Папярэдняя старонка: Леў Сапега i яго час

Дадана: 23-10-2009,
Крыніца: Леў Сапега i яго час, Гродна : ГрДУ, 2007. - 422 с..

Спампаваць

VII. КАНФЕСІІ... 282

Баўтовіч М. АСОБА КАНЦЛЕРА ЛЬВА САПЕГІ (ПАВОДЛЕ ЛІСТА АД 12.03.1623 Г. ДА ПОЛАЦКАГА АРХІБІСКУПА ІАСАФАТА КУНЦЭВІЧА)... 282

Шпакаў А.С. ЛЕЎ САПЕГА - ПРАВАСЛАЎНЫ, КАТАЛІК, ПРАТЭСТАНТ? ... 292

Суша А.А. АБ НЕСТВАРЭННІ ГРЭКА-КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ Ў 1596 г. ... 294

Дзянісава А.Р. ЗМЕНЫ Ў ПРАВАВЫМ СТАНОВІШЧЫ ПРАВАСЛАЎНЫХ МАНАСТЫРОЎ ТУРАВА-ПІНСКАЙ ЕПАРХІІ Ў КАНЦЫ XVI - XVIIСТ... 299

Неменский О.Б. ОСОБЕННОСТИ ЭТНИЧЕСКОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ МЕЛЕТИЯ СМОТРИЦКОГО... 304

Красноў М.І. УПЛЫЎ РЭЛІГІЙНАГА ЖЫЦЦЯ НА ФАРМІРАВАННЕ ГРАМАДСКАЙ СВЯДОМАСЦІ БЕЛАРУСКАЙ ШЛЯХТЫ (ДРУГАЯ ПАЛОВА XVII - ПЕРШАЯ ПАЛОВА XVIII СТСТ.)... 309

VII. КАНФЕСІІ

М. Баўтовіч

АСОБА КАНЦЛЕРА ЛЬВА САПЕГІ (ПАВОДЛЕ ЛІСТА
АД 12.03.1623 г. ДА ПОЛАЦКАГА АРХІБІСКУПА
ІАСАФАТА КУНЦЭВІЧА)

Ліст, напісаны 12 сакавіка 1622 г. канцлерам Вялікага княства Літоўскага Львом Сапегам да полацкага архібіскупа Іасафата Кунцэвіча, добра вядомы не толькі даследчыкам, але і шырокаму колу аматараў гісторыі. На працягу 200 гадоў [5, с. 473-497] ён выкарыстоўваецца гісторыкамі для аналізу сацыяльных працэсаў у ВКЛ у першай чвэрці XVII ст. Часам інтэрпрэтацыі яго былі далёкімі ад сапраўднага зместу ліста і болей выяўлялі пазіцыю даследчыка, чым аўтара [2, с. 72-81; 3, с. 69-77; 4, с. 433-436]. На жаль, ніхто з тых, што звярталіся да згаданага ліста, не пажадаў выкарыстаць яго як павелічальнае шкло, каб больш уважліва прыглядзецца да асобы самога канцлера. Ліст значны паводле аб'ёму, мае шэсць аркушаў рукапіснага тэксту [1, с. 215] і ўтрымлівае вялікую колькасць цытат і спасылак. Аналіз цытат, пошук крыніц запазычанняў дазволілі болей даведацца пра Льва Сапегу, яго зацікаўленні і ўнутраны свет.

Спробу ідэнтыфікаваць выкарыстаныя канцлерам цытаты зрабіў у 1952 г. А. Вялікі ў час падрыхтоўкі да друку дакументаў па беатыфікацыі і кананізацыі Іасафата Кунцэвіча [7, с. 246-255]. Найперш звяртаючы ўвагу на канфесійны бок ліста, базыльянскі даследчык вызначыў 36 урыўкаў біблійнага паходжання, аднак гэта былі не ўсе ўрыўкі з Бібліі, якіх маецца каля 50-ці, а тым больш не ўсе запазычанні. Колькасць вызначаных А. Вялікім фрагментаў не перавысіла 30% агульнай колькасці запазычанняў.

Уважлівы аналіз ліста дазволіў акрамя спасылак на Святое Пісьмо, ідэнтыфікаваць і спасылкі іншага паходжання. Усе разам іх можна ўмоўна аб'яднаць у некалькі груп.

Як было ўжо адзначана, найбольшую колькасць складаюць спасылкі на Біблію, што не можа здзівіць, калі зважаць на асобу адрасата і нагоду з якой пісаўся ліст. Сапега меркаваў пераканаць Кунцэвіча, скарыстоўваючы найперш Біблію, якая для полацкага архібіскупа была найвышэйшым аўтарытэтам. Найбольш спасылаецца канцлер на Новы Запавет. Са спасылак на яго палова прыпадае на лісты апостала Паўла з цытатамі: omnia licent, sed non omnia expediunt (Усё дазволена, але не ўсё карысна - 1-ы ліст да карынцянаў 6: 12), accedentem ad Deum opus est credere (справаю прыйшоўшых да Бога ёсць вера - Да габрэяў 11: 6) ды іншымі. Другім па колькасці спасылак з'яўляецца Евангелле ад Мацея з яго: faciam vos piscatores hominum (зраблю з вас рыбалоўцаў людзей, Мацей 4: 19) ды multi sunt vocati, pauci electi (шмат пакліканых, мала абраных, Мацей 20: 16). Падобна на тое, што ў параўнанні з Новым запаветам Сапега слабей ведаў Стары. Прычынай гэтаму можа быць кальвінісцкае мінулае аўтара. Несумненна, веданне Бібліі полацкім архібіскупам з яго лістоў да канцлера выглядае больш гарманічным. Сапега не шмат карыстаецца Старым Запаветам (4 разы) і столькі ж - Псалтырам. Гэтыя запазычанні не тычацца праўдаў Веры, а болей падобныя да жыццёвай мудрасці. Не ўсе цытаты, не зважаючы на спасылкі самога аўтара ліста, адпавядаюць біблійным тэкстам, але адпавядаюць навуцы Каталіцкай Царквы, што дае падставу меркаваць пра магчымае выкарыстанне Львом Сапегам для напісання ліста не толькі кананічнага тэсту, але і прац каталіцкіх мысьляроў або нейкага Брэвіяру ці Катэхізісу. Гэтак найбольш прыдатнымі для далейшых пошукаў выглядаюць наступныя ўрыўкі:

Ponam sedem meam in aquilone, et similis ero Altissimo (Закладу пасад мой на поўначы і буду падобным да Найвышэйшага - гл.: Ісая 14: 13-14);

cum loquebar illis, impugnabant me gratis (калі размаўляў з імі, паўставалі на мяне без прычыны - гл.: Псальм 108: 2, 3);

orabat pro persecutoribus: Domino ignosce illis, quia nesciunt, quid faciunt (маліўся за пераследнікаў: «Госпадзе, выбачай ім, бо не ведаюць, што робяць» - гл. Лука 23: 34);

Spiritus Domini, qui est donum Dei altissimi, ubi vult, spirat (Дух Гасподні, які ёсць дарам Найвышэйшага Бога, тхне дзе захоча - гл.: Ян 3: 8);

fides donum Dei (Вера - дар Божы - гл.: Да эфэсцаў 2: 8)

Цікавым з пункту гледжання высвятлення працэсу напісання ліста ёсць наяўнасць у розных месцах цытаты з Евангелля ад Яна 6:44. Адзін урывак супадае з кананічным: Nemo venit ad me, nisi Pater meus traxerit eum (Ніхто не прыйдзе да мяне, калі Айцец мой яго не прыцягне), другі трохі адрозны: nemo accedit ad me, nisi Pater meus traxerit eum (ніхто не наблізіцца да мяне, калі Айцец мой яго не прыцягне). Маюцца дзве версіі з'яўлення ў лісце падобных цытат у розных месцах. Або аўтар пісаў ліст з перапынкам і, трохі забыўшы на тое, што пісаў раней, змясціў такі самы фрагмент, але выкарыстаў з іншай крыніцы, або розныя часткі ліста рыхтавалі розныя асобы, што таксама нельга выключаць.

Таксама цытуе вялікі канцлер айцоў царквы, але тут яго веды значна больш сціплыя, а калі казаць пра айцоў Усходняй Царквы, дык і зусім нязначныя. Актуалізаваў неабходнасць звярнуцца да айцоў царквы Іасафат Кунцэвіч, які 21 студзеня 1622 г., у папярэднім лісце да канцлера, пісаў, што «павінен бы быў наследаваць тых вялікіх святых біскупаў Хрызастома, Амброза, Станіслава ды іншых, якія зусім не зважалі на цэзараў, каралёў і магнатаў, рабілі тое, што паводле Бога і сумлення належала іх уладзе». Пра Хрызастома Сапега абмяжоўваецца невялікай згадкай пра яго цярпенні з жыцця Святога. Значна шырэйшымі выглядаюць веды аўтара ліста, што да твораў айцоў Заходняй Царквы. Канцлер цытуе Амброза Медыялянскага, якім належыць быць, qui nihil rapuerit, nullum violentus opresserit, nullius sanguinem fuderit, qui legibus nihil debeat (такім, які нічога не ўзяў, нікога не прыціскаў сілай, нічыёй крыві не праліў, хто дзейнічае паводле права), і прапануе полацкаму архібіскупу параду Святога Аўгустына: «sustineant flagella, probra, irrisiones, nullum vitent periculum, nullum abhorreant supplicium» (Хай знашу лупцаванні, знявагі, кпіны, хай не ўхілюся ні ад якога асуджэння, хай не спужаюся ніякіх цярпенняў). Апрача таго, з аналізу біблійных фрагментаў можна зрабіць выснову, што Сапега чытаў не толькі «Казані аб Святых» Аўгустына Гіпонцкага (Augustinus. Sermones de Sanctis), але і яго творы «Аб горадзе Божым» (De civitate Dei), «Аб кнізе Быцця супраць Маніхеяў» (De Genesi contra Manichaeos) і іншыя, а таксама творы Тамаша Аквінскага «Сумма тэалогіі» (Summa Theologiae) і, верагодна, Рабана Маўра «Аб сусвеце» (De universo).

Другую па колькасці цытавання групу складаюць урыўкі з твораў антычных аўтараў, найперш лацінскіх, але ёсць спасылкі і на грэцкіх. Захапленне антычнай філасофіяй і літаратурай, як відаць, працінае ўсё жыццё Льва Сапегі, пачынаючы ад часоў навучання ў Лейпцыгскім універсітэце, дзе вывучаў філасофію, асновы права і дзяржаўнага ладу. Найболей цытуе ён Люцыя Анэя Сенэку, погляды якога, напэўна, былі да спадобы канцлеру. Гэта ўрывак з «Актавіі», што да жыццёвых паводзін: «hoc facere, laus est, quod expedit, non quod licet» (варты пахвалы той, хто робіць карыснае, а не толькі дазволенае) і погляды Сенэкі на дзяржаўны лад, выказаныя ў «Траянках»: «violentia imperia nemo retinuit diu» (суровай ўлады доўга ніхто не вытрымае), і характарыстыка будучыні як «incerti boni nomen» (няпэўнага дабра) з маральных лістоў да Люцылія. Другім па цытаванні стаў драматург Публі Тэрэнты Афэр з яго п'есамі «Дзяўчына з Андросу» і «Эўнух», адкуль пазычаныя парады памяркоўнасці: «ne quid nimis» (нічога праз меру) і nam omnia prius experiri consilio, quam armis, sapientem decet (мудраму да твару да таго як ужыць сілу, усё папярэдне абдумаць). Знайшлося месца тут і Марку Тулію Цыцэрону з яго сентэнцыяй «frustra sunt arma foris, nisi sit concordia domi (дарэмна змагаецца войска ў полі, калі няма згоды ў Айчыне)» з твору «Аб абавязках» (De Officiis), і Публію Авідыю Насону з яго творам «Майстэрства кахання» (Ars amatoria). Не засталіся абыйдзенымі Гай Свэтоні Транквіл з Актавіянавай парадай festina lente (спяшайся паволі), Публілі Сыр з сентэнцыяй «feras, non culpes, quod mutari nequit» (Чаго нельга змяніць, трэба цярпець, не ганіць). Вуснамі Квінта Гарацыя Фляка канцлер Вялікага княства распавёў полацкаму архібіскупу пра розныя небяспекі, што вынікаюць з яго начальніцтва: «Saepius ventis agitatur ingens pinus et celsae graviore casu decidunt turres, feriuntque summos fulmina montes» (Часцей вятры вялізную сасну хістаюць, і цяжкія ўзнёслыя вежы абрынаюцца з грукатам, і маланкі б'юць у вяршыні гор) і даў параду ад Марка Порцыя Катона змяніць тактыку, бо «temporibus mores sapiens sine crimine mutat» (разумны з цягам часу змяняе звычкі, не беручы віны). Не былі адкінутыя Публі Вяргілі Марон з яго «Пастуховымі песнямі» і Кляўды Клюўдыян з «Панегірыкам на чацвёрты кансулат Ганорыя Аўгуста». Гісторыя не захавала для нас звестак, ці здолеў ацаніць Іасафат Кунцэвіч, які не меў універсітэцкай адукацыі і не быў абазнаны ў лацінскай філасофіі і культуры, але болей у традыцыях усходняга манаства, значнасць высілкаў Сапегі.

З грэцкіх аўтараў знайшлося месца для Дэмасфена, які, напэўна, правільна адзначаў, калі казаў «Vir fugiens iterum pugnabit» (Ваяр, які збег, зноў можа змагацца), аднак гэта ня тычылася справаў Веры, ад якой полацкі архібіскуп не мог адступіцца. З Эўрыпідавай трагедыі «Тэлеф» канцлер Сапега прывёў Кунцэвічу параду «Spartam, quam nacti estis, ornare» (аздабляць Спарту, якую здабылі), маючы на ўвазе займацца сваімі справамі, не звяртаючы ўвагі на тых, якія не прызналі Берасцейскую унію і адышлі ад царквы. Вянчае ліст значны фрагмент з «Апафтэгмаў» гісторыка Плутарха пра паводзіны ўладара Селеўкідскай дзяржавы Антыёха ІІІ у час падпарадкавання ім у 203 г. да н. Х. Ерусаліму: «Калі Антыёх узяў у аблогу Ерусалім, юдэі папрасілі ў яго сем дзён замірэння дзеля ладжання свайго найвялікшага свята. Ён не толькі пагадзіўся на гэта, але загадаў з надзвычайнай урачыстасцю адвесці да гарадской брамы быкоў з залачонымі рагамі і таксама вялікую колькасць тым'яну і духмяных карэнняў. Пасля перадачы ахвяры тамтэйшым алтарнікам вярнуўся. Юдэі ж, здзіўленыя ласкавасцю ўладара, адразу пасля заканчэння свята аддаліся пад яго апеку.»

Сапега, які меў юрыдычную адукацыю і ў час свайго падканцлерства стаяў на чале групы па распрацоўцы Статута ВКЛ 1588 г., у сваім лісце свядома або не выкарыстоўвае таксама юрыдычныя фармулёўкі. Гэтак трапіў ў тэкст ліста адзін з падставовых прынцыпаў рымскага права «qui tacet consentire videtur» (хто маўчыць, той відавочна згаджаецца) і тэрмін «parti adversae» (cупраціўны бок).

Дзеля давядзення слушнасці сваіх прапановаў канцлер апроч запазычанняў з духоўнай і свецкай літаратуры не пагрэбаваў і народнай творчасцю. Таму ў яго лісце знайшлося месца для некалькіх лацінскіх і польскіх прыслоўяў. Гэтак з'явіліся лацінскія ulula cum lupis, si socius esse cupis (вый з ваўкамі, калі хочаш быць ім за сябра), amor et odium nesciunt discernere verum (каханне і нянавісць не ўмеюць адрозніваць праўды) ды польскія dano kurowi grzędę, a on ieszcze wyższey chce (дадзена пеўню сядала, а ён яшчэ вышай хоча), iedno minąć, drugie zwinąć (адно абыйсці, другое пасунуць).

Аналіз ліста ад 12 сакавіка 1622 г. дазволіў выявіць эрудыцыю вялікага канцлера, кола яго зацікаўленняў і дае падставы меркаваць, што твор з вялікай колькасцю запазычанняў з разнастайных крыніц не мог быць напісаны похапкам, але быў справай працяглага часу.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Архіў уніяцкіх мітрапалітаў. Дакументы да гісторыі царквы ў Беларусі ХV-XIX стст. у фондзе "Канцылярыя мітрапаліта грэка-уніяцкіх цэркваў у Расіі». - Мінск-Полацк, 1999.

2. Бантыш-Каменский, Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии / Н. Бантыш-Каменский. - М., 1805.

3. Сборник документов, уясняющих отношения латино-польской пропаганды к русской вере и народности. - Вып. 2. - Вильна, 1866.

4. Соловьёв, С.М. История России с древнейших времён / С.М. Соловьёв. - Т. Х, кн. 5. - М., 1961.

5. Туманский, Ф. Графа Леона Сапеги, Канцлера великого Княжества Литовского, ответное письмо к Преосвященному Иосафату Кунцевичу, Архиепископу Полоцкому / Ф. Туманский // Российский магазин. - Ч. ІІ. - С Пб., 1793.

6. Эпісталяцыя Сьвятога Язафата / уклад. М.Баўтовіч. - Полацак, 2006.

7. Welykyj, A.G. S. Josaphat - Hieromartyr. Documenta romana Beatificationis et Canonisationis / A.G. Welykyj // Analecta OSBM. - Series II. Sectio III. - Vol. I :1623-1628. - Romae, 1952.

Дадатак:

Пералік запазычанняў з пазначэннем крыніц паходжання [6]

Стары Запавет:

16) ero in ore ipsorum Spiritus mendax - будзе ў вуснах тых самых духам зманлівым, 2 Параліпамэнан 18: 21

60) an amore vel odio dignus sit - варты любові альбо нянавісці, Эклезіяст 9: 1

47) Qui amat periculum, peribit in eo - Хто ўпадабаў небяспеку, згіне ў ёй, Мудрасць Ісуса Сырахава 3: 25

17) levis est qui facile credit - легкадумны той, хто лёгка верыць, паходзіць з Мудрасць Ісуса Сырахава 19:4

63) Ponam sedem meam in aquilone, et similis ero Altissimo - Закладу пасад мой на поўначы і буду падобным да Найвышэйшага, паходзіць ад «solium meum, sedebo in monte conventus in lateribus aquilonis; ...similis ero Altissimo» (Ісая 14: 13-14), але запазычанне магчымае ад «ponam sedem meam ad Aquilone,et ero similis Altissimo. « - Augustinus. In psalmum 47 enarratio 3: 3 (На псалм 47 тлумачэнні) або з літаральнага выразу ў творы Rabanus Maurus. De Universo, Liber 9: 368b (Рабан Маўр. Аб Суьвеце).

Псалмы:

81) Ego autem cum mihi molesti essent, induebar cilicio et humiliabam animam meam ieiunio - Я ж калі цярпеў уціск, апранаў валасяніцу і ўціхамірваў душу маю праз пост, Псалм34:13

100) inimici eius terram lingent - ворагі зямлю будуць лізаць, Псалм 71: 9

72) haec mutatio dexterae Excelsi - гэта ёсьць змена правіцы Ўсявышняга, Псалм76:11

97) cum loquebar illis, impugnabant me gratis - калі размаўляў з імі, паўставалі на мяне без прычыны, Псалм 108: 2, 3

Новы Запавет:

Евангелле ад Мацея

109) faciam vos piscatores hominum - зраблю з вас рыбалоўцаў людзей, Мацей 4: 19

103-1) bona opera ipsorum glorificent Patrem, qui in Coelis est - іх добрыя ўчынкі славілі Айца, які ў нябёсах, Мацей 5: 16

108) si dixeris fratri vobis racha, fatue - калі скажаш брату свайму «рака», падлягаеш пакаранню, Мацей 5: 22

54) Tu quoque fac simile, et recordare, ne sit Discipulus supra Magistrum - Ты заўсёды рабі гэтак сама і памятай, каб вучань не быў большым за Майстра, Мацей 10: 24; Лука 6: 40

3) Venite ad me omnes - Прыйдзіце да мяне ўсе, Мацей 11: 28

75-76) discite a me ...quia mitis sum ac humilis corde - вучыцеся ў мяне, ...бо ёсць ціхмяным з пакорлівым сэрцам, Мацей 11: 29

71) sinite crescere usque ad messem - дазвольце расці ім аж да жніва, Мацей 13: 30

128) si erraverit frater tuus, corripe eum inter te ipsum: finis autem - калі зграшыць брат твой, згадай яму сам-насам, але ўрэшце, Мацей 18: 15; Лука 17: 3

73) te et vos in vineam meam - ідзіце і вы да вінаградніку майго, Мацей 20: 4, 7

61) multi sunt vocati, pauci electi - шмат пакліканых, мала абраных, Мацей 20: 16

57) reddite quae sunt Caesaris, Caesari; et quae sunt Dei, Deo - аддайце, што ёсць цэзаравым, цэзару, а што ёсць Божым, Богу, Мацей 22: 21

53) redemptionis nostrae - адкуплення нашага, Мацей 26: 69-75; Дзеянні апосталаў 9: 23-25; Ян 8: 59

Евангелле ад Лукі

37) compelle intrare - прымусь прыйсці, Лука 14: 23

79) orabat pro persecutoribus: Domino ignosce illis, quia nesciunt, quid faciunt - маліўся за пераследнікаў: «Госпадзе, выбачай ім, бо не ведаюць, што робяць, Лука 23: 34

Евангелле ад Яна

62) Spiritus Domini, qui est donum Dei altissimi, ubi vult, spirat - Дух Гасподні, які ёсць дарам Найвышэйшага Бога, тхне дзе захоча, кампіляцыйны выраз з «Spiritus ubi vult spirat» - Дух тхне, дзе захоча (Ян 3: 8) і «Qui paraclitus diceris, donum dei altissimi» - Rabanus Maurus. Hymnus ad spiritum sanctum: 6 (Рабан Маўр. Гімн да Святога Духа), які вынікае з «Pater vester de caelo dabit spiritum bonum» - Айцец ваш нябесны дасць Добрага Духа (Лука 11: 13)

64) nemo accedit ad me, nisi Pater meus traxerit eum - ніхто не наблізіцца да мяне, калі Айцец мой яго не прыцягне, Ян 6: 44

98) Nemo venit ad me, nisi Pater meus traxerit eum - Ніхто ня прыйдзе да мяне, калі Айцец мой яго не прыцягне, Ян 6: 44

34) unus pastor et unum ovile - адзін пастыр і адзін статак, Ян 10: 16

74) pacem relinquo vobis: diligite vos ad invicem - спакой пакідаю вам: любіце адзін аднаго, Ян 14: 27; 15: 12

Дзеянні апосталаў

83) ibant gaudentes a conspectu Consilii, quia digni facti sunt contumeliam pro nomine Christi pati - яны зыйшлі ад вачэй Рады і ўзрадаваліся, што сталі годнымі цярпець дзеля імя Хрыстовага, Дзеянні апосталаў 5: 41

78) dum esset ductus tanquam agnus ad Victimam - быў ведзены як ягнё на ахвяру, Дзеянні апосталаў 8: 32; Ісая 53: 7

1-ы Пятра

103-2) ut sequantur vestigia illorum - каб ішлі па іх слядах, 1-ы Пятра 2: 21

Лісты апостала Паўла

Да рымлянаў

82) vos autem non sic, mihi vindicta, et ego retribuam - вы ж не так [рабіце], мая ёсць помста і я адплачу, Да рымлянаў 12: 19; Да габрэяў 10: 30

56) nam qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit: omnis enim potestas a Deo est - хто супраціўляецца ўладзе, супраціўляецца прыказанню Божаму, бо ўсялякая ўлада ад Бога, Да рымлянаў 13: 1-2

107) charitas objicere fratribus contumeliam blasphemiae - любоў закідае братоў зняважліваю лаянкай, Гл. Да рымлянаў 14: 10

1-ы да карынцянаў

115) omnia licent, sed non omnia expediunt - усё дазволена, але не ўсё карысна, 1-ы да карынцянаў 6: 12 і 10: 23

70) oportet fieri haereses - належыць быць герасям, 1-ы да карынцянаў 11: 19 і параўнай Мацей 18: 7

77) etiamsi linguis hominum et angelorum loquatur, etiamsi noverit misteria, et sciat omnem scientiam, etiamsi habuerit fidem, ita ut montes transferat, etiamsi in cibos pauperum distribuat omnes facultates suas, insuper etiam si corpus suum tradiderit ad varia tormentorum genera; nihilominus factus est sicut aes sonans, aut cymbalum tinniens - калі б прамаўляў мовамі людзей і анёлаў, калі б спазнаў таямніцы і валодаў усялякімі ведамі, калі б такую меў веру, што мог перасоўваць горы, калі б усю маёмасць аддаў жабракам, больш таго, калі б цела сваё на розныя катаванні, тым не менш стаўся б медздзю гулкаю і кімвалам гучным, 1-ы да карынцянаў 13: 1-3

41) patiens, benigna, non aemulatur, non agit perperam, non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit, quae sua sunt, non irritat, non cogitat malum, omnia sustinet etc. - цярплівая, добразычлівая, не зайздросціць, не радуецца няпраўдзе, не напышлівая, не прагне славы, не шукае свайго, не раздражняецца, не намышляе ліха, усё церпіць і г.д., 1-ы да карынцянаў 13: 4-7

2-і да карынцянаў

110) in captivitatem ipsam redigebatur propter obsequium Christi et amorem fraternum - у палон узяў сябе дзеля паслухмянасці Хрысту і любові братняй, 2-і да карынцянаў 10: 5

112) licet gloriatus fuero de potestate, quam dedit mihi Dominus, hac tamen utor non in destructionem, sed in aedificationem, ne videar vobis gravis, et non existimer tanquam terrere vos - хаця і ганаруся ўладаю, дадзенай мне Госпадам, аднак не карыстаюся ёю, каб нішчыць, але каб будаваць, каб не быць для вас цяжарам і не прызнавалі мяне ад страху, 2-і да карынцянаў 10: 8-9

Да галятаў

105) nam si invicem mordetis et comeditis, videte, ne invicem consumamini - а калі ў вас адзін аднаго грызе й паядае, глядзіце, каб адзін аднога ня з'елі, Да галятаў 5: 15

Да эфесцаў

59) fides donum Dei - Вера - дар Божы, вынікае з «gratia enim estis salvati per fidem et hoc non ex vobis Dei enim donum est» - Ласкай вы збаўленыя праз Веру і гэта не ад вас, Божы дар (Да эфесцаў 2: 8 і 3: 7) але ў такой форме з'явілася ў творы Augustinus. De Fide et Symbolo, lib.1 9:19 (Аўгустын. Вера і Сымбаль) i ўвайшло ў катэхізіс.

104) Obsecro itaque vos ego vinctus in Domino, ut digne ambuletis vocatione, qua vocati estis, cum omni humilitate et mansuetudine, subportantes invicem in charitate, solliciti servare unitatem spiritus in vinculo pacis - Таму заклінаю вас я, вязень у Госпадзе, каб рабілі адпаведна паклікання, у якое былі пакліканыя, з усёй пакорлівасцю й ціхмянасцю, трываючы ва ўзаемнай любові. Намагайцеся захоўваць адзінства духа, дзякуючы повязі, якой ёсць мір, Да эфесцаў 4: 1-3

Да каласянаў

106) et donantes vobismet ipsis, si quis adversus aliquem habet quaerelam, sicut et Dominus donavit vobis, super omnia charitatem habete, quod est vinculum perfectionis - выбачайце адзін адному, калі хто меў нейкую крыўду на другога, як Госпад вам выбачаў. Над усё ж майце любоў, якая ёсць повяззю дасканаласці, Да каласянаў 3: 13-14

2-і да тэсалёнікійцаў

80-2) Consilium autem in tribulationibus et persecutionibus - Роздум жа ва ўціску й пераследах, паходзіць з « pro patientia vestra et fide in omnibus persecutionibus vestris et tribulationibus quas sustinetis» - за цярпенні вашыя і веру ва ўсіх пераследах вашых і ўціску, які спазнаеце (2-і да тэсалёнікійцаў 1: 4)

1-ы да Цімафея

129) praecepti est charitas de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta proveniens, contra eos, qui sunt conversi in vaniloquium, volentes esse scripturae Doctores, non intelligentes autem neque de quibus loquantur, neque de quibus affirmant - мэтаю навучання ёсць любоў, што йдзе ад чыстага сэрца, добрага сумлення й некрывадушнае веры. Скіраванае яно супраць тых, якія ўхіліліся ў пустаслоўе. Хацелі лічыцца за настаўнікаў закона, не разумеючы ані таго, пра што гавораць, ані таго што сцвярджаюць, 1-ы да Цімафея 1: 5-7

Да габрэяў

66) accedentem ad Deum opus est credere - справаю прыйшоўшых да Бога, ёсьць вера, Да габрэяў 11: 6

68-69) non Acceditur ad Deum, ... nulla datur fides - не прыходзіш да Бога, ... не атрымліваеш веры, паходзіць з Да габрэяў 11: 6, аднак у такім выглядзе можа быць пазычана з Augustinus, De civitate Dei. Liber XXII: XXIX, 3 (Аўгустын. Аб горадзе Божым).

Айцы Царквы і тэолагі

14) conclusio contra Manichaeos - вырок супраць Маніхеяў, алюзія на працы Святога Аўгустына, у прыватнасці Augustinus. De Genesi contra Manichaeos (Аўгустын. Аб кнізе Быцця супраць Маніхеяў.)

94) ad imitationem Capitis sui - наследаваць свайго Начальніка, паходзіць з Да эфесцаў 5: 1 і 1-ы да карынцянаў 4: 16 і 11: 1 але хутчэй запазычана з Augustinus. Sermones de Sanctis. Sermo 44 (Аўгустын. Казані аб Святых. Казань 44)

95) sustineant flagella, probra, irrisiones, nullum vitent periculum, nullum abhorreant supplicium - хай знашу лупцаванні, знявагі, кпіны, хай не ўхілюся ні ад якога асуджэння, хай не спужаюся ніякіх цярпенняў, Augustinus. Sermones de Sanctis. Sermo 44 (Аўгустын. Казані аб Святых. Казань 44)

117) sub peccato mortali prohibentur - забароненыя пад грэхам смяротным, магчыма пазычана з працы Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae. Pars 3, Quaestio 80, Articulus 4 (Тамаш Аквінскі. Сума тэалогіі)

36) a libero arbitrio dependet - залежыць ад вольнага выбару, магчыма запазычана з працы Sancti Thomae de Aquino. De rationibus Fidei. Caput 5 (Тамаш Аквінскі. Аб разумнасці Веры)

40) super praeceptis charitatis - на прынцыпах любові, паходзіць з Евангелля ад Мацея (Мацей 22:37-40). Але тут пэўна алюзія на Sancti Thomae de Aquino. Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura. Caput 9, Lectio 5 (Тамаш Аквінскі. На ліст Паўла да рымлянаў чытанне), дзе маецца спасылка на Мацея, і ліст Тамаша Аквінскага «De duobus praeceptis charitatis» (Аб двух прынцыпах любові).

96) qui nihil rapuerit, nullum violentus opresserit, nullius sanguinem fuderit, qui legibus nihil debeat - які нічога не ўзяў, нікога не прыціскаў сілай, нічыёй крыві не праліў, хто дзейнічае паводле права, Ambrosius Mediolanensis (Амброз Мэдыяланскі)

Лацінскія аўтары:

114) hoc facere, laus est, quod expedit, non quod licet - варты пахвалы той, хто робіць карыснае, а не толькі дазволенае, Lucius Annaeus Seneca. Octavia: 454 (Сенэка. Актавія)

44) violentia imperia nemo retinuit diu - суровай ўлады доўга ніхто ня вытрымае, Lucius Annaeus Seneca. Troades: 258 (Сенэка. Траянкі)

43) Qui vult regnare languida, regnet manu - Хто хоча кіраваць спакойна, хай кіруе па-майстэрску, Lucius Annaeus Seneca. Phoenissae: 659 (Сенэка. Фінікійкі)

21) incerti boni nomen - няпэўным дабром завецца, Lucius Annaeus Seneca. Epistulae Morales Ad Lucilium. Liber I: 10, 64 (Сенэка. Маральныя лісты да Люцылія)

32) ne quid nimis - нічога праз меру, Publius Terentius Afer. Andria 1: 61 (Тэрэнты. Дзяўчына з Андросу 1: 61) аднак можа быць запазычана і ў Sancti Thomae de Aquino. Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem. pars 2 cap.5 arg.10

125) Bona verba quaeso - Шукаю добрых словаў - Publius Terentius Afer. Andria 1: 204

15) Verba sunt pamphila - Думкі падзяліліся, верагодна, вольны пераказ з Publius Terentius Afer. Andria

80-1) nam omnia prius experiri consilio, quam armis, sapientem decet. - мудраму да твару да таго як ужыць сілу, усё папярэдне абдумаць. Publius Terentius Afer. Eunuchus 4, 7: 789 (Тэрэнты. Эўнух)

18) hoc opus, hic labor est - колькі намаганняў, колькі працы, Publius Ovidius Naso. Ars amatoria. Liber 1: 454

42) non minor est virtus, quam quaerere parta tueri, Illis casus inest, hic erit artis opus - не меншага таленту, чым здабыццё, вымагае ахова здабытага. Тое ёсць справай выпадку, гэтае патрабуе майстэрства, Publius Ovidius Naso. Ars amatoria. Liber 2: 13-14 (Авіды. Майстэрства кахання)

4) frustra sunt arma foris, nisi sit concordia domi- дарэмна змагаецца войска ў полі, калі няма згоды ў Айчыне, троху зменены выраз з Marcus Tullius Cicero. De Officiis. Liber 1:76 (Цыцэрон. Аб абавязках)

8) festina lente - спяшайся паволі, Gaius Suetonius Tranquillus. Divus Augustus 25,4 (Свэтоні. Боскі Аўгуст)

49) Saepius ventis agitatur ingens pinus et celsae graviore casu decidunt turres, feriuntque summos fulmina montes - Часцей вятры вялізную сасну хістаюць, і цяжкія ўзнёслыя вежы абрынаюцца з грукатам, і маланкі б'юць у вяршыні гор, Quintus Horatius Flaccus. Carminum: 2,10 (Гарацы. Оды)

58) salvo iure Dei, ut Regis ad arbitrium totus componatur orbis - захоўваючы закон Божы, што паводле волі Ўладара збудаваны ўвесь свет, трохі зьменены выраз з Claudius Claudianus. Panegyricus de Quarto Consulatu Honorii Augusti: 299-300 (Кляўдыян. Панегірык на чацвёрты кансулят Ганорыя Аўгуста)

113) Temporibus mores sapiens sine crimine mutat - З цягам часу разумны змяняе звычкі, не беручы віны, Marcus Porcius Cato. Disticha 1: 7 (Катон. Двувершы)

118-20) trahit sua quisque, iako voluntas tak y Religio - кожнага цягне сваё, як жаданне, гэтак і рэлігія, трохі зменены выраз з Publius Vergilius Maro. Eclogues: 2, 65 (Вэргілі. Выбранае)

124) feras, non culpes, quod mutari nequit - Чаго нельга змяніць, трэба цярпець, не ганіць, Publilius Syrus. Sententiae: 176 (Публілі Сір. Выказванні)

Грэцкія аўтары:

11) una hirundo noc facit ver - адна ластаўка вясны не робіць. Лацінскі пераклад выразу з твору Aristoteles. Ethicorum nicomacheorum, lib.1, 6 (Арыстотэль. Нікамахава этыка): «Аднак адна ластаўка вясны не робіць і адзін [цёплы] дзень таксама «. Але можна чакаць тут запазычанне з Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae Iª-IIae q. 51 a. 3 s. c. (Тамаш Аквінскі. Сума тэалогіі), або яго ж Sententia libri Ethicorum lib. 1 l. 10 n. 12 (Выказванні з кніг Этыкі), дзе багата спасылак на Арыстотэля.

55) Vir fugiens iterum pugnabit - Ваяр, які збег, зноўку можа змагацца. Лацінскі пераклад выразу, які прыпісваецца Дэмасфэну.

86) Spartam, quam nacti estis, ornare - аздабляць Спарту, якую здабылі. Адна з варыяцыяў лацінскага перакладу выразу з Euripides. Telephus: 722 (Эўрыпід. Тэлеф)

123) Cum urbem obsideret Antiochus Hierosolymam, Iudaeis ad maximum illud festum celebrandum septem dies petentibus, non solum eos concessit, verum etiam tauros auratis cornibus adornatos, magnamque thymiamatum et aromatum vim usque ad portas urbis cum pompa sollenni deduci iussit, traditaque illorum Sacerdotibus hostia, ipse in contra redit, Iudaei vero Regis benignitatem admirati, protinus festo peracto, in fidem illius se dederunt. - Калі Антыёх узяў у аблогу Ерусалім, юдэі папрасілі ў яго сем дзён замірэння дзеля ладжання свайго найвялікшага свята. Ён не толькі пагадзіўся на гэта, але загадаў з надзвычайнай урачыстасцю адвесці да гарадской брамы быкоў з залачонымі рагамі і таксама вялікую колькасць тым'яну і духмяных карэнняў. Пасля перадачы ахвяры тамтэйшым алтарнікам вярнуўся. Юдэі ж, здзіўленыя ласкавасцю ўладара, адразу пасля заканчэння свята аддаліся пад яго апеку. Plutarchus. Regum et imperatorum apophthegmata: Apophthegmata laconica. (Плютарх. Выказванні каралёў і імператараў: кароткія выказванні)

Рымскае права:

2) qui tacet consentire videtur - хто маўчыць, той відавочна згаджаецца, Адна з асноваў рымскага права.

126) parti adversae - cупраціўным бокам, юрыдычны тэрмін

Лацінскія прыслоўі:

13) ulula cum lupis, si socius esse cupis - вый з ваўкамі, калі хочаш ім быць за сябра, лацінскае прыслоўе

45) nemo laeditur nisi a se ipso - ніхто не нашкодзіць табе больш за цябе самога, Антычная сэнтэнцыя, якую скарыстоўваў і Ян Залатавусны.

101) propria laus - ўласная пахвала. Скарот лацінскай прымаўкі «Propria laus sordet» (Уласная пахвала ня мае павагі)

102) amor et odium nesciunt discernere verum - каханне і нянавісць не ўмеюць адрозніваць праўды.

Польскія прыслоўі:

szkoda przed niewodem ryby łowić

dano kurowi grzędę, a on ieszcze wyższey chce

iedno minąć, drugie zwinąć - скарот прымаўкі «Jedno minąć, drugie zwinąć, trzeciemu dać spokój»

Спіс крыніц

Vetus testamentum. Liber II Paralipomenon.

Vetus testamentum. Liber Ecclesiastes.

Vetus testamentum. Liber Ecclesiasticus.

Vetus testamentum. Liber Isaiae.

Vetus testamentum. Liber Psalmorum.

Novum testamentum. Evangelium secundum Matthaeum.

Novum testamentum. Evangelium secundum Lucam.

Novum testamentum. Evangelium secundum Ioannem.

Novum testamentum. Actus Apostolorum.

Novum testamentum. Epistula ad Romanos.

Novum testamentum. Epistula I ad Corinthios.

Novum testamentum. Epistula II ad Corinthios.

Novum testamentum. Epistula ad Galatas.

Novum testamentum. Epistula ad Ephesios.

Novum testamentum. Epistula ad Colossenses.

Novum testamentum. Epistula II ad Thessalonicenses.

Novum testamentum. Epistula I ad Timotheum.

Novum testamentum. Epistula ad Hebraeos.

Novum testamentum. Epistula I Petri.

Augustinus Hipponensis. De civitate Dei.

Augustinus Hipponensis. De Consensu Evangelistarum.

Augustinus Hipponensis. De Fide et Symbolo.

Augustinus Hipponensis. De Genesi contra Manichaeos.

Augustinus Hipponensis. In psalmum 47 enarratio.

Augustinus Hipponensis. Sermones de Sanctis.

Erasmus Roterodamus. Enchiridion militis christiani.

Rabanus Maurus. De Universo (De rerum naturis).

Rabanus Maurus. Hymnus ad spiritum sanctum.

Thomae de Aquino. De duobus praeceptis charitatis.

Thomae de Aquino. De rationibus Fidei.

Thomae de Aquino. Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem.

Thomae de Aquino. Sententia libri Ethicorum.

Thomae de Aquino. Summa Theologiae.

Thomae de Aquino. Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura.

Thomae de Aquino. Super Evangelium S. Ioannis lectura

Claudius Claudianus. Panegyricus de Quarto Consulatu Honorii Augusti.

Gaius Suetonius Tranquillus. Divus Augustus.

Lucius Annaeus Seneca. Epistulae Morales Ad Lucilium.

Lucius Annaeus Seneca. Octavia.

Lucius Annaeus Seneca. Phoenissae.

Lucius Annaeus Seneca. Troades.

Marcus Porcius Cato. Disticha.

Marcus Tullius Cicero. De Officiis.

Publilius Syrus. Sententiae

Publius Ovidius Naso. Ars amatoria.

Publius Terentius Afer. Andria.

Publius Terentius Afer. Eunuchus.

Publius Vergilius Maro. Eclogues.

Quintus Horatius Flaccus. Carminum.

Aristoteles. Ethicorum nicomacheorum.

Euripides. Telephus.

Iohannes Chrysostomus. Quod nemo laeditur nisi a se ipso.

Plutarchus. Regum et imperatorum apophthegmata: Apophthegmata laconica.

А.С. Шпакаў

ЛЕЎ САПЕГА - ПРАВАСЛАЎНЫ, КАТАЛІК, ПРАТЭСТАНТ?

Леў Сапега нарадзіўся ў праваслаўнай сям'і. «Народжаны бясспрэчна бацькамі ўсходняга абраду, відавочным доказам чаго з'яўляецца тое, што целы бацькоў спачываюць у Чарэйскім манастыры,... - сведчыць яго біёграф ХІХ ст. - Тое, што дзеці Івана, старосты драгічынскага, і княжны Багданы Друцкай Сакалінскай вызнавалі ўсходні абрад, гаворыць той факт, што пляменнік канцлера Льва Сапегі, Аляксандр Багдан, у фундушавым запісе 1622 г. на пабудаваны ім кляштар дамініканцаў у Астроўне ўзгадвае, што цела яго бацькі Рыгора Сапегі, брата канцлера Льва, спачывае ў царкве» [6, с. 148].

Станіслаў Лазутка, у сваю чаргу, выказвае думку, што «Леў нарадзіўся ўжо ў сям'і рэфарматараў,... бо Мікалай Радзівіл Чорны, адзін з найбольш адукаваных людзей ВКЛ таго часу, кіраўнік Рэфармацыйнага руху, відавочна меў вялікі ўплыў на бацькоў Льва, якія ў канцы шостага дзесяцігоддзя свайго жыцця з праваслаўя перайшлі ў пратэстантызм» [9, с. 28].

Мы зыходзім з таго, што Л. Сапега быў хрышчоны па праваслаўным абрадзе. Ва ўзросце 13 гадоў ён паступіў у Лейпцыгскі універсітэт, дзе прыняў пратэстантызм. Ужо ў сваім завяшчанні ён тлумачыў гэты крок юнацкай недасведчанасцю, а пра вучобу пісаў, што адбывалася яна ў «нямецкіх ерэтычных школах» [6, с. 400].

У 1586 г. Л. Сапега перайшоў у каталіцтва. Даследчык Казімір Кагнавіцкі апісвае гэта наступным чынам: «Перакананы Пятром Скаргам у праўдзе каталіцкай рэлігіі, праз некаторы час у якасці міністра пайшоў з каралём Жыгімонтам III да кафедральнага касцёла ў Кракаве. Там, выслухаўшы казанне, пасля імшы Пятра Скаргі, на вачах у караля і ўсёй шляхты, здзейсніў пераход у каталіцкую веру» [3, с. 33].

Даследчыкі тлумачаць гэты крок падканцлера імкненнем павысіць свой аўтарытэт у вачах каталіцкай шляхты і караля. Менавіта пасля гэтага Л. Сапега пачаў хутка ўздымацца па службовай лесвіцы і займаць вышэйшыя дзяржаўныя пасады ў ВКЛ: канцлера, віленскага ваяводы, вялікага гетмана. Нагадаем, што ў Сапегі не заўсёды найлепшым чынам складваліся ўзаемаадносіны з каралём, а ў гістарыяграфіі ён лічыцца прадстаўніком літоўскага сепаратызму, які, нягледзячы на аб'яднанне ВКЛ з Каронай у 1569 г., спрыяў захаванню і стварэнню тых элементаў у дзяржаўным жыцці Рэчы Паспалітай, якія забяспечвалі пэўную самастойнасць ВКЛ, чым выклікаў незадавальненне польскай шляхты і караля, зацікаўленых у пашырэнні сваіх уплываў у Княстве. Змена веравызнання дапамагала атрымаць прызнанне з іх боку. Л. Сапега быў у гэтым не адзіным. Паводле Л. Івановай, «змена палітычна-рэлігійнай сітуацыі выявілася ў масавым пераходзе знаці ВКЛ у каталіцтва» [8, с. 46].

У біяграфіі Л. Сапегі дататкова парадоксаў. У 1586 г. ён, кальвініст, ажаніўся на шчырай каталічцы Дароце, у 1599 г., стаўшы паслядоўным католікам, узяў шлюб з дачкой нязломнага кальвініста [9, с. 64]. Нягледзячы на такую непаслядоўнасць, Л. Сапега не быў абыякавы да рэлігійных каштоўнасцяў, але, як сцвярджае К.Кагнавіцкі, заўсёды прасіў Бога аб святле, ласцы, дапамозе з неба; звычайна кожную справу распачынаў са звароту да Бога па дапамогу [3, с. 130].

Рэлігійная арыентацыя шляхты вызначалася ў тыя часы і сумай яе ахвяраванняў на карысць той ці іншай установы культу. Мецэнацкая дзейнасць Сапегі на карысць хрысціянскіх культавых інстытутаў вымяралася не толькі ў сумах ўкладаў, але рэлігійным спектрам ахвяраванняў. Генрых Люлевіч апісвае ахвяраванні канцлера: «Быў найвялікшым фундатарам Каталіцкага касцёла ў Літве, пабудаваў 24 касцёлы» [5, с. 102]. Нездарма Сапега заслужыў імя «другога пасля Ягайлы фундатара лацінскага касцёла ў Літве» [4, с. 135]. Па ініцыятыве Льва Іванавіча Жыгімонт III выдаў прывілей аб пабудове ў Оршы езуіцкага калегіума і касцёла [8, с. 44]. Віленская езуіцкая акадэмія атрымлівала багатыя ахвяраванні ад Льва і яго сына Казіміра Лявона [8, с. 45]. Пры парафіяльных касцёлах Л. Сапега закладваў школы і шпіталі [5, с. 102].

Сапега актыўна падтрымліваў царкоўную унію, у тым ліку матэрыяльна. Гэта пацвярджаюць фундацыйныя запісы на базыльянскі манастыр у Чарэі, манастыр Святой Тройцы ў Вільні, манастыр у Жыровіцах. За ўласны кошт ён выдаваў у віленскай друкарні Мамонічаў літургічныя кнігі для уніятаў [8, с. 46].

Альфонс Гвэпін канстатуе, што Л. Сапега падтрымліваў і праваслаўную царкву: «...Вялікі канцлер належаў да той невялікай часткі шляхты, якая клапацілася аб рускіх халопах і ў сваіх уладаннях будавала і аднаўляла цэрквы» [2, с. 263]. Гэта пацвярджае «Жалаваная пацвярджальная грамата літоўскага канцлера Льва Сапегі Чарэйскаму Троіцкаму манастыру на валоданне вотчыннымі людзьмі, землямі і даходамі, з тым, каб храм той заўсёды заставаўся праваслаўным» [7, с. 189-190]. Пазней манастыр быў перададзены уніятам згодна. У сваім тэстаменце Сапега пісаў: «Хачу, каб рускія фундаваныя цэрквы ў маёнтках маіх вечна і непарушна заставаліся і трымаліся пад уладай іх мосцяў епіскапаў грэцкіх. А калі хто з маіх нашчадкаў альбо іншых адмыслоўцаў адважыцца вышэйзгаданыя фундушы дадзеныя кляштарам, касцёлам, цэрквам грэцкай веры, будучых ва уніі, адмяняць, наступаць і мае намеры парушаць, той кожны няхай будзе пракляты» [6, с. 406].

Л. Сапега быў каралеўскім паслом на Берасцейскім царкоўным саборы 1596 г. і ў той час актыўна падтрымліваў уніяцтва. Змена пазіцыі ў дачыненні уніі прасочваецца па перапісцы канцлера з Іасафатам Кунцэвічам. Сапега асуджаў прымус, ужыты полацкім архіепіскапам у дачыненні да праваслаўных вернікаў і сцвярджаў, што не прымае уніяцтва ў такой форме, нягледзячы на тое, што калісьці яго ідэю актыўна падтрымліваў.

У дзяржаўнай дзейнасці Сапега не ажыццяўляў падтрымку пэўнай канфесіі, але кіраваўся свецкімі інтарэсамі. Даволі яскрава гэтую рысу дзяржаўнага дзеяча характарызуе яго ўласнае выказванне: «Я католік, але не жадаю таго Айчыне, каб у нас тут было як у Францыі, і лічу, што шмат ёсць такіх католікаў, якія гэтага не толькі не жадаюць, але, калі б да такога прыйсці магло, працівіцца будуць, бо гэта была б апошняязгуба для нашай Айчыны» [1, с. 206].

Такім чынам, на працягу жыцця Леў Сапега быў праваслаўным, пратэстантам, католікам, падтрымліваў усе хрысціянскія кафесіі ў ВКЛ. У палітыцы ж ставіў свецкія інтарэсы вышэй за рэлігійныя.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Archiwum domu Radziwiłłow. T. 8: Listy ks. M.K. Radziwiłła Sirotki-Jana Zamojskiego-Lwa Sapiehy. - Kraków, 1885. - 295 s.

2. Guepin, P.A. Żywot Jozafata Kuncewicza męczenika, arcybiskupa Połockiego według dziela P.Alfonsa Guepin, benedektyna z Jolesmes... / P.A. Guepin. - Lwów, 1907. - 439 s.

3. Kognowicki, K. Żywot Lwa Sapiehi / K. Kognowicki. - Sanok: Druk. Karola Polaka, 1855. - 285 s.

4. Kosman, M. Reformacja I kontrreformacja w Wielkim Księstwe Litewskim w swietle propagandy wyznaniowej / M. Kosman. - Wrocław: Ossolineum, 1973. - 275 s.

5. Lulewicz, H. Lew Sapieha / H. Lulewicz // Polski Slownik Biograficzny. - T. XXXV. - Warsawa-Kraków: Akademia Nauk Polski, 1994. - S. 84-104.

6. Sapiehowie. Materjały historyczno-genealogiczne і majątkowe. - T. 1. - Petersburg: Druk. Suszczynskiego, 1890.- 456 s.

7. Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографической комиссией. Т. 4: 1588-1633. - СПб., 1851. - 529 с.

8. Гісторыя Беларусі: У 6 т. Т. 3: Беларусь у часы Рэчы Паспалітай (XVII-XVIII ст.) / Ю. Бохан, В. Голубеў, У. Емельянчык і інш: рэдкал. М. Касцюк (гал. рэд.) і інш. - Мінск: Экаперспектыва, 2004.

9. Лазутка, С. Леў Сапега (жыццё, дзяржаўная дзейнасць, палітычныя і філасофскія погляды) / С. Лазутка // Край=Kraj. - Магілёў: ГА МТ «БРАМА», 2004. - 104 с.

А.А. Суша

АБ НЕСТВАРЭННІ ГРЭКА-КАТАЛІЦКАЙ ЦАРКВЫ Ў 1596г.

Часта даводзіцца чытаць у публікацыях сучасных даследчыкаў сцвярджэнне, што ў 1596 г. «была створана» грэка-каталіцкая (уніяцкая) царква [2, с.142; 7, с.331; 8, с.583; 11, с.114; 10, с.474]. Т.В. Габрусь піша, напрыклад: «Фатальная раз'яднанасць беларусаў па канфесійным прынцыпе толькі ў XVIІ-XVIII стст. ... была на нейкі перыяд пераадолена стварэннем аб'яднанай грэка-каталіцкай царквы...» [1, с. 68-69]. Паводле С. Лазуткі, галоўнай марай, якую ажыццяўляў Леў Сапега, «было примирение различных христианских конфессий, объединение православия с католичеством и создание униатской церкви» [6, с.8]. У друку і вусным слове кажуць пра «новаўтвораную уніяцкую царкву» [11, с.115], «новае веравызнанне» [3, с.7, 18], «новую царкву» [10, с.474], «новую веру» [3, с.18] і нават «новы абрад» [3, с.18].

На наш погляд, такія выказванні з'яўляюцца не вельмі карэктнымі. Новую царкву на Берасцейскім саборы ствараць ніхто не збіраўся. Галоўнай мэтай сабора было аднаўленне былога адзінства хрысціянства, вырашэнне праблем, якія не дазвалялі спыніць міжканфесійныя канфлікты.

Больш таго, як нам уяўляецца, канчатковага падзелу хрысціянства на заходняе і ўсходняе ў Беларусі так і не адбылося. Першыя звесткі аб пранікненні хрысціянства на беларускія землі сведчаць пра двухвектарнасць гэтага працэсу. Даследчыкі адзначаюць, што да ХІІІст. падзел хрысціянства зачапіў славянскі свет у нязначнай ступені [12, с.5-39]. І толькі з ХІІІ-XIVст. пачынаюць праяўляцца пэўныя адрозненні, узрастае міжканфесійнае супрацьстаянне. Што ж датычыцца Беларусі, то тут назіраецца не павелічэнне падзелу хрысціянства, а ўзмацненне намаганняў захаваць адзінства хрысціянскай царквы. У якасці найлепшага сродку для гэтага быў абраны шлях уніі (саюзу) канфесій.

Каля 1396г. у Вільні адбылася сустрэча мітрапаліта Кіпрыяна Цамблака з каралём Уладзіславам Ягайлам (верагодна, таксама і князем Вітаўтам), вынікам якой стаў ліст да канстанцінопальскага патрыярха Антонія IV з прапановай склікаць «на Русі» агульнацаркоўны сабор і абмеркаваць неабходнасць уніі цэркваў. У 1418г. новы мітрапаліт Рыгор Цамблак адправіўся на чале вялікай дэлегацыі на Канстанцкі ўсяленскі сабор каталіцкай царквы, дзе планавалася падпісаць усехрысціянскую унію. На саборы былі агучаны дзве прамовы Цамблака, у якіх выказвалася спадзяванне на аднаўленне былога адзінства хрысціянства.

Наступны мітрапаліт Герасім у 1434г. вёў з князем Свідрыгайлам перамовы пра аб'яднанне праваслаўнай царквы з каталіцкай, для чаго Герасім меў намер ехаць у Рым. Пры чынным удзеле кіеўскага мітрапаліта Ісідора ў 1439г. у Фларэнцыі на сусветным хрысціянскім саборы быў падпісаны «Акт яднання цэркваў». Многія аўтары адзначаюць, што і наступны мітрапаліт Рыгор Балгарын прапагандаваў у ВКЛ прынцыпы паяднання цэркваў, прынятыя на Фларэнтыйскім саборы.

У 1476г. да Папы рымскага Сікста IV была накіравана «Эпістолія», або грамата, пад якой падпісаліся 16 аўтарытэтных царкоўных і свецкіх дзеячаў таго часу: кіеўскі мітрапаліт Місаіл, архімандрыты найбольш значных манастыроў ВКЛ, а таксама шэраг вельмі прадстаўнічых свецкіх асоб. У «Эпістоліі» на Папу рымскага ўскладаюцца надзеі пра клопат аб дабрабыце божых цэркваў і іх адзінстве. Складальнікі даказваюць, што яны належаць да той жа царквы, што і сам папа, паказваюць адзінства веры, святых таінстваў, кажуць, што яны жывуць у адпаведнасці з сямю ўсяленскімі саборамі, а таксама ўхваляюць восьмы - Фларэнтыйскі 1439г. Больш таго, яны падкрэсліваюць, што прызнаюць Папу найвышэйшым пастырам. У «Эпістоліі» выказваюцца спадзяванні на вырашэнне спрэчак унутры аднаго «Цела Хрыстовага», г.зн. унутры адной царквы. Таму не зусім карэктна нават казаць пра унію як саюз розных цэркваў, бо царква, на думку айчынных царкоўных дзеячаў, была адна.

Кароткі перыяд кіравання мітраполіяй Іосіфам Балгарыновічам быў увесь прасякнуты ідэяй уніі. Мітрапаліт вёў перамовы з канстанцінопальскім патрыярхам Ніфонтам пра магчымасці заключэння царкоўнай уніі, пасля чаго ў 1500г. разам з віленскім каталіцкім епіскапам Альбертам Войцехам і вялікім князем Аляксандрам напісаў ліст да папы рымскага Аляксандра VI з просьбай аб царкоўнай уніі.

Ступень важнасці і актуальнасці ідэі царкоўнай уніі ў Беларусі ў XVст. бачная з таго факту, што амаль усе беларуска-ўкраінскія праваслаўныя мітрапаліты гэтага перыяду ставіліся да ідэі уніі вельмі станоўча. Больш таго, амаль усе яны актыўна дзейнічалі для яе рэалізацыі. Выключэннем з'яўляюцца толькі мітрапаліты Сімяон, Іона і Макарый, пра кароткачасовую дзейнасць якіх (у тым ліку ў справе уніі) нам амаль нічога не вядома. Ні ў адным з пасланняў да ўсходніх патрыярхаў ці рымскіх папаў беларускія праваслаўныя іерархі не кажуць пра непераадольныя перашкоды на шляху паяднання цэркваў, не вінавацяць ва ўсіх грахах заходні бок і не адмаўляюць (а часам і прымаюць) яго праваты па некаторых пытаннях абраднасці і дагматыкі.

Аналіз лістоў беларуска-ўкраінскіх мітрапалітаў да канстанцінопальскіх патрыярхаў і да рымскіх папаў дазваляе нам зрабіць выснову, што іх намаганні былі накіраваны зусім не на стварэнне нечага новага - новага адзінства ці саюзу цэркваў або, тым больш, новай царквы. Гэтыя лісты хутчэй толькі пацвярджалі наяўны стан хрысціянскай царквы ў Беларусі ў непарыўным адзінстве і з хрысціянскім Усходам, і з хрысціянскім Захадам.

У першай палове - сярэдзіне XVIст. назіраецца змяншэнне цікавасці праваслаўнай царквы да ідэі уніі. Адной з асноўных прычын такіх змен можна назваць хуткае распаўсюджанне ў гэты перыяд пратэстантызму: сотні беларускіх шляхецкіх родаў перайшлі ў кальвінізм. У другой палове XVIст. адбываецца вяртанне да ідэі паяднання хрысціянства.

Каб зберагчы ўласную незалежнасць ва ўмовах стварэння ў 1589г. Маскоўскай патрыярхіі, беларускія праваслаўныя епіскапы, сабраўшыся ў 1590г. у Бельзе, вырашылі пайсці на саюз з Рымам і выпрацавалі план дзеянняў па аб'яднанні ўсходняй і заходняй цэркваў. У тым жа годзе план быў абнародаваны, а ў 1596г. рэалізаваны ў выглядзе Берасцейскай царкоўнай уніі. Гэта была чарговая спроба замацавання хрысціянскага адзінства, якая нарэшце перайшла ад слоў да канкрэтнай справы.

Ініцыятары уніі апелявалі да айчыннай гісторыі, якая сведчыла пра імкненне іх папярэднікаў захаваць адзінства хрысціянскай царквы і пра існаванне ідэі царкоўнай уніі як сродку паяднання ўсходняй і заходняй традыцый. Тым самым яны паказвалі, што нічога новага не ўводзяць, а толькі працягваюць бацькоўскую справу.

Па сутнасці, ва ўсходняй царкве ВКЛ была праведзена рэформа, вынікі якой можна параўнаць з вынікамі рэформы патрыярха Нікана ў Расіі. Кіраваць царквой працягваў той самы мітрапаліт, тыя ж епіскапы, у тых жа епархіях, у тых самых цэрквах вялі службы пераважна тыя ж святары, служылі ўсё тую ж усходнюю літургію, а на службу хадзілі тыя самыя вернікі. Якая ж гэта новая царква? Самі прадстаўнікі рэфармаванай царквы амаль ніколі не казалі пра яе стварэнне ў 1596г. Яны прасочвалі яе існаванне ад самых ранніх часоў хрысціянства.

Фактычна ўсе беларускія праекты царкоўнай уніі падкрэслівалі неабходнасць захавання ўсходніх абрадаў, догматаў і г.д. Таму і не дзіўна, што «новаўтвораная уніяцкая царква захавала свае структуры; усе праваслаўныя епархіі, якія ахоплівалі беларускія і літоўскія землі, сталі уніяцкімі..., а кіраўнікі уніяцкай царквы захавалі тытул мітрапалітаў кіеўскіх» [11, с.115]. Царква не была новаўтворанай. Гэта была ўсё тая ж усходняя царква.

Частка праваслаўнага святарства і свецкіх асоб не падтрымала рэформу перападпарадкавання, у выніку чаго ўзнік царкоўны раскол. Яны пайшлі на разрыў адносінаў з мітрапалітам і яго аднадумцамі, якіх празвалі «уніятамі» або «унітамі». Такім чынам, з усходняй царквы ВКЛ, у якой адбылася царкоўная рэформа, вылучылася частка тых, хто не прыняў унію, выступіў супраць яе. Іх «уніяты» ў адказ назвалі «дызунітамі», г.зн. тымі, хто выступае супраць уніі, або «адшчапенцамі» ці «схізматыкамі», г.зн. тымі, хто выступае за схізму, падзел цэркваў (параўнайце з «раскольнікамі» ў Расіі). І «уніяты», і «схізматыкі» працягвалі называць сябе праваслаўнымі або прадстаўнікамі ўсходняй царквы. Асацыяцыі з рускім расколам відавочныя. Не дзіўна, што некаторыя аўтары (пераважна праціўнікі уніі) называюць падзеі 1596г. менавіта расколам [4, с.19].

Цікава, што кіраўніцтва дзяржавы і арганізатары уніі лічылі тых, хто унію не прыняў, ні ў якім разе не прадаўжальнікамі даўняй праваслаўнай традыцыі, а стваральнікамі чагосьці новага, а частку царквы, што не прыняла рэформу, - нейкім новаўвядзеннем [4, с.25]. У гэтым кантэксце цалкам прыймальным выглядае выказванне А.Грыцкевіча: «У выніку прыняцця Берасцейскай уніі праваслаўная царква Рэчы Паспалітай стала грэка-каталіцкай (уніяцкай) царквой. Яна захавала ўласную арганізацыйную структуру і іерархію, многія праваслаўныя абрады, богаслужэнне на царкоўнаславянскай мове, беларускую і ўкраінскую мовы ў рэлігійнай літаратуры і казаннях» [5, с.316]. З таго, што праваслаўная царква ў 1596г. ператварылася ў грэка-каталіцкую, можна зрабіць лагічную выснову, што асобы, якія не прынялі рэформу, вылучыліся са складу царквы і стварылі новую, якая з часам правяла сваю (вельмі падобную) рэформу перападпарадкавання, перайшоўшы з падначалення Канстанцінопаля ў падначаленне Маскве.

Такім чынам, ёсць усе падставы для таго, каб казаць, што ў 1596г. была створана новая праваслаўная («схізматычная») царква. Аднак на нашу думку, такую выснову рабіць таксама не варта. Больш верным былоб казаць, што ў 1596г. адбыўся падзел усходняй хрысціянскай царквы Рэчы Паспалітай на дзве часткі, кожная з якіх пайшла сваім шляхам і якія ўрэшце злучыліся ў ХІХст. Таму нам падаецца карэктнай думка Мірановіча: «Праваслаўны сабор 1596г. стаў прычынай падзелу Усходняй царквы на праваслаўную і уніяцкую» [9, с.12].

У сувязі з гэтым у 1839г. адбылося менавіта ўз'яднанне (без двукосся) дзвюх частак усходняй хрысціянскай царквы ў Беларусі. Хай гвалтоўнае, але ж уз'яднанне. З аднаго боку, Руская праваслаўная царква не лічыла грэка-каталіцкую царкву праваслаўнай, бо яна адышла ад чыстай усходняй традыцыі, была «сапсавана» кантактамі з Захадам. З іншага боку, праваслаўныя ніколі не адрывалі ад сябе грэка-каталікоў, лічылі іх хай не самай «якаснай», але ўсёж часткай сваёй царквы.

У назвах работ даследчыкаў ХІХст. мы амаль не знаходзім згадак пра уніяцкую (грэка-каталіцкую) царкву, але толькі пра унію як пэўны перыяд у гісторыі ўсходняй царквы Паўночна-Заходняга краю: «Литовская церковная уния», «Последнее воссоединение с православной церковью униатов Белорусской епархии», «Что такое уния, как она началась и как окончилась», «Униатский митрополит Лев Кишка и его значение в истории Унии», «История воссоединения западнорусских униатов старых времен», «Из истории воссоединения униатов в Белоруссии», «Материалы для истории воссоединения униатов в Белоруссии 1780-1795 годов», «Историческое известие о возникшей в Польше Унии», «Что дала православным западно-руссам уния?» і інш. Такім чынам, пазіцыя расійскіх даследчыкаў ХІХст. па некаторых пытаннях (1596г. называюць расколам, 1839г. - уз'яднаннем, кажуць не пра царкву, а пра унію) падаецца нам больш блізкай, чым пазіцыя сучасных абаронцаў уніі.

Можна назваць мэтазгодным ужыванне тэрміна «грэка-каталіцкая царква ў Беларусі» для пазначэння ўсходняй (праваслаўнай) хрысціянскай царквы ў Рэчы Паспалітай, а потым у Расійскай імперыі, якая заключыла саюз (унію) з заходняй (каталіцкай) хрысціянскай царквою. Г.зн. тэрмін «грэка-каталіцкая царква» азначае пэўны перыяд існавання праваслаўнай царквы, а не асобную, новаствораную царкву. Ужыванне гэтага тэрміна выклікана цяжкасцю выкарыстання грувасткіх апісальных азначэнняў.

Спіс літаратуры

1. Габрусь, Т.В. Абрысы станаўлення стылю барока ў манументальным дойлідстве Беларусі / Т.В. Габрусь // Барока ў беларускай культуры і мастацтве. - 2‑евыд. - Мінск, 2001. - С. 65-80.

2. Габрусь, Т.В. Мураваная сакральная архітэктура XVI-XVIII стст. / Т.В. Габрусь // Архітэктура Беларусі: нарысы эвалюцыі ва ўсходнеславянскім і еўрапейскім кантэксце: у 4т. - Мінск, 2006. - Т. 2: XV - сяр. XVIII ст.- С.136-391.

3. Гапановіч, В.Ф. Учарашні і сённяшні дзень уніяцкай царквы / В.Ф. Гапановіч, Л.А.Царанкоў. - Мінск: Беларусь, 1985.- 96с.

4. Григоренко, О. Унія в історії України-Русі: короткий історичний нарис / О. Григоренко. - Житомир: Житомир-РІКО-ПРЕС-РЕКЛАМА, 1995. - 96с.

5. Грыцкевіч, А. Берасцейская унія 1596 / А. Грыцкевіч // Вялікае княства Літоўскае: энцыкл.: у 2 т. - Т. 1.- Мінск, 2005. - С.316-317.

6. Лазутка, С.А. Брэсцкая унія 1596г. ва ўрадавай праграме канцлера ВКЛ Льва Сапегі / С.А. Лазутка // Брэсцкая унія 1596г.: гісторыя і культура (тэматычны зб. навук. прац).- Брэст, 1996.- С.8-9.

7. Марозава, С. Уніяцкая царква / С. Марозава, А. Філатава // Рэлігія і царква на Беларусі: энцыкл. давед.- Мінск, 2001.- С.331-334.

8. Марозава, С. Уніяцкая царква / С. Марозава, А. Філатава // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: у 6 т.- Мінск, 2001.- Т.6, кн. 1.- С.583-586.

9. Мірановіч, А. Праваслаўе і унія пры панаванні Яна Казіміра (1648-1668гг.) / А. Мірановіч // Брэсцкая унія 1596г.: гісторыя і культура (тэматычны зб. навук. прац).- Брэст, 1996.- С.12-15.

10. Молакаў, В.А. Уніяцтва / В.А.Молакаў // Беларуская савецкая энцыклапедыя: у 12 т.- Т.10.- Мінск, 1974.- С.474-475.

11. Царква / Г. Галенчанка [і інш.] // Вялікае княства Літоўскае: энцыкл.: у 2 т. - Т. 1.- Мінск: 2005. -С.111-119.

12. Флоря, Б.Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIIIв.) / Б.Н.Флоря.- СПб.: Алетейя, 2004. - 224 с.

А.Р. Дзянісава

ЗМЕНЫ Ў ПРАВАВЫМ СТАНОВІШЧЫ ПРАВАСЛАЎНЫХ МАНАСТЫРОЎ ТУРАВА-ПІНСКАЙ ЕПАРХІІ
Ў КАНЦЫ XVI - XVIIстст.

З прыняццем у 1596 г. уніі праваслаўная царква ў Рэчы Паспалітай апынулася па-за законам. Супраць праваслаўнай іерархіі здзяйсняліся супрацьпраўныя, часам гвалтоўныя, дзеянні. Праваслаўных святароў, а таксама прадстаўнікоў царкоўных брацтваў, якія ўзнікалі з мэтай абароны праваслаўя, пад пагрозай адлучэння ад царквы прымушалі да прызнання уніі. Маёмасць праваслаўнай царквы перадавалася уніятам, зачыняліся школы, цэрквы і манастыры. Сярод апошніх уніяцкімі сталі гродзенскі Барыса-Глебскі, наваградскія Лаўрышаўскі і Барыса-Глебскі, брэсцкія Нараджэння Хрыстова і Сімяонаўскі, жыровіцкі Успенскі, кобрынскі Спаскі, пінскі Лешчанскі, тараканскі Богаяўленскі, быценскі і інш. манастыры.

Насаджэнне уніі прывяло да раз`яднання грамадства і выклікала рух супраціву, асабліва ў гарадах. Антыуніяцкім рухам быў ахоплены г. Пінск - цэнтр праваслаўнай епархіі, кіраўнік якой Іона Гогаль, епіскап пінскі і тураўскі, падтрымаў унію [13, с. 137-139]. Яшчэ да падзей у кастрычніку 1596 г. пінскае духавенства (пратапоп, царкоўны прычт на чале з архімандрытам Лешчанскага манастыра Елісеем Плецянецкім) зрабіла ў пінскім замкавым судзе запіс, у якім асуджала унію [6, с. 389, 390].

Згаданы Елісей Плецянецкі, кіева-пячэрскі архімандрыт у 1599-1624 гг., пэўны час з`яўляўся і кіраўніком Лешчанскага манастыра. Архімандрыт Елісей набыў вядомасць, дзякуючы сваёй нястомнай барацьбе супраць насаджэння уніі. У прыватнасці, ён выступаў супраць перадачы уніятам Лешчанскай абіцелі. Нават калі яна і адышла да уніятаў, у 1607 г. здолеў вярнуць манастыр праваслаўным і дапамог адрадзіць там манаскае жыццё. Але у 1615 г. кароль Жыгімонт Ш загадаў перадаць Лешчанскую абіцель В. Сапяжанцы, мінскай ваяводзіне, ігуменні віленскіх базыльянак [5, с. 17]. Амаль усе праваслаўныя інакі пакінулі тады абіцель.

Антыуніяцкім рухам быў ахоплены горад Слуцк. Яго жыхары зусім не прызналі акта уніі, а калі ў горад прыехаў уніяцкі мітрапаліт Міхаіл Рагоза (1596-1599), закідалі яго камянямі. Прыкладна 30 прыходаў Слуцка і яго ваколіц неўзабаве кінулі унію [11, с. 243-244].

На Случчыне праваслаўе займала трывалыя пазіцыі, дзякуючы падтрымцы князёўны Соф`і Юр`еўны. Па яе патрабаванню яе муж Януш Радзівіл выклапатаў у караля грамату, якая забараняла праваслаўных «принуждать к унии» [3, с. 60].

Паводле граматы віленскага кашталяна, брэсцкага старосты Гераніма Хадкевіча ад 28 снежня 1599 г., Слуцкая архімандрыя пераходзіла пад кіраўніцтва кіеўскага уніяцкага мітрапаліта Іпація Пацея [1, с. 202-203]. Але, верагодна, гэта падпарадкаванне было толькі намінальным. Троіцкая абіцель, якая знаходзілася пад апекай князёўны Соф`і, ніколі так і не стала уніяцкай.

Аплотам праваслаўя станавіліся новазаснаваныя манастыры. Першыя дзесяцігоддзі XVII ст. праходзяць пад знакам руху за адраджэнне традыцыйных асноў манаскага жыцця. Намаганнямі брацтваў і праваслаўнай шляхты ў той час фундавалася значная колькасць новых праваслаўных манастыроў. Умовы фундушаў былі наступныя: агульнажыхарскі статут на аснове правіл св. Васіля Вялікага; прызнанне юрысдыкцыі канстанцінопальскага патрыярха [4, с. 304].

У 1618 г. быў заснаваны навадворскі Успенскі манастыр, у 1622 г. - дзятлавіцкі Праабражэнскі, у 1629 г. - купяціцкі Увядзенскі, у 1600 г. - брацкі Спаса-Праабражэнскі ў Слуцку, у 1618 г. - цэпранскі Крыжаўзвіжанскі Праабражэнскі манастыр.

Новазаснаваныя манастыры нярэдка вызваляліся ад падпарадкавання мясцовай царкоўнай іерархіі і гэта іх права замацоўвалася фундацыйнымі дакументамі і статусам стаўрапігіі [4, с. 304]. Такі статус набывалі не толькі новазаснаваныя, але і старажытныя манастыры.

Такім чынам, у першыя дзесяцігоддзі XVII ст. праваслаўныя манастыры, якія абапіраліся на падтрымку сваіх патронаў, сталі асяродкам захавання праваслаўя. Асабліва важнай іх роля была ў безіерархічны перыяд існавання, калі насельніцтва, пазбаўленае праваслаўнай іерархіі, магло знайсці падтрымку сярод манаства. Заснаванне новых манастыроў з'яўлялася своеасаблівай формай пратэсту супраць уніі.

Антыуніяцкая барацьба разгарнулася на соймавых пасяджэннях. Соймы 1607, 1609, 1618 гг. зацвярджалі канстытуцыі, пункты якіх павінны былі «супакоіць» грэчаскую рэлігію. Аднак соймавыя пастановы не прывялі грамадства да спакою і згоды. Рэальнае становішча праваслаўнай царквы і яе вернікаў не змянілася.

У 1622 г. канцлер ВКЛ Леў Сапега ў лісце біскупу Іасафату Кунцэвічу паведамляў наступнае: «...Поўныя земскія суды, поўныя гарадскія суды, поўныя трыбуналы, поўныя ратушы, поўныя канцылярыі позваў, скаргаў, нараканняў, у якіх сказана, што зацвярджаецца не унія, а зацвярджаюцца сваркі, парываецца і знішчаецца любоў, якая звязвае чалавечую супольнасць. ... Яўрэям, татарам не забаронена ў дзяржавах яго Вялікасці караля спраўляць сваю рэлігію, у той час як хрысціянам забаронена гэта рабіць, адсюль і нараджаюцца словы, што лепш аддацца пад уладу паганцаў турак, чым цярпець такі гвалт над сваім сумленнем...» [9, с. 78-80].

Нягледзячы на няўдачы соймавай барацьбы, праваслаўная іерархія ўсё ж была ўзноўлена ў 1620 г. Епіскапат на чале з мітрапалітам Іовам Барэцкім паспрабаваў упарадкаваць жыццё праваслаўнай царквы ў Рэчы Паспалітай. У прыватнасці, была зроблена спроба вызначыць адміністрацыйна-тэрытарыяльную падначаленасць праваслаўных манастыроў. Выдзяляліся манастыры Вялікага княства Літоўскага (сярод іх беларускія), ваяводстваў Рускага (Галіцкага), Бельскага і Падольскага, ваяводстваў Кіеўскага, Валынскага, Брацлаўскага [4, с. 305]. Манастырскае жыццё стала ў цэнтры ўвагі епіскапату: прымаліся спецыяльныя саборныя рашэнні, рабіліся спробы больш моцнага падпарадкавання манастыроў епіскапскай юрысдыкцыі. М. Сматрыцкі ў 1624-1626 гг. дамогся скасавання манастырскіх стаўрапігій. Аднак цалкам пазбавіць манастыры аўтаноміі, якая базавалася на традыцыях патраната, было немагчыма.

Значныя змены ў становішчы праваслаўнай царквы адбыліся ў 1632-1633 гг. На сойме 1632 г. была створана камісія для вырашэння спрэчных пытанняў паміж праваслаўнымі і уніятамі. Камісія выпрацавала «Артыкулы супакаення абывацеляў Кароны і Вялікага княства Літоўскага рускага народа грэчаскай рэлігіі» [2, с. 216-219]. Праваслаўнай царкве вярталіся правы і рэлігійная свабода, прызнавалася яе іерархія на чале з кіеўскім мітрапалітам.

Адбываецца пэўная стабілізацыя манастырскага жыцця. Фундаваліся новыя абіцелі, аднаўляліся старыя. Асаблівую актыўнасць у гэтым кірунку разгарнулі брацтвы. Адметнай у гэтым сэнсе была дзейнасць пінскага праваслаўнага брацтва, якое ўзнікла ў канцы XVI ст. і карысталася правам стаўрапігіі, атрыманым ад канстанцінопальскага патрыярха [10]. У 1633 г. члены брацтва дамагліся ад караля Уладзіслава IV дазволу на будаўніцтва манастыра і заснаванне пры ім семінарыі, школы і шпіталя [12,с. 381-383]. Брацтвам быў адбудаваны пінскі Богаяўленскі манастыр.

Стабілізацыя рэлігійнага жыцця была адноснай. Падзел маёмасці паміж праваслаўнымі і уніятамі працягваўся. 14 сакавіка 1635 г. Уладзіслаў IV выдаў грамату, якая прызначала уніятам епіскапствы, манастыры, цэрквы. На вечныя часы да іх адыходзілі Пінская епархія, а таксама гродзенскі, наваградскі, мінскі манастыры і інш. У Наваградку «неуніятам» наогул забаранялася мець свае цэрквы [13, с. 207-208].

Сойм 1647 г. робіць саступку праваслаўным і пацвярджае іх правы згодна з «Артыкуламі супакаення» 1632 г. Падобная саступка была зроблена з мэтай улагодзіць казацтва, якое ў другой палове XVII ст. становіцца найбольш актыўным абаронцам праваслаўя. Але прынятыя соймавыя пастановы ігнараваліся. Нявырашанасць рэлігійных праблем, сацыяльна-эканамічны прыгнёт, які цярпелі непрывілеяваныя колы насельніцтва, прывялі да выбуху ў грамадстве. У 1648 г. пачынаецца паўстанне пад кіраўніцтвам Багдана Хмяльніцкага. Поспехі казакоў вымусілі ўрад і новага караля Яна Казіміра пайсці на саступкі. 12 студзеня 1650 г. кароль выдаў дыплом, у якім праваслаўныя атрымалі шэраг правоў адносна свабоды веравызнання, царкоўнай іерархіі, храмаў і манастыроў [13, с. 242-244].

Згодна з дыпломам 1650 г., епархіі Луцкая, Холмская, Віцебска-Мсціслаўская разам з цэрквамі перадаваліся кіеўскаму мітрапаліту Сільвестру Косаву (1647-1657 гг.). Пад яго апеку трапляў і Лешчанскі манастыр з маёнткамі, «а из монастыря Купятицкаго, во владении неунитов находящагося, всякия права противныя статьям короля Владислава уничтожаем» [13, с. 243]. Мітрапаліт Сільвестр прызначыў настаяцелем у Лешчанскі манастыр Іосіфа Нелюбовіча-Тукальскага.

І. Нелюбовіч-Тукальскі здолеў адрадзіць ў Лешчанскай абіцелі ранейшае манаскае жыццё і ператварыць яе ў бастыён антыуніяцкай апазіцыі [14, с. 12]. Саступкі караля Яна Казіміра праваслаўным былі часовымі і тлумачыліся цяжкім становішчам у дзяржаве. Ужо ў 1651 г. кароль загадаў пінскаму старасце князю Радзівілу перадаць Лешчанскую абіцель у пажыццёвае валоданне настаяцелю беразвецкага манастыра уніяту Гаўрыілу Календзе [8, с. 139-140; 5, с. 9]. Да 1667 г. І. Нелюбовіч-Тукальскі вёў судовы працэс з Г. Календай (у 1665-1674 г. - кіеўскі мітрапаліт). Рашэннем сойма 1668 г. Лешчанскі манастыр быў перададзены уніятам [2, с. 284].

Такім чынам, у другой палове XVII ст. становішча манастыроў, як і праваслаўнай царквы ў цэлым, не палепшылася. Актыўная барацьба казакоў толькі на пэўны час стабілізавала сітуацыю. У гэты час пастановы соймаў, каралеўскія універсалы на карысць праваслаўных выдаваліся ў надзвычайных умовах, пад напорам казацтва і мелі мэтай супакаенне грамадства. Але як толькі ўдавалася дасягнуць хоць нейкага грамадскага спакою, улада падавалася назад, ганенні і ўціскі праваслаўных распачыналіся з новай сілай.

Не змяніла сітуацыі, а хутчэй за ўсё, пагоршыла становішча праваслаўнай царквы і манастыроў умяшанне Маскоўскага царства. Палітыка Масквы прывяла да таго, што ўрад Рэчы Паспалітай узяў курс на абмежаванне і нейтралізацыю праваслаўнай царквы, падтрымку і пашырэнне уніі, узмацненне каталіцтва. Соймы 1668 і 1674 г. абвясцілі, паводле слоў В. Бяднова, «основой государственного благосостояния католицизм и унию» [2, с. 265, 274-275]. Наступ на праваслаўе ажыццяўляўся праз скарачэнне колькасці епархій, манастыроў і цэркваў.

Змена канфесійнай сітуацыі ў Рэчы Паспалітай адмоўным чынам паўплывала на становішча праваслаўных манастыроў. Значна абмежаваная падтрымка з боку свецкага грамадства вяла да пагаршэння прававога і матэрыяльнага стану абіцеляў. Дэзарганізацыя цэнтральнага кіравання (з 1676 па 1685 г. кафедра мітрапаліта была вакантнай) вяла да аслаблення адміністрацыйнага нагляду за духоўнымі ўстановамі, што праявілася ў свавольствах настаяцеляў у кіраванні манастырамі. Усё гэта садзейнічала змяншэнню колькасці манахаў і заняпаду праваслаўнага манастырскага жыцця на Беларусі ды і ў Рэчы Паспалітай.

Пагаршэнню статусу праваслаўных манастыроў, ды і царквы ў цэлым, спрыяў шэраг фактараў. Па-першае, у другой палове XVII ст. колькасць абаронцаў праваслаўя зменшылася. Шляхта беларуска-ўкраінскіх зямель была ў значнай ступені апалячана і акаталічана. Праваслаўе станавілася рэлігіяй непрывілеяваных колаў і было пазбаўлена «того сословия, которое по своему юридическому... положению в государстве и по степени своего умственного развития имело возможность оказывать ему защиту легальным путём» [2, с. 284].

Адыход ад праваслаўя шляхты меў сваім вынікам аслабленне дзейнасці брацтваў. Апошнія без падтрымкі кіруючага саслоўя не маглі дзейнічаць так свабодна і энергічна, як у першай палове XVII ст.

Важным элементам барацьбы праваслаўных за свае правы з`яўляўся казацкі рух. Але ў азначаны перыяд гэты рух быў аслаблены, паколькі найбольш актыўная частка казацтва перайшла ў падданства Маскоўскай дзяржавы.

Па-другое, пагаршэнню статусу праваслаўя спрыяла дзяржаўная палітыка, асноўнымі прыярытэтамі якой былі умацаванне каталіцтва і зацвярджэнне уніяцтва. Падобная канфесійная палітыка мела мэтай супрацьстаяць памкненням Масквы ўмешвацца ва ўнутраныя справы Рэчы Паспалітай, скарыстоўваючы рэлігійны фактар. Наступствам гэтай палітыкі сталі абмежаванне правоў праваслаўных, скарачэнне колькасці епархій, цэркваў і манастыроў.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографическою комиссиею: В 5 т. - СПб, 1846-1853. - Т. 4. - 1851.

2. Беднов, В.А. Православная церковь в Польше и Литве (по Volumina Legum) / В.А. Беднов. - Минск, 2002.

3. Денисова, Е.Г. Слуцкий Свято-Троицкий монастырь / Е.Г. Денисова // Минские епархиальные ведомости. - Вып. 4. - 2002.

4. Історія релігіі в Украіні: у 10 т. / редкол.: А. Колодний (голова) [та ін.]. - Киів, 1996-1998. - Т. 2: Украінське православ`я / П. Яроцький. - 1997.

5. Миловидов, А.И. Архив упраздненного Пинского Лещинского монастыря / А.И. Миловидов. - М., 1900.

6. Миловидов, А. О положении православия и русской народности в Пинском удельном княжестве и г. Пинске до 1793 г. / А. Миловидов. - М., 1894.

7. Мосейчук, В. История Пинского Свято-Успенского Лещинского монастыря / В. Мосейчук. - Сергиев Посад, 2002.

8. Николай, архимандрит. Историко-статистическое описание Минской епархии / Николай. - СПб, 1864.

9. Памятники философской мысли Белоруссии XVII - первой половины XVIII в. - Минск, 1991.

10. Пирог, С. Центр православия на Полесье / С. Пирог // Заря. - 1992. - 11 красавіка.

11. Сагановіч, Г. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца XVIII ст. / Г. Сагановіч. - Мінск, 2001.

12. Собрание древних грамот и актов городов Минской губернии, православных монастырей, церквей и по разным предметом. - Минск, 1848.

13. Уния в документах: Сб. / сост. В.А. Теплова, З.И. Зуева. - Минск, 1997.

14. Mironowicz, A. Metropolita Jozef Nielubowicz-Tukalski / A. Mironowicz. - Białystok, 1998.

О.Б. Неменский

ОСОБЕННОСТИ ЭТНИЧЕСКОЙ САМОИДЕНТИФИКАЦИИ
МЕЛЕТИЯ СМОТРИЦКОГО

Заключение в 1596 г. в Бресте церковной унии между Киевской митрополией и Римом, как и сама подготовка к ее заключению, стало сильнейшим толчком для развития интеллектуальной жизни на белорусских и украинских землях. Идейный раскол западнорусского общества, спровоцировавший расцвет полемической деятельности ведущих интеллектуальных центров, вызвал потребность всестороннего переосмысления и переоценки прошлого и настоящего Руси и всего христианского мира, равно как и места в нём народа Руси. В настоящем докладе делается попытка проследить характер и изменения этнического самосознания одного из самых ярких мыслителей Западной Руси первой трети XVII в. Мелетия Смотрицкого.

До Брестской унии можно говорить о существовании цельного этноконфессионального самосознания тех жителей Речи Посполитой, кто называл себя «русью», «русскими». Для традиционного представления русское отождествлялось с «русской верой», с состоянием в Русской церкви. Заключение унии вызвало подлинный кризис старых систем идентичности. Впервые появились одновременно две конфессионально-церковные группы общества, отстаивающие свою русскость и претендующие на свою приоритетность. Развернувшаяся тогда «борьба за русскость» была важна не только в общекультурном, но и конкретно в правовом смысле - это борьба за права, утверждённые королевскими привилеями русскому народу [1] и Киевской митрополии, борьба за легальный статус. Также за ней стояли и вопросы хозяйственно-экономические (в первую очередь, проблема церковной собственности). Возможно, впервые само право называть себя «русским» стало столь дискуссионным и актуальным.

Одним из самый ярких церковных и общественных деятелей той эпохи был Мелетий Смотрицкий, который оставил после себя целый ряд полемических сочинений, богословских и филологических текстов. Представляется, что кризис идентичности в его работах выражен особенно ярко.

М. Смотрицкий родился в 1578 г. в Подолии. Он получил одно из наилучших для своего времени и православное, и католическое, и протестантское образование. Учился в Острожской школе, потом в Виленской иезуитской академии, а после слушал лекции в Лейпцигском, Нюрнбергском и Виттенбергском университетах. С начала XVII в. стал известен как православный богослов и полемист. Самый активный период его полемической деятельности - 1620-е гг. При этом в первую половину данного десятилетия он был ярким православным полемистом, потом, после поездки в Константинополь и на Святую землю, перешёл в унию и написал за 1627-1629 гг. ещё несколько полемических сочинений уже с униатских позиций. Скончался в 1633 г. До нас дошло примерно равное количество его сочинений православного и униатского периодов. Все они представляют большой интерес ещё и тем, как в них выражалась ломка самосознания автора в условиях полномасштабного кризиса идентичности.

Для жителей Речи Посполитой XVI в., называвших себя русскими, было естественно одновременно быть православными: широко распространённое тогда понятие «русская вера» объединяла этническую и конфессиональную самоидентификацию в единый узел. То же можно сказать и о принадлежности к Восточной церкви, конкретно - к Константинопольскому патриархату. Тезису о том, что Руси в соответствии с традицией и с правами Божественными, церковными и светскими, надлежит быть в Восточной церкви и в послушании Константинополю посвящено, наверное, большинство страниц православных полемических сочинений того времени. Но только Брестская уния могла сделать такой вопрос дискуссионным. В убеждённости, что вне Восточной церкви - нет русскости, кроется главная ментальная причина нежелания православных признать униатов такими же русскими, как и они, только другой конфессии. Это же было причиной и настойчивого стремления некоторых униатов утвердить себя как членов именно Восточной церкви и даже как послушных Константинополю, при том только условии, что патриарх - не схизматик. Смотрицкий в «Защите Верификации» так говорит об оппоненте-униатe: «какой же Редаргутор (так называет он оппонента - О.Н.) есть русин, если он Восточной церкви права и обычаи топчет и знать о них не хочет...?» [6, с. 347]. Отсюда и постоянно проявляющаяся черта в особенности православных сочинений - представление об униатах как стоящих вне Руси, более того - как врагов Руси.

Униаты уже в первые два десятка лет после заключения унии смогли создать новую концепцию церковной истории Киевской митрополии, в основе которой лежало утверждение, что Восточная церковь лишь иногда впадала в схизму, но единство её с Римом постоянно обновлялось. Важнейшим качеством Руси признавалась её упорная приверженность Риму. Брестская уния была, таким образом, лишь очередным возвратом к традиционному для Руси послушанию. Всё это позволяло обозначать православных, по выражению униатского полемиста Льва Кревзы, «какой-то новой сектой», начавшей войну и с русью и с самим Богом [2, с. 172, 296]. Много сил было положено православными на доказательство того, что униатство - явление на Руси новое. Но большая проблема заключалась ещё и в том, что сам предмет критики - русское униатство - не вписывался в понятную им номинационную систему координат и составить цельное мнение о том, кто такие униаты, они не могли.

М. Смотрицкому также было трудно определить место униатов в его картине мира. Вот как он описывает это затруднение: «Мы - русь восточного послушания и вероисповедания - люди mere религии греческой католической; паны поляки и литва - западного послушания и вероисповедания - люди mere религии римской католической. Они (униаты - О.Н.) между нами с римлянами что-то non merum, неискреннее что-то, но fictum, что-то вымышленное, ни то, ни сё» [4, с. 325], и даже более: униаты «не хотят своего гермафродитского позора видеть ... ни греческой религии люди, ни римской» [4, с. 325]. И естественно отсюда вывод: «такой, какой вы являетесь, униатской руси и права наши не знают» [7, с. 612]. Далее в этом сочинении содержатся пространные рассуждения о том, что униаты сами не могут определиться со своим положением.

В том же «Elenchuse» находим: «о вас и вам подобных, которые в русском народе между ним и ляшским тем являются, чем неприятель Бога и людей между Богом и человеком, вы, которые ничего другого между ними не делаете, только одного против другого раздражаете. Раздражаете народ русский против поляков, когда нас ... к ляшской вере (как мы русь обычно говорим) склоняете. Народ же польский раздражаете против русского...» [7, с. 642].

Униаты представляются как хулители Руси и даже как её поработители: «наши апостаты хотят иметь народ наш русский в вере за раба» [4, с. 311]. Поэтому же деятели православного движения считают себя вправе обращаться от имени всей руси: «со всем народом русским просим» [4, с. 344], «вот народ наш русский короля его милость просит, а вы (униаты - О.Н.) себе как пожелаете» [6, с. 406]. Впрочем, при этом Смотрицкий иногда называет униатов русинами, но с прибавкой эпитетов, говорящих о как бы фиктивности их русскости: «плохой то русин, Восточной церкви исповедник заблудший» [6, с. 359], «хитрый этот ложный русин» [6, с. 362-363], «этот рисующий себя русином» [6, с. 364] и т.д.

Однако униаты осознаются не как сторонний народ, а как часть, отпавшая от русского народа, и в этом смысле они как бы от руси. Нельзя не заметить большое число случаев проявления взгляда на русь как на двусоставную (православную и униатскую). Это проявляется в таких эпитетах как «вы новая русь» [6, с. 379], «между нами, древней греческой религии русью, и между вами, русью отступною, то есть апостатами нашими» [7, с. 597]; в указаниях на общность происхождения: «В чём же провинилась святая Восточная церковь, твоя собственная мать, которая тебя из воды и Духа родила...» [6, с. 408], «если вам не хватает для жалости крови, которая в нас и в вас одна...» [6, с. 409], и в констатациях типа: «когда вся русь под патриаршим послушанием была...» [6, с. 438]. Есть и очень чёткие заявления русскости униатов: «Не было бы в милой отчизне нашей этих смут, не было бы в одном и том же народе русском [7] таких раздоров» [6, с. 441], «вы своими поступками скорее до упадку благочестивый наш и ваш русский народ приведёте, чем до расцвета» [6, с. 442], «Нужно, говорим, и на то посмотреть, чтобы разделённого надвое дома нашего до упадка не довести» [6, с. 442].

Интересен и такой момент в «Elenchus»: в нём чётко признаётся, что и сейчас, и раньше существовало две руси - русь восточного обряда и русь западного обряда: «Потому что святой памяти король Сигизмунд Август, привилей народу русскому во время инкорпорации давая, людей народа русского на два закона поделил: одна закона римского, другая закона греческого. Русь обоих тех законов всех прав, свобод и вольностей и созывов Короны Польской участниками делает», «разделение то между русью и русью ... проходит между русью закона римского и русью закона греческого». При этом автору опять довольно сложно определить место униатов, но, склоняясь к признанию их закона римским, он советует им самим определиться: «Если вы русь униатская, русь закона римского, должны стоять на правах и вольностях, руси закона римского данных, а нам, руси закона греческого, и правам нашим должны дать полный мир, потому что к ним вы не имеете отношения». «Станет какой-нибудь русин греческого закона русином римского закона, тем самым переходит с прав, руси закона гречечского данных, на права, данных руси закона римского. И наоборот...» [7, с. 611-612]. Здесь опять же конфессиональная и этническая характеристики чётко увязаны, но уже иначе - допускается существование двух русских народов - римского и греческого. Что интересно, эта мысль нигде в других работах М. Смотрицкого больше не повторяется.

Встречается у М. Смотрицкого такое интересное и крайне редкое для православной полемики понятие, как «русская кровь». Понятие о крови как основе идентичности он по-настоящему вводит во втором варианте «Верификации невинности», хотя пару раз оно встречается и в более ранних сочинениях. Главный упрёк униатам как предателям руси он дополняет утверждениями о том, что они «от той же пречестной русской крови рождены». Более того, в книге содержится даже чёткая формулировка того, чем определяется принадлежность к тому или иному народу: «Ведь не вера русина русином, поляка поляком, литвина литвином делает, но происхождение и кровь русская, польская и литовская» [5, с. 60]. Впрочем, я не уверен в том, что эту «кровь» надо воспринимать в близком культуре XIX-XX вв. биологизаторском значении. Возможно, здесь мы сталкиваемся с развитием той же метафоры о руси как народе-сыне Восточной церкви, которая была идейной основой для наиболее раннего полемического сочинения М. Смотрицкого «Тренос» [3] и к которой он постоянно возвращался и в дальнейшем. Телесность Церкви наделяет мистической телесностью и сыновний народ, вызывая аллегории крови.

М. Смотрицкому-униату уже свойственно однозначное утверждение двусоставности русского народа, состоящего и из православных, и из униатов. «Раздвоенный народ наш русский» характеризуется тем, что две части его враждуют, и сочинения посвящаются «обоим сторонам народа русского» [9] или конкретно «всей той стороне народа русского» [10]. Примечательно, что для обоснования такого русскости М. Смотрицкий начинает применять очень разные критерии, прежде у него не встречавшиеся. Например, обвиняявиднейших лидеров православного общества (в том числе и себя прежнего) в ереси, он от лица читателя задаётся вопросом, можно ли считать их действительно русскими. Положительный ответ строится на двух основаниях: во-первых, на месте публикации их книг (в русских землях), во-вторых, на том, кто считает их русскими (сам же народ русский) [8, с. 87]. Таким образом, мы видим, как Смотрицкий ищет и находит всё новые обоснования для определения русскости, вводя очень оригинальные для своего времени критерии.

Мы можем наблюдать эволюцию М. Смотрицкого от непризнания иноконфессиональной русскости к принятию ситуации «разделённого в себе русского народа» и поиска (или же актуализации) иных оснований русской идентичности. Хотя в целом, конечно, мы не можем выделить никаких определённых схем, систем идентификации, так как имеем дело с эпохой кризиса идентичности и ломки ее форм в сознании конкретного человека.

Список источников и литературы

1. Kreuza, L. Obrona iedności cerkiewney / L. Kreuza. - Wilno, 1617. Ссылка по изд.: Русская историческая библиотека. - Т. IV. - СПб, 1878. - С. 172, 296.

2. (Смотрицкий, М.) Threnos, to iest Lament iedney ś. Powszechney Apostolskiey wschodniey Cerkwie... - Wilno, 1610.

3. (Смотрицкий, М.) Verificatia niewinności. - Wilno, 1621. Ссылка по изд.: Архив Юго-Западной России. - Ч.1, т.7. - Киев, 1887.

4. (Смотрицкий, М.) Verificatia niewinności. - Wilno, 1621 (второе издание).

5. (Смотрицкий, М.) Obrona Verificaciey. - Wilno, 1621. Ссылка по изд.: Архив Юго-Западной России. - Ч.1, т.7. - Киев, 1887.

6. (Смотрицкий, М.) Elenchus. - Wilno, 1622. Ссылка по изд.: Архив Юго-Западной России. - Ч.1, т. 8, вып.1. - Киев, 1914.

7. Smotrzyski, M. Apologia peregrinatiey do Kraiow Wschodnych / M. Smotrzyski. - Lwów, 1628.

8. Smotrzyski, M. Exęthesis abo Expostulatia... / M. Smotrzyski. - Dermań, 1629.

9. Smotrzyski, M. Paraenisis abo napomnienie... / M. Smotrzyski. - Kraków, 1628.

М.І. Красноў

УПЛЫЎ РЭЛІГІЙНАГА ЖЫЦЦЯ НА ФАРМІРАВАННЕ ГРАМАДСКАЙ СВЯДОМАСЦІ БЕЛАРУСКАЙ ШЛЯХТЫ (ДРУГАЯ ПАЛОВА XVII - ПЕРШАЯ ПАЛОВА XVIII стст.).

Шчырае спадзяванне на Божую волю - натуральная рыса шляхецкай грамадскай свядомасці. Бог быў для шляхціца звышнатуральнай сілай, якая вызначала лёс усёй краіны і асобнага чалавека, якая абараняла і карала, якая папярэджвала людзей пра сваю волю праз таямнічыя знакі. Адсюль вынікала паўсюднасць веры ў Божую прысутнасць ў думках і словах шляхціцаў, што знаходзіла адбітак на старонках іх дзённікаў і мемуараў.

На гэтую спрыяльную глебу каталіцкае духавенства беспамылкова ўздзейнічала ўрачыстасцю імшы, каштоўнымі рэліквіямі, пышнымі працэсіямі. Эстэтычныя густы барока рабілі тэатральныя відовішчы адной з самых папулярных забаў. Гэта таксама выкарыстоўвалася дзеля ўздзеяння на свядомасць вернікаў. Польскі гісторык З. Куховіч параўнаў тагачасны касцёл з пантамімай, дзе свае ролі выконвала не толькі духавенства, але і вернікі [9, с. 237]. Словы, рух, колер, драматызм - усё рабіла моцнае ўражанне, уздзейнічала на пачуцці, яшчэ больш распаляла іх. Апрача таго, шляхта вельмі паважала багацце дэкору і вычварнасць. У яе вачах гэтыя рысы сведчылі пра высокае грамадскае становішча іх уладальніка. Бог выступаў як наймагутнейшы і найбагацейшы гаспадар. Адносіны да такога "апекуна" будаваліся на чаканні таго, што малітвы, ахвяраванні, няспанні павінны забяспечыць добразычлівасць нябеснага гаспадара. Адсюль імкненне нават дробнай шляхты з яе скуднымі сродкамі паставіць хоць бы невялікую капліцу ці проста алтар [3, с. 183].

Папулярным відам тэатральных паказаў на рэлігійныя тэмы былі п'есы ў форме дыялогу. Ю. Нямцэвіч успамінаў: "У адным паказваўся святы Францішак Ксаверый, які ў Індыі абараняў горад ад няверных. Індусы стралялі да іх з лукаў, падалі замкі і вежы, але калі сярод дэкарацый паказваўся св. Ксаверый, паваленыя муры зноў вяровачкамі ўзнімаліся ў верх. У іншай п'есе выступаў св. Антоній Падуанскі, які над берагам мора гаварыў казанне для рыб. Карпы, шчупакі, акуні, ракі слухалі святога, высунуўшы з вады галовы з разяўленымі зяпамі." На каляды, успамінаў далей мемуарыст, "прыходзілі паўперы, студэнты з Брэста, с зоркай, яселькамі і дыялогамі. Зместам тых пастаноў было Нараджэнне Хрыста, тры караля і Ірад, які забіваў дзяцей у Віфлееме. Відовішча гэтае забаўляла нас і захапляла больш, чым сучасныя оперы Расіні" [11, с. 22].

Тэатралізацыя рэлігійнага дзейства ўздзейнічала на рытуалізацыю шляхецкіх паводзін ў жыцці. Сіла пачуццяў, па тагачасных уяўленнях, павінна была праяўляцца як мага больш выразна, наўмысна тэатральна, праз "жэст". Дробны шляхціц, калі падаў у ногі магнату, рабіў той жа самы "жэст" павагі, з якім ён звяртаўся да заступніцтва нябеснага "патрона".

У XVII - першай палове XVIII стст. галоўную ролю ў рэлігійным выхаванні правячых класаў каталіцкіх краін ігралі езуіты. З-за прыхільнасці да аджыўшага арыстоцеліянства тэалагічная дактрына каталіцызму ў гэты час перажывала крызіс, таму схаластычны выбар езуітаў меў адмоўны бок для навучэнцаў іх вучэбных устаноў [5, с. 488]. Выхоўваліся пабожнасць і спрошчанныя, падобныя да паганскіх, адносіны да Божай сілы. Тыповы шляхціц быў упэўнены ў існаванне Бога і не патрабаваў доказаў гэтага факта. Гэтым тлумачыцца адсутнасць і ў ВКЛ, і ў Польшчы якіхсьці сур'ёзных рэлігійна-філасофскіх канцэпцый, якія былі б неабходны дзеля пацвярджэння ўсеагульнай упэўненасці. Прымітыўнасць уяўленняў пра Божую волю прыводзіла да распаўсюджвання забабонаў. Вынік падзей прадбачылі з дапамогай пэўных "добрых" і "нядобрых" знакаў [15, с. 8].

Верагодна, тым, што шляхта не надавала вялікай увагі тэалагічным спрэчкам паміж рознымі веравызнаннямі, магчыма растлумачыць параўнальна талерантныя адносіны да іншаверцаў.

Пастановы шляхецкіх павятовых соймікаў, якія былі скіраваны супраць асоб некаталіцкага веравызнання, не носяць агрэсіўнага характару. Гродзенская шляхта ў інструкцыі на варшаўскі сойм 1720 г. нагадала сваім дэпутатам пра неабходнасць захоўваць забарону на пабудову дысідэнтамі новых збораў і аднаўленне старых [1, с. 273]. Таксама Гродзенскі павятовы соймік актыўна выступаў за захаванне забаронаў, што тычыліся яўрэяў. У 1712 і 1730 гг. у пастановы ўносіліся забароны хрысціянскай чэлядзі служыць у асоб іўдзейскага веравызнання. Гродзенскаму старасце і іншым службовым асобам даручалася прасачыць, "каб іх (чэлядзь - М.К.) не хавалі" [4, ф. 1711, спр. 6, арк. 77 адв.; спр. 7, арк. 49 адв.]. Відавочна, гэтыя пастановы не выконваліся, таму павятовая шляхта ў 1743 г. зноў вярнулася да гэтага пытання. Службовым асобам і "кожнаму шляхціцу" даручалася не толькі ня дапушчаць падобных з'яў, але "сурова караць" хрысціян за парушэнне забароны [4, ф. 1711, спр. 35, арк. 86]. Соймік Брэсцкага ваяводства ў 1720 г. першым пунктам сваёй пастановы запатрабаваў прыняць меры супраць тых яўрэяў, якія "прысвойваюць шляхецкія маёнткі" [4, ф. 1705, спр. 41, арк. 395].

Пра адносна памяркоўныя адносіны да іншаверцаў на побытавым узроўні сведчаць тэстаменты некаторых шляціцаў. Напрыклад, шляхціц-католік Юзаф Корсак акрамя ўкладаў у касцёлы зрабіў узнос уніятам: "і схізматыкам Дзісны 15 злотых". Браслаўскі стараста Ян Гільзен перадаў значную суму бедным, "да якой бы веры яны не належалі" [2, с. 80]. Адсутнасць канфліктаў на рэлігійнай глебе адзначалі таксама іншаземцы, напрыклад, Ульрых Вердум у сваіх успамінах [7, с. 294]. Не выпадковым з'яўляецца той факт, што ў другой палове XVII - першай палове XVIII стст. за прыналежнасць да рэфармацыі не быў асуджаны ніводзін шляхціц. Не было выпадкаў спалення шляхцянак за чараўніцтва. Вядомы беларускі атэіст К. Лышчынскі з'яўляецца адзіным выключэннем. У свой час ён вучыўся ў езуіцкіх установах Брэста, Кракава, Каліша і Львова, потым уступіў у ордэн езуітаў, быў выкладчыкам і памочнікам рэктара Брэсцкага езуіцкага калегіума. Царкоўнікі маглі ўпарта дамагацца ягонага пакарання не толькі за бязбожжа, але і за "здраду" тым, хто яго выхаваў.

Аднак, цярпімыя адносіны ў побыце не выключалі пэўнай варожасці і дыскрымінацыі ў палітычнай сферы. Католік Ян Станіслаў Сапега ужо ў 29 год зрабіўся вялікім маршалкам літоўскім, католік Казімір Леон Сапега ў 28 год - маршалкам надворным, а ў хуткім часе і канцлерам, католік Альбрэхт Радзівіл у 24 гады - падканцлер, праз 4 гады - канцлер. Іхнія сваякі, кальвіністы, значна "спазняліся": Януш Радзівіл зрабіўся віленскім кашталянам на пятым дзесятку, Крыштаф Радзівіл, вядомы воін, атрымаў польную булаву толькі ў 32 гады, а пасады вялікга гетмана яму прыйшлося чакаць яшчэ 20 год. "Калі ў такой сітуацыі знаходзіліся магутныя магнаты, з якімі кароль павінен быў лічыцца, - заўважыў польскі даследчык М. Косман, які займаўся праблемай рэфармацыі і контррэфармацыі ў ВКЛ, - то перад іншымі пратэстантамі вымалёўваліся больш змрочныя перспектывы" [8, с. 230-231]. Сапраўды, дыскрымінацыя ў адносінах да палітычных правоў некатолікаў на працягу другой паловы XVII ст. паступова ўзмацнялася, а ў 1717 г. з'явіліся прамыя забароны на займанне імі пасад. Ініцыатыва дыскрымінацыі зыходзіла "зверху" - ад каралеўскага двара і вышэйшага духавенства. Шляхта ўспрымала гэта як натуральную з'яву. Мінскі ваявода К. Завіша ва ўспамінах апісаў пасяджэнне Галоўнага літоўскага трыбунала ў 1717 г., якое стала "першым прыкладам, калі паноў-дысідэнтаў не пусцілі на трыбунальскія суды, і сем з іх ад'ехалі дахаты", і не выказаў ні адабрэння выгнання іншаверцаў, ні спачувавання ім, быццам так і трэба [12, с. 347].

Рэлігійныя вераванні з'яўляюцца крыніцай уяўленняў, якія выклікаюць перш за ўсё эмоцыі і пачуцці. Таму рэлігійную свядомасць адрозніваюць высокая пачуццёвая ўспрымальнасць, моцная эмацыйная насычанасць, сімвалічнасць, вобразнасць. Рэлігійныя паводзіны шляхты таксама можна ахарактарызаваць як надзвычай эмацыянальныя. Гэта залежала ад ступені напалу пачуццяў у дадзены момант. Віцебскі ваявода Я.А. Храпавіцкі, калі меркаваць па падрабязным запісам у яго дзённіку за 1667-1668 гг., наведваў касцёл усяго некалькі разоў у месяц. Але гэта быў глыбока веруючы чалавек. Сузіранне мошчаў І. Кунцэвіча ў Віленскай уніяцкай царкве прывяло яго ў вялікае захапленне: "Бачыў ўсе цела яго некранутае, нос цэлы і вушы не запалыя. Толькі твар пачарнеў, барады няма, бо ўзята як рэліквія, узята па костках і левая рука, і ногі. Рука, якую цалаваў, цэлая, толькі сухая, а пальцы нібыта зрасліся... хвала Богу, сам бачыў пакутніка" [6, с. 363-364].

Звычайнымі былі малітвы з запалам і шмат разоў на дзень. Мемуарыст Ф. Шырма, напрыклад, слухаў па тры імшы ў дзень [14, с. 13]. М. Матушэвіч прызнаваўся, што "не раз уначы ўставаў, стаўшы на калені, біў сябе дысцыплінай, раніцай і ў вечары заўсёды доўга і пабожна гаварыў патэры, ... кожны дзень чытаў жыцці святых і Тамаша Кэмпінскага" [10, т. 2, с. 24]. Іншай формай шанавання Бога была запіс у брацтвы, якія існавалі пры ўсіх касцёлах. На ўдзельнікаў ускладаліся пэўныя абавязкі. К. Завіша, які запісаўся ў 1696 г. у брацтва мінскіх бенедыктынаў, павінен быў 4 гадзіны ў год маліцца "ў гонар найсвяцейшага сакрамэнта" [12, с. 46].

Выказ рэлігійных пачуццяў мог набываць надзвычайная формы, якія ўражвалі нават сучаснікаў. Альбрэхт Радзівіл кожны дзень выслухоўваў некалькі разоў імшу, падвяргаў сабе лупцаванню, вытрымліваючы па 2000 удараў, пасля чаго "заўсёды быў весел" [13, с. 71-72]. Калі ксёндз Аблачынскі з казаннем наведаў бацькоў Ю. Нямцэвіча, "ушанаванню яго не было межаў", а калі ад'ехаў, нейкая пані Халецкая "ўкленчыла і голымі каленямі сунулася на двор да памяшкання, дзе Аблачынскі начаваў, цэлую гадзіну цалавала сцежку, па якой хадзіў капелан" [11, с. 6].

Рэлігійны ўздым мог ахапіць мноства людзей. Калі ў 1727 г. у адзін з пінскіх касцёлаў прынеслі абразы толькі што кананізаваных святых, іх, па сведчанню Ф.Шырмы, суправаджаў цэлы павет [14, с. 10]. Казанні ксяндза Аблачынскага "з'язджалася слухаць цэлае Брэсцкае ваяводства; мае бацькі былі сярод першых і не аднойчы бралі з сабою", - успамінаў Ю. Нямцэвіч [11, с. 6].

Аднак нельга перабольшваць ролю рэлігійных вераванняў ў жыцці шляхты. Іх моц не паляпшала маральных якасцяў асобных шляхціцаў. Сквапнасць, жорсткасць, подласць спалучаліся са шчырым рэлігійным пачуццем. У гэтым крылася не крывадушнасць, а дуалізм грамадскай псіхалогіі, які фарміраваўся пад уплывам рэлігійнага жыцця. Усё высокае і найбольш чыстае ў душы чалавека ўвасаблялася ў рэлігіі, а ўсё грахоўнае пакідалася за свецкім жыццём.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией для разбора и издания древних актов. Т. 1-39. - Вильно, 1865-1915. - Т. 7: Акты Гродненского гродского суда (1501-1784 гг.). - 1874.

2. Бардах, Ю. Дачыненьні паміж католікамі і праваслаўнымі ў ВКЛ (канец XIV-XVII ст.). / Ю. Бардах // Беларускі гістарычны агляд. - 1994. - Т. 1. - Сш. 1.

3. Мараш, Я.Н. Ватикан и католическая церковь в Белоруссии / Я.Н. Мараш. - Минск, 1971.

4. Нацыянальны гістарычны архіў Беларусі (г. Мінск).

5. Шоню, П. Цивилизация классической Европы / П. Шоню. - Екатеринбург, 2005.

6. Chrapowicki, J.A. Dyariusz / J.A. Chrapowicki. - Cz.2: Lata 1665-1669 / Oprac. i wstępem opatrz. A. Rachuba, T. Wasilewski. - Warszawa, 1988.

7. Cudzoziemcy o Polsce. Relacje i opinie / Wybral i oprac. J. Gintel. - T. 1: Wiek X-XVII. - Kraków, 1971.

8. Kosman, M. Reformacija i kontrreformacija w Wielkim Ksiestwie Litewskim w swietle propagandy wyznaniowej / M. Kosman. - Wrocław, 1973.

9. Kuchowicz, Z. Czlowiek polskiego baroko / Z. Kuchowicz. - Łódz, 1992.

10. Matuszewicz, M. Pamiętniki Marcina Matuszewicza kasztelana Brzeskiego-Litewskiego. 1714-1765 / M. Matuszewicz. - T. 1-4. - Warszawa, 1876.

11. Niemcewicz, J. Pamiętniki czasów moich / J. Niemcewicz. - Tarnow, 1880.

12. Zawisza, K. Pamiętniki Krzystofa Zawiszy, wojewody Mińskiego. (1666-1721) / K. Zawisza. - Warszawa, 1862.

13. Sajkowski, A. Od Sierotki do Rybenki /A. Sajkowski. - Poznań, 1965.

14. Smoleński, W. Wiara w życiu społeczenstwa polskiego w epoce jezuickiej. Studium historyczne / W. Smoleński. - Warszawa, 1883.

15. Smoleński, W. Przewrót umysłowy w Polsce wieku XVIII. Studia historyczne / W. Smoleński. - Kraków-Petersburg, 1891.

 

Top