX.

888 Gerbet. Coup d'oeuil sur la controvers chretienne (1832), p. 156: «В обычном ходе вещей Церковь определяет те или иные моменты веры лишь в связи с ересями, подрывающими одна за другой различные части символа».

889 Acta et decreta sacr. concil. recent, collectio lacensis, t.7, col. 1611-1612. В этом языке чувствуется какая-то чрезмерность. См., однако, ibid, col. 84, 397 et 921, аналогичные заявления многих Отцов Собора (Gasser, ev. de Brixen; Simor, archev. d'Eztergom; deschamps, archev. de Malines). S.Thomas, Па, Пае, q.1, a.9, ad. 2m; a.10, c. et ad. 1m.

890 L. de Grandmaison. Jesus-Christ, t.2, p.216-217. Mgr. Batiffol. Bulletin de litterature ecclesiastique, 1906, p. 176. Dom Anselme Stolz. «Nouveaux» dogmes, dans Irenikon, 1936. M-D.Chenu. Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1935. p.706. Cf. Kleutgen. Die Theologie der Vorzeit, 1.1, p.98 (cite par Stolz, p. 150); J. de Tonquedec. dans Guy-Grand. La renaissance religieuse, p. 147.

891 Cateches 16, c.5 (P.G. 33. 924).

892 Peguy. L'Argent (OEuvres completes, p.395).

893 Cf. Deux augustiniens fourvoyes; Baius et Jansenius, Recherches de science religieuse, октябрь и декабрь 1931.

894 История апологетики дает нам не один пример этой парадоксальной ситуации, начиная с жалобы Журналистов из Треву относительно «уловки деистов», не желающих «даже проверить, существует ли божественная религия» (L'Esprii des Journalistes de Tr 1 voux, t. 4, 1771, p.240), вплоть до усилий кардинала Пия и его известных синодальных Инструкций, направленных на преодоление того же отказа, который противопоставлял ему «философизм» его современников: усилия поистине драматические, обреченные с самого начала на провал в силу его собственного богословия (OEuvres, t.2, 3 et 5). Именно это должен был вскоре отметить кардинал Дешан (La question religieuse, OEuvrs, t.3, p. 189). Cf. Surnaturel (1946), p. 174-175.

895 Можно было издать под этим наименованием: «Самый древний трактат о Церкви» De regimine christiano Жака де Витерба, который был написан в 1301 году по случаю конфликта Бонифация VIII и Филиппа Красивого (ed. Arquilliere, 1925).

896 S.Tromp, S.J., Corpus Christi quod est Ecclesia, I, p. 15: «Nullus quoque fere tractatus existit, qui tantopere lege actionis et reactionis subiitinfluxux «adversariorum».

897 Liber qui appellatur Dominus vobiscum, c.5 et 10 (P.L. 145, 235 et 239). - Текст 48.

898 Sermo 72, in Dedicatione Ecclesiae (P.L. 144, 909). Prosper. In psalm. 148: «Tota enim in christo Ecclesia unum corpus est, et quod recte agit quaelibet portio, tota sibi vindicat plenitude» (P.L. 51, 423). Ср. Гал. 6, 10.

899 P.Rousselot et L. de Grandmaison, dans Christus. La religion chretienne, нов. изд. (1932), p. 338 a 342.

900 Pierre Charles. La Robe sans couture, p. 11.

901 Начиная с IV века, catholicus равнозначно в определенных случаях правоверному, в противоположность ереси. Однако это слово не теряет своего основного смысла. Когда блаженный Августин, например, говорит о «vera catholica membra Christi», «catholicus» уже равнозначно правоверному, но это слово употребляется только как эпитет, что в контексте сохраняет свою связь со смыслом «универсальный»: De Civitate Dei, 1.18, с.51, n.l; cf. c.50 (P.L. 41, 612 et 613). Весьма четкое различение у Флоруса, Expositio missae, c.48, n.3, где два слова объясняются одно за другим (Due, p. 124). Также письмо папы Захарии от 1 мая 748 года: «ortodoxae professionis et catholicae unitatis» (M.G.H., Concilia, t.2, p.48).

902 De divinis officiis, 1.10, c.l (P.L. 170, 263).

903 Irenee. Adversus Haereses. 3, 24, 1 (P.O. 7, 966).

904 Ibid.

905 De baptismo. 1.4, c. 1, n. 1: «Haec est una quae tenet et possidet omnem sui sponsi et domini potestatem» (P.L. 43, 155). Cf. Cardinal Cerejevia речь от 18 ноября 1938: «Церковь - это не только великолепная организация, она есть прежде всего мистический сосуд, который содержит «дар Божий», она есть носительница Христа... Стремиться к Церкви, лишенной ее сокровища... опирающейся исключительно на по-человечески мудрое равновесие ее организации или ее управления, значит дехритианизировать саму Церковь, отрицать Искупление, способствовать современному обмирщению (Documentation catholique, t.39, p. 1503).

906 См.: M.Goguel. L'Eucharislie des origines a Justin martyr (1910) ou H.Lietxmann. Messe und Herrenmahl (1926). М.Гогель с тех пор вернулся к концепции, весьма близкой к концепциям католических историков: Le role de I`Apotre dans la constitution des sacrements chretiens. dans: la Revue de 1'histoire des religions. 1938. t.l. p.171-174. Об этом вопросе см. этюд отца de Montcheuil. L'Eucharistie dans le Nouveau Testament, dans Melanges theologiques (1946).

907 «Sicut a majoribus traditum est». сказал, например, Григорий Бергамский, целиком сознавая капитальную важность этой доктрины: Tractatus de veritate corporis Christi. c.r8 (Hiirter, p.78).

908 «Собор возгласит, что Евхаристия есть символ также и мистического тела. Ныне же из опасения двусмыслия больше не прибегают к этому языку»: Р.Ваtiffol. L'Eucharistie, p.243. Сам монс. Батиффоль довольно любопытно объясняет учение блаженного Августина как наследие «африканской традиции».

909 Paschase Radbert. De corpore et sanguine Domini, с.10(P.L. 120. 1304 et 1306). Durand de Troarn. Lanfranc. Guitmond d'Aversa: См. выше гл. III. прим. 55. - Предание лишь возобновляется. Теория res sacramenti встречает благосклонный прием: в одном выпуске La Vie spirituelle. август 1937 года она вспоминается и используется дважды о. Вонье и о. Роге.

910 Кирилл Александрийский, In Jo.. 11. 11: «Благословляя тех, кто видят в Нем средство мистического общения с единым телом, так делает Он их одним телом в Себе и с Собою» (P.G. 74. 560). Hilaire. Sur la Trinite, 1.7 (ниже текст 20). Augustin. Sermo Denis 3. n.3: «Ne dissolvamini, manducate vinculum vestrum» (P.L. 46. 828). Paschase Radbert. Lettre a Frudegard, appendice: «Quod si vere Deux homo est. ut credimus. vera et in nobis per hoc praestatur unitas. et in corpore Christi vera adoptio» (120. 1361 C). Fulbert de Chartres. Epist. 5 (141. 202 B). Alger de Liege. De sacramentis. 1.1. c.3 (180. 747-748 et 751).

911 E.Masure. Semaine sociale de Nice (1934). p.230-231.

912 См. этюды о Мелере RR. PP. Cougar et Rouzet. o.p.. dans: Irenikon, 1935: et Pierre Chaillet. S.. J.. L'Esprit du Cdhristianisme el du Catholicisme. dans: Revue des Sc. philos. et theol., 1937.

913 Французская публика знает по крайней мере имя Карла Адама, благодаря нескольким переводам. - Известно, что экклезиология обязана также трудам и учению о. Пьера Шарля. См., в частности, La Robe sans couture. Museum Lessianum. 1923. и такие статьи, как Le pouvoir absolu dand 1'Eglisc. ou Christi Vi-carius, Nouvelle Revue theologique. 1925 et 1929, о сладости и гордости католического повиновения.

914 Marcel Legaut. La condition chretienne. p. 19: «Когда Ты приходишь, Господь... сокрытый в неимоверном брожении этого поколения, что даст миру новое вино, немногие из христиан способны узнать Тебя, ибо немногие и ждут Тебя. Большинство, увы, не помышляет о Церкви иначе, кроме как о великолепной и вневременной неподвижности. Эта уверенность служит для них пристанищем против всех тревог, но также и препятствием для любых встреч с Тобою...»

915 Эту опасность может предотвратить анализ M.L.Cerfaux в книге La theologie de I'Eglise suivant saint Paul, не уменьшая, как опасаются некоторые, силы павловского мистицизма. То, что мы пытались показать в La vie spirituelle от 1 мая 1943 года, стр. 470-483: L'Eglise dans saint Paul. В письме от 18 января 1943 года монс. Гребер, архиепископ Фрайбурга-ин-Брайсгау, выразил свое беспокойство по этому поводу: ср. Dom Lialine. Une etape en ecclesiologie, l'encyclique Mystici Corporis, Irenikon, 1946, p.151. (Сама энциклика разрабатывает этот вопрос.) Недавно о. Луи Буйе вновь коснулся подобной опасности, может быть, с несколько чрезмерной суровостью, но с праведной заботой о доктринальной четкости: «Что сказать о спекуляциях, не имеющих опоры ни в Писании, ни в Отцах, когда Тело мистическое вместо того, чтобы обозначить как σώμα Χρίστού у апостола Павла саму видимую Церковь, продолженную и раскрытую незримой реальностью, которая от нее неотделима, становится реальностью непонятно какой, что вначале различается с Церковью видимой, затем отделяется от нее, а затем и противопоставляется ей?..» Catholicisme et OEcumenisme, La Vie intellectuelle de juin 1945, p.23.

916 «Христианская религия, - сказал Сен-Сиран в один своих вдохновенных дней, - заключается в неких противоречиях, примиряемых благодатью». Considerations sur les dimanches et fetes, 1.1, p.227. Всякое высказывание, - пишет о. Симонен, - чтобы служить выражению подлинного развития, должно объединять и сохранять в одной формуле внешне антиномические элементы вероучения». «Implicite» et «explicite» dans le developpement du dogme, Angelicum, 1937, p. 144. Ср. Паскаль: «Заблуждение их заключается не в том, что они следуют лжи, а в том, что они не следуют иной истине». Saint Augustin. De gratia Christi n 52 (P.L. 44, 383).

917 P.Teilhard de Chardin. La Crise presente, reflexions dun naturaliste, dans les Etudes, 20 октября 1937, стр. 152-153. А также: «Явления слияния и распада в Природе служат знаком возвращения к распылению в однородном. Союз, подлинный союз, обращенный к высокому, содействует в духе достижению свойственного им совершенства теми элементами, которыми он владеет».

918 О самой Троице можно сказать то, что Фресейский Собор сказал о крещении: «sociale bonum et individuum sacramentum», ибо тот же Собор добавляет: «sacramentum igitur sanctae Trinitatis» (M,G.H., Concilia, t.2, p. 183).

919 Gregoire de Nazianze. Discours 21, c.2 (P.O. 35, 1084). Gregoire d'Elvire. De fide orthodoxa contra Arianos (трактат, долго приписываемый Григорию Назианзину), пролог: «Quia unius Dei vocabulum diximus, personas negasse putamur... Non enim nos secundum corporum conditionem divisionem in Deo facimus; sed secundum divinae naturae potentiam, quae in materia non est, et nomimum personas vere constare credimus, et unitatem divinitatis esse testamur» (P.L. 20, 32-33).

920 Maxime. Quaestiones ad Thalassium, q.2 (P.G. 90, 272); Ambiguorum liber (91, 1188-1189); De div. nomin., c.5 et 13 (4, 321 et 409).

921 P.Teilhard de Chardin, loc. cit., Текст 50.

922 Pascal. Pensees, Br., fr. 483. Fr. 474: «...тело, полное мыслящих членов...»

923 De cognitione baptismi. c.96 (P.L. 96, 147). Arnauld de Bonneval. In psalm. 132, horn. 1, о словах «habitare fratres in unum» (189, 1570-1571). Ratramme. De eo quod Christus ex virgine natus est: «si unius Spiritu foedere in unius caritatis compage solidamur» (121, 81 C).

924 «Личность не может быть ни разновидностью, ни возвышением индивида»: Gabriel Marcel. Acte et Personne, см. les Recherches philosophiques, t.4 (1934-1935), p. 160.

925 Платон. Тимей, 456. V.Poucel. Plaidoyer pour le corps, p.37.

926 Augustin. De diversis quaestionibus, q.68, n.6 (P.L. 40, 73). De vera religione, c.7, n.13: вписано во всякое творение «совершенное установление его предназначения», в том состоявшего, чтобы «ни в чем не отступать от всеобщего порядка» (34, 128).

927 Григорий Нисский. Против Евномия, 1, 3: «Когда ты говоришь, что было время, когда Сына не было, то тем самым ты разрушаешь всякое благо в Отце...» (P.G. 45, 593-596). Athanase (26, 596). Tertullien. Adversus Praxeam (Kr., p.234, etc.). Hilaire. De Trinitate, 1.1, n.17 (P.L. 10, 37); 1.4, n.17 (111); 1.6, n.19 (171); 1.8, n.2 (238); 1.9, n.52: «Nee solitarius Deus est... Hoc Ecclesia intelligit, hoc Synagoga non credit, hoc philosophia non sapit» (275); «non ad solitarium Deum proficere, ses as unitatem...» (280 A). Ambroise. De fide (P.L. 16, 658 D). Maxime (P.O. 90, 596). Severe d'Antioche. Contra impium grammaticum (Lebon, p.56). Pierre Chrysologue, sermon 57: «Ad unum vivum, verum, solum, sed non solitarium Deum vos pervenisse gaudete» (P.L. 52, 358); sermon 60 (366); sermon 132: «Christus non pro uno nee ad unum, sed ad omnes et pro omnibus venit, ut redintegraret omnes in unum... quia Deo non singlaritas est accepta, sed unitas» (563). Arnauld de Bonneval. Hexaemeron: «Neque solitidinem neque paupertatem ante mundi constituionem suspiceris in illo, neque arbitreris ex subjectione vel obsequio conditorum potentati ejus vel gloriae aliquid accrevisse. Numquam est sola Trinitas, numquam egens divinitas...» (189, 1515). Hugues d'Amiens. Dialogues (192, 1145 B). Gilbert. In Cantic., sermo 5, n.2-3: следует равным образом избегать применения к Богу понятий «numerositas» и «singularitas» (184, 33). - Таков итог давней традиции рассуждений об «иудейской скудости», поставленной симметрично политеистскому заблуждению. Gregoire de Nysse. Discours catechetique, c.3 (Meridier, p.18-21); ou Gregoire de Nazianze, discours 20, c.6 (P.G. 35, 1072) et discours 45, c.4 (36, 628-629). У Афанасия 1-е письмо Серапиону (Lebon, р.134). См. святого Фому la, q.31, a.2, et а. 3, ad. 1m.

928 Richard de Saint-Victor. De Trinitate, 1.3, c.2 (P.L. 196, 916-917). Gregoire le Grand. In evangelia, hom. 17, n.l (76, 1139). De spiritu et anima, c.39 (40, 809). Augustin. De Trinitate, 1.8, c.7 et 8 (42, 956-959). - G.Salet. Le Mystere de la Charite divine, dans Recherches de science religieuse, 1938, p.5-30; воспроизводит с дополнениями в Le Christ notre Vie, нов. изд. ed. Casterman, 1945); et La Sainte Trinite. Mystere d'Amour, dans Richesse du dogme chretien.

929 «Trinitas creatrix», «Trinitas fabricatrix»: Cl Mamert. De statu animae, praef. (ed. Engelbrecht, p.20; Rupert (P.L. 167, 206 C, 229 D, 242 A...); Geroh. In psalm. (P.L. 193, 629); Magnus de Sens (P.L. 102, 981 C); Isaac de 1'Etolle (194,1772 C); Bonavaenture. Breviloquium, p.2, c.12, n.l (Quar., t.5, p.230); etc.

930 Св. Августин, комментирующий слова: «Mea doctrina non est mea» In Joannem, tract. 29, n.3 (P.L. 35, 1629). J.Monchann. De la solitude a Dieu, dans Medecine et Adolescence, p.299-300.

931 J.Maritain. Humanisme integral, p.17.

932 M.Blondel. Les equivoques du «personnalisme», dans Politique, mars 1934; L'Etre et les etres (1936), passim, specialement pp. 195 ss., 274, 316-317, 332...; L'Action, t.2 (1937), p.483-484. Cf. H. de Tourville. Lumiere et Vie (1924), pp.66-67. - Мы можем лишь указать на недавнюю книгу G.Madinier. Conscience et Amour, essai sur le «nous» (Alcan, 1938), где проводится более глубокий, чем когда-либо до сих пор, анализ общины личностей в ее сущности. См. также J.Vialatoux. Valeur spirituelle et valeur sociale, dans la Chronique sociale de France, 1942, p.36-49. Cf. Miguel de Unamuno. Le sentiment tragique de la vie, tr. fr., p. 109.

933 Проницательные замечания Жана Лакруа Individualite et Personnalite, в Le Van, февраль 1930.

934 «Nulla interjecta natura», «nulla interposita creatura», «nulla interposia substantia», «nihil cadit medium», etc.: nombreux passages. - Capitula theologica et oeconomica, centur. 1, c.11 (P.G. 90, 1088). Herve du Bourg-Dieu. In I Cor.: «Tam potens vero est haec humana mens, quae est imago Dei, ut ei cujus imago est valeat inhaerere, quoniam sic ordinata est naturarum ordine, non locorum, ut supra illam non sit nisi ille» (P.L. 181, 871 B). Bonaventure. De donis Spiritus, collatio 8, n.15 (Q., t.5, p.497).

935 Пусть сравнят Небесную иерархию Псевдо-Дионисия с тем местом у Августина, где он объясняет ту роль, которую ангел может играть в просвещении человека: In psalm. 118, s.l 8, n.4(P.L. 37, 1553). Попытка примирения у Бонавентуры In Hexaemeron, collatio 3, n.32 (Q., t.5, p.348); Sent. 2, d.10, a.2, q.2 (t.2, p.264-267).

936 Augustin. De bono conjugali, c.l.

937 I Пет, 2; Откр. 21. Origene. In Jesu Nave, h.9, n.l et h.26, n.3 (В., p.346 et 463). Cyr. Alex., In Is. 1.5, t.2 (P.G. 70, 1209-1212). Hilaire. In psalm. 118, koph. b.12, et in psalm. 128, n.9 (Zing., p.529 et 643). Marius Victorinus. In Ephes., 1.1 (P.L. 8, 1260). In Apocal. expositio (17, 790, 900, 937). Augustin. De Civitate Dei, 1.18, c.45, n.l (41, 606). Bede. In I Petr. (93, 48-49). Missel de Bobbio (Lowe, p. 14). H. de Folieto. De claustro animae, 1.4, c.20 ss. (176, 1159 ss.). Speculum Ecclesiae, c.l (177, 335-338); et.

938 Ерм. Подобие 9, 13 (Lelong, p.258-263). Raoul de S.Germier. In Levit., 1.10, c.3 (M.Bibl. vet. Pair., t.17, p.149).

939 In Jo., t.10, c.39-41 (Pr., p.215-219); In Mat., t.16, n.3 et 21 (К.1., p.468-469 et 546).

940 Augustin, sermon 362, n.8: «...Jerusalem ilia nostra peregrina in caelo aedificatur. Ideo praecessit fundamentum Christus in caelum. Ibi enim fundamentum nostrum est et caput Ecclesiae: nam et fundamentum dicitur et caput, et revera ita est. Quia et caput aedificii fundamentum est: non enim caput est quod finitur, sed unde incipit sursum versus...» (P.L. 39, 1615); cf. In psalmum 86: «Fundamenta ejus in montibus sanctis. Fundamenta, Apostoli et Prophetae». Jerome. In Zachar., 1.2, c.10 (25, 1488). Pseudo-Bede. In psalmum 86 (93,945). Sacramentaire leonien: «Qui in montibus sanctis caelestis Hierusalem fundamenta posuisti» (55, 57). Cf. G. de Jerphanion. Contribution a 1'histoire du «sacramentaire leonien», son influence sur un monument de Ravenne, в La Voix de Monunents, nouvelle serie (1938), p.35-37.

941 Можно отметить, что для определения отношений между Церковью как мистическим Телом и каждым из ее членов, употребляются те же выражения, что и для указания отношений между Природой и Лицами Божиими. Ср. Петр Дамиани: «Ecclesia in singulis tota» (P.L. 145, 235) et Brono de Segni. Sent., 1.4, c.2: «Quia enim una Dei substatia in singulis personis est, divisa quodammodo esse videtur, sed quia tota in singulis est, indivisa esse probatur» (165, 977).

942 G.Fessard. Pax Nostra (1939), p.39-40. Аналогичные констатации относительно плана истории у Henri De Man. L'ldee socialiste, p.107-108; O.Karres. Le sentiment religieux dans I'humanite et le christianisme, tr. fr., p.232-234; H.-D.Simonin, o.p., Vie spirituelle et culture historique, dans La Vie spirituelle, avril 1937, p. (2-3) et (11). Cf. P.Lachieze-Rev. Les idees morales, sociales et politiques de Platon (1938), заключение. См. текст 50.

943 Абеляр, слово 18, на Пятидесятницу: «Non solum (Apostoli) de intelligence interioris verbi, verum etiam de pronuntiatione soni hodie sunt instructi» (P.L. 178, 511).

944 Гал. 1, 15-16. Ср. Рим. 7, 17. Златоуст, In Gal., c.l (P.O. 61, 628). Theophylqcte. In Gal.:είς τόν έντός άνυρωπον τής γνώσεως έμβαφείσης (Р.0.124, 964).

945 Другие более банально толкуют это «in me». Cf Alton de Verceil. In Galat.: «Quod aulem dicil «in me», ul nonnulli volunl, hoc esl «mini», «per me» (P.L. 134, 503 A).

946 Charles Bonnel. Palengenesie philosphique, partie 19 е, eh. 4 (OEuvres, t.7, 1783, p.358).

947 L.Brunschvicg. Le role du Pythagorisme dans 1'evolulion des idees, 1937, p.6; Morl el immortalite, cm. le Bulletin de l'Union pour la Verite, mai 1936, p.345; Transcendance. Congres Descartes, 1937, fasc. 8, p. 18-23. - Какой же иллюзией все еще питается эта критическая философия, чтобы убедить себя в том, что она что-то воздвигает, тогда как на самом деле она разрушает? И какое еще нам нужно свидетельство об этой отчаявшейся философии, гримирующейся под оптимизм?

948 Cf. gabriel Marcel, du refus a l'invocation, p.11-14.

949 J.Monchanin. De la solitude a Dieu, op. cit., p.293. Cf. G.Fessard. Pax Noslra, p.335.

950 Hugues de Sainl-Victor. Soliloquium de arrha animae, c.7: «Spirilualis amor, tune melius cuique fit singularis, quando omnibus est communis... Ac per hoc eliam singulariler diligit te, quia nihil diligit sine te» (P.L. 176, 958 D). Baudouin de Cantorbery. De sacramento altaris: «Cum id efficial caritas, ut communia sint omnium, quae propria sunt singulorum» (204, 761 A).

951 Augustin. In Jo, tract. 65, n.l (P.L. 35, 1808); tract. 80, n.l el 2: «Cum esset Deus, cujus naturae non sumus, factus est homo, ut in illo esset vitis humana natura, cujus el nos homies palmiles esse possemus... Secudum hos ergo vilis Christus, secundum quod ait «Pater major me est»... Sed utique Deus est Christus» (P.L. 35, 1839). Это говорит также святой Григорий Великий на другом языке: In Ezech., 1.1, hom.7, n. 19: «Humana natura, priusquam a Creatore omnium (per incarnationem) susciperetur, terra eral... At, potsquam assumpla esl ab Auctore omnium, firmamentum facta est, quae terra fuit» (P.L. 76, 849). И это посредничество Христа, которое не только избавляет нас от греха, но и вырывает нас из уз нашего «естественного я», разбивая границы нашей индивидуальности, есть посредничество вечное. Augustin. Tractatus adversus Judaeos, n.13: «Christi sacerdotium in aeternum perseverat in caelo» (P.L. 42, 62). Cf. I Cor., XV, 28; Cf. Cyrille de Jerusalem, Catechese 15, c.30 (P.O. 33, 911); Auguslin. Ad Orosium, c.7, n.8 (P.L. 42, 673-674).

952 Exercilia spiritualia, annotatio 15a: «Sinat Creatorem cum creatura, et creatura cum suo Creatore ac Domino immediate operari». Сам Ньюман сближает одно с другим: Apologia, с.4 (trad. Michelin Delimoges, p.233).

953 Подобным же образом, какой бы ни была наша вера в божественную значимость того Дела, которое совершается в мире сем для спасения мира, с каким бы энтузиазмом мы ни участвовали бы в том человеческом труде, что веками созидает Дом, который Господь преобразует в Свое Жилище, мы - в то же время - никогда не перестанем взывать вместе с жалобою Salve: «exsules filii Evae... gementes et denies in hac lacrymarum valle».

954 P.Radbert. In Mat, 1.4, c.7: «Quamvis caritas lata dicatur, angusta tamen est» (P.L. 120, 322).

955 Cf. Origene. In Levit.. horn. 11, n.l (В., p.447-448), et In Num., horn. 10, n.l (В.. p.70).

956 Yves de Montcheuil. Le «ressentiment» dans la vie morale et religieuse d'apres M.Scheler, dans les Recherches de Science religieuse, 1937, p. 149. - Именно на эту карикатуру на рвение и любовь ополчается по сути столько критиков католического апостольства.

957 Second panegyrique de saint Joseph (Lebarcq, t.3, p.593).

958 Па, Пае, q.187, a.4. Приводимый текст блаженного Иеронима указывает, видимо, достаточно ясно, что святой Фома не имел в виду исключительно «активные» Ордена. См. также Quodl. 7, а. 18. Cf. Ozanam, письмо от 8 февраля 1836 (OEuvres, t.10, p. 181-182).

959 Mewman. Jesus-Christ cache au monde, dans «Newman. La vie chretienne», par Henri Bremond, p. 188.

960 De dominica oratione, c.7. Киприан только что напомнил, что следует молиться по завету Господа, «secrete, in abditis Et semotis locis, in cubiculis ipsis». c.4 (Hartel, p.268 et 271). Pierre Damien, opusc. 11, c. 18: «Quisquis ergo frater. in cellula singulariter habitat, communia Ecclesiae verba proferre non timeat, quern videlicet a conventu fidelium, etsi locale spatium dividit, cum omnibus tamen unitas fidei in caritate conjungit: qui licet absint per moles corporum, praesto sunt tamen per unitatis ecclesiasticae sacramentum (P.L. 145, 246 C).

961 Soliloques, 1.1, n.7 et 20 (P.L. 32, 872 et 880). Cf. M.Mellet, o.p.. L'itineraire et 1'ideal monastique de saint Augustin, p.62. Прибегая к Богу как олени, говорит также блаженный Августин, In psalmum 41, п.2-4, следует на бегу и помогать друг другу подобно им, ибо, когда они пересекают реку вплавь, то каждый кладет свои рога на круп того, который идет впереди.

962 Le Royaume des amants de Dieu, c.37et 43 (OEuvres, tr.fr., t.2, 1921, p.!83et 195). Le Tabernacle spirituel, c.123: He только во всех наших добрых делах мы должны быть едины с Богом, но также и благодаря Богу быть едины и с нашим ближним, так, чтобы от людей мы бы шли к Богу, от Бога же шли ко всем людям... Священник служит мессу, крестьянин сеет хлеб, моряк странствует по морям, каждый служа своему ближнему. Труды могут быть и разделены и неравны, но плод труда общий. Однако тот, кто больше всего желает славы Божией и всеобщего спасения людей, тот будет более всех награжден Богом (t.5, р.176-!78). Бернард, Текст 49.

963 Приводится Bruno de J.-V., Saint Jean de la Croix (1929), p.299. - Симеон Новый Богослов, cл. 22 (текст 52) о горячем желании спасения всех братьев своих, которое испытывает истинный монах, не желающий даже спастись без них (P.G. 120, 424-425); Ср. Пеги: «Спасаться нужно вместе. Всем вместе нужно вернуться в дом Отца нашего». Тот же Симеон, Div. amorum liber, с. 18: различение между одним одиночеством и другим; отрешенный монах не одинок (120, 542-544). О двух видах одиночества: Мартин Бубер: «Я и Ты».

964 См. выше, гл. VI. - «Исповедь», история души, возвращающейся к Богу, имеет примерно тот же психологический смысл и то же доктринальное значение, что и Град Божий, эпопея всего человеческого рода на пути к своему Творцу». Paul Henry. La Vision d'Ostie, p.29.

965 Etudes sur la psychologic des Mystiques, 1.2 (1937), p. 15; et p.253-254. «Мистик, - пишет М.Блондель, - есть живое и плодоносное примирение свободы и авторитета, самой независимой внутренней жизни и самого действенного и дисциплинированного социального общения», Le probleme de la Mystique, в Qu'estce que la Mystique? p.61. См. также Andre Marc, S.J., Solitude et Communion, dans les Etudes, t.228, p. 18.

966 Об этом энергично напоминает R.P.Emile Rideau. Le Dieu de Bergson (1933), и Descartes, Pascal, Bergson (1937). Даже на лучших страницах своих «Двух источников» Бергсон, видимо, еще не полностью избавился от некогда им установленной равнозначности между «я» социальным и «я» поверхностным, «я» глубинным и одиноким индивидом, основой для которой служил лишь целиком психологический опыт. Но обращаясь к духовному опыту в его самых высоких формах, он в самом этом глубинном «я» сумел частично обнаружить у людей с наиболее развитой личностью и наиболее универсальным общением.

967 Conversations dans le Loir-et-Cher (1935), p. 119. Cf. La Maison fermee:

Боже, приведший меня на этот край мира, где земля - горсть песку,

и сотворенное Тобою небо никогда не скрывается из глаз моих.

Не допусти, чтобы среди варварского этого народа,

языка которого я не понимаю,

Я утратил память о братьях моих, о людях, подобных моей жене

и моему ребенку.

Если астроном с бьющимся сердцем проводит ночи на экваторе,

Со жгучим любопытством выслеживая лицо Марса, как кокетка,

впившаяся в свое зеркало,

То сколь более самой знаменитой звезды

Должно быть, самое смиренное из Твоих чад, сотворенное по

образу Твоему?

Милосердие - это не вялое отдавание лишнего, оно есть страсть

как наука,

Подобно науке оно открывает лицо Твое в глубине созданного

Тобою сердца,

И если все звезды Твои нужны мне, то сколь нужнее братья мои?

Cinq grandes Odes (9 е ed., 1919), р.161-162; cf. 177.

968 См., например: Ириней. Против ересей, 3, 22, 3 или Гуго Сен-Викторский. De area Noe morali (P.L. 176, 625).

969 Роман Рикашова. Цит. по: L'Ordre nouveau, 1 марта 1937. См. «Подросток» Достоевского: «Да зачем я непременно должен любить моего ближнего или ваше там будущее человечество, которое я никогда не увижу, которое обо мне знать не будет и которое в свою очередь истлеет без всякого следа и воспоминания (время тут ничего не значит), когда Земля обратится в свою очередь в ледяной камень и будет летать в воздушном пространстве с бесконечным множеством таких же ледяных камней, то есть бессмысленнее чего нельзя себе и представить!». Достоевский. ПСС, т.13, стр. 49. Ленинград, 1975.

970 Christus heri, hodie et in saecula. Через Него все человеческое прошлое повторяется в нас, продолжая в нас и с нами свой непреложный путь. Благодаря Ему, наши предшественники остаются с нами, с их любовью и с их греховностью, ожидая от нас, что мы также сможем содействовать их избавлению; своей же любовью они хотят оплодотворить нашу ради ее нового возрастания.

971 Bulletin des anciens eleves de Saint-Sulpice, 15 ноября 1931, стр. 581.

972 N.Berdiaeff. Personne humaine et Marxisme, в Le Communisme et les chretiens, 1937, p. 197.

973 Тезисы о Фейербахе, тезис 6 (фр. пер. в: Marx et Engels. Etudes philosophiques, 1935, p. 73).

974 J.Maritain. Humanisme integral, 1935, p.10.

975 Saint Augustin. Confessions, 1.11, c.11, n.13: «Quis tenebit illud (cor), et figet illud, ut paululum stet, et paululum rapiat splendorem semper stantis aeternitatis?»

976 Мы имеем в виду здесь не столько сопряженные с революцией превратности политического характера, сколько те сокрытые искажения, которые вызывают марксистская вера в людях, коими она владеет безраздельно.

977 N.Guterman et H.Lefevre. La conscience mystifiee, 1936, p.50-51.

978 De la Justice dans la Revolution et dans l'Eglise, nouv. ed., t.l, 1930, p.283.

979 Gaston Fessard. La main tendue. Le dialogue catholique - communiste estil possible? 1937. приложение: коммунизм, конец человеческого отчуждения (стр. 211-244). См. также Jean Danielou. La foi en I'homme chez Marx, в Chronique sociale de France, март и апрель 1938.

980 Маркс служит здесь нам только примером, но примером наиболее важным, если принять во внимание мощь его мысли и размах его влияния. См. B.Mussolini. Le Fascisme, doctrine, institutions, первая часть: «Вне истории человек ничто» (фр. пер, 1933). Великолепный очерк об историческом характере человека у Маркса напечатан на страницах La Vie intellectuelle 10 сентября 1937, P.-L.Landsberg. Marx et le probleme de I'homme.

981 Блаженный Августин, In'Joannem tract. 38, n. 10: «Ut ergo tu sis, transcende tempus». «Исключительные притязания индивидуалистического гуманизма, - пишет Жан Лякруа, - заменяются не менее исключительными притязаниями гуманизма коллективистического. Вместе с фашизмом, равно как и коммунизмом, человек социальный рискует стать новым идолом. И в том и в другом случае лишь растравляется его беспокойство, никогда не приводящее к чему-либо, ибо и здесь и там человек - как индивид или как член общества - остается мерой всех вещей». Itineraire spirituel, 1937, стр. 115. Никакой гуманизм не «реален» менее, чем гуманизм чисто человеческий.

982 Противоположность между общением и обществом, между внутренним существованием и объективированным миром, между Царством Божиим и Царством Кесаря, между миром «нашим» и миром «этим» энергично подчеркивает Н.Бердяев в книге Cinq meditations sur l'existence, 1936. Хорошее изложение этих идей можно найти у Paul Archambault. Le drame de la liberte dans la philosphie de Berdiaeff, dans Politique, 1937, p. 140-142. См. Мартин Бубер. «Я и Ты».

983 Мы встречаемся здесь с проблемой, аналогичной двум классическим проблемам «непрямой власти» Церкви над здешним миром и проблемой «христианской философии», что последнее время привлекли к себе новый прилив благосклонного внимания. Хотя три эти проблемы, чьи исходные данные отнюдь не подобны друг другу, требуют каждая оригинального решения, в принципе этих решений мы обнаружим, однако, то же паскалевское различение порядков. Cf. Le pouvoir de 1'Eglise en matiere temporelle, dans Revue des sciences religieuses, 1932, p.329-354; Sur la philosphie chretienne, dans Nouvelle Revue Theologique, 1936, p.225-253.

984 Также и Прудон в тоне весьма памфлетистском: De la Justice dans la Revolution et dans 1'Eglise, t.3, 1932, p.17-19.

985 Поскольку на Церковь не возложена обязанность обеспечивать благами для здешнего общества, оно также не должно копировать собой трансцендентного града. Сам идеал объединяющей любви выродится, если заставит забыть нас о том, что при постоянной неустойчивости, требующей вновь и вновь возвращения к начатому делу, прежде всего следует установить царство социальной справедливости. Так «заповедь любви с необходимостью порождает заповедь справедливости», в противоположность чудовищному истолкованию, которое слишком часто позорило имя христианина. См. великолепную страницу блаженного Августина In I Jo., tr. 8, n.5: P.L. 35, 2038-2039. Текст 53. - См. Yves de Montcheuil. Le role du chretien dans l'Eglise, в Melanges theologiques.

986 In Ezechielem, 1.2, horn. 1, n.5 (P.L. 76, 939): cf. Moralia in Job (76, 126 A). Chrysostome. In I Cor., hom. 44. n.4 (P.O. 61, 378-379); in II Cor., horn. 27, n.4 (588-590).

987 Pierre Damien: «unitatis arcanae mysterium» (P.L. 145, 239). Cyprien. Epist. 75, c.11, n.3: «unitatis sacramentum» (Bayard, t.2, p.288).

988 Католицизм одновременно отделяет нас и нас соединяет; он отделяет нас от любой социальной формы земного устроения, и он соединяет нас со всяким земным обществом в противовес всякому анархизму, следуя заложенному в нем консервативному принципу и в противовес всякому конформизму в силу своего революционного радикализма. Ибо он никогда не бывает удовлетворен не каким-то одним социальным устройством, но всем тем, что носит на себе печать тленности и падшести мира сего. Мы пытались объяснить это на некоторых страницах наших «Парадоксов» (edition du Livre francais, 1947). Католичество не дает нам никогда стать рабами в нашем служении, потому что интериоризирует социальные связи (Cf. Augustin. De moribus Ecclesiae catholicae, 1.1, c.30, n.63; P.L. 32, 1336. Jacques Maritain. Le chretien et le monde, dans La Vie intellectuelle, 10 ayril 1938).

989 Sacramentaire gelasien, обращение к Духу, «in diversitate donorum mirabilis operator unitatis» (Wilson, p. 123).

990 Дабы подчеркнуть это единство двойной тайны смерти и воскресения, древние, прибегая к этимологическим фантазиям, выводили значение слова «Пасха» от πάσκειν. См. Meliton de Sarges. Homelie sur la Passion (Campbell Bonner. Melanges Cumont, p. 111) et Tertullien. Adversus Judaeos, 10 (P.L. 2, 630 B); cf. Irenee. Adversus Haereses, 4,4, 1 (P.L. 7, 1000 B); Odon d'Ourscamp. Quaestiones, pars 2a, q.90 (Pitra. Analecta novissima, t.2, p.75). Contra, Augustin, In Joannem, tr.55, n.l (P.L. 35, 1784-1785). Cf. Pseudo-Ambroise (P.L. 17,673 A). Augustin. In psalmum 58, n.2 (P.L. 32, 841-842); De Civitate Dei, 1.17, c.43, n.l (41, 522). Bernard. De ressurrectione Domini, sermo 1, n.4 (183, 281). Текст 54.

991 См. святой Хуан де ла Крус, Subida, 1.3, с.12 (ed. Silverio, t.2, p.263-265).

992 R.Hamel. Humanisme et Christianisme, в Revue apologetique, juin 1930.

993 Текст, приписываемый Иоанну Златоусту (Ипполиту?): Текст 55. Ефрем, проповедь 6 на Страстную Неделю, п. 17 (Hymni et sermones, ed. Lamy, 1.1, p.502). - Крест - это прежде всего символ разделения: Clement. Excerpta ex Theodoto, 42 (St., t.3, p.120); cf. Stromates, 1.2, c.20 (t.2, p.172).

994 Adversus Haereses, 5, 17, 4 (P.O. 7, 1171-1172). Cf. Demonstration, c.34 (P.O. 12, 773). Origene. In Exodum, horn. 11, n.4 (В., p.255). Hippolyte. Sur 1'Antechrist, c.4 (Achelis, p.6-7). Cyrille de Jerusalem. Catechese 13, c.28: «Он раскинул руки Свои на Кресте, чтобы обнять всю вселенную (P.G. 33, 805). Richard de Saint-Victor. Quomodo Christus ponitur in signum populorum (P.L. 196, 524-525). Raban Maur, .poeme 80: Expansis manibus sic totum amplectitur orbem In cruce confixus Christus in arce Deus. (M.G.H., Poetae latini aevi carolini, t.2, p.234).

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX