Частка 2

В статье проанализированы возможности использования понятий «конфессиональная трансформация» и «конфессионализация» применительно к событиям XVI - XVII в. в истории Великого княжества Литовского.

«В XVII веке изменились люди»
Я. Кротов

Паняцце "канфесійная трансфармацыя" цягам апошніх гадоў ўмацaвалася ў навуковых тэкстах і вызначае комплексныя з'явы ў гісторыі рэлігійных узаемаадносін у Вялікім княстве Літоўскім на світанку Новага часу. Гэта паняцце акрэслівае працэсы, якія не могуць характарызавацца толькі фактамі ці гістарычным ланцугом генезіса асобнай праблемы.

Вылучэнне паняцця-сімвала "канфесійная трансфармацыя" паспрыяла разуменню духоўнай эвалюцыі грамадства па-за межамі ўласна канфесійнай гісторыі. Паводле аднаго з вызначэнняў, канфесія - гэта "веравызнанне, прынцыпы якога сфармуліраваны ў афіцыйных дакументах на дзяржаўным узроўні як дзяржаўнай ці тэрытарыяльнай царквы" [1, с. 243]. Стандартнае вызначэнне трансфармацыі як "ператварэння сацыяльных інстытутаў, сацыяльных структур, якое нярэдка суправаджаецца іх карэннай ломкай" абмежавана раскрывае эвалюцыю міжканфесійных адносін у грамадстве Вялікага княства Літоўскага. У другой палове XVI - першай палове XVII ст. праявай гэтай эвалюцыі можа служыць трансфармацыя канфесійнай структуры, якая пачалася з пранікненнем на землі ВКЛ ідэй Рэфармацыі, дынамічны працэс змены міжканфесійнага баланса, складванне прававых асноў рэлігійнай талерантнасці, сімбіёз знешніх культурных уплываў і ўласнай традыцыі і як вынік - эвалюцыя рэлігійнага светапогляду жыхароў ВКЛ, перакройванне канфесійнай карты Беларусі ў XVI - XVII ст.

Унікальны змест духоўнай эвалюцыі грамадства ВКЛ у пачатку Новага часу не дазваляе трактаваць канфесійную трансфармацыю як "праблему сярод праблем", не зважаючы ўвагі на яе непаўторны характар. Гэта комплексная з'ява гісторыка-філасофскага характару, якая ляжыць у аснове некалькіх пытанняў гістарычнага развіцця, а галоўнае - якая дазваляе на гэтыя пытанні адказаць, і ўяўляецца метапраблемай.

Суадносіны паняцця "канфесійная трансфармацыя" з катэгорыяй "новае" . У адказе на гэта пытанне важным з'яўляецца разуменне катэгорыі "новае". У філасофскім пазнанні актуальны пошук крытэрыяў адрознення новай праблемы ад яе ўласнай супрацьлегласці - "старой" альбо зыходнай праблемы [5, с. 161]. У царкоўнай гісторыі Беларусі гэта пытанне знаходзіць такую фармулёўку: як адрозніць "новую" канфесійную трансфармацыю, лакалізаваную ў часе і прасторы, унікальную па сваім змесце і выніках, і змены формы і характару міжканфесійных стасункаў на землях ВКЛ, у выніку якой цягам стагоддзяў рэлігійны дуалізм шматэтнічнай краіны эвалюцыянаваў у поліканфесійную мадэль суіснавання ў адзінай дзяржаўна-прававой сістэме, а значыць, у адзінай духоўнай прасторы, прадстаўнікоў розных канфесій, г.зн. як частку агульнагістарычнага развіцця? Прыгаданы канфесійны дуалізм (грамадства, якое развівалася на аснове традыцый абедзвюх хрысціянскіх канфесій) з'яўляўся альтэрнатывай нерэалізаванай мадэлі адзінавернай славянскай дзяржавы, якая была магчымай да Крэўскай уніі [3, с. 333].

Існуе два варыянта адказу на пастаўленае пытанне. У першым выпадку "новае" даводзіцца разглядаць як "якасць нейкай адзінай праблемы" [5, с. 161]. Аднак у гэтым выпадку патрабуецца, па словах А. Сядзельнікава, "паказаць, з якога моманту мы маем справу не з зыходнай, а з узнікаючай з яе альбо праз яе новай праблемай". У філасофскім ракурсе асобы клас "метапраблем", які складаецца з "праблем разумення" ("праблема праблемы") быў вылучаны яшчэ К. Попперам. Нетрываласць тэорыі вылучэння метапраблемы як больш высокага ўзроўню мыслення ў параўнанні з "праблемамі схемы" А.Сядзельнікаў [5] падкрэслівае ў наяўнасці "спецыяльна вылучаемых" метапраблем. На фоне дастаткова распрацаваных пытанняў-схем канфесійнай гісторыі Беларусі, іх уключанасці ў разнастайныя ідэалагічныя, грамадскія, дзяржаўна-прававыя сістэмы, багатай факталагічнай і крыніцазнаўчай базы даследаванне комплексных з'яў, тэарэтычна ўзведзеных у статус метапраблем, спрыяе пошуку адказаў на ключавыя пытанні беларускай гісторыі, сярод якіх варыятыўнасць фарміравання нацыянальных форм царквы, магчымасці развіцця нацыі і дзяржавы ва ўмовах канфесійнага падзелу грамадства, сінтэз культур і традыцый на землях ВКЛ і іншыя, якія не паддаюцца вырашэнню без філасофска-гістарычнага асэнсавання ў шырокім культурным, цывілізацыйным кантэксце.

Храналагічныя межы і аб'ект . У 50-я гг. ХХ ст. у еўрапейскай гістарыяграфіі пачынае фарміравацца канцэпцыя канфесіяналізацыі - узаемадзеяння і зліцця царквы, грамадства і дзяржавы пры вызначальнай ролі канфесіі ў дзяржаўным будаўніцтве і самаідэнтыфікацыі вернікаў ва ўмовах з'яўлення пратэстантызму [1, с. 243]. Пачынальнікамі гэтай канцэпцыі былі нямецкія гісторыкі Вольфанг Райнхард ( Wolfgang Reinhard ) і Хайнц Шылінг ( Heinz Schilling ), якія паралельна распрацавалі тэорыю, згодна з якой раскол хрысціянства на мноства канфесій у перыяд Рэфармацыі стаў прычынай вялізных пераменаў не толькі ў інстытуце царквы і рэлігійнай сферы, але глыбока змяніў грамадства [6]. Канфесіяналізацыя, на думку Ю. Івоніна, стала "вядучай парадыгмай еўрапейскай гісторыі другой паловы XVI - першай паловы XVII ст." [1, с. 243]. Матэрыялы гісторыі міжканфесійных адносін у заходнееўрапейскіх краінах дазволілі канстатаваць фарміраванне трох асноўных канфесій - лютэранскай, каталіцкай (посттрыдэнцкай), кальвінісцкай (рэфармісцкай) і англіканскай. Іх цесныя адносіны з дзяржаўнымі ўладамі, пратэкцыя з боку апошніх, лабіраванне інтарэсаў з боку пэўных манаршых дамоў і г.д. паступова зрабілі гэтыя канфесіі суб'ектамі на міжнароднай арэне [1, с. 245]. Падзеі гісторыі ВКЛ гэтага перыяду дазваляюць гаварыць пра канфесіяналізацыю ва ўмовах суіснавання паміж пратэстанцкай (прадстаўленай усімі галінамі і рухамі), каталіцкай, праваслаўнай і уніяцкай канфесіямі. Да сярэдзіны XVI ст. міжканфесійнае жыццё грунтавалася не на ўяленні пра ўласна "канфесіі", а на прызнанні веры "новай", "старой", "рускай", "грэцкай". Супрацьпастаўленне "старажытнасць - сучаснасць" была важнай часткай менталітэту шляхты ВКЛ [2, с. 48]. Іншы прыклад, калі дамінавальны кантэкст тэрміна "рускі" з XVI ст. адсоўваецца на другі план, "выціскаецца ўласна этнічным зместам" [3, с. 70]. Адасабленне нацыянальнасці і канфесійнасці дазволілі канфесіёнімам набываць дакладную прывязку да паняцця "канфесія", хаця тэндэнцыя блытаць этнічнасць і канфесійную прыналежнасць у беларуска-ўкраінскім грамадстве захавалася на цэлыя стагоддзі.

Храналагічныя межы канфесіяналізацыі вызначаюцца пераломнымі ў міжнароднай палітыцы датамі: 1540/1559 - 1648/1660 гг. У трактоўцы Х.Шылінга пачатковая дата вызначаецца Аугсбургскай дамовай 1555 г., а канчатковая - заканчэннем "першай буйнай еўрапейскай і міждзяржаўнай вайны", Трыццацігадовай (1618 - 1648 гг.) і Оліўскім мірам 1660 г. паміж Рэччу Паспалітай і Швецыяй [1, с. 244]. Царкоўная гісторыя ВКЛ дапасуецца да храналагічных межаў канфесіяналізацыі. Пачаткам яе можа быць першы год самастойнага праўлення ў Рэчы Паспалітай Жыгімонта ІІ Аўгуста (1548 г.). Год Артыкулаў Варшаўскай канфедэрацыі (1573 г.) і наступнае зацвярджэнне рэлігійнай свабоды (а значыць, і шматканфесійнасці) у Статуце ВКЛ 1588 г. былі этапнымі з'явамі, якія, аднак, сталі адказам на патрэбы грамадства, а значыць, рэгулявалі працэс, а не распачыналі яго. Момантам завяршэння можна лічыць 1660 год (прыгаданая Оліўская дамова) ці 1658 год, у які, з выгнаннем арыян за межы краіны, канчаткова выявілася імкненне дзяржаўных уладаў да стварэння адзінавернага грамадства на аснове дамінавання адной з канфесій. Варта пры гэтым адзначыць, што ў Рэчы Паспалітай класічны прынцып "cujus region - ejus religio" рэалізаваны не быў так, як гэта адбылося ў Францыі, Англіі, германскіх княствах [6].

Тэорыі канфесіяналізацыі грунтоўна дапасуюцца матэрыялы канфесійнай гісторыі ВКЛ [7]. Але ці значыць гэта магчымасць замяніць паняцце "канфесійная трансфармацыя" на "канфесіяналізацыя"? Так, калі прытрымлівацца арыенціраў на міжнародны агульнаеўрапейскі кантэкст рэлігійных падзей у Еўропе. На сучасным этапе распрацоўкі тэорыі канфесіяналізацыі акцэнт робіцца не на "палярызацыі" канфесій, а на мадэрнізацыі грамадства, на пытаннях трансфармацыі светапогляду, менталітэту, ідэалогій. Побач з тым, спецыфіка міжканфесійнага баланса на землях ВКЛ, існаванне унікальнай традыцыйнай праваслаўна-уніяцкай культуры, векавы вопыт развіцця пад уплывам дзвюх хрысціянскіх традыцый (што ў многіх іншых краінах Еўропы да эпохі Рэфармацыі ўявіць складана) падкрэсліваюць асобны характар духоўнага развіцця грамадства ВКЛ. І гэты характар не можа быць акрэслены толькі ў межах універсальнай тэорыі канфесіяналізацыі. "Канфесійная трансфармацыя" дапасуецца да гэтай тэорыі, але ўтрымлівае моцны акцэнт на унікальнасці з'яў у грамадстве ВКЛ, унутраныя чыннікі і ўласную духоўную эвалюцыю.

Два ўзроўні вывучэння. У дачыненні да канфесійнай гісторыі аб'ектам трансфармацыі з'яўляецца сістэма, мадэль канфесійнага развіцця. Да пэўнага моманту сістэма развіваецца "сама ў сабе", прадвызначаючы далейшы пераход на якасна іншы ўзровень функцыянавання. На наш погляд, кропку, калі разглядаемая сістэма канфесійных узаемаадносін атрымала перспектыву перахода ў шэраг альтэрнатыўных станаў ( кропку біфуркацыі ), можна адлічваць з сярэдзіны XVI ст., з пранікнення пратэстанцкіх ідэй у грамадства ВКЛ. Аднак Рэфармацыя не стала прычынай наступнай трансфармацыі. У святле сінэргетыкі, арганізацыя сістэмы не з'яўляецца вынікам арганізуючага знешняга ўздзеяння, а зыходзіць з выпадковага перапляцення фактараў, што, у сваю чаргу, вядзе "асяроддзе" (у нашым выпадку - сацыяльнае асяроддзе, грамадства) да самаарганізацыі [4]. Іншымі словамі, грамадства ВКЛ і дзяржава адэкватна і своечасова рэагавалі на разнастайныя чыннікі (як унутраныя, так і знешнія) зменаў у духоўным жыцці, што праявілася ў адпаведнасці прынцыпаў рэлігійнай талерантнасці прававым асновам княства, традыцыям і менталітэту насельніцтва.

Трансфармацыя можа разглядацца на двух узроўнях. У другой палове XVI cт. змяняецца канфесійная структура грамадства, палітычныя ўмовы рэалізацыі рэлігійнай свабоды, ідэалогія і тактыка канфесій (яскравы прыклад - посттрыдэнцкая тактыка каталіцкай царквы) і г.д. Пранікненне рэфармацыйных ідэй, змены ў складзе вернікаў, стратэгія Контррэфармацыі, "раскол" праваслаўнага грамадства, рэалізацыя праекта паяднання праваслаўнай і каталіцкай канфесій і феномен уніяцтва - ўсе гэта складае першы ўзровень разумення "трансфармацыі", якая фактычна фіксуецца праз з'явы і вынікі гэтых з'яў.

Другі ўзровень "трансфармацыі" характарызуецца зменамі асноў, прынцыпаў развіцця, калі ў выніку дыялектычнай сувязі адбываюцца змены прынцыпаў і ўмоў трансфармацыі. Грамадзянская супольнасць ВКЛ, якая да пэўнага часу прэтэндавала на рэалізацыю ўласнай культурна-гістарычнай мадэлі на аснове цывілізацыйнага сінтэзу і з'яўлялася носьбітам ідэй царкоўнага адзінства, калі веравызнанне павінна было кансалідаваць грамадства, у выніку ператварылася ў "разменны грош" у стратэгічным суперніцтве двух-трох чужаземных палітычных суб'ектаў, кожны з якіх аб'явіў сябе духоўным цэнтрам пэўнай з хрысціянскіх канфесій.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Ивонин, Ю.Е. Schilling, H. Konfessioalisierung und Staatsinteressen. Internationale Beziehungen 1559-1660 / H. Schilling. - Padeborn-Wien-Zurich, 2007. - 673 s. / Ю.Е. Ивонин // Новая и новейшая история. - 2009. - № 3. - С. 243 - 246.

2. Катлярчук, А. У ценю Польшчы і Расеі. Вялікае Княства Літоўскае і Швэцыя ў часе эўрапейскага крызісу сярэдзіны XVII ст. / А. Катлярчук. - ARCHE. - 2008, 2009. - 306 с.

3. Марозава, С. В. Трансфармацыя канфесійнай структуры Вялікага княства Літоўскага ў паслялюблінскае стагоддзе 1569 - 1667 гг. / С. В. Марозава // Polsko-Biaіoruskie zwi№zki jкzykowe, literackie, historyczne i kulturowe. - VII. - Biаіystok, 2006. - S. 333 - 343.

4. Романива, И. Теория хаоса, или порядок через флуктуацию / И. Романива // Наука и инновации. - 2009. - №12 (82). [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://innosfera.org/node/607. Дата доступа: 07.04.2010.

5. Сидельников, А.Ю. Проблема теоретического выражения нового в научном знании в философии постпозитивизма / А.Ю. Сидельников // Вестник Воронежского университета. - 2008. - № 2. - С. 157-164. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://vestnik.vsu.ru. Дата доступа: 07.04.2010.

6. Konfessionalisierung [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://de.wikipedia.org/wiki/Konfessionalisierung. Дата доступа: 07.04.2010.

7. Niendorf, M. Das GroЯfьrstentum Litauen : Studien zur Nationsbildung in der Frьhen Neuzeit (1569 - 1795) / M. Niendorf. - Wiesbaden: Harrassowitz, 2006. - 329 c.

Міхаіл Пятраускас , аспірант кафедры гісторыі Беларусі ГрДУ імя Я. Купалы

УДК 711.424 (476)

А.Ю. Барташэвіч (г. Гродна)
РЭЛІГІЯ І ГАРАДСКАЯ СУПОЛЬНАСЦЬ У НОВЫ ЧАС: СІМБІЁЗ ЦІ СЕКУЛЯРЫЗАЦЫЯ?

В статье автор рассматривает проблемы духовной трансформации городского сообщества в Беларуси в период эпохи Нового времени. Автор раскрывает условия и формы в которых развивалась культура городов, ценностные и конфессиональные представления, стереотипы горожан, городскую корпоративную культуру. Большое значение автор придаёт поликонфессиональности в белорусских городах, ее влиянию на деятельность учреждений образования и просвещения.

Перыяд ранняга Новага часу ( канец XVI - XVIII ст.) з'яўляўся этапам значных канфесійных, культурных зменаў, трансфармацыі грамадства ў цэнтральна-ўсходнееўрапейскім рэгіёне. Гуманістычная ідэалогія, развіццё навукі і тэхнікі, рэфармацыйны рух спрыялі станаўленню новых свецкіх форм культуры. У найбольшай ступені гэта зведалі гарады. Пад горадам, гарадской тэрыторыяй мы, найперш, разумеем пэўную культурна-тапаграфічную прастору, гістарычны ландшафт, у якой дзейнічае і якую арганізуе чалавек, калектыў. Мяшчане стваралі ўсю разнастайнасць форм гарадской культуры, якая ўключала не толькі фізічныя аб'екты (храмы, ратушы, замкі, карчмы), але і ўласнагарадскую этыку, формы паводзін і інш. Між тым і горад, і гарадская культурная прастора ўплывала на развіццё, формы дзейнасці мяшчанства [2, c. 83].

Рэлігія адыгрывала асаблівую ролю ў развіцці тагачаснага грамадства. Рэлігія прадвызначала маральныя нормы і формы паводзін чалавека, яго светапогляд. Царква ў феадальным грамадстве заўсёды выконвала шэраг важных функцыі - акрамя, непасрэдна ідэалагічных, этнакансалідацыйных, царква займалася распаўсюдам асветы і культурных ведаў. Напрыклад, пад патранатам царквы ў беларускіх гарадах дзейнічалі брацтвы - рэлігійныя аб'яднанні мяшчан, якія арганізоўвалі шпіталі, пачатковыя школы, друкарні [1, c. 112]. Яны займаліся падрыхтоўкай і выданнем як рэлігійнай, так і свецкай літаратуры. У школах атрымоўвалі пачатковую адукацыю дзеці простых гараджан, брацтвы маглі займацца добраўпарадкаваннем гарадской тэрыторыі. Першыя брацтвы на Беларусі з'явіліся яшчэ ў XV ст., росквіт іх дзейнасці прыпадае на першую палову XVII ст. Між тым, брацтвы былі аб'яднаннямі гарадскога свецкага насельніцтва, яны маглі курыраваць пэўныя маёмасныя, адміністратыўныя пытанні царквы.

Ордэн езуітаў, які з'явіўся на Беларусі ў канцы XVI ст., сканцэнтраваў значныя інтэлектуальныя сілы і ўзяў у свае рукі справу адукацыі ў навучальных установах розных ступеняў. Ствараюцца і дзейнічаюць езуіцкія калегіі ў Полацку, Нясвіжы, Вільні, Гродна і інш. Пры каталіцкіх храмах у гарадах езуіты стваралі шпіталі, місіі, друкарні, дзе займаліся выдавецкай дзейнасцю, дабрачыннасцю [5, c. 507]. Дзейнічалі езуіцкія тэатры. Справай адукацыі і асветы займаліся і іншыя каталіцкія ордэны: кармеліты, францысканцы, бернардзінцы, піяры. Пры кляштарах ствараюцца бібліятэкі, пачатковыя школы, калегіумы.

У XVI ст. разам з ўплывам гуманістычнай ідэалогіі Рэнесансу беларускія землі закрануў агульнаеўрапейскі грамадска-культурны рух Рэфармацыі. Развіццё рэфармацыйнага руху прывяло да распаўсюджвання новых форм культуры - у прыватнасці, літаратурнага і мастацкага мецэнацтва. Літаратурнае мецэнацтва магнатаў-пратэстантаў было цесна звязана з арганізацыяй друку. Пры рэфармацыйных цэрквах (зборах) закладваліся друкарні (Берасце, Нясвіж, Лоск, Любча), якія займаліся выданнем рэлігійна-палемічнай, мастацкай літаратуры, навучальных дапаможнікаў [3, c. 445]. Вялікую ролю адыгрывала рэфармацыйнае мецэнацтва ў справе арганізацыі асветы. Пры зборах дзейнічалі школы - знакамітая Слуцкая кальвінісцкая гімназія, акадэмія ў Ракаве, школа ў Смаргоні. Дэмакратычная этыка рэфармацыі накіроўвала дзеянні яе прадстаўнікоў на пашырэнне пратэстанцкіх ідэй на як мага большую колькасць людзей, прапаганду ідэй адукаванасці, ведаў, грамадскасці. Характэрна размяшчэнне пратэстанцкіх цэнтраў у мястэчках, прыватных уладаннях, што было звязана з супрацьдзеяннем з боку каталіцкіх устаноў, органаў мясцовага кіравання ў буйных гарадах. Вялікай актыўнасцю на ніве дабрачыннасці і асветы вылучаецца дзейнасць уніяцкага ордэна базыльян. Сістэма адукацыі базыльян уключала ўсе тыпы навучальных устаноў: духоўныя вучылішчы, а таксама грамадскія калегіі і школы, прыходскія школы. Духоўныя семінарыі базыльян, якія дзейнічалі ў Полацку і Вільні, выхоўвалі моладзь на аснове хрысціянскага вопыту як Усходу, так і Захаду.

Такім чынам, культурна-асветніцкае жыццё ў горадзе арганізацыйным чынам было цесна звязана з дзейнасцю ўстаноў рэлігіі і культа. У значных беларускіх гарадах вакол касцёла ці царквы з манастыром паступова стваралася пэўнае кола ўстаноў (шпіталі, школы, бібліятэкі і друкарні), якія станавіліся і пэўнымі цэласнымі архітэктурнымі комплексамі. Між тым, знаходзячыся ў рамках рэлігійнай арганізацыі і дактрыны, гэтыя ўстановы выконвалі свецкія па зместу і значэнню функцыі: выдавалі літаратуру, стваралі сетку адукацыйных устаноў, займаліся арганізацыяй гарадскіх відовішчаў (езуіцкі тэатр), адчынялі шпіталі, аптэкі [4, c. 97].

Аднак, было б неабачліва недаацэньваць значэнне хрысціянскай рэлігіі ў паўсядзённым жыцці гарадской супольнасці. Яскравай рысай жыцця мешчаніна была прыналежнасць да пэўнай карпарацыі (цэху, брацтва, гільдыі). Аднак, напрыклад, цэх, з'яўляючыся найперш вытворчай формай аб'яднання, выконваў шэраг іншых функцыі: адміністратыўную, вайсковую, судовую, падчас рэлігійных святаў цэхі прымалі ўдзел у крыжовых ходах. У статутах многіх цэхаў удзел у рэлігійных святах, ахвяраванні на абедні ў касцёлах, наведванне богаслужэнняў у храмах згадваюцца як абавязак для цэхавых [7, c. 163]. Цэхі, брацтвы мелі свае алтары ў касцёлах, месцы для пахавання цэхавых, выдаткоўвалі частку заробленых грошай на дабрачыннасць [2, c. 90].

У гарадскім асяроддзі чалавек уключаецца ў шэраг важных узаемадзеянняў: эканамічных, палітычных, эстэтычных. Формы і асаблівасці гэтых узаемаадносін накладваюць адбітак на паводзіны чалавека, іерархію яго каштоўнасцей, фарміруюць характэрныя рысы яго ментальнасці. Шматлікія дакументы эпохі дазваляюць прасачыць рысы ментальнасці, каштоўнасці і светапогляд беларускага гараджаніна эпохі XVI - XVIII ст. На працягу гэтага перыяду, напрыклад, змянялася стаўленне да маёмасці і заможнасці. Калі ў сярэднявечнай хрысціянскай дактрыне не маючы маёмасці чалавек стаяў бліжэй да Хрыста, то ўжо з канца XVI - XVII ст. распаўсюджваецца пратэстанцкая ідэя аб неабходнасці і каштоўнасці працы і прыбытку для чалавека. У прававой свядомасці беларускіх гараджан магдэбургскія правы і вольнасці і "права хрысціянскае" выступалі як сінанімічныя паняцці [6, c. 227]. У сувязі з поліканфесійнасцю грамадства ВКЛ праблема суадносін этнічных і канфесійных найменняў заслугоўвае асаблівай увагі. Нягледзячы на досыць мірныя ўзаемадачыненні паміж прадстаўнікамі розных народаў і канфесій у тагачасным грамадстве, варта пазбягаць ідэалізацыі гэтых стасункаў. Дакументы эпохі красамоўна сведчаць пра канфлікты, што ўзнікалі на канфесійнай глебе - сваркі, абразы, праявы гвалту падчас паседжанняў гарадскога магістрату ("лавіцы"), паміж сябрамі цэху, паміж рознымі цэхамі [8, c. 290]. Традыцыйна негатыўны вобраз у вачах гараджан-хрысціян мелі яўрэі.

Такім чынам, рэлігія абумоўлівала арганізацыйныя формы развіцця і жыццядзейнасці гарадской культурнай прасторы. Разам з тым, змест і функцыі культурнай дзейнасці, што фармальна адбывалася ў канфесійных рамках, насіў, пераважна, свецкі характар. Менталітэт гараджан, каштоўнасным ядром якога з'яўляўся хрысціянскі светапогляд, зведаў значную трансфармацыю: рос прэстыж актыўнай жыццёвай пазіцыі асобы, канфесійная прыналежнасць усё больш станавілася маркерам прыналежнасці да пэўнай сацыяльнай групы, карпарацыі. Сімбіёз хрысціянскай дактрыны і свецкага зместу яе рэалізацыі ўсё болей змяняўся ў бок секулярызацыі культуры, рэлігійныя інстытуты заставаліся формай яе арганізацыі.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Гардзееў, Ю. Магдэбургская Гародня. / Ю. Гардзееў. - Гародня - Wroclaw, 2008.

2. Гардзееў, Ю. Гродзенскі рынак у XVІ - XVIII ст. (праблемы соцыятапаграфічнага развіцця) / Ю.Гардзееў // Краязнаўчыя запіскі. - вып. 5 / Гродзенскі дзяржаўны гісторыка-археалагічны музей. - Гродна, 1997. - С. 80 - 105

3. Иванова, Л.С. Меценацтво и Реформация В Белоруссии (вторая половина XVI - первая половина XVII вв.) / Л.С. Иванова // Наш Радавод. -1993. - Кн. 4. - Ч.2. - С. 442 - 447

4. Клімуць, Л. Мецэнацтва і шляхецкі патранаж у Рэчы Паспалітай XVI - XVIII стст. і іх сацыяльнае значэнне / Л.Клімуць // Роднае слова. - 2003 - № 7. - С. 97 - 98.

5. Карев, Д.В. Иезуиты и культура народов Великого княжества Литовского ( II-я пол. XVI - XVIII вв.) / Д.В.Карев // Наш Радавод. - 1993. - Кн. 4. - Ч.2. - С. 504 - 510

6. Марзалюк, І. Актавыя кнігі магілёўскага магістрата XVI - XVII ст. як крыніца па гісторыі ментальнасці беларускага мяшчанства / І. Марзалюк // Castrum, urbis et bellum: зборнік навуковых прац / Баранавіцкая узбуйнённая друкарня. - Баранавічы, 2002. - С. 263 - 272.

7. Марзалюк, І. Людзі даўняй Беларусі: этнаканфесійныя і сацыякультурныя стэрэатыпы (X -XVII стст.) / І.Марзалюк. - Магілёў: МДУ імя А.Куляшова, 2002. - 322 с.

8. Мыльников, А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы: этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI - начала XVIII в. / А.С. Мыльников. - Спб: РАН, 2000. - 314 с.

Андрэй Барташэвіч, аспірант кафедры гісторыі Беларусі ГрДУ імя Я. Купалы

УДК 94 (476)

Л.В. Лавреенко (Брест)
ПРАВОСЛАВНЫЕ БРАТСКИЕ ШКОЛЫ НА БЕЛОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ В XVI - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII вв.

Статья содержит информацию об известных братских школах Беларуси. В ней описывается деятельность Виленской, Брестской, Могилевской и Минских братских школ, а также их история. Дается краткая характеристика преподававшихся в школах предметов, учебной литературы. Описывается роль известных деятелей Беларуси в деятельности братских школ. Оценивается роль православных братских школ в развитии культуры и просвещения белорусского народа.

Наибольшее значение и влияние из всех типов школ в развитии просвещения и культуры на белорусских землях в XVI - XVII вв. имели братские школы. Они возникли в Беларуси в XVI - первой половине XVII вв., были наиболее распространенным типом учебных заведений. До учреждения братских школ образование находилось в тяжелом состоянии. Это было связано с тем, что большинство населения не имело средств на обучение, основная масса была неграмотна. В православных братских школах братчики видели не только средство просвещения, но и защиты православия от унии и римско-католического влияния.

Братские школы выполняли роль средних учебных заведений. Их уровень был обусловлен финансовым положением братств и возможностью приобретения соответствующих преподавательских кадров.

Первой и самой старейшей православной братской школой является Виленская. В 1584 г. митрополит Киевский Онисфор утвердил Устав Виленского братства, где говорилось об училище, типографии, воспитании юношества и издании книг.

В одной из глав Устава говорилось о том, что братство содержит школу и в ней бесплатно обучает детей братчиков и «убогих сирот» языкам: русскому, греческому, латинскому и польскому. Также «братство содержит людей ученых, духовных и светских для школьной науки, для научения народа в храме и для пения церковного». Этот Устав был подтвержден в 1588 г. Патриархом Константинопольским Иеремией II, а в 1589 г. передан на утверждение королю. Сигизмунд III, рассмотрев представленные ему Устав братства и Грамоту Патриарха Иеремией II и убедившись, что целью братства является не что иное, как «науку писма светого помножати и иные пристойные справы порадне отправовати» утвердил Устав братской школы [1, с. 42].

Виленская братская школа довольно быстро набирала силы. Она впервые из всех православных школ стала использовать в учебном процессе печатные учебники и книги. Среди них: «Библия Руска», «Псалтырь», «Апостол», «Подорожная книжица» Ф. Скорины, «Катехизис» С. Будного, «Евангелие учительное» П. Мстиславца и И. Федорова, «Грамматика славянского языка» Мамоничей и другие. Все эти книги были широко распространены на территории Беларуси и особенно в Вильне и являлись учебниками, по которым изучалось не только письмо, чтение и теология, но и содержались определенные сведения по истории, географии, астрономии, риторике, диалектике и другим наукам. В разное время в Виленской братской школе преподавали Лаврентий Зизаний, Кирилл Лукарис, Мелетий Смотрицкий, Феофил Леонтович, Иосиф Бобрикович, Сильвестр Коссов, и другие [1, с. 44]. Выпускники школы пополняли ряды выдающихся людей (Афанасий Брестский, Сильвестр Косов, Юзеф Нелюбович Тукальский, Феодосий Василевич) и работали преподавателями в братских школах Речи Посполитой.

Важную роль в истории православного образования сыграла Брестская братская школа. Ее основоположниками были брестские мещане, которые 6 июля 1590 г. получили привилей от владимирско-брестского епископа Милетия Хрептовича. В соответствии с документом, брестские мещане были «ктиторами церкви соборной» и желали иметь свою школу с одним или двумя учителями. Также по этому привилею школа должна была служить не только мещанам, но и всем желающим в ней учиться: «посполитыхъ людей, хто бы кольвекъ зъ народу хрестіянского въ науку языка руского до тое школы ихъ месткое дати хотель» [2, с. 104]. Из королевского привилеея от 28 января 1591 г. видно, что мещане построили школу напротив церкви св. Николая и обратились к королю с просьбой освободить школу и принадлежащую ей землю от всяких налоговых повинностей. Сигизмунд III удовлетворил просьбу брестских мещан. Благодаря стараниям брестского кашталяна Адама Потея (позже епископа Ипатия) возникло церковное братство, которое взяло на себя вопросы организации деятельности данной школы. Одним из преподавателей Брестской братской школы с 1592 г. по 1595 г. был Лаврентий Зизаний, который издает здесь «Грамматику словенску…», букварь «Наука по читанию и розумению письма словенского…» [3, с.41].

В конце XVI в. Брестская школа по уровню своего развития догнала Виленскую. Приглашение на работу лучших учителей стало возможным благодаря богатым пожертвованиям рода Потеев. После смерти Милетия Хрептовича в 1593 г. епископом владимировским стал Ипатий Потей, стремившийся подчинить своей власти школу и братство. В сложившейся ситуации, часть учителей вынуждена была покинуть Брест. Многие из них перешли в Виленскую братскую школу. Братства и школа, которые обороняли каноны православной церкви, были названы Ипатием «ерэтыкамі ад царквы Божай праклятымі». После принятия унии 3 апреля 1596 г. он запретил духовенству любые связи со школой и принял все меры для того, чтобы отобрать школу у братства. Пользуясь королевской поддержкой, униатский епископ осуществил задуманное 26 июня 1597 г. с того времени школа потеряла свою независимость и в руках Потея стала инструментом для пропаганды унии.

Сложной является история Могилевской братской школы. В.П. Мещеряков предполагает, что годом ее основания является 1590 г. [1, с. 49]. В 1597 г. Могилевское братство обратилось к королю с просьбой утвердить их «чин» (устав). В этом же году братство получило 2 грамоты: одну от патриарха, вторую от короля Сигизмунда III. В первой говорилось: «да процветаець оно (Братство) ….. и для того, что бы быть ему всеобщимъ училищемъ Божественнаго и священнаго писанія и всякаго другаго ученія», во второй - об утверждении братской школы: «….. для безмезднаго обученія детей вписныхъ братій и убогихъ сироть - языку и письму славянскому, русскому, греческому, латинскому польскому», и разрешалось «держать ученыхъ людей - духовныхъ и светскихъ для преподаванія въ школе и для проповеди слова Божія» [2, с. 97]. Могилевская братская школа пользовалась расширенной программой обучения. В ней преподавали грамматику, риторику, диалектику, геометрию, астрономию и музыку. Прекратила свое существование школа в 1619 г. Причина - передача братских школ под управление новому полоцкому архиапископу Иасофату Кунцевичу.

Важным центром православных средних учебных заведений был Минск. Первая Минская братская школа была открыта в 1592 г. при «шпитальном» братстве, которая получила грамоту от короля «Братству их позволяем», где говорилось, что школа создается «для науки детокъ мальихъ школу мети, и бакаляра въ ней ховати, и томъ детей письма греческого и русского учити давати» [2, с. 105-106]. О судьбе данной братской школы практически ничего не известно. В 1613 г. на месте братства при соборной церкви возникло новое братство св. Петра и Павла. Братство открыло школу «для памнажэння Божай славы і практыкавання дзяцей». В 1614 г. Минское братство приняло статут Виленского братства, что повлияло на расширение программы обучения (в программу были включены греческий и латинский языки). Униаты и минский воевода Петр Тышкевич пробовали подчинить православную школу своей юрисдикции. Несмотря на это, православная школа в Минске действовала под юрисдикцией братства и игумена монастыря, а 18 марта 1633 г. братство получило королевский привилей, который подтверждал его исключительное право на школу и типографию [4, с. 337]. Православная школа просуществовала на территории города вплоть до падения Речи Посполитой [5, с. 10].

Братские школы в Беларуси, кроме Вильни, Могилева, Бреста и Минска, существовали и в других городах. Кроме братских школ, в Беларуси в то время было немало других православных школ: приходских, монастырских, частных, а также существовали школы домашнего обучения. Все они в той или иной степени были связаны с братскими школами и, вероятнее всего, возникали под их влиянием.

Несмотря на сложные социально-экономические и политические условия в Польско-Литовском государстве XVI - XVII вв., братские школы, сыграли выдающуюся роль в истории образования белорусского народа.

Список источников и литературы

1. Мещеряков, В.П. Братские школы Белоруссии (XVI - первая половина XVII вв.) / В.П. Мещеряков. - Минск, 1977. - 56 с.

2. Флеров, И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-Западной России в XVI, XVII и XVIII столетиях / И.Е. Флеров. - СПб., 1875. - 200 с.

3. Брич, С.В. Деятельность Православных братств на территории Беларуси (XVI-XVII века) / С.В. Брич // Праблемы выхавання. - 2008. - № 2. - С. 40-43.

4. Харлампович, К.В. Западнорусские православные школы XVI и начале XVII в., отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и церкви / К.В. Харлампович. - Казань, 1898. - 450 с.

5. Миропольский, С.И. Очерк истории церковноприходской школы от первого ее возникновения на Руси до настоящего времени / С.И. Миропольский. - СПб., 1940.

Лариса Лавреенко , магистрантка Брестского государственного университета имени А.С. Пушкина

УДК 2 - 64 (476.1)

А.В. Миронов (Жировичи)
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В МИНСКОЙ ЕПАРХИИ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА

В статье анализируются изменения конфессиональной ситуации в Минской епархии после введения высочайшего указа 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости».

В конце XIX начале XX века на территории Минской епархии проживало несколько народностей, каждая из которых имела свои конфессиональные особенности. Перепись 1897 года показала, что общее количество жителей составило 2 147 911 человек, а на 1 января 1900 г. их было уже 2.286.944 человека [1, с. 7]. В процентном соотношении епархия включала в себя: православных, которые в большинстве своём были представлены белорусами и русскими, было - 72,80 %; евреев - 15,77 %; католиков, представленных поляками и ополяченных белорусов - 10,22 %; старообрядцев и уклоняющихся - 0,74 %; протестантов - 0,26 %; магометан - 0,21 % [2, с. 94 − 95.]. Как видно из данных переписи 1897 года, второй конфессией после православия, проживающей на территории епархии, было иудейство. Отношение между простыми белорусскими крестьянами и иудеями, в целом были спокойными и даже доверительными.

Четвёртой по численности конфессией Минской епархии было старообрядчество. По данным переписи 1897 года, на её территории проживало 15 838 человек [3, с. 380]. Старообрядцы жили обособленно, сохраняя свой обряд и традиции. Если и были некие противоречия между ними и другими вероисповеданиями, то они носили больше не религиозный, экономический характер. Что же касается протестантских деноминаций - кальвинистов и лютеран, а также мусульман, то количество их в епархии было незначительно. Отношения с другими вероисповеданиями и местной администрацией губернии у этих конфессий были доверительными. Основное напряжение в межконфессиональных отношениях в епархии, в принципе, как и во всём северо-западном крае, сложились между третьей по численности конфессией католичеством и православием. В основу этого противостояния легли не только или даже не столько разногласия религиозного плана, сколько религиозно-политического. После присоединения этих земель к Российской империи, правительство поддерживало здесь православие не только потому, что было заинтересовано в восстановлении и укреплении Церкви, но и для того, чтобы ослабить польский сепаратизм, который поддерживался Католической Церковью. После подавления польского восстания 1863-64 гг., в котором активное участие приняла Католическая Церковь, роль ее в крае заметно ослабла, хотя и не прекращалась вообще.

Межконфессиональная обстановка резко изменилось с введением в жизнь высочайшего указа 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости». В начале XX века Россия стояла на пороге больших перемен. Неудачная война с Японией, обострение внутриполитической обстановки в стране требовали перемен. Введением указа о началах веротерпимости к другим вероисповеданиям правительство хотело затормозить национальные брожения на окраинах империи. Согласно этому закону отпадение от православия более не преследовалось, и люди свободно могли избирать для себя вероисповедание; кроме того, разрешалось преподавание Закона Божьего на национальных языках.

Составление и введение указа имело, в принципе, благое намерение, однако нужно признать, что оно не оправдало чаяний правительства. Сразу же после выхода указа на окраинах империи стали массовыми случаи отпадение от православия. В Минской епархии это выразилось в переходе из православия в католичество. Сам указ был воспринят местным католическим духовенством и польской шляхтой по-своему. Его появление подняло мощную религиозно-национальную волну. Духовенство раздавало народу листовки с призывами переходить в католичество, распространяли слухи о якобы законном восстановлении унии. Пользуясь тем, что Россия проиграла войну с Японией, в Северо-Западном крае издавались прокламации и листовки, в которых объяснилось поражение России как кара Божия за притеснение католицизма и поляков, и что скоро православные священнослужители и русские служащие будут уезжать из края [4, с. 2982]. Уже в июне 1905 года минский архиерей Михаил (Темнорусов) в виду многочисленных обращений к нему священников епархии о том, что католики активно пытаются захватить православные храмы и кладбища, насильно принуждают православных принимать католичество и даже угрожают священникам физической расправой, просил губернатора через губернскую печать и чиновников на местах разъяснить католикам суть указа, который они трактуют превратно [5, л. 300]. После выхода указа в местечках и сёлах Северо-Западного края начали совершаться так называемые костёльные процессии, часто с музыкой, польскими знамёнами и гербами. Эти процессии привлекали толпы простого народа, как католического, так и православного, которому щедро раздавались иконки с польско-политическими эмблемами, медальоны, листки и брошюры. На одной из раздаваемых народу открытках под названием «освящение оружия» были изображены пушки, ружья, косы и сабли. Чуть поодаль стояли начальники и солдаты, с поднятым вверх оружием. Среди этих людей изображены молитвенно-преклоненные ксёндз и крестьянин с оружием. Над группой возвышалась фигура прелата, окропляющего святой водой оружие [6, с. 13-15]. Католическое духовенство повело активную агитацию за переход, при этом часто проповедь носила совсем недоброжелательный характер. Минский окружной суд приговорил настоятеля одного из костёлов Мозырского уезда ксендза Долгяловича к шести месяцам тюремного заключения за то, что тот во время произношения проповеди в запале гнева произнес, что лучше утопить детей в реке, чем крестить в православной вере [7, с. 242]. После таких проповедей начались резко портиться отношения с соседями - католиками и православными. Настоятель Березинского костела Игуменский декан ксендз Мецевич заставлял прихожан клясться во время таинства исповеди, что они не будут общаться с православными ни под каким предлогом [8, с. 4]. Нередко католическое духовенство использовало смешанные браки в качестве давления на одну из половинок к принятию католицизма. В смешанных браках супруг или супруга под страхом отлучения от церкви обязывались привлекать свою вторую половину и детей к принятию католичества. Также православные дети из смешанных семьей приглашались в костел на катехизаторские беседы, причем родителей, которые не водили детей на такие беседы, ждали большие неприятности - ксёндз не давал разрешение грехов на исповеди и отказывал от Причастия [9, с. л. 4 об.]. Жизнь в таких семьях вскоре становилась просто невыносимой. Были случаи публичного оскорбления православных священнослужителей [10, с. 53] и даже попытки физической расправы со стороны религиозных фанатиков [11, с. 39-40]. Помещики-католики обещали работникам-православным различные льготы и послабления с условием перехода в католицизм, и наоборот, тех, кто не соглашался - всячески притесняли. Частыми в епархии были случаи открытия тайных польских школ [12, с. 234]. Обучение в таких школах проводилось на польском языке.

Все выше перечисленные действия привели к тому, что Минская консистория была завалена делами, в которых указывались многочисленные случаи перехода из православия в католичество. В отчетах обер-прокурора Святейшего Синода указывалось, что из 9 епархий северо-западного края Минская занимала третье место по числу отпавших в ней в католичество, оно составило 12 901 человек. Нужно признать, что православное духовенство не смогло в первые два года достойно противостоять инословной пропаганде и массовому отпадению. Это было вызвано тем, что правящий архиерей, а тем более священники, из-за постоянного контроля над ними со стороны государства опасались принимать быстрые самостоятельные решения без оглядки на центр. Главным защитником интересов православия в епархии стало организованное в 1907 году в городе Минске Православное народное братство во имя Животворящего Креста Господня, которое сумело сплотить православные круги. Благодаря деятельности этого братства в августе 1908 года в Минске прошёл первый почти за 300 лет съезд представителей западнорусских православных братств. Братство вело широкую просветительскую, социальную и миссионерскую работу среди простого населения епархии. По инициативе Братства в Минске был открыт первый в епархии церковно-археологический комитет, экспонаты которого легли в основу будущего Белорусского государственного музея и Белорусской национальной библиотеки [13, с. 108].

Что касается взаимоотношений православия с другими конфессиями, то они после 1905 года существенно не изменились, кроме отношений с иудейством. Это было вызвано не религиозными, а политическо-экономическими причинами. Для того, чтобы помощь крестьянам избавиться от экономической зависимости еврейских ростовщиков, православные братства организовывали свои ссудо-сберегательные товарищества и потребительские лавки. Еврейские же торговцы в некоторых местечках начали агитировать крестьян за то, чтобы они ни в коем случаи не вступали в эти организации, пугая их разорением [14, с. 430]. Отделы братств ходатайствовали перед властями о закрытии еврейских питейных заведений в деревнях, где пьющие крестьяне дошли до полного разорения. Активное участие еврейской молодежи в революционном движении 1905 − 1907 гг. вызвало негативную реакцию у многих жителей империи. В стране прокатилась волна погромов. Что же касается Минской епархии, то здесь их удалось избежать. В Минске в октябре 1906 года благодаря действиям губернатора Курлова, владыки Михаила (Темнорусова) и католического декана Михалевича был предотвращён готовящийся погром [15, с. 64].

Массовые отпадения в Минской епархии можно объяснить по-разному. Например, утверждалось, что большинство католического населения перешло в православие после восстания 1863-64 гг. из-за страха быть осуждёнными за участие или помощь восставшим, поэтому после выхода указа почти все они вернулись назад. Но это предположение было не главным. Как известно, большая часть белорусских крестьян не поддержала восставших. Ища причины переходов, нужно учитывать тот факт, что большинству населения епархии православие само по себе было не чуждо. Давление со стороны помещиков-поляков, давление со стороны католического духовенства, давление со стороны соседей-фанатиков, трудное экономическое положение, пассивное участие в судьбе простых крестьян православных помещиков и чиновников - всё это просто вынудило массы простых белорусов переходить в другое вероисповедание. Именно религиозно-национальная нетерпимость явилась главной причиной конфессионального противостояния между православием и католичеством не только в Минской епархии, но и большинстве епархий северо-западного края Российской империи в начале XX века.

Список источников и литературы

1. Памятная книжка Минской губернии на 1901 г. − Мн.: Губернская Типография, 1900. - Ч. III.

2. Население Минской губернии по первой всеобщей переписи 1897 года // Минские Епархиальные ведомости. − 1902. − № 4.

3. Современные задачи православной противораскольнической миссии в Северо-Западном крае // Минские Епархиальные ведомости. − 1908. − № 13 − 14.

4. Католическая пропаганда на Западе России // Церковные ведомости. - 1906. − № 46.

5. НИАБ. − Ф. 295. − Оп. − 1. − Д. 7509. Ч. III. микрофильм. (Переписка с уездными исправниками о происходивших волнениях в Минской губернии).

6. Околович, К. Окатоличивание нашего края / К.Околович // Православный братчик. - 1910. − № 7.

7. Ксендзовские деяния и судебные процессы по их поводу. Дело ксендза Долгяловича // Вестник Виленского Свято-Духовского братства. - 1914.− № 11.

8. Кветка. Светочи // Минское слово. − 1907. − № 78.

9. НИАБ. − Ф. 295. − Оп. 1. − Д. 8087. Микрофильм (Переписка с Департаментом духовных дел МВД, уездными исправниками и полицмейстерами о вредных проповедях ксендзов против русского народа).

10. Редакция // Минские Епархиальные ведомости. − 1908. − № 2.

11. Епархиальная хроника. Еще один факт // Минские Епархиальные ведомости. − 1907. − № 2.

12. Приезд белорусской делегации // Окраины России. - 1912. − № 16.

13. Волков, А. Развитие церковного краеведения в Минской епархии во второй половине XIX - начале XX вв. / А.Волков. - Жировичи, 2008. - 129 с.

14. Из жизни братств. Братский съезд в Минске // Вестник Виленского Свято-Духовского братства. - 1913. − № 23 .

15. Курлов, П.Г. Гибель императорской России / П.Г. Курлов. − Берлин: Издание Отто Кирхнер и К ^о. - 226 с.

Андрей Миронов, слушатель Минских Духовных Академии и Семинарии.

УДК 283/289 (476)

а. А. Крот (Гродна)
АЙЦЕЦ ІГНАТ КУЛЬЧЫНСКІ І ЯГО «APPENDIX AD SPECIMEN ECCLESIAE RUTHENICAE…»

Отец Игнат Кульчинский - белорусский историк XVIII века, который жил и работал в Риме и Гродно. Своим творчеством историк старался приблизить западноевропейскому читателю историю и современность Униатской Церкви Великого Княжества Литовского. В сборнике "Appendix ad Specimen Ecclesiae Ruthenicae…" он опубликовал ряд малоизвестных документов по истории Униатской Церкви. Труд И. Кульчинского интересен также как попытка Униатской Церкви осознаць своё место в диалоге между Западной Европой и Московским государством.

Айца Ігната Кульчынскага, архімандрыта гродзенскага базыльянскага Каложскага манастыра, справядліва лічаць заснавальнікам беларускага краязнаўства [1, c. 100; 2, c. 106]. Яго творы па гісторыі Каложскай царквы і Жыровіцкага манастыра з'яўляюцца важнымі крыніцамі па гісторыі гэтых святыняў. Гістарычную каштоўнасць напісаных у XVIII стагоддзі твораў айца І. Кульчынскага «Інвентар Гродзенскага Каложскага базыльянскага манастыра» і «Хроніка ігуменаў, архімандрытаў, кцітараў і заступнікаў Гродзенскага Каложскага манастыра» высока ацэньваюць даследчыкі XX стагоддзя [2, c. 106]. Аднак айцец Ігнат Кульчынскі не толькі быў адным з першых, хто зацікавіўся мінулым нашай краіны, але і тым, хто прапагандаваў веды пра Царкву і гісторыю Вялікага Княства Літоўскага на захадзе Еўропы.

Ігнат Кульчынскі нарадзіўся ў 1694 [3, с. 249] (па іншых звестках - 1707) [1, c. 100] годзе. Няма пэўнасці што да месца яго нараджэння. Па звестках адных гісторыкаў ён паходзіў з Уладзіміра Валынскага [7, c. 471], паводле іншых - з ваколіц Гродна [1, c. 100]. З 1729 па 1735 год айцец Ігнат жыў і навучаўся ў Рыме [5, c. 28], дзе атрымаў тытул доктара тэалогіі. У Вечным Горадзе святар выконваў таксама функцыі генеральнага пракуратара кангрэгацыі базыльянаў і рэктара царквы святых Сергія і Вакха [5, c. 28]. У Рыме ж а. Ігнат Кульчынскі выдаў шэраг кніг, сярод якіх творы, прысвечаныя Жыровіцкай іконе Маці Божай: «Il Diaspro prodigioso di tre colori ovvero narrazione istorica delle tre imagini miracolose della B. V. Maria: la prima di Zirovice in Litvana, la seconda, del Pascolo in Roma, e la terca copia della seconda parimente in Zirovice detta de quei Polpoli Romana…» («Цудатворная трохкаляровая яшма, або гістарычны аповед пра тры цудатворныя абразы Дзевы Марыі: першы ў Жыровічах на Літве, другі - Паскола ў Рыме, і трэці - гэта копія другога, падораная рымлянамі ў Жыровічы») і «Signum magnum… Regina Maria Virgo, in thaumaturgo icone Zyroviesi… coronata…» («Вялікі знак... Валадаркі Дзевы Марыі, у цудатворнай іконе Жыровіцкай... каранаванай...») і «Oratio de beatissimae Virginis Mariae imagine Zyroviensi miraculis» («Малітва да найсвяцейшай Дзевы Марыі ў цудатворным Жыровіцкім абразе...»).

Пасля вяртання ў 1735 годзе ў Вялікае Княства Літоўскае айцец Ігнат Кульчынскі стаў архімандрытам Гродзенскага Барысаглебскага Каложскага манастыра, і займаў гэтую пасаду аж да сваёй смерці ў 1747 годзе. Адначасова святар займаўся даследніцкай дзейнасцю, стварыў «Інвентар Гродзенскага Каложскага базыльянскага манастыра» і «Хроніку ігуменаў, архімандрытаў, царкоўных старастаў і заступнікаў Гродзенскага Каложскага манастыра».

Каштоўнымі, аднак амаль невядомымі сучаснаму беларускаму даследчыку з'яўляюцца два творы, напісаныя айцом Кульчынскім у Рыме: «Specimen Ecclesiae Ruthenicae…» («Прыклад Рускай Царквы…») (1732) і «Appendix ad Specimen Ecclesiae Ruthenicae…» («Дадатак да Прыкладу Рускай Царквы…») (1734). Гэтыя творы паказваюць два важныя накірункі пошукаў Уніяцкай Царквой уласнай тоеснасці: гістарычныя даследаванні ўласных каранёў, а таксама месца Царквы ў дыялогу паміж Заходняй Еўропай і Масковіяй.

«Appendix…» (1734) даследчыкі спадчыны айца Кульчынскага лічаць больш каштоўным чым сам «Specimen…» [6, с. 139]. «Appendix…» з'яўляецца зборам крыніц, якія, на думку аўтара, важныя для заходняга чытача, які хоча зразумець спадчыну Ўсходняй Еўропы. У ім аўтар змясціў некаторыя дакументы, знойдзеныя у бібліятэцы сваёй рэзідэнцыі пры царкве святых Сергія і Вакха ў Рыме і, магчыма, ў архіве Кангрэгацыі Прапаганды Веры [6, с. 139].

Крыніцы, змешчаныя ў «Appendix…» можна падзяліць на дзве групы: літургічныя і гістарычныя. Да літургічных трэба аднесці так званыя «Афіцыі» (па-славянску: службы з Мінэі) святога князя Уладзіміра, а таксама святых Барыса і Глеба. Богаслужбовыя тэксты ўсходняй Царквы вучоны бызыльянін пераклаў на лацінскую мову, каб зрабіць іх зразумелымі для заходняга чытача. Як вядома, богаслужбовыя тэксты утрымліваюць не толькі багаслоўскія, але і гістарычныя звесткі. Такім чынам, праз змяшчэнне службаў да святога Ўладзіміра і святых Барыса і Глеба айцец Ігнат Кульчынскі імкнуўся даць заходняму чытачу ўяўленне пра пачаткі хрысціянства на рускіх землях.

Да літургічных крыніц можна аднесці таксама жыцці святых, якія не ўвайшлі ў працу айца Кульчынскага «Specimen…», і таму І. Кульчынскі змяшчае іх у «Appendix…». Гэта жыцці святога апостала Андрэя, які лічыцца апосталам Русі, і святой мучаніцы Параскевы, якая загінула падчас пераследу імператара Дзеаклеціяна. Святая Параскева была вельмі шанаваная хрысціянамі на Русі.

Наступная літургічная крыніца ў «Appendix…» гэта "Маленне да блаславёнага Язафата Кунцэвіча». Гэта паэтычны твор, які ўслаўляе жыццё і цноты блаславёнага (а цяпер - святога) Язафата. У загалоўку пазначана, што апублікаваны ён 12 верасня 1624 году у рымскім калегіюме айцоў езуітаў навучэнцам грэцкай калегіі Фамой Ксеніцэпула [4, с. 221].

Важнай літургічнай крыніцай у «Дадатку…» з'яўляецца таксама каляндар. У «Specimen…» айцец Кульчынскі змяшчае літургічны каляндар Уніяцкай Царквы. У «Appendix…» аўтар прыводзіць каляндар Маскоўскай Царквы, карыстаючыся як крыніцай працай нямецкага езуіта Папеброха [4, с. 154].

Гістарычная частка, прыведзеная айцом Кульчынскім, ахоплівае шырокі спектр матэрыялаў, якія належаць да розных гістарычных перыядаў. Напачатку аўтар падае помнікі старажытнай юрыдычнай думкі - законы кіеўскіх князёў Уладзіміра, Яраслава і Васіля Дмітрыевіча, якія датычаць размежавання кампетэнцый царкоўных і свецкіх судоў, а таксама дастасавання грэцкага Номаканону да рускай рэчаіснасці [4, с. 187-195]. І. Кульчынскі змяшчае дакументы царкоўных сінодаў, якія лічыў найважнейшымі для станаўлення Царквы Вялікага Княства Літоўскага: Кіеўскага (1260), які прыняў шэраг пастановаў, накіраваных на рэфармаванне святарства; Навагарадскага, які праходзіў у 1415 альбо 1417, калі князь Вітаўт імкнуўся да стварэння ў Вялікім Княстве Літоўскім незалежнай ад Масквы праваслаўнай мітраполіі; Кобрынскага (1629), які прывёў да аднаўлення Уніяцкай Царквы ў Вялікім Княстве Літоўскім [4, с. 197-220].

Наступны блок гістарычных матэрыялаў, якія прыводзіць айцец Ігнат Кульчынскі, гэта дакументы, звязаныя з пакутніцкай смерцю і беатыфікацыяй полацкага архібіскупа Язафата Кунцэвіча. Першым змешчаны ліст мітрапаліта Язэпа Вельяміна Руцкага да Папы Урбана VIII, у якім распавядаецца пра пакутніцкую смерць і просіць распачаць працэс далучэння яго да ліку блаславёных [4, с. 231-232]. Гэты ліст быў напісаны 31 снежня 1623 году, менш чым праз два месяцы пасля смерці Язафата. Змяшчае І. Кульчынскі таксама ліст мітрапаліта Руцкага да кардынала Актавіо Бандзіно, прэфекта кангрэгацыі прапаганды веры, да якога Руцкі звяртаецца за падтрымкай [4, с. 232-234]. Далей прыводзіць шэраг лістоў: Папы Урбана VIII да караля Жыгімонта ІІІ, рымскіх кардыналаў да нунцыя ў Польшчы і да уніяцкіх біскупаў, іх адказы на гэтыя лісты і г.д. [4, с. 234-243]. Усе гэтыя лісты напісаныя ў першыя паўгады з пасля смерці Язафата Кунцэвіча і таму з'яўляюцца каштоўным гістарычным матэрыялам і для сённяшніх даследчыкаў.

Да гістарычнай часткі працы трэба аднесці і храналогію вялікіх князёў рускіх, або маскоўскіх. Утрымлівае яна не толькі гістарычныя звесткі, але і легенды. Так, паходжанне маскавітаў І. Кульчынскі выводзіць ад Мосха, нашчадка Яфета, які ўзгадваецца ў кнізе Быццё [4, с. 261]. Першай у спісе вялікіх князёў вучоны базыльянін узгадвае Тамірыс (альбо Тамір), царыцу скіфаў, якая ваявала з персідскім царом Кірам [4, с. 263]. Увогуле, маскавітаў айцец Ігнат Кульчынскі лічыць нашчадкамі старажытных скіфаў і сарматаў, пра якіх пісалі Герадот, Ксенафонт, Пталемей і іншыя антычныя гісторыкі [4, с. 261]. Аднак храналогія пачынаючы ад княгіні Вольгі і да імператрыцы Ганны Іванаўны, сучаснікам якой быў І. Кульчынскі, даволі дакладная.

Сярод гістарычных дакументаў, змешчаных у «Appendix» варта ўзгадаць таксама дадатак да спісу мітрапалітаў усёй Русі. У працы «Specimen» І. Кульчынскі прыводзіць спіс, які належаў да кіеўскай традыцыі. У «Appendix» айцец Ігнат прыводзіць адрозненні ў спісе маскоўскай традыцыі [4, с. 299].

Падводзячы вынік, можна сказаць, што зборнік «Appendix ad Specimen Ecclesiae Ruthenicae…» з'яўляецца цікавым помнікам гістарычнай думкі Уніяцкай Царквы ХVIII стагоддзя. Праз сваю працу як гісторыка і выдаўца вучоны базыльянін хацеў зрабіць больш вядомай заходнім інтэлектуалам гісторыю, літургічнае і адміністратыўнае жыццё Царквы Вялікага Княства Літоўскага, прыклады святых. У «Appendix…» можна заўважыць як сярэднявечныя тэндэнцыі (калі аўтар выводзіць гісторыю сучасных яму народаў ад Бібліі і старажытных гісторыкаў), так і тэндэнцыі, характэрныя для Новага часу (збор і выданне гістарычных дакументаў і літургічных тэкстаў). Ігнат Кульчынскі спрабаваў асэнсаваць месца сваёй Царквы ў гісторыі. Уніяцкую Царкву Вялікага Княства Літоўскага ён бачыў сапраўднай пераемніцай Царквы часоў Кіеўскай Русі. У дыялогу паміж Заходняй Еўропай і Маскоўскай дзяржавай Уніяцкую Царкву І. Кульчынскі бачыў як пасярэдніцу паміж гэтымі двума культурамі, якая перадае веды пра Маскоўскую дзяржаву на захад.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Алексеев, Л.В. Игнатий Кульчинский - первый исследователь белорусских древностей / Л.В. Алексеев //Древности славян и Руси. - М., 1988. - С. 100 − 105.

2. Палуцкая, С.В. Ігнат Кульчынскі - першы гродзенскі краязнаўца / С.В. Палуцкая // Гістарычнае краязнаўства - дзейсны фактар інтэнсіфікацыі навучальнага працэса ў школе і ВНУ: тэзісы Рэспубліканскай навукова-метадычнай канферэнцыі. - Гродна, 1994. - С. 105 − 109.

3. Патрило, І. Нарис історіп василіян від 1743 до 1839 року / І. Патрило // Нарис історіп василіянского чину святого Йосафата. - Рим, 1992. - С. 183 − 274.

4. Kulczynski, I. «Appendix ad Specimen Ecclesiae Ruthenicae…» / I. Kulczynski - Paris, 1859.

5. Monumentae Ucrainae historica. - Рим, 1968.

6. Polski Sіownik Biograficzny / Polska akademia nauk, Instytut historii; red. naczelny E. Rostworowski. - Wrocіaw etc., 1971. - T. 16. - S. 136 − 139.

7. Sіownik polskich teologуw katolickich/Akademia Teologii Katolickij; red. E. Wyczawski. - Warszawa, 1982. - T. 2. - S. 471 473.

Айцец Андрэй Крот, магістр тэалогіі, грэка-каталіцкая парафія Маці Божае Фацімскай г.Гродна

А.А. Бруйло (Гродна)
ЦАРСКАЯ ПАЛІТЫКА Ў ДАЧЫНЕННІ ДА УНІЯЦКАЙ ЦАРКВЫ Ў 1838 - 1839 гг. З КАНАНІЧНАГА ПУНКТУ ПОГЛЯДУ

Рассматривается имперская политика российского царизма в отношении униатов в 1838 - 1839 гг. с канонической точки зрения, для чего автором использовались орасы Вселенских соборов, которые по настоящее время признаются православной церковью.

Пытанне царскай палітыкі ў дачыненні да уніятаў даволі добра распрацавана, але яшчэ маюцца белыя плямы. Пры наяўнасці шэрагу публікацый, якія сцвярджаюць аб тым, што лёс 1,5 мільёна вернікаў-уніятаў вырашыла менавіта барацьба царызма з нацыянальным рухам, што дэунізацыя і дэнацыяналізацыя ў той час "ішлі пад рукі і ў адным напрамку", роля гэтых публікацый у агульным корпусе літаратуры аб уніі невялікая, большая частка іх факталагічна не падмацавана, а канцэптуальна-кананічны кірунак на навуковым узроўні крытычна не разглядаецца.

Да пачатку 1838 г. ва уніяцкай царквы быў даволі моцны абаронца - мітрапаліт Іасафат Булгак, які трымаў у руках "усе ніці кіравання сваёй паствы", і з яго аўтарытэтам якога лічыліся як самі вернікі, так і сінадальныя ўлады [2, с. 1134 - 1136]. 23 лютага І.Булгак памёр, і наступае новы перыяд дэунізацыі на Беларусі, які адрозніваецца ад папярэдніх як па інтэнсіўнасці, так па значнасці і гвалтоўнасці пераутварэнняў. Праваднікамі палітыкі дэунізацыі на яе апошнім этапе (1833 - 1839 гг.) сталі Іосіф Сямашка і Васіль Лужынскі [17 c. 68; 8 c. 94].

Для высвятлення стану гатоўнасці духавенства і прыхажан да знішчэння уніяцкай царквы вясной 1838 г. у заходнія губерні імперыі быў накіраваны дарадчык обер-пракурора Сінода камергер В. Скрыпіцын, які ў сваёй справаздачы паведамля, што ў Беларускай епархіі далі згоду кінуць унію толькі 27 % святароў і 14% манахаў, а ў Літоўскай епархіі - адпаведна 77 і 32% [17, c. 68].

На нашу думку, з кананічнага пункту погляду пераварочване уніяцкага духавенства і ліквідацыю яго царквы нельга было праводзіць - справа вяртання ерэтычнага святарства даволі складаная. Згодна орасу № 9 Першага Усяленскага сабора: "Аще некоторые без испытания произведены в пресвитеры, или хотя при испытании исповедали свои грехи, но, после их исповедания, противу правила подвиглись человеки, и возложили на них руки: таковых правило не допускает до священнослужения. Ибо Кафолическая Церковь непременно требует непорочности" [3, c. 74] і орасу № 10: "Аще которые из падших произведены в клир, по неведению, или со сведением произведших: сие не ослабляет силы правила церковнаго. Ибо таковые, по дознании, извергаются от священнаго чина [3, c. 74]". Згодна гэтым пастановам, такія ўз'яднаныя не могуць лічыцца праваслаўнымі святарамі і не павінны ўдзельнічаць ў набажэнствах. Святары пры пераводзе ў раваслаўную веру таксама павінны праходзіць іспыты на прыналежнасць да кліру, згодна орасу № 19 Першага Усяленскага сабора: "…Аще же испытание обрящет их неспособными к священству: надлежит им изверженным быть из священного чина. Подобно и в отношении к диакониссам, и ко всем вообще причисленным к клиру, тот же образ действования да соблюдается" [3, c. 77].

Некаторыя сучасныя навукоўцы сцвярджаюць, што нават пасля так званага "уз'яднання" 52 % уніяцкага духавенства Беларускай епархіі і каля 20% у Літоўскай епархіі не далі падпіскі аб далучэнні да праваслаўя [7, c. 437].

Пераварочване уніятаў не магл быць агульнанародным, але толькі асабістым, паколькі ў кожнага сваё пакаянне, і дзеля знішчэння уніяцтва патрэбна была сторацэнтная згода, без аніякага ціску, чаго нельга сказаць пра дэунізацыю 1838 - 1839 гг. Паводле некаторых даследчыкаў, супраць "адмаўленцаў", якія адказаліся даць падпіскі аб згозе кінуць унію ці "баламуцілі чэрнь", пачаліся рэпрэсіі: іх каралі паніжэнем у пасадзе, выдленнем з прыхода, высылкай у глыб Расіі або зняволеннем у манастырскіх турмах [14, с. 250; 11, с. 56 - 57; 17 с. 68 - 70].

Яшчэ Кацярына ІІ спрабавала далучыць беларукіх уніятаў да праваслаўя, але ў выніку ліберальнай палітыкі Паўла І да 90% уз'яданых вярнуліся назад у сваю веру [12, с. 107]. З наступным пераводам уніятаў у 1839 г. існавала пэўная праблема, бо згодна 11-му орасу Першага Усяленскага Сабора "Об отступивших от веры, не по принуждению, или не по причине отъятия имений, или опасности, или чего либо подобнаго, как то случилось в мучительство Ликиниево, Собор определил, являть милость им, аще и не суть достойны человеколюбия. Которые истинно покаются: те три года проведут между слушающими чтение писаний, яко верные: и семь лет да припадают в церкви, прося прощения: два же лета будут участвовать с народом в молитвах, кроме причащения святых тайн" [4, с. 74], гэтых уніятаў трэба было пераводзіць у праваслаўе на працягу 12 год з пакаяннем, што свецкія і духўныя ўлады Расійскай імперыі праігнаравлі.

19 чэрвеня 1838 г. выйшаў указ аб форме адзення членаў Грэка- уніяцкай духоўнай каллегіі - яна павінна быць такой жа, як і адзенне іншых духоўых чыноўнікаў з ведамства Сінода. Указ меў прыказны, а не дарадчы характар [1, c. 134] і меў на мэце спачатку павольна пераадолець знешнюю мяжу паміж веравызнаннямі.

24 чэрвеня 1838 г. уніяцкае духавенства было ў адрозненне ад духавенства рымска-каталіцкага вызвалена ад уплаты падаткаў. Пачынаючы з VIII рэвізіі, забаранялася браць кандыдатаў на святароў з падатных саслоўяў [1, c. 134], што з'яўлялася пэўнай спробай стрымаць пераход уніятаў у каталіцтва, зацікавіўшы духавенства матэрыяльна.

Пазбегнуць грамадскай напружанасці праваднікам дэунізацыі не ўдалося. У 1838 г. з ІІІ аддзела паведалялі імператару, "что приготовленные меры в целях присоединения их [униатов] имели совершенный успех в губерниях Литовских; в губерниях же Белорусских дело сие находилось не в столь удовлетворительном положении. Здесь оказывается сопротивление помещиков католиков и вредное влияние их на крестьян-униатов…" [15, с. 184 - 185].

Каб пераадолець супраціў уз'яднанню, 26 студзеня 1839 г. было выдадзена "Положение секретного комитета о мероприятиях по ликвидации униатской церкви" [19, c. 161]. У ім прадпісвалася адзінства вярхоўнай і мясцовых уладаў у дзеяннях і загадах, надзяленне генерал-губернатараў надзвычайнымі паўнамоцтвамі, нават прадугледжвалася ўвядзеннне на Беларусь дадатковага войска. Духавенству дазвалялася "остаться при местных обычаях своих, не противных православию", пры ранейшым знешнім абліччы [19, c .161]. З кананічнага пункту гледжання гэта было нелегітымна, бо, згодна Шостаму Сусветнаму Сабору (орас № 27), "Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду, ни пребывая во граде, ни находясь в пути, но всякий из них употребляет одежды, уже определенные для состоящих в клире. Аще же кто учинит сие: на одну седмицу да будет отлучен от священнослужения" [16, Сабор 6, орас 27].

"Усеагульны перавод" уніятаў у пануючую веру праводзіўся з парушэннем свабоды веравызнання і з выкарыстанем мер прымусу, а не праз пакаянне, праз якое павінны былі пераводзіць іх у праваслаўе, як ерэтыкоў, якія прызнаюць трыядзінства Хрыста [23, с. 551; 3, с. 119; 16, соб. 2, орас 7].

Распараджэннямі афіцыйнага Пецярбурга, шэраг з якіх даводзілі да святароў тайна, прадугледжвалася наступнае: "Для ободрения священников, которые лишатся помещичьих пособий, выдавать им единовременные пособия (до 360 тыс. рублей.), … комитет вполне разделял мнение Министра государственного имущества о необходимости и на будущее время обеспечить постоянное содержание воссоединенного духовенства… И отведение униатскому духавенству необходимого количества земли…" [19, c. 162]. Але, як зацвердзіў Шосты Усяленскі Сабор (орас 22): "Во епископы, или в какую бы то ни было степень клира поставляемых за деньги, а не по испытанию и избранию за образ жизни, повелеваем извергать, такожде и тех, коими они поставлены" [16, сабор 6, орас 22]. Матэрыяльнае стымуляванне ўз'яднанага духавенства было не зусім легетымным, таксама згодна Чацвёртаму Усяленскаму Сабору (орас 2).

У адносінах да апазіцыйнага духавенства практыкавалі пазбаўленне волі, высылку, у адносінах да апазіцыйнай шляхты - эканамічныя меры: увядзенне ў маёнтках інвентароў [19, c. 162].

4 лютага 1839 г. "Государь повелел дозволить" далучыць да Літоўскай епархіі грэка- уніяцкую царкву Беларускай епархіі [1, c. 135].

12 лютага 1839 г. у Полацку "уніяцкая хвароба скончылася летальным взыходам": В.Лужынскі і І.Сямашка з 24-ма вышэйшымі духоўнымі асобамі склалі саборны акт аб жаданні далучыцца да праваслаўя. Сабор накіраваў прашэнне да Мікалая І з просьбай дазволіць гэта далучэнне [1, c. 138 - 141]. Увогуле усе дэунізацыйныя справы ішлі праз цара (які з 1721 г. займаў месца патрыярха), і Сінод - свецкі орган кіравання царквою, але на Пятым Усяленскім Саборы быў прыняты орас аб тым, што кожны міранін, які захоча кіраваць архіепіскапам, будзе падвергнуты анафеме. З гэтага пункту погляду пастановы цара і Сінода ў дачыненні уніятаў таксама нельга лічыць легітымнымі. У 1839 г. такой думкі прытрымліваліся частка духавенства і людзей свецкіх, якія сталі ў апазіцыю "ілжэцаркоўнамага" кіраўніцтва на чале з Мураўёвым. Ні цар, ні Сінод не мелі права зацвярджаць на пасадзе царкоўных служачых, бо неабходна размяжоўваць уладу свецкую і духоўную [16, 7 сабор, орас 3; 6 сабор, орас 38].

Каб папярэдзіць бунт, якога афіцыйны Пецярбург усур'ёз чакаў, перад абнародаваннем саборнага рашэння віцебскі, магілёўскі, мінскі і смаленскі генерал- губернатар П.Д Дзякаў, карыстаючыся "Положением секретного комитета о мероприятиях по ликвидации униатской церкви" ад 26 января 1839 г. [19, c. 161], накіраваў у Мінскую губерню 200 казакаў, размеркаванаў па Сенненскім, Лепельскім, Полацкім, Дрыссенскім і Себежскім паветах 300 казакаў [22, c. 121 - 122], што было парушэннем свабоды выбара веры, без чаго не можа быць ні пакаяння, ні пераварочвання.

Уніяцтва, такім чынам, было зламана з дапамогай сілы, але вера ў сэрцах вернікаў, настальгія па страчанай уніі жыла на працягу дзесяцігоддзяў і часткова дайшла да нашага часу [13, с. 98 - 102; 20, с. 200; 21, с. 180 - 184]. Частка уніятаў, абураных гвалтоўнасцю працэса дэунізацыі, добраахвотна перайшла ў рыма-каталіцтва [10, с. 128]. Гродзенскі губернатар Ф. Мірковіч паведамляў Мікалаю І пра непрыязнь мясцовых жыхароў да Расіі, бо яна знішчыла іх веру [8, с. 94].

З кананічнага пункту гледжання перавод уніятаў у панючую веру ажыццяўляўся з адступленнем ад шэрагу норм, прадугледжаных пастановамі Сусветных Сабораў.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Акты, издаваемые Виленскою комиссиею для разбора древних актов.- Т. 16: Документы, относящиеся к истории церковной унии в России. - Вильна: Тип. «Русский почин», 1889.

2. Описание архива западнорусских униатских митрополитов. - Т. 2: 1701- 1839. - СПб., 1907.

3. Деяние вселенских соборов. - Изд. 3-е. - Т. 1. - Казань: Тип. «Центральная», 1910. - 402 с.

4. Деяние вселенских соборов. - Изд. 2-е. - Т. 2. - Казань: Тип. «Императорского университета», 1892. - 199 с.

5. Гарнак, А. История догматов. - Ч. 1. Кн. 1, 2: Общая история европейской культуры / А.Гарнак. - СПб., 1911.

6. Гарнак, А. История догматов. - Ч. 2. Кн. 1, 2, 3: Общая история европейской культуры / А.Гарнак. - СПб., 1911.

7. Лазіцкі, В.Л. Гісторыя Беларусі: Поўны курс падрыхтоўкі да тэсціравання і экзамену. У 3 ч. - Ч. 2: ад сярэдзіны XVI ст. да 1917 г. 3-е выд. / В.Л. Лазіцкі. - Мінск: ТетраСистемс, 2007. - 608 с.

8. Гісторыя Беларусі: У 6 т. Т. 4: Беларусь у складзе Расійскай імперыі (канец XVIII - пачатак ХХ ст. / М. Біч, В. Яноўская, С. Рудовіч і інш. - Мінск: Экаперспектыва, 2005.

9. Шыбека, З. Нарыс гісторыі Беларусі. 1795 - 2002 / З.Шыбека. - Мінск, 2003. - 490 с.

10. Асіноўскі, С. Унія: ад Брэста да Полацка // Архівы і справаводства. - 2008. - № 6. - С.120 - 130.

11. Марозава, С. В. Супраціў дэмантажу уніяцкай царквы на Гродзеншчыне ў 30- 60-я г. ХІХ ст. / С. В Марозава // 60-летие образования Гродненской области: материалы Международной научной конференции / Отв. ред. В.А.Белозорович. - Гродно: ГрДУ, 2004. - С. 53 - 59.

12. Марозава, С. В. Уніяцкая царква ў культурна-гістарычным развіцці Беларусі (1569 - 1839 г.): Навучальны дапаможнік па спецкурсу для студэнтаў спецыяльнасці Г 0501 - Гісторыя з дадатковай спецыяльнасцю культуралогія / С.В.Марозава. - Гродна, 1996. - 111 с.

13. Падокшын, С. А. Унія. Дзяржаўнасць. Культура (філасофска-гістарычны аналіз). 2-е выд. / С. А. Падокшын. - Мінск: Беларуская навука, 2000. - 111 с.

14. Марозава, С. В. Уніяцкая царква у этнакультурным развіцці Беларусі (1569 - 1839 гады) / С. В. Марозава; пад навук. рэд. У.М. Конана. - Гродна: ГрДУ ім Я. Купалы, 2000. - 352 с.

15. «Россия под надзором»: отчёты Третьего отделения. 1827 - 1869: сборник документов / cост. М. Сидорова и Е. Щербакова.- М.: Рос. фонд культуры «Российский архив». 2006.

16. Каноны Православной Церкви / Правила Вселенских Соборов I, II, III, IV, VI, VII. Режим доступа: magister.msk.ru/

17. Филатова, Е. Н. Конфесиональная политика царского правительства в Беларуси. 1772 - 1860 гг. / Е. Н. Филатова .- Минск: Бел. наука, 2006.

18. История Беларуси в документах и материалах / авт.- сост. И. Н. Кузнецов, В. Г. Мазец. - Минск: Амалфея, 2000.

19. Kozak, S. Unia Brzeska: oczekiwania i rzeczywistosc / S. Kozak // Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. - Lublin: KUL, 1998.

20. Radwan, M. Carat wobec kosciola greckokatolickego w zaborze Rosyjskim. 1796 - 1839 r. - Roma-Lublin: Polski instytut kultury chrzescijanskiej, 2001.

21. Грыгор'ева, В. Уніяцтва у Беларусі: ад Полацкага сабору 1839 г. і да нашых дзён / В. Грыгор'ева, У. Навіцкі, А. Філатава // З гісторыі уніяцтва у Беларусі (да 400-годдзя Брэсцкай уніі) / С. Марозава, Т. Казакова, Ю. Бохан і інш.; пад рэд. М. В. Біча і П. А. Лойкі. - Мінск: НКФ "Экаперспектыва", 1998.

22. Слободко, С. Закон Божий / С. Слободко. - 6-е изд. - Jordanville: Holy Trinity Monastery, 1999.

Аляксей Бруйло , студэнт факультэта гісторыі і сацыялогіі Гродзенскага дзяржаўнага ўніверсітэта імя Я.Купалы.

УДК 94 (476)

П.Т. Сцяцкевіч(Гродна)
ПАЛІТЫКА ЎРАДА РАСІЙСКАЙ ІМПЕРЫІ НА БЕЛАРУСКІХ ЗЕМЛЯХ У АДНОСІНАХ ДА ІУДАІЗМА (АПОШНЯЯ ТРЭЦЬ XVIII - СЯРЭДЗІНА XIX ст.)

В статье рассматриваются основные направления политики царского правительства в белорусских губернях в последней трети XVIII - середине XIX в. в отношении иудаизма.

3 далучэннем Беларусі і Літвы да Расійскай імперыі іудаізм стаў новай канфесіяй на яе тэрыторыі. Адносіны да яе былі цесна звязаны з адносінамі да яўрэйскага народа, асноўная частка якога пражывала ў гарадах і мястэчках. У канцы XVIII ст. на тэрыторыі былога Вялікага княства Літоўскага пражывала каля 385 тыс. яўрэяў [1, с. 135].

У другой палове XVIII ст. рэлігійнае жыццё яўрэйскага грамадства не было застылым і аднародным. Побач з артадаксальным іудаізмам сярод абшчын распаўсюджваўся хасідызм (ад хасід - набожны, вучэнне набожнасці). Гэтае вучэнне асабліва падтрымлівала бяднейшая частка яўрэйскіх абшчын. У хасідаў цадзік (прапаведнік) станавіўся духоўным кіраўніком абшчыны. Ён даваў веруючым практычныя саветы, цікавіўся ўсімі дробязямі іх жыцця. Людзі прыходзілі да яго па суботах і святах. У час сумесных трапез цадзік выкладаў сваё вучэнне. Адным з прадстаўнікоў хасідызму на Беларусі быў рабін Шнеўр-Залман бен Барух (Залман Шнеерсон, 1747 - 1812). Ён надаў хасідызму больш рацыяналістычны характар, а хасідскаму вучэнню - элементы рабінізму.

На чале артадаксальнага іудаізму стаяў знакаміты вучоны-талмудыст І. Віленскі (1720 - 1797), вядомы ў народзе пад імем Гаон, што ў перакладзе азначае «геній». Ён карыстаўся выключным аўтарытэтам на Беларусі і ў Літве. Гаон Ілія вучыў, што іудзеям патрэбна грунтоўна вывучаць Біблію, у якой знаходзяцца іх карані. Неабходна адмовіцца ад традыцыйнай сістэмы школьнай адукацыі і ўвесці вывучэнне і Бібліі, талмудысцкай пісьменнасці і яўрэйскай мовы, а таксама вывучаць медыцыну, астраномію і матэматыку, бо без іх немагчыма зразумець некаторыя пытанні ў Бібліі і Талмудзе [2, с. 41].

Прыхільнікаў артадаксальнага іудаізму непакоіла распаўсюджванне хасідызму, у якім яны бачылі небяспечны для іудаізму раскол на секты. На баку артадоксаў стаялі багатыя купцы, якія аказвалі ім матэрыяльную падтрымку. Праціўнікі хасідызму пачалі барацьбу супраць сектанцтва.

У 1789 г. у Пецярбург прыйшоў данос, які зыходзіў ад віленскіх праціўнікаў хасідаў. У даносе рабін Шнеўр-Залман і яго прыхільнікі называліся палітычнымі злачынцамі, шкоднымі для дзяржавы. Шнеўр-Залман і сем хасідаў былі арыштаваны і адпраўлены ў лістападзе 1798 г. у Пецярбург. Многіх хасідаў заключылі ў мясцовыя турмы. Глава хасідаў паўстаў перад Тайнай экспедыцыяй. Павел I не знайшоў у паводзінах хасідаў нічога шкоднага для дзяржавы і загадаў вызваліць усіх зняволеных. Але за імі быў устаноўлены нагляд паліцыі [1, с. 137].

Крыху палепшыла становішча хасідаў Палажэнне 1804 г. У ім адзначалася, што хасіды маюць права будаваць свае сінагогі і выбіраць сваіх рабінаў. Але кагал у кожным горадзе павінен быў быць толькі адзін.

У 1806 г. ва ўсе краіны Еўропы быў разасланы маніфест Напалеона аб скліканні «великого Синедриона» (сходу мудрацоў у Іерусаліме). Гэта занепакоіла ўрады Прусіі, Аўстрыі і Расіі, якія дапускалі думку, што перад пачаткам вайны яўрэяў, якія жылі ў месцах чакаемых баявых дзеянняў, гэтым маніфестам можна было перацягнуць на свой бок. Міністр унутраных спраў Расійскай імперыі Качубей прадпісаў начальнікам заходніх губерняў сачыць за тым, каб не было ніякіх адносін паміж рускімі і французскімі яўрэямі. У цыркуляры да генерал-губернатараў рэкамендавалася даводзіць да ведама яўрэяў, што парыжскі Сінедрыён імкнецца да змянення іудзейскай рэлігіі. У той жа час Сінод распаўсюджваў сярод праваслаўнага духавенства свой цыркуляр, у якім адзначалася, што Напалеон - вораг царквы і сябар яўрэяў.

Кіраўнік беларускіх хасідаў З. Шнеерсон выказаў свае адносіны да закліку Напалеона ў такім прароцтве: «Если победит Бонапарт, богатство евреев увеличится и положение их поднимется, но зато отдалится сердце их от отца нашего небесного; если же победит наш царь Александр, сердца еврейские приблизятся к отцу нашему небесному, хотя увеличится бедность Израиля и положение его унизится». I яўрэйскае насельніцтва ў час вайны 1812 г. падтрымала рускае войска [3, с. 288].

Тым часам нагляд за хасідамі з боку паліцыі працягваўся. Так, 4 студзеня 1840 г. віленскі ваенны губернатар загадаў гродзенскаму грамадзянскаму губернатару «распорядиться о проведении через благонадежного чиновника секретным образом аккуратнейшего изыскания и открытия означенной секты, всех покушений ея и принадлежащих к оной лицах уведомляя меня» [1, с. 138].

Жыццё яўрэйскага народа рэгламентавалася ўрадам. Традыцыйна яўрэйскія абшчыны групаваліся вакол сваіх рабінаў. Па «Палажэнні аб яўрэях» 1804 г. яны павінны былі зацвярджацца губернатарам. Акрамя таго, з 1812 г. рабін павінен быў ведаць адну з трох моў - рускую, польскую або нямецкую. Новыя папраўкі ўнесла «Палажэнне аб яўрэях» 1835 г., якое пашырыла абавязкі рабінаў. Зараз іх задачай было назіраць не толькі за рэлігійным жыццём, але і «направлять евреев к соблюденню нравственных обязанностей, к повиновению общин государственным законам н установлениям властей» [2, с. 154].

Новую сінагогу або малітоўную школу яўрэйскае грамадства магло адчыніць з дазволу губернатара. Малітоўныя школы адчыняліся, калі налічвалася 30 і больш яўрэйскіх дамоў, а калі больш 80 - сінагогі.

У 1840 г. царскі ўрад вырашыў зацвердзіць пасаду яўрэйскіх губернскіх рабінаў, якіх павінны былі рыхтаваць рабінскія вучылішчы. У 1847 г. такія вучылішчы былі адчынены ў Вільні і Жытоміры. Але яўрэйскае грамадства не жадала выбіраць рабінамі выпускнікоў гэтых вучылішчаў, лічачы іх недасведчанымі ў яўрэйскіх навуках. Не выконваўся і закон 1857 г., згодна з якім яўрэйскія грамадствы павінны былі выбіраць рабінаў з тых асоб, якія скончылі курс у рабінскіх вучылішчах, у казённых яўрэйскіх вучылішчах другога разраду або мелі атэстат аб заканчэнні сярэдніх ці вышэйшых навучальных устаноў агульнага тыпу. Пасля скасавання рабінскіх вучылішчаў іх месца занялі яўрэйскія настаўніцкія інстытуты. Але праблема заставалася. Яўрэйскія абшчыны згодна з рашэннем улад выбіралі так званых «казённых» рабінаў, але бачылі ў іх толькі чыноўнікаў, якія вялі акты грамадзянскага стану. Разам з імі выбіралі і духоўных рабінаў, якіх і лічылі сваімі сапраўднымі духоўнымі кіраўнікамі. 3 пункту гледжання расійскага заканадаўства гэтыя рабіны не мелі правоў і таму яўрэйскія грамадствы неаднаразова ставілі перад уладамі пытанне аб іх легалізацыі. Пытанне гэтае было вырашана часткова: у склад духоўных праўленняў малітоўных абшчын было дазволена ўключыць так званых «вучоных», гэта значыць тлумачальнікаў веры і рэлігійных пытанняў [1, с. 140].

У 1840 г. быў створаны «Комитет для определения мер преобразования евреев» на чале з міністрам дзяржаўных маёмасцяў графам Д. Кісялёвым, які прапанаваў рэформу, згодна з якой неабходна было заснаваць школы «в духе, противоположном нынешнему талмудическому учению», скасаваць кагалы, падпарадкаваць яўрэяў агульнаму кіраванню, увесці інстытут губернскіх рабінаў, якія б атрымлівалі грошы ад казны, забараніць нашэнне традыцыйнай вопраткі, даць яўрэям магчымасць вярнуцца да земляробства. Але поўнасцю гэтая рэформа не была здзейснена.

Каб супрацьстаяць рэлігійнай адукацыі яўрэяў, у 1843 г. быў створаны Рабінскі камітэт пры Міністэрстве народнай асветы. У яго склад увайшлі галава артадоксаў рабін І. Валожынскі і прадстаўнік хасідаў рабін М. Любавічскі, банкіры Гальперын і Штэрн. Камітэтам была афіцыйна ўхвалена школьная свецкая праграма для яўрэяў. 3 1847 г. пачалі адчыняцца казённыя яўрэйскія вучылішчы. Так, у 1860 г. у Мінскай губерні іх налічвалася шэсць са 103 вучнямі [4, с. 115].

Яшчэ з часоў сярэднявечча з Еўропы пераходзілі ў Рэч Паспалітую, а адтуль у Расійскую імперыю рытуальныя нагаворы - абвінавачванні яўрэяў у выкарыстанні хрысціянскай крыві. Відаць, менавіта яны выклікалі антысемітызм з боку хрысціянскага насельніцтва. У канцы XVIII - першай палове XIX ст. на тэрыторыі беларуска-літоўскіх губерняў неаднаразова разглядаліся справы па так званых «рытуальных забойствах». У 1799 г. у Сенненскім павеце Магілёўскай губерні каля яўрэйскай карчмы знайшлі труп жанчыны. У яе забойстве былі абвінавачаны чатыры яўрэі. Вясной 1816 г. каля Гродна знайшлі забітую дзяўчынку. Па горадзе пайшлі чуткі, што яна «кончила жизнь от рук жидовских». Справай занялася следчая камісія. Вынікі следства былі накіраваны ў Пецярбург, дзе іх палічылі недарэчнымі, а справу загадалі перапыніць.

17 сакавіка 1817 г. Аляксандрам I было загадана, каб "впредь евреи не были обвиняемы в умерщвлении христианских детей без всяких улик, по единому предрассудку, что якобы они имеют нужду в христианской крови" [1, с. 141].

3 1823 па 1835 г. вялася Веліжская справа, па якой было прыцягнута да следства 40 чалавек, у 1853 г. разглядалася Саратаўская справа, якая ў некаторай ступені тычыліся любавіцкіх хасідаў. У сувязі з гэтымі справамі 20 снежня 1855 г. пры Міністэрстве ўнутраных спраў была створана спецыяльная камісія «по вопросу об употреблении евреями христианской крови с религиозной целью». Яна займалася вывучэннем старажытных яўрэйскіх рукапісаў. Камісія, членамі якой былі прафесары Левісан і Хвольсан, протаіерэі Паўскі і Сідонскі, старшынёй - член савета Міністэрства ўнутраных спраў Гірс, прыйшла да высновы, што ў старажытных кнігах няма нічога, што магло б сведчыць аб выкарыстанні яўрэямі хрысціянскай крыві ў абрадах [5, с. 103].

Дзеля заахвочвання пераходаў іудзеяў у хрысціянства царскі ўрад праводзіў сярод яўрэйскага насельніцтва шэраг мерапрыемстваў. У 1817 г. было заснавана «Таварыства ізраільскіх хрысціян». Праводзілі місіянерскую дзейнасць і члены Расійскага біблейскага таварыства. У 1820 г. яно пачало працу над перакладам Новага Запавету на старажытнаяўрэйскую мову. У мясцовыя аддзяленні таварыства адпраўляліся Бібліі на гэтай жа мове і лонданскія выданні Новага Запавету на ідыш. Яўрэйскае грамадства палічыла за лепшае не працівіцца волі вярхоў. Так, віцебскія яўрэі закупілі першую партыю дадзеных кніг Новага Запавету, мінскія ўнеслі ў фонд біблейскага таварыства 153 руб. 40 кап. [5, с. 172].

На працягу першай паловы XIX ст. адбываліся пераходы з іудаізму ў хрысціянства. Яны былі як добраахвотныя, так і гвалтоўныя. Так, у 1834 г. бабруйскія мяшчане скардзіліся ў земскі суд, што 18 верасня яўрэйскі хлопчык, сын мяшчанкі Леі Гінзбург, быў ахрышчаны памешчыкам Асецкім ва уніяцкую веру без згоды маці [1, с. 142]. Урад не абмяжоўваў пераходы з іудаізму ў хрысціянства, але забараняў пераходы з хрысціянства ў іудаізм.

У цэлым трэба адзначыць, што хаця ў другой палове XIX ст. вострых рознагалоссяў па міжканфесіянальных пытаннях ужо не было (маюцца на ўвазе ўзаемаадносіны паміж іудзеямі і хрысціянамі), аднак гэтая праблема яшчэ заставалася. Тым больш, што мясцовыя ўлады прытрымліваліся думкі, што яўрэйства - гэта «дзяржава ў дзяржаве», шкодная і небяспечная як для Расіі, так і для ўсяго хрысціянскага свету.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Канфесіі на Беларусі (к. XVIII - XX ст.) / В.В.Грыгор'ева, У.М. Завальнюк, У.І. Навіцкі, А.М. Філатава. - Мінск: ВП "Экаперспектыва", 1998. - 340 с.

2. Кандель, Ф. Очерки времён и событий: из истории российских евреев / Ф. Кандель. Ч. 1. - Иерусалим: Ассоциация «Тарбут», 1988. - 245 с.

3. Дубнов, С.М. Новейшая история еврейского народа от французской революции до наших дней / С.М.Дубнов. - В 3 т. - Т. 1. - М.: Мосты культуры, 2002. - 488 с.

4. Кандель, Ф. Очерки времён и событий: из истории российских евреев / Ф. Кандель. Ч. 2. - Иерусалим: Ассоциация «Тарбут», 1988. - 286 с.

5. Гасратян, С.М. История и идеология еврейского религиозного движения XIX - XX веков / С.М.Гасратян. - М.: ИВ РАН, 1999. - 237 с.

Пётр Сцяцкевіч , кандыдат гістарычных навук, працуе на кафедры грамадскіх навук Гродзенскага дзяржаўнага аграрнага універсітэта

УДК 2 - 9(476) (075.8)

В.Н. Линкевич (Гродно)
М. О. КОЯЛОВИЧ О КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СИТУАЦИИ В БЕЛОРУССИИ В 1860-е - 1880-е гг.

Статья посвящена изучению конфессиональной истории Белоруссии 60-х - 80-х гг. XIX века. Показан вклад в её разработку отечественного историка, публициста и общественного деятеля М.О. Кояловича.

В дореволюционный период изучением конфессиональной истории Белоруссии занимались в основном выходцы из среды духовенства (в основном православного), для которых изучение истории тогдашнего Западного края органически сочеталось с борьбой за паству, против католицизма. В большинстве своем эти авторы (М. Коялович, С. Рункевич, А. Миловидов, Е. Орловский и др.), придерживались традиционалистских воззрений и принадлежали к консервативному направлению в историографии, которое определилось с середины XIX столетия, и было тесно связано с общим курсом политики царского правительства в Белоруссии на укрепление русских начал и влияния православия. Являясь приверженцами общеславянского и общерусского единства, консервативные историки считали, что белорусы наряду с великороссами и малороссами (украинцами) являются частью единого русского народа. Православие, по их мнению, служит основой его духовного развития и политического единства [1, с. 164 - 165]. В этой связи "русскость" и православие выступали в неразрывном единстве. В тоже время католицизм рассматривался ими как явление чужеродное для Белоруссии, принесенное сюда из Запада через Польшу, как средство полонизации белорусов. История религиозных взаимоотношений представлялась ими как борьба верующих в защиту своей (православной) веры, против попыток ополячивания и окатоличивания народа Белой Руси.

Существенный вклад в изучение церковной истории и межконфессиональных отношений в Белоруссии внёс М.О. Коялович. Несмотря на то, что главные труды основоположника «западнорусизма» посвящены белорусской истории XIV - первой половины XIX века, конфессиональная ситуация в белорусских губерниях в пореформенный период представлена в его многочисленных публикациях на страницах светских и церковных изданий. Наиболее важными и значимыми из них являются следующие статьи: «Новая уния Польши и так называемой Литвы, т.е. Западной России» (1882 г.), «Вопрос о примирении с поляками» (1879 г.), «Историческое призвание западно-русского православного духовенства» (1863 г.), «Вероисповедные обращения и совращения в Западной России» (1881 г.), «По поводу предстоящего соглашения с Римом» (1888 г.) и др.

Выходец из семьи православного священника, глубоко постигнув историю своего народа, являясь очевидцем происходивших в тогдашнем Северо-Западном крае общественных событий, М.О. Коялович хорошо осознал всю сложность этно-конфессиональных процессов, характерных для данного региона. Поэтому, он пытался не только высказать свои суждения о сложившейся ситуации, но и выявить глубинные истоки межконфессиональных противоречий. Их он нашёл в политических событиях XVI века, связанных с включением белорусских земель в состав Речи Посполитой. Влияние Польши на белорусское общество, по мысли историка, «испортило западнорусское общество, привело к разделению его национальных, религиозных и культурно-бытовых начал жизни», расколу белорусского общества на его знатнейшую часть, которая приняла польскую культуру и католицизм, и простой народ, отстаивающий свою народность и православную веру [2, с. 53 - 54; 3, с. 13].

М.О. Коялович высказывал горькое сожаление по поводу жестокой расплаты западнорусов за союз с Польшей, так как в этом союзе они потеряли не только свою аристократию, но и свою веру и культуру. Следствием этого стало то, что и в его время среди белорусов «оказалось…слишком много людей, испорченных Польшей и тянувшихся к ней назад» [1, с. 60]. Национальное возрождение своего народа он связывал с укреплением в Белоруссии русского влияния и православия. Православная церковь, в отличие от католической, по утверждению Кояловича, была истинной защитницей народа Западной России, так как она объединяла под своей сенью всех верующих, невзирая на их социальное положение. Церковь влекла к себе не только как хранительница древнего славянского языка, но и как символ былого политического единства, символ верности своим историческим традициям. Коялович был убежден в том, что православие - это нерушимый фундамент единства восточных славян в прошлом, настоящем и будущем, так как в народном сознании твердо закреплена установка на то, что «русскому неестественно быть неправославным» [4, с. 3].

Коялович горячо приветствовал правительственные меры, и в особенности усилия виленского генерал-губернатора М.Муравьева, предпринятые после подавления польского восстания 1863 года, по деполонизации Западного края, в том числе мероприятия по расширению влияния православия (строительство православных церквей, открытие церковно-приходских школ, восстановление и развитие церковных братств). Это, по его мнению, содействовало возврату народа Белой Руси к своим культурным и духовным истокам. Непосредственным результатом проводимой политики стало упрочение здесь русско-православных основ и некоторое ослабление польско-католического влияния [5, с. 396]. «Устройство крестьянского дела, улучшение положения и значения православного духовенства, отмечал Коялович в одной из своих публикаций в «Литовских епархиальных ведомостях», подняли высоко русское имя, русскую, православную силу, а паны и ксендзы, опозоренные изменой и смутой, страшно пали в глазах даже народа латинской веры. Необыкновенный ум и несокрушимая твердость графа Муравьева давали прочность этому направлению в глазах всех. Эти начинания были продолжены при губернаторе Кауфмане, человеке высокого нравственного развития и глубокой сердечности. Быть православным стало в глазах народа великой честью…Крестьяне латинской веры, кто обладал цельностью и решительностью, устремились в православие»[6].

Однако в дальнейшем, по мнению Кояловича, конфессиональная политика царской администрации в регионе подверглась ревизии и стала носить более либеральный характер, что имело негативные последствия для православия. «Пришли новые времена - говориться в статье Кояловича за 1879 год, - Латиняне высоко подняли голову и стали просто глумиться над новообращенными, оставленными с русской стороны без всякого внимания» [6]. В этой связи вполне логичной была и критика, которую Михаил Осипович высказывал в адрес высокопоставленных чиновников за непоследовательность и противоречивость их действий. «С приходом нового губернатора Потапова ситуация изменилась: Всё дело обращения в православие, двигаемое до сих пор всеми русскими силами страны, брошено на руки одного духовенства. Но и духовенство не оставлено при своих силах. Ещё более открыто и смело тот же генерал Потапов унижал это духовенство и осуждал его миссионерскую деятельность. Выступление Потапова, в котором он заявил: «Незачем обращать здесь в православие» привело в смятение. Бросались на произвол судьбы сами официальные бумаги по проверке православного и латинского народонаселения. Смятение пошло вниз и выразилось в многочисленных совращениях, захватывавших и чаще даже таких людей, которые вовсе не думали совращаться» [5, с. 132].

Ошибки в проведении правительственного курса, указывает Коялович, привели к тому, что в ряде мест, где должности занимали поляки-католики, православное население испытывало угрозы и оскорбления, и даже подвергалось откровенным притеснениям. «Но есть вещи ещё печальнее, - отмечает Коялович, - Деятели эти во многих местах могут уже опираться и на легальные силы страны. На должности, ближе всего касающиеся дела народа - урядников, писарей, волостных старшин и сельских старост, пробралось много латинских фанатиков, и они давят православный народ. Из среды этого народа раздаются уже жалобы на преследования за православную веру. В одной местности с преобладающим населением латинского закона (Виленской губернии и уезда) были даже такие ужасные случаи, что один православный крестьянин с отчаяния, от невыносимых преследований за веру, наложил на себя руки, а другой насилу был удержан от этого своим священником… «Ты, батюшка, знаешь, отвечал последний на вопрос священника, о побуждениях к столь ужасному поступку, ты знаешь, какое наше положение православных между католиками, преследующими нас на каждом шагу; от них нам положительно нет житья!» [7, с. 145 - 146]. Такой трагический пример Коялович привел не случайно. Так он пытался показать всю сложность ситуации и одновременно привлечь внимание российского общества и власти к проблемам тогдашнего Северо-Западного края, где православие, несмотря на его статус как «господствующей и первенствующей веры», а также на определённые меры по упрочению его места и роли в общественной жизни региона, находилось в непростом положении.

Переходы верующих из католицизма в православие и наоборот, часто имевшие место в рассматриваемый период, оставались главным фактором межконфессиональной напряженности. На это обстоятельство обращал серьезное внимание и Коялович. «При том сильном смешении вероисповеданий, какое там есть, и при той страстности во взаимных отношениях двух главных вероисповеданий этой страны - православного и латинского, какая там развитии историей и современными ошибками обеих сторон, в западной России то и дело обнаруживается, что то латиняне перетягивают к себе православных и употребляют для этого незаконные средства, то православные обращают в свою веру латинян подобными же способами, и главное, почти в каждом подобном случае обнаруживается неустанная, страстная борьба между последователями обоих вероисповеданий», - отмечал историк в своем письме к главному редактору «Церковно-Общественного Вестника» [8]. При этом основным объектом борьбы являются бывшие униаты, которые подлежали возвращению в лоно православия. Однако значительная их часть противилась этому, в силу того, что в их среде пустило глубокие корни «латинство» (католицизм). «Нагло, жестоко целые сотни и тысячи народа, как стадо баранов, загоняются в униатские церкви. Затем эти же люди или ближайшие их потомки тоже, как стадо баранов, выгоняются из униатских церквей и загоняются в латинские костёлы. Наконец ещё более странное явление, когда настают времена православия, когда в иных местах старики помнят не только времена унии, от которых их оторвали в латинство, но и времена православия и когда они со благовениями входят снова в храмы православные, их родичи оказываются уже приставшими к латинству более или менее крепко», - такой предстает конфессиональная ситуация в белорусских губерниях у Кояловича [9, с. 132]. Исправление этой, поистине драматической ситуации, возвращение значительной части белоруссов к своим духовным корням, он видел в проведении среди них активной миссионерской и культурно-просветительской деятельности со стороны православного духовенства.

Негативно, по мнению Кояловича, влияла на конфессиональную ситуацию и общественную жизнь в целом и деятельность римско-католического духовенства, которое с одной стороны пыталось проводить в нарушение существующего законодательства миссионерскую деятельность среди православного населения, а с другой стороны осуществляло полонизацию белорусов. «Кругом Вильно, - отмечает Коялович, на большое расстояние идет сильная агитация в пользу латинства и полонизма. Ксендзы…стараются всеми силами оживить новым духом остатки старой Польши, - белорусов латинского закона. Между римско-католическим населением в местностях, пограничных с бывшим Царством Польским, проводится в настоящее время усиленная агитация с целью сделать простой сельский римско-католический народ носителями польской национальной идеи и создать из него фанатизированную массу, которую, во имя Бога, можно было бы двинуть против законного правительства для восстановления бывшего Царства Польского…Можно наверно сказать, что все ксендзы имеют одну общую программу, которой строго следуют, и везде мало-по-малу, шаг за шагом дела польщизны подвигаются вперед …Ксендзы, паны всеми силами стараются разобрать, где только можно, недостроенные части великого здания воссоединения униатов 1839 г. и вырвать с корнем основы новейшего русского воссоединения Западной России времен графа Муравьева и генерала Кауфмана» [7, с. 142]. Таким образом, полонизатарская деятельность католического клира была серьезным препятствием на пути культурного и духовного возрождения белорусского народа, его консолидации.

Многочисленные статьи Кояловича посвящены различным аспектам религиозной жизни тогдашних западных губерний России в рассматриваемый период. В них представлен богатый фактический материал, содержатся суждения и оценки автора, который сам зачастую был очевидцем или участником событий. Всё это позволяет создать целостное представление о конфессиональной ситуации в Белоруссии в 1860 - 1880-е годы, раскрыть суть и содержание социальных процессов прошлого, а также помогает понять некоторые особенности развития белорусского общества на современном этапе. Поэтому, несмотря на публицистичность и некоторую степень политизации, работы Михаила Осиповича Кояловича являются актуальными и сегодня.

Список источников и литературы

1. Литовские епархиальные ведомости за 1873 год. - Вильно, 1873.

2. Черепица, В.Н. Михаил Осипович Коялович. История жизни и творчества / В.Н.Черепица. - Гродно: ГрГУ, 1998.

3. Коялович, М.О. Лекции по истории Западной России / М.О.Коялович. - СПб., 1864.

4. Коялович, М.О. Несколько слов по поводу болгарского вопроса. - Письмо к редактору / М.О.Коялович // День, 1861. - № 6.

5. Литовские епархиальные ведомости за 1881 год. - Вильно, 1882.

6. Коялович, М.О. Вопрос о примирении с поляками / М.О.Коялович //Литовские епархиальные ведомости. - 1879. - № 50.

7. Коялович, М.О. Новая уния Польши и так-называемой Литвы, т.е. Западной России / М.О.Коялович // Литовские епархиальные ведомости. - 1882. - № 18.

8. Литовские епархиальные ведомости. - 1880. - № 46.

9. Литовские епархиальные ведомости. - 1881. - № 14.

Віктар Лінкевіч, кандыдат гістарычных навук, дацэнт кафедры гісторыі славянскіх дзяржаў ГрДУ імя Я.Купалы

УДК 27:303.446.4

В.И. Тубелевич (Гродно)
ПОЛОЖЕНИЕ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ ВКЛ В ТРУДЕ «ЛИТОВСКАЯ ЦЕРКОВНАЯ УНИЯ» М.О. КОЯЛОВИЧА

В статье анализируются взгляды русского историка М.О. Кояловича на состояние католической церкви ВКЛ, которые он изложил в своем труде «Литовская церковная уния». Исследователь показал влияние католичества на подписание Брестской церковной унии 1596 г.

Католичество, как и православие, оказало огромное влияние на развитие Великого княжества Литовского. Однако роль римской церкви была и остается одним из самых противоречивых моментов в белорусской исторической науке. Еще в первой половине XIX века католичество оценивалось с разных точек зрения. Такие историки, как И.Данилович, И.Ярошевич, Т.Нарбут, раскрывали положительные стороны латинской церкви, но немаловажную роль на их взгляды сыграло то, что все они жили и работали в западной части Беларуси, писали свои работы на польском языке и были католиками или униатами. Историки, происходившие из восточнобелорусских земель, среди которых был И.Турчинович, отрицательно относились к католичеству и превозносили православие.

Все эти ученые были историками местного масштаба, так как вся их деятельность неразрывно была связана с белорусскими землями. Поэтому фигура Михаила Осиповича Кояловича в этом списке стоит особняком. Коялович родился в Гродненской губернии в семье православного священника. Учился вначале в Литовской духовной семинарии, а затем в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Обладая незаурядными способностями, Михаил Осипович смог добиться признания в российской исторической науке XIX века. Основной тематикой его творчества стало изучение исторического прошлого белорусских земель, в особенности религиозной истории Великого княжества Литовского. Его первым научным трудом стала магистерская диссертация «Литовская церковная уния», изданная в двух томах.

Следует отметить, что после восстания 1830 - 1831 гг. на территории Беларуси проводилась политика русификации, одним из ее элементов стало укрепление позиций Православной Церкви, к которой были присоединены униаты в 1839 году. В то же время происходили притеснения официальных властей по отношению к католической части населения. М.О. Коялович, научная деятельность которого началась с середины пятидесятых годов XIX столетия, стал ярым сторонником проведения реформ царского правительства по усилению православной конфессии и ослабления католичества.

Свои взгляды на роль латинской церкви в истории Великого княжества Литовского Михаил Коялович изложил в своей магистерской диссертации «Литовская церковная Уния». С первых страниц его труда прослеживается отрицательное отношение к католичеству. Римская церковь по своим обычаям и культуре была совершенно чуждым элементом для русского народа. С самого начала латинство распространяли ливонские рыцари на территории Литвы силою оружия. Именно это обстоятельство вызывало сильное противодействие католичеству: «Одна весть о приближении к Литве Латинских проповедников поднимала к оружию всю Литву, вызывая в ней весь остаток языческого фанатизма» [2, c. 3]. Поэтому к концу XIV столетия римская церковь не имела никакого влияния на религиозную жизнь ВКЛ. Изменения произошли с 1386 года, когда между Польским королевством и Великим княжеством Литовским была подписана Кревская уния, в результате которой великий князь Ягелло стал правителем обоих государств. Но одним из условий союза с Польшей было крещение Литвы по католическому обряду и распространение латинства на западнорусских землях. Поэтому начинается усиление позиций латинской церкви, так как последующие правители ВКЛ были католиками и поддерживали римскую церковь.

С этого периода, по мнению М.О. Кояловича, началась религиозная вражда, из-за которой литовско-русское государство начало слабеть, хотя до конца XVI века православная конфессия сохраняла лидирующие позиции на территории западнорусских земель Великого княжества Литовского. Однако историк доказывал, что «Римская церковь в Литве прочно основалась и получила права господства исключительного…, которая в начале XVI столетия имела в Литве уже 700 приходов» [2, c. 28], кроме этого католическое духовенство, поддерживаемое Ватиканом и Польшею, постоянно стремилось подчинить себе православных, используя различные методы. Одним из таких способов было присоединение православных при помощи унии, основным требованием которой было признать верховную власть папы римского, но до подписания Брестской церковной унии 1596 года все эти попытки были безуспешны.

В первой половине XVI века по привилегированному положению католической церкви был нанесен чувствительный удар. Причиной этому стала Реформация, в результате которой возникли новые христианские учения: лютеранство, кальвинизм и другие. Это привело к тому, что «даже латинская иерархия начала переходить в протестантство, пустели монастыри, являлись протестантскими целые приходы, вслед за своими пастырями» [2, c. 32]. Михаил Осипович полагал, что именно протестантизм стал одной из главных причин подписания Люблинской унии 1569 года, когда на месте Польского королевства и Великого княжества Литовского возникло новое государство - Речь Посполитая, что еще более укрепило положение католиков на землях Западной Руси. После этих событий на территории ВКЛ появился орден иезуитов, к которому у Кояловича прослеживается негативное отношение. Именно иезуиты, получившие особые привилегии при правлении Стефана Батория, стали главной силой римского духовенства по распространению католицизма на территории западнорусских земель. Вначале деятельность братства была направлена против протестантского учения, но затем иезуиты «не замедлили обратить свое оружие и против Западно-Русской Церкви, в их проповедях и диспутах чаще и чаще слышались обличения и против Православных; их училища, по временам посещало Православное юношество и, конечно, немногие выходили оттуда православными» [2, c. 40].

М.О. Коялович смело утверждал, что именно иезуиты стали главными организаторами Брестской церковной унии, подписанной в 1596 году, хотя сам откровенно признавался, что нет точных доказательств участия в этом иезуитского ордена. Литовская церковная уния стала переворотным моментом во взаимоотношениях между католичеством и православием, когда римская церковь окончательно заняла доминирующее положение в западнорусских землях, так как униатская церковь полностью контролировалась Ватиканом. В политическом отношении население Великого княжества Литовского оказалось в угнетенном положении, а белорусская знать, принявшая латинство, по мнению Кояловича, предала свой народ.

Личность Михаила Осиповича Кояловича является одной из самых противоречивых в белорусской исторической науке. С одной стороны, несомненно, талантливый литератор и публицист, смог собрать богатый фактологический материал, позже утерянный в силу определенных обстоятельств. Кроме этого, значительным был «вклад ученого в изучение и издание многочисленных архивных материалов, введение их в научный оборот» [3, c. 261]. С другой стороны, крайне субъективно подходил к изучению конфессиональной истории ВКЛ, всячески превознося роль православия. Он считал, что «все беды от Польши и католиков-поляков… История Западной России явилась как история жертвы польской экспансии, осуществленной в интересах католической церкви» [1, с. 202]. Именно Коялович стал основоположником теории западноруссизма, которая доказывала то, что белорусы являются частью русского народа. Однако нельзя отрицать той значительной роли, которую сыграл М.О. Коялович в развитии белорусской исторической науки XIX века.

Список источников и литературы

1. Карев, Д.В. Белорусская и украинская историография конца XVIII - начала 20-х гг. XX века в процессе генезиса и развития национально-исторического сознания блорусов и украинцев / Д.В. Карев. - Вильнюс: ЕГУ, 2007. - 312 с.

2. Коялович, М.О. Литовская церковная уния / М.О. Коялович. - Санкт-Петербург: Типография В. Тихменева, 1859. - 315 с.

3. Черепица, В.Н. Михаил Осипович Коялович. История жизни и творчества / В.Н. Черепица. - Гродно: ГрГУ, 1998. - 328 с.

В.И. Тубелевич , аспирант кафедры всеобщей истории ГрГУ имени Я. Купалы

УДК 276 (476)

П.С. Федаровіч (Гродна)
УДЗЕЛ СВЯТАРОЎ ВІЛЕНСКАЙ ДЫЯЦЭЗІІ Ў СТУДЗЕНСКІМ ПАЎСТАННІ. РЭПРЭСІІ АДНОСНА ДУХАВЕНСТВА ПАСЛЯ ПАЎСТАННЯ

В статье рассказывается об участии католического духовенства виленской епархии в восстании 1863 г., о репрессиях и преследованиях, последовавших после повстанческого движения и применяемых к священникам.

Паўстанне 1863 года, па меркаванню польскіх даследчыкаў было партызанскай вайной, а значны удзел духавенства надаваў руху рэлігійны характар [1, с. 233]. Згодна з афіцыйнымі звесткамі, ў паўстанні прымалі удзел, садзейнічалі паўстанцам тым ці іншым чынам 447 каталіцкіх святароў Беларусі і Літвы, [2, с. 116], з якіх 265 чалавек былі рэпрэсіраваны [3, с. 15].

Біскупам віленскай дыяцэзіі ў гэты час быў кс. Бп А. С. Красінскі, які быў супраць узброенага паўстання, аднак адмовіў Мураўёву ў асуджэнні паўстання, імкнучыся тым самым выйграць час [17]. За гэтае ў час падарожжа на лячэнне біскупа арыштавалі ў Даўгаўпілсе і саслалі на катаргу ў Вятку [4, с. 29].

Пасля канкардата 1847 г. Віленская дыяцэзія складалася з 2 губерняў - Віленскай і Гродзенскай і ахоплівала тэрыторыю ад р. Дзвіны ў ваколіцах Друі і Дзісны на поўначы аж да Брэста і Драгічына на Бузе - на поўдні. Пад канец 1863 г. Віленская дыяцэзія мела 301 парафій і 75 філій, 597 дыяцэзіяльных святароў і каля 100 законнікаў, 895 437 вернікаў, існавала 11 кляштараў [4, с. 14, 15, 19, 58, 121]. Паўстанне на тэрыторыі віленскай дыяцэзіі распачалося 23.01.1863 г. У лютым у Лідскім павеце ўжо дзейнічаў паўстанцкі аддзел пад камандаваннем Л. Нарбута [3, с. 15].

Удзел духавенства ў паўстанні распачаўся яшчэ ў перадпаўстанчых маніфестацыях ад 1861 г. і патрыятычных змовах [3, с. 15], якія мелі нацыянальнае аблічча [5, с. 424]. У Вільні першая патрыятычная маніфестацыя адбылася 20.05.1861 г. Ад чэрвеня аж да лістапада 1861 г. арганізоўваліся маніфестацыі ў Гродна [1, с. 231].

Перад небяспечнай пагрозай з інспірацыі Рыма кс. Кайсевіч, генерал закона Змёртвых паўстанцаў, аб'явіў у 1863 г. «Адкрыты ліст да духавенства», у якім павучаў святароў, каб яны не бралі ўдзел у змовах [5, с. 428]. Выступленне кс. Кайсевіча сустрэла востры адказ кс. Мікашэўскага, які напісаў «Адкрыты ліст польскага духавенства да кс. Г. Кайсевіча» [1, с. 233].

Трэба адзначыць, што ў паўстанні ўдзельнічалі ў большай ступені простыя святары, хоць віленскі біскуп А. С. Красінскі забараніў духавенству дапамагаць паўстанцам і ўмешвацца ў палітыку, каб яны не прынеслі шкоды для дыяцэзіі [2, с. 116].

Удзел духавенства адзначыўся ў некалькі галінах : душпастырская апека ў паўстанцкіх аддзяленнях − капеланы, абвяшчэнне з амбонаў распараджэнняў паўстанчых улад і маніфесты, патрыятычныя казанні, агітацыя сярод сялянаў да ўдзелу ў паўстанні, удзел са зброяй у руках [3, с. 15], выкананне заданняў у адміністрацыйным апараце [1 с. 234].

Некаторыя святары займалі высокія пасады ў паўстанчай адміністрацыі. Кс. В. Казлоўскі, вік. з Індуры, быў камісарам гродзенскай рэвалюцыйнай арганізацыі. Кс. М. Бышэўскі з пар. Душмяны займаў пасаду камісара ў Троцкім павеце. Кс. Ю. Гарбачэўскі, вік. з Эйшышак, быў у аддзеле Л. Нарбута ў Лідскім павеце [3, с. 15].

Паўстанцкая дзейнасць святароў часта праяўлялася ў аказанні матэрыяльнай дапамогі паўстанцам, арганізацыі збораў харчавання і грошай сярод парафіян. Кс. Ю. Вольскага, проб. пар. Лабанары, абвінавачвалі ў тым, што ён пастаўляў зброю паўстанцам [3, с. 15]. Кс. Бучынскі забяспечваў аддзел Лянкевіча, у атрадзе Баранцевіча былі святары Паплаўскі і Кушынскі. Кс. Б. Пісанка з Ваўкавыскага дэканата абвінавацілі ў тым, што паўстанцы, «збіраліся ў яго і спявалі патрыятычныя гімны» [2, с. 117].

Асаблівае значэнне мела пастырская апека ксяндзоў над аддзелам. Прысутнасць святара ў аддзеле падымала дух змагароў, часта яна надавала ўсяму руху рэлігійны характар, стараючыся давесці, што высілкі i axвяры недарэмныя. [15]. У некаторых выпадках святары самі кіравалі паўстанцкімі атрадамі. Кс. Лашкевіч з Навагрудка ўзначальваў атрад замест арыштаванага афіцэра Шалевіча. У Брэсцкім дэканаце быў вядомы атрад кс. Стасякевіча, у Скідалі - кс. Чаповіча [2, с. 117].

Часта было так, што паўстанцкае аддзяленне прыбывала ў парафію, а затым прасіла або патрабавала, каб святар прачытаў маніфест, акрапіў святой вадой і благаславіў атрад. Часам святары задавальнялі патрабаванням і казалі патрыятычныя казанні. Але некаторыя заплацілі за гэта жыццём або ссылкай ў Сібір [3 ,с. 16].

Святы Айцец Пій IX смуткаваў, што частка святароў прымае ўдзел у паўстанні, але лічыў яго за зразумелы акт роспачы і таму падтрымліваў паўстанне маральна [6, с. 355].

Генерал Каўфман у лісце да А. П. Старожанка, кіраўніка Камісіі да спраў рыма-каталіцкага духавенства, утворанай у 1866 г., напісаў: «Устаноўлены факт, што каталіцкае духавенства адыграла галоўную ролю ў паўстанні, прымушае ўлады зрабіць адпаведныя крокі, каб яго абясшкодзіць у будучыні» [7, с. 157]. Таму на святароў абрынуліся хвалі рэпрэсій пасля падаўлення паўстання [8, с. 667].

Расійскія ўлады востра адрэагавалі на падтрымку паўстанцаў часткай простага кліру і законнікаў [9, с. 82]. Бязлітасныя кары адносна духавенства ўжываў віленскі генерал-губернатар М. М. Мураўёў, які за сваю жорсткую дзейнасць быў названы «вешальнікам» [10, с. 339].

З мэтай суцэльнага паралізавання якой-небудзь дзейнасці духавенства доўгія гады не была абсаджана віленская сталіца біскупа [4, с. 132-133]. Паражэнне паўстанцаў было балючым ударам для семінарыі. Дзяржаўныя ўлады забаранілі прымаць новых алюмнаў. У 1871 − 1872 гг. у семінарыі не было алюмнаў увогуле. Але з 1873 г. лічба алюмнаў паступова пачала расці, але іх прыняцце патрабавала спецыяльнага дазволу з боку царскіх ўлад [6, с. 356].

Мілюцін, сакратар стану да спраў Польскага Каралеўства, па загаду Аляксандра ІІ апрацаваў дакумент у справе касацыі кляштараў, які быў выкананы 27.10.1864 г. [6, с. 357]. Дзяржаўнымі ўладамі ўсе кляштары дзяліліся на «штатныя» (утрымліваліся ўладай) і «пазаштатныя» (прызначаныя з часам да ліквідацыі). Пасля паўстання ў заходніх губернях засталося 25 мужчынскіх і 10 жаночых «штатных» кляштараў [12, с. 192].

Пасля кляштараў прыйшла чарга на ліквідацыю дыяцэзіяльных інстытуцый. Указам імператара Аляксандра ІІ ад 1864 г. з мэтай паляпшэння матэрыяльнага стану рыма-каталіцкага дыяцэзіяльнага духавенства ў Касцёле быў уведзены «штатны расклад», а ўсялякая маёмасць, што належала да гэтага духавенства, г. зн. да прабостваў, капітул, касцёлаў, семінарый і кансісторый і г.д., паступала ў распараджэнне казны [12, с. 192].

Рэпрэсіі, якія прымяняў царскі ўрад адносна святароў: пазбаўленне правоў, знаходжанне пад наглядам, пагрозы з-за незахоўвання распараджэнняў улады, арышты, заключэнне ў турмы ці манастыры пад нагляд паліцыі, ссылкі ў Сібір, грашовыя штрафы [11, с. 127-128].

За пераследаваных заступіўся Святы Айцец Пій IX, што давяло да пагаршэння адносін паміж Апостальскай Сталіцай і Расіяй. Папа рымскі тры разы браў слова у справе рэпрэсій [6, с. 359].

Адным з асноўных відаў пакарання была катарга, якая падраздзялялася на тэрміновую і бестэрміновую. Катаргай было пакарана 17 святароў.

Наступнай карай была ссылка на пасяленне ў адлеглыя губерні Расіі, галоўным чынам ў Сібір. Гэты лёс адчула апрача кс. біскупа А. С. Красінскага 86 святароў. Такога роду рэпрэсіі прымяняліся не толькі за ўдзел у паўстанні, але і за любую дапамогу або спрыянне паўстанцам, часта «за палітычную нядобранадзейнасць», і «за адмоўны ўплыў на іншых».

Больш чым 70 святароў прайшлі праз турмы, некалькі нават памерла ў турмах. Найбольш святароў прайшло праз турмы ў Вільні і Гродна. У гэтых гарадах таксама кляштары былі пераўтвораны ў турмы для святароў (кармэлітаў і місіянераў ў Вільні, францішканаў у Гродна) [3, с. 16].

Найбольш бязлітаснай была кара смерці. Першай ахвярай пакарання смерцю быў кс. Ст. Ішора, вік. пар. Жалудок [2, с. 117]. Ён 8 лютага 1863 г., калі ў Жалудок прыбыў аддзел Л. Нарбута, адчытаў у касцёле паўстанчы маніфест і пайшоў у атрад, дзе стаў капеланам. 22 мая 1863 г. быў расстраляны на Лукішках у Вільні [3, с. 16]. Другой ахвярай быў кс. Р. Земацкі, проб. пар. Ваверка, які таксама быў прыгавораны да смяротнага пакарання па аналагічнаму абвінавачванню [2, с. 117]. Быў расстраляны на Лукішках у Вільні 24 мая [3, с. 16].

Трэцім быў кс. Адам Фалькоўскі, які паходзіў са шляхецкай сям'і, быў сынам Бартламея Фалькоўскага. Кс. Адама падзеі студзеньскага паўстання засталі на пасадзе пробашча парафіі Ішчолна Лідскага павету. Ён зачытаў у касцёле маніфест паўстання і заклікаў жыхароў узяць у ім удзел. Падчас арыштаў тлумачыў сваё захаванне тым, што рабіў гэта пад прымусам быць пакараным з боку паўстанцаў [16]. Кс. А. Фалькоўскі знаходзіўся пад следствам ад 27 лютага 1863 г., арыштаваны 2 сакавіка і адасланы з Ліды ў Вільню. Пад ваенна-палявы суд 3 мая яго аддаў галоўнакамандуючы Віленскай вайсковай акругі за тое, што кс. А. Фалькоўскі зачытаў падбухторны маніфест, які быў выдадзены паўстанчымі ўладамі і заклікаў жыхароў да паўстання [10, с. 339]. У пераліку маёмасці, падлеглай секвестрацыі і перадачы ў распараджэнне Палаты дзяржаўных маёмасцяў, сярод уладальнікаў быў указаны кс. А. Фалькоўскі [14].

Кс. Адам Фалькоўскі, проб. у Ішчолне Лідскага дэканату, за прачытанне маніфесту Народнага Ураду з амбона ў касцёле Ішчолны быў прыгавораны Мураўёвым да смерці праз расстрэл. Страта наступіла 13 чэрвеня 1863 г. у Лідзе на пляцы, у той час за горадам, а сёння яго магіла знаходзіцца ў гарадскім парку. Каля 6 гадзін раніцы кс. А. Фалькоўскі ішоў на месца страты засяроджаны і чытаў малітвы з кантычкі. Яго прывялі з Лідскай вязніцы да месца, дзе была выкапана яма і падрыхтавана свежая вапна ў вялікай бочцы. Яму зачыталі смяротны прыгавор, пасля чаго яго прывязалі да слупа і завязалі вочы. Грымнуў залп з казацкіх карабінаў. Ксёндз абвіс, як ужо мёртвы, потым яго адвязалі, укінулі цела без труны ў яму і залілі вапнай. Магілу закапалі, эскадрон казакаў на конях зацёр усялякі след магілы. Людзі ціха назіралі, і стоячы ў розных пунктах перасячэннем ліній, потым акрэслілі месца магілы, а пасля адыходу катаў аблажылі магілу камянямі. Паліцыя шматразова раскідвала каменні, але народ заўсёды азначаў тое месца чатырохвугольнікам з камянёў [13].

Да смерці прыгаварылі таксама кс. Я. Кажанёўскага, вік. з Новага Двара. Ён таксама прачытаў у касцёле паўстанчы маніфест. Генерал-губернатар Назімаў звярнуўся да цара з просьбай аб замене пакарання смерцю i атрымаў дазвол на пакаранне 12 гадамі катаргі ў шахтах i пазбаўленне духоўнай годнасці. Ксяндзу пашчасціла, што яго выслалі з Вільні ў Табольскую губерню перад прыездам Мураўёва [15].

Падсумоўваючы, трэба адзначыць, што прыблізна з 700 святароў дыяцэзіяльных і законных віленскай дыяцэзіі каля 174 святароў было рэпрэсіравана, а тым самым гэта даказвае тое, што духавенства моцна ўплывала на дзеянні студзенскага паўстання, надаючы яму рэлігійны і патрыятычны характар.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Kіoczowski, J. Zarys dziejуw Koњсioіa Katolickiego w Polsce / J. Kіoczowski. - Krakow: Wydawnictwo Znak, 1986 - 472 s.

2. Карпович, О. Участие духовенства в повстанческом движении на белорусских землях в 1863 г. / О. Карпович // Хрысціянства ў гістарычным лёсе беларускага народа: зб. навук. арт.; рэдкал.: С.В. Марозава [ і інш. ] - Гродна : ГрДУ, 2008. - 503 с.

3. Krahel, T. Represje carskie wobec duchowienstwa diecezji Wileсskiej w latach 1863-1865 / T. Krahel. // Ziemia Lidzka. - № 3. − Lida, 2003. - 24 s.

4. Krahel, T. Zarys dziejуw (Archi)diecezji Wileсskiej / Т. Krahel. // Studia teoіogiczne: 600 lat (Archi)Diecezji Wiіeсskiej / wyd. Kuria Arcybiskupa w Biaіymstoku - № 5-6. - Biaіystok -Drohiczyn, 1987-1988. - 368 s.

5. Historia Koњcioіa w Polsce / red. B. Kumor. - T.2: 1764 - 1945, Cz. 1: 1764-1918. - Poznaс-Warszawa, 1979. − 752 s.

6. Historia Koњcioіa w Polsce / red. B. Kumor. - T.2: 1764 - 1945, Cz. 7: 1815-1914, - Lublin: redakcja wydawnictwa KUL, 1991. - 524 s.

7. Koњcioіy a paсstwo na pograniczu poіsko-litewskim-biaіoruskim / red. M. Kietliсski. - Biaіystok, 2005. − 483 s.

8. Kumor, B. Ustroj i organizacja Koњcioіa poіskiego w okresie niewoli narodowej (1772 − 1918) / В. Kumor. - Krakow: Polskie Towarzystwo Teoіogiczne, 1980. - 744 s.

9. Historia Koњcioіa. - T. 5: 1848 do czasow wspуіczesnych / przeіoїyі T. Szafraсski. − Warszawa: Instytut wydawniczy Pax, 1985. - 614 s.

10. Гісторыя Беларусі / пад рэд. Я. Новіка, Г. Марцуля. − Мінск: Вышэйшая школа, 2003. - 416 с.

11. Historia Koњcioіa Rzymskokatolickiego w Imperium Rzymskim (XVIII-XX w.) w dokumentach Rosyjskiego Paсstwowego Archiwum Historycznego. - Petersburg-Warszawa, 1999. - 289 s.

12. Міхайлік, Л. Некаторыя аспекты гісторыі Рыма-каталіцкага Касцёла на беларускіх землях у складзе Расійскай імперыі у перыяд з канца XVIII ст. па пачатак XX ст. / Л.Міхайлік // Studia Theologica Grodnensia I/2007, Гродзенская дыяцэзія Рымска-каталіцкага Касцёла ў Рэспубліцы Беларусь, 2007. - 222 с.

13. Суднік, С. Лідcкі Летапісец / С.Суднік. − № 6. − 2000.

14. http://www.svetach.org/modules.php?name=Articles&file=view&articles_id=7

15. http://pawet.net/library/history/city_district/religion/ksjandzy1863/Лідскія_ксяндзы_ў_студзеньскім_паўстанні_1863_г..html

16. http://be-x-old.wikipedia.org/wiki/Адам_Фалькоўскі

17. http://www.tygodnik.lt/200825/aktualia1.html

Павел Федорович , cтудент Высшей Духовной римско-католической семинарии Гродненской диацезии.

УДК 27 - 788 (476.6)

П.М. Эйсмант (Гродна)
СКАСАВАННЕ КАТАЛІЦКІХ КЛЯШТАРАЎ У ГРОДНЕ ПАСЛЯ ПАЎСТАННЯЎ 1830 − 1831 І 1863 − 1864 гг.

Статья рассказывает об упразднении пяти католических монастырей в Гродно после восстаний XIX в. В ней автор попытался дать в хронологической последовательности историю орденов, охарактеризовать их собственность, акцентируя при этом внимание на общественной и религиозной деятельности и приостановку её после репрессий.

Даследчык Ігар Ганчарук адзначае, што ў Гродне да 1830 г. «дзейнічалі шматлікія манаскія ордэны (бернардзінцаў, дамініканцаў, францішканцаў, кармялітаў босых, баніфратраў, бернардзінак і брыгітак)» [2], якія вялі актыўную грамадскую і рэлігійную дзейнасць. «Агульным абавязкам для ўсіх кляштараў, акрамя баніфрацкага, было выкананне духоўных паслуг для зняволеных у гродзенскай турме» [2]. Пра дзейнасць кляштараў, скасаваных пасля паўстанняў XIX ст., будзе сказана пазней. Аднак усе яны ўнеслі вялікі ўклад у грамадскае, культурнае і рэлігійнае жыццё горада над Нёманам.

Улады Расійскай імперыі ў XIX ст. імкнуліся абмежаваць дзейнасць кляштараў. Таму манахі аказвалі супраціўленне такой палітыцы [Пар. 1, с. 633]. Са свайго боку, царскія ўлады адказалі на гэтую актыўнасць шматлікімі скасаваннямі кляштараў. У Гродне пасля паўстанняў 1830 − 1831 і 1863 − 1864 гг. адбылася касацыя 5 кляштараў.

Касцёл і кляштар дамініканаў у Гродне быў заснаваны прывілеем караля Жыгімонта III Вазы ў 1632 г., a ў 1633 г. быў ужо пабудаваны на фундацыю мсціслаўскага ваяводы Фрэдэрыка i Хрысціны з Пацаў Сапегаў [3, c. 11]. Кляштар размяшчаўся на вул. Віленскай (сёння Савецкая). Польскі даследчык Пшэмыслаў Баровік піша, што «ў 1708 г. была скончана будова новага касцёла» [6, c. 146]. У 1737 г. прыёрам гродзенскіх дамініканаў стаў Томаш Ганусевіч, які пачаў «мураваць новы кляштар» [3, c. 11].

На пачатку XIX стагоддзя «вырасла патрэба ў адукаваных людзях, a дамінікане сталі вядучым ордэнам у галіне адукацыі пасля скасавання ў 1773 г. ордэна езуітаў» [3, c. 13], які дагэтуль займаўся адукацыяй. У 1797 − 1825 гг. дамініканскі кляштар, што налічваў 26 − 30 манахаў, кіраваў школай, якая мела статус павятовай, а ў 1825 − 1833 гг. − гімназіяй і павятовай вучэльняй. Акрамя таго, у дамініканаў было парафіяльнае вучылішча і канвікт (інтэрнат). І. Ганчарук піша: «Ва ўсіх дамініканскіх школах у першай трэці ХІХ ст. навучалася 336 − 357 вучняў. Пры гродзенскай гімназіі існавала бібліятэка, якая налічвала 10 000 тамоў, хімічны і фізічны кабінеты, а таксама прыродазнаўчы музей з калекцыяй мінералаў, раслін і розных дзівосных прадметаў. У школе выкладалі вядомыя ў той час выкладчыкі-правінцыялы Ян Сцірпейка і Фелікс Цяцерскі, актыўны місіянер і аўтар одаў Якаў Фалькоўскі і інш. Для вучняў школы друкаваліся падручнікі» [2].

У 1832 годзе адбылася касацыя гродзенскага дамініканскага кляштару [6, c. 160]. У былых дамініканскіх мурах у 1834 г. была адчынена мужчынская свецкая гімназія [4, c. 164], вучні якой прынялі актыўны ўдзел у паўстанні 1863 − 1864 гг. З гэтай прычыны ўлады Расійскай імперыі, адзначыўшы ўплыў каталіцкага духавенства на ўдзельнікаў паўстання, забаранілі дзейнасць касцёла пры гімназіі і размясцілі ў ім царкву Ямбургскага ўласнага палку [3, c. 13]. Аднак ў 1873 г. касцёл быў знішчаны. У 1874 г. на яго месцы быў разбіты сквер [Пар. 6, c. 160]. Сёння захаваліся два кляшторныя будынкі па вуліцы Савецкай, якія належаць Гродзенскаму дзяржаўнаму музею гісторыі рэлігіі.

Бернардынцы атрымалі ў Гродне фундацыю вялікага князя літоўскага Аляксандра Ягелончыка, які сваім прывілеем з 1494 г. вызначыў ім рэзідэнцыю на месцы колішняга княскага двара [9, c. 241-253]. Аднак фундацыя не зрэалізавалася, а «пазней была затрымана праз Радзівілаў, прыхільнікаў Рэфармацыі. Справа ажыла ў 1586 г., калі кароль Стэфан Баторый пацвердзіў колішняе наданне вялікага князя» [8, c. 79]. У 1595 г. кароль Жыгімонт ІІІ Ваза фундаваў будову мураванага касцёла і кляштара на тэрыторыі былых каралеўскіх стайняў. Храм пад назвай Здабыцця Святога Крыжа асвяціў у 1618 г. біскуп Яўстафій Валовіч [12]. У гэты ж час паўстаў і мураваны кляштар [Пар. 6, c. 113].

У 1682 г. пры кляштары мелася 30 манахаў, якія ажыццяўлялі пастырскую апеку над кляштарамі бернардынак і брыгітак, дзе служылі капеланамі і духоўнікамі, займаліся душпастырствам у павятовых парафіях, а таксама мелі свой шпіталь. На пачатку ХІХ ст. пры бернардзінскім кляштары дзейнічала прыватная элементарная школа [2]. У 1677 г. быў адчынены філасофскі студыўм, які быў перанесены ў Гродна з Нясвіжа. У 1813 г. на гэтым студыўме было 13 клерыкаў [Пар. 8, с. 82]. Акрамя філасофіі, там выкладалася маральная тэалогія [11]. Бернардынцы таксама мелі бібліятэку, якая значна папоўнілася пры кс. Гінтаўце, пазнейшым Магілёўскім мітрапаліце [4, c. 166].

У 1852 г. кляштар быў скасаваны [10] «па прычыне браку прадпісанай праз царскія ўлады колькасці манахаў» [8], а ад 1858 г. і да сённяшняга дня касцёл з'яўляецца парафіяльным. Пасля паўстання 1863 − 1864 гг. у кляшторных пабудовах мясціліся вайсковыя склады [7, c. 82], потым − розныя цывільныя ўстановы, між іншым − жаночая гімназія і санэпідэмстанцыя. У 1990 г. кляштарны комплекс вернуты Рымска-Каталіцкаму Касцёлу, у ім знаходзіцца Вышэйшая Духоўная Семінарыя [10].

Закладанне кляштару бернардзінак прыпадае на 1617 ці на пачатак 1618 г., калі жмудскі староста Геранім Валовіч падараваў бернардынкам нетыповае забеспячэнне − парафіяльны касцёл у Залессі, які збудаваў на свае сродкі. Такой інкарпарацыі яшчэ не было ў бернардынак; яна была наогул вельмі рэдкая ў жаночых кляштарах. Тым не менш, яе зацвердзіў у 1619 г. кароль Жыгімонт ІІІ Ваза. Спачатку быў пабудаваны драўляны кляштар, а мураваны кляштар і касцёл Нараджэння Прасвятой Дзевы Марыі быў узнесены ў 1648 г. Асвяціў касцёл у 1651 г. віленскі біскуп Юрый Тышкевіч [8, c. 509-510].

У кляштары пражывала каля 20 манашак. Пляцоўка на пачатку XIX ст. перажывала крызіс, бо ў гэты час правінцыял бернардзінак перанёс у Гродна некалькі манашак з Коўна і Слоніма [Пар. тамсама, c. 510].У 1804 − 1828 гг. гродзенскія бернардзінкі вялі школу з канвіктам для 18 − 26 дзяўчынак, апекаваліся сіротамі і ўбогімі, а таксама мелі свой навіцыят [2].

У 1853 г. адбылася касацыя кляштару бернардынак, а праз год яго будынкі заняў мужчынскі праваслаўны Барысаглебскі кляштар [8, c. 510]. У 30-я гг. XX ст. тут размяшчалася жаночая кравецкая школа. На месцы касцёла і кляштара, моцна пашкоджаных падчас другой сусветнай вайны, у 1984 г. быў пабудаваны абласны драматычны тэатр.

Фундатарам босых кармялітаў быў у 1671 − 1674 гг. віленскі кашталян Андрэй Францішак Катовіч [6, c. 180]. П. Баровік выказвае меркаванне, што касцёл Узвышэння Св. Крыжа, назва якога сугучная з назвай уніяцкай царквы Чэснага Крыжа, паўстаў на яе месцы [6, с. 180]. Першы кармяліцкі касцёл, кансэкраваны ў 1668 г., быў драўляны і невялікі па памерах. Каля яго ў 1673 г. быў заснаваны кляштар [12]. У 1675 г. кармяліты атрымалі ад уніяцкага мітрапаліта Кіпрыяна Жахоўскага права на царкоўную пляцоўку з могілкамі гарбарскага брацтва ў суседстве з фундацыяй [6, c. 182].

У першай палове XVIII ст. пасля пажару кляштар быў перанесены крыху на поўнач, і на месцы спаленага касцёла паўстала новая мураваная святыня. Паводле П. Баровіка, гэта было ўчынена паміж 1736 а 1765 гг. [6, c. 189].

Калі разглядаць дзейнасць ордэна, то ў 1829 г. «кармяліты босыя ўтрымліваюць у Гродне касцёл без парафіі і навучаюць навіцыяў свайго ордэна» [11]. Гэта быў філасофскі студыўм, у курсе якой вывучаліся геаграфія, матэматыка, фізіка, метафізіка, логіка і красамоўства. Манахі ўтрымоўвалі за свой кошт 3 − 4 хлопчыкаў і навучалі іх пачатковым ведам [2]. Таксама кармяліты мелі сваю бібліятэку [4, c. 166]. Кляштар, які налічваў ад 7 да 14 манахаў, валодаў драўляным шпіталем на вул. Маставой [9, c. 241-253]. Апошні быў разабраны ў 1816 г., пасля чаго манахі апекаваліся ўбогімі ў сваім флігелі [2].

Касцёл і кляштар былі знішчаны падчас напалеонаўскіх войнаў, аднак ужо ў 1815 г. іх адбудавалі. Касацыя кляштару наступіла пасля паўстання 1830 − 1831 гг. У 1845 г. царскім указам быў ліквідаваны канвент кармялітаў [6, c. 195], а ў 1881 г. кляштар перададзены для збудавання казармаў. Касцёл быў знішчаны і перабудаваны на казармы ў 1903-1904 гг. Сёння на гэтым месцы знаходзіцца банк, фасад якога напамінае касцёл кармялітаў [12].

Баніфратры пасяліліся ў Гродне ў першай палове XVIII ст. Шпіталь Братоў Міласэрнасці фундаваў сваім завяшчаннем у 1725 г. віленскі біскуп Караль Пётр Панцажынскі [6, c. 126] (1724 − 1730) [5, c. 354]. Фундацыя ахоплівала толькі вялікую плошчу на канцы вул. Дзям'янаўскай (цяпер Свердлава), на так званым Кургане. Візітацыя гродзенскага пробашча ў 1820 г. выявіла, што адразу за брамай былі шпітальныя збудаванні. У глыбіні стаялі кляшторны будынак, гаспадарчыя збудаванні, драўляная званіца і драўляны касцёл Найсвяцейшай Маці Божай, які, на пачатку 1820-х гг. з-за спарахнеласці перастаў дзейнічаць [2]. Большая частка будынкаў была ў аварыйным тэхнічным стане: напрыклад, капліца, якую прышлося разабраць [6, c. 127-130].

Ордэн баніфратраў спецыялізаваўся на лячэнні псіхічна хворых. Гродзенскі шпіталь быў разлічаны на 20 пацыентаў. Яго абслугоўвала трох манахаў. У 1808 г. зграмаджэнне атрымала ад цара Аляксандра І мураваны будынак бровару каля маста на Гарадніцу (цяпер гэта вул. Ажэшка) для пераабсталявання на шпіталь. Аднак баніфратры не змаглі сабраць для гэтага патрэбную колькасць сродкаў [6, c. 130-133].

П. Баровік піша, што кляштар баніфратраў быў скасаваны ў выніку рэпрэсій пасля паўстання 1830 − 1831 гг. Праўдападобна, ён быў зачынены ў 1846 г. [6, c. 132].

Як бачым, ў горадзе было скасавана шмат кляштараў. Грамадская і рэлігійная дзейнасць гродзенскіх манахаў скончылася пасля іх скасавання. Дасягненні, якія здабылі кляштары ў сваёй дзейнасці, былі страчаны. Напрыклад, з бібліятэк «зніклі» кнігі [4, c. 166], зачынілі свае дзверы каталіцкія школы, не было каму даглядаць хворых і бедных. Гэтыя факты паказваюць, наколькі важнай для гараджан была дзейнасць каталіцкіх кляштараў у Гродне.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Ганчарук, І. Да пытання аб ролі Каталіцкай Царквы ў вызваленчым руху Беларусі ў XIX ст. / І.Ганчарук // Наш радавод. Матэрыялы па міжнароднай навуковай канферэнцыі "Царква і культура народаў ВКЛ і Беларусі XIII − пачатак XX стагоддзя. − Кн. 4, ч. 3. − Гродна, 1992.

2. Ганчарук, І. Рыма-Каталіцкі Касцёл ў Гродзенскім павеце (1800 − 1830) / І.Ганчарук // http://www.media.catholic.by/nv/n7/art7.htm#refs.

3. Маліноўская, Т. З гісторыі пабудовы і дзейнасці гродзенскага кляштару дамініканаў / Т.Маліноўская // Гарадзенскія запісы. − Вып. 1. − Гродна, 1993.

4. Ковкель, Л. Из истории библиотек гродненских монастырей / Л.Ковкель // Наш радавод. Матэрыялы па міжнароднай навуковай канферэнцыі "Царква і культура народаў ВКЛ і Беларусі XIII − пачатак XX стагоддзя. − Кн. 4, ч. 1. − Гродна, 1992.

5. Нарбут, А. Епископы ВКЛ из княжеских и магнатских родов / А.Нарбут // Наш радавод. Матэрыялы па міжнароднай навуковай канферэнцыі "Царква і культура народаў ВКЛ і Беларусі XIII - пачатак XX стагоддзя. − Кн. 4, ч. 2. − Гродна, 1992.

6. Borowik, P. Jurydyki miasta Grodna w XV-XVIII wieku / Р. Borowik. − Suprasl, 2005.

7. Jodkowski, J. Grodno / J. Jodkowski. − Wilno, 1923.

8. Kіasztory bernardyсskie w Polsce w jej granicach historycznych / Red. H. Wyczarowski. − Kalwaria Zebrzydowska, 1985.

9. Topografia posiadіoњci kіasztornych nowoїytnego Grodna // Klasztor w mieњcie њredniowiecznym i nowoїytnym / pod red. M. Derwich, A. Pobog-Lenartowicz. − Wrocіaw-Opole, 2000.

8. Klasztory bernardyсskie w Polsce w jej granicach historycznych, red. H. Wyczarowski. − Kalwaria Zebrzydowska, 1985.

9. Topografia posiadіoњci kіasztornych nowoїytnego Grodna // Klasztor w mieњcie њredniowiecznym i nowoїytnym / pod red. M. Derwich, A. Pobog-Lenartowicz. − Wrocіaw-Opole, 2000.

10.by.wikipedia.org/

11. pawet.net/library/history/bel_history/sorkina/50/Адукацыя_ў_Гродна_ў_ першай_палове_ХІХ_ст..html

12. pl.wikipedia.org/

Павел Эйсмонт , студент Высшей Духовной римско-католической семинарии Гродненской диацезии.

УДК 272 (476) (092 Ігнацій Якуб Массальскі)

Ю.С. Мінько (Гродна)
ІГНАЦІЙ ЯКУБ МАССАЛЬСКІ − КНЯЗЬ І БІСКУП ВІЛЕНСКІ

В этой статье автор предпринял попытку показать позитивные и негативные стороны правления виленской епархией князя-епископа Игнатия Якуба Массальского. В хронологической последовательности описано княжеское происхождение рода Массальских, период до семинарийный епископа виленского, его правление епархией в очень неспокойный период времени - период разделения, попытки реформирования и утраты независимости, и дать всему оценку.

Вельмі знатны і ўплывовы ўжо некалькі стагоддзяў род Массальскіх дасягнуў вяршыні сваёй славы ў другой палове XVIII стагоддзя. Заслуга ў гэтым галоўным чынам апошніх двух вялікіх прадстаўнікоў гэтага роду: князя Міхала, які ў 1762 годзе дасягае пасады вялікага гетмана Вялікага княства Літоўскага, а яго сын, ксёндз прэлат Ігнацій Якуб у гэтым самым годзе быў адараваны найвышэйшай у Літве касцёльнай годнасцю і пасадай Біскупа Віленскага [1, c. 51].

Массальскія заўсёды падкрэслівалі сваё паходжанне ад князёў рускіх, а менавіта ад княжацкага роду Рурыкавічаў, да якога належаў Станіслаў Тытусовіч з роду Массальскіх [3, c. 347]. Нягледзячы на свае карані з княжацкім родам, дзед князя-біскупа, Фёдар, у 1500 годзе прыняў удзел у выправе супраць Масквы. Выправа скончылася паражэннем, а падчас бітвы на рацэ Ведроша ў 1500 годзе князь Массальскі быў узяты ў палон, дзе прабыў больш дзевяці гадоў [7, c. 104-105]. Вярнуўся на бацькаўшчыну толькі ў 1511 годзе, і адразу кароль у якасці ўзнагароды за цярпенні і знявагі, панесеныя ў няволі, падараваў Фёдару Массальскаму вялікія землі Алякшыцкія ў Гродзенскім павеце [2, c. 206]. Род Массальскіх страціў княжацкі тытул і атрымаў гэтае права толькі на гродзенскім сейме ў 1775 годзе [13, c. 407].

З князем Фёдарам Массальскім звязана падзея пераходу цэлага роду з веры праваслаўнай ў каталіцкую. Праўдападобней каталіцызм прыняў Фёдар са сваёй сям'ёй падчас Берасцейскай Уніі, бо яго сын Андрэй ахрысціў усіх сваіх дзяцей імёнамі лацінскімі (Казімеж, Станіслаў, Ізабэла, Ганна, Марцыбэла) [14, c. 248], што ў той час сведчыла аб прыналежнасці да Касцёла Рымска-Каталіцкага.

Вялікі ўплыў на аднаўленне ролі роду Массальскіх на палітычнай арэне Вялікага княства Літоўскага адыграў айцец князя-біскупа, Міхал Юзаф, які маючы толькі 17 гадоў ужо быў дэпутатам і кіраўніком трыбуналу суда Літоўскага [14, c. 245]. На сейме ў 1726 годзе выступае ўжо з тытулам губернатара радашковіцкага, а ў наступным годзе падпісваўся тытулам губернатара гродзенскага [15, c. 140]. У 1733 годзе Міхал Юзаф Массальскі выступае як пасол і губернатар гродзенскі, радашковіцкі і бяржніцкі [15, c. 141], а таксама быў выбраны маршалкам сейму [12, c. 125-127], а 16 лістапада 1744 года дасягае тытулу літоўскага гетмана.

У 1724 годзе Міхал Юзаф ажаніўся з Францішкай Агінскай, дачкой Мікалая Францішка Агінскага, які быў кашталянам троцкім [15, c. 143]. З іх шлюбу нарадзілася сямёра дзяцей.

Ігнацій Якуб Массальскі нарадзіўся ў Алякшыцах, радавым маёнтку бацькі, у прыходзе Рэпля Ваўкавыскага дэканату [10, c. 135] ў ліпені 1727 года. Аб дакладнай даце яго нараджэння да сённяшняга дня вядуцца спрэчкі. У каталогу студэнтаў семінарыі Св. Крыжа ў Варшаве запісана толькі яго дата нараджэння − 1727 год [1, c. 73].

Пачатковае выхаванне атрымаў разам з братамі ў маёнтку Алякшыцкім пад апекай сямейнага святара каноніка Яна Дамініка Лапацінскага [8, c. 170], а затым скончыў езуіцкі каледж у Гродна. У 1742 годзе князь Міхал Юзаф, які быў адным з спонсараў Collegium Nobilium у Вільні, высылае на вучобу свайго сына Ігнація Якуба. Не вядомы матывы таго, чаму князь-гетман пасля амаль двух гадоў навучання сына ў каледжы вырашае яго адтуль забраць. Праўдападобна ўзровень навучання не задавальняў князя Міхала [1, c. 71-72].

Князь Міхал бачыў свайго сына ў стане святарскім. Гэты выбар быў выбарам айца, але заакцэнтаваў яго і сын [15, c. 170].

10 красавіка 1744 года памірае ксёндз канонік Андрэй Валадковіч. Месца каноніка ў капітуле кананічнай становіцца вольным, але не на доўга. Князь-гетман Міхал усяго за адзін месяц вырабіў дазваленне Ігнацію Якубу на месца каноніка і ўжо 9 мая 1744 года ў Дрэзьне атрымоўвае дакумент з пячаткаю і подпісам манарха, які быў прачытаны на сейме звычайным капітулы 29 ліпеня 1744 года [1, c. 80]. Потым князь Міхал вырашыў аддаць сына ў Семінарыю Духоўную Ксяндзоў Місіянераў Св. Вінцэнта а Паўлё ў Варшаве [1, c. 73], бо касцёл св. Крыжа ў другой палове XVIII стагоддзя быў важным месцам рэлігійнага і палітычнага жыцця, які наведвала каралеўская сям'я [9, c. 21].

Менавіта з такіх матываў Ігнацій Якуб Массальскі паступіў ў семінарыю Св. Крыжа ў Варшаве, калі меў 18 гадоў, а менавіта 7 кастрычніка 1745 года [1, c. 73]. Вясною наступнага года з кананікату калегіяту Св. Яна ў Варшаве адыходзіць ксёндз біскуп Юзаф Сапега. Дзякуючы знаёмствам сям'і, пры падтрымцы Чартарыскіх і з дазволу Сапегаў, канонія варшаўская з пазвалення караля 15 сакавіка пераходзіць да алюмна Массальскага [1, c. 81].

Пасля чатырох гадоў навучання ён скончыў вучобу ў семінарыі 22 ліпеня 1749 года, але не прымае святарскага пасведчання [1, с. 76]. Восенню гэтага ж года князь Массальскі распачынае далейшае навучанне ва ўніверсітэце ў Рыме, які называлі Sapienza [10, c. 135]. Князь-канонік вучыўся ў Рыме з восені 1749 года, па снежань 1752 года, дзе 29 сакавіка 1752 года атрымоўвае тытул доктара, пасля абароны працы De praecipuis Ecclaesiae Romane placitis disputatio [1, c. 77-78] ( Расправа аб падрабязнай ацэнцы Касцёла Рымскага ) .

11 снежня 1752 года доктар Ігнацій Якуб Массальскі, канонік віленскі і варшаўскі, вяртаецца да краю, дзе прымае святарскае пасведчанне, і накіраваны пробашчам у парафію Воўпа [1, c. 79].

Але 4 снежня 1754 года нечакана памірае біскуп Юзаф Сапега, вызваляючы першае месца ў капітуле кананічнай у Вільна - месца рэктара. Дакумент на гэтае месца для каноніка Ігнація Якуба Массальскага падпісвае зноў жа кароль Аўгуст III 14 снежня гэтага ж года. [1, c. 82].

Гледзячы на кар'еру як духоўную, так і палітычную ксяндза Ігнація можам сцвярджаць, што аб пасадах і тытулах сам занадта не турбаваўся, больш часу пасвячаў малітве, але больш патрэбны пасады былі для сям'і Массальскіх.

Месца біскупа пасля смерці біскупа Юзафа Сапегі далей застаецца вольным. Князь Міхал просіць гетмана вялікага літоўскага Міхала Радзівіла аб падтрымцы кандыдатуры яго сына [10, c. 141]. Гетман літоўскі адмаўляе князю Міхаілу, а сам патаемна падтрымоўвае і дапамагае біскупу жмуцкаму Антонію Тышкевічу. І толькі 24 студзеня 1762 года на пасаду біскупа прызначылі ксяндза Антонія Тышкевіча, які 30 студзеня таго самага года памірае. І ўжо 15 лютага 1762 года прэлата Ігнація Якуба Массальскага са згоды караля Аўгуста III назначаюць біскупам віленскай дыяцэзіі. Яго кансэкрацыя адбылася толькі 2 мая 1762 года ў віленскай катэдры пад кіраўніцтвам біскупа хэранскага Аляксандра Харайна і нованазначанага біскупа беларускага Тамаша Зеньковіча [1, c. 90-91], бо амаль тры месяцы нунцыятура апостальская праводзіла працэс інфармацыйны, збіраючы паперы на доказ праўнага атрымання пасады біскупа віленскага.

З гэтага часу князь Массальскі ўвайшоў на сталіцу самай тэрытарыяльна працяглай дыяцэзіі ў Рэчы Паспалітай. Перад падзеламі Рэчы Паспалітай віленскае біскупства займала 226 тысяч км.кв. Паводле спісу веруючых у парафіях 1768 года віленская дыяцэзія налічвала 391 парафіі і 624 593 веруючых [5, c. 62]. З дакладаў дэканатаў за 1783 год вядома, што на гэты час дыяцэзія налічвала 19 дэканатаў і 651 846 веруючых [1, c. 103].

Сваю працу новы біскуп распачаў аднаўленнем сістэмы кіравання і адміністрацыі курыі. У 1771 годзе стварае афіц'ялаты акружныя, якія павінны сачыць за духоўным развіццём пэўнай тэрыторыі, якіх да гэтага часу ў дыяцэзіі не было, але ў 1781 годзе за неэфектыўнасцю выдаляе іх [6, c. 56].

У 1773 годзе ствараецца Камісія Народнай Адукацыі, кіраўніком якой быў прызначаны біскуп Ігнацій, бо быў ініцыятарам яе стварэння. Адразу адчыняе шмат школаў, стварае ўласную праграму да навучання [16]. Загадаў адчыніць пры касцёлах і кляштарах школы, якіх у 1774 годзе налічвалася ў віленскай дыяцэзіі больш за 330 [11, с. 49]. Таксама ў 1773 годзе пераходзіць пад іх уладу пасля езуітаў і Віленская Акадэмія [11, c. 47].

У 1774 годзе выдае распараджэнне аб змяненні праграмы навучання для студэнтаў семінарыі, ratio studiorum , і прызначае новую пасаду візытатараў, якія павінны былі сачыць за духоўным развіццём клерыкаў [1, c. 117].

Падчас кіравання віленскай дыяцэзіяй біскуп Массальскі ажыццяўляе візіт да Рымскага Папы Ad limina Apostolorum, падчас свайго двухгадовага прыбывання за мяжой, галоўным чынам у Парыжы ў 1766 - 1767 годзе. Гэта быў першы працяглы выезд біскупа з дыяцэзіі, які быў выкліканы страхам помсты Кацярыны II, бо князь-біскуп адкрыта выступаў супраць падзелаў і самавольнага яе праўлення. Затым пакідае межы дыяцэзіі з 1771 па 1772 год, з 1778 па 1779, апошні раз - з 1789 па 1792 год. Падчас адсутнасці біскупа кіравалі дыяцэзіяй канцылярыя задворная і канцылярыя часовая, з якімі падтрымоўваў кантакт лістовы [1, c. 109]. Падчас сваёй адсутнасці біскуп вызначаў адміністратара дыяцэзіі (з 1776 па 1767 і з 1771 па 1772 год гэтую пасаду займаў ксёндз Станіслаў Богуш - Сестранцэвіч, будучы біскуп Магілёўскі) [1, c. 120].

На час сваёй адсутнасці з 1789 па 1792 год ролю адміністрацыі дыяцэзіі выконвала калегія, якая складалася з удзельнікаў капітулы катэдральнай. На чале гэтай калегіі згодна з распараджэннем біскупа Ігнацыя стаў 13 снежня 1789 года біскуп Пётр Аляксандр Тачылоўскі [6, c. 73].

Падчас кіравання дыяцэзіяй біскупам Ігнаціям Якубам Массальскім касцёл на Віленшчыне адчувае адраджэнне. Будуецца шмат новых касцёлаў, араторыяў і капліц. Дае дазвол на цэлебрацыю святой Імшы ў жылых памяшканнях людзей, на выстаўленне Найсвяцейшага Сакрамэнту, на правядзенне саракахвіліннага набажэнства, дазваляе місіі парафіяльныя [10, c. 156].

Неабходна ўзгадаць і патрыятычную справу біскупа віленскага. Ён непакоіўся справамі Бацькаўшчыны, хацеў аднаўлення Рэчы Паспалітай. Таму ў 1789 годзе біскуп прымае ўдзел у Чатырохгадовым Сейме, на якім была прынята Канстытуцыя, паўстае супраць падзелу Рэчы Паспалітай на меншыя часткі. Але 27 красавіка 1792 года падкупленыя Кацярынай II ўдзельнікі сейму з польскіх родаў падпісваюць канфедэрацыю супраць прыняцця Канстытуцыі, якую агласілі 14 мая 1792 года ў Таргавіцах, а на Сейме Гродзенскім (нямым), паслы выказалі «нямую згоду» на II падзел Рэчы Паспалітай. У адным з лістоў да святароў ад 12 сакавіка 1793 года біскуп просіць іх, каб падчас кожнай святой Імшы прасілі Бога за Айчыну.

Восенню 1794 года пачалося паўстанне пад кіраўніцтвам Тадэвуша Касцюшкі. Біскупа Ігнація Якуба Массальскага прызнаюць здраднікам, бо ён удзельнічаў у Чатырохгадовым сейме, і заклікаў людзей да міру з Расіяй, бо бачыў у паўстанні толькі праліццё нявіннай крыві. Біскупа схапілі паўстанцы і пасадзілі ў турму. 28 чэрвеня 1974 года выдаецца загад: павесіць князя-біскупа Ігнація Якуба Массальскага [16]. Так і зрабілі, ажыццявілі гэты акт публічна перад народам. Пасля некалькіх гадзін пасля павешання, прыйшоў ліст ад Тадэвуша Касцюшкі аб вызваленні біскупа з турмы, але ўжо было позна.

Падсумоўваючы, трэба сказаць, што постаць князя-біскупа Ігнація Якуба Массальскага нельга ацэньваць толькі негатыўна, як гэта было раней. Нягледзячы на высокія пасады, на палітычную зацікаўленасць, нельга абмінуць і пазітыўнага духоўнага, культурнага і патрыятычнага яго ўплыву на развіццё нашай зямлі.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Kasabuіa, T. Ignacy Massalski - biskup Wileсski / Т. Kasabuіa. - Lublin, 1998.

2. Kojaіowicz, W. Herbarz rycerstwa W. K. Litewskiego, tak zwany "Compendium, czyli o klejnotach, czyli herbach" / W. Kojaіowicz.; wyd. F. Piekosiсski. - T. 1: Studia, rozprawy i materiaіy z dziejуw historii Polskiej i prawa polskiego - Krakуw, 1897.

3. Kosiсski, A. Przewodnik heraldyczny / A. Kosiсski. − T.2. − Krakуw, 1877.

4. Kumor, B. Granice metropolii i diecezji polskich (968 - 1939) / B. Kumor. − Lublin, 1971.

5. Kumor, B. Ze statystyki ludnoњci na Litwie w II poіowie XVIII wieku / B. Kumor. − Krakуw, 1975.

6. Kurczewski, J. Biskupstwo Wileсskie od jego zaіoїenia aї do dni obecnych / J. Kurczewski. − Wilno, 1912.

7. Ochmaсski, J. Dziкje Rosji do roku 1861 / J. Ochmaсski. − Warszawa - Poznaс, 1986.

8. Przyaіgowski, W. Їywoty biskupуw Wileсskich / W. Przyaіgowski. − T. 3. − Petersburg, 1860.

9. Schletz, A. Wspoіpraca Misjonarzy z Komisjі Edukacji Narodowej 1772 - 1784 / A. Schletz. // Przyczynek do historii kultury i oњwiaty w Polsce. − Krakуw, 1946.

10. Szybiak, I. Massalski Ignacy Jakub / I. Szybiak. − Wrocіaw, 1975.

11. Szybiak, I. Szkolnictwo Komisji Edukacji Narodowej w Wielkim Ksiкstwie Litewskim / I. Szybiak. − Wrocіaw, 1973.

12. Truchim, S. Konfederacja dzikowska / S. Truchim. − Poznaс, 1921.

13. Volumina legum. Prawa, konstytucje i przywileje Krуlewstwa Polskiego i Wielkiego Ksiкstwa Litewskiego. / Wyd. A. Pawiсski. − T. 6 − 8. − Petersburg, 1859 − 1860.

14. Wolff, J. Kniaziowie litewsko - ruscy od koсca czternastego wieku / J. Wolff. − Warszawa, 1895.

15. Zieliсska, Z. Massalski Michaі Jуzef / Z. Zieliсska. − Wrocіaw, 1975.

16. pl.wikipedia.org/.../Ignacy_Jakub_Massalski

Юрий Минько , студент Высшей Духовной римско-католической семинарии Гродненской диацезии.

УДК 2-9(476)

А.К. Шидловский (Гродно)
ХРИСТИАНСКИЕ КОНФЕССИИ БЕЛАРУСИ В ВОССТАНИИ 1863 − 1864 гг.

В статье дается характеристика позиций римско-католической и православной конфессий Беларуси в период восстания 1863 - 1864 гг. В научный оборот вводятся новый фактографический материал по теме. Особое внимание уделено участию католиков в подавлении восстания.

С начала 60-х гг. ХIX века в Беларуси разворачивается национально-освободительное польское движение, важной составляющей которого была агитационная деятельность католического, патриотично настроенного духовенства. Религиозно-патриотические формы протеста принимали и выступления католических верующих: ношение траура, пение гимнов в костелах, религиозная агитация и др. Вот только один пример усилившегося религиозно-политического противостояния на землях Беларуси. 14 (26) августа 1861 г. из Фарного костела в Гродно должна была выйти процессия в Ружаносток. Генерал-губернатор Назимов запретил проведение этого хода, но т.к. ксендз декан Иосиф Маевский твердо собирался выполнить обещанное паломничество, власти приняли решительные меры. Площадь перед костелом оцепил гарнизонный батальон, мост через Неман был разобран и к костелу прибыл генерал Голтгоер, командир 3-ей пехотной дивизии. Процессию не выпустили с площади, и верующие были вынуждены разойтись. Ксендза Маевского арестовали и по приговору военного суда сослали в Курган. Спустя пол года его помиловали и направили викарием в Гожу возле Гродно [5, с. 41 - 49].

Еще на стадии подготовки восстания определились позиции конфессий Беларуси к идее возрождения Речи Посполитой. Старообрядцы решительно выступили на стороне российского правительства. Среди протестантов сторону повстанцев приняли лишь учащиеся Свислочской гимназии [4, с. 128]. А православное духовенство накануне восстания сделало все возможное, чтобы оградить свою паству от влияния революционной пропаганды.

Во время восстания в рядах православного духовенства и верующих все же нашлись немногочисленные сторонники восстановления независимой Польши. Но в целом православие встало на сторону русского самодержавия. Митрополит Иосиф и другие архиереи тщательно следили за духовенством, которое в свою очередь не позволяло революционной агитации распространиться среди православных верующих. За свою процарскую позицию православное духовенство и верующие подвергались преследованиям и насилию со стороны повстанцев. Крестьяне православного вероисповедания в большинстве своем не восприняли идеи восстановления Речи Посполитой и церковной унии. Они активно участвовали в караулах, задерживали и разоружали повстанцев. На такую позицию православия повлияли действия правительства, которое сделало ряд экономических уступок крестьянству, изыскало средства для поддержки духовенства, а также пристально контролировало действия духовенства и чиновников на местах.

Католическая церковь заняла неоднозначную позицию. Многие священники и верующие приняли участие в восстании. Одни католические епископы призывали к свержению российской власти, другие заняли выжидательную позицию. Многие чиновники и служащие римско-католического вероисповедания оказались верны царскому правительству и в разных формах способствовали подавлению восстания. Например, среди чиновников Брестской пограничной почтовой конторы, удостоенных получения тёмно-бронзовой медали были два католика - экспедитор, титулярный советник Иван Осипович Виляновский и письмоводитель, титулярный советник Франц Пилагиевич Вержбовский. Этим чиновникам приводится следующая характеристика: «Следили за получаемой и отправляемой корреспонденцией подозрительных лиц, которая тотчас заявлялась в Следственные комиссии. Вообще все местные распоряжения к сохранению казенного инвентаря и прекращению мятежа исполняли по долгу присяги» [2, л. 266 - 267].

Секретарь Брестского городского полицейского управления, коллежский секретарь Александр Игнатьевич Чирноцкий, римско-католического вероисповедания был удостоен награждения медалью. На службе с 8 января 1840 года. И с того же времени в Северо-Западном крае. «По служению секретарем, по его преданности приверженности к правительству способствовал к принятию деятельных мер к прекращению в городе Бресте мятежнических беспорядков» [2, л. 392]. Брантмейстер Брестской пожарной команды, губернский секретарь Осип Осипович Матусевич, римско-католического вероисповедания был удостоен награждения медалью за участие в подавлении восстания 1863 - 1864 гг. «С 30 января 1847 г. находился на службе и с того же времени в Северо-Западном крае. Сверх прямой обязанности занимаясь письменными делами по части полицмейстера, по трудолюбию, ревности своей оказывал содействие к прекращению в городе Бресте политических беспорядков в пренеограниченной преданности правительству» [2, л. 394].

Кроме этого награждения тёмно-бронзовой медалью были удостоены тысяцкий Коссовского округа Казимир Матвеевич Бугинский, заштатный письмоводитель 2-ого стана Войтех Казимирович Босяцкий, Степан Яковлевич Лисовский, Антон Гипярев-Монусвич, Викентий Матвеевич Жабинский, Викентий Андреевич Малиновский, Иосиф Иванович Мосевский, Федор Васильевич Казипов [2, л. 769 - 772]. Все римско-католического вероисповедания. И даже крестьяне-католики нередко выступали против повстанцев - организовывали караулы, доносили о передвижении повстанческих отрядов, задерживали подозрительных лиц. Из 754 награжденных темно-бронзовой медалью «В память усмирения польского мятежа 1863 - 1864 годов» в Волковысском, Гродненском и Пружанском уездах 516 были православными и 238 католиками (31,5 %). За исключением 4 чиновников всё это крестьяне различных волостей, которые служили в сельских вооруженных караулах [2, л. 411 - 535].

В свете фактического участия католиков в подавлении восстания, более правильно говорить о том, что идея восстановления независимости Речи Посполитой была распространена среди значительной части католического населения и духовенства, что определило массовое их участие в восстании. Та часть католиков, которая была удовлетворена своим настоящим положением и оставила мысли о восстановлении независимости Польши, продолжала выполнять свои служебные обязанности, а также отстаивать своё положение, и даже вооруженной силой.

Восстание 1863 - 1864 гг. значительно изменило религиозный баланс в Беларуси. Отношение царского правительства к католической церкви ухудшилось. Был легализован переход из католицизма в православие. В Беларуси в 1869 г. была ликвидирована Минская католическая епархия, за 1860 - 1865 гг. в шести западных губерниях было закрыто 160 католических приходов, больше 70 филиалов и больше 200 каплиц [1, с. 192]. Многие католические священники были сосланы, некоторые казнены. Православие же получило сильную поддержку от царского правительства и всего российского общества. Были увеличены ассигнования на ремонт и строительство храмов, жалования священников. Из российских губерний стали прибывать чиновники и учителя православного вероисповедания для замещения местных католических [3, с. 226 - 228]. Закрытые католические храмы часто передавались православной церкви. За счет благотворительных пожертвований многие православные храмы были оснащены церковной утварью, ризницей и другими богослужебными предметами.

Список источников и литературы

1. Міхайлік, Л. Некаторыя аспекты гісторыі рыма-каталіцкага касцёла на беларускіх землях у складзе Расійскай імперыі ў перыяд з канца XVIII ст. па пачатак XX ст. / Л. Міхайлік // Studia Theologica Grodnensia. - Гродзенская дыяцэзія Рымска-каталіцкага Касцёла ў Рэспубліцы Беларусь. - I/2007.

2. Списки чиновников и разных лиц, награжденных темно-бронзовой медалью за подавление польского восстания 1863-1864 гг. (24 июля 1865 г. - 1 февраля 1867 г.) // НИАБ в г. Гродно. - Ф.1. - Оп. 22. - Д. 1563. - 831 л.

3. Шидловский, А. К. Межконфессиональные отношения в Беларуси и Литве во время восстания 1863 − 1864 гг. / Хрысціянства ў гістарычным лёсе беларускага народа: зб. навук. арт. У 2 ч. Ч. 1 / ГрДУ імя Я. Купалы; рэдкал.: С. В. Марозава [і інш.]. - Гродна: ГрДУ, 2009. - С. 223 - 228.

4. Яноўская, В. В. Хрысціянская царква ў Беларусі 1863-1914 гг. / В. В. Яноўская. - Мн.: БДУ, 2002. - 199 с.; іл.

5. Komar, J. Grodziесskie manifestacjк przed powstaniem styczniowym / J.Komar. - Warszawa, 1938. - 121 s.

Антон Шидловский , магистрант факультета истории и социлогии ГрГУ имени Я. Купалы

УДК 2-67(476)

О.Э. Процэнко (Гродно)
СМЕШАННЫЕ БРАКИ И КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА В 60-ЫЕ ГОДЫ XIX - НАЧАЛЕ XX ВЕКА В ГРОДНЕНСКОЙ ГУБЕРНИИ

В статье рассматриваются проблемы, возникшие в «смешанных» браках, т.е. в семьях, где супруги были различного вероисповедания на территории Гродненской губернии в 60-ые годы XIX - начале XX века.

60-ые годы XIX века считаются временем массового перехода католического населения Западного региона Российской империи в православие. С одной стороны это объясняется следствием усилий российской администрации, с другой - попыткой части католического населения спастись от репрессий. Пытаясь обойти антипольские дискриминационные законы, некоторые польские землевладельцы-католики были не прочь перейти в православие, пользуясь тем, что в Российской империи существовало смешение понятий «национальность» и «вероисповедание». Вероятно поэтому, правительство вынуждено было точно сформулировать, кого надо понимать под «лицом польского происхождения». В разъяснении из Петербурга виленскому генерал-губернатору указывалось, что только потомки перешедшего в православие могут рассчитывать на признание их русскими [1, с. 34].

В то же время документы свидетельствуют и об обратном процессе. В фондах Национального исторического архива Беларуси в г.Гродно имеются многочисленные документы, говорящие и о стремлении православных перейти в католичество. Причины и обстоятельства этого процесса разнообразны - иногда трагические, иногда - курьезные, но почти всегда семейные и чаще всего возникающие в так называемых «смешанных браках», когда супруги принадлежат к разным конфессиям. Причем речь идет, как правило, о православных и католиках, т.к. смешанные браки у мусульман и иудеев были крайне редки.

Еще в 1768 году между Российской империей и Польшей был заключен трактат, где, в частности, постановлялось, что «дети от разной веры родителей рождающиеся, сыновья в отцовской, а дочери в материнской вере воспитываться должны, выключая договор для дворянства, если таковой через контракт брачный, перед свадьбой заключенный состояться имел» [2, с. 12].

В ноябре 1832 года вышел императорский указ, которым предписывалось: «…браки разноверных лиц в Западных и Белорусских губерниях совершать на основании общих, действующих во Всероссийском государстве узаконений». А в 1834 году Святейший Синод разъяснил, что указ этот «простирается на те только лица, кои вступили в брак по распубликованию сего постановления». От родителей же «православного и иноверческого исповедания, коих браки заключены прежде обнародования помянутого указа, должно требовать относительно крещения и воспитания детей исполнения той обязанности, которую они приняли на себя пред вступлением в брак по существовавшему тогда закону, т.е. трактату 1768 года» [2, с. 11]. Общероссийские же правила предписывали, что «если жених или невеста принадлежат к Православному исповеданию… требуется: 1) чтобы лица других исповеданий, вступающие в брак с лицами Православного исповедания дали подписку, что не будут поносить своих супругов за Православие, ни склонять их через прельщение, угрозы или иным образом, к принятию своей веры, и что рожденные в сем браке дети крещены и воспитаны будут в правилах Православного исповедания. Подписка сия берется Священником перед свершением брака… 3) чтобы сии браки были венчаны Православным Священником в Православной церкви…» [2, с. 11].

Неисполнение законов, переход в другую веру, а также перевод в другую веру детей карался законодательством очень строго. Так, в 1866 году крестьянка Сузанна Василевская, католичка, проживавшая в Бельском уезде, была наказана заключением в тюрьму на 8 месяцев за то, что окрестила трех взрослых дочерей, рожденных от православного мужа и самих православных, в католичество. Дочери же ее, «как возвратившиеся в лоно православной церкви» от наказания были освобождены [3, л. 1 - 7]. В другом случае родители, крестьяне Карнатовичевы (мать - православная, отец - католик) также были приговорены к восьмимесячному тюремному заключению за воспитание детей в духе римско-католической церкви. Дочери осужденных родителей - Софья, Антонина и Александра были преданы суду церковному [4, л. 5- 5об.].

Но в данных случаях виновные, можно сказать, отделались легким испугом. Настоящая драма разыгралась в семье крестьянина Павла Макаревича. В 1869 году помощник генерал-губернатора доносит гродненскому губернатору, что в Брест-Литовском тюремном замке более года содержится Павел Макаревич, обвиняемый в «отступлении от православия в католицизм и совращение в этом же жены и сына». Еще через два года дело передается в кабинет министров Российской империи для «испрошения монаршего милосердия» и замене тюремного заключения отправлением Макаревича «к православному духовному начальству для увещевания», т.е. для церковного покаяния. В результате несчастный был отослан в 1872 году в Жировицкий монастырь [5, л. 1 - 34]. Его жена писала гродненскому губернатору: «Четырехлетние страдания мужа, а вместе с ним целого нашего семейства, заставляют меня повергнуть к стопам Вашего Сиятельства покорнейшую мою просьбу… чтоб мужу моему дозволено было возвратиться к своему семейству и умереть в религии, которую он исповедал всю свою жизнь…» [5].

Местные власти, как могли пытались противостоять процессу перехода православных в католичество. Мещанка м. Волпа, Гродненского уезда Теофилия Антоновичева жалуется на насильственное принуждение со стороны Волпянского сельского старосты и писаря вернуться в православие ее дочерей. Покойный муж женщины был православным. После его смерти остались три дочери - 20, 18 и 16 лет. Мать-католичка уговорила их перейти в католическую веру. Следствие установило, что должностные лица действительно уговаривали девиц вернуться в православие, но мер принуждения не было и жалобщица в ходе следствия это признала [6, л. 1- 1об.].

Курьезное происшествие произошло в 1868 году в м. Шерешево, Пружанского уезда. Десятский местечка по приказу мирового посредника «насильственным образом» забрал у девятерых местных крестьян «по одному новому крестьянскому кафтану» (и сложил их в волостном правлении) за то, что те не исполнили приказа мирового посредника о крещении по обряду православной веры детей, родившихся в смешанных браках в 1866 - 1867 годах [7, л. 1 - 2 об.]. Информируя об этом губернатора, помощник его с сожалением отмечает, что мера эта на провинившихся крестьян «не подействовала» и дети остаются некрещеными [7, л. 2 об.].

По закону незаконнорожденные в Российской империи должны были быть «присоединены к православию». В 1867 году на рассмотрение брестскому епископу Игнатию поступило дело крестьянина Степана Шершуновича, католика, желающего жениться также на католичке и по римско-католическому обряду. Однако этому препятствовал православный священник Главацкий. Дело в том, что жених был незаконнорожденным [8, л. 3 - 4]. К сожалению, архивные материалы не содержат сведений о том, чем это дело завершилось.

В архивах хранится немало дел об установлении полицейского надзора за ксендзами, окрестившими по римско-католическому обряду младенцев, родившихся от православных родителей [9, л. 1], или в смешанных браках [10, л. 1 - 3]. Характерна переписка губернских властей с министерством внутренних дел о незаконном окрещении ксендзом Шокиным ребенка. Суть дела такова. Крестьянин Владислав Хрептович, римско-католического вероисповедания, в тайне от своей православной жены повез новорожденную дочь в костел крестить. Позднее, на следствии, он объяснял это тем, что ребенок был очень слаб, православная церковь находилась далеко, и он боялся не довести младенца живым. Ксендз, не найдя Хрептовичей в приходской книге, поначалу отказывался крестить, но затем, видя слабость ребенка, окрестил его половинным крещением водой, приказав доставить документы о принадлежности Хрептовичей к римско-католической вере. Узнав на следующий день о том, что мать ребенка православная, ксендз доложил о случившемся настоятелю костела, а тот уведомил православного священника, который и должен был совершать обряд крещения [11, л. 4- 6]. В результате, несмотря на подтверждение повитухой слабости ребенка, отец был заключен в тюрьму на 8 месяцев, ксендз Шокин получил строгий выговор за «неосмотрительность», а ребенка перекрестили в православие.

Ксендз Шокин ранее уже обвинялся в незаконном крещении детей православного вероисповедания по римско-католическому обряду. Еще в 1843 году крестьянин д. Тростяцы Бельского уезда, будучи католиком и собираясь жениться на православной девушке, дал подписку православному священнику, что будущих детей от этого брака будет крестить и воспитывать в православной вере. И в 1866 году мировой посредник докладывает начальнику губернии, что в семье крестьянина имеется уже трое детей, и все они крещены в костеле ксендзом Шокиным [12, л.1- 1об.].

Конфессиональная проблема в смешанных браках самым непосредственным образом переплеталась с проблемами семейными. Так, крестьянин деревни Луцковляны Гродненского уезда Иван Пытлевич, сын православных родителей, но сам католик, женатый на православной, угрожает, что если сын его будет православным, то он его не признает своим ребенком [13, л. 4 - 4об.]. Уроженец Белостокского уезда Елисей Теула испрашивает разрешения перейти в римско-католическую веру, т.к. в противном случае его жена-католичка грозится бросить его и их общих детей [14, л. 271- 271об.].

Чтобы добиться своего люди идут на прямые подлоги. Крестьянка Анна Карпович собирается замуж за католика Фому Шмидта, но желает при этом оставаться православной. Одновременно, в виленскую римско-католическую Консисторию от имени невесты подаются два прошения о переходе её в католичество. В ходе следствия выяснилось, что прошения писал, по просьбе жениха, некий Иван Грабовский, мещанин г. Белостока [15, л. 84- 89].

Совсем уж странный случай отмечен в декабре 1902 году в Волковысском уезде, где у православных крестьян Антона и Феодосии Мелешко родился сын Сигизмунд. Супругов венчали в православной церкви, но затем они стали «уклоняться» в католичество. И при крещении младенца в костеле в метрической книге родителями были записаны другие Мелешко - Венедикт и Анна, католического вероисповедания, проживавшие в другой деревне и к моменту происшествия детей не имевшие (дочь их родилась в период следствия). Восприемниками ребенка были записаны и вовсе несуществующие лица, о чем и сообщило руководство духовной Консистории гродненскому губернатору [16, л. 3-4].

Католические священники активно способствовали конфессиональным переходам. Настоятель одного из костелов Бельского уезда ксендз Заневский окрестил младенца от отца-католика и православной матери. Одной из восприемниц младенца была девица Анна Прокопюк, православного вероисповедания, «каковую девицу ксендз активно совращал в католичество», обещая выдать ее замуж за богатого католика [17, л. 3].

Хотя большинство переходов в другую веру наблюдается в крестьянских семьях, нередки подобные случаи и в иных социальных сферах. Так, на протяжении 1867 − 1869 годов ведется дело о «совращении» колежским регистратором Малевичем своих дочерей Александры, Елизаветы и Прасковьи из православия в римско-католическую веру [18, л. 1 - 6]. А в 1868 году в европейский розыск объявляется дочь помещицы Мария Денисова. Девушка православного вероисповедания обвенчалась в костеле в 1867 году с проживавшим в Варшаве дворянином Аркадием Клечевским, католиком, редактором газеты «Праздничный курьер». В ходе начавшегося следствия молодые скрылись где-то в Пруссии [19, л. 1- 10].

В 1893 году департамент духовных дел иностранных исповеданий МВД разослал губернаторам циркуляр, в котором напоминалось, что кабинетом министров 11 мая 1891 года было постановлено: «Брак лица римско-католического вероисповедания с лицом Православного исповедания может быть оглашен в одной Православной церкви, но в таких случаях требуется, чтобы лица римско-католического исповедания, вступающие в брак с Православными, представили притчу Православной церкви, в которой должно быть совершено оглашение, взамен предбрачного свидетельства приходского священника, удостоверение местной полиции о внебрачном их состоянии и правоспособности ко вступлению в брак» [20, л. 121]. В циркуляре отмечается также, что постоянно поступают сведения о том, что нередко католики, обращаясь за предбрачным свидетельством к ксендзам, «встречают со стороны последних лишь противодействие самому браку» [20, л. 121]. При этом продолжало действовать положение, по которому браки, заключенные по обрядам инославных и иноверных вероучений (если одна из сторон официально считалась православной) признавались недействительными, а родившиеся от таких браков дети - незаконными [21, с. 115].

17 апреля 1905 года вышел императорский указ, получивший широкую известность как указ о веротерпимости. В нем декларировалось, что отныне за переход из православия в другое христианское вероучение наказания отменяются. В декабре того же года Синод издал указ, разъясняющий механизм перехода - «О порядке перехода православных лиц в инославные и иноверные исповедания». Согласно всем этим документам господствующее положение православной церкви сохранялось. Смешанные браки (если один из вступающих в брак - православный) должны были заключаться по православному обряду. А родившиеся дети должны были быть крещены и воспитаны в православной вере. Если же православный родитель впоследствии переходил в католичество, то и дети до 14 лет могли быть переведены в католичество [21, с. 112- 114].

Однако указы не уменьшили конфессиональное напряжение. Ряд ксендзов с амвона призывали католиков не выдавать дочерей за православных, не сметь быть у православных правопреемниками [22, л. 4- 6]. В периодическую печать попали известия о привлечении к ответственности настоятеля Озерского костела ксендза Хвостецкого. Проживая в местности со смешанным в национальном и конфессиональном отношении населением, где практически не было семьи, где наряду с католиками не было бы православных, ксендз отказывал в исповеди и причастии католикам, вступившим в брак с православными, а детей от таких браков предавал проклятию. Одного из своих прихожан ксендз три года не принимал к исповеди за то, что тот не сумел обратить свою православную жену в католичество, и, наконец, заявил, что примет его к исповеди только тогда, когда означенный католик разведется с женой [23, л. 1 - 17]. Так что и на рубеже XIX - XX веков актуальными оставались слова Ф. Еленева, сказанные им в начале 60-ых годов после подавления восстания: «Хотя… ксендзы не могут уже теперь преследовать православную веру так, как делали они то в былое время, но при каждом удобном случае они стараются попрекнуть крестьянина его верой, называя ее холопскою, собачьею, стараются надругаться над нею, если могут сделать то безнаказанно» [24, с. 63].

Нередко конфессиональные переходы были обусловлены не столько религиозными, сколько экономическими причинами. Так, дочь коллежского регистратора Софья Ботян соглашалась на перемену веры и брак с католиком Ярошевичем. В ходе расследования выяснилось, что невеста поступает так «против своих убеждений, по слезным настояниям матери-вдовы», для облегчения тяжелого положения семьи, состоявшей из трех братьев и трех сестер. Дело в том, что имение матери Софьи Ботян было расположено частями среди наделов соседей-католиков и она «со слезами жалуется на притеснения и преследования соседей с целью обратить православное семейство в католическую веру» [15, л. 106]. Или другой случай. Сильно пожилая женщина, Розалия Гапонович, проживавшая в Сокольском уезде, урочище Клин, вместе с мужем в домике на земле соседей-католиков Булатовичей, против воли мужа и родни «просится» в католичество. В ходе следствия, как сообщает по инстанции местный уездный исправник, муж просительницы Антон Гапонович «под секретом заявил, что жену его на переход в католичество безусловно наговорила семья Булатовичей, обещая ей за это средства к жизни, но заявить это открыто наотрез отказался, боясь мести Булатовичей, от которых его, как бедняка, зависит все существование» [26, л. 20].

Таким образом, документы свидетельствуют, что конфессиональные проблемы в смешанных браках в Западном регионе Российской империи касались значительного количества людей. Духовенство, как православное, так и католическое, к подобным бракам относилось неодобрительно. Но в условиях тесного, бок о бок, проживания католиков и православных, браки такие были неизбежны, как неизбежны были и внутрисемейные конфликты в них, достигавшие порой опасной остроты. Что сплошь и рядом провоцировалось и законодательством и ретивыми миссионерами на местах.

Список источников и литературы

1. Самбук, С.М. Политика царизма в Белоруссии во второй половине XIX в. / С.М.Самбук. - Минск, 1980.

2. Свод законов Российской империи. - Т.Х, ч. 1. - СПб., 1887.

3. Национальный исторический архив Беларуси в г. Гродно (далее НИАБ). - Ф.1. - Оп.6. - Д.714.

4. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 1168.

5. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 734.

6. НИАБ. - Ф 1. - Оп. 6. - Д. 720.

7. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 1534.

8. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 1121.

9. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 1532.

10. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 799.

11. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 1996.

12. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 720.

13. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 1134.

14. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 18. - Д. 1289.

15. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 18. - Д. 1287.

16. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 18. - Д. 934.

17. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 18. - Д. 1170.

18. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 186. - Д. 1162.

19. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 6. - Д. 1538.

20. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 9. - Д. 44.

21. Канфесіі на Беларусі (к. XVIII - XX ст.). - Мінск: ВП «Экаперспектыва», 1998.

22. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 18. - Д. 1166.

23. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 18. - Д. 1849.

24. Еленев, Ф. Польская цивилизация и ее влияние на Западную Русь / Ф. Еленев. - СПб., 1863.

25. НИАБ. - Ф.1. - Оп. 18. - Д. 1286.

Ольга Элиазаровна Проценко , кандидат исторических наук, доцент кафедры истории славянских государств ГрГУ имени Янки Купалы.

УДК 930:908(476)+271.2

Р.В. Чуль (Брэст)
ЦАРКОЎНЫЯ СВЯТЫНІ УЛАДАЎСКАГА БЛАГАЧЫННЯ (ДРУГАЯ ПАЛОВА XIX - ПАЧАТАК XX стст.)

Статья посвящена известным святыням Влодавского благочиния, которые сохранились до наших дней и представляют собой определённую историческую и культурную ценность. Имеются сведения о наиболее известных иконах XIX - начала XX вв., содержится информация о богослужебных книгах, о месте и времени их происхождения, подаётся их краткое описание, имеются тексты дарственных надписей. Также отражается краткая информация о Влодавском благочинии, его территориальных границах.

Уладаўскае благачынне існавала ў 1829 - 1910 гг. У сваім складзе яно мела большую частку сучасных праваслаўных прыходаў Маларыцкага раёна. Астатнія прыходы Маларытчыны, а іх было пяць, былі падзелены паміж Брэсцкім і Кобрынскім царкоўнымі акругамі. Усе гэтыя благачынні існавалі з часоў Літоўскай уніяцкай епархіі і такімі ў тэрытарыяльным складзе засталіся пасля ліквідацыі уніі на беларускіх землях. Уладаўскае благачынне існавала да 1910 г. Пра гэта засталася інфармацыя ў фондах Нацыянальнага гістарычнага архіва Беларусі ў г. Гродна. Захаваліся кліравыя ведамасці па Олтушскай Спаса-Прэабражэнскай царкве, дзе пададзены звесткі за 1909 і 1910 гг. У 1910 г. вышэй абазначаная царква адносілася ўжо да Палескай праваслаўнай акругі, а Уладаўскае благачынне ўжо перастае фігураваць [2, 3].

Безумоўна, галоўнымі святынямі любога праваслаўнага прыхода з`яўляюцца непасрэдна самі цэрквы, куды людзі могуць прыходзіць і маліцца. Асабліва каштоўнымі прадметамі царкоўнага ўжытку з`яўляюцца абразы (Іісуса Хрыста, Божай Маці, многіх святых) і богаслужэбныя кнігі (ў большасці выпадкаў напрастольныя евангеллі). Як вядома, у ідэалагічнай і дэкаратыўнай функцыях царквы істотная роля належала іканастасу. Самым каштоўным з захаваўшыхся іканастасаў з`яўляецца іканастас Спаса-Прэабражэнскай царквы ў в. Олтуш (устаноўлены ў 1868 г.). Ён да сённяшняга дня не згубіў сваю цікавасць у даследчыкаў, матэрыялы аб ім апублікаваны ў многіх энцыклапедычных даведніках. Напрыклад, абразы святочнага раду ў іканастасе разлічваліся на паступовае разглядванне і нетаропка разгортвалі свае кампазіцыі ўздоўж усяго рада. Яны вылучаюцца найбольшай апавядальнасцю. Прыкладам можа служыць знакаміты абраз «Цалаванне Іакіма і Ганы» XIX ст. [1, c. 274].

Пэўную каштоўнасць займаюць абраз Спаса ў поўны рост, які ў левай руцэ трымае дзяржаву, а правай рукой падае блаславенне, абразы «Цуд святога Юр`я аб цмоку» і Узнясенне Гасподне (XIX ст.) [1, c. 286, 310].

Арыгінальным па сваім змесце быў чатырохярусны іканастас Хаціслаўскай Спаса-Прэабражэнскай царквы, устаноўлены ў 1878 г. стараннем мясцовага святара Фёдара Сіткевіча на сродкі брацтва і прыхаджан. Да сённяшняга часу старажытны іканастас не захаваўся, аднак ў 1990-я гг. па фотаздымках 1950-х гг. ён быў поўнасцю абноўлены [4, c. 3].

Сродкам паступлення абразоў у цэрквы ў большасці выпадкаў былі асабістыя ахвяраванні. Такімі з`яўляюцца, напрыклад, частка абразоў з Хаціслаўскага храму, якія былі падараваны сюды дзецьмі мясцовага святара Сямёна Паеўскага, якія жылі ў Санкт-Пецярбургу і Полацку ў канцы XIX - пачатку XX стст. А менавіта гэта абразы: Усіх святых (падараваны ў 1905 г., але напісаны верагодней на многа раней), Уваскрасення Гасподня і двунадзесятых святаў (1906 г.), Казанскай Божай Маці (1905 г.), Прэабражэння Гасподня (1898 г.). Усе гэтыя абразы захавалі памятныя надпісы. Вось адзін з іх: «В родной Хотиславский храм на молитвенно-благодарную память о незабвенных родителях моих Агафии и иерее Симеоне, сродниках и знаемых: Господи, упокой с праведными души их. Помяни написавшую образ сей монахиню Серафиму. Не забуди до конца убогого раба Твоего Фёдора». Акрамя гэтага царкве былі падараваны: Евангелле (1900 г.) з надпісам наступнага зместу: «В Хотиславскую Спасо-Преображенскую церковь в благодарность Господу Богу за милости Его к нашему недостоинству и на молитвенную память о незабвенной матушке Агафии и сродников ея. Помяни их Господи и не забуди до конца рабов твоих: Фёдора и Александры. Санкт-Петербург. 8 декабря 1900 г.» і чашу з поўным наборам неабходных прыстасаванняў (1900 г.). Усе гэтыя вышэй абазначаныя царкоўныя святыні да сённяшняга дня старанна захоўваюцца на прыходзе [4, c. 12-14].

У Олтушскую царкву дараванні паступалі ад мясцовых сялян. Так, сяляне прыхода Спаскай царквы ў памяць вызвалення ад прыгоннай залежнасці з падзякай ахвяруюць у 1865 г. напрыстольны крыж з пазалотай. У царкве меліся два старажытныя Евангеллі (адно было ў медным акладзе з пяццю фініфцямі, а другое - ў чорным бархаце са срэбнымі навугольнікамі і выявамі чатырох евангелістаў. Акрамя навугольнікаў, у цэнтры яго знаходзіліся дзве срэбныя авальныя дошкі з выявамі крыжа і абраза Іісуса Хрыста. Гады выдання іх невядомы, але на адным з іх захаваўся львоўскі штамп з так званымі вусамі, а далей ідзе надпіс на польскай мове. З упэўненасцю можна сказаць, што яно было выдадзена ў Львове і ў свой час прыналежала уніяцкай царкве [5, c. 8].

Зусім нядаўна стала вядома, што ў Брэсце ў прыватнай калекцыі захоўваецца богаслужбовая кніга «Пентакастырыён» з памятным надпісам аб яе прыдбанні для Свята-Сімяонаўскай Збуражскай царквы ў Холмскім епархіяльным упраўленні. На кнізе таксама захаваўся штамп Збуражскай парафіі, які ўжо прыналежыць да таго часу, калі храм адносіўся да Польскай Аўтакефальнай Праваслаўнай Царквы (1920 - 30-я гг.).

Яшчэ адно цікавае Евангелле, але ўжо сямейнага ўжытку, выдадзенае ў самым пачатку 1830-х гг., захоўвалася ў мясцовых веруючых жыхароў Хаціслаўскага прыходу. У 1918 г. яно было прывезена з іміграцыі з Расіі і з тых далёкіх часоў захоўваецца ў нашчадкаў роду і перадаецца з пакалення ў пакаленне як сямейная рэліквія.

Паўстае пытанне, а колькі яшчэ такіх каштоўных святынь захоўваецца ў прыватных калекцыях і пра іх невядома грамадскасці.

Вывучаючы гісторыю і лёс усіх гэтых старажытных царкоўных прадметаў, пранікаеш у глыбіню гадоў, задумваешся аб мінулым і сучасным. І тая задача, якая паўстае перад будучымі пакаленнямі будзе заключацца, напэўна, у тым, каб захаваць гэтыя каштоўнасці і ў поўнай цэласнасці перадаць іх нашчадкам.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Іканапіс Заходняга Палесся XVI - XIX стст. / В.Ф. Шматаў [і інш.]; навук. рэд. В.Ф. Шматаў; НАН Беларусі, Ін-т мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору ім. К. Крапівы. - 2-е выд. - Мінск.: Бел. навука, 2005. - 349 с.

2. Национальный исторический архив Беларуси в городе Гродно (НИАБ). - Фонд 561. - Оп. 2. - Д. 7 «Клировые ведомости церквей по Влодавскому благочинию за 1901 год». - Л. 72 - 73.

3. НИАБ в Гродно. - Фонд 561. - Оп. 2. - Д. 20 «Клировые ведомости церквей по Полесскому благочинию за 1910 год». - Л. 85 - 91.

4. Церковно-приходская Летопись Спасо-Преображенской Церкви, состоящей в селе Хотислав Малоритского Благочиния Брестско-Кобринской Епархии с 1990 - по 1996 гг. - Рукопись, 43 с.

5. Церковно-приходская Летопись Преображенской церкви, состоящей в селе Олтуш, Влодавского Благочиния, Брестского уезда, Гродненской губернии, Литовской Епархии, с 1880 - по 1926 гг. - Рукопись, 50 с.

Раман Чуль , студэнт гістарычнага факультэта Брэсцкага дзяржаўнага універсітэта імя А.С.Пушкіна

УДК 271.2(476.6)

С. Романов (Гродно)
ПРАВОСЛАВНЫЕ ЦЕРКВИ МЕСТЕЧКА СВИСЛОЧЬ В XIX - СЕРЕДИНЕ ХХ вв.

Данная статья посвящена проблеме изучения храмовой архитектуры местечка Свислочь в XIX - середине ХХ вв. Исследование включает в себя вопросы внешнего архитектурного облика, внутреннего убранства и декорации православных церквей Свислочи. В работе описываются и анализируются процессы создания и функционирования культовых зданий в ракурсе исторического развития местечка XIX - середины ХХ вв. Исследование имеет большое значение в рамках изучения культурной и конфессиональной проблематики местечек Гродненщины.

Проблема изучения храмового строительства местечка Свислочь не являлась ранее предметом специального исследования. Искусствоведческая оценка этого, теперь утерянного, историко-культурного наследия позволит нам более четко и детально представить целый ряд факторов развития самого местечка: архитектурный облик и планировку, динамику этно-конфессиональной жизни, культурное и экономическое развитие и т.д.

Местечко Свислочь на протяжении ХІХ - первой половины ХХ в. имело три православные святыни. Характерной чертой этих православных церквей была их преемственность с униатскими и католическими храмами. Эта черта проявилась как в поочередной принадлежности храмов представителям различных конфессий, так и во внешнем виде самих культовых зданий.

Характеристику церквей следовало бы начать со здания церкви Пресвятой Богородицы (Пречистенской церкви) - главного православного храма местечка. Косвенные сведения о существовании этой церкви относятся к ХVI веку, но достоверно можно говорить о её существовании с ХVII века. С большой вероятность можно считать, что святыня в данный период была униатской. Церковь располагалась в центральной части местечка. Известно, что после 1768г. На месте старой церкви была возведена новая, тоже деревянная. Здание было величественным, с основным куполом на барабане. На барабане, в свою очередь, располагались четыре окна. После реконструкции Свислочи графом В.Тышкевичем в 1782 г. церковь была перенесена на восточную сторону Рыночной (Гимназической) площади. Торжественное освящение вновь возведенной церкви состоялось 8 сентября 1788 г. в день Пресвятой Богородицы, откуда и было дано название этому храму. На протяжении ХІХ века здание неоднократно подвергалось ремонтам, из которых наиболее капитальные проводились в 1842 и 1890 гг [9,с.28].

По данным на 1864г. церковь была деревянной на каменном фундаменте, длиной 34 аршина, шириной 16 аршин и высотой самих стен в 12 аршин, или по современным меркам 24.2м.Ч11.4м.Ч8.5м. Кроме этого, у здания имелся ряд пристроек, но на протяжении всего XIX века оно практически не изменялось в размерах. Внутри церкви имелся деревянный иконостас столярной работы, окрашенный голубой и белой масляными красками, а также украшенный позолоченными рамами икон и резьбой в один ярус. Имеющиеся здесь «царские ворота» были резными и обработанными позолотой, при верхней раме которых располагался образ Благовещения, писаный на деревянной овальной доске. В углах этих «царских ворот» в резьбе располагались образа круглой формы, изображающие личности четырех евангелистов, писаные также на досках.

Интересные сведения о храме оставил историк Е.Ф.Орловский, побывавший в церкви в начале ХХ века: «Церковь довольно обширная, имеет чрезвычайно красивый вид благодаря удачному сочетанию голубой краски стен с розовым фоном иконостаса. По правую сторону алтаря находится ризница, а по левую - особенность, встречающаяся лишь в некоторых церквях, помещение для архива» [6,с.170]. Известно, что архив при церкви был основан в 1775 г., и просуществовал вместе с церковью до июньского пожара 1941 г. [9,с.28].

Ещё одним, существующим и сегодня, православным храмом местечка является Крестовоздвиженская церковь. Современная Крестовоздвиженская церковь расположена на православном некрополе г.Свислочь. Была построена как католическая часовня (каплица) в начале ХІХ века и освящена ксендзом Константином Лапиньским в 1805 г. Представляла собой выложенное кирпичом прямоугольное здание, с полукруглым завершением задней (вероятно алтарной) стены. Накрытое потолком помещение освещалось тремя небольшими полукруглыми окнами. Фундамент был частично каменным, частично кирпичным, крыша была накрыта черепицей и венчалась железным крестом наверху. Вероятно, каплица изначально проектировалась как усыпальница, поскольку под ней находился доступный снаружи склеп с зарешеченными окошками [2, с.295]. В 1828 г. здесь был помещен прах Юзефы из Сологубов Тышкевич (1777 - 16.02.1828), которая во втором браке была женой последнего владельца Свислочи - генерала Тадеуша Тышкевича. В 1834 г. состояние каплицы определялось как хорошее. Оснащение святыни составляли рисованный на досках алтарь и икона «Христа Распятого». Сыном Юзефы из Сологубов Тышкевич от первого брака был известный мемуарист Леон Потоцкий, оставивший нам свои воспоминания «О тышкевичевой Свислочи, Деречине и Ружанах». В своих мемуарах Потоцкий вспоминает, что после многолетнего отсутствия весной 1853 г. посетил усыпальницу матери. Мемуарист зафиксировал хорошее состояние кирпичной каплицы и разросшийся вокруг некрополь[8,с.103].

Впоследствии прах Ю. из Сологубов Тышкевич был перевезен из Свислочи в Варшаву и перезахоронен на Повонзковском кладбище. Каплица просуществовала до середины ХХ века. В её оригинальном виде святыню запечатлел известный историк-краевед В.Карпыза, сделав рисунок с фотографии 30-х годов [1].

После того как сгорела в результате артиллерийской перестрелки 26 июня 1941 г. церковь Пресвятой Богородицы, эта католическая каплица стала использоваться православными для проведения богослужений, и функционирует в качестве православной церкви по сегодняшний день.

Особый интерес для исследования представляет ранее не изучаемая и не упоминаемая историками и краеведами семинарская часовня св. Дмитрия Мироточивого (Солунского). Точная дата основания часовни нам сегодня неизвестна. Однако сохранился план свислочской гимназии в альбоме архитектора первой половины ХІХ века Кароля Подчашинского, который подтверждает факт существования домашнего храма еще во времена функционирования гимназии [3, с. 85 - 86]. Альбом К. Подчашинского датируется промежутком времени между 1819 - 1831 гг. На плане часовня размещена вместе с залом библиотеки в центральной части главного корпуса гимназии [5, c. 83 - 84].

22 октября 1877 г. преосвященный Януарий, епископ брестский, в сослужении протоиерея гродненского Софийского собора о.Алексея Опоцкого (впоследствии - архиепископ кахетинский и картлинский, экзарх Грузии) и в присутствии попечителя Виленского учебного округа и других почетных лиц освятил домовою церковь Свислочской учительской семинарии во имя святого Дмитрия Мироточивого. Вероятно, это было повторное освящение часовни, вызванное тем, что в период с закрытия прогимназии (1864 г.) до открытия в этом же здании учительской семинарии (1876 г.) прошло более десяти лет и назрела необходимость капитального ремонта. Основные работы были проведены в 1876 и два последующих года. В это период часовня была самым большим помещением в семинарии и занимала пространство в 24 аршина длины, 12 аршин ширины и 6.5 аршин высоты, или по современным меркам 17м.Ч8.5м.Ч4.6м. К ней прилегал обширный коридор. Все внутреннее убранство церкви отличалось простотой и изяществом: имелся дубовый иконостас; иконы, писаные на холсте, помещенные в позолоченные рамы; вся необходимая церковная утварь в отличном состоянии; стены и потолок были окрашены масляной краской. На устройство церкви и приобретение церковных принадлежностей Святейшим Синодом в 1876 г. было отпущено 3000 руб. и, сверх того, прислан круг богослужебных книг большого формата, стоимостью 100 руб. 53 коп. [4, c. 1 - 36].

С 1896 г. присутствие семинаристов на праздничных богослужениях в этом домашнем храме стало обязательным. Семинаристы и сами оказывали поддержку этой часовне: в 1889 г. приобрели на свои средства образ Спасителя, в память чудесного спасения царской семьи 17 октября 1888 г. В 1892 приобрели ценную икону Казанской Богоматери, перед которой с тех пор ежедневно молились в ученических квартирах и которую считали своей покровительницей. В 1898 г. создали для своего храма икону Знамения Пресвятой Богородицы в память чуда 8 марта в г.Курск. В том же 1898 г. бывшими воспитанниками семинарии для храма был создан образ Святителя Николая в ознаменование монаршей милости. Бывшие воспитанники также зачастую делали денежные пожертвования в храм.

С большой вероятностью можно считать, что часовня существовала здесь до августа 1915 г. - времени эвакуации свислочской учительской семинарии в г. Медынь Калужской губернии перед угрозой наступления войск кайзеровской Германии [7,с.74].

В 1887 г. Свислочскую семинарию посетил брестский епископ Апастасий, который впоследствии оставил свои впечатления для потомков: «В Свислочской учительской семинарии я пробыл 2 дня. Все, что я видел здесь, произвело на меня отрадное впечатление и дало лишь уверенность, что учебное заведение это приносит много добра для здешнего края [4]».

Таким образом, местечко Свислочь в XIX - начале XX в. имело три православных храма. Для местечка, население которого не превышало в этот период 3 тыс. человек, это довольно много. Для сравнения: в этот период в местечке существовал один католический костел и одна синагога, причем большинство населения в первой половине XIX в. составляли белорусы-униаты, а во второй половине XIX - начале XX в. - евреи-иудеи. Наличие такого количества православных церквей, во многом было следствием внутренней этнокультурной и конфессиональной политики Российской империи. Ликвидация самостоятельной униатской церкви в 1839 г. и изменение политической линии царского правительства по отношению к региону бывшей Речи Посполитой после восстания 1863 - 1864 гг. предопределили использование Православной Церкви как инструмента русификации и проводника официальной идеологии на местах. С другой стороны, существование этого инструмента в определенной степени влияло на культурное развитие региона. На макроуровне местечка это отразилось в изменении архитектурного стиля и внутренней декорации храмов. Церковное строительство как часть культуры явилось непосредственным результатом исторического развития белорусских земель в XIX - середине ХХ вв.

Список источников и литературы

1. Karpyza, W. Swisіocz. Czкњж 4 / W. Karpyza // Kroniki Roskie. Goїуw Wielkopolski. 1978. (машынапісная манаграфія ў архіве аўтара).

2. Zgliсski, M. Koњciуі parafialny p.w.Trojcy w Њwisіoczy Wielkiej / M. Zgliсski / Koњcioіy i kіasztory rzymsko-katolickie dawnego wojewуdztwa nowogrуdskiego / Red. nauk. M. Kaіamajska-Saeed. - Cz.II, t.2. - Krakуw,2006. - 453s.+771 ill.

3. Загідуліна, М. А. Караль Падчашынскі - архітэктар класіцызму // М. А. Загідуліна / З гісторыі краю і лёсаў людзей Воранаўшчыны. - Ліда, 2006. - С. 84 - 90.

4. Историческая записка о Свислочской учительской семинарии // НИАБ в г.Гродно. - ф. 14. - оп. 3. - д. 70.

5. Квитницкая, Е.Д. Светские училища Белоруссии в первой трети XIX в. / Е.Д. Квитницкая // Архитектурное наследство. - Москва, 1978. - № 26. - С. 82 - 92.

6. Мялешка, А. З гісторыі канфесійнага становішча на Свіслаччыне // А. Мялешка / Старонкі гісторыі Свіслацкага краю. - Гродна, 2001. - С. 169 - 174.

7. Памяць: Свіслацкі р-н.: Гіст.-дак. хронікі гарадоў і р-наў Беларусі / Рэдкал. І.І.Варанец і інш. - Мінск.: Беларусь.2004. - 526 с.

8. Патоцкі, Л. Успаміны пра Тышкевічаву Свіслач, Дзярэчын і Ружану / Л. Патоцкі; укл., прадмова, камент. А.М. Філатавай; пер. з польскай І.У. Саламевіча. - Мінск, 1997.

9. Татаринов, Ю. Города Беларуси в некоторых интересных исторических сведениях. Гродненщина / Ю.Татаринов. - Минск, 2009.

Cяргей Раманаў, студэнт факультэта гісторыі і сацыялогіі ГрДУ імя Я.Купалы

УДК 271.2 (476)

К.В. Саўчык (Гомель)
ДЗЯРЖАЎНАЯ РЭГІСТРАЦЫЯ ПРАВАСЛАЎНЫХ АБШЧЫН У БССР У ПЕРШЫЯ ПАСЛЯВАЕННЫЯ ГАДЫ: УМОВЫ ПРАВЯДЗЕННЯ І РОЛЯ ЧАЛАВЕЧАГА ФАКТАРУ (НА МАТЭРЫЯЛАХ БЕЛАРУСКАГА ЎСХОДНЯГА ПАЛЕССЯ)

Раccматриваются правовые основы, условия, ход, сложности и региональные особенности государственной регистрации православных общин в БССР в первые послевоенные годы.

Вялікая Айчынная вайна ўнесла карэктывы ў адносіны савецкай дзяржавы да рэлігійных арганізацый на тэрыторыі СССР. Адбыўся часовы, шмат у чым абмежаваны, але рэальны пераход ад курса на іх татальнае вынішчэнне да стварэння пэўных умоў для легалізацыі іх дзейнасці праз дзяржаўную рэгістрацыю пры прыярытэтным станоўчым стаўленні да рускай праваслаўнай царквы. Правядзенне рэгістрацыі было ўскладзена на мясцовых упаўнаважаных Савета па справах рускай праваслаўнай царквы пры СНК СССР, створанага яшчэ ў верасні 1943 г. у межах фарміравання новай сістэмы дзяржаўна-канфесійных узаемаадносін (аналагічная працэдура праводзілася і ўпаўнаважанымі Савета па справах рэлігійных культаў, але некалькі пазней і з большымі перашкодамі).

Першыя хадайніцтвы ад вернікаў аб адкрыцці цэркваў і малітоўных будынкаў пачалі паступаць да ўпаўнаважаных Савета па справах РПЦ пры СНК СССР па БССР ужо ў 1944 г., але шырокія маштабы перадача культавай маёмасці ў карыстанне праваслаўных абшын набыла толькі ў 1945 - 1946 гг., калі ў асноўным была завершана распрацоўка адпаведнай нарматыўнай базы і сфарміраваны штат упаўнаважаных Савета пры ўсіх аблвыканкамах. Кампанія па рэгістрацыі праводзілася згодна з пастановамі СНК СССР, якія рэгулявалі парадак адкрыцця цэркваў і выкарыстання вернікамі канфіскаваных у даваенныя гады прадметаў рэлігійнага культа, а таксама згодна з палажэннямі інструкцыі Савета. Паводле гэтай інструкцыі, асноўнымі накірункамі дзейнасці ўпаўнаважаных у БССР павінны былі стаць кантроль за разгортваннем дзейнасці адноўленых падчас акупацыі праваслаўных абшчын, улік культавых будынкаў і збор звестак пра святароў і рэлігійных актывістаў. Толькі пасля шматступеннай праверкі і атрымання дазволу Савета ўпаўнаважаны меў права правесці рэгістрацыю.

Першым рэгістраваўся культавы будынак і адзіным патрабаваннем да яго была адпаведнасць санітарным і супрацьпажарным нормам. Пры гэтым прадстаўнікам мясцовай улады забаранялася адбіраць у вернікаў былыя царкоўныя будынкі, занятыя імі падчас акупацыі. У інструкцыйным лісце, дасланым старшыням райвыканкамаў, указвалася на тое, што калі дзяржаўныя і грамадскія установы размяшчаліся ў былых царкоўных будынках, а ў перыяд акупацыі гэтыя будынкі былі заняты рэлігійнымі абшчынамі, пытанне аб іх вызваленні магло быць вырашана толькі пасля ўзгаднення з Саветам па справах РПЦ пры СНК СССР [1, л. 16]. Аб парушэннях заканадаўства як з боку вернікаў, так і з боку мясцовых органаў кіравання ўпаўнаважаны павінен быў інфармаваць аблвыканкам, Савет па справах РПЦ пры СНК СССР па БССР і Савет у Маскве. Аднак не заўсёды ад таго, як афіцыйна ставіліся названыя дзяржаўныя органы да пытанняў вяртання вернікам незаконна адабраных малітоўных будынкаў, залежала іх вырашэнне на практыцы. Тым больш непасрэднае рашэнне ўзнікаючых канфліктаў не ўваходзіла ў паўнамоцтвы ўпаўнаважаных, але іх асабістае стаўленне да праблемы адыгрывала пэўную ролю. Так, згодна з пастановай Хойнікскага райвыканкама ў ліпені 1945 г. царква мясцовай абшчыны была занята пад клуб, а вернікам замест яе прапанаваны будынак былой каталіцкай капліцы, заняты ў той час пад аўташколу. Па ініцыятыве ўпаўнаважанага па Палесскай вобласці М.Пятроўскага ў верасні гэтага ж года аблсавет сваім рашэннем абавязаў райвыканкам прадставіць абшчыне іншы будынак для рэгістрацыі яго як культавага [1, л. 1]. На працягу 1946 г. ужо іншы ўпаўнаважаны (Н.Назарчук) у сваіх справаздачах рэгулярна звяртаў увагу кіраўніцтва на невыкананне райвыканкамам гэтага рашэння [1, лл. 10, 22]. Праўда, у рэшце рэшт, у жніўні 1947 г. аблсаветам яно было ўвогуле адменена, што вымусіла абшчыну арэндаваць памяшканне для правядзення набажэнстваў [2, л. 28], але сваімі дзеяннямі ўпаўнаважаны стварыў прэцэдэнт для прыпынення свавольстваў з боку мясцовых улад. У далейшым, калі райвыканкамы і сельсаветы звярталіся з запытамі ў аблсавет аб перадачы ім царкоўных будынкаў (напрыклад, у в.Гажын Нараўлянскага раёна пад краму, а ў в.Тульгавічы Хойнікскага раёна пад клуб), такія запыты заставаліся без станоўчага адказу [1, лл. 2, 26].

У першыя пасляваенныя гады па Палесскай вобласці выпадкаў незаконнага адабрання ў праваслаўных абшчын былых царкоўных будынкаў увогуле было няшмат. Акрамя Хойнікскай абшчыны такі ж лёс напаткаў толькі абшчыну в.Ляскавічы Петрыкаўскага раёна, якая ў выніку так і не была зарэгістравана [1, лл. 2, 10, 16]. У той жа час вядомы і актыўныя незаконныя дзеянні з боку вернікаў: у г.п.Нароўля адбылося заняцце пад царкву будынка былога дома святара, які з'яўляўся муніцыпальнай маёмасцю і да вайны выкарыстоўваўся як кватэра начальніка РА НКУС. Вернікам загадалі будынак вызваліць і ў сувязі з адсутнасцю культавага будынка абшчыне адмовілі ў рэгістрацыі [1, лл. 1, 43 адв.].

Не гледзячы на адсутнасць значнага супрацьдзеяння з боку уладаў, на працягу 1945 - 1946 гг. па Палескай вобласці былі зарэгістраваны толькі 24 культавыя будынкі рускай праваслаўнай царквы - найменшы паказчык па БССР, што было звязана не толькі з невялікімі тэрытарыяльнымі памерамі вобласці і невялікай колькасцю насельніцтва, але і з адсутнасцю шматлікіх тыпавых царкоўных будынкаў, якія можна было б афіцыйна рэгістраваць. Большасць такіх будынкаў на тэрыторыі Беларускага Усходняга Палесся была знішчана ў даваенныя гады, а ўсе захаваўшыеся і потым зарэгістраваныя былі адчынены падчас акупацыі [3, с. 27]. У 1946 г. былі зачынены 2 малітоўныя дамы: у в.Галоўчыцы Капаткевічскага і ва ўжо названай в.Гажын Нараўлянскага раёнаў - распараджэннем благачыннага А.Ф. Раманушкі па прычыне "совершенного нежелания верующих посещать молитвенный дом и не выполнения ими платежных обязательств перед государством и других повинностей, которые вызываются содержанием молитвенного дома и его священнослужителей" [1, л. 41]. У 1947 г. па Палесскай вобласці толькі адна праваслаўная абшчына падала хадайніцтва аб адкрыцці царквы - група вернікаў с.Крукі Камарынскага раёна, але да афіцыйнага заканчэння рэгістрацыі 1 студзеня 1948 г. гэта пытанне так і не было вырашана Саветам [2, л. 40].

Наступным этапам пры правядзенні рэгістрацыі абшчын з'яўлялася прадстаўленне ўпаўнаважанаму царкоўнымі ўладамі дакументаў аб прызначэнні ў прыходы настаяцеляў. Пасля правядзення персанальнай праверкі па кожнаму святару і атрымання дазволу Савета ўпаўнаважаны іх рэгістраваў і ў далейшым благачынны павінен быў інфармаваць упаўнаважанага аб усіх перамяшчэннях і новых прызначэннях у межах свайго благачыння [1, л. 36]. У выпадках, калі святары без прызначэння іх архіепіскапам Мінскім і Беларускім праводзілі набажэнствы, упаўнаважаны павінен быў забараніць ім гэта, а ў выпадку адмовы падпарадкавацца - звярнуцца да мясцовых улад для прыняцця адпаведных мер [2, л. 55]. Такая працэдура адпавядала інтарэсам царкоўных уладаў, але святароў катастрафічна не хапала і выпадкі правядзення набажэнстваў святарамі без рэгістрацыі ці не ў адпаведнасці з рэгістрацыяй былі шырока распаўсюджанымі.

Завяршаўся працэс рэгістрацыі разглядам хадайніцтваў ад рэлігійных актывістаў (не меней за 20 чалавек) аб рэгістрацыі самой абшчыны і ён часта замаруджваўся ў сувязі з несвоечасовым прадстаўленнем імі неабходных дакументаў [1, л. 10]. Правядзенне рэгістрацыі тармазілася таксама і складанасцямі працы ўпаўнаважаных. Упаўнаважаныя Савета пры аблвыканкамах па свайму службоваму статусу прыроўніваліся да загадчыкаў аддзелаў, але іх штат, нягледзячы на вялікі аб'ём работы, складаўся толькі з аднаго чалавека - самога ўпаўнаважанага. Аблвыканкам павінен быў забяспечыць упаўнаважанага асобным памяшканнем і транспартам, выдаткоўваць неабходныя канцылярскія прылады, але гэта не заўсёды магло быць выканана ў пасляваенны час і стварала пэўныя цяжкасці пры выкананні імі сваіх службовых абавязкаў [1, л. 18; 2, лл. 31, 42]. Акрамя таго, у сувязі з недахопам адказных супрацоўнікаў, аблвыканкам часта накіроўваў упаўнаважаных у шматдзённыя камандзіроўкі, звязаныя, напрыклад, з правядзеннем выбараў ці лесанарыхтоўкамі [1, л. 18]. Пры гэтым невялікія грошы, якія выдаткоўваліся Саветам для ўпаўнаважаных на камандзіроўкі, пералічваліся на рахунак аблвыканкама і выкарыстоўваліся не імі самімі, а аблвыканкамам [2, л. 42]. У выніку ўпаўнаважаны на працягу квартала рэальна мог наведаць па справах царквы толькі 2 - 3 раёны, атрымоўваючы асноўную інфармацыю ад райвыканкамаў і благачыннага, што, зразумела, не магло спрыяць выяўленню ім незарэгістраваных абшчын [2, лл. 2, 16, 27, 31, 41]. Увогуле неабходна адзначыць, што рэгістрацыя праводзілася непадрыхтаванымі для гэтай складанай працы людзьмі і пры адсутнасці істотнай дапамогі як з боку Савета па справах РПЦ пры СНК СССР, так і з боку мясцовых улад.

Вынікам праведзенай у 1945 - 1947 гг. у БССР рэгістрацыі стала фіксацыя праваслаўных абшчын, адноўленых падчас акупацыі, з мэтай устанаўлення татальнага кантролю за іх дзейнасцю. Але зняцце на дзяржаўным узроўні ідэі жорсткай апазіцыйнасці ўлады да царквы і лаяльныя адносіны шэрагу ўпаўнаважаных, як, напрыклад, упаўнаважанага па Палесскай вобласці, спрыялі дастаткова станоўчым адносінам вернікаў да правядзення рэгістрацыі. У параўнанні з агульнай лічбай зарэгістраваных праваслаўных культавых будынкаў па БССР у 1945 - 1947 гг. (749 у заходніх і 301 ва ўсходніх абласцях) [4, с. 236], іх невялікая колькасць па Усходняй Беларусі тлумачыцца не толькі адсутнасцю шматлікіх тыпавых царкоўных будынкаў і складанасцямі арэнды памяшканняў для набажэнстваў, але і нязначнай актыўнасцю з боку вернікаў, якая грунтавалася на сумным досведзе дзяржаўна-рэлігійных дачыненняў у перадваеннныя гады.

Спіс выкарыстаных крыніц

1. Квартальныя справаздачы аб дзейнасці ўпаўнаважанага Савета па справах рэлігійных культаў і царквы па Палесскай вобласці і звесткі аб колькасці цэркваў і малітоўных дамоў за 1946 г. // Занальны дзяржаўны архіў у г.Мазыр (далей - ЗДАМ). - Ф.596. - Воп.1. - Спр.3.

2. Квартальныя справаздачы аб дзейнасці ўпаўнаважанага Савета па справах рускай праваслаўнай царквы па Палесскай вобласці і звесткі аб колькасці цэркваў і малітоўных дамоў за 1947 г. // ЗГАМ. - Ф.596. - Воп.1. - Спр. 4.

3. Верашчагіна, А. У. Гісторыя канфесій у Беларусі: Мінулае і сучаснасць: дапам. для настаўнікаў / А. У. Верашчагіна, А. В. Гурко. - Мінск: Тэхналогія, 2000. - 157 с.

4. Канфесіі на Беларусі (к. XVIII - ХХ ст.) / В. Грыгор'ева, У. М. Завальнюк, У. І. Навіцкі, А.М. Філатава; Навук. рэд. У. І. Навіцкі. - Мінск: ВП "Экаперспектыва", 1998. - 340 с.

Top

Меню:

Частка 2

КАНФЕСІЙНАЯ ГІСТОРЫЯ І КРАЯЗНАЎСТВА

А.Ю. Барташэвіч (г. Гродна) РЭЛІГІЯ І ГАРАДСКАЯ СУПОЛЬНАСЦЬ У НОВЫ ЧАС: СІМБІЁЗ ЦІ СЕКУЛЯРЫЗАЦЫЯ?

Л.В. Лавреенко (Брест) ПРАВОСЛАВНЫЕ БРАТСКИЕ ШКОЛЫ НА БЕЛОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ В XVI - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII вв.

А.В. Миронов (Жировичи) МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В МИНСКОЙ ЕПАРХИИ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА

а. А. Крот (Гродна) АЙЦЕЦ ІГНАТ КУЛЬЧЫНСКІ І ЯГО «APPENDIX AD SPECIMEN ECCLESIAE RUTHENICAE…»

А.А. Бруйло (Гродна) ЦАРСКАЯ ПАЛІТЫКА Ў ДАЧЫНЕННІ ДА УНІЯЦКАЙ ЦАРКВЫ Ў 1838 - 1839 гг. З КАНАНІЧНАГА ПУНКТУ ПОГЛЯДУ

П.Т. Сцяцкевіч(Гродна) ПАЛІТЫКА ЎРАДА РАСІЙСКАЙ ІМПЕРЫІ НА БЕЛАРУСКІХ ЗЕМЛЯХ У АДНОСІНАХ ДА ІУДАІЗМА (АПОШНЯЯ ТРЭЦЬ XVIII - СЯРЭДЗІНА XIX ст.)

В.Н. Линкевич (Гродно) М. О. КОЯЛОВИЧ О КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СИТУАЦИИ В БЕЛОРУССИИ В 1860-е - 1880-е гг.

В.И. Тубелевич (Гродно) ПОЛОЖЕНИЕ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ ВКЛ В ТРУДЕ «ЛИТОВСКАЯ ЦЕРКОВНАЯ УНИЯ» М.О. КОЯЛОВИЧА

П.С. Федаровіч (Гродна) УДЗЕЛ СВЯТАРОЎ ВІЛЕНСКАЙ ДЫЯЦЭЗІІ Ў СТУДЗЕНСКІМ ПАЎСТАННІ. РЭПРЭСІІ АДНОСНА ДУХАВЕНСТВА ПАСЛЯ ПАЎСТАННЯ

П.М. Эйсмант (Гродна) СКАСАВАННЕ КАТАЛІЦКІХ КЛЯШТАРАЎ У ГРОДНЕ ПАСЛЯ ПАЎСТАННЯЎ 1830 − 1831 І 1863 − 1864 гг.

Ю.С. Мінько (Гродна) ІГНАЦІЙ ЯКУБ МАССАЛЬСКІ − КНЯЗЬ І БІСКУП ВІЛЕНСКІ

А.К. Шидловский (Гродно) ХРИСТИАНСКИЕ КОНФЕССИИ БЕЛАРУСИ В ВОССТАНИИ 1863 − 1864 гг.

О.Э. Процэнко (Гродно) СМЕШАННЫЕ БРАКИ И КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА В 60-ЫЕ ГОДЫ XIX - НАЧАЛЕ XX ВЕКА В ГРОДНЕНСКОЙ ГУБЕРНИИ

Р.В. Чуль (Брэст) ЦАРКОЎНЫЯ СВЯТЫНІ УЛАДАЎСКАГА БЛАГАЧЫННЯ (ДРУГАЯ ПАЛОВА XIX - ПАЧАТАК XX стст.)

С. Романов (Гродно) ПРАВОСЛАВНЫЕ ЦЕРКВИ МЕСТЕЧКА СВИСЛОЧЬ В XIX - СЕРЕДИНЕ ХХ вв.

А.Ю. Барташэвіч (г. Гродна)
РЭЛІГІЯ І ГАРАДСКАЯ СУПОЛЬНАСЦЬ У НОВЫ ЧАС: СІМБІЁЗ ЦІ СЕКУЛЯРЫЗАЦЫЯ?

Л.В. Лавреенко (Брест)
ПРАВОСЛАВНЫЕ БРАТСКИЕ ШКОЛЫ НА БЕЛОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ В XVI - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XVII вв.

А.В. Миронов (Жировичи)
МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ В МИНСКОЙ ЕПАРХИИ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА

а. А. Крот (Гродна)
АЙЦЕЦ ІГНАТ КУЛЬЧЫНСКІ І ЯГО «APPENDIX AD SPECIMEN ECCLESIAE RUTHENICAE…»

А.А. Бруйло (Гродна)
ЦАРСКАЯ ПАЛІТЫКА Ў ДАЧЫНЕННІ ДА УНІЯЦКАЙ ЦАРКВЫ Ў 1838 - 1839 гг. З КАНАНІЧНАГА ПУНКТУ ПОГЛЯДУ

П.Т. Сцяцкевіч(Гродна)
ПАЛІТЫКА ЎРАДА РАСІЙСКАЙ ІМПЕРЫІ НА БЕЛАРУСКІХ ЗЕМЛЯХ У АДНОСІНАХ ДА ІУДАІЗМА (АПОШНЯЯ ТРЭЦЬ XVIII - СЯРЭДЗІНА XIX ст.)

В.Н. Линкевич (Гродно)
М. О. КОЯЛОВИЧ О КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СИТУАЦИИ В БЕЛОРУССИИ В 1860-е - 1880-е гг.

В.И. Тубелевич (Гродно)
ПОЛОЖЕНИЕ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ ВКЛ В ТРУДЕ «ЛИТОВСКАЯ ЦЕРКОВНАЯ УНИЯ» М.О. КОЯЛОВИЧА

П.С. Федаровіч (Гродна)
УДЗЕЛ СВЯТАРОЎ ВІЛЕНСКАЙ ДЫЯЦЭЗІІ Ў СТУДЗЕНСКІМ ПАЎСТАННІ. РЭПРЭСІІ АДНОСНА ДУХАВЕНСТВА ПАСЛЯ ПАЎСТАННЯ

П.М. Эйсмант (Гродна)
СКАСАВАННЕ КАТАЛІЦКІХ КЛЯШТАРАЎ У ГРОДНЕ ПАСЛЯ ПАЎСТАННЯЎ 1830 − 1831 І 1863 − 1864 гг.

Ю.С. Мінько (Гродна)
ІГНАЦІЙ ЯКУБ МАССАЛЬСКІ − КНЯЗЬ І БІСКУП ВІЛЕНСКІ

А.К. Шидловский (Гродно)
ХРИСТИАНСКИЕ КОНФЕССИИ БЕЛАРУСИ В ВОССТАНИИ 1863 − 1864 гг.

О.Э. Процэнко (Гродно)
СМЕШАННЫЕ БРАКИ И КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА В 60-ЫЕ ГОДЫ XIX - НАЧАЛЕ XX ВЕКА В ГРОДНЕНСКОЙ ГУБЕРНИИ

Р.В. Чуль (Брэст)
ЦАРКОЎНЫЯ СВЯТЫНІ УЛАДАЎСКАГА БЛАГАЧЫННЯ (ДРУГАЯ ПАЛОВА XIX - ПАЧАТАК XX стст.)

С. Романов (Гродно)
ПРАВОСЛАВНЫЕ ЦЕРКВИ МЕСТЕЧКА СВИСЛОЧЬ В XIX - СЕРЕДИНЕ ХХ вв.