Вярнуцца: Свидетель надежды Иоанн Павел II. Кн. 2

ДО ПРЕДЕЛОВ ЗЕМЛИ


Аўтар: Вейгел Д.,
Дадана: 28-05-2012,
Крыніца: Свидетель надежды Иоанн Павел II. Кн. 2, Москва, 2001.



Примирение в непримиримом мире

7 декабря 1990 - «Redemptoris Missio» - восьмая энциклика Папы Иоанна Павла II.

13 апреля 1991 - Иоанн Павел учреждает три апостольские администрации в Советском Союзе.

1-9 июня 1991 - четвертый пастырский визит Папы в Польшу.

28 июня 1991 - на пятой консистории Иоанн Павел назначает двадцать три новых кардинала.

14-15 августа 1991 - Иоанн Павел выступает с речью на третьем Международном дне молодежи в Ченстохове, в Польше.

2 октября 1991 - умирает Вселенский Патриарх Димитриос I, и 22 октября его преемником становится Вселенский Патриарх Варфоломей I.

28 ноября - 14 декабря 1991 - в Риме проходит Специальная европейская ассамблея Синода епископов.

13 января 1992 - Святой Престол признает независимость Хорватии и Словении.

25 марта 1992 - реорганизация польской церковной иерархии.

13 мая 1992 - Папа провозглашает, что Всемирный день страждущих будет отмечаться ежегодно 11 февраля, в праздник Мадонны Лурдской.

15 июля 1992 - Иоанн Павел переносит операцию по удалению доброкачественной опухоли кишечника.

21 сентября 1992 - Святой Престол устанавливает полные дипломатические отношения с Мексикой.

9-14 октября 1992 - Иоанн Павел принимает участие в четвертой Генеральной конференции латиноамериканских епископов в Санто-Доминго.

31 октября 1992 - Иоанн Павел II получает доклад папской комиссии по делу Галилея и провозглашает новый диалог между наукой и религией.

5 декабря 1992 - Папа отстаивает существование «долга» «гуманитарного вмешательства» при наличии угрозы геноцида.

7 декабря 1992 - публичная презентация Катехизиса католической Церкви.

12 и 15 января 1993 - Иоанн Павел объявляет «час мирян» в польском католицизме и отвергает сторонников клерикализма в двух обращениях ad limina к польским епигкопам.

10 февраля 1993 - во время своего десятого паломничества в Африку Иоанн Павел, выступая в Хартуме, осуждает преследования суданских христиан.

9 апреля 1993 - Иоанн Павел предлагает монахиням-кармелиткам, живущим в монастыре, расположенном в непосредственной близости с бывшим концентрационным лагерем Освенцим, продолжить свое служение на новом месте.

25 апреля 1993 - Папа посвящает в духовный сан четырех новых албанских епископов.

8-10 мая 1993 - во время трехдневного паломничества на Сицилию Иоанн Павел резко осуждает мафию.

17-24 июня 1993 - консультации Римско-Католической и Православной Церквей в Баламанде (Ливан), направленные на возрождение экуменического процесса в посткоммунистический период.

4-10 сентября 1993 - паломническая поездка в Литву, Латвию и Эстонию.

Во второй половине второго тысячелетия ничто не имело такого значения для формирования образа католической Церкви в качестве непримиримого врага человеческого прогресса, как дело Галилея. Передовой флорентийский ученый был осужден Церковью за поддержку и распространение теории Коперника, утверждавшей, что Солнце, а не Земля, является центром Солнечной системы. Галилей, которому пришлось провести последние восемь лет жизни под домашним арестом, был вынужден пройти через унизительное публичное отречение, после которого он, как считается, произнес:

- Eppur'si muove... [А все-таки она вертится...]

Как культурный миф дело Галилея оказывало влияние не только на отношения Церкви с современной наукой, но и на гораздо более широкий круг вопросов. Если приглядеться к любому противоречию, которое касалось бы католиков и современной интеллектуальной, социальной и политической жизни, то можно с уверенностью сказать, что Галилей будет козырной картой оппонентов Церкви. Внимательное историческое исследование показало, что в целом дело обстояло гораздо сложнее, чем, скажем, его отражение в пьесе марксистского драматурга Бертольта Брехта. Так, во времена этого конфликта гелиоцентрическая теория еще не была достаточно обоснована, и Галилей фактически разрушал устоявшиеся представления своего времени. Однако никаким историческим исследованиям не удавалось разрушить миф о несовместимости католицизма с современной наукой и свободой исследований. Только Церковь могла сделать это или хотя бы предпринять подобную попытку.

Иоанн Павел II, выпускник того же краковского Ягеллонского университета, что и Коперник, был полон решимости такую попытку предпринять. Этого требовала истина. И того же требовала проповедь Евангелия в XXI в.

31 июля 1981 г. Иоанн Павел учредил комиссию для всестороннего изучения и пересмотра дела Галилея. Под руководством кардинала Поля Пупара, президента Папского совета по культуре, комиссия исследовала теологический, библейский, научный, исторический и правовой аспекты дела, и в 1992 г., в год 350-й годовщины смерти Галилея, вынесла свое заключение. 31 октября 1992 г. Иоанн Павел встретился с членами Папской академии наук в Царском зале Апостольского дворца, чтобы принять отчет комиссии. Представители дипломатического корпуса, множество кардиналов и других высокопоставленных иерархов Церкви и представители Папского совета по культуре присутствовали при событии, которое, как ожидалось, должно было стать историческим.

Кардинал Пупар сообщил о проведенных за истекшие одиннадцать лет междисциплинарных исследованиях трудных взаимоотношений между Галилеем, искренним христианином, и Церковью. Комиссия отметила, что святой Роберт Беллармин, один из ведущих теологов того времени, стоящий на страже католической ортодоксальности, настоятельно советовал соблюдать осторожность в суждениях об отношениях между убедительными на вид и, вероятно, даже неопровержимыми научными представлениями, с одной стороны, и тем, что кажется основой (хотя, возможно, поддающейся изменениям) вытекающих из Библии теологических представлений, с другой. В данных обстоятельствах, по предположению Беллармина, гораздо лучше «признать, что мы чего-то не понимаем, чем торжественно заявлять, что некая аргументация является ложной». Но судьи Галилея, продолжал кардинал Пупар, поступили не так. «Не сумев разграничить веру и старую космологию», они искренне верили, «что принятие революционного учения Коперника... было бы отказом от традиций католицизма, а значит, их обязанность - запретить изучение этой теории». В этом и состоит серьезная ошибка, сказал кардинал.

- Субъективная ошибка правосудия, столь очевидная сегодня, привела их к применению дисциплинарных средств, от которых пострадал Галилей.

Повернувшись к Папе, чьи слова, сказанные в 1979 г., он только что процитировал, французский прелат заключил:

- Эти ошибки должны быть честно признаны, как вы, Ваше Святейшество, того требовали.

Иоанн Павел поблагодарил кардинала Пупара за работу комиссии. Ее выводы, сказал он, «будет невозможно игнорировать». Нужно признаться и раскаяться в ошибке, которая действительно была допущена, вне зависимости от сложности субъективных мотиваций в этом деле. Церковь именно так и поступила. И что теперь? Чему нас научил этот опыт?

Было бы наивно полагать, что нечто подобное никогда больше не повторится, сказал Папа. Ни церковь, ни наука не исчезнут. Нельзя исключать такую возможность, что «однажды нам придется очутиться в подобной ситуации, которая потребует от обеих сторон полной уверенности в предмете и в собственной компетентности».

История, литературоведение, библейские толкования, философия и теология - все должны пересмотреть свои методы и устоявшиеся представления на основании научного подхода. Но и в науке тоже есть моменты, бросающие на нее тень в свете развития последних нескольких столетий, заметил Иоанн Павел. Наука - это не просто набор эмпирических фактов. В изложении «экспериментальных данных» и в выводах, которые делаются на их основе, ученые порой используют концепции, полученные не эмпирическим путем. Ученые нуждаются в философах, а философы, со своей стороны, пришли к выводу, что и они нуждаются в ученых.

Этот урок применим к Церкви и к теологии. Оказавшись лицом к лицу с достижениями науки, теологам и служителям Церкви «следовало бы набраться мужества и избежать двойной ошибки - нерешительной позиции и поспешных суждений» в отношении новых научных открытий. Самое главное для теологов «быть в курсе научных достижений, чтобы определить... стоит ли принимать их во внимание в ходе собственных размышлений или вносить на их основе изменения в свои учения». В то же время Папа считает, что каждый должен признать: дело Галилея стало «своего рода мифом», который «убеждал многих ученых в том, что дух науки, методы ее исследований несовместимы с... христианской верой». Это, в свою очередь, приводило к «трагическому взаимонепониманию», основанному на представлении о «принципиальном противоречии между наукой и верой».

Такое положение изначально неверно, поскольку, как писал Папа Лев XIII, «истина не может противоречить истине». Если возникает подобное противоречие, значит, где-то была допущена ошибка. Существуют различные пути поиска истины о человеческой личности и о месте человека во Вселенной. Подлинный гуманизм уважает это разнообразие и радуется многообразию интеллектуальных методов, необходимых для исследования человеческой сущности в ее непостижимой сложности. Наука и теология оказались «двумя областями знания», не желающими признать, что замкнулись в непримиримой оппозиции. Теперь Церковь признала это. Вопрос в том, последует ли наука ее примеру.

Дело Галилея вынудило Церковь поступить по совести и вернуться к старинному христианскому убеждению, что всякое истинное знание должно приветствоваться, поскольку оно проливает свет на тайну человеческой личности, служить которой и призвана Церковь. Экспериментальным наукам в XXI в., указал Иоанн Павел, предстоит посвятить себя истинно гуманистическим перспективам, в которых правда об условиях человеческого существования, включающая и духовную составляющую эксперимента, была бы частью величайшего таинства Вселенной - таинства, которым является каждая человеческая жизнь.

УСТАНОВИВШАЯСЯ СТРЕЛКА КОМПАСА

Распад в 1991 г. Советского Союза и события последующих лет неопровержимо доказали, что мир после окончания «холодной войны» был нехоженым краем, без отметок высот и указательных столбов. Как и все другие институты планеты, Церковь столкнулась с приводящим в замешательство разнообразием международной обстановки.

Ведущие силы мировой политики в испуге прекратили отстаивать порядок на Балканах и в Центральной Африке, где люди гибли из-за того, что не существовало убедительного ответа на вопрос, почему победители в «холодной войне» должны поставить своих сыновей и дочерей перед лицом опасности. Для рассуждений о неупорядоченности нового мира и поиска действий, способных упорядочить этот хаос, не было найдено никакой другой основы, кроме представлений о двухполюсном мире и политике сдерживания.

По общему мнению академиков и ученых мужей, падение коммунизма было результатом непродуманной экономики, которая лишила Советский Союз и его сателлитов возможности конкурировать в мире, где доминировали высокие технологии. Ирония в том, что это был поистине марксистский ответ наследию марксизма, наглядно демонстрирующий, насколько глубоко экономический детерминизм проник в мышление западных схоластов и комментаторов.

Страны победившей демократии в полной мере оценили значение окончания «холодной войны». Отчасти причиной тому был страх усугубить раздражение и без того раздраженного Советского Союза, переживающего период разрушения, что могло осложнить объединение Германии внутри Западного альянса. Отчасти - наличие групп политиков, пришедших на смену лидерам 1980-х гг., которым недоставало исторического воображения, чтобы увидеть параллели между 1945 и 1989-1991 гг. Поскольку публичное заявление о победе свободы над тиранией так и не прозвучало, десятки миллионов жителей Восточной Европы и Северной Америки остались в недоумении: из-за чего же шла борьба в последние сорок пять лет. Этот пробел в общественном сознании, в свою очередь, питал две тенденции в нарождающихся после окончания «холодной войны» демократиях: устранение от мировой политики путем концентрации на внутренних проблемах и видение свободы в качестве избавления от традиционного морального кодекса, а не метода поиска истины и управления общественной жизнью на пути к достижению общественного блага.

Поскольку взгляд Иоанна Павла II на природу «холодной войны» отличался от взглядов большинства политиков и специалистов по международным отношениям, его представления о ситуации, сложившейся в мире после ее окончания, тоже были другими.

В представлении Папы фундаментальный кризис современности остался неразрешенным. После окончания «холодной войны» неотъемлемая ценность человеческой личности продолжала находиться под угрозой со стороны новых властей, перекрашенных экс-коммунистов (или «посткоммунистов», как их называют в Центральной и Восточной Европе) и утилитаристов. Кроме того, оставался вопрос о нравственном укладе свободного общества. «Centesimus Annus» помогала понять, что Иоанн Павел страстно верил в свободное общество. Его энциклика, по сути, предложила наиболее детальный из всех когда-либо предлагавшихся проектов строительства и поддержания такого общества. По представлениям Папы, свободному обществу все же угрожает дрейф к «ни к чему не обязывающему рогу изобилия», как его назвал Збигнев Бжезинский. Иоанн Павел считал, что необузданные запросы являются еще одной формой тирании.

Культуре, ставшей ключом к победе над коммунизмом, теперь предстояло стать ключом к созданию в XXI в. возможностей для исполнения чаяний тех людей, которые так долго боролись против коммунистической тирании. Свободная экономика и демократическое политическое устройство являются основополагающими компонентами свободного общества после окончания «холодной войны». Как утверждает «Centesimus Annus», ни свободная экономика, ни демократия не могут быть механизмами, работающими сами по себе. И та и другая требуют оснований, границ и дисциплины, которые обеспечиваются живой моральной культурой общества, если свобода существует для того, чтобы реализовываться в подлинном человеческом процветании.

Стрелка компаса Иоанна Павла осталась неподвижной в неустойчивой атмосфере 1990-х гг. после окончания «холодной войны». Ответом на загадку каждой человеческой жизни по-прежнему оставался Иисус Христос. И этот «ответ» имел значительные общественные последствия.

ЕВАНГЕЛИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ

Восьмая энциклика Иоанна Павла II «ЯеёетрШпз Л^эю» [«Миссия Искупителя»], которую он подписал 7 декабря 1990 г. в ознаменование двадцать пятой годовщины принятого Вторым Ватиканским Собором декрета о миссионерской деятельности Церкви, - это программа Церкви на третье тысячелетие. Послесоборная Церковь разделилась по вопросу о том, какая именно миссия на нее возложена. Иоанн Павел настаивает, что миссия не просто возложена на Церковь. Церковь сама и есть миссия.

Во всем мире христианское движение призвало в свои ряды почти 2 млрд верующих, из которых приблизительно 1 млрд составляют римские католики. В численном измерении XX в. видится как столетие самой крупной экспансии христианства в истории человечества. Например, в 1900 г. в Африке насчитывалось 2 млн католиков, а к концу века их число приблизилось к 100 млн. И все-таки распространение христианства не совпадает с ростом населения. В XX в. количество христиан в процентном отношении к общему населению мира незначительно уменьшилось: с 34,4 % до 33,2. Некоторые регионы мира, особенно полуостров Индостан и Восточная Азия, остаются, по существу, не евангелизированными.

Однако и после Ватикана II различные католические теологи заявляли, что миссия Церкви ас! gentes - по отношению «к нациям», не охваченным Евангелием, уже закончилась. Некоторые утверждали, что евангелизация сегодня - всего лишь работа по установлению справедливости. Другие провозглашали, что в постколониальном мире христианская миссия ас! gentes является культурным империализмом: проповедовать Евангелие означает навязывать его, поэтому Церковь должна идти в нехристианский мир, чтобы черпать из чужих верований, а не учить вере, которую несет сама. Еще более радикальные фракции видели в Иисусе просто одно из олицетворений всеобщего желания божественного искупления, которое проявляется в различных формах и в различных культурах. Иисус был искупителем для христиан, но в других великих мировых религиях, в других культурах другие личности выполняли его «роль». Неудивительно, что в интеллектуальной атмосфере постсоборного периода ослабление миссионерских усилий католиков по всему миру наблюдалось именно в то время, когда евангелический протестантизм и ислам настойчиво искали приверженцев в Африке, Азии и в Латинской Америке.

Традиционно католический образ мышления предполагает, что христианство является «обычным» средством спасения; однако Господь мог обеспечить спасение и для «особенных», исключительных случаев. Теперь некоторые католические мыслители полагали, что христианизация и была таким «особенным» путем.

«Redemptoris Missio» и пытается, в частности, исправить эти представления. Но она все же гораздо шире.

Как и любую энциклику такого масштаба, «Redemptoris Missio» питали несколько корней. Одним из них был международный конгресс на тему о «спасении сегодня», который состоялся в начале 1988 г. в церковном Римском миссионерском университете Папы Урбана. Кардинал Юзеф Томко, который с 1985 г. был префектом Конгрегации по евангелизации народов (департамент Курии, ответственный за католическую миссию по всему миру), решил организовать на конгрессе то, что он позднее назвал «провокацией». В своем вступительном выступлении Томко стал в оппозицию ко всему ряду толкований христианской миссии, сделанных многочисленными теологами последнего поколения. Кардинал пытался переключить вопрос с тактической позиции миссионеров, которые часто чувствуют себя чужаками, а то и просто захватчиками, на вопрос о «миссиологах» - теологах христианской миссии. Из чего можно исходить в проповеди Иисуса Христа, если не из того, что Христос был Спасителем мира, через Которого все человеческие существа могут получить спасение? Зачем кому-то отдавать жизнь ради проповеди христианского Евангелия, если это - просто одна из форм Божественного откровения? Как можно вести реальный диалог с мировыми религиями, если христиане не уверены в истинности Евангелия, которое они проповедуют? Если евангелизация - это просто внедрение справедливости в общество, кому нужна Церковь? Обращение кардинала Томко вызвало настолько бурные споры, что была составлена целая книга эссе, чтобы опровергнуть его. Кардинал вынес на поверхность множество взаимосвязанных вопросов, которые, как оказалось, требуют внимания.

- В свое время, - сказал Иоанн Павел кардиналу Томко, я скажу что-нибудь обо всем этом.

ЦЕРКОВЬ КАК МИССИЯ

Хотя теологическая классификация вопросов о христианской миссии и обсуждение противоречивых суждений об отношениях Христа, Церкви и Господней воли к спасению всего человечества являлись задачами «Redemptoris Missio», было бы ошибкой ограничивать энциклику только этими вопросами. Она скорее напо минание всей Церкви, что каждый католик имеет миссионерское призвание потому, что «Церковь, - по словам Папы, - является миссионерской по самой своей природе». Универсальный призыв к благочестию включает вселенский призыв к евангелизации. Христианство - это Благая Весть, которой следует поделиться с другими, и передача другим своей веры в Христа - лучшее из того, что отдельный католик и вся Церковь могут сделать для мира. Более того, извечный смысл евангелического императива необходим для оживления самой Церкви, поскольку «вера усиливается, когда она передается другим». Приближающееся третье тысячелетие должно напомнить католикам, что миссия Церкви - продолжение миссии Самого Христа - «до сих пор находится в самом начале».

Эта миссия, пишет Иоанн Павел, вырастает из парной доктрины, которая определяет христианство: доктрины о Триединстве Господа и доктрины о Воплощении Иисуса Христа как человека, сотворенного по образу и подобию Господа для спасения мира. Поскольку Бог есть Троица жертвенных Личностей, Церковь должна быть общиной жертвенных миссионеров, которые научают все нации выявлению Божественного в Иисусе Христе. Папа не отрицает существование элементов спасения в других мировых религиях, но повсюду в своей энциклике он настаивает, что «полное и окончательное Воплощение Господа проявилось через Его Единородного Сына, Иисуса Христа. И никто не может отделить Иисуса от Христа, так как Иисус является одним из проявлений миру слов Бога: «Иисус - Воплощенное Слово единственная и неразделимая Личность. Никто не может отделить Иисуса от Христа... Христос - это не кто иной, как Иисус из Назарета, Он - человек, созданный Словом Божиим для спасения остальных».

Эта уникальность Христа имеет «абсолютное и вселенское значение». Все, что является истинным в других религиях, тяготеет к Истине, явленной в Иисусе Христе и полностью в Нем реализованной. Спасение, предложенное Христом, предложено всем, даже тем, кто определенно не слышал Евангелия, или тем, кто не принадлежит формально к Церкви Христовой. Поскольку Господь пожелал, чтобы спасение было предложено каждому, «оно и должно быть сделано практически достижимым для каждого», настаивает Иоанн Павел. В этом - основание миссии Церкви. В то же время, признает он, «множество людей не имеют возможности прийти к пониманию или принятию Евангелия или присо единиться к Церкви». Но это совсем не означает, что они потеряны. Для них «спасение в Христе доступно через благодать добродетели, которая, несмотря на то что мистически связана с Церковью, хотя и не делает их формально частью Церкви, но просвещает на пути, соответствует их духовным и материальным условиям. Эта благодать исходит от Христа; она является результатом Его Жертвы и передается через Святой Дух». Всякий, кто спасается, спасается через Иисуса Христа.

Если и за пределами официальных границ Церкви все могут быть спасены через непостижимое действие благодати, к чему беспокоиться о миссии? Энциклика указывает шесть причин. Церковь - это миссия по природе своей, и потеря миссионерского императива является разрывом с Церковью Нового Завета. Христианская миссия - это одна из форм послушания - следования великой заповеди любви к ближнему. Христианская миссия является исполнением наших обязанностей по отношению к другим, к тем, кто имеет право знать о Христе, чтобы иметь возможность поверить. Христианская миссия усиливает единение среди христиан и направляет их к углублению этого единения, и в результате позорный факт христианского разобщения становится меньшим препятствием для проповеди Евангелия. Христос спас нас, и показателем того, насколько мы в действительности понимаем и осознаем важность этого, является наше стремление разделить Его Евангелие с другими. И последнее, самое главное, - этого требует от нас Господь. Как хороший пастырь, который ищет заблудшую овцу (Мф. 18.12-13), Церковь, которая продолжает добрую пастырскую миссию, должна быть миссионерской.

Для вопрошающих: кого же тогда должно евангелизировать? Иоанн Павел дал ответ: каждого. Евангелизация принимает различные формы. Одна из них - это пастырская забота о людях, принадлежащих Церкви. Другая - «новая евангелизация» тех, кто отпал от христианской веры, или тех, чья вера ослабла. Далее, существует миссия ас! §етез в тех областях, «в которых Христос и его Евангелие неизвестны» или где местные христианские общины слишком слабы, чтобы поддерживать сложную миссию. «Яеёетришз К^бю» изначально связана с этими тремя формами христианской миссии. Папа предлагает три критерия для оценки ее развития в третьем тысячелетии.

Первый - географический. Большой неудачей миссионерской деятельности первых двух тысячелетий христианской истории является Азия, то есть именно в Азию «следовало бы в пер вую очередь направить» миссию ас! §еп1ез. Второй критерий демографический. В недавнем прошлом появились новые сферы человеческой деятельности и новая окружающая среда, которые требуют миссионерского внимания Церкви, - среди них Иоанн Павел выделил новые «мегаполисы», или сильно урбанизированные области развивающегося мира, молодых людей, мигрантов и беженцев в традиционных христианских обществах. Третьим критерием является культура. Средства массовой информации, объединения по защите гражданских прав и сами защитники, феминистское движение, движение в защиту детей, движение по защите окружающей среды, научный мир, международные правовые и политические институты являются «современными эквивалентами ареопагов» и ожидают проповеди Иисуса Христа как ответа на наиболее актуальные вопросы цивилизации. Действия Церкви в отношении к средствам массовой информации, как и в отношениях с древними культурами, основанными на освященных веками религиозных традициях, должны быть основаны на свободе, настаивает Папа: «Церковь предлагает, она ничего не навязывает». Она уважает личности и культуры, и она уважает храм сознания».

Иоанн Павел утверждает, что после «холодной войны» христианская миссия будет идти в мир различными путями. Первый из них - путь примера: истинность христианства часто оказывается более сильно выраженной через праведность жизни христиан, чем через рациональное учение, хотя последнее должно дополнять первое. Люди, знающие, что такое любовь, более расположены принять истину, что Господь их любит. Например, в Индии свидетельство веры миссионеров ордена Милосердия - великое благо само по себе и является первым шагом к взращиванию Церкви в этой культуре. Иоанн Павел также имеет в виду мучеников как наиболее сильное свидетельство истинности христианской веры. Двумя другими «путями миссии» являются экуменическая общность усилий и межрелигиозный диалог. Растущее единство среди христиан помогает продемонстрировать нехристианам истинность Церкви так же, как и серьезный диалог с другими религиозными традициями, когда обе стороны признают, что на карту поставлена истина.

Папа подтвердил возможность «привязки к культурному контексту» усилий по «переводу» требований христианских истин в идиомы местных нехристианских культур, что должно проводиться в соответствии с двумя принципами: «совместимость с Евангелием и общность с универсальной Церковью». Любая «привязка к культурному контексту», которая обедняет ясность Евангелия, является не привязкой, а приспособленчеством. Единственный способ проверить, что именно произошло, это определить, не делает ли предлагаемая «привязка к культурному контексту» местное отображение христианских истин противными универсальной Церкви и центру ее единства в наместничестве Петра. Что касается отношений между проповедью Евангелия и поисками справедливости и мира, то первоочередная задача Церкви и ее огромнейший вклад в «развитие народов» - это формирование сознания. «Предлагая людям возможность... «вырасти», пробудив свое сознание Евангелием», Церковь служит освобождению человека. «Вырастая», мужчины и женщины идут к пониманию своего человеческого достоинства, вытекающих из него прав и к солидарности, которой следовало бы быть признаком отношений между людьми и между народами.

НОВЫЕ КУЛЬТУРНЫЕ ВЕЯНИЯ

Энциклика Иоанна Павла о христианской миссии вызвала значительный интерес в миссионерских территориях «третьего мира», но в развитых странах «Redemptoris Missio» удостоилась гораздо меньшего внимания, чем «Centesimus Annus», выпущенная четыре месяца спустя. По традиционным журналистским стандартам «Centesimus Annus» была гораздо более достойна упоминания, поскольку анализировала крушение коммунизма, давала детальное рассмотрение свободной экономики и сигналы «раннего оповещения» о новых угрозах демократии. И все же можно привести аргументы в пользу того, что «Redemptoris Missio» оказала серьезное влияние как на Церковь, так и на мир в целом.

«Redemptoris Missio» является составной частью усилий Иоанна Павла II сделать решения Второго Ватиканского Собора необратимыми для жизни Церкви. Если главной задачей Собора было обновление Церкви для службы миру, то «Redemptoris Missio» является глубоким размышлением в духе Собора о величайшем служении, которое Церковь может дать миру: рассказать ему правду об истории творения и падения, искупления, спасения и причисления к лику святых. В «Redemptoris Missio» Церковь Нового Завета встречается с Церковью третьего тысячелетия, для которой Ватикан II, как утверждает Папа, был приготовлением, ниспосланным Провидением.

«Redemptoris Missio» дает также новую отповедь некоторым неправильным толкованиям. Тем, кто утверждает, что христианская евангелизация угрожает гражданскому миру и взаимопониманию между мировыми религиями, Иоанн Павел отвечает, что Церковь, которая «ничего не навязывает» и «уважает свободу совести», является Церковью, которая служит всем. Тем христианам, которые верят, что Церковь уже «переросла» евангелизм и должна сконцентрировать свои усилия на социальной сфере, Папа отвечает, что Церковь перестает быть Церковью, когда она прекращает проповедовать Иисуса Христа. Секуляристам, которые убеждены, что зрелый гуманизм перерастет «потребности» в религии, Иоанн Павел отвечает, что в конце второго тысячелетия «Господь приготавливает великое обновление для христианства, и мы уже видим первые знаки этого обновления». Тем, кто грешит той самой идеей, что некоторые религии являются истинными, а другие ложными, Иоанн Павел отвечает, что Церковь уважает любую истину, которая имеется в мировых религиях и культурах. Все истины в этом мире указывают на единственную великую Истину, проявленную Господом в Иисусе Христе: мир дан нам Богом и через жертву Христа предназначен для возвращения к Богу, Который пожелал спасти все человечество.

«Redemptoris Missio» и в других своих проявлениях представляет собой веяние новой культуры. Иоанн Павел настаивает, что плюрализм - это больше, чем множественность, чем простой факт религиозных различий. Подлинный плюрализм, утверждает он, является множественностью, трансформированной в спокойный диалог в поисках истины между людьми различных религиозных взглядов. «Redemptoris Missio» подразумевает и то, что толерантность - это не способ игнорирования различий, а способ уважительного к ним отношения, в уверенности, как сказал один комментатор, «что наши глубочайшие различия являются единственными различиями между этим миром и будущим». Тем, кто боится, что любое такое состязание между мировыми религиями будет автоматически приводить к фанатизму и даже к религиозным войнам, Иоанн Павел отвечает, что христианский евангелизм - это неотъемлемая часть гражданского общества и поддержания мира, поскольку способность гражданского общества сохранять подлинную терпимость должна быть основана на глубоком уважении к неотъемлемым правам человеческой личности. Верующие в то, что они следуют воле Божией, уважая убеждения соседей, имеющих другие представления о Господней воле, более склонны уважать права человека, отстаивать религиозную свободу и защищать «свободу совести» в свободном гражданском обществе.

«Redemptoris Missio» и «Centesimus Annus» нельзя расценивать как две совершенно различные энциклики: одна - размышление о «внутрицерковных» делах (о христианской миссии), а другая - о «мире». В обеих энцикликах отражено представлениео католицизме, который предлагает миру истину, но ничего не навязывает. «Redemptoris Missio» напоминает Церкви что означает нести истину и почему это есть императив. «Centesimus Annus» обстоятельно толкует общественную важность этого предложения, в то же время напоминая Церкви, что ее главная общественная задача заключается в формировании совести, а не политических интриг или экономического планирования. Вместе взятые, энциклики обрисовывают католицизм третьего тысячелетия настойчивый в проповеди Евангелия и на службе во благо всему человечеству. Эти два положения, настаивает Иоанн Павел, тесно связаны, и эта доктрина имеет огромное значение для внешнего для католицизма мира. От того, как христиане понимают миссию «к миру», будет зависеть суждение почти двух миллиардов человеческих существ об устройстве нового века и нового тысячелетия.

ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ РАСКОЛ

Первая попытка Святого Престола воспользоваться возможностью, предоставленной новой позицией Советского правительства по отношению к религиозной свободе, была проработана слабо, что опрокинуло надежду Иоанна Павла на экуменическое сближение с Русской Православной Церковью и привело к дальнейшему осложнению отношений Рима с Греко-Католической Церковью Украины.

Когда 1990 г. сменился 1991-м, ситуация, по общему признанию, была в высшей степени сложной. Семьдесят лет государственного атеизма, периоды интенсивного преследования религии, переселения огромных масс населения до, во время и после Второй мировой войны совершенно изменили католическую «топографию» Советского Союза. Инициатива Горбачева в отношении религиозной свободы и требования Советского правитель ства, чтобы пастырской опекой католиков в советских республиках не занимались епископы из других стран (например, из Польши), позволила начать упорядочение католической жизни в Украинской Советской Социалистической Республике, где Иоанн Павел реорганизовал как римскую, так и греко-католическую епархии. В то же время новый посол Ватикана в Советском Союзе, архиепископ Франческо Коласуонно, обнаружил «удивительную живость» католической жизни в России и Казахстане. Существующие там католические общины латинского обряда, состоящие из этнических немцев, поляков, литовцев и украинцев, получили законное признание со стороны местных правительственных органов в соответствии с новым советским законом о религиозной свободе, изданном президентом Горбачевым 1 октября 1990 г. Нужно было каким-то образом упорядочить ситуацию с этими заново признанными общинами и обеспечить священниками более чем полтора миллиона католиков латинского обряда в Белорусской Советской Социалистической Республике.

Разобраться во всех этих проблемах предстояло Государственному секретариату Святого Престола, ведшего через архиепископа Коласуонно прямые консультации с Советским правительством. Возможное соглашение включало установление Минско-Могилевского архиепископства в Белорусской ССР с викарными епархиями в Пинске и Гродно. В то же время пастырская опека католиков в России, Сибири и Казахстане была упорядочена не созданием законченных епархий, а учреждением трех «апостольских администраций», которые исправленный Кодекс канонического права определяет как «некоторое количество рабов Божиих, не образующих епархии по особым и очень серьезным причинам». «Очень серьезной причиной» в этом случае была сверхчувствительность Московского Патриархата ко всему, что могло, казалось, подразумевать установление нормальной католической иерархии и структуры на исторической территории Московского Патриархата. Апостольские администрации разместились в Москве, Новосибирске и Караганде, для каждой из них были назначены «апостольские администраторы» - епископы, имеющие возможность служить священным надобностям католиков в этих регионах.

Как общецерковный пастырь, близко знакомый со страданиями христиан по всему миру, Иоанн Павел взялся лично обеспечить соответствующую пастырскую опеку над католиками в России, Сибири и Казахстане. Кроме того, он был намерен приложить максимум усилий, чтобы преодолеть экуменический раскол XI в. между Римом и православием. Для этого требовалось принимать в расчет интересы и страхи самой крупной православной Церкви, Русской. Ватикан надеялся, что учреждение апостольских администраций на исторически православных территориях с многочисленным католическим населением скорее примирит пастырские потребности католиков с чувствительностью Московской Патриархии, чем организация епархий.

Однако на деле произошло совсем иначе, поскольку Патриархия была очень сильно обеспокоена.

Руководство Русской Православной Церкви еще могло понять, что его не уведомили о создании трех апостольских администраций в Европейской части России, Сибири и Казахстане и не провели соответствующих консультаций. Святой Престол на протяжении большей части XX в. пытался избавиться от необходимости давать пояснения как политическим, так и другим властям о переустройствах и назначениях епископов. Любое отступление от этого принципа в сторону одобрения или неодобрения действий католической Церкви другими христианскими конфессиями встретило бы реальное противодействие со стороны церковной администрации. Но, возможно, в данном случае все же следовало бы сделать исключение. Речь идет не о том, что Московский Патриархат стал бы пересматривать назначения епископов на должность апостольских администраторов, а о том, что его следовало проинформировать об озабоченности Святого Престола и экуменических основаниях, обсудив при этом возможности создания апостольских администраций, а не канонически организованных епархий. Следовало учитывать и историческую связь Патриархата с Советским правительством, хотя это и могло показаться шагом назад, к поиску государственного правительственного одобрения католической жизни. Как бы то ни было, но предварительных консультаций о намерении создать апостольские администрации не проводилось.

Положение складывалось серьезное. Кирилл, митрополит Смоленский, глава управления Московского Патриархата по «внешним сношениям» (в том числе и экуменическим), приехал в Рим по приглашению кардинала Эдварда Кассиди - президента Папского совета по содействию христианскому единству. До этого они встречались в феврале 1991 г. в Австралии, на Генеральной ассамблее Всемирного совета Церквей. В конце марта 1991 г. Кирилл был тепло встречен в Риме Папой Иоанном Павлом II, кардиналом Анджело Содано, Государственным секретарем и другими официальными лицами Святого Престола. Кирилл вернулся в Советский Союз, воодушевленный римским приемом, но в полном неведении относительно предстоящего учреждения апостольских администраций. Ему об этом ничего не сказали.

В течение нескольких недель, прошедших между визитом Кирилла и учреждением 13 апреля новых апостольских администраций, Иоанн Павел II призывал Государственного секретаря и кардинала Содано «убедиться, что Патриархия проинформирована заблаговременно, до того, как будет объявлено о назначениях». Папа ясно осознавал, что учреждение апостольских администраций должно быть представлено Московскому Патриархату в самом выгодном свете: обеспечение пастырской опеки над католиками свидетельствовало о выполнении католицизмом своих экуменических обязательств. К сожалению, распоряжение Иоанна Павла проинформировать Патриархию «заблаговременно» не было выполнено.

Архиепископ Коласуонно, папский нунций в Москве, позднее говорил кардиналу Кассиди, что он пытался встретиться с Патриархом Московским и Всея Руси Алексием II за десять дней до 13 апреля, но не получил аудиенции. Видимо, ни Коласуонно, ни его римские руководители не считали этот вопрос настолько важным, чтобы проявить настойчивость и добиться приема у Патриарха. Государственный секретариат, как видно, тоже не поверил, что об учреждении апостольских администраций не следует объявлять до тех пор, пока Патриарх не будет проинформирован, невзирая на явное беспокойство Папы о том, чтобы Алексий не был застигнут врасплох. О своем желании заблаговременно уведомить Алексия II об учреждении апостольских администраций и назначении епископов Папа заявил в присутствии Государственного секретаря. Однако тот не проследил, чтобы его подчиненные учли настоятельное желание Папы избежать ситуации, которую Алексий и его коллеги могли расценить как проявление враждебности.

Московский Патриархат с крайним недовольством отреагировал на учреждение 13 апреля трех апостольских администраций и назначение управляющих ими епископов. Ситуацию усугубило распространение ошибочных сообщений о том, что Папа создал новые католические «епархии» в России и Казахстане. Он их не создавал. Но в связи с тем, что Патриархат был застигнут врасплох, четкое каноническое различие не имело большого значения. Митрополит Кирилл, ответственный за экуменические отноше ния Русской Православной Церкви с Римом, был особенно обескуражен и рассержен. После того приема, который ему оказали в Ватикане, теперь он чувствовал себя преданным.

Антиримски настроенные представители Московской Патриархии получили прекрасную возможность усилить кампанию против любого сближения с тем, что они называли «первым Римом». Более того, кажется, ни один из высших иерархов Русской Православной Церкви - «третьего Рима», как они сами себя называют, - не разделял глубокого убеждения Иоанна Павла II в безальтернативное™ экуменизма. Торопливость, овладевшую Государственным секретариатом, в принципе понять можно. В первой четверти 1991 г. никто не знал, сколько еще продлится «оттепель» в СССР. Впервые за семьдесят лет правительство никак не вмешивалось в дела католической Церкви. Государственный Совет по делам религий продолжал требовать отчетов о любых контактах официальных представителей Русской Православной Церкви, так что Советское правительство неизбежно оказывалось вовлеченным в любой диалог о предстоящих изменениях в отношениях между Москвой и Ватиканом. Странно было бы не воспользоваться случаем и не сформировать католические структуры на местах, пока ситуация была благоприятной.

И все же по здравом размышлении следует признать, что учреждение апостольских администраций в России и Казахстане было организовано ватиканскими дипломатами не лучшим образом. Шквал критики со стороны Московского Патриархата мог быть вполне оправданным и вне зависимости от того, как и когда это было сделано. Однако то, что Государственный секретариат не выполнил требований Папы и не проинформировал Патриарха, вызвало более бурную реакцию. Это, в свою очередь, помешало развеять заблуждения Патриархата по поводу того, что новые апостольские администрации станут инструментами для «обращения в иную веру» русских православных верующих. В целом учреждение апостольских администраций охладило экуменические надежды римских католиков и русского православия на следующие два года. Кроме того, оно усилило позицию Московского Патриархата в продолжающихся переговорах о ситуации на Украине, укрепив давние подозрения дружественного режиму и традиционно антиримского русского православия, и сильно осложнило диалог римских католиков с православными Церквями по всему миру. Московский Патриархат также получил повод для отказа от участия в специальном Европейском синоде, который Иоанн Павел созвал осенью 1991 г. и который он представлял себе, как главный шаг к реализации своего представления о Европе, снова вздохнувшей обоими легкими.

НАПРЯЖЕНИЕ В ПОЛЬШЕ

Через два месяца после этого столкновения Иоанн Павел впервые со времени крушения коммунизма вернулся в Польшу. Девятидневный визит в июне 1991 г. привел его в Кошалин, Жешув, Пшемысль, Любачув, Кельце, Радом, Ломжу, Белосток, Олыитын, Влоцлавек, Плоцк и Варшаву. Толпы встречавших были большими, но в целом паломничество расценивалось как самое неудачное из всех визитов Папы на родину.

Казалось, между чаяниями людей и намерениями Папы образовался разрыв. Поляки ожидали, что Иоанн Павел разделит их радость по поводу освобождения, но папские обращения сводились к тому, что свобода, отделенная от моральных норм, это тоже ловушка. Хотя тема визита - «Десять заповедей как моральный базис гражданского общества, способный поддерживать демократию», - затрагивала проблемы, которые Иоанн Павел начал развивать в «Centesimus Annus», энциклика и апологетика свободного общества были едва упомянуты во время паломничества. В результате то, что должно было быть услышано как папское предложение жить свободно и достойно, часто воспринималось как брюзжание. Поляки хотели отпраздновать вновь обретенную свободу с человеком, которому они отводили главную роль в своем освобождении. А наделенный даром предвидения Папа, уже сконцентрировавшийся на ожидающих впереди трудностях, как-то совсем выпадал из общественного настроения.

Польская Церковь, пытаясь обрести собственный голос в новой ситуации, столкнулась с трудностями. После сорока двух лет гонений со стороны государства церковная иерархия должна была измениться и фактически за одну ночь из защитников крепости превратиться в движущую силу диалога и евангелизации. Церковь, ковавшаяся в сопротивлении, должна была взять на себя задачу формирования демократической культуры в обстоятельствах, в которых вопросы морали уже не были так четко разделены на «мы» и «они». Несколько польских епископов и священников усвоили концепцию Иоанна Павла о Церкви, в которой клир был главным образом сконцентрирован на задачах формирования совести и общественной моральной культуры, оставив практическое применение католической социальной доктрины образованным мирянам. Церковь, которая боролась десятилетиями, требуя «единства через равноправие», внезапно обнаружила себя ищущей границы единства внутри законного разнообразия - внутри самой Церкви и в различных мнениях о том, как Церковь должна направлять усилия по решению социальных и политических вопросов. Через три дня после завершения визита преемник Иоанна Павла, кардинал Махарский, хорошо выразил эту мысль, когда сказал, что Церковь больше не является defensor civitatis [защитником города], а должна учить тому, как быть defensor hominis [защитником человеков] в ранее неизвестных условиях демократии.

Эта мысль была бы не верна, если бы не существовало проблем, которые предвидел Папа. Ставшие придирчивыми польские средства массовой информации и светская интеллигенция быстро столкнулись с идеей, что демократия означает приостановку дебатов по поводу норм общественной нравственности, или, как выразился один писатель, демократическая Польша должна быть «государством с нейтральным Weltanschauung [взглядом на мир]». Критически мыслящим духовенством это было воспринято как одно из первых и наиболее пагубных влияний Запада. Эта идея распалила яростные национальные споры по поводу абортов, в которых и официальная Церковь, и ее оппоненты вели себя не вполне разумно. Закон, разрешающий аборты, был принят режимом Гомулки в середине 1950-х гг. как своего рода противодействие католической морали, и было совершенно очевидно, что Церковь в посткоммунистической Польше должна упорно настаивать на законной защите прав нерожденных младенцев. Однако польские епископы в отличие от Иоанна Павла не рассматривали проблему абортов как вопрос о нравственной основе демократии. Церковные лидеры сплошь и рядом попросту инструктировали своих подчиненных, что аборты являются гнусностью, которую необходимо искоренить в угоду требованиям Церкви. Католические издания, такие как «Тыгодник повшехны», вполне могли изложить учение Иоанна Павла о том, что свободное «право» на аборт по желанию несовместимо с демократическим обществом, которое опирается на защиту основных прав человека и на главенство закона, но они либо безмолвствовали, либо высказывались крайне неубедительно. Независимая польская пресса и польские секуляристы рассматривали аборты как вопрос личной свободы, замещая недавно сброшенный груз «красной тирании» коммунизма фантомом «черной тирании» Церкви. Как официальная Церковь, так и ее оппоненты и правительство под руководством «Солидарности» оказались не способными обсуждать проблему абортов как, по существу, вопрос общественный. Все, кто оказался вовлеченным в дебаты, обсуждали его как вопрос индивидуальной автономии.

Этническое и экуменическое напряжение также испортило визит. Церковь Святой Терезы в Пшемысле, расположенном около польско-украинской границы, конфискованная у греко-католиков, поляков украинского происхождения, в 1946 г., в конечном итоге была передана кармелитам. В январе 1991 г. ее на пять лет возвратили греко-католикам, а потом протестующие католики латинского обряда силой отменили решение, правильность которого подтвердил Иоанн Павел. Возможно, впервые в жизни Иоанн Павел был резок с кармелитами, к которым когда-то сам надеялся присоединиться. Альтернативой было строительство греко-католического храма в некогда вакантной греко-католической епархии Пшемысля, чтобы он стал местом служения нового греко-католического епископа Ивана Мартыняка. Ситуация в Пшемысле была настолько напряженной из-за древней вражды между местными поляками и украинцами, что польский епископ счел своей обязанностью издать 28 февраля распоряжение, напоминающее разозленным местным католикам латинского обряда, что епископ Мартыняк «прислан Его Святейшеством» и заслуживает «достойного восхождения» на свой престол. Греко-католики были обижены тем, что их восстановленная епархия вынуждена подчиняться Примасу латинского обряда в Варшаве в большей степени, чем архиепископу во Львове, на Украине. Кардинал Любачивский привез на папскую мессу в Пшемысль несколько тысяч украинских католиков, но надежды Папы на окончательное примирение между поляками - католиками латинского обряда и проживающими в Польше греко-католиками украинского происхождения в ходе визита не сбылись.

Даже правительство, руководимое «Солидарностью», ухитрилось создать сложности для Иоанна Павла. В конце визита Папа надеялся частным образом провести несколько дней в своих любимых Татрах. Правительство, поддавшись нажиму прессы, брюзжащей о стоимости визита и жалующейся, что Папа не понимает давления, которому подвергаются демократически избранные лидеры, не одобрило папский отдых в Татрах. Иоанн Павел, отложивший свои планы ради короткого отдыха в горах, был обижен и уязвлен.

Папское паломничество 1991 г. в Польшу оказалось не подготовлено должным образом Польской Церковью. Создавалось впечатление, что Папа не был четко осведомлен о новой политической и культурной ситуации и ходе ее развития. «Десять заповедей» - тема, сама по себе не вызывающая возражений, была не самой подходящей в данный момент. А Польской Церкви не хватило собственных источников информации, чтобы достойно встретить вызов светской прессы, которая в своей работе переняла стиль западных средств массовой информации, признающих наличие у общественных деятелей вины и скрытых намерений, пока не доказано обратное. Иоанн Павел позднее сам будет размышлять о том, что он, возможно, недооценил степень опасности, которую коммунизм привнес в культуру его родины. Он также понял, что польские епископы в июне 1991 г. усложнили его задачу своими тяжеловесными маневрами с посткоммунистическими политиками, кроме того, у него могло возникнуть подозрение, что его собственный подход к демократической Польше нуждается в корректировке.

Паломничество июня 1991 г. создало в восточноевропейской прессе новый образ Иоанна Павла II - злобного старика, неспособного понять мир, которому он помог измениться. Это была грубая карикатура. То, что следовало изобразить как стремление Папы к защите основных прав человека, было отвергнуто как лютый гнев разочарованного любовника, озлобленного своей отставкой. Иоанну Павлу II, как может сказать любой, кто знает его, вовсе не свойственны едкие и резкие суждения. Неудачно подготовленная поездка в контексте общественных настроений, порожденных неуверенными действиями польского руководства в 1990 г., помогла комментаторам, отождествлявшим свободу с полной независимостью от моральных обязательств, создать подобную карикатуру.

Шесть лет спустя Иоанн Павел II сумеет найти нужные интонации во время очередного паломничества в Польшу и изгладит из памяти большинство неприятных воспоминаний от визита 1991 г. Но в тот момент четвертое папское паломничество в Польшу стало еще одним испытанием и без того тяжелого года.

ЕВРОСИНОД 1991 ГОДА

Следуя путем новой евангелизации, Иоанн Павел первым обратил внимание на «старый континент» - Европу.

Архиепископ Жан Шотте, Генеральный секретарь Синода епископов, в начале 1990 г. посетил Англию, чтобы побеседоватьо видении Ватиканом образа новой Европы. В ходе неофициальной дискуссии о том, как Церковь может наилучшим способом использовать возможность, созданную падением Берлинской стены, Шотте высказал идею об общеевропейском Синоде епископов. Вестминстерскому кардиналу Бэзилу Хьюму она понравилась. По возвращении в Рим Шотте рассказал Папе о своей беседе с кардиналом Хьюмом. Иоанн Павел подал бельгийскому прелату записку, датированную 24 декабря 1989 г., с набросками его собственных идей по поводу почти такой же встречи.

Во время волнующей поездки по недавно освободившейся Чехословакии Папа назначил Специальную европейскую ассамблею Синода епископов в Велеграде в Моравии на 22 апреля 1990 г. Сообщая об этом, газета «Монд», цитируя Иоанна Павла, описала приближающийся Евросинод, как «новое завоевание европейского сознания». Комментатор манчестерской «Гардиан» заявил, что Папа проявляет себя «как один из немногих европейских лидеров с бесспорно гегемоническим проектом», опирающимся на «политическое движение, основанное на вере в Господа и отказывающееся и от неверия, и от материализма». Евангелическое основание в папской инициативе было упущено и в этом, и других комментариях.

5 июня, во время специальной консультации в Риме по поводу начала организации Евросинода, Папа вновь попытался прояснить свои намерения сорока семи присутствовавшим деятелям Церкви в обращении, которое представляло собой особое прочтение истории европейской цивилизации и образ мышления Кароля Войтылы, европейца.

ИСТОРИЧЕСКИЙ УРОК

Пережившие волнующие события последующих месяцев падение Берлинской стены, освобождение угнетенных народов, разрушение системы «блоков», конец «холодной войны» - долж ны были почувствовать, что они прошли через «божественный ка1го5», особый момент, когда ощущается Божественная власть над историей. Именно таким образом, начал Иоанн Павел, и следовало прочитывать историю - «в глубь». Только такой способ прочтения может прояснить «новую ситуацию, которая является погружением в жизнь народов» Европы.

Появление в Европе христиан совпадает по времени с первым странствием апостолов. Значительная часть того, что Папа обозначил «великой евангелизацией» континента, исходила из Рима, но был и другой «важный центр» европейской евангелизации - Константинополь. В течение тысячелетия Евангелие приходило в Европу через «единство в разнообразии», которое Иоанн Павел описал как «римско-византийское». Лишь одиннадцать столетий спустя после проповеди Евангелия в формирование различных европейских культур вошло разделенное христианство.

Кроме формирования национальных культур, продолжал Иоанн Павел, евангелизация Европы повлекла развитие транснациональной «гуманистической культуры», рожденной от встречи библейской религии с древнегреческой философией. В сочетании с римским правом эта триада - Иерусалим, Афины, Рим создала то, что мы осознаем как «европейскую цивилизацию». «Гуманистическая культура» Европы, утверждает Иоанн Павел, начала изменяться несколько сот лет назад, когда культура, основанная на вере в Господа, формировавшая понимание космоса и человека, была заменена культурой, строившейся вокруг субъективного человеческого сознания. Человек как «познающий субъект» полностью занял «центр вещей». И здесь, замечает Папа, «он остается один», и его одиночество усугубляется разрывом между наукой и религией и подъемом марксизма. Все это составляет глубокий парадокс. Предельно доступное и ясное библейское представление о творении (мира), библейское представление о человеческой личности, имеющей свое место в процессе творения, и библейские представления об истории, имеющей конечную цель, очертили культурные основы и в итоге создали то, что современность знает как «научно» обоснованное.

В любом случае забвение Господа привело к ужасным общественным последствиям. Кошмар двадцатого столетия европейской истории создал благоприятную возможность для проповеди Евангелия. Европейский человек вынужден был осознать, как выразился Папа, «оборотную сторону цивилизации, хотя был склонен считать себя выше всех прочих».

Освенцим, утверждает Папа, не означал конец истории европейской цивилизации. Но он выявил глубину греховности, до которой могут опуститься люди, забывшие Бога. Нацизм был «полностью побежден», но одним из победителей в этой борьбе оказалась другая тоталитарная система. Она тоже в конце концов пала благодаря «сопротивлению... основанному на нерушимости прав человека», включая основное - «право на свободу совести и вероисповедания». Сопротивление нарушениям прав человека смело коммунистическую систему и бросило вызов тем, кто изучает вековую траекторию секуляризма в истории европейской цивилизации. События, которые они только что пережили, продемонстрировали нечто совершенно противоположное секуляристским воззрениям: «религия и Церковь явили себя среди самых эффективных средств освобождения человека от системы тоталитарной зависимости».

Это, однако, совершенно не дает Церкви права позлорадствовать и, вероятно, требует серьезной переоценки чистоты христианской совести, сказал Иоанн Павел. Если бы христиане были верны Евангелию, разве могли бы произойти ужасы двадцатого столетия? Есть веские причины сопротивляться представлениям, что демократическая общественная жизнь в Европе после «холодной войны» может «быть отделена от ценностей христианской веры и морали».

Европейские Церкви, Восточная и Западная, за последние пятьдесят лет прошли через исключительные испытания. Эти испытания могут быть правильно поняты только внутри истории, в концепции которой остается место для Господа и для работы Божественного Провидения. Это то, что сделало Европу «Европой». И Иоанн Павел считал, что именно это следовало обсудить европейским епископам на Евросиноде - как «перевести» пережитый их странами недавний опыт Господнего Промысла в историю новой европейской Пятидесятницы, которая вберет в себя лучшее от современной европейской культуры и заново свяжет ее с истинными корнями - с христианством.

ТРУДНОСТИ РАЗЛИЧНЫХ ОЖИДАНИЙ

Евросинод в силу различного рода трудностей не смог собраться в 1990 г., развеяв надежды Иоанна Павла на то, что он станет побудительным евангелическим опытом. Потребовалось время, чтобы сбалансировать в составе Синода представителей двух вновь объединенных половин континента, надо было назначить епископов в вакантные епархии Центральной и Восточной Европы. Если бы Синод собрался в 1990 г., соотношение священнослужителей Запада и Востока составляло бы 3:1. Перенос Синода на позднюю осень 1991 г. позволял добиться более равномерного представительства. Это также означало, что Синод соберется только через два года после kairos, который, как надеялся Иоанн Павел, сможет разжечь пламя новой евангелизации в Старом Свете. А за это время произошло многое.

Распад Югославии, ввергнувший ее в кровавый хаос, и неспособность европейских властей предпринять что-либо по этому поводу породили новые вопросы о концепции общего европейского дома. Переход к демократии в Центральной и Восточной Европе привел к определенному экономическому беспорядку и большому недовольству населения. Каждое новое центральноевропейское демократическое государство билось над проблемой, как воздать по справедливости жертвам служб государственной безопасности и официальным лицам, замешанным в серьезных нарушениях законности. Демократический «стандарт» в новых демократиях стал означать «стандартный» раскол - пилюля тем более горькая после удивительного единства, продемонстрированного антикоммунистическими движениями в 1989 г. Советский Союз начал распадаться, и никто не знал, что произойдет там в следующий момент. Западная Европа торопилась получить преимущество от возможностей инвестиций в новые демократии (немаловажное дело, конечно, в переустройстве Центральной и Восточной Европы), но западные европейцы и их политические лидеры, казалось, все меньше интересуются драмой, продолжающейся к востоку от Эльбы.

Грустно признавать, но к тому времени, как 137 членов Синода в конце концов собрались 28 ноября 1991 г., большая часть энергии, рожденной Революцией 1989 г., была утрачена.

Синод продолжался две с половиной недели. Впервые в его истории представители других христианских общин участвовали как «братские делегаты». Вопреки экуменическим нововведениям и надеждам Папы скоро стало очевидно, что епископы прибыли в Синод с различными намерениями. Новый архиепископ Пражский Милослав Влк считал, что Синоду следует оспаривать предвзятые мнения разных групп епископов. Епископы новых демократий должны подняться над позицией «мы были мучени ками, мы в вас не нуждаемся», а епископы из стран стабильной демократии должны бы извлечь определенные уроки из рассказов священников, которые поддерживали веру в очень сложных обстоятельствах. Проблема, как видел ее Влк, состояла в том, что фактически никто на Западе не знал коммунизма и поэтому не мог понять, через что довелось пройти их новоосвобожденным братьям.

Кардинал Жан Мари Люстиже также полагал, что епископы не сумели достигнуть взаимопонимания. Западные епископы были «слишком уверены в собственном превосходстве», в то время как епископы из Центральной и Восточной Европы все еще остро переживали недавние преследования и свое сопротивление, чтобы позволить другим направлять себя. По выражению Люстиже, «они хотели рассказать о том, что с ними произошло, а западным епископам было сложно это слушать». В то же время западные епископы столкнулись с проблемой, которую епископы новых демократий с трудом могли себе представить: искушение материальным благополучием, то есть искушение материальными благами, а не просто злом.

Кардинал Йозеф Томко также соглашался, что епископам было сложно найти общий язык, так как они жили в «двух различных реальностях». Но намерения Евросинода 1991 г., настаивал он, состояли в возможности «обмена духовными дарами», и в этом смысле, по его мнению, цель была достигнута. Западные Церкви начали «осознавать, что другие европейские Церкви теперь свободны», а Церкви в новых демократиях начали понимать, насколько они, как и западные, «бедны и богаты в вере». Томко был уверен, что Евросинод помог заново открыть старые истины. Западные Церкви, столетиями сконцентрированные на интеллектуальных трудностях современности, «заново открыли для себя важность традиционной религии и таких традиций, как семья и Библия», в поддержании веры. Евросинод заставил каждого участника, с Востока и с Запада, сконцентрироваться на Кресте как центре христианской жизни. Встреча с современными мучениками-исповедниками помогла снова почувствовать «старые тайны Церкви в свете новых реалий».

Кроме того, был и вопрос о Ватикане II. Западные епископы восхищались стойкостью своих коллег из-за бывшего «железного занавеса», но многие с трудом расставались со старым стереотипом: центрально- и восточноевропейцы воспринимались ими как люди, отброшенные историей назад и нуждающиеся в инструкциях о том, как быть «Церковью в современном мире» в соответ ствии с западноевропейским пониманием Собора. Епископы из многих бывших коммунистических стран вполне оправданно беспокоились, что западноевропейская модель претворения в жизнь решений Собора непригодна для всех случаев, хотя бы по причине продолжающегося сокращения численности католиков в Западной Европе. Из-за сомнения вопрос о том, какой именно помощи от Запада могут ждать Церкви новых демократических стран при формировании новых институтов, таких, как национальные конференции епископов, и в восстановлении их семинаров остался открытым.

Западные епископы были склонны думать, что их коллегам из новых демократий следует пройти ускоренный курс постсоборной теологии и пастырской практики. Но такие люди, как архиепископ Пражский Влк, чувствовали, что решения Собора должны претворяться в жизнь в свете совершенно особенных пастырских проблем посткоммунистических обществ. Самыми важными вопросами, по представлению Влка, были возрождение реального христианского общества, новый тип взаимоотношений между клиром и мирянами и проявление большей инициативы со стороны мирян. Кроме того, существовал и вопрос восстановления общественной морали. Жизнь при коммунизме была, по сути, жизнью в черном и белом цветах; «норма», по словам Влка, была «оттенками серого». По-видимому, в этом отношении можно было научиться чему-то у западных Церквей, но они вряд ли могли служить примерами здорового католицизма.

Еще одним ударом по экуменической программе Иоанна Павла II был отказ православных Церквей, и особенно Русской Православной Церкви, участвовать в Синоде. К тому же это создало повод для наиболее драматического момента Синода. Главные православные лидеры отвергли приглашение Папы на участие в Синоде, исключением стал новоизбранный Вселенский Патриарх Константинопольский Варфоломей I, приславший на Синод «братского делегата» - митрополита Венецианского Спиридона Папагеоргиу, православного лидера Италии. Вечером 7 декабря 1991 г. в соборе Святого Петра во время экуменической службы, на которой присутствовали все участники Синода, митрополит Спиридон обвинил восточные католические Церкви, объединившиеся с Римом («униатов»), в том, что он назвал новой «насильственной» оккупацией церквей на Украине и в Румынии. Рим он обвинил в насаждении «параллельных миссионерских структур» (то есть новых апостольских администраций) в самой России. Отношения между католической и православной Церквями находятся на таком низком уровне из-за римской агрессии, заключил митрополит. Члены Синода и протестантские участники экуменической службы были поражены публичными нападками Спиридона на католицизм и Папу, и после заявлений митрополита наступило смущенное молчание.

Иоанн Павел поднялся и, ни слова не говоря, заключил митрополита Спиридона в объятия - древний поцелуй мира.

Евросинод 1991 г. положил начало новому диалогу, дал присутствовавшим на нем епископам новый опыт объединения внутри разъединенного европейского католицизма и начал процесс по реформированию структуры паневропейской епископской конференции для включения в нее епископов из-за исчезнувшего «железного занавеса». Однако Евросинод не стал историческим событием, воодушевившим евангелизацию, как надеялся Иоанн Павел II. Между Церквями сохранились значительные различия, а для того чтобы перекинуть мост между Церквями, разделенными в течение полувека, используя вмешательство Провидения в историю, время еще не настало. Принятая Синодом Декларация заявила о солидарных усилиях Церкви в деле дальнейшего объединения однажды разделенной Европы, но епископы вернулись в свои епархии, сосредоточившись главным образом на местных делах и отношениях. Самые очевидные, конкретные шаги, выполняющие решения Синода, были сделаны лично Иоанном Павлом II.

МИР БЕЗ СОВЕТСКОГО СОЮЗА

За шесть месяцев до созыва Евросинода Иоанн Павел совершил второе паломничество к храму Мадонны Фатимской в Португалии, в десятую годовщину покушения Мехмета Али Агджи на его жизнь. После остановки в Лиссабоне и на Азорских островах он прибыл в Фатиму 12 мая и встретился с восьмидесятичетырехлетней сестрой Лусией дос Сантос, единственной из трех детей, которым в 1917 г. явилась Дева Мария, дожившей до этого времени. 13 мая, в десятую годовщину выстрела на площади Святого Петра, он публично возблагодарил Деву Марию за освобождение Центральной и Восточной Европы от коммунизма и за свое собственное спасение от смерти десять лет назад.

28 июня 1991 г., в канун празднования дня святых Петра и Павла, Иоанн Павел ознаменовал свою пятую консисторию назначением новых членов Коллегии кардиналов. Три известных человека, остававшиеся преданными католической Церкви при коммунизме, получили красные шапки. Двое были из новоосвобожденных частей Европы: Александру Тодеа из Румынии и бесстрашный словацкий иезуит Ян Хризостом Корец. Третьим новым кардиналом-исповедником был Игнатус Гонг Пинмей, епископ Шанхайский, который был тайно [т рес1:оге] назван кардиналом на первой консистории Иоанна Павла в 1979 г. За несколько недель до своего девяностолетия человек, который был известен на Западе как «кардинал Кунг» (именно так в дореволюционном Китае писалось его имя), приехал в Рим, чтобы принять сан и возвратиться в свой уединенный дом в Стамфорде, штат Коннектикут. Китайское правительство, которое бросило его в тюрьму, а затем отправило в изгнание, отказалось дать ему разрешение на въезд в Шанхай в его новом высоком положении.

Новые куриальные кардиналы пятой консистории Иоанна Павла были выдающимися людьми: Анджело Содано, Пио Лахи, Хосе Санчес, Эдвард Кассиди, Виргилио Ноэ и Фьёренцо Ангелини. Обе Америки получили пять новых кардиналов: Николас де Джезус Лопес Родригес (Санто-Доминго), Антонио Кваррацино (Буэнос-Айрес), Энтони Бевилаква (Филадельфия), Роджер Махони (Лос-Анджелес) и Хуан Джезус Посадас Окампо (Гвадалахара). Архиепископы Армадский (Кахаль Дали), Берлинский (Георг Стежинский) и Туринский (Джованни Салдарини) стали членами коллегии, как и викарий Иоанна Павла для Римской епархии Камилло Руини, и архиепископ столицы Заира Киншасы Фредерик Этсоу-Нзаби-Бамунгваби. На консистории в июне 1991 г. ни один из отцов - интеллектуальных вдохновителей Ватикана II не удостоился сана, но Иоанн Павел все-таки дал красную шапку восьмидесятидевятилетнему Паоло Деззе, своему личному представителю для управления орденом иезуитов в 1981-1983 гг.

14-15 августа 1991 г. Иоанн Павел ненадолго приехал в Польшу, как и миллионы молодых людей, включая 70 ООО из Советского Союза, прибывших в Ченстохову на Третий Всемирный день молодежи. На пути к монастырю в Ясную Гуру и к храму Черной Мадонны Иоанн Павел остановился на ночлег в Кракове и отслужил мессу на рыночной площади Старого города. Заехал он и в свой родной город Вадовице, где освятил новую приходскую церковь и встретился с однокашниками по высшей школе. Обращаясь к жителям города после мессы, он вспомнил тех друзей евреев, которых они потеряли во время Холокоста.

Не могу я забыть и тех наших одноклассников в вадовицкой начальной и высшей школе, кто принадлежал к религии Моисеевой; их теперь нет с нами, как нет больше и старой синагоги рядом с высшей школой. Когда на месте, где раньше стояла синагога, был торжественно открыт мемориальный камень, я послал специальное письмо через одного из наших одноклассников (Ежи Клюгера). В нем говорилось: «Церковь и все люди и нации, входящие в нее, связаны с вами. Конечно, прежде всего ваш народ чувствует свои страдания, свои жертвы - мы помним, как близко это место к Освенциму, и мы хотим говорить с другими людьми и народами, со всем родом человеческим, чтобы предостеречь их. У Папы, пришедшего из Польши, есть для этого особая причина, поскольку в определенном смысле он пережил все это вместе с вами на нашей родине...

Месса для Всемирного дня молодежи в праздник Успения 15 августа имела особый привкус. Впервые в таком праздновании, заметил Папа, была широко представлена Восточная Европа. Разве это не было «великим подарком Святого Духа?» - спрашивал Папа. Это «ваш час», сказал он молодым. Строительство «цивилизации любви» в завтрашнем мире зависит от «свершений христианского поколения сегодняшнего дня» и их желания сделать выбор в пользу общественного добра. На их плечи ложится ответственность за защиту религиозной свободы, «размах самосовершенствования» семьи, истинного плюрализма взаимного обогащения и охраны окружающей среды. И они не одиноки. Христос, Святой Дух и Дева с ними, помогут создавать молодую Церковь, осознающую свою миссию:

- Да будет с вами Святой дух, и будьте стойкими! Аминь!

В ответ раздались оглушительные аплодисменты, после которых Папа неожиданно пошутил, что не заслуживает таких аплодисментов, но, так как они все равно аплодируют, Святая Матерь в любом случае тоже оценит аплодисменты как выражение радости.

На следующей неделе, когда провалилась попытка переворота против Михаила Горбачева, ускорив политическую дезинтеграцию Советского Союза, Папа находился в Будапеште. В течение пяти дней, проведенных в Венгрии, Иоанн Павел вновь попытался сплотить Церковь, чьи лидеры играли не слишком ге роическую роль во время последних десятилетий коммунизма по сравнению с другими епископатами в Центральной и Восточной Европе. В соборе Эстергома он помолился на могиле кардинала Миндзенти, а позднее встретился с молодыми людьми, заполнившими стадион, на этот раз, в Будапеште. 23 августа, вернувшись в Рим, Папа послал телеграмму президенту Горбачеву, полную «самых добрых пожеланий», возблагодарил Господа за «счастливый исход драматического испытания, которое пришлось перенести лично Вам, Вашей семье и Вашей стране», и выразил надежду, что Горбачев сможет продолжить «огромную работу по материальному и духовному возрождению Советского Союза». Этого не случилось. На следующий день после телеграммы Папы Горбачев ушел с поста Генерального секретаря ЦК Коммунистической партии Советского Союза, разрушив партийно-правительственное звено, которое со времен Ленина поддерживало «демократический централизм». Но даже это драматическое изменение оказалось слишком малым и чересчур запоздалым. Меньше чем через четыре месяца Союз Советских Социалистических Республик прекратил свое существование.

Изменения происходили повсюду в мире. 2 октября 1991 г. умер Вселенский Патриарх Димитриос I. Три недели спустя Святой Синод Константинопольского Патриархата избрал преемника - Варфоломея Архондониса, митрополита Халкидонского. Варфоломей, которому на момент избрания был 51 год, в свое время учился в Экуменическом институте в Боссе (около Женевы) и в Мюнхенском университете, защитил степень доктора канонического права в римском Папском григорианском университете и имел широкие контакты с лидерами Римско-Католической Церкви. Его избрание усилило надежды на то, что чаяния Иоанна Павла на сокращение раскола между Римом и Константинополем найдут свое развитие. В поздравительном послании новому Вселенскому Патриарху Иоанн Павел подчеркнул, что горячо надеется на «сотрудничество в восстановлении полного единства между нашими Церквями». Однако Варфоломей был избран не потому, что в Святом Синоде Константинополя было достигнуто согласие по экуменическому императиву. Истинной причиной стала его решительность и, как ожидалось, способность договориться с часто не желающим сотрудничать правительством Турции. Кроме того, внутренний раскол православия резко ограничивал его дипломатические возможности.

С какими враждебными настроениями предстояло бороться Варфоломею, стало очевидно еще в Белграде, столице Югосла вии, за три недели до смерти Вселенского Патриарха Димитриоса. Там 8 сентября - день, который Иоанн Павел просил католических епископов всего мира отметить как специальный день для молитвы за мир в Югославии, - сербы провели марш протеста возле посольства Ватикана. Они несли плакаты «Ватиканское сатанинское государство». Поскольку Югославия продолжала рассыпаться, сербы заявляли, что католики поддерживают независимость Хорватии и Словении, двух конституционных «республик» внутри квазифедеративной структуры Тито, чтобы задушить православную Сербию.

На самом деле дипломаты Святого Престола просто пытались определить, что и по какой причине происходит в разваливающейся Югославской федерации. 8 августа 1991 г. «министр иностранных дел» Ватикана архиепископ Жан Луи Торэн по просьбе Папы отправился со специальной миссией в Югославию. По возвращении он сказал Иоанну Павлу:

- Ваше Святейшество, когда я был в Загребе (столица Хорватии), я чувствовал, будто нахожусь в Вене, а когда был в Белграде, то чувствовал, будто нахожусь в Стамбуле.

Культурные различия внутри Югославской федерации были слишком велики, и при отсутствии давления со стороны коммунистического режима распад был неизбежен.

Святой Престол вполне устраивало «федеральное» решение будущей Югославии, но в гораздо более свободной федерации, чем старалась навязать федерация Тито. Торэн, выражавший мнение Ватикана, считал, что «статус нации» не всегда должен обретать государственный статус. Чтобы увязать все этнические и национальные проблемы, предпочтительнее избрать социально-этнический принцип составных частей федерации, которым предоставлено как можно больше возможностей для принятия решений налокальном уровне. Но когда армия Югославской федерации, состоящая главным образом из сербов, атаковала хорватских националистов в Вуковаре (город на хорватско-сербской границе) в сентябре 1991 г., Ватикан рассудил, что федеральная армия стала агрессором против одной из частей югославского населения. Из-за того, что Европейское Сообщество (ЕС) не «назвало агрессора» и не остановило нападение на братьев-югославов, создалось впечатление, что независимость Словении и Хорватии - единственный способ для прекращения войны. 13 января 1992 г. Святой Престол послал уведомление правительствам Хорватии и Словении с признанием их независимости, которую они провозгласили 25 июня 1991 г., а затем приостановили до тех пор, пока ЕС вело переговоры. Попытавшись найти мирное решение, они в конце концов снова объявили о своей независимости 23 декабря, перед тем как обратиться за разрешением на допуск в ЕС в качестве независимых государств. В уведомлениях Святого Престола указывалось, что на основе предварительных дипломатических контактов такое признание возможно в связи с уверениями Хорватии и Словении, что новые правительства будут демократическими и станут уважать права национальных меньшинств.

Православный Патриарх Сербский Павел направил лидерам православных Церквей всего мира письмо, в котором говорилось, что «истоки конфликта в Югославии, на Балканах и не только в этом регионе являются результатом настойчивости, с которой Римская Церковь рассматривает Балканы, населенные в основном людьми православной веры, как миссионерскую территорию».Об агрессии федеральной армии в письме Патриарха не упоминалось. Президент Франции Франсуа Миттеран также выражал сожаление, ссылаясь на прохорватский альянс между Иоанном Павлом II и германским канцлером Гельмутом Колем, и трижды говорил архиепископу Торэну, что Святой Престол, признав Хорватию и Словению, несет ответственность за развал Югославии. Торэн, который каждый раз объяснял, что агрессия федеральной армии сделала независимость способом, который может остановить войну, был хорошо осведомлен о традиционном французском альянсе с Сербией и считал, что досада Миттерана отчасти вызвана именно этим.

Через некоторое время появилось подтверждение того, что независимость Хорватии и Словении помогла окончить войну в этих республиках, хотя в Словении гораздо раньше, чем в Хорватии. Насилие, сопутствующее дезинтеграции Югославии, не прекращалось, а место этнического кровопролития переместилось в Боснию и Герцеговину. Два года спустя, в 1994 г., Иоанн Павел, который мог задаться вопросом, разумно ли было признавать независимость Словении и Хорватии (поскольку быстрое решение этой проблемы не позволило югославской армии, состоящей в основном из сербов, осуществлять агрессию в раздробленной федерации), попытается проявить частную инициативу, чтобы собрать для диалога все партии, участвующие в продолжающемся конфликте.

Продвижение вперед должно было быть сделано по всей посткоммунистической Европе. 25 марта 1992 г. Иоанн Павел полно стью реорганизовал польскую иерархию, учредив тринадцать новых епархий, подняв восемь епархий до ранга архиепископств, объявил Лодзь архиепископством без викарного управления, поменял очертания архиепископских «провинций», перевел четырнадцать епископов на новые должности глав епархий, назначил семь новых епископов и перевел четырнадцать вспомогательных (запасных) епископов. Папа также изменил характер служебных обязанностей Примаса Польши, который при кардиналах Вышыньском и Глембе ассоциировался с рангом президента польской Конференции епископов. Исторически Польским Примасом был архиепископ Гнезнинский; Гнезно было объединено с Варшавским архиепископством «персональным союзом» - единым человеком, который служил архиепископом как Гнезнинским, так и Варшавским. Иоанн Павел разорвал этот «персональный союз» и назначил нового архиепископа Гнезнинского. (Им стал Хенрик Музинский, епископ Вроцлавский, лидер польских епископов в еврейско-католическом диалоге.) Кардиналу Глембу как «Хранителю реликвий святого Адальберта» было позволено сохранить титул «Примаса Польши» пожизненно. Глемб, конечно, остался архиепископом Варшавским.

Канонические определения и средневековые титулы не имели большого значения. Значительные перестановки были попыткой привести польскую епископальную структуру в соответствие с Ватиканом II и облегчить новую евангелизацию. Живой польский католицизм требовал больше епископов, особенно в условиях демократии. Должность Примаса после пребывания на ней кардинала Глемба станет особенно почетной, но нельзя допустить, чтобы Примас являлся президентом национальной Конференции епископов. Польские епископы могут выбрать свое руководство, как любая другая национальная конференция епископов. Это, как предполагалось, сможет взрастить более настойчивый в проповеди Евангелия польский епископат.

Пастырская забота о страждущих всегда была знаком служения священника Кароля Войтылы и отражением его христианского гуманизма. 13 мая 1992 г., в одиннадцатую годовщину его собственного спасения от рук убийцы, Иоанн Павел объявил, что Церковь всего мира станет отмечать 11 февраля - праздник Мадонны Лурдской - как Всемирный день страждущих. В Риме этот день с тех пор отмечается папской мессой за страждущих в соборе Святого Петра в присутствии больных, сидящих и лежащих на колясках и каталках вокруг главного алтаря - гробницы святого Петра, окруженной бронзовым балдахином работы Бернини. В конце службы, во время которой Иоанн Павел часто говорит о болезнях как о части человеческого предназначения и призыва к углублению веры, свет в соборе приглушают. Десять тысяч свечей, зажженных внутри красных и оранжевых подсвечников в форме тюльпанов, поднимаются над головами всеми присутствующими, пока «Лурдский псалом» исполняется на множестве языков.

В начале 1990-х гг. дипломатия Иоанна Павла была сфокусирована не только на Европе. 21 сентября 1992 г. Святой Престол после 132 лет разрыва восстановил полные дипломатические отношения с Мексикой. Политика правящей политической партии Мексики с 1979 г. заметно изменилась. Оказали свое влияние и два визита Иоанна Павла в эту страну в 1979 и 1990 гг. Через демонстрацию народной поддержки Церкви, которую правительство не могло игнорировать, мексиканский католицизм был снова включен в текущую историю нации. За этим последовали признание Церкви как института, играющего общественную роль, и конституционная реформа и «новый путь мышления» в диалоге между политическими и церковными лидерами, которые теперь могли быть включены в решение общих задач в области образования и социальных служб. Антиклерикализм все еще оставался проблемой в некоторых частях мексиканского общества, но защита Иоанном Павлом религиозной свободы как основы гуманитарных прав привела к значительному сдвигу в межконфессиональных отношениях.

Через два месяца после восстановления дипломатических отношений Иоанн Павел причислил к лику святых двадцать пять мучеников Мексиканской революции, убитых между 1914 и 1937 гг. Для Мексиканской Церкви прошлое было теперь открыто так же, как и будущее.

СВЯЩЕННИКИ НОВОГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ

Любое великое реформаторское движение в истории католической Церкви требовало реформы клира. «Новая евангелизация», по представлению Иоанна Павла, не была исключением. Еще до того, как эта фраза стала символом переходного периода Церкви к третьему тысячелетию ее истории, Папа начал реформирование клира. Каждое из его пастырских паломничеств по всему миру включало встречи с местными священниками, а укрепление пастырского духовенства было постоянной темой обращений к поместным епископам во время их визитов ас! Нгшпа в Рим. В итоге появились рекомендации по реформированию подготовки священников и обеспечению предварительного изучения территорий, которые предстояло нанести на карту Синода епископов в 1990 г. Иоанн Павел пытался лично укрепить священнослужителей, что, по мнению ряда обозревателей, было в какой-то степени упущено Вторым Ватиканским Собором, через ежегодные серии писем к священникам по всему миру. Письма издавались в Великий Четверг, в начале празднования, на котором Церковь отмечает установление Христом священного служения на Тайной Вечере.

Письма Великого Четверга являются характерной формой учительства пап и включают подборку библейских и теологических изречений с размышлениями, отражающими богатый личный опыт священного служения Папы. Письма касаются широкого спектра тем: служба как опыт общения с Христом в «Высших сферах» и в Гефсиманском саду; служба как продолжение работы Христа по спасению; важность пастырской службы для молодых людей; жизнь и служение святого Жана Мари Вианни, кюре из Арса; благочестие Марии и жизнь священников; возвышение рукоположенных священнослужителей «до личности Христа», священника всех крещеных; пастырская опека семьи; женщины в жизни священников. Хотя письма явно задумывались как средство воодушевления Папой братьев-священников, они свидетельствовали о том, что Иоанн Павел считает необходимым отразить свое понимание того, как католические священники переживают кризис после Второго Ватиканского Собора.

НОВОЕ ПРО ЧТЕНИЕ КРИЗИСА

В 1970 г. во всем мире было 448 508 священнослужителей. За двадцать пять лет вопреки заметному росту в мире католического населения это количество снизилось до 404 750. Почти 46 000 священнослужителей оставили активную службу. Набор в семинарии в развитых странах резко сократился, и спектр ситуаций, в которых оказались сами семинарии после Ватикана II, простирался от замешательства до беспорядков. Дисциплина среди кли ра пошатнулась, и хотя статистика свидетельствовала, что неправомерные действия некоторых католических священнослужителей были не более тягостными (в абсолютных и относительных единицах), чем у пастырей других христианских вероисповеданий или среди мирян, скандалы, в которых участвовали священники, вредили им самим и становились еще одним препятствием при наборе в семинарии и реформах внутри клира.

Целибат и авторитарная власть обычно считались корнями послесоборного кризиса католического духовенства. Считалось, что кризис будет преодолен, когда католицизм латинского обряда начнет посвящать в духовный сан женатых мужчин и обретет более приходской и менее епископальный (и папский) стиль управления и принятия решений. Во время своего понтификата Иоанн Павел пытался реформировать духовенство на основе различных подходов. Корни кризиса среди священнослужителей, как он полагал, уходили гораздо глубже в недра не столько Церкви, сколько общества и включали в себя иногда связанность, а иногда несовместимость Церкви с современной цивилизацией.

Хотя проблемы семьи конца XX в., сексуальная революция и соблазны общества потребления и послужили причинами кризиса, Папа полагал, что еще более глубокие проблемы коренятся в следующем. Неосознанный рационализм привел к тому, что библейские откровения стали казаться в лучшем случае благочестивой сказкой. Строгий индивидуализм сделал очень сложным формирование основанных на обязательствах прочных взаимоотношений между мужчинами и женщинами, и как следствие одиночество стало одной из причин гедонизма и безумной погони за удовольствиями. Практический атеизм лишил жизнь ее тайны, а замена свободы утверждением индивидуального стремления к власти разделила свободу и истину.

Привнесенные в Церковь из внешней культуры, эти четыре идеи оказали сильное и зачастую разрушительное влияние на понимание священниками смысла служения, на приток будущих священнослужителей и на обучение семинаристов. По мнению Иоанна Павла, путь реформ лежит в оживлении идеи пастырского священничества в соответствии с учением Ватикана II о всеобщем призыве к святости. Эта реформа со специфическими ссылками на то, как готовить священников, была темой восьмой обычной Генеральной ассамблеи Синода епископов, которая проходила в Риме с 30 сентября по 28 октября 1990 г.

ЛЮДИ; СЛУЖАЩИЕ ДРУГИМ

Работа этого Синода была завершена постсинодальной апостольской проповедью «Pastores Dabo Vobis» [«Я дам вам пастырей»], название которой взято из Ветхого Завета (Иер. 3.15). Подписанная 25 марта 1992 г. «Pastores Dabo Vobis» является, по-видимому, самым длинным из когда-либо изданных папским документом: 226 страниц в оригинальном ватиканском издании. Учитывая серьезность кризиса священства, проповедь удивительно позитивна и сдержанна. Как и Синод, чью работу она использует, «Pastores Dabo Vobis» называет себя обращением «по поводу формирования священников». Она также представляет собой наиболее исчерпывающее заявление Иоанна Павла о природе и функциях католических священников. Как и проповедь о призвании мирян «Christifideles Laici» 1998 г., «Pastores Dabo Vobis» дает авторитетные «ключи» для интерпретации Ватикана II.

Иоанн Павел II дает в «Pastores Dabo Vobis» очень высокую оценку особого призвания пастырского священнослужительства, которое, в свою очередь, облагораживает священнический характер всех крещеных христиан. Корни этой особенности, настаивает он, могут быть поняты только теологически и библейски. Когда Иисус говорил Своим землякам в назаретской синагоге, что пророчество Исаии о Мессии исполнилось в их среде, поскольку Он посвящен помазанием Святого Духа, Он описывал сущность нового способа богослужения, принесенного им в мир, - служения в форме совершенного посредничества между Господом и человечеством. Это было нечто новое в истории спасения и являлось, по Иоанну Павлу, «абсолютно необходимым» для понимания природы рукоположенного Церковью священника - уникального участника в священнодействии Христа.

Быть священником, таким образом, значит не выполнять задачу или играть роль, но становиться alter Christus - «другим Христом», личным продолжением посреднического священнодействия Самого Христа. Посвящение в духовный сан означает не просто получение священником права проводить определенные виды духовной деятельности. Рукоположение особым образом «превращает» священника в Христа. Это превращение дарует торжественную обязанность служить христианской общине. Служение - это способ, которым уникальная сакраментальная власть священника становится олицетворением власти «священника-Христа».

Олицетворение собой Христа, Доброго Пастыря, открывает особую форму благочестия, которая должна наполнить священника, - благочестия «пастырского милосердия». То, что священник осуществляет «руководство» местной католической общиной, не определяется его властью. Христианское «руководство» состоит в том, чтобы быть слугой, челдвеком, заряженным пастырским милосердием, тем, кто приносит «всего себя в дар Церкви, следуя примеру Христа».

Иоанн Павел проанализировал «профессиональный кризис» и особенно современный способ распознавания своего призвания. Распознавание священнического призвания, заявил он, не является предметом выбора достойной карьеры. Это плод «необъяснимого диалога между Господом и людьми, между любовью Господа, Который зовет, и свободой личностей, которые с любовью отвечают Ему». Священническое призвание - призвание быть с Господом, а не с личностью. Это призыв, идущий от Бога, а не средство реализации амбиций внутри Церкви. Священство, понимаемое как средство «наделения властью» личностей, совершенно чуждо Иоанну Павлу II и мнению Собора по этому поводу. Равно как и любое представление о священстве как о членстве в клерикальной касте.

В то же время «призыв» к священству должен быть услышан и оценен Церковью. Никто не может претендовать на «право» быть рукоположенным только на основе личного распознавания. Церковь через местного епископа решает, является ли «призыв» соответствующим. Епископ и подчиненные ему священники, в свою очередь, имеют серьезные пастырские обязательства проповедовать и учить священству как возможному призванию. Но ответственность за это лежит не только на священниках и епископах: «всем членам Церкви без исключения дана милость и ответственность искать свое призвание».

«Pastores Dabo Vobis» указывает, что подготовка священников должна быть более тщательной, с упором на приоритет духовного формирования и требований академического совершенствования в философии и теологии. Во многих странах, пишет Иоанн Павел, священники служат самым образованным мирянам. Священники, которым не хватает интеллектуальной зрелости и неослабевающего интереса к теологии, не смогут сделать Евангелие «удовлетворяющим законным требованиям человеческого разума». Священники должны изучать теологию как дисциплину «предназначенную питать веру», пишет он, потому что она, пo существу, является средством воспитания более глубоких личных и общественных отношений с Иисусом Христом. Теология может «знать» многое, но то, что она должна стремиться узнать прежде всего, - это Иисус Христос. Смысл семинарского обучения должен пониматься, заявляет Папа, на основе библейского рассказа о Христе, Который, призвав Своих апостолов, увел их от мира, чтобы дать им время на обучение и становление личности. То, что этот принцип не всегда применялся в семинариях, понятно и так. Основываясь на Евангелии, Иоанн Павел предлагает сделать этот принцип сущностью семинарий третьего тысячелетия.

РАЗМЫШЛЕНИЯ БУДУЩИХ ВЕКОВ

Одним из наиболее интересных и редко комментировавшихся аспектов понтификата Иоанна Павла II был его исключительный успех в наборе будущих священников. Он - «лучший руководитель набором призванных, которого когда-либо знала Церковь», как сказал один куриальный кардинал. Поскольку научных исследований по этому вопросу пока проведено не было, фраза кардинала выглядит по меньшей мере анекдотичным порождением его собственного опыта. Семинарии сегодня переполнены молодыми людьми, которые совершенно честно говорят, что именно личный пример Иоанна Павла привел их к осознанию своего священнического призвания. Почему так? Ответ на этот интересный вопрос предполагает еще один ключевой аспект индивидуальности и образованности Иоанна Павла.

Ключ можно найти в замечании одного бывшего ректора семинарии: ...человек волен решить отдать свою жизнь священству, но не вопросительному знаку». Анализ показывает, что неразбериха в определении священства, которая последовала за Ватиканом II, подняла так много вопросов о природе и функциях священников, что сделала священство малопривлекательным для многих молодых людей. Путем оживления представления о священстве как о духовном призвании, а не церковных функциях, Иоанн Павел поставил перед молодыми людьми героическую задачу, и от ее выполнения многие не смогли отказаться.

Толчок, который Иоанн Павел дал будущему римско-католическому священству следующих двух или даже большего количества поколений, все же больше, чем просто вдыхание новой жиз ни в древнее представление о священнике, как об alter Christus «другом Христе». Сыграла свою роль и убедительность личного примера. Для архиепископа Эдвина Ф. О'Брайена «личный пример священства Папы является составной частью и духовным наполнением его теологических утверждений» и имеет «самое большое значение» для того, чтобы сделать священство исключительной возможностью добиться успеха в земной жизни, стоящей над мириадами других возможностей. Личный пример позволил также дать убедительный ответ на вопрос: стоят ли «талант и пастырство» священника, описанные Иоанном Павлом в своих трудах о призвании, принесения в жертву семейной жизни и личной независимости, которые священство влечет за собой. Кароль Войтыла прожил невероятно полную человеческую жизнь как священник, придерживающийся целибата по обету послушания.

Реформа семинарий, рассмотренная в «Pastores Dabo Vobis», потребует много времени. Вопреки распространенному представлению Римско-Католическая Церковь не управляется, как хорошо организованная армия, в которой решения, принятые наверху, по цепочке команд быстро и эффективно передаются и выполняются соединениями, дивизиями, полками, батальонами, ротами и взводами. Местные епископы, которых не вдохновили образы новой евангелизации, или те, кто не разделял теологию священства апостольской проповеди Иоанна Павла, а то и не желал браться за укрепление профессорско-преподавательского состава семинарий, могли препятствовать или даже блокировать внедрение предписаний. Многие теологи из профессорско-преподавательского состава семинарий не приняли представления Иоанна Павла II о рукоположенном духовенстве с распростертыми объятиями. Когда это поколение деятелей сойдет со сцены, новое поколение, менее уязвленное постсоборными баталиями, возможно, пожелает взглянуть свежим взглядом на идеи и предписания Иоанна Павла и увидит в них путь от справедливо раскритикованного клерикализма. Тому, что этот процесс уже начался, имеется еще одно, почти анекдотическое свидетельство. Семинарии, которые приняли к руководству «Pastores Dabo Vobis» и чьи профессора учат теологии священства, на котором базируется проповедь, имеют тенденцию к росту, в то время как семинарии, сопротивляющиеся реформам Иоанна Павла, не претерпевают никакого развития или умирают. Растущие семинарии, уверенно настроившиеся на представления Папы, можно найти даже в тех странах, где кризис священников был наиболее острым, - в Со единенных Штатах и в Голландии. Интересный, если не решающий факт.

Толчок, данный «Pastores Dabo Vobis», будет в полной мере оценен только где-нибудь в середине двадцать первого столетия. Но то, что «Pastores Dabo Vobis» является отправной точкой и требует внимания, признается фактически всеми, кроме самых непримиримых ее критиков.

ВОЗВРАЩЕНИЕ В ДЖЕМЕЛЛИ

В течение некоторого времени Иоанн Павел страдал от внезапных болей в кишечнике, и его врач, доктор Ренато Буззонетти, обратился за советом к доктору Франческо Круцитти, который 13 мая 1981 г. сделал операцию, спасшую Папе жизнь. После обследования в Апостольском дворце Круцитти решил, что необходимо стационарное исследование. Во время Богородичной молитвы, обращаясь к собравшимся на площади Святого Петра в воскресный полдень 12 июля 1992 г., Папа объявил, что в этот же день отправляется в больницу Джемелли, и попросил молиться за него. Позднее тесты показали наличие новообразования в толстом кишечнике, и рано утром 15 июля Иоанну Павлу сделали операцию. Во время четырехчасовой процедуры были удалены большая доброкачественная опухоль и несколько камней из желчного пузыря. Лабораторные исследования опухоли выявили небольшой «центр» атипичных, но не злокачественных клеток. Операция прошла успешно, дальнейшей терапии не требовалось, и Иоанн Павел уже на следующий день встал с постели и сидел в кресле. В воскресенье 19 июля, во время «Богородичного свидания», как он сам называет встречи с римлянами и паломниками, его обращение транслировалось в записи. 28 июля Папа покинул больницу и продолжил восстановление здоровья в Кастель-Гандольфо. Три недели спустя он полетел в Лорензаго-ди-Кадоре в Доломитовых Альпах, где более двух недель набирался сил и отдыхал в коттедже. 2 сентября Папа возвратился в Кастель-Гандольфо.

Несмотря на то что продолжительность восстановительного периода была вполне разумной, учитывая семидесятидвухлетний возраст Папы и то, что он перенес серьезную операцию, этот эпизод породил серию спекуляций о его здоровье и близкой кончине, которые постоянно усиливались в течение 1990-х гг. Неко торые спекуляции могли быть порождены осознанным или неосознанным предположением, что Иоанн Павел уже сыграл свою историческую роль в падении коммунизма; другие, исходившие от клеветников Папы в Церкви и прессе, были, по-видимому, отражением чьих-то чаяний. Традиционное в подобных ситуациях молчание Святого Престола создало устойчивое мнение среди ватиканских репортеров, что Церковь скрывает или недоговаривает правду, когда делает заявления о здоровье Папы. Даже то, что представитель Папы по связям с прессой Хоакин НаварроВалл с сам является опытным врачом, не могло разубедить журналистов.

Интерес к здоровью Папы, причем детальный, без сомнения, шокировавший официальных представителей Курии и папских апартаментов как дело, касающееся исключительно пациента, был неизбежен. Даже самый крупный кризис здоровья в истории современного папства - длительное выздоровление Иоанна Павла после покушения Агджи - не вызвал такого потока слухов о слабеющем Папе, как очередная операция, на сей раз на ободочной кишке, и последующие проблемы со здоровьем понтифика. В 1981 г. слухов было не так уж много. В этом сыграла свою роль инициатива кардинала Агостино Касароли, который привлек международную группу консультантов для освещения работы местных докторов и предоставления рекомендаций. Предусмотрительность Касароли обеспечила всему процессу общественное доверие. Кардинал Анджело Содано, преемник Касароли и единственный человек, наделенный правом принимать подобные решения, очевидно, не счел необходимым созывать такой консилиум как в данной ситуации, так и в последующих случаях. И возвращение к традиционной практике дало обратный эффект.

9 октября 1992 г. Иоанн Павел II вылетел в Доминиканскую Республику, где была созвана Четвертая всеобщая конференция CELAM (Совета Латиноамериканских конференций епископов), чтобы отметить пятисотую годовщину евангелизации Американского континента, начатую путешествием Колумба в 1492 г. Пятисотлетие открытия Америки Колумбом вызвало серьезные дискуссии в Европе и Западном полушарии. Поводом для них послужило наследие колониализма в Северной, Центральной и Южной Америках. Иоанн Павел воспользовался этим и еще раз попытался в ясных евангелических терминах связать работу Церкви по установлению справедливости и развитию Латинской Америки с основной задачей Церкви - евангелизацией. И так же, как в Пуэбле, Папа делал акцент на том, как важно трудиться ради достижения справедливости. Восстанавливать справедливость следует так, как это делает Церковь, а не уподобляясь фанатичному политическому актеру, навязывающему католическую «модель» развития. И, как и в Пуэбле, множество комментариев неправильно интерпретировали это обращение как папский квиетизм.

В Санто-Доминго Иоанн Павел предложил также собрать Панамериканский Синод, что могло бы привести CELAM к совместному с епископами из Северной Америки обсуждению новой евангелизации во всем полушарии. Представления Папы были пронизаны идеей единого полушария с единой (хотя, конечно, сложной) историей евангелизации и разработаны в действительности гораздо более, чем представления практически любого епископа в Новом Свете. Латиноамериканцы опасались того, что в Панамериканском Синоде их значение будет попросту подавлено богатыми епископами с Севера. А североамериканцам претила мысль о том, что их пастырская ситуация аналогична ситуации в латиноамериканских странах. Иоанн Павел продолжал продвигать панамериканскую идею в течение 1990-х гг., будучи убежден, что евангелизация обеих Америк 500 лет назад создала императив для общих размышлений и действий.

СИМФОНИЯ ИСТИНЫ

11 октября 1992 г., в тридцатую годовщину открытия Второго Ватиканского Собора, Иоанн Павел подписал апостольскую конституцию «Fidei Depositum» [«Залог веры»], провозглашающую новый Катехизис католической Церкви, рекомендованный Чрезвычайным Синодом епископов в 1985 г. «Fidei Depositum» и Катехизис были официально представлены Папой на специальной ватиканской церемонии 7 декабря 1992 г. в присутствии Коллегии кардиналов, куриальных лидеров, дипломатического корпуса и представителей комитетов по доктрине епископских конференций со всего мира. Во время церемонии Папа передал экземпляры Катехизиса двум ребятишкам, олицетворяющим молодежь всего мира. Знак Катехизиса, воспроизведенный в изданиях на всех языках, был взят с христианского могильного камня в катакомбах Домитиллы в Риме. На саркофаге конца третьего века процарапано изображение пастыря под деревом, держащего пастырский посох и флейту, стерегущего овец: Христос - добрый Пастырь, ведущий Свое стадо властью Своего посоха, увлекает их в тень дерева жизни мелодией, которую Иоанн Павел назвал в «Depositum Fidei» - «симфонией веры». Это древнее изображение подводит итог намерениям и содержанию полностью современного Катехизиса католической Церкви.

Ответственность за надзор за созданием нового Катехизиса была возложена в 1986 г. на комиссию из двенадцати кардиналов и епископов под руководством кардинала Йозефа Ратцингера. Текущая работа по проекту была выполнена редакционной коллегией из семи епархиальных епископов, а их ответственный секретарь, отец Кристоф Шонборн - австрийский доминиканец, преподаватель Фрибургского университета, - отвечал за объединение индивидуальных проектов в согласованное целое. Отец Шонборн и кардинал Ратцингер предварительно работали вместе над теологическим журналом «Communio» и в Международной теологической комиссии.

Катехизис прошел девять редакций, все они первоначально были подготовлены на французском языке. В ходе редактирования проводились консультации с епископами по всему миру, а деятельность редколлегии постоянно проверялась надзорной комиссией. Иоанн Павел пристально следил за работой, как утверждает Шонборн, но редко давал редакции директивные указания. Одним из широко отмеченных исключений стала дискуссия о нравственности смертной казни, но этот случай был не единичным, когда Папа принимал личное участие в дискуссиях. И все же влияние Иоанна Павла на текст Катехизиса католической Церкви лучше всего назвать косвенным. Он повлиял на Катехизис своим учением, которое, как отметил Шонборн, «часто было основой текста Катехизиса», даже тогда, когда не приводились прямые цитаты. Редакционный комитет решил, что внутри Катехизиса прямые цитаты должны быть сделаны из самых авторитетных источников: Писание, документы Соборов за многие столетия, важные труды отцов Церкви и святых. Энциклики Иоанна Павла II, апостольские письма и апостольские проповеди цитировались чаще, чем учение любого другого Папы, но эти 135 цитат не отражают полноты его влияния на текст.

Катехизис католической Церкви составлен не в форме вопросов и ответов, как было принято в католических катехизисах до Ватикана II или в Малом катехизисе Мартина Лютера. Комиссия и редакционный комитет решили вернуться к более традиционной повествовательной форме, следуя разбивке материала, позаимствованной из катехизиса Тридентского Собора. После очень короткого пролога Катехизис разделяется на четыре части.

Первая является толкованием апостольского Символа веры древнего символа крещения Римской Церкви. Вторая строится вокруг семи Таинств Церкви, отмечающих чудо присутствия в мире Божественного Спасения. Третья, основанная на Десяти Заповедях, описывает моральную жизнь как странствие к пределу и цели человеческого существования, к вечному счастью с Господом. В четвертой, часто считающейся самой поэтичной частью Катехизиса, обсуждается христианская молитва с использованием трех обетов и семи молений в «Отче наш», которую Христос дал Своим ученикам (Мф. 6.9-13). Катехизис, коротко говоря, берет и католиков, и всех интересующихся в главное путешествие по христианской жизни. Во что верит Церковь? Как эта вера публично проявляется в богослужении? Как получается, что вера, подтвержденная в Символе веры и празднуемая в Таинствах, живет? Как может отдельный человек сделать свою жизнь более глубокой в вере через молитву?

Каждая часть Катехизиса, в свою очередь, делится на разделы, части, статьи и параграфы. Нумерация параграфов сквозная, их общее количество - 2865 на более чем 700 страницах: увлекательная, но не слишком объемная книга. Повествование разбито на множество пунктов, разделенных рубриками, которые подводят краткий итог изложенного в них материала. Катехизис также снабжен большим количеством перекрестных ссылок, так что читатель сможет «бродить» вперед и назад по тексту, тщательно скомпонованному таким образом, чтобы выявить смысл «симфонии веры».

Катехизис много внимания уделяет Ветхому и Новому Заветам, цитируя Писание тысячи раз - гораздо чаще, чем другие авторитетные источники. Документы Второго Ватиканского собора процитированы почти 800 раз, в восемь раз больше, чем другой, чаще всего цитирующийся Собор, Тридентский. «Lumen Gentium» и «Gaudium et Spes» - два наиболее часто цитируемых текста Ватикана II. Кроме цитирования канонического права, папских учений и литургических молитв, Катехизис также уделяет внимание мудрости теологов и других церковных писателей, от «Anonymous» (автора «An Ancient Homily for Holy Saturday») до святого Томаса Мора (который незадолго до казни в письме к дочери Маргарет из лондонского Тауэра говорит о своей убежденности в том, что Божественное Провидение неусыпно заботится об истории). Святой Августин - один из самых цитируемых теологов в длинном списке восточных и западных отцов Церкви. Среди современных цитируемых деятелей - Джон Генри Ньюмен, Джон Ванни, Тереза из Лизьё. Кроме Терезы, в Катехизисе цитируются такие женщины, как Катерина Сиенская, пилигрим V в. Эгерия, Елизавета из Троицы (французская пиетистка, причисленная Иоанном Павлом II к лику святых в 1984 г.), Жанна д'Арк, Роза из Лимы (единственный католический автор из Нового Света в списке цитируемых) и Тереза Авильская.

Заключительная фаза подготовки Катехизиса была омрачена спорами по поводу английского перевода текста, из-за которых публикация английского издания была отложена больше чем на год. Ссоры по поводу приемлемых пределов «учета» тонкостей языка кажутся по прошествии нескольких лет второстепенными в сравнении с успехом самого Катехизиса. Кристоф Шонборн, произведенный в епископы в течение последнего года работы над проектом, утверждал, что «симфоничность» в Катехизисе является ключом к общей доктрине. Катехизис не просто сооружение из 2865 кирпичиков, «беспорядочно сложенных вместе». Наоборот, была предпринята попытка создать то, что Шонборн называет «прекрасным и последовательным выражением общности веры», в которой истина отдельных доктрин становится яснее из-за своих взаимоотношений с общей структурой. Это было важным само по себе, поскольку католическая вера всегда представляла себя как интегрированное, объединенное целое. Катехизис был также важен как заявление Церкви о своей уверенности в человеческой способности понимать истину о природе вещей на пороге третьего тысячелетия.

Катехизис католической Церкви, как пишет Иоанн Павел в «Fidei Depositum», составлен для «всякого, требующего у вас отчета в вашем уповании (I Пт. 3.15), и желающего знать, во что верит католическая Церковь». В то же время это было вызовом некоторым доминирующим в конце XX в. интеллектуальным течениям - кругу идей и допущений, часто называемых «деконструктивизмом» или «постмодернизмом».

Постмодернизм утверждает, что истоки религиозных и нравственных традиций безвозвратно утрачены и теперь люди не име ют доступа к источникам, в истинность которых верили их предки. Катехизис же утверждает, что какие бы сложности вокруг «возвращения к корням» ни возникали у современной исторической схоластики, истоки христианства продолжают жить в современности, поскольку Христос, Который есть источник, фонтан истины, всегда присутствует в Церкви и для Церкви. Постмодернизм утверждает, что плюрализм есть понятие абсолютное и что логическая последовательность убеждений - соглашение о природе вещей - невозможна из-за разрыва времен или межкультурных различий. Катехизис же устанавливает свое твердое убеждение об общности истины во времени и пространстве и полагает, что каждое человеческое существо способно услышать спасительное слово Божией благодати вне зависимости от культурных или исторических обстоятельств. Постмодернизм утверждает, что не существует такой вещи, как истина; существует только твоя истина и моя истина. Катехизис возражает, что истина является неотъемлемой частью пищи для души человеческой и что мы не можем жить без истины. Постмодернизм утверждает, что существование какого-либо знания отделено от других и нет пути, по которому все существующее может быть понято совокупно. Катехизис торжественно и радостно признает логическую последовательность христианской веры как объяснение начала вещей, их существования и завершения истории этого мира.

То, как Катехизис был встречен публикой, стало сюрпризом не только для критиков проекта, но даже для большинства его полных надежды сторонников. За несколько лет с момента первой публикации его общий тираж во всем мире составил более8 млн экз. К концу 1990-х гг. Катехизис существовал на сорока четырех языках, на шести CD-ROM версиях и в Интернете на сайте Ватикана. Несмотря на то, что именно могли думать некоторые скептики - религиозно образованные профессионалы и епископы, миллионы людей различных культур хотели понять, что говорит католическая Церковь о своей вере и практике. Катехизис хорошо расходился во Франции, где его позитивное восприятие послужило индикатором прогресса новой евангелизации. Филиппины приняли Катехизис с энтузиазмом, как и епископы Индии. Восприятие немецкоязычного мира, сообщал Шонборн, оказалось «более сложным», но и здесь можно было найти «острова глубокого интереса к Катехизису и обстоятельной работы с ним». Восприятие Катехизиса в Соединенных Штатах откровенно удивило его создателей. Когда в 1994 г. английская редакция была нако нец принята, объем продаж оказался огромным - 2,3 млн экз. через издательства и несколько сотен тысяч экземпляров в виде книжек в мягких обложках. Продавцы привыкли к тому, что томики Катехизиса католической Церкви гнездятся среди триллеров и романов на книжных прилавках возле касс супермаркетов.

Многие епископы, священники и преподаватели религиозных дисциплин, конечно, обрадовались Катехизису, который изначально предназначался в качестве руководства для подготовки наставительных и учебных материалов. Но то, как он был принят, ясно показало, что это не просто руководящий сборник, поскольку Катехизис очень быстро утвердился повсюду в мире как популярный инструмент, с помощью которого католики могли рассказать своим детям и соседям (и, если необходимо, напомнить клирикам, религиозным учителям, а в некоторых случаях даже епископам), во что верит и чему учит католическая Церковь. В конце XX в., когда католицизм уже не распространялся путем постепенного восприятия католической культуры, Катехизис стал неоценимым инструментом для передачи молодым людям представлений о церковной доктрине и практике как о едином целом, а также главным элементом дотеологических программ в семинариях, предусмотренных в «Pastores Dabo Vobis» для тех, кто начинает подготовку к священству.

На Чрезвычайном Синоде в 1987 г. скептики сомневались, будет ли Катехизис когда-нибудь закончен. Он был подготовлен за шесть лет, несмотря на целый ряд проблем, с которыми пришлось столкнуться. Критики говорили, что католики больше не интересуются «концептуальным» приближением к религиозному образованию. Исключительный уровень продаж Катехизиса подтвердил ошибочность критики. Было и другое опасение - что Катехизис будет книгой, «противостоящей» Ватикану II. 785 цитат из соборных документов безоговорочно подтвердили то, что Иоанн Павел написал в «Fidei Depositum»: Катехизис является детищем Собора, и Собор понимается им как логическое целое.Через три недели после того как Катехизис был представлен в «Fidei Depositum», подошло к завершению дело Галилея. Эти два, на первый взгляд, далекие друг от друга события следовало рассматривать вместе. Возобновление диалога между религией и наукой и представление общедоступного повествования в «симфонии веры» были для Иоанна Павла II двумя моментами в едином евангелизационном проекте. Церковь предлагала миру Слово Божие, Логос, Который воплощается в Иисусе из Назарета, и это предложение было действующей силой созидательной целеустремленности и гарантией против предельной абсурдности жизни. В Христе небеса и земля - источник, опыт, неизбежность - были связаны вместе. Вот та благая весть, которую Церковь должна поведать двадцать первому столетию: все это связано в единое целое, в симфонию истины с божественным Композитором.

И СНОВА ЕВРОПА

Год 1992-й сменился 1993-м, а противоречия и благоприятные возможности в посткоммунистической Европе продолжали занимать значительное место в повестке дня Иоанна Павла II.

«ГУМАНИТАРНАЯ ИНТЕРВЕНЦИЯ»

5 декабря 1992 г. Папа обратился к Международной конференции по проблемам питания, проходившей в штаб-квартире Организации ООН по продовольствию и сельскому хозяйству (ЮНФАО), расположенной в Риме. Хотя Иоанн Павел не имел в виду кризис, разразившийся в Сомали, куда готовы были высадиться подразделения американской армии, чтобы попытаться установить общественный порядок, необходимый для борьбы с распространяющимися голодом и голодной смертью, ситуация в Сомали повлияла на общий тон выступления. Голод, заявил Папа, больше не может рассматриваться ни как естественный процесс, ни как негативный результат перенаселения. Современная проблема касается не производства, а распределения продовольствия, которому препятствуют природные катаклизмы, коррупция, жестокая политика или протекционизм. «Каждый день голод приводит к смерти тысячи детей, стариков и членов наиболее уязвимых социальных групп».

Излечить эту болезнь - «обязанность справедливости», настаивал Иоанн Павел. «Войны между нациями и внутренние конфликты не должны приговаривать беззащитных граждан к смерти от голода из-за чужих эгоистических или фанатических устремлений». Принцип невмешательства во внутренние дела стран в подобных обстоятельствах неприменим. Следовательно, настаивал Папа, «совесть человечества, поддерживаемая обеспечением международного гуманитарного закона, требует, чтобы гуманитарная интервенция была обязательной там, где выживание населения и целых этнических групп поставлено под угрозу. Это - долг наций и международного сообщества...»

То, что «гуманитарная интервенция», означающая военное вмешательство внешних сил ради спасения населения, которому угрожает исчезновение, может быть признана морально оправданной в ситуации, угрожающей гибелью, не вызывало какихлибо сомнений. Но на кого ложится «долг» «гуманитарной интервенции»? «Международное сообщество» являлось больше фикцией, чем реальностью, ему не хватало как руководства, которое могло бы выразить его волю, так и механизмов для военной интервенции. Объединенные Нации уже продемонстрировали свою неспособность справляться с ситуацией в Сомали, где мощная интервенция была единственным подходящим средством разрешения проблемы. Предполагал ли Иоанн Павел, что «долг» «гуманитарной интервенции» ложится на главные силы мира и особенно на Соединенные Штаты? Если да, то что предвещает это будущему международных институтов, которые Святой Престол поддерживал со времен Второй мировой войны? А если нет, то что означает провозглашение «долга», если никто не может определить того, на кого этот долг ложится?

Обращение Иоанна Павла к ЮНФАО было страстным призывом в поддержку человеческой солидарности и важным вызовом определенным устойчивым «реалистическим» атрибутам мировой политики в период после «холодной войны». Поскольку «гуманитарная интервенция» затрагивала серьезные моральные и политические проблемы, она порождала больше вопросов, чем давала ответов. Но в этом случае обращение к ЮНФАО невольно могло способствовать некоему политическому параличу, который, как справедливо заметил Папа, вел к «неприемлемой» ситуации и катастрофам, которых можно было избежать.

«ЧАС МИРЯН» В ПОЛЬШЕ

Во время визитов ас! Нтта в Рим польских епископов, прибывших двумя группами в январе 1993 г., Иоанн Павел постоянно задавал им вопрос: как быть «открытой Церковью» в демократической Польше.

Те польские церковные деятели, которые хотели возвращения к 1920-1930-м годам или даже к определенности борьбы против коммунизма, быстро поняли, что исторически такое возвращение невозможно. 12 января в начале своего первого ad limina обращения к соотечественникам-полякам Иоанн Павел просто и жестко сказал епископам, что они живут в «новой фазе истории», которая ставит «новые задачи» по евангелизации. Прежде всего, настаивал Папа, верность призыву Христа к проповеди Евангелия «всей твари» (Мк. 16.15), которая в новой польской ситуации означает, что «для Церкви пробил час мирян». Польские католики ныне «принимают на себя в Церкви роль, которая принадлежит им по праву, через благодать таинств крещения и конфирмации». И это означает претворение в жизнь идей Собора в новой Польше. Миряне должны, как пишет «Lumen Gentium», «сделать Церковь живой и плодоносной в тех местах и обстоятельствах, где только через них она может стать солью земли». Чтобы осуществить этот процесс, польские епископы должны создать епархиальные и приходские структуры для консультаций с мирянами, поддержки реформистских движений и оживления католического действия как движения за укрепление гражданского общества.

Затем, пытаясь оставить в прошлом польский клерикализм, Иоанн Павел поднял самый сложный вопрос влияния Церкви на общественную жизнь в новой Польше: вопрос о законности абортов. Новая евангелизация включала в себя защиту ценности человеческой жизни от концепции естественного умерщвления, и это тоже являлось первоочередной задачей мирян. Что до законодательства, Церковь - миряне, священники и епископы - должна научиться подтверждать право нерожденных на жизнь в недвусмысленных общественных терминах: «...это не вопрос навязывания христианских принципов всем, как предполагают некоторые, но защита фундаментального права человека, которым является право на жизнь...

Роль Церкви в национальной политической жизни доминировала в обращении Папы ad limina ко второй группе польских епископов, включающей кардинала Юзефа Глемба, сделанном 15 января. Новая евангелизация, начал он, включает «среди своих главных элементов» социальную доктрину Церкви. Католицизм, ограниченный «стенами церквей», нецелесообразен в Польше или где-либо еще. Но евангелизация культуры - это одно дело, а влияние сторонников клерикализма на политику - другое. Углубление понимания свободы нацией не было и не должно быть причиной того, чтобы Церковь становилась актером на политической сцене.

В древних польских традициях Церковь как защитница нации была не «участницей или партнером в политической игре», но «защитницей моральных установлений и тревожащей совестью». Преданность этой традиции в новой Польше означала несколько очень специфических моментов, сказал Иоанн Павел: ...сама Церковь не является политической партией и не отождествляет себя с какой-либо политической партией; она над ними, открыта для всех людей доброй воли, и никакая политическая партия не может присваивать себе право представлять ее». Прямое участие в политических действиях - миссия не для епископов, «это задача мирян - быть прямо задействованными в политических событиях, мотивированная определенным отношением к всеобщему благу общества, в котором они живут». Неудовлетворенность сомнительными порой политическими результатами демократии после «холодной войны» не может служить для мирян католической Церкви основанием избегать участия в общественной и политической жизни, в этом состоит «их сознательная обязанность и в то же время одна из задач, вытекающая из их мирского призвания». Поскольку в стране существует историческая тенденции потворствовать политике разделения (которая, как хорошо известно Иоанну Павлу, открывает двери возвращению экс-коммунистов к политической власти), поляки должны «научиться вступать в честный и уважительный диалог друг с другом с позиции правды и с уважением к своему собственному достоинству и к достоинству другой стороны, которая, хотя и не похожа на них, но не враг».

Через восемнадцать месяцев после трудного паломничества в июне 1991 г. Иоанн Павел II снова нашел верную ноту в обращении к своим соотечественникам-полякам.

ОСВЕНЦИМСКИЙ ЖЕНСКИЙ МОНАСТЫРЬ

Через три месяца после польских визитов ad limina, 9 апреля 1993 г., Папа послал письмо монахиням-кармелиткам, живущим в монастыре, расположенном за стенами концлагеря Освенцим, прося их переселиться в другое место Освенцима или возвратиться в родные монастыри.

Споры вокруг Освенцимского монастыря были, пожалуй, наиболее болезненными и безнравственными на исходе двадцатого столетия. В конце 1984 г. маленькая община монахинь-кармелиток переехала в одно из заброшенных строений на границе концентрационного лагеря Освенцим-1, названного так в отличие от лагеря смерти в Биркенау, известного как Освенцим-П. Последовали протесты еврейских лидеров. После продолжительных переговоров в Женеве между католическими официальными представителями в Европе и мировыми еврейскими лидерами в 1987 г. было решено, что за пределами комплекса Освенцим - Биркенау будет построен новый межконфессиональный информационный и образовательный центр и что удалившиеся в монастырь кармелитки, чьим неизменным намерением было посвятить свои жизни молитвенному искуплению того, что было совершено в лагерях, смогут переместиться в новый центр. В дальнейшем было договорено, что «территории лагерей Освенцим и Биркенау не будут... местом только католического почитания» и таким образом «любой желающий сможет помолиться в соответствии с требованиями его собственного сердца, религии и веры».

Казалось, это ставило окончательную точку в споре. Однако при трудном положении в Польше в конце 1980-х гг. решения не были своевременно осуществлены, и поднялась волна антисемитизма. К лету 1989 г. ситуация достигла точки кипения с частыми резкими атаками и контратаками. Кармелитки были не склонны покидать монастырь; националистически настроенные польские католики видели в международных еврейских протестах против монастыря атаку на католицизм как таковой; еврейские претензии на монастырскую территорию вызывали, в свою очередь, контрпротесты местных поляков и дальнейшее обострение полемики. 14 июля 1989 г. семь евреев под предводительством нью-йоркского раввина Авраама Вейсса, надев полосатые робы заключенных, перелезли через монастырский забор и начали барабанить в дверь и окна монастыря, требуя, чтобы монахини покинули его. Рабочие, проводившие реконструкцию на третьем этаже здания, окатили Вейсса и его товарищей водой и в конечном итоге выдворили с территории. Находившаяся рядом полиция, которая ничего не сделала, чтобы остановить демонстрантов, не вмешивалась и в действия рабочих, монахини и присутствующий при этом священник тоже бездействовали. Вейсс сказал, что полиция показала евреям спину «точно так же, как полвека назад поступила ваша Церковь». Два дня спустя группа Вейсса была принята во дворе Митрополи чьей курии, расположенной в Кракове на улице Францишканьской, 3. На дверь кабинета кардинала Махарского прикрепили воззвание, где утверждалось, что они пришли с миром, но делалась оговорка, что, «как гордые евреи, мы требуем - остановите молитвы за тех, кто был убит в Шоах, дайте им покоиться с миром как евреям». На позднейшей встрече с официальными лицами архиепископата группа Вейсса заявила, что католическая Церковь ищет способ «уничтожить еврейский дух Шоаха и придать ему христианский характер». Вейсс и его единомышленники вернулись в монастырь в тот же день, снова перелезли через стену и устроили шестичасовую демонстрацию.

Расследуя инцидент с Вейссом, кардинал Махарский временно приостановил попытки реализовать соглашение по новому центру, заявив, что не считает «возможным сделать центр таким, как планировалось... в обстановке агрессивных требований и нестабильности». Махарский подвергся острой критике со стороны католических и еврейских лидеров; несмотря на недавнее неудобство, доставленное выходками Вейсса, требовалось определенное мужество, чтобы публично с ним не соглашаться. Кардинал Глемб даже ухудшил ситуацию, когда 26 августа на проповеди в Ченстохове затронул антисемитские стереотипы о еврейском контроле над средствами массовой информации и высказал совершенно неприемлемое требование:

- У нас есть промахи в отношениях с евреями, но сегодня хочется сказать: мои дорогие евреи, не говорите с нами с позиции нации, поднявшейся над другими, и не ставьте нам условия, которые не могут быть выполнены.

Наставления Глемба вызвали новый взрыв протестов от евреев и католиков. В конце концов Примасу пришлось смириться с необходимостью выполнения Женевской договоренности и перемещением монастыря в район нового информационного центра.

19 сентября Ватикан наконец вмешался - кардинал Йоханнес Виллебранд, ответственный за международный еврейско-католический диалог, сделал заявление. Оно давало понять, что Иоанн Павел II поддерживает перевод монахинь с их нынешнего места и обещал финансовую поддержку новому информационному и образовательному центру. Это вмешательство сбило нервное возбуждение, копившееся со времени инцидента с Вейссом, и перевело процесс в стадию, когда конфликтующие стороны надеялись на быстрое и мирное решение вопроса, угрожавшего разрушить всю структуру постсоборных еврейско-католических отношений.

К 1993 г. строительство нового центра было завершено, но монахини так и не переехали. Поднялась новая волна протестов и угроз некоторых еврейских групп бойкотировать в середине апреля празднование пятидесятой годовщины восстания в Варшавском гетто. Иоанн Павел II снова вмешался, отправив кармелиткам личное письмо. Он напомнил им о том, как Тереза из Лизьё описывала их общее кармелитское призвание «быть любовью в сердце Церкви». Вот к чему они должны стремиться в своем монастыре. Но «сейчас... Церковь желает, чтобы вы переехали на другое место в том же самом Освенциме». Каждая сестра должна для себя решить, останется ли она в той же кармелитской общине на новом месте или вернется в свой монастырь.

Решение полностью оплатить счет за то, что являет собой Освенцим, остается правом выбора для монахинь.

«Освенцим - и все связанное с ним, как с трагическим наследием Европы и всего человечества - остается задачей для кармелиток... Какое будущее будет расти из столь болезненного и трагического прошлого, во многом зависит от того, будет ли у порога Освенцима на страже «любовь, которая больше, чем смерть». Вам, дорогие сестры, особенным образом оказалась вверена тайна этой искупительной любви - любви, которая спасает мир...»

Владислав Бартошевский, знаменитый польский историк, ветеран еврейско-католического диалога, назвал споры вокруг Освенцимского монастыря «борьбой между двумя мощными и противоречивыми символами», глубоко касающимися «коллективной памяти» евреев и поляков и относящейся к вопросу национальной самоидентификации. «Со времен войны, - пишет он, Освенцим играет центральную роль в формировании еврейской самоидентификации, лишь немного уступая формированию ее польского эквивалента. Проблема не в присутствии нескольких монахинь, молящихся в старом обветшалом здании. Проблема в том, могут ли евреи и поляки сохранять разные, принципиально противоположные взгляды на историю, относящуюся к одному и тому же месту».

Существовали и другие проблемы, связанные с этой, - одни возвышенные, другие не слишком. Руководство христианской и еврейской общин продемонстрировало тревожную неспособность отделить себя от радикально настроенных членов. Ожили уродливые формы антисемитизма, который мог показаться знаком ожившего прошлого. Глубина антихристианской предубежденности некоторых евреев вышла на поверхность публичных дебатов. Неспособность раввина Вейсса отличить молитву за усопших от посмертного обращения в христианство выдавала глубокое смятение. Такое же смятение вызвали действия и заявление поляков, которые так и не сумели понять, почему Освенцим имеет такое исключительное значение для евреев. За этими вопросами хорошо просматривались и вопросы об ответственности за Шоах. Обвинение католиков в попытках придать Шоаху «христианский характер» подогревалось сильными подозрениями, что целью любого подобного маневра является отказ от христианской ответственности за судьбу евреев Европы.Но корни происходящего таились в глубочайшей теологической проблеме. Многие евреи молитвы в Освенциме считали богохульством, поскольку Освенцим был неискупленным - абсолютным злом. По взглядам христиан на историю и современность, мест неискупленных в принципе не существует. Не существует места, где, как сказал монахиням Папа, «любовь, которая спасает мир», «любовь, которая больше, чем смерть», не стоит «на страже». На самом деле споры вокруг Освенцима подтверждают императив об углублении теологического диалога между евреями и католиками, на который указывал Иоанн Павел II.

ЧЕСТВОВАНИЕ МУЧЕНИКОВ

Через две недели после письма освенцимским кармелиткам, 25 апреля 1993 г., Иоанн Павел полетел через Адриатическое море в Албанию, которую коммунистический диктатор Энвер Ходжа, долгое время находившийся у власти, расхваливал как «единственное реально атеистическое государство в мире», - этот проект он пытался насадить с безжалостной жестокостью. После короткой остановки в столице страны Тиране, где его приветствовала самая известная в мире албанка - мать Тереза из Калькутты, Папа поехал в Шкодер, маленький балканский городок на северо-западе страны, где посвятил в сан четырех епископов. Один из них, архиепископ Франо Иллиа, был приговорен к смерти режимом Ходжи ровно двадцать пять лет назад. Теперь начали открываться последние катакомбы.Часть кропотливой работы по подготовке паломничества в Албанию была проведена еще в 1991 г., когда коммунистическое правление только начинало разваливаться. Монсеньор Винченцо Паглиа, духовный советник движения Сант-Эгидио и один из теневых дипломатов Иоанна Павла II, приехал в Тирану и встретился с Рамизом Алией, старым коммунистом и преемником Ходжи, позднее боровшимся, чтобы сохранить политическую жизнеспособность в быстро демократизирующейся Албании. Паглиа убедил президента разрешить восстановление семинарии в Тиране и собора в Шкодере. Первым восстанавливаемым участком в посткоммунистической Албании была семинария, на которой учитывающий общественные отношения Паглиа поднял большой желто-белый флаг Ватикана. Он считал, что это способ заявить: «Мы вернулись!»

С 4 по 10 сентября 1993 г. Иоанн Павел посещал заново возникшие республики Литву, Латвию и Эстонию. Это был первый визит Папы в страны, ранее принадлежавшие к Советскому Союзу. Для Иоанна Павла путешествие в Литву было путешествием в еще одну страну мучеников. Между 1945 и 1955 г. четыре епископа, 185 священников и 275 000 литовских католиков-мирян были арестованы, отправлены в заключение или депортированы в концентрационные лагеря в Сибирь. Ни одному литовскому епископу не было позволено участвовать в Ватикане И. Кафедральный собор в Вильнюсе был превращен в галерею третьесортного искусства, а церковь Святого Казимира рядом с нею - в музей атеизма.

Наиболее волнующим событием во время папского паломничества в Литву было посещение Папой горы Крестов в Мяшкуйчае, недалеко от Шяуляя. Первые кресты были подняты на холм во время антирусского восстания в 1863 г. Сто лет спустя почти10 ООО крестов всех видов и размеров были подняты в знак протеста против другой формы империализма. Коммунисты чувствовали отвращение к этой символической связи своего собственного удушения Литвы с царским и начали очищать территорию так, как расчищали бы густой лес. Но один за другим, тайно кресты вернулись. К тому времени, когда Литва снова обрела независимость, фактически каждый дюйм холма был закрыт крестами. Посреди этого леса крестов для Иоанна Павла был поставлен простой деревянный аналой. Здесь он преклонил колени в молитве, опустил голову и прикрыл глаза правой рукой, вспоминая (как он позднее сказал в Вильнюсе) литовских мучеников, лежащих среди вечной мерзлоты сибирской тундры, похороненных без единого креста над могилами.

Обращение Папы к «миру культуры» в Риге, столице Латвии, было подхвачено сторонниками левых взглядов в католицизме, которым было сложно понять «Centesimus Annus» и которые предположили, что Папа отрекся от своего тщательно изложенного признания свободной экономики. Папа ничего подобного не делал. Напротив, он повторил три главных элемента католической социальной доктрины: она не является ни политической, ни экономической программой; ни одна из форм сегодняшнего капитализма полностью не соответствует ее моральным критериям; она не является «третьим путем» между капитализмом и социализмом. Еще более странно, что ссылка Иоанна Павла на «зерно правды» в марксизме - его осуждение эксплуатации рабочих - позволила предположить, что Папа не был принципиальным антикоммунистом, как о нем долгое время думали. Предположение было совершенно неверным. Те, кто его допустил, редко указывали, что Иоанн Павел, признав «зернышко правды», немедленно напомнил своим слушателям, что Папа Лев XIII также осуждал эксплуатацию рабочих, основываясь на убеждении, совершенно чуждом марксистскому мышлению, что «центром общественного строя является человек, рассматриваемый в его неотъемлемом достоинстве, как существо, созданное "по образу и подобию Божьему"».

НАЧАЛО НОВОГО ДИАЛОГА С ПРАВОСЛАВИЕМ

Создание трех апостольских администраций в России в 1991 г. и назначение туда епископов вызвало глубокое охлаждение в отношениях католичества и православия. Седьмая пленарная сессия Объединенной международной комиссии по теологическому диалогу между Римско-Католической и Православной Церквями, проходившая с 17 по 24 июня 1993 г. в Баламанде (Ливан), пыталась достичь потепления, установить основополагающие принципы отношений между православными и католиками в Восточной Европе и начать новый диалог, который, как надеялся Иоанн Павел, сможет ликвидировать раскол одиннадцатого века перед юбилейным 2000 годом. Скромная «оттепель» - это все, чего удалось достичь.

Встреча в Баламанде была отложена на год по просьбе православных участников, что отражало глубокие противоречия внутри и среди их собственных общин по поводу будущего курса, который Рим и Константинополь продолжали называть «диалогом любви». Когда общая теологическая комиссия в конце концов в июне 1993 г. собралась в Баламанде, из пятнадцати православных Церквей, которые должны были участвовать в диалоге, шесть не были представлены. Они отсутствовали по различным причинам, но порой это предвещало дальнейшие сложности в будущем. После недели совещаний комиссия согласилась с текстом, озаглавленным «Униатство: метод единства в прошлом, современный поиск полного объединения».

Судя по названию, встреча прорабатывала самую животрепещущую с точки зрения православных проблему в экуменической повестке дня: существование Церквей восточного обряда, которые в последние четыре столетия вошли в полное единство с епископами Рима, сохранив свои византийские литургии и стиль внутреннего управления. Самой большой из этих «восточных католических Церквей», которая также называется униатской, была Греко-Католическая Церковь на Украине, насчитывавшая больше всего прихожан, и переживавшая необычайное оживление в посткоммунистический период [1].

Текст, известный среди экуменических стенографистов как Баламандский документ, пытался распутать этот клубок исторического недовольства через признание того, что униатство не приведет к достижению полного примирения между «братскими Церк вями» и что восточные католические Церкви имеют право на существование и служение духовным нуждам своих членов. Католики и православные согласились, что поскольку они исповедуют одну и ту же веру, то попытки перевестись из одной конфессии в другую недопустимы. Там, где человек волен использовать свою религиозную свободу и присоединяться к различным общинам, не должно быть перекрещивания, так как католики и православные признали законность таинств друг друга. Восточные католические Церкви тоже приглашались присоединиться к католическо-православному экуменическому диалогу.

Реакция на Баламандский документ была неоднозначной. Обращаясь к православным делегациям, прибывшим в Рим в конце июня 1993 г. на празднование Дня святых Петра и Павла, Иоанн Павел II назвал документ «новым шагом», который сможет помочь всем заинтересованным - православным, католикам римского обряда и восточным католикам - «жить вместе в единой религии, продолжать свой диалог милосердия, начать или продолжить взаимоотношения» в пастырской службе. Вселенский Патриарх Варфоломей тоже приветствовал документ, хотя и воспользовался ежегодным визитом ватиканской делегации в Фанар на празднование Дня святого Андрея в ноябре 1993 г., чтобы назвать документ «осуждением униатства», и сказал, что православие согласно терпеть «анормальную... ситуацию» на спорных территориях до того момента, пока «униатские Церкви окончательно не осознают, к кому они относятся». Даже учитывая трудности Вселенского Патриарха в продвижении экуменической повестки дня при напряженных отношениях внутри православия, это заявление было не самым благожелательным.

Напряжение внутри православия проявилось в реакции на Баламандский документ Православной Церкви Греции, не пославшей делегатов на встречу. Весьма влиятельный епископ, митрополит Христодолус из Димитриаса, отверг положение о том, что униатство может существовать без «обращения в другой обряд с ущербом для православия», и предположил, что восточные католики используют документ о защите религиозной свободы как ширму, за которой будут проводить политику, направленную против православия. Теологически влиятельная монастырская община горы Афон пошла еще дальше. В декабре 1993 г. в письме к Вселенскому Патриарху Варфоломею они отвергли положение, что Римско-Католическая Церковь является «братской Церковью», владеющей знанием спасения, и потребовали, чтобы истинные ревнители православия никогда не признавали ни законность таинств католической Церкви, ни священников, ни папу как канонического епископа Рима без недвусмысленного отречения от римской ереси. Известие о том, что Баламандский документ был подписан как «радикально изменяющий отношение последних десятилетий и перспективу» и в католицизме, и в православии, очевидно, не достигло горы Афон, где монахи прочно придерживались взгляда, что Православная Церковь была и осталась единственной истинной Церковью в прямом и переносном смысле. Другой греческий православный теолог и член международной комиссии, отец Феодор Зиссис, заявил, что православные в Баламанде подписали документ «из милой и вежливой небрежности». Зиссис отказывается использовать слово «католический» для описания римской общины и также отрицает, что Рим и Константинополь являются «братскими Церквями» с обоюдно признанными и законными таинствами. Католицизм, по отцу Зиссису, является еретически-временным.

Румынская Православная Церковь формально приняла Баламандский документ, и один из ее епископов, Николай, митрополит Банатский, сказал, что взаимное признание православных и католиков как «братских Церквей» требует от православных понимания, что восточные католики тоже являются «братской Церковью». Но другие румынские православные епископы были не вполне с этим согласны. За год до Баламанда Патриархат Будапешта опубликовал ритуал для обретения «схизматических римских католиков и других» Православной Церковью; ритуал для принятия католиков включал искупительную молитву, обращенную к Христу, с просьбой освободить экс-католика «от сна в обмане ереси, который ведет к вечным мукам». Отношение, обозначенное в этой молитве, привело многих румынских православных лидеров к представлению о Баламанде как о предательстве. Греко-католическое руководство Румынии безо всякого энтузиазма встретило Баламандский документ. В письме к Папе Иоанну Павлу епископ Георгий Гутиу от имени всей греко-католической иерархии защищал историческое достоинство восточных католических Церквей и в резких выражениях описывал недавние отношения между Румынской Православной и Румынской Греко-Католической Церквями: «Они остаются угнетателями, а мы угнетенными; они сотрудничали с коммунизмом, когда мы были его жертвами; они остаются нападающими, а мы защищающимися и до сего дня».

Со времен падения коммунизма Украина была ядром реакции в распаде католическо-православных отношений. Когда возродившаяся Греко-Католическая Церковь стала здесь живым общественным организмом, в то время как украинское православие разделилось на три самостоятельные фракции, исторические претензии русского православия оказались под угрозой, а украинский национализм подпитывался возрожденными украинскими католиками - самой крупной восточной католической Церковью, вышедшей на свет из катакомб. Многие украинские грекокатолики были обижены тем, что Баламандский документ отвергает униатство как неверный путь. Некоторые украинские католики возражали: то, что православные отвергают, как «прозелитизм», часто было свободным присоединением к Греко-Католической Церкви украинских православных верующих потому, что сейчас это можно было сделать открыто, или потому, что они смущены православным раздроблением на Украине. Глава Греко-Католической Церкви, однако, проявил открытый и позитивный подход к документу. В августе 1993 г. в письме к кардиналу Кассиди кардинал Мирослав Любачивский похвалил баламандское описание католицизма и православия как братских Церквей с одинаковой верой, одинаковыми таинствами и с одинаковым апостольски передаваемым управлением, а также защиту религиозной свободы документом, фиксировавшим, что духовное разделение является противным воле Христа, и признание, что униатский метод в прошлом базировался на искреннем желании исполнить в полной мере желание Христа об объединении его Церкви.

По заявлению кардинала Эдварда Кассиди, Баламандский документ зашел настолько далеко, насколько могла зайти католическая Церковь без измены своему самоосознанию. Теперь местным восточно-католическим и православным общинам была предоставлена возможность разрешить их земные проблемы мирным путем. Новое решение по этому историческому поводу, настаивает кардинал, может быть сделано только тогда, когда эти общины научатся вместе жить и работать. Но проблемы православия в отношении к собственной истории были серьезным препятствием для стихийного примирения.

Желание Иоанна Павла II видеть Рим и православие примиренными на пороге третьего тысячелетия было одним из наиболее сильных свидетельств того, как Папа представляет будущее. Неспособность некоторых католических и православных деятелей объективно оценивать прошлое и соперничество, возникшее между Вселенским Патриархом Варфоломеем в Константинополе и Патриархом Алексием II в Москве, усложнило воплощение в жизнь чаяний Папы. Однако в течение последующих лет Иоанн Павел, полный решимости проводить новую евангелизацию вместе, а не порознь с православием, будет делать все более веские предложения тем, кого он продолжал называть «братской» Восточной Церковью.

ПАПА ПРОТИВ TEPI ОРА

За четыре месяца до Баламандской встречи, на которую так сильно повлиял опыт Церкви, приобретенный за время коммунистических преследований, Иоанн Павел выступил против одного из новых аспектов преследований в мире после «холодной войны» во время своего пятьдесят седьмого по счету пастырского паломничества, в том числе девятого в Африку.

Маршрут начался 3 февраля 1993 г. в Бенине, на родине кардинала Бернардена Гантена, префекта Конгрегации по делам епископов и одного из наиболее близких соратников Папы. Бенин, как Центральная и Восточная Европа, отказался от марксизма, и Иоанн Павел одобрил попытки его жителей построить свободные государственные институты. После двух дней в Бенине, которые включали встречу с мусульманами в Параку, Папа полетел через континент в Уганду. Иоанн Павел посетил больных СПИДом в кампальском госпитале, провозгласил, что Специальная Ассамблея Синода африканских епископов состоится в Риме в апреле 1994 г., и отслужил мессу в храме угандийских мучеников, канонизированных Павлом VI в 1964 г. Решение провести Африканский синод в Риме, а не на африканской земле критиковалось в прессе, особенно в европейской. Кардинал Фрэнсис Аринзе, нигерийский глава Папского совета по межрелигиозному диалогу, иначе вспоминал этот эпизод. Папа просил всех африканских кардиналов приехать в Рим, чтобы обсудить место проведения Синода. Одни высказывались в пользу Рима, другие в пользу Африки. Иоанн Павел сказал:

- Давайте соберемся и там и там.

В конечном счете так и получилось. Синод собрался в Риме, а постсинодальная апостольская проповедь была подписана и провозглашена в трех африканских городах. «Когда я читал, что Римская Курия похитила Синод из рук бедных африканцев, я смеялся, - вспоминает Аринзе. - У Курии и в мыслях этого не было. Если бы мы хотели собраться именно в Африке, то мы бы так и поступили».

Анализ Аринзе пролил свет на интересный аспект ожиданий, которые африканские епископы возлагали на Синод, шумевший в течение пятнадцати дней. Проведение Синода в Риме означало ежедневное присутствие Папы, а африканцы хотели этого. Кроме того, лидеры Курии тоже должны были присутствовать ежедневно; африканцев это устраивало, поскольку делало Синод более открытым, двусторонним общением между Африкой и Курией. Наконец, Аринзе и другие считали, что Африканский синод будет воспринят более серьезно, если соберется в Риме.

- Если бы он проходил в африканской стране, - говорит Аринзе, - средства массовой информации показали бы, как Папа сходит с самолета. А после этого они стали бы показывать женщин, моющих детей в грязной воде в деревне, и детей, играющих среди деревьев, и обезьян в лесу, и представителей племен. Они абсолютно ничего не скажут нам о встрече Папы с интеллигенцией в университете. Они покажут только то, что, по их мнению, может быть занятным и приятным для европейцев. А мы хотим, чтобы нас воспринимали серьезно. Мы заслуживаем гораздо большего.

Наиболее драматичные моменты паломничества случились в Судане, в стране, управляемой исламистскими радикалами. Безжалостное преследование христиан на юге страны допускает здесь продажу в рабство христианских женщин и детей и распятие христиан, которые открыто исповедуют свою веру. Злоупотребления и беззакония хартумского режима привели к вооруженному сопротивлению. Восставшие контролировали значительную часть южных территорий обширной страны и втянули правительство в жестокую гражданскую войну. Несколько суданских епископов предостерегали Иоанна Павла от приезда в их страну. Некоторые говорили, что было бы неуместно приветствовать правительственных лидеров, чьи руки обагрены кровью. Другие боялись развязывания антихристианского насилия со стороны мусульманских активистов. Но Иоанн Павел считал своей обязанностью защитить преследуемых христиан, и девятичасовой визит в Хартум был в конце концов согласован.

Папа поцеловал землю в Хартумском аэропорту и начал обращение на церемонии прибытия с честного признания своей тревоги:

- Когда люди больны, бедны и беззащитны, я должен поднять свой голос в их защиту. Когда они бездомны и страдают от последствий засухи, голода, болезней и опустошительной войны, я должен быть рядом с ними...

Он приехал, сказал понтифик, защитить «справедливость и мир для всех жителей этой страны, без всяких оговорок об их религии, социальном положении, этническом происхождении или цвете кожи». Все больше африканцев убеждаются, что «общество должно становиться более демократическим, уважительнее относиться к закону, обрести стабильность через управление закона, отражающего всеобщее признание прав человека». Народ Африки уже не удовлетворяет свобода, означающая просто принадлежность к независимому государству. Внешний колониализм остался в прошлом. Теперь наступило время отразить колониализм внутренний, навязанный коррупцией и авторитарными правительствами.

Визит Иоанна Павла в Судан и его открытая защита религиозной свободы не произвели ощутимого эффекта на продолжающиеся здесь преследования христиан. Девятичасовое паломничество в Хартум помогло, однако, ввести проблему преследования христиан в повестку международного Дня мира, сложившегося после «холодной войны». Возможно, более важно то, что визит Папы оказал моральную поддержку христианам и тем мусульманам, которые противились суданскому правительственному исламскому радикализму и влиянию на него лидера мусульманской общины страны Хассана Тураби.

Терроризм, направленный на христиан в радикальных исламистских государствах, был одним из проявлений непримиримого мира, сложившегося после «холодной войны». Существовали и другие формы терроризма, и одна из них очень сильно занимала Иоанна Павла. Три месяца спустя в ходе трехдневного паломничества на остров Сицилию в мае 1993 г. он весьма решительно заявил свой протест мафии. Это был 109-й продолжительный пастырский визит Папы в Италию, в том числе третий - на Сицилию. После посещения Трапани, Эрице и Мадзара-дель-Валло на западном побережье острова он прибыл в Агридженто на южном побережье Сицилии. В воскресенье, 9 мая, во время мессы, отслуженной под открытым небом в знаменитой Долине Храмов на фоне старинного греческого храма Гармонии, Папа, которого всегда осторожная «Оссерваторе Романо» назвала «заметно взволнованным Папой», потребовал, чтобы сицилийцы проявляли свою веру не просто через «внутреннее персональное согласие с самими собой», но также через «убежденное осуждение зла» и через обвинение «культуры мафии, которая является культурой смерти, абсолютно бесчеловечного, антиевангельского врага человеческого достоинства и гражданской гармонии». В конце мессы Папа вознес импровизированную взволнованную мольбу о новой Сицилии.

Нежно любимые, мое желание в том, чтобы вы, как говорится в псалме, шли с миром и нашли мир в своей стране... После стольких страданий вы имеете право жить в мире. Те, кто виновен в нарушении этого мира, имеют на совести многие жертвы. Они должны понять, что убийство невинного человека не может быть дозволенным. Господь сказал «не убий». Ни человек, ни человеческое общество, ни мафия не могут изменить или попрать это самое сокровенное право, данное Господом... Во имя Распятого и Воскресшего Христа, Христа, Который есть Путь и Истина и Жизнь, я говорю тем, кто ответствен за это: «Раскайтесь! Правосудие Господне придет однажды!»

Неприкрытая атака Папы на сицилийскую криминальную культуру доминировала в трехдневном визите. В Трапани Иоанн Павел противопоставил христианскую солидарность «замкнутому кругу ненависти и мести». Кроме того, он также описал «те формы организованной преступности, что умерщвляют и разрушают совесть» как продукты сатанинского искушения. В Мадзара-дельВалло он призывал местных священников, семинаристов и монахинь «излечить остров от бича мафии».

Через семнадцать дней, 27 мая 1993 г., в результате взрыва заложенной в машину бомбы погибли пятеро человек, включая двоих детей, и были уничтожены бесценные произведения искусства во флорентийской Галерее Уффици. Иоанн Павел немедленно послал телеграмму кардиналу Сильвано Риованелли, городскому архиепископу, осудив «этот акт бесчеловечного насилия и беспрецедентного варварства». В июле бомбы были взорваны в Папском соборе в Риме, в базилике Святого Иоанна Латеранского и в древней римской церкви Святого Георгия в Велабро. Хотя ни одна из террористических групп не взяла на себя ответственность за эти преступления, трудно поверить, что согласованность этих действий была случайной.

Взрывы бомб, как и папский визит на Сицилию, который, казалось, их и спровоцировал, происходили во время страшной суматохи в итальянской общественной жизни. Зачастую неофициальные, а иногда нелегальные соглашения, характерные для итальянской политики времен «холодной войны», были разрушены под давлением их собственной сиюминутности, желания политического или правового реванша и новой ситуации, сложившейся в мире. Как епископ Рима, Иоанн Павел сам взялся за реевангелизацию Италии. Он отклонил ту напористую роль в итальянской внутренней политике, которую играли в двадцатом столетии его предшественники-папы. Италия, как и другие страны, тоже должна «перевернуться с головы на ноги» с помощью евангелизации культуры, предпочтя ее политическим манипуляциям.Если предстояла открытая борьба за новую Италию, Италию после «холодной войны», поляк - Примас Италии намеревался в нее включиться. Новая евангелизация требует конкретных действий, чтобы примирить непримиримое общество. И это среди всего прочего требует бросить прямой вызов «культуре смерти».



[1] История униатства исключительно сложна, и эмоции, связанные с нею, подогревались националистами разных мастей. Историческое отношение православия к униатству состояло в том, что униаты являлись непозволительными и оскорбительными передовыми отрядами римских миссионеров на исторически православной территории. Это отношение сохранилось даже после Второго Ватиканского Собора и после экуменических инициатив Папы Павла VI и Вселенского Патриарха Афинагора, заявивших, что римский католицизм признает православие как «сестринскую Церковь» с правомочными таинствами и службой. Факт наличия живой униатской Церкви на Украине (и в Румынии) был, в свою очередь, нежелательным укором тем местным православным Церквям, которые играли совсем не героическую роль при коммунизме и молчаливо соглашались с попытками коммунистических правительств сокрушить греко-католиков. Но православные настаивали, что прежде чем продолжится теологический диалог между римским католицизмом и православием, «проблема униатства» должна быть поднята и разрешена. - Примеч. авт.

 
Top
[Home] [Library] [Maps] [Collections] [Memoirs] [Genealogy] [Ziemia lidzka] [Наша Cлова] [Лідскі летапісец]
Web-master: Leon
© Pawet 1999-2009
PaWetCMS® by NOX