Герб горада Ліды, наданы 17 верасня 1590 г.
Место цивилизационного и культурного наследия Византии в регионе Пограничья Центрально-Восточной Европы
Сны о Византии?
В мае 1921 года в Вильне (сегодняшний Вильнюс) белорусский мыслитель Игнат Канчевский, который взял псевдоним Игнат Абдзиралович, закончил своё эссе «Вечной дорогой (Исследование белорусского мироощущения)». Специфику исторического пути и проблемы культурогенеза белорусов и украинцев Абдзиралович обозначил через цивилизационную разделённость:
«Если белорусский народ не создал выразительной культуры, то это потому, что в историческом наследии его была большая трагедия народного духа, которую пережить выпало только двум-трём европейским народам: Беларусь с Х века и до этой поры фактически является полем сражения двух направлений европейской, определённо - арийской, культуры - западного и восточного. Граница двух [центров] влияний, разделяя славянство на два лагеря, проходит через Беларусь, Украину и теряется в балканских краях» [1].
По Абдзираловичю десятивековое «колебание» свидетельствует о том, что белорусы, украинцы и балканские славяне не могли искренне «прислониться» ни к одному, ни к другому направлению. И далее более сильно: «Мы не стали народам Востока, но не приняли и культуру Зап. Европы. За всё время нас стали называть тёмными, дикими народами» [2].
Что стоит за этими словами текста, который стал культовым среди белорусских интеллектуалов конца 1980-х - 1990-х годов? Гиперисторизм с его пристрастным вниманием к травмам прошлого или поиски адекватности? В любом случае отправным сюжетом тут является византийское наследие и его рецепция в регионе, который в силу исторических обстоятельств политологи и культурологи стали называть Пограничьем.
Проблема культурного влияния / диалога в пограничье
Культурное пограничье может быть понимаемое как пространство систематических и долговременных контактов разных культур, что приводит к возникновению новых культурных форм. Подобное происходит через заимствования, создание новых версий консервации, конверсии. Случается и такое, что межкультурные контакты могут не дать никакого эффекта [3].
Однако новейшие исследования показывают, что дискредитированное понятие « влияние» следует заменить термином « диалог» - в широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично. После первых этапов с попеременной активностью передающего и принимающего, после овладения другим языком, чужое становится своим, трансформируясь и часто коренным образом меняя свой облик [4]. Диалог культур сопровождается нарастанием неприязни принимающего к тому, кто над ним доминирует. Наступает этап острой борьбы за духовную независимость. Момент, когда тот, кто принимал поток текстов, вдруг меняет его направление и становится их активным транслятором, сопровождается вспышкой национального самосознания и ростом враждебности к доминировавшему прежде участнику диалога [5]. Совершается бунт периферии против центра культурного ареала.
Одной из типологических черт культурного диалога является асимметричность диалогического партнёрства. Бинарность и асимметрия - обязательные законы построения реальной семиотической системы [6]. В начале диалога доминирующая сторона, приписывая себе центральную позицию в культурном пространстве, навязывает принимающим положение периферии. Эта модель усваивается ими, и они сами себя оценивают подобным образом. Однако по мере приближения к кульминационному моменту, «новая» культура начинает утверждать свою «древность» и претендовать на центральную позицию в культурном мире [7]. Существенно так же то, что переходя из состояния принимающего в позицию передающего, культура выбрасывает значительно большее число текстов, чем то, что она впитала в прошлом и, к тому же, расширяет пространство своего воздействия. Таким образом, вторжение внешних текстов играет роль дестабилизатора и катализатора, приводит в движение силы местной культуры, но отнюдь не подменяет их.
Тем более, что культура пограничья очень оборонительная, внутренне ориентированная на конфронтацию, иногда даже агрессивна [8]. Так же можно взглянуть на пограничье под взглядом конкуренции между культурами. Всё же пограничье является не только территорией «силовой» конфронтации различных культур. В этом пространстве возникает и специфическая культура «переходного» характера [9].
Киев как Новый Константинополь или Новый Иерусалим
В образно-символическом ряде встреча Византии и Восточной Европы была очень явной. Уже в «Повести временных лет» встречается идея божественного призвания Киева - речь идёт об апокрифическом рассказе о посещении апостолом Андреем киевских гор и о его пророчестве, что "на сих горах восияеть благодать Божья; имать град велик быти и церкви многи Бог въздвигнути имать" [10]. Другой, также хрестоматийной декларацией особенного статуса Киева в раннем летописании, являются слова князя Олега, произнесённые им после успешного похода на Аскольда и Дира в 882 г.: "Се буди мати градомъ русьскимъ" [11]. Большинство исследователей видит в этой метафоре кальку с греческого μητρόπολις (метрополис) - "мать городов" [12]. Сам Киев во многом копировал центр восточного христианства Константинополь - городское пространство Киева формировалось по образу Царьграда, а каменное строительство велось в подражание столицы Византии. В Киева появились аналогичные константинопольским Золотые ворота, храм Святой Софии, монастыри Св. Георгия и Св. Ирины [13].
Но сам Константинополь отстраивался «во образ» Иерусалима, чем подчёркивалась преемственность новой христианской столицы в деле спасения человечества - роль, утраченная «ветхим» Иерусалимом. В Константинополе прочно обосновались, в понимании представителей восточного христианства, «Новый Иерусалим» и «второй Рим» - т. е. духовный и светский центр Вселенной. Структура городского пространства Константинополя так же была приведена в соответствие с этой идеей. Наиболее показательными примерами тут являются строительство Золотых ворот - «во образ» Золотых ворот, через которые Христос (Царь мира) въехал в Иерусалим, и храма Святой Софии-Премудрости Божией - «во образ» главной святыни древнего Иерусалима ветхозаветного Храма Иудейского [14].
О том, что Константинополь являлся Новым Иерусалимом, было очень хорошо известно на Руси. Очень интересно тут и совпадение сюжетов с крестами. Подобно тому, как император Константин Великий вместе с своей матерью Св. Еленой принесли крест из Иерусалима, так и князь Владимир со своей бабкой Ольгой принесли на Русь крест. Крещение Руси уподоблялось обращению Империи [15]. В таком случае, организация городского пространства Киева "во образ" Константинополя также могла восприниматься современниками как претензия на право стать новой столицей богоизбранной, обетованной или обещанной земли, если говорить языком Библии. А это уже "иерусалимский" сюжет и в древнерусской книжности он прописан весьма явно [16]. Например, в "Слове про закон и благодать" митрополита Иллариона была проведена паралель между строительством Иерусалимского храма и Киевским Софийским собором [17], а в "Памяти и похвале" Якова Мниха напрямую прокламируется: "Оле чюдо! Яко второй Иерусалим на земли явися Киев" [18].
Как отмечают исследователи, представление о Киеве как о Новом Иерусалиме, видимо, просуществовало до того момента, когда получила окончательное оформление концепция «Москва - третий Рим» [19]. Последнюю традиционно связывают с именем монаха Филофея [20]. Однако сам Филофей ни разу не называл «третьим Римом» именно Москву («яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти») [21]. Речь в них идёт не о столице, а о царстве. Москва же была названа Римом только в так называемой «Казанской истории», написанной в середине 60-х годов XVI в.: «И возсия ныне стольный и преславный град Москва, яко вторый Киев, не усрамлю же ся и не буду виновен нарещи того, - и третий новый великий Рим, провозсиявший в последняя лета, яко великое солнце в велицей нашей Русской земли» [22]. Для нас в этой цитате важно то, что Москва у автора «Казанской истории» ассоциируется не только с третьим Римом, но и со вторым Киевом, который, фактически, назывется Новым Римом и, следовательно, Новым Иерусалимом, поскольку для жителя Руси эти понятия были неразрывно связаны между собой.
Таким образом, можно предполагать, что уже в 30-х годах XI в. на Руси начало формироваться представление о Киева как о Новом Иерусалиме - центре спасения православного человечества. Мысль о «византийском наследстве» - пусть ещё в неразвитом виде, - вполне могла возникнуть задолго да падения Константинополя под ударами турок в 1453 г. [23]
Идея «Киев - второй Иерусалим» пережила второе рождение в начале XVII в. в связи с очень конкретными обстоятельствами - рукоположением в 1620 г. Киевского митрополита и епископата Иерусалимским патриархом Феофаном. Следствием этого события стало интеллектуальное воодушевление и распространение в образованных кругах Киева мысли о тесных связях Киева и Иерусалима [24].
Зато со стороны московских властителей, по мере возрастания значения их города и княжества, наметилась обратная тенденция - десакрализации Киева. После переселения из Киева в Москву, митрополиты Руси, периодически наведывая Киев, вывозили оттуда ценные книги и церковную утварь. Эта практика нашла своего критика в лице великого князя Литовского Витовта, который в 1415 г., стремясь к избранию собственно Киевского митрополита с компетенцией в Великом Княжестве Литовском, заявил, что Московские митрополиты "всю честь церковную Киевское митропольи инде относили" [25]. Настоящая трагедия произошла в 1482 г., когда великий князь Московский Иван III использовал как своё орудие Крымского хана Менгли-Гирея. 1 сентября 1482 г. крымские татары совершили нападение на Киев и практически полностью уничтожили город. Тогда были сожжены многие книги и иконы. Характерно, что Менгли-Гирей в знак своих cвоих союзнических обязательств прислал Ивану III золотой потир из осквернённой татарами Святой Софии - и то, что такой подарок был принят, нельзя расценивать иначе, чем святотатство [26].
Фактически, отношение московских правящих кругов к Киеву было двойственным [27]. С одной стороны, они хотели бы изгнать этот древний город-символ из общественного сознания, минимизировать его духовный авторитет. Но, с другой стороны, Москва базировала свою внешнеполитическую программу на акцентировании роли Киева в жизни древнерусских земель, когда, по словам великого князя московского Ивана IV, «и Вилна была, и Подолская земля, и Галицкая земля, и Волынская земля вся к Киеву» [28]. В конце XV - начала XVI вв. Москве даже удалось закрепить свои притязания на Киев в союзнических договорах с императорами Святой Римской империи [29].
Не менее важным был Киев и с точки зрения претензий Московских князей на царский титул, который использовался спорадически, но официально был принят Иваном IV в 1547 г. основой этих претензий стала легенда о «шапке Мономаха». Незадолго до того, как в 1480 г. Москва окончательно избавилась от власти монголов, великий князь Ивана ІІІ женился на Софье Палеолог, племяннице последнего Византийского императора. Московский двор приобрёл византийские величие и церемониал. В идеологический оборот была запущена легенда о том, что император Константин Мономах даровал знаки императорской власти и корону Киевскому князю Владимиру Мономаху. А эта корона стала регалией Московских великих князей. В результате Киев задним числом наделялся имперским статусом, а Москва объявлялась преемницей Киева и наследницей имперской традиции. Кроме того, изменение статуса означало формулирование внешнеполитической программы, которая потенциально позволяла Москве претендовать на все территории, что когда-либо управлялись кем-нибудь из Рюриковичей. Уже в 1520-х годах псковским монахом Филафеем в основных чертах была сформулирована концепция «третьего Рима», которая стала результатом смешения светского и религиозного наследия [30]. Но у монархов Великого Княжества Литовского, как, например, у Сигизмунда Августа в 1548 г., были свои аргументы - поскольку Киев находился в составе ВКЛ, то «никому бы тым именем и титулом царства киевского не было пристойно писатися - одно его королевское милости, а не великому князю московскому» [31].
Современная украинская исследовательница Олена Русина допускает, что реакцией на сложность "приватизации" киевского наследия, стала "компромиссная теория", согласно которой Москва уже вобрала в себя Киевское наследие, что, собственно говоря, она и есть вторым Киевом [32]. Свидетельств этой теории в источниках совсем немного, что даже дало основание Чарльзу Гальперину отметить, что эксплицитно она так и не была высказана [33]. Но как видно из цитированного отрывка «Казанской истории» и как отмечает Русина, концепция «Москва - второй Киев» нашла своё воплощение в памятниках мысли России XVI в. Фактически, в то время в Москве сосуществовало две идеи translation: «Москва - второй Киев» и «Москва - третий Рим».
Мы видим, как Киев, чтобы закрепить за собой роль духовного и политического центра славянской Восточной Европы, принял на себя символически-сакральные функции Константинополя, а через него и Иерусалима. Последний образный ряд («иерусалимский») только усилился с началом Нового времени (c XVI в.), в то время как идеологическая значимость Константинополя, подчинённого турками, значительно потускнела. Но возникающей в регионе империи - России (вначале Московского государства), - не нужен был символический конкурент. Именно поэтому роль Киева, как некогда Нового Константинополя, и как оставшегося в сознании Нового Иерусалима, необходимо было низвести. Но внутренне тяготение к «киевским временам» и «киевскому наследию» у московских идеологов всё же оставалось. В это и проявилась двойственность роли Киева в новой имперской идеологии.
Восток и Запад в украинском прочтении: «Византийский фактор» украинской историографии
Отсчёт представлений современной украинской академической мысли о рецепции византийского наследия справедливо начинать с классика украинской историографии Михайло Грушевского. В своей «Истории Украины-Руси» М. Грушевский обратился к вечной теме стран нашего региона - проблеме выбора: «В первых веках своей исторической жизни Украина занимала срединное положение между влияниями ориентальной культуры и византийской - которая, впрочем, и сама была сплавом античных и ориентальных элементов. В другой половине Х в. на Украине происходит неосознанный поворот от Востока к Византии» [34]. Но одновременно Грушевский утверждал, что уже князь Владимир «сознательно и энергично» подтолкнул Русь в направлении Византии. По словам историка то, что Русь попала под культурное влияние не западного, а восточного Рима - Константинополя, было совершенно естественно: «Византия была близкой географически, а культура её - и духовная, и материальная, стояла без сравнения выше; это, можно так сказать, - был горячий ясный день, тем временем как над Германией восходила бледная заря» [35]. При этом византийская культура была более близкой и своим содержанием - она восприняла не только восточные элементы, к которым Украина была знакома непосредственно, но и славянские. «А предвидеть, что западной культуре назначено было расти, а византийской - отставать, тогда было невозможно». Византия находилась и политически, и культурно в зените своего могущества и славы.
Украинский историк не избегал и разных оценок «византийского поворота» Украины: «В оценке его относительно последующих результатов теперешними временами оценки отличаются: одним поворот к Византии, а не к Западу, представляется великим спасением, другим - фатальным [событием - О. Д.], которое довлело потом над всей дальнейшей судьбой восточно-славянской культуры». Первый взгляд, конечно же, был свойственен российским славянофилам, второй - сторонникам западной культуры. И тут, продолжая свои рассуждения, Грушевский делает очень важный вывод, отходя от манихейского восприятия истории: «Мы же в самом этом повороте не видим ничего ни особенно спасительного, ни фатального. То, что особенных выгод от этого в конце концов мы не получили, это ясно; но сам по себе этот поворот не был ничем и вредным. Византийская культура сама по себе в любом случае была не худшей основой для дальнейшего культурного развития, чем культура римско-немецкая» [36].
Говоря о том, что презрительные взгляды на «византийщину» стали в науке пережитком, Грушевский далее обращается к историческим стереотипам: «Если у восточного славянства эта византийская культура выродилась в византийщину, виновата не она [культура - О. Д.], а те обстоятельства, которые не дали возможности усвоить византийскую культуру во всей глубине и полноте, во всех её благороднейших чертах, а потом не дали этим позитивным чертам её соответственно развиться» [37]. К тому же, принятие византийской культуры совсем не означало какого-либо исключительного противодействия культуре западной - на протяжении дальнейших столетий своей истории Украина, особенно Западная её часть, всё больше сближалась с западной культурой, и византийские основания цивилизации не мешали ей усваивать элементы цивилизации западной.
Но всё же Грушеский остался «географическим фаталистом»: «В богатом святыми, благородными, даже временами блестящими устремлениями, но сомнительной своим реальным содержанием историческом наследии, которое тысячелетие исторической жизни передало современным поколениям, - украинская территория во многом виновата» [38].
Кроме «историософской экспертизы» Грушевский в «византийском блоке» углублённо анализировал вопросы церковной организации - отношения Русской церкви с патриархом и императором, а также рецепцию византийского права.
Дело в том, что с организационной точки зрения земли Киевского государства составляли, за небольшим исключением, одну митрополию - «Русскую», которая всё время находилась в зависимости от Константинопольского патриарха и входила в число его митрополий. Несмотря на то, что эта митрополия своими размерами превосходила территорию самого патриархата, иерархическое её положение было совсем невысоким - в ряду константинопольских митрополий она занимала в начале шестидесятое место, позже (в XII-XIV вв.) семьдесят первое или семьдесят второе, и находилось в теснейшей зависимости от патриарха. Патриарх сам, без консультаций с русскими князьями, выбирал кандидата, обычно грека или, в крайнем случае, эллинизированного византийца, совершал обряд рукоположения и посылал их на Русь, без всяких предварительных сношений с правителями и епископами Руси.
Важно отметить, что с этой церковно-иерархической практикой в сознании византийцев было связано представление о том, что и Византийский император, вследствие церковной зависимости Русской церкви от Царьграда, имеет определённые права верховенства над Русью, как протектор Константинопольского патриарха. Эта концепция стала широко известной уже позже, когда в XIV в. московские князья попытались добиться для Русской (в смысле Московской) митрополии большей самостоятельности. Тогда, в 1393 г., Константинопольский патриарх пояснил Московскому князю по поводу его запрета поминать Византийского цесаря в церквях: цесарь - царь и самодержец (αύτοχράτωρ) ромеев (византийцев) и всех христиан, поэтому «нельзя иметь церковь и не признавать над собой власти царя (византийского), так как царская власть и церковь имеют много общего, поэтому их нельзя разделить» [39]. Грушевский отмечал - реальных проявлений этих византийских взглядов в наших краях мы не знаем, но фиксируем их с точки зрения теоретической [40].
В самое последнее время в историографии был проанализирован ещё один аспект византийского миссионерства. Если рассматривать эту миссию не с перспективы народов, которые приняли христианство от Византии, а с позиции Империи, то самый важный вопрос со стороны византийских греков формулируется следующим образом: «Возможно ли сделать из «варвара» христианина?» Глубокое презрение к варварам со стороны греко-римской культуры породило амбивалентное отношение византийцев к миссионерству. Поэтому ответ на поставленный вопрос мог быть для ромея скорее всего отрицательным - даже христианство никогда не сможет превратить варвара в христианина [41].
Так же не так всё однозначно обстояло и с рецепцией византийского права. Как писал Грушевский, это было право «общества более старшего, значительно более развитого, которое к тому же было образцом в те времена для Руси, право которого было высоко развитым, давно культивированным и кодифицированным, которое приходило в готовых, письменных формах и, собственно говоря, могло дать ответы на новые вопросы в эволюции общества» [42]. К тому же это право имело своих весьма авторитетных и влиятельных пропагандистов - духовенство, которое имело причины возносить византийское право, как право христианского сообщества, против права русского, переданного языческим прошлым. Таким образом, византийское право имело большие шансы для влияния на русское право. Оно имело свою специфическую сферу - церковный суд, которому подпадали некоторые слои общества в различного рода делах. Логичным выглядит предположение, что византийское право в результате должно было повлиять на светское право и правовую практику, особенно в тех сферах, которые близких к церковному суду, как право семейное в части наследования.
Однако, и это особенно интересно, не смотря на такие сильные шансы, влияние византийского права на русское было очень замедленным и, в сумме, не очень значительным. Подобное объясняется большой разницей в культуре Византии и Руси, а так же существованием на Руси «глубоко закоренелых» и весьма отличных правовых взглядов. Это особенно видно через систему наказаний. Русь практически не знала судебных наказаний на теле; напротив, в Византии они были широко распространены. Через церковную сферу подобные наказания, как отмечал Грушевский, приходили и на Русь, но никак не могли укорениться тут [43].
Уже в примечаниях к основному тексту Грушевский обозначил проблему, которая выводит на тему «влияния - диалога» в межкультурных контактах. Говоря об определённых совпадения в византийском и русском праве, историк отмечает, что не следует забываться о сильном славянизации поздней Византии и возможных влияний на её право славянского обычного права. Как раз аналогии с «Русской Правдой» обнаруживаются в позднейших византийских кодексах - Эклоге [44] и Прохироне [45], которые имеют в своём основании так же новое обычное право, как leges barbarorum, а не только старое римское. Поэтому в каждом отдельном случае следует внимательно изучать нормы - имеем мы тут действительно влияние этих кодексов, а не аналогии русского права со славянским обычным правом Византии [46].
Тема «византийского фактора» продолжала волновать украинских историков весь ХХ век, и связана она также со старой проблемой в новом прочтении - проблемой "Восток-Запад". Наталья Яковенко отмечает, что физическая география не совпадает с «географией представлений», что касается основных координат Восток-Запад, Север-Юг [47]. Наиболее противоречивым в украинском дискурсе является понятие Востока. Проникновение византийской цивилизации в Поднепровье оценивается как влияние византийского Востока, хотя в самом деле Византия относительно Киева было не востоком, а югом. Очевидно, что в этой пространственной ориентации ощущается перенесение видения раскола Церкви - на Западную (латинскую) и Восточную (византийскую). Но в представлениях «среднего украинца» и далее существует химерический образ Востока. Который совмещает несовместимое - восточнохристианскую (византийскую, а шире - средиземноморскую) цивилизацию, тюркско-мусульманскую культуру Османской империи и Крымского ханства, «действительно» степной Восток кочевых орд. В этот контекст также включают экзотическую культуру России в её древней (московской) ипостаси.
Как считает Н. Яковенко, ситуацию окончательно запутала яркая метафора Вячеслава Липинского, определившего ещё в 1920-х годах культурное пространство Украины, как пространство «между Востоком и Западом», т. е. между восточными (греко-византийскими) и западными (европейско-латинскими) цивилизационными кругами. В 1923 г. Липинский писал, что соединение в себе Востока и Запада «есть сутью Украины, её душой, данным ей в день рождения от Бога историческим призванием, символом и признаком её национальной идентичности» [48]. Подобные оценки стали как бы ответом на тезисы другого украинского автора, географа и публициста Степана Рудницкого, который представил Украину, как феномен «окраины» одновременно и Европы, и Азии, пространство, где они переливаются одна в одну. Эта «окраинность» заключается в географическом размещении Украины на перекрёстке трёх миров - европейского, ориентально-исламского и кочевого азиатского. Это обстоятельство превращает Украину из «пограничной страны» в «страну границ» [49].
В противоположность этой "полиграничности" Липинский определял культурно-цивилизационное пространство Украины бинарно. Двойственный образ Украины заключён, по Липинскому, в самой истории - начиная от колебаний между Римом и Византией в выборе христианского обряда и заканчивая разнонаправленными политическими и культурными тяготениями в бок Польши и Москвы - "двух разных культур, мироощущений, понятий и цивилизаций" [50]. Эта разновекторность является неотъемлемой чертой существования украинской нации, поэтому для успешной национальной жизни нужно не оплакивание «фатальной географии» и не взаимное соперничество двух противоположных начал, а поиск путей их гармонизации, стремление к объединению этих разных территориальных частей Украины в «одну национально-политическую и духовную целостность» [51]. В своём более позднем трактате «Письма к братьям-хлеборобам» Липинский среди причин негосударственности Украины на первом месте ставил её географическое размещение на «пути между Азией и Европой,… на географически нестабильном пограничье двух разных культур: Византийской и Римской» [52]. Как видим, у Липинского всё же присутствует отождествление «византийского» и «азиатского».
И политическая, и интеллектуальная среда первой четверти ХХ в. способствовала неслучайного почти одновременного появления работ этих украинских исследователей [53]. В мыслях интеллектуалов Востока Европы "Запад" и "Восток" стали представляться как главные антогонисты европейской истории, а в 1918 г. российский мыслитель Николай Бердяев писал о соединении Востока и Запада как об основной теме всемирной истории, перед которой вплотную поставлена Европа [54].
Можно сказать, что идеи «пограничности» украинских исследователей периода между двумя Мировыми войнами продолжил, пускай и в изменённой форме, один из авторитетнейших интеллектуалов эмиграционной украинистики 1960-1970-х годов Иван Лысяк-Рудницкий. В своём докладе на Славянском историческом конгрессе памяти Св. Кирилла и Мефодия (1963), напрямую названном "The Ukraine between East and West", Лысяк-Рудныцкий определил Украину как классический регион «унийной традиции», так как социальные и политические структуры европейского типа совмещаются здесь с восточнохристианским (византийским) этосом. Но, тут мы видим значительную корректировку традиционных взглядов украинских исследователей 1920-1930-х годов, действительную угрозу для Украины представляет «евразийский Ориент», в отличие от «византийского Ориента» [55]. За этим «евразийским Ориентом» стояли расовые представления о привнесении «анархичности» в украинский характер тюркскими элементами [56].
Но если отстраниться от европоцентрической оси Восток-Запад и взглянуть за горизонты Украины, то система пространственных координат усложняется. В первую очередь, как пишет Н. Яковенко, «от византийского Востока мало что остаётся» [57]. Отыграв свою историческую роль и сойдя с исторической сцены в XV в., как раз тогда, когда из «аморфной Руси» начал вычленяться украинский народ, Восток в украинской истории превращается в три самостоятельных геокультурных направления: неовизантийский Север (Москва), стабильный и развитый мусульманский Юг (Бахчисарай и Стамбул), «настоящий» Восток, а точнее - Великая Степь, которая подступала к Украине в так называемом Диком поле Приазовья и будущей Слобожанщины. Каждое из этих трёх пространств оставило собственный след в формировании облика Украины XV-XVIII вв., т. е. в эпоху, которая заложила основания новой украинской истории.
Можно возразить, что каждый этнос имеет собственные Запад и Восток, Север и Юг. Однако далеко не у каждого этноса это отыгрывает определяющей роли в формировании этнической специфики. Украинское жизненное пространство выглядит более сложно. В соответствии с концепцией Ярослава Дашкевича территорию Украины можно отнести к так называемой Большой границе - культурному пограничью между группами цивилизаций [58].
Наталья Яковенко отмечает - прежде, чем зарубежная украинистика смогла преодолеть «антитюркский» синдром, должна было произойти смена поколений и модификация взглядов на историю вообще [59]. В большой степени этому поспособствовала новая волна ориенталистики. Но на протяжении 1980-1990-х годов в среде зарубежных украинистов произошла и серьёзное переосмысления концепта «Запад» относительно украинской истории. От расплывчатого «Запада вообще» исследователи перешли к проблеме трансляции европейской культурной традиции в Украину через посредничество Польши - в концепциях и моделях политической культуры, типов образования, интеллектуальных приоритетов, религиозных позициях [60]. Наиболее концентрировано эти переоценки выразил Игорь Шевченко: «Если посмотреть на вещи с точки зрения Восточной Европы, то столкнёмся с парадоксом, в соответствии с которым без Византии, само собой разумеется, не было бы ни Украины, ни Беларуси, но с другой стороны - без Польши также не было бы ни Украины, ни Беларуси» [61].
Но как быть с пониманием «Востока»? Ведь этих «историографических Востоков» для Украины три: Византия, Россия, а так же тюркский мир. Насколько справедливо их соединять в рамках одного культурно-цивилизационного концепта? В истории Украины каждый из этих «Востоков» перемешивались как между собой, так и с репликами «Запада». Наталья Яковенко приводит следующий пример: в школьной, интеллектуальной и политической культуре украинской элиты XVI-XVII вв. доминировала «западная» модель ценностей, в то время как сотериологический (учение о спасении) аспект мышления и далее цепко держался за византийскую матрицу, рыцарская же субкультура той же самой элиты имела явные признаки тюркской традиции. А ещё более выразительно этот степной Ориент зафиксирован в генотипе, приоритетах жизненного уклада, типах хозяйствования, бытовом эталоне «красивого», одежде, топонимах и антропонимах [62]. В этом смысле территория Украины, благодаря своему географическому размещению на стыке Евразийской Степи и двух массивов европейской культуры («византийской» и «латинской»), действительно является перекрёстком между Азией, православной Европой и латинской Европой. Очерченные различные переплетения западной и восточной цивилизации наполняли украинскую культуру таким богатым многоголосием, что в нём иногда тяжело отличить «собственное» от приобретённого.
В поисках гармонии: новейшая молдавская историография и проблема византийского наследия
Поиски свободной Родины
Современная молдавская историография, как и в целом элиты Республики Молдова, оказались перед ответственной задачей - обоснованием исторической легитимности своего государства, построения историографического континуитета между Молдавским господарством XIV-XVI вв. и современной Республикой Молдовой.
Темы Рима и Византии занимают особое место в молдавской историографии, т. к. они связаны с этнокультурным и этноязыковым происхождением восточно-романских народов. В 106 г. Дакия была покорена римским императором Траяном и обращена в римскую провинцию. Урбанизация Трояновской Дакии, формирование городского сообщества - муниципий, внедрение рабовладения, укоренение римских традиций и латинского языка, вообще, римского образа жизни, включение новой провинции в общеримскую экономическую и духовную систему - всё это вместе взятое передаёт суть многогранного процесса под названием романизация [63]. Романизация была тем историческим процессом, в ходе которого римская цивилизация проникала во все сферы жизни провинции и в конечном итоге приводила к замещению языка коренного населения языком латинским или, точнее, местными версиями латинского языка. Становление румынского этноса происходило в результате смешению даков с римскими колонистами. Румыны и молдаване составляют два самых восточных романских народа, литературный язык которых является единым - румынским.
Римское завоевание даков сопровождалось террором военного времени, который является «оригинальным актом рождения румынского народа». В свою очередь, как отмечает Василе Стати, население Карпато-Днестровских земель, и особенно проживающее между Прутом и Днестром, не участвовало в этом «оригинальном акте рождения». Гето-дакские племена, которые не входили в римскую провинцию Мезия (южнее Дуная) и в Дакию (юго-запад Трансильвании), и которые в I-II в. н. э. продолжали жить на своих территориях, получили в современной румынской историографии наименование "dacii liberi" - "свободные даки". «Предки… молдован, свободные даки, не были в римских цепях» [64]. В этом сюжете заключается пафос современной молдавской историографии.
Территория Молдовы, хотя и не входила в провинцию Дакия, тем не менее, на протяжении II-IV в. испытала сильное римское влияние. После ухода римлян из дакских провинций при императоре Аврелиане основным очагом романизации к северу от Дуная оставалось римское и романизированное население бывшей Трояновой Дакии. Ликвидация недавней границы, которая разделяла жителей римской провинции и свободных даков Карпато-Днестровского пространства, Марамуреша и кришан, создала дополнительные условия для распространения романизации по всей территории бывшей «Свободной Дакии». Свободные даки входили в контакт с соплеменниками, их противодействие процессу романизации значительно ослабло, а затем и они постепенно переняли язык и более развитую культуру романизованного населения бывшей Трояновой Дакии [65].
Разделение восточно-романского мира непосредственно связывается с расколом Римской империи на Западную и Восточную и процессом Великого переселения народов [66] - уже в VI в. н. э. как бы были укреплены основы отдельного существования будущей Молдовы. С VI в. на территории Молдовы стали селиться славяне, а с IX в. в междуречье Прута и Днестра проживали славянские племена уличей и тиверцев. В результате с X в. эти земли вошли в сферу влияния Киевской Руси. Однако вторжения половцев и печенегов привели к исчезновению здесь славянского населения к концу XII в. Молдавские историки, сторонники румынизма, отмечают византийское влияние на восточно-романское население ещё в эпоху «зачаточных государственных образований у румын». Проникновение в регион севернее Дуная славяно-кириллической письменности и литургии на славянском языке сопровождалось также «перениманием и некоторых византийских элементов в организации государственных институтов, в том числе - 'домини' ('княжения') по образцу греческих 'басилевсов' и болгарских 'царей'» [67]. Таким образом, в процессе создания местных средневековых государств, наряду с «автохтонной» традицией «Народных Романий», известную роль сыграли как византийско-южнославянское влияние, так и присутствие «алтайских» племён-мигрантов. А в XIII - начале XIV в. территория Молдовы находилась под властью монголов.
Средневековое же Молдавское государство возникло в 1359 г. в результате освобождения от венгерского правления. Борьбу за независимость возглавил будущий князь (в тогдашней терминологии - воевода) Богдан I (Основатель), бывшим до того Волошским воеводой в Марамуреше и вассалом венгерского короля. Вскоре в результате победоносного похода великого князя литовского Ольгерда и битвы 1362 г. на Синих Водах у татар было отвоёвано междуречье Прута и Днестра. Восточной границей Молдавского княжества была река Днестр. Западная граница проходила по вершинам Карпатских гор, южная - по Чёрному морю, рекам Дунай, Сирет и Милков. На севере естественной границы не было, а Покутье длительное время являлось спорной областью, из-за которой между Молдавией и Польшей велись войны. Современная Республика Молдова занимает среднюю часть восточного региона исторической Молдовы.
По причине многочисленных вторжений и долгого отсутствия государственности Молдова вплоть до XIV в. не имели своей церковной организации. Богослужение здесь совершали священники, приходившие из сопредельных Галицких земель. После основания Молдавского княжества к концу XIV века была учреждена отдельная Молдавская митрополия в составе Константинопольского Патриархата (впервые упомянута в 1386 году) [68]. Следует отметить, что молдавская церковная делегация во главе с митрополитом Дамианом принимала участие в экуменическом соборе Католической и Православной Церквей во Флоренции в 1439 г., который принял решение об объединении обеих церквей (Флорентийская уния) [69]. Но уния была отвергнута большинством православных государств.
Описывая процесс становления государственных институтов в Молдове в XIV в. Виктор Степанюк отмечает, что в начальной стадии он нёс на себе отпечаток старых традиций [70]. Далее молдавский автор ссылается на современных румынских исследователей, по мнению которых "такие институциональные структуры как господарство, высокие придворные службы, а также отношения между боярами и господарем, отражали в тот период черты некоторых принципов правления Византийской империи" [71]. При этих сравнениях сущность государственного устройства передаётся очень обобщённо: «Подобно византийским императорам-автократам, господарь Молдовы распоряжался жизнью и смертью своих подданных - будь то крестьянин, боярин малый или великий» [72].
По мнению молдавских историков, господари Молдовы, продолжая византийскую традицию, «адаптированную к новым географическим, национальным, религиозным и культурным реалиям» [73], считали себя собственниками всего пространства страны, её верховными владельцами [74]. Аргумент для этого утверждения видится авторами в присутствии в титуле молдавских господарей определения "самодержавный", которое фигурирует уже в грамоте Романа I от 18 ноября 1393 г.: "Великий самодержавный господин Земли Молдавской от планины до берегу моря". Интерсно, что это позволяет аппелировать молдавским историкам к паралелям в истории России на том основании, что концепт "самодержавный / самодержец" был там воспринят, а после падения Константинополя в 1453 г. и исчезновения Византийской империи Москва стремилась стать "третьим Римом". Но всё же идея самодержавия, как считает В. Степанюк, распространилась в России на век позже, чем в Молдове. Паралели с российской историей усиливаются, когда происходит объяснение молдавских политических реалий конца XIV св исходя из московской идеологической практики XVI в.: в титулах молдавских господарей Петра I Мушата (1392) и Романа I (1393) «самодержавный господин» усматривают то, что историк русской церкви А. Карташев обозначил как «оттиск с титула византийских василевсов и термин специфический для русских ушей, звучащий радостью полного освобождения от татарской неволи»; самодержец означало «совершенно ничем не связанный, свободный от всякого подданства, независимый» [75]. Само же происхождение самодержавной идеологии видится иноземным - византийским и южнославянским [76]. Кроме того, волошское и молдавское право содержат заимствования из византийского права. Эти правовые нормы Молдовы преследовали цель «умерить тенденции посягательства крупного боярства на прерогативы господаря, а также противостоять попыткам последнего ликвидировать привилегии боярства, что отражает социально-политическое противостояние, которое характерно для всех периодов истории Молдавского Государства» [77].
В десятилетия, последовавшие за созданием Молдавского княжества, были рождены и усовершенствованы, как утверждается, собственные внутригосударственные институты: политические, административного управления, судебные, религиозные. В основание процесса создание политических учреждений Молдовы был заложен оригинальный сплав традиций управлений местной сельской общины согласно «обычаю земли» с влияниями византийскими, южнославянскими, центрально- и западноевропейскими - синтез, из которого впоследствии кристаллизовались подлинные политические структуры румынских княжеств [78]. Также существовала практика обращения в судопроизводстве к писанныи законам византийского происхождения: к «Законнику» («Синтагме») Матвея Властареса, копия которого была сделана в Молдове в 1472 г. [79]
В свою очередь, средневековая Молдова становится как бы ретранслятором византийских политических концепций в Москву и в этой связи укоренение самодержавной идеологии в России связывается с коронацией 4 февраля 1498 г. на московский престол Дмитрия, сына Елены Волошанки, дочери Штефана III Великого, и внука великого московского князя Ивана III. Это была «первой московской коронацией, повторенной и вошедшей в обычай только при Иване Грозном» [80].
Идея симфонии
Ещё один аспект византийского влияния молдавские историки видят в важнейшей сфере взаимодействия государства и церкви. «Совместные действия Молдавского Государства и Митрополии Молдовы, взаимная поддержка усилий господаря Молдовы и митрополита Молдовы по сохранению независимости страны и защиты их подданных» [81] напоминает об «идее симфонии [выделено нами - О. Дз.] во взаимоотношениях между Церковью и Государством, оформившейся еще в Византии» [82], откуда она перешла в Молдову. При этом Виктор Степанюк является сторонником концепции идеального функционирования подобных конструкций «разделения полномочий», ссылаюсь тут на взгляды российской историографии: «церковь ведала делами божественными, а государство земными, но государство должно заботиться о церкви, о хранении догмата и 'чести священства'". Священство же вместе с государством «направляет всю общественную жизнь по путям, угодным Богу» [83].
В ранней Византии действительно постепенно кристаллизировалась одна из фундаментальных идей средневековой идеологии - идея союза Христианской Церкви и Христианской Империи. Необходимым условием этого союза для теоретиков христианства были правоверность Христианской Церкви и правоверие Императора. Со времени императора Константина I христианская концепция императорской власти постепенно сливается с римской теорией государства. Именно в ранней Византии были заложены теоретические основы господствовавшей долгое время в империи политической теории симфонии - гармоничных отношений между Православной Церковью и Христианским Императором. С Византийской империей стала связываться идея её христианской, провиденциальной избранности. Культ императора - правителя всей Православной ойкумены и культ державы ромеев - защитницы и покровительницы христианских народов, проповедь исключительности византийской государственности, родившись ещё в ранней Византии, достигнут апогея в последующие века существования империи. Имперская миродержавная идеология и прославление императорской власти - характернейшие черты общественной жизни Византии, отличающей её от стран Западной Европы [84]. Кроме того, действительно, политическая теория византийцев, их воззрения на государство и власть императора оказали сильное воздействие на формирование концепций верховной власти в странах Юго-Восточной и Восточной Европы [85].
Западная церковь являлась носителем идеи универсализма, что порождало создание централизованной иерархической церковной организации во главе с теократическим государем - римским папой. Папский престол не подчинялся светской власти и вёл самостоятельную политику. В Византии же, наоборот, светское государство само олицетворяло универсалистскую идею и стояло во главе всей христианской ойкумены. Духовная власть в Византии была ограничена светской, хотя распространённая некогда теория цезаропапизма, т. е. полного господства государства над церковью, отвергнута в современной византиологии [86]. Хотя, похоже, отношение церкви и государства в Византийской империи имело свои различные исторические формы.
Как отмечал Жильбер Дагрон, чтобы понять, что значит «цезаропапизм», нужно сопоставить и противопоставить этот расплывчатый термин другому, гораздо более четкому, а именно термину «теократия» [87]. Теократическим может быть названо такое общество, которым управляет и над которым «царствует» Бог [88], проявляющий, прямо или косвенно, свою волю во всем. Уже в XVII в. социологи (Томас Гоббс, Бенедикт Спиноза) пришли к проведению различия между несколькими видами политической организации, строящейся на откровении и тесно связанной с религией: в одних случаях жрецы довольствуются тем, что придают легитимность мирской власти («иерократия»), в других верховный жрец или глава общины верующих по должности обладает и верховной властью (теократия в собственном смысле слова), в третьих светская власть в большей или меньшей степени подчиняет себе религиозную сферу (формы цезаропапизма). Так противопоставляются друг другу теократия и цезаропапизм, модель священника-цесаря и модель цесаря-священника.
Таким образом, словом «цезаропапизм» клеймили всякого «светского» суверена, претендовавшего на роль папы. Сам термин носит социологический характер, но употребляли его с явным полемическим пафосом, в рамках общей классификации, противопоставлявшей теократический или цезаропапистский Восток - Западу, где независимость «двух властей» воспринималась как догма: в первом случае наблюдается смешение, во втором - различение. Юстус Хеннинг Бемер (1674-1749), профессор университета в Халле, в своем учебнике по церковному протестантскому праву посвятил целый пассаж двум главным видам превышения власти в религиозной сфере: «Раро-Саеsаria» и «Caesaro-Рapia»; таким способом он хотел, от имени Реформированной Церкви, поставить на одну доску и равно обличить и папу, присвоившего себе политическую власть, и светских, правителей, занимающихся религиозными проблемами, как это делал уже император Юстиниан. Из двух членов этой оппозиции, только второй термин имел успех: его часто употребляли во второй половине XIX в., правда, не столько в качестве теоретического понятия, сколько для уязвления Византии и ее православных преемников: дескать, «схизма» между христианским Востоком и христианским Западом произошла по вине «Константинова» или «юстинианова» вмешательства в дела веры. Такой подход превращал различие между светской и духовной властью в полную их несовместимость.
В XIX в. термин «цезаропапизм» активно распространяли католические теологи и историки (немецкий учёный И. Хергенрётер и др.). Но к этому приложило руку и реформистское русское православие. В последние десятилетия XIX в. Владимир Соловьев развенчивал царский абсолютизм и его утверждения, будто восточная Церковь «сама отказалась от своих прав», чтобы вручить их Государству. Особенно он винил православную церковь за то, что она стала «церковью национальной» и потеряла поэтому право представлять Христа, коему принадлежала всякая власть на земле и на небе.
И опять под ударами критики оказалась Византия - в IX в. она сама претендовала на роль центра универсальной Церкви, а в действительности дала толчок уклонению в национализм. «Византийское зло» заключалось в отсутствии четкого разграничения между духовным и мирским, в преимуществе интересов последнего над первым и в принятии Цезарем на себя ответственности за дела Божественные. В этой перспективе Россия описывается как «провинциализированная и варваризованная Византия».
В ответ на эти многочисленные нападки задетые за живое «восточники», чьи убеждения и чья забота об истине были поставлены под сомнение, попытались оказать сопротивление. Для них не составило большого труда внести существенные нюансы в эту черную картину ретроградного «византинизма» и показать, что «цезаропапизм» - слово ущербное, анахронизм, некорректно проецирующий на Восток западное понятие папства. Византия никогда не отрицала различия между мирским и духовным, никогда официально не допускала, что император может быть священником: те самодержцы, которые рисковали предложить подобное, рассматривались как еретики, а те, которые покушались на церковные права (или, что еще хуже, на церковные богатства), клеймились как святотатцы. Но историки пытались также провести и различение. Вмешательства Империи в дела Церкви не следует подводить под одни и те же критерии - некоторые из них были допустимы (право императора созывать и председательствовать на Соборах; обнародование законов и канонов; поддержание и видоизменение церковной иерархии), другие достойны осуждения (назначение епископов; формулирование символа веры).
Взаимодействие молдавских государства и церкви иллюстрирует для молдавских историков принцип назначения митрополитов Сучавы. До 80-х годов XIV ст. Константинопольские патриархи направляли в Молдову священников из соседних государств, неподвластных молдавскому князю. В 1387 г. господарь Петру Мушат сам возвёл Иосифа в митрополиты молдавской церкви (митрополия Сучавы). Этот шаг вызвал конфликт с Константинопольской патриархией, направившей в Молдову митрополитом Еремию. Когда Еремия был изгнан из страны, патриарх пригрозил господарю и боярам анафемой. Только в 1401 г. князь Александр Добрый (Александру чел Бун) сумел уладить спор. Отныне он мог выбирать митрополита, но патриарх должен был затем утверждать выбор. Митрополит стал вторым лицом в государстве и первым советником господаря [89].
В последние десятилетия XVI в. в официальные документы господарской канцелярии происходит проникновение письменности на молдавском (румынском) языке. В первые десятилетия этот процесс утвердился окончательно. Но родной язык молдован прокладывал свой путь в официальное делопроизводство, культуру и науку в условиях массового проникновения в этот же период греческих церковных книг и канонов. Широкой грецизации содействовали торговцы, греческие сановники-фанориты, становившиеся также господарями [90]. Но это не было поствизантийским влиянием на молдавскую культуру, а усилением турецкого контроля над государственной жизнью Молдовы. Не имея доверия к местным элитам, турецкий двор решил управлять Молдовой через своих преданных слуг греческого происхождения, выходцев из стамбульского квартала Фанар. Постепенно греки-фанариты заняли также высокие иерархические должности Православной Церкви в Молдове, так что к концу XVIII в. Митрополия Молдовы стала своего рода греческим епископством, подчинённым чужим политическим структурам [91]. Этот пример ясно показывает, что для молдавской истории и историографии греческое присутствие и византийское влияние не являются одним и тем же.
Штефан III как новый Константин
Кроме проблемы отношения государства и церкви, молдавская историография имеет также своё прочтение темы «Восток-Запад». Василе Стати считает, что «расположенная волею судьбы на краю католического мира, имея на юге славянский народ православно-византийской веры, Молдова сумела плодотворно использовать историографические модели, созданные другими народами» [92]. Молдавская историография позднего Средневековья имела «славянское обрамление» и творчески использовала письменные исторические модели югославянских стран - Болгарии и Сербии, которые, в свою очередь, использовали византийские матрицы. Таким образом, письменная молдавская культура времён Штефана III Великого (Ştefan cel Mare / Штефан чел Маре) (1457-1504), «сохраняя своё молдавское содержание, молдавскую суть в славяно-византийской форме, продолжала культурную, но и идеологическую непрерывность со славянским миром, составной частью ареала цивилизации, в которую входила и Молдова» [93]. Эта продолжительность «культурной непрерывности» со славянским миром является определяющей особенностью молдавской духовности.
Одними из древнейших памятников настенной живописи, сохранившихся со времён Штефана III, являются фрески церквей Пэтрэуць (1487), Св. Ильи (1488) и Воронец (1488). Их примечательная особенность состоит в присутствии иконографических тем, которые составляют своим идейным содержанием прямые аллюзии на проблемы большой политической актуальности, которыми было озабочено общество Молдовы XV в. На западной стене пронаоса (преддверия храма) Пэтрэуць изображён византийский император Константин на коне, направляющий кавалькаду святых воинов во главе с Георгием и Дмитрием. Впереди императора находится архангел Михаил, командующий небесными войсками и показывающий Константину белый крест на небе. Так иконографически передана легенда «Жизнь Константина» - легенда об императора, идущего в бой в защиту христианства [94]. Для молдавских историков важно именно такое объяснение смысла этой композиции, сделанное французским историком искусства Андре Грабарем (L' origine des facades peintes des eglises moldaves. 1933). Подобный сюжет не встречается в живописи других православных стран.
Церковь Пэтрэуць было посвящена Штефаном III Великому Святому Кресту и этот жест христианского князя видится современным молдавским историками вслед за историкам искусства не случайным. «Разве не был знаменитый воевода апостолом борьбы против неверных турков, первым князем в Восточной Европе, который, после падения Византийской империи хотел превратить традиционную оборонительную войну в христианскую экспедицию против ислама?» Перечисляя попытки Штефана III объединить силы соседних государств против османов, напоминая о победе молдавского войска над турками и валахами в 1475 г., исследователи напрямую связывают сцену Кавалькады в церкви Пэтрэуць с идеологической программой Молдавского господаря: «В этой церкви, посвящённой Святому Кресту, процессия святых таксиархов (воинских начальников) под знаком христианской победы приобретает очевидный аллегорический смысл. Как некогда император Константин вступил в борьбу против язычников и уничтожил их, так Штефан Великий Молдавский, новый Константин, победит неверного врага Святого Креста». Подобные представления Кавалькады ещё и позднее будут встречаться в молдавской настенной живописи, и с тем же христианским значением [95]. Вообще же, государство Штефана Великого для современной молдавской историографии разного направления - это молдавский «эдем» [96].
Во времена господарства Петру Рареша (1527-1538, 1541-1546) реализуется целая программа росписи экстерьера молдавских церквей: Пробота (1532), Св. Георгия в Сучаве (1534), Хумор (1535), Бая (1535-1538), Молдовица (1537), Бэлинешть (1535-1538), Арбуре (1541), Воронец (1547) [97]. Иконография, основные сюжеты этих различных памятников во многом общие. Особое внимание привлекает сюжет «Осада Константинополя». В центре изображения - укреплённый город, осаждённый с моря и с суши неприятелем. Одна из надписей сообщает, что речь идёт о персидской осаде Константинополя 626 г. Но осаждающие одеты в турецкие одежды, а защитники города и их враги используют артиллерию. Современные молдавские историки задаются вопросом: «Почему молдавские живописцы изменили греческий образец, заменив персов турками и ввели артиллерию, неизвестную в 626 г.?» Большинство исследователей предполагает, что молдавские фрески изображают турецкую осаду 1453 г. Но похоже, что тогдашние духовные и светские власти Молдовы не могли позволить изобразить катастрофу христианского мира на фасадах православных церквей. Следовательно, речь идёт о персидской осаде 626 г., когда с божественной помощью Девы Марии язычники были отбиты. Но как быть с артиллерией и турками? Введением пушек и турок живописцы Петру Рареша адаптировали тему «Осады» к реальностям своей страны, трансформировав её в демонстративный национальный призыв: «Как когда-то Богоматерь помогла византийцам разбить осаждающих персов, пусть же сегодня Она поможет молдаванам победить турецких агрессоров». Таким образом, у композиции двойное значение: она изображает, с одной стороны, Константинополь, а с другой - православную страну Молдову.
Для современных молдавских историков справедливость подобного прочтения сцены «Осада» придаёт и тот факт, что к росписи (Хумор, 1535) художник добавил новый элемент - всадника, выбравшегося из осаждённого города и стремительно атакующего и поражающего пикой военачальника вражеской кавалерии. Маленькая надпись над головой всадника сообщает его имя - Тома. Принято считать, что это был как раз живописец церкви, чьё оригинальное конное изображение является первым автопортретом в молдавском искусстве. Этот вывод подтверждают письмом, посланным в 1541 г. в Сучаву неким «Томой, зографм из Сучавы, придворным прославленного и великого молдавского господаря Петру-Воеводы». Таким образом делается вывод, что автор этого письма - живописец церкви в Хуморе. Тот факт, что живописец времён Петру Рареша смог изобразить себя в образе защитника осаждённой крепости, ясно свидетельствует, что для молдаван того времени тема «Осады» являла собой не только образ победоносного Константинополя, но и символ Сучавы и, расширительно, победоносной Молдовы. Не византийскую столицу, а собственную страну защищает молдаванин Тома из Сучавы [98].
Княжение Штефана Великого оценивается в Молдове и Румынии как самый славный период в средневековой истории молдавского (румынского) народа и кульминационный пункт борьбы за независимость и самоутверждение в общем контексте европейской цивилизации XV в. «Сумев установить в старне социальное равновесие, господарь положил конец междуусобицам боярских группировок и создал общественную базу для укрепления княжеской власти, объединившей под своим скипетром сановное боярство, служилое дворянство…, крестьян-ополченцев, горожан» [99]. В этом смысле оценки деятельности Штефана Великого перекликаются с видением роли византийских императоров, которые возвышались над всеми сословиями империи и были объединительным, центральным элементом государственно-политической системы Византии.
В 1992 г. в монастыре Путна, на месте его захоронения, Штефан III был канонизирован православной церковью как святой. 2004 г., год 500-летия смерти господаря, был объявлен президентом Молдовы Владимиром Ворониным годом Штефана Великого и Святого.
За последние полтора десятилетия в Республике Молдова определяющую роль в построении концепции национального государства играли направления "молдовенизма" и "румынизма", соответственно, определившие две идентичности, которые можно охарактеризовать как параллельные. Зачастую черпая доказательства своих идеологических постулатов из одних и тех же исторических источников, "румынизм" и "молдовенизм", тем не менее, характеризуются коренными концептуальными отличиями. Если "румынизм" можно определить как этнокультурный национализм, постулирующий этническую и лингвистическую идентичность молдаван и румын, то "молдовенизм" с течением времени развился в гражданский национализм, легитимизирующий как историческое прошлое независимого молдавского государства, так и его будущее [100].
Политическая поляризация Молдовы, неоднозначность возможных решений проблем консолидации государственной территории проецируется на разные течения молдавской историографии. Вопрос византийского наследия, конечно же, не является тут определяющим, но позволяет проводить некоторые различия. Эта тема наиболее важна для историков-«молдовенистов», которые стремятся найти континуацию древней цивилизационной и культурной традиции в Молдавском господарстве и протянуть её до Республики Молдовы. Для историков-«румынистов» также ценна византийская традиция, но они склонны говорить скорее о политических и правовых заимствованиях, чем о преемственности целого культурного комплекса. Для историографии же Приднестровья византийская тема в общем-то неинтересна [101].
Если проблема этнокультурного и этноязыкового происхождения восточных романцев в молдавской историографии непосредственным образом связана с темой римского присутствия в Карпатско-Днестровском регионе, романизацией гето-даков (северных фракийцев), то существование средневекового Молдавского государства окрашено символикой Византии и обращением к её традициям. Неожиданным образом обоснование "исторической легитимности" Молдовы происходит путём аппеляции к идеологической и политической практики России XVI в., но в той её части, которая преимущественно касается перенимания византийской традиции. В этом смысле для современных молдавских историков их страна оказывается более верной наследницей Византии, так как ранее других православных стран Молдова утвердила у себя принцип симфонии. Вот в этом поиске гармонии с собственной историей и находятся молдавское сознание и молдавские историки разной политической и культурной ориентации.
***
Мы видим, насколько важное место в современных историографиях и историософиях Украины и Молдовы занимает византийская тема. Византийские символы дают историкам Пограничья возможности для обоснования собственной традиции государственности. Вместе с тем, в этом образном ряде гордости и неуверенности очень велика культурно-религиозная составляющая, что особенно сильно в украинском ситуации проявляется в концепции «Киев как Новый Константинополь / [или] Новый Иерусалим», а в молдавском случае - в Идее симфонии. Вопрос цивилизационного выбора сохраняет для украинской историографии своё актуальное звучание, в определённом смысле остаётся интеллектуальным и психологическим раздражителем. Для молдавских же историков римско-византийское наследие безусловно является истоком европейской идентичности их народа.
Между тем, византийские реминисценции историографий Пограничья составляют открытые концепции, а не являются базисными для стратегии самоизоляции, что мы наблюдаем в случае с российскими историософскими и политологическими практиками. И тут проявляется значительный модернизационный потенциал византийского наследия для украинской и молдавской интеллектуальной мысли. Византийский фактор для неё - это путь дискуссии, сомнений и культурного разнообразия.
[1] Перевод по изданию: Абзіраловіч, Ігнат. Адвечным шляхам (Дасьледзіны беларускага сьветагляду) // Вобраз - 90: Літаратурна-крытычныя артыкулы / Укладальнік С. Дубавец. Мінск: Мастацкая літаратура, 1990. С. 44.
[2] Абзіраловіч І. Адвечным шляхам. С. 44.
[3] Kabzińska, Iwona. Człowiek na pograniczu kulturowym // Kwartalnik historii kultury materialnej. Rok LIV, Nr. 3-4. Warszawa, 2006. S. 271.
[4] Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Византия и Русь (памяти Веры Дмитриевны Лихачёвой. 1937-1981) / Сост. Т. Б. Князевская. М.: Наука, 1989. С. 228.
[5] Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния… С. 232.
[6] Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПБ, 2000. С. 251.
[7] Лотман Ю. М. Проблема византийского влияния… С. 229.
[8] Kantor R. The borderland as a national cultural area // Borderland. Culture. Identity. Kraków, 1996. S. 29.
[9] Simonides D. Jedność w różnorodności. Z problematyki kultury pogranicza // Pogranicza kulturowe i etniczne w Polsce. Red. Z. Kłodnicki, H. Rusek. Wrocław, 2003. S. 18-19.
[10] Памятники литературы Древней Руси: XI - начало XII века. М., 1978. С. 26.
[11] Памятники литературы Древней Руси. С. 38.
[12] Классическим в этом смысле является замечание Д. С. Лихачёва: Комментарии // Повесть временных лет / Подг. текста, перевод и статьи Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Адриановой-Перец. 2-е изд., испр., и доп. СПб., 1996. С. 409. Среди последних работ: Назаренко А. В. Была ли столица в Древней Руси? Некоторые сравнительно-исторические и терминологические наблюдения // Столичные и периферийные города Руси и России в средние века и раннее новое время (XI-XVIII вв.). М., 1996. С. 69-72; Висоцький С. О. Киïв: "Се буди мати градомъ русьскимъ" (про літописний вислів то його тлумачення) // Історія Русі-Украïны (історико-археологічний збірник). К., 1998. С. 99-103; Русина О. Киïв як sancta civitas у московській ідеологіï та політичній практиці XIV-XVI ст. // Русина О. Студіï з історіï Києва та Киïвськоï землі. К., 2005. С. 172.
[13] Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. II, Кн. 1. М., 1988. (репринт изд.: СПб., 1842). Стб. 15; Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? // Одиссей. Человек в истории. 1998. Личность и общество: проблема самоидентификации. М., 1999. С. 134-135.
[14] Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? С. 134.
[15] Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? С. 136.
[16] Ричка В. М. Киïв - другий Єрусалим // Роль столиці у процесах державотворення: Історичний та сучасний аспекты. К., 1996. С. 45; Ричка В. М. Ідея Києва - другого Єрусалима в політико-ідеологічних концепціях середньовічноï Русі // Археологія. 1998, № 2. С. 77.
[17] Древняя русская литература. М., 1980. С. 31.
[18] Цитата по: Ричка В. Єрусалим у політичній культурі та релігійній традиціï украïнського середньовіччя // Jews and Slavs. Vol. 7. Jerusalem; Kyiv, 2000. P. 21.
[19] Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? С. 141.
[20] См.: Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко-литературное исследование. К., 1901.
[21] Филофей. Послание к великому князю Василию, в нем ж о исправлении крестнаго знамения и о содомскос блуде // Памятники литературы Древней Руси: Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 440.
[22] Казанская история // Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века. М., 1985. С. 312.
[23] Данилевский И. Н. Мо ли Киев быть Новым Иерусалимом? С. 145.
[24] Русина О. Киïв як sancta civitas… С. 174.
[25] Акты Западной России. Т. 1. № 25, с. 36.
[26] Русина О. Киïв як sancta civitas… С. 182.
[27] Русина О. Киïв як sancta civitas… С. 189.
[28] Сборник Императорского Русского Исторического общества. Т. 71. СПб, 1892. С. 172.
[29] Политики-дипломатические аспекты этого процесса см. подробнее: Дзярнович О. "Киевское наследие" в проектах Антиягеллонских коалиций конца XV - начала XVI вв. // Украïнський Історичний Збірник. 2004, Випуск 7. С. 45-56.
[30] Подробнее: Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
[31] Книга Посольская Метрики Великого княжества Литовскаго, содержащая в себе дипломатические сношения Литвы в государствование короля Сигизмунда Августа (с 1545 по 1572 год) / Изданная по поручению Имераторского московскаго общества истории и древностей российских князем М. Оболенским и проф. И. Даниловичем. Т. І. М., 1843. С. 51.
[32] Русина О. Киïв як sancta civitas… С. 190.
[33] Halperin C. J. Kiev and Moscow: An Aspekt of Early Muscovite Thought // Russian History. 1980, Vol. 7, Pt. 3. P. 320.
[34] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси: В 11 т., 12 кн. Т. 1: до початку ХІ віка. Киïв: Наукова думка, 1994. С. 528.
[35] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси. Т. 1. С. 528.
[36] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси. Т. 1. С. 528-529.
[37] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси. Т. 1. С. 529.
[38] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси. Т. 1. С. 16.
[39] Русская историчекская библиотека. Т. IV. С. 273-275.
[40] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси: В 11 т., 12 кн. Т. 3: до року 1340. Киïв: Наукова думка, 1993. С. 260.
[41] Анализу проблемы посвящено одно из последних изданий: Иванов С. А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина? Москва: Языки славянской культуры, 2003.
[42] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси. Т. 3. С. 358.
[43] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси. Т. 3. С. 358.
[44] Эклога- сокращенная выборка из свода законов императора Юстиниана, известного как Corpus juris civilis. Создана в эпоху правления императора Льва III Исавра в первой половине VIII века. Эклога отразила в себе изменения, произошедшие в общественной и политической жизни Византийской империи, приблизив законодательство к нормам христианского человеколюбия. Эклога состоит из восемнадцати глав или титулов, посвященных в основном вопросам гражданского права (займы, завещания, купля-продажа, арендные отношения и др.). Большое место уделено вопросам брака. Последний, XVIII титул - является перечнем наказаний за различного рода преступления. Сборник законов Эклоги был весьма популярен в славянских странах. Эклогу по праву можно считать первым законодательным актом государственного уровня, введшим христианские нормы в брачные отношения. См. подробнее: Эклога. Византийский законодательный свод VIII века / Вступ. статья, перевод и комментарий Е. Э. Липшиц. М., 1965.
[45] Прохирон (от греч. prócheiros - находящийся под рукой), кодификация некоторых основных институтов византийского гражданского, уголовного и отчасти судебного и церковного права, осуществленная в 879 г. по приказу императора Василия I. Прохирон не был официальным сводом законов, а служил обязательным руководством для судей. Источник Прохирона - кодификация Юстиниана. Он оказал определённое влияние на последующее византийское законодательство (в том числе и Василики). Является (наряду с Эпанагогой) одним из источников православного церковного права.
[46] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси. Т. 3. С. 552.
[47] Яковенко Н. Нарис історіï середньовічноï та ранньомодерноï Украïни / 2-ге вид., переродлене та розшир. К.: Критика, 2005. С. 24.
[48] Липинський В. Релігія і Церква в історіï Украïни. К., 1993 (по первому изданию: Філадельфія, 1925). С. 58.
[49] Рудницький С. Украïнська справа зі становища політичноï географіï // Рудницький С. Чому ми хочемо самостійноï Украïни? Львів, 1994. С. 116.
[50] Липинський В. Релігія і Церква в історіï Украïни. С. 64.
[51] Липинський В. Релігія і Церква в історіï Украïни. С. 69.
[52] Липинський В. Листи до братів-хліборобів. Про ідею і організацію украïнського монархізму. Відень, 1926 (репринтное переиздание: Киïв, 1995). С. 421.
[53] Анализом этих процессов занималась Наталья Яковенко, см.: "Украïна між Сходом і Заходом": проекція однієï ідеï // Яковенко Н. Паралельний світ. Дослідження з історіï уявлень та ідей в Украïні XVI-XVII ст. К., 2002. С. 337-341.
[54] Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. С. 111.
[55] Лисяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 1. К., 1994. С. 1-9.
[56] Грушевській М. С. Історія Украïни-Руси. Т. 1. С. 14; Липинський В. Листи до братів-хліборобів. С. 424, 428; Липинський В. Релігія і Церква в історіï Украïни. С. 58-59.
[57] Яковенко Н. Нарис історіï... С. 25.
[58] Дашкевич Я. Украïна на межі між Сходом і Заходом // Записки НТШ. Т. 222. Львів, 1991. С. 28-44.
[59] Яковенко Н. "Украïна між Сходом і Заходом"... С. 344.
[60] Яковенко Н. "Украïна між Сходом і Заходом"... С. 344.
[61] Подробно эта идея изложена в эссе "Польща в історіï Украïни": Шевченко І. Украïна між Сходом і Заходом. Нариси історіï культури до початку XVIII століття. Львів, 2001. С. 121-139.
[62] Яковенко Н. "Украïна між Сходом і Заходом"... С. 364.
[63] Стати, Василе. История Молдовы. Кишинев: S. n., 2002. C. 19.
[64] Стати В. История Молдовы. С. 16-17.
[65] История румын: С древнейших времён до наших дней / Д. Драгнев, Е. Драгнев, В. Мискевка, И. Варта, И. Шишкану. Кишинэу: Civitas, 2001. С. 27.
[66] Стати В. История Молдовы. С. 20-21.
[67] История румын. C. 37.
[68] Бурега, Владимир. История Румынской церкви: Церковный аспект: http://www.pravoslavie.ru/cgi-bin/sykon/client/display.pl?sid=455&did=745
[69] Стати В. История Молдовы. С. 64.
[70] Степанюк, Виктор. Государственность молдавского народа: Исторические, политические и правовые аспекты. Кишинев: Tipografia Centrală, 2006. С. 59.
[71] Ionescu C. Drept constituţional şi instituţii politice. Vol. II. Bucureşti, 1997. P. 5.
[72] Степанюк В. Государственность молдавского народа… С. 60.
[73] Ionescu C. Drept constituţional şi instituţii politice. Vol. II. P. 5.
[74] Степанюк В. Государственность молдавского народа… С. 60.
[75] Карташев А. Очерки по истории Русской церкви. Париж, 1959. с. 388-389.
[76] Алексеев В. Роль церкви в создании Русского государства. СПб., 2003. С. 260.
[77] Степанюк В. Государственность молдавского народа… С. 61.
[78] История румын. C. 49.
[79] История румын. C. 52.
[80] Алексеев В. Роль церкви… С. 265.
[81] Степанюк В. Государственность молдавского народа… С. 42.
[82] Карташев А. Воссоздание св. Руси. Париж, 1956. С. 72.
[83] Алексеев В. Роль церкви… С. 268.
[84] Удальцова З. В. Византийская культура. М., 1988. С. 23.
[85] Удальцова З. В. Византийская культура. С. 24.
[86] Удальцова З. В. Византийская культура. С. 120-121.
[87] См.: Дагрон Ж. Восточный цезаропапизм (история и критика одной концепции) / Перевод С. А. Иванова // ГЕNNADΙΟΣ. М.: Из-во Индрик, 2000. С. 80-99. Интернет-версия: http://www.krotov.info/libr_min/05_d/dag/ron_01.htm (доступ 10.04.2008).
[88] 1 Царств, 8, 7.
[89] История румын. C. 54.
[90] Стати В. История Молдовы. С. 174.
[91] Стати В. История Молдовы. С. 190-192.
[92] Стати В. История Молдовы. С. 110.
[93] Стати В. История Молдовы. С. 110. Тут автор ссылается на румынского историка Е. Стэнеску: Stănescu E. Cultura scrisă moldovenească în vremea lui Ştefan cel Mare. Bucureşti, 1964.
[94] Стати В. История Молдовы. С. 122.
[95] Стати В. История Молдовы. С. 122. См. также: Стати В. Штефан Великий - воевода Молдовании. Кишинев, 2004.
[96] Терешкович П. Конструируя прошлое: исторические ресурсы современных национально-государственных идеологий (Украина и Молдова) // Перекрёстки. 2005, № 1-2. С. 15.
[97] Стати В. История Молдовы. С. 188.
[98] Стати В. История Молдовы. С. 189.
[99] История румын. C. 66.
[100] Дигол, Сергей. Парадигмы и парадоксы концепции национального государства в постсоветской Молдавии // Dacoromania: История Румынии и Молдовы: http://dacoromania.org/index.php?nma=catalog&fla=stat &cat_id=8&page=1&nums=157; см. также: King, Charles. The Moldovans: Romania, Russia, and the Politics of Culture. Stanford (California): Hoover Institution Press, 2000. P. 155-160.
[101] См. например очерк «История Приднестровья»: Феномен Приднестровья / 2е изд., перераб. и доп. Тирасполь: РИО ПГУ, 2-3. С. 10-21.