Папярэдняя старонка: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. 2008

Дадана: 31-03-2009,
Крыніца: Хрысціянства у гістарычным лёсе беларускага народа. 2008, Гродна: ГрДУ, 2008.

Спампаваць

5. ХРЫСЦІЯНСКІЯ МАТЫВЫ Ў ЛІТАРАТУРЫ БЕЛАРУСІ. 369

Писарук Г.В. Личность Апостола Павла сквозь строки его посланий: взгляд филолога 369

Каяла У.І. Хрысціянскія матывы ў «Аповесці мінулых гадоў». 373

Лебядзевіч Д.М. Антычныя і хрысціянскія матывы ў лацінскай літаратуры сярэднявечча 377

Воранава А.М. Мова твораў перакладной канфесійнай літаратуры XV ст. 381

Митюкова Е.А. Барочная концепция христианства в лирических произведениях новолатинского поэта XVII в. Матея Казимира Сарбевского. 385

Сосна У.А. Рэлігійная барацьба на Віленшчыне і творчасць Францішка Багушэвіча 389

Конан М. Хрысціянскія каштоўнасці беларускай літаратуры.. 397

Тарасава С.М. Біблейскія матывы і вобразы ў творах беларускіх аўтараў паэмнага жанру 405

Белая А.І. Хрысціянскія элементы ў мастацкай карціне свету (на прыкладзе твораў беларускай прозы) 411

Аўдоніна Т.В. Матывы дваявер'я ў творчасці беларускіх драматургаў. 415

Петрушкевіч А.М. Біблейскія матывы ў ранніх паэмах Янкі Купалы.. 420

Бельскі А.І. Рэлігійна-хрысціянскія матывы ў паэзіі сучаснай Беларусі 424

5. ХРЫСЦІЯНСКІЯ МАТЫВЫ Ў ЛІТАРАТУРЫ БЕЛАРУСІ

Г.В. Писарук, Брест, Брестский государственный университет им. А.С. Пушкина
ЛИЧНОСТЬ АПОСТОЛА ПАВЛА СКВОЗЬ СТРОКИ ЕГО ПОСЛАНИЙ: ВЗГЛЯД ФИЛОЛОГА

Апостол Павел - одна из колоритнейших фигур раннего христианства. Сквозь строки его посланий (Библия, Новый Завет) видна поразительная мудрость, с которой он обращается как к близким и дорогим ему людям того времени, так и - спустя тысячелетия - к нам.

Общеизвестно, что из всех родов литературы послания (письма) лучше проявляют личность автора. В тринадцати посланиях апостола Павла, включённых в Новый Завет, мы, христиане, можем видеть его неординарную личность. В письмах он обнажил свой ум и душу перед людьми, которых сердечно любил.

Два письма адресованы Тимофею [1, с. 252-259].

Тимофей принял христианство через апостола Павла, поэтому Павел часто называет его своим духовным сыном (1 Кор. 4:17; Фил. 2:20-22; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; 2:1). Тимофей был постоянным спутником апостола Павла во всех его миссионерских путешествиях. Свой жизненный и апостольский опыт Павел передавал своему ученику не только в личном общении, но и посредством писем.

Первое послание к Тимофею было отправлено Павлом примерно в 65 г. н.э. из Македонии в Ефес - столицу Асии, где апостол Павел в 54 г. образовал христианскую церковь и где в его отсутствие трудился Тимофей (1 Тим. 1:3). Стремясь помочь молодому христианскому служителю, апостол Павел в этом послании даёт предписания относительно внутреннего порядка в церквях, называет необходимые качества епископов и диаконов, говорит о поведении женщин, вдов, слуг, а также даёт личные рекомендации и советы Тимофею.

Общий взгляд на Первое послание к Тимофею позволяет утверждать, что письменное общение апостола Павла с близким другом, учеником и доверенным сотрудником ведётся в русле субъект-субъектных отношений, что является формулой диалогического способа речевого поведения.

Как известно, термин «диалог», как и слова «диалогический», «диалогичность», в риторике означает не только и не столько форму речи, при которой происходит непосредственный обмен высказываниями между двумя или несколькими лицами, сколько утверждает диалогические отошения между адресантом и адресатом. Субъект-субъектные отношения проявляются в уважении точки зрения собеседника, в предоставлении права на иной взгляд. Современная риторика в качестве основного закона речевого поведения коммуникантов постулирует закон гармонизирующего диалога.

Уже в начале послания автор чётко обозначает позиции учителя и ученика: он - признанный апостол, созидающий христианские церкви (см. 1:1; 1:2). Вероятно, Павел подчёркивает свою социальную роль и свой духовный авторитет (апостол - от греч. глагола апостоллейн - отправлять, посылать вперёд) для того, чтобы проявить в своей речи право учить молодого христианского служителя. Он делает это с помощью коммуникативной категории «я»-личность: без ложной скромности подчёркивает величие возложенных на него обязанностей и привилегий (« Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение…» - 1:11-12; см. также 2:7).

Апостол Павел сам определяет форму общения с молодым человеком: « Преподаю тебе, сын мой Тимофей, … такое завещание, чтобы ты …» (1:18). При этом в оригинале Павел употребляет греческое слово паратитемфай (переведённое в Библии как преподаю), которое обозначает передачу (доверие) чего-то дорогого кому-то для сохранения [2, с. 1218]. Это греческое слово может быть употреблено сегодня, например, при совершении банковского вклада или при передаче человека на чьё-то попечение. Оно всегда предполагает оказанное кому-нибудь доверие, за которое потом придётся отвечать. Именно поэтому в конце послания Павел велит хранить то, что Тимофей получает: « О Тимофей! храни преданное тебе…» - 6:20, в греческом - паратитекен филаксон «вклад сохрани» [2, с. 1232].

С точки зрения коммуникативной лингвистики, в тексте послания сочетаются три регистра речи - информативный, обобщающий и волеизъявительный.

Апостол Павел поднимается над представлениями о конкретно наблюдаемой действительности, которые порождаются прямым сенсорным восприятием и проявляются в речи через изобразительный регистр, и выражает мнения и оценки, то есть осмысливает явления действительности и свою позицию по отношению к ним, что характерно для информативного регистра речи: «…некоторые уклонились в пустословие, желая быть законоучителями, но не разумея ни того, о чём говорят, ни того, что утверждают» (1:6-7; см. также 1:19 и др.). Обобщающему регистру речи апостола Павла характерны утверждения об общечеловеческих свойствах, присущих всем или многим людям, о закономерностях, действующих во все времена: «… закон добр, если кто законно употребляет его…» (1:8; см. также 4:4 и др.).

Однако основным регистром в послании является волеизъявительный: апостол выражает свою волю, побуждает адресата к действию, к желательному для говорящего изменению положения. В соответствии с целью послания основным типом речевого действия Павла по отношению к Тимофею является воздействие, в частности, побуждение к действиям - как служителя церкви, так и в плане личностного роста. В основном это выражется прямыми указаниями, выраженными в русском переводе, или побудительными предложениями с глаголами в повелительном наклонении (« Вникай в себя и в учение; занимайся сим постоянно…» - 4:16 и др., всего более 30), или описательно («… хорошо служившие приготовляют себе высшую степень…» - 3:13, «…телесное упражнение мало полезно, а благочестие на всё полезно…» - 4:8 и др.). В то же время в русском переводе ни разу не используется инфинитивное предложение, которое отличается от других наибольшей степенью категоричности.

Почему апостол Павел предпочитает волеизъявительный регистр речи? Предание утверждает, что по характеру Тимофей был застенчивым и необщительным человеком. Тимофею было трудно управлять церковью, и Павел считал возможным указывать ему верную линию поведения как христианского служителя.

Есть в послании и другие формы речевого воздействия, проявляющие эмоциональную многослойность речи апостола Павла: «прошу» (2:1-2), «желаю» (5:14), «не позволяю» (2:11), «заклинаю» (5:21), «завещеваю тебе» (6:13-14).

Давая Тимофею указания с высоты своего духовного авторитета, апостол Павел тем не менее искренен в оценках самого себя («… Христос Иисус пришёл в мир спасти грешников, из которых я первый» - 1:15; см. также 1:13). Из книги Деяний Святых Апостолов и других новозаветных посланий мы знаем, что Павел, родившийся в Тарсе Киликийском от еврейских родителей (его еврейское имя - Савл), бывший злейшим гонителем христиан, после встречи с воскресшим Иисусом Христом (Деян. 9 гл.) все свои преимущества: образование (он учился у известнейшего учителя того времени Гамалиила), положение (принадлежал к самой многочисленной и могущественной партии иудеев - фарисеям), власть (он был членом синедриона, имевшим право голоса), материальный достаток - его он «почёл за сор» и стал проповедовать распятого Иисуса Христа, чтобы приобрести языческий мир для Бога Израиля (Фил. 1:21; 3:5 и др.). Его признание своей ничтожности - это не риторическая фигура умаления мейозис - выражение сожаления по поводу собственных ошибок, что является мощным способом возбуждения симпатии адресата. Скорее это сознательное выстраивание стратегии, в основе которой - стремление к близости, к личностному контакту через «индивидуализацию речи», затрагивание личных тем. Ссылаясь на факты своей дохристианской жизни, которая, несомненно, была хорошо известна Тимофею как близкому другу Павла, он тем самым задаёт речевому общению желаемую тональность - задушевную, глубоко интимную, лишённую всякой отстранённости. Апостол Павел проявляет тем самым глубокое доверие к адресату: он стремится к его сочувствию, чуткости и благожелательности, ждёт ответного понимания. Сегодня риторика называет это стратегией близости.

Апостол Павел относится к Тимофею как к значимой для него личности: говорит об этом прямо («… Тимофею, истинному сыну в вере…» - 1:2), беспокоится о том, будет ли Тимофей иметь необходимые знания (3:14-15), волнуется о развитии его способностей (4:14), желает ему понимания и уважения со стороны окружающих (4:12), беспокоится о его здоровье (5:23), хочет видеть в ученике Тимофее продолжателя своего дела и желает ему успеха (4:15).

В посланиях неоднократно подчёркивается юность Тимофея (« Никто да не пренебрегает юностью твоею…» - 4:12). Между тем к моменту написания письма прошло более десяти лет, как Тимофей стал помощником и сподвижником Павла. Греческое слово неотес (юность) могло быть применимо к любому человеку в возрасте, когда он мог быть призван в армию, то есть до 40 лет. Но христианская церковь всегда предпочитала, чтобы должностные лица были людьми зрелого, почтенного возраста. Тимофей был молод в сравнении с Павлом, поэтому многие смотрели на него критически. И апостол Павел даёт Тимофею совет, которому труднее всего следовать: всем своим поведением не давать повода к критике («… будь образцем для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» - 4:12). Предание говорит, что после смерти апостола Павла Тимофей полностью взял на себя заботу о церкви в Ефесе и впоследствии пострадал как мученик при Нероне или Домициане.

Таким образом, Первое послание к Тимофею проявляет апостола Павла как мудрого учителя, строгого наставника, доброго друга и осторожного советчика. Структурным организующим принципом его речевого поведения является диалогичность. К сожалению, мы не знаем реакции Тимофея, но можем предполагать, что он не мог не заметить, что Павел в своём послании воспринимает его в качестве партнёра по общению таким же, как он сам, - живым, чувствующим, активным и деятельным субъектом. И мы, будучи христианами, относящими библейское слово к себе, во время чтения послания ощущаем любовь и мир - и это есть эмоционально-психологический результат успешного речевого общения.

Список источников и литературы

1. Библия. Синодальное каноническое издание. Новый Завет.

2. Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. - СПб., 2003.

У.І. Каяла, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
ХРЫСЦІЯНСКІЯ МАТЫВЫ Ў «АПОВЕСЦІ МІНУЛЫХ ГАДОЎ»

Пытанне прыняцця хрысціянства на Русі вельмі заблытанае, як і сам тэкст «Аповесці мінулых гадоў», хоць ён і дае найбольш шырокі матэрыял па дадзенай праблеме і з'яўляецца галоўнай крыніцай па гісторыі Старажытнай Русі. Але несумненна адно: гісторыя хрысціянства пачалася з зямнога жыцця Госпада Нашага Іісуса Хрыста. Усе сюжэты «Аповесці», жыціі і павучанні, легенды і з'явы прыроды, войны і ўсобіцы наскрозь пранізаны хрысціянскай мараллю. Манах Нестар пісаў свой твор пад знакам хрысціянства і з хрысціянскіх пазіцый. Ён стварыў своеасаблівую гістарычную энцыклапедыю аб паходжанні славянскіх князёў, славянскай азбукі, аб асновах хрысціянскай рэлігіі, маральных нормах чалавечага быцця, барацьбе дабра са злом, хрысціянства з язычніцтвам.

Аб пачатку хрысціянізацыі Русі пры праўленні ў Кіеве варажскіх князёў Аскольда і Дзіра ў «Аповесці мінулых гадоў» нічога не сказана. Аднак Ніканаўскі летапіс ХVІ ст. успамінае кіеўскага князя Аскольда, які здзейсніў вялікі паход на Візантыю, у выніку якога быў падпісаны мірны дагавор. Па візантыйскіх крыніцах адным з пунктаў дагавора было хрышчэнне Русі. Патрыярх Фоцій у «Акружным пасланні» ўсходнім епіскапам пісаў, што русы прамянялі бязбожную веру на хрысціянскую, прынялі пастыра і з «тщанием» выконваюць хрысціянскія абрады. Гэта падзея адбылася пры імператары Васілю І Македаняніну, як напісаў яго ўнук Канстанцін Багранародны і што, відаць, не адпавядае сапраўднасці. Пад 966 г. Нестар без цені сумнення сцвярджае, што гэта быў 14-ты год царавання імператара Міхаіла, які разам з патрыярхам Фоціем выратаваў Царград ад язычнікаў у час іх другога паходу на Візантыю. Моцная хрысціянская вера і малітвы дапамаглі ім выклікаць страшную буру і параскідаць караблі русаў. Аўтар бясстрасна расказвае пра гэтую падзею, не праяўляе аніякіх эмоцый, як у іншых месцах, бо настойліва праводзіць у жыццё галоўную лінію сваёй працы - перавагу хрысціянства над язычніцтвам.

Відаць, летапісец нічога не чуў пра прыняцце хрысціянства Аскольдам, інакш не прамінуў бы гучна заявіць аб гэтым. І ўсё ж ускосна на карысць хрышчэння Русі ў 60-я гады ІХ ст. нагадвае аповед з «Аповесці мінулых гадоў» аб забойстве кіеўскіх князёў Алегам: «І забілі Аскольда і Дзіра, і занеслі на гару, і пахавалі іх на гары, якая цяпер завецца Угорскаю, дзе цяпер Ольмін двор - на той гары Ольма паставіў царкву святога Міколы, а Дзірава магіла - за (царквой) святой Ірыны» [2, с. 23]. Магчыма, пры хрышчэнні Аскольд, па меркаванні некаторых вучоных, узяў праваслаўнае імя Мікола. Магчыма, аўтар наогул не хацеў упамінаць пра хрышчэнне братоў, бо нават не асудзіў іх забойства Алегам. Хто такі Ольма - невядома, хутчэй за ўсё царква была пабудавана пры Вользе (Ольме).

Пры княжанні Алега, відавочна, адвяргалася любая спроба хрысціянізацыі Русі. У 907 г., пасля ўзяцця Алегам Царграда і заключэння міра, імператары Лявон і Аляксандр прысягнулі плаціць даніну, па хрысціянскаму звычаю цалавалі крыж, а «Алега і мужоў яго прыводзілі да прысягі па рускаму закону - яны пакляліся зброяй сваёю, і Перуном, і Воласам, богам быдла, і сцвердзілі мір» [2, с. 27]. Падчас прыёму рускага пасольства ў 911 г. імператар Лявон дэманстраваў яму хрысціянскія сімвалы і абрады, ісцінную веру, але гэта абсалютна не кранула паслоў. Каб выказаць свае адносіны да гэтага, Нестар увёў у свой аповед злавесны сімвал: на захадзе з'явілася вялікая зорка ў выглядзе кап'я. А гэта значыць, што з боку Алега і язычнікаў-русаў ніколі не спыняцца варварскія войны і паходы на ўсход. Такім чынам, можна ўпэўнена меркаваць, што язычніцтва поўнасцю сцвердзілася на рускай зямлі. На думку летапісца, за такія дзеянні князь павінен быць пакараны, таму ён і гіне ад укуса змяі.

З прыходам на княжацкі прастол Ігара пазіцыя хрысціян у дзяржаве значна палепшылася. Я. Галубінскі і Ігара лічыў «тайным хрысціянінам» [1, с. 68], хоць гэта выклікае некаторыя сумненні, бо князь і яго воіны-язычнікі ў час мірнага дагавору давалі прысягу грэчаскім паслам каля ідала Пяруна, а хрысціяне - у царкве святога Іллі. Тым не менш, Ігар аднавіў з грэкамі былы «саюз любові». Нестар вельмі падрабязна перадаў тэкст гэтага важнейшага дакумента пад 945 г. Асаблівай увагі патрабуе адзін з пунктаў дагавора, дзе сказана, што калі русічы разбураць гэтую «любоў», тых, хто прыняў хрышчэнне, Усявышні пакарае нават і ў іншым свеце, а хто не прыняў - загінуць ад сваёй жа зброі і аніякі Пярун ім не дапаможа. Аўтар «Аповесці» яўна намякаў на тое, што хрысціянства ўжо цвёрда замацавалася на рускай зямлі, паколькі Ігар не забараняў новай веры. І ўсё ж, па замыслу летапісца, князь павінен быў панесці суровае пакаранне за свае язычніцкія перакананні. У страшных муках ён гіне ад рукі драўлян.

Вялікім князем кіеўскім стаў сын Ігара Святаслаў. Усё сваё жыццё ён правёў у паходах і фактычна дзяржавай кіравала яго маці - Вольга. У 955 г. яна накіравалася з афіцыйным візітам у Царград і стала першай на Русі дзяржаўнай асобай, якая прыняла хрысціянства і была ахрышчана самім імператарам Канстанцінам Багранародным і патрыярхам. Летапісец не ўтойваў сваёй радасці з гэтай нагоды, як і Вольга, якая пасля пасвячэння «радавалася душой і целам» [2, с. 39]. Ён параўнаў яе з царыцай эфіопскай, якая прыйшла да Саламона шукаць мудрасці чалавечай, а Вольга шукала мудрасць Божую і набыла нешта большае - веру. Божая мудрасць у Нестара супрацьпастаўляецца чалавечай і ўздымаецца да недасягальнай вышыні. Гэта тыпова хрысціянская пастаноўка пытання. У развітальным слове пасля смерці княгіні ён супрацьпастаўляе Вольгу ўсім язычнікам-русічам, бо толькі адна яна ззяла сярод іх як жэмчуг у гразі; людзі ж загразлі ў грахах і не абмыліся святым хрышчэннем. Пазіцыя аўтара зразумелая, але ці было гэта ў сапраўднасці? Справа ў тым, што імператар Канстанцін пакінуў пасля сябе кнігу «Аб абрадах і цырымоніях вызантыйскага двара», дзе ён падрабязна апісаў візіт Вольгі ў Царград, прычым не рабіў нават намёка на тое, што яна прыехала для хрышчэння і была ахрышчана. Наадварот, ён ясна даў зразумець, што Вольга прыехала ўжо хрышчанаю: на першым прыёме ў палацы прысутнічаў яе святар. Такая падзея, як хрышчэнне князёўны такой магутнай дзяржавы, не магла б застацца незаўважанай, але пра гэта маўчаць усе грэчаскія хронікі. Летапісец выдаў жаданае за рэчаіснае. Калі ж на самай справе яна хрысцілася?

Хутчэй за ўсё, Вольга заставалася няхрышчанай да той пары, пакуль была вялікай княгіняй, - да паўналецця сына Святаслава. На думку Я. Галубінскага, «яна хрысцілася пасля таго, як знайшла магчымасць скласці афіцыйнае рэгенцтва, адышла, прынамсі, фармальным чынам у прыватнае жыццё, пасля чаго народ ужо не меў права спагнаць з яе за яе ўчынкі» [1, с. 78]. Ігар, як вараг, хутчэй за ўсё ўзяў за жонку Вольгу з варажскага племені. Сярод дружыны Ігара знаходзілася многа варагаў-хрысціян. На думку таго ж Я. Галубінскага, Вольга не магла не звярнуць увагу на гэтых варагаў новай веры. Іх пропаведзі, пышныя набажэнствы ўразілі княгіню, і яна вырашыла стаць хрысціянкай. Манах Іакаў, пісьменнік, які заслугоўвае даверу, гаварыў у сказанні пра хрышчэнне Вольгі і Уладзіміра, што Вольга пражыла ў хрышчэнні 15 гадоў. Такім чынам, па Іакаву, Вольга хрысцілася ў 954 г., калі імператарам Візантыі сапраўды быў Канстанцін, і прыехала туды ўжо хрышчанаю.

У гады княжання Святаслава хрысціянізацыя Русі прыпынілася. Князь-язычнік не толькі не паддаўся на ўгаворы Вольгі прыняць святое хрышчэнне, але і высмейваў хрысціян. Пры гэтым спасылаўся на дружыну, што і тыя будуць смяяцца з яго, калі ён ахрысціцца. Дакор летапісца Святаславу становіцца прароцкім і прадвызначае яго трагічны лёс. Нават цяжка хворай маці ён адмаўляе застацца ў Кіеве, а хоча перасяліцца ў Пераяславец на Дунаі. Ён не слухае маці, і праз тры дні Вольга памірае. Аўтар зноў асуджае Святаслава. Гібель яго становіцца непазбежнай. Не прыслухаўся князь і да мудрага савета ваяводы Свенельда абысці дняпроўскія парогі, таму яго смерць заканамерная: печанегі забіваюць князя, а з яго чэрапа робяць чашу і п'юць з яе, бо перамога над ім лічылася за асобы гонар - чаша з галавы ворага - знак выключнай павагі да ворага. Летапісец верны сабе: язычнік асуджаны.

Сын Святаслава Уладзімір таксама быў апантаным язычнікам. Аўтар «Аповесці» маляваў яго як крыважэрца, братазабойца, уладалюбца, гвалтаўніка чужых жонак, распусніка. Перайначаны святым хрышчэннем, князь будаваў храмы, новыя гарады, перамагаў ворагаў, клапаціўся аб жабраках, ладзіў піры для баяр і дружыны. Эмоцыі летапісца нарэшце выходзяць наверх. Ён параўнаў Уладзіміра з рымскім імператарам Канстанцінам Вялікім, які зрабіў хрысціянства афіцыйнай рэлігіяй Рымскай імперыі. Уладзімір зрабіў такое ж самае дабро дзеля Рускай зямлі, чаму варта бясконца здзіўляцца. За яго трэба маліць Бога, бо праз яго людзі пазналі Бога.

Адлюстроўваючы маральную няўстойлівасць Уладзіміра-язычніка і супрацьпаставіўшы ёй паводзіны Уладзіміра-хрысціяніна, аўтар сцвярджае перавагу хрысціянства над язычніцтвам. На канкрэтных і ўсім зразумелых прыкладах ён імкнуўся паказаць сілу і боскую ласку новай рэлігіі, прыняцце якой у 988 г. - галоўная заслуга Уладзіміра.

Князю Святаполку, сыну двух бацькоў, яўна не пашанцавала ў айчыннай гісторыі. На яго дзейнасць гісторыкі звярнулі ўвагу параўнальна нядаўна. Уладзімір пасадзіў яго на стол у Тураве, і Святаполк павёў таемную, але вельмі настойлівую палітыку адасобленасці Тураўскага княства ад Кіеўскага. Заручыўшыся падтрымкай свайго цесця Баляслава Храбрага, ён у 1012 г. аб'явіў Княства незалежным ад улады Кіева, але абараніць гэтую незалежнасць не змог. У 1014 г. Святаполк з жонкай і яе духоўнікам трапіў у кіеўскую турму. Аднак праз год памёр Уладзімір, і Святаполка ўзвялі на пасад вялікага князя кіеўскага на правах старэйшага. Барацьба за ўладу паміж братамі пачала набіраць абароты. Святаполк, па сведчанні аўтара «Аповесці», забіў сваіх малодшых братоў Барыса і Глеба і ўвайшоў у гісторыю як «Акаянны». У 1990 г. выйшла кніга Г. Філіста «История «преступлений» Святополка Окаянного», дзе аўтар сведчыць аб непрымальнасці такога прозвішча. Ён супаставіў тры крыніцы, дзе гаворыцца пра забойства Барыса і Глеба: «Аповесць мінулых гадоў», «Сказанне пра Барыса і Глеба» і скандынаўскі помнік «Эймундава сага». Аўтар аргументавана прыйшоў да высновы, што аніякай віны Святаполка ў забойстве братоў няма. Ачарніць яго хацелася летапісцу, каб узвялічыць фігуру Яраслава Мудрага, які рваўся да ўлады і па загадзе якога якраз і забілі Барыса і Глеба. Чаму так здарылася? Прычына ў тым, што Святаполк не пайшоў па слядах свайго бацькі, не ўводзіў хрысціянізацыю гвалтоўна, супрацьстаяў яе прымусоваму насаджэнню, імкнуўся да самастойнасці, верацярпімасці, аднолькава ставіўся як да язычніцтва, так і да хрысціянства. Такі падыход вельмі не падабаўся Нестару і па традыцыі Святаполка і павінен быў чакаць бясслаўны канец паміж «Чахы» і «Ляхы».

Тым не менш, гэты сюжэт унёс у летапіс тэму братэрства, міра і згоды, якая стала вядучай ва ўсёй старажытнай літаратуры.

Увесь далейшы лёс хрысціянізацыі Русі аўтар «Аповесці» аддаў у рукі Яраслава Мудрага. З вялікім задавальненнем ён назіраў за яго поспехамі: «І пры ім пачала вера хрысціянская пладзіцца і пашырацца, і чарнарызцы пачалі памнажацца, і манастыры пачалі з'яўляцца» [2, с. 57]. Заснаваў ён царкву Святой Сафіі, мітраполію, любіў кнігі, чытаў іх ноччу і днём, стварыў першую на Русі бібліятэку.

На старонках «Аповесці» мы знаходзім некаторыя звесткі аб хрысціянізацыі Полацкай зямлі. Гэта звязана з высылкай Рагнеды, жонкі Уладзіміра, у Ізяслаўль, дзе, магчыма, яна стала хрысціянкаю, пабудавала першы манастыр і храм і прапаведавала хрысціянскае вучэнне. Пад 1105 г. «Аповесць» паведамляе, што мітрапаліт паставіў епіскапам у Полацку Міну. З гэтага часу, па меркаванні царкоўных гісторыкаў, і пачаўся працэс хрысціянізацыі беларускіх зямель, якому давядзецца прайсці доўгі, складаны і жорсткі шлях станаўлення.

Хрысціянскімі матывамі пранізана ўся «Аповесць мінулых гадоў». Аўтар сам - хрысціянін, і хрысціянства для яго - найвышэйшая мэта і сэнс жыцця. Дзеля гэтага ён часам скажаў факты, кіраваўся сваёй асабістай думкай, асабістымі эмоцыямі, але, тым не менш, стварыў для нашчадкаў цудоўнейшы помнік славянскай літаратуры, адкуль чэрпалі і чэрпаюць сюжэты, вобразы, ідэі не адно пакаленне пісьменнікаў, літаратуразнаўцаў і гісторыкаў.

Cпіс крыніц і літаратуры

1. Голубинский, Е. История русской церкви / Е. Голубинский. - Т. 1. - М., 1901.

2. Старажытная літаратура ўсходніх славян ХІ-ХІІІ стагоддзяў: хрэстаматыя / уклад., аўт. прадм., перакл., камент. У.Г. Кароткага, У.І. Каялы, Ж.В. Некрашэвіч-Кароткай; пад агул. рэд. У.Г. Кароткага. - Гродна, 2004.

Д.М. Лебядзевіч, Гродна, ГрДУ імя Я.Купалы
АНТЫЧНЫЯ І ХРЫСЦІЯНСКІЯ МАТЫВЫ Ў ЛАЦІНСКАЙ ЛІТАРАТУРЫ СЯРЭДНЯВЕЧЧА

Лацінская літаратура Сярэднявечча - гэта агромністы мастацкі «космас» Заходняй Еўропы на лацінскай мове. Шырокая распаўсюджанасць і папулярнасць лацінскай літаратуры аказала значны ўплыў на ўзнікненне і развіццё еўрапейскіх нацыянальных літаратур. Аднак гэты перыяд, які ахоплівае літаратурны працэс з ІІІ па ХІІІ ст., амаль не атрымаў належнай увагі з боку даследчыкаў гісторыі літаратуры. А між іншым, гэта не толькі перыяд літаратуры, які з'яўляецца важным звяном паміж заключнымі акордамі антычнай культуры і нараджэннем новых еўрапейскіх літаратур на сваіх нацыянальных мовах, але і этап гісторыі лацінскай літаратуры Сярэднявечча, дзе адбывалася зараджэнне новых мастацкіх форм у нетрах антычнай цывілізацыі і хрысціянскай рэлігіі.

Вялікую ролю ў сінтэзе антычнай і хрысціянскай культуры адыгралі храм і класічная школа, якія ўтварылі ядро еўрапейскай цывілізацыі, таму, як слушна заўважае беларускі даследчык лацінскай літаратуры Алесь Жлутка, «у агні казанняў і храмавай літургіі, у горне школьных лекцыяў, дыспутаў і тэатральных відовішчаў выкоўваліся новыя гуманітарныя каштоўнасці, здзяйснялася вялікая містэрыя стварэння духовага кшталту Новай Еўропы. Можна канстатаваць, што без класічнай школы, адпачкаванай ад храма, немагчыма было б існаванне не толькі самой лацінскай пісьмовасці, а нават і нацыянальных еўрапейскіх літаратур» [1, с. 14]. Антычны гуманістычны ідэал быў перададзены Сярэднявеччу праз школу, праз чытанне лацінскіх аўтараў, хрысціянскі - праз царкву, праз чытанне Святога Пісання. Антычнасць завяшчала новаму грамадству прыгажосць і каштоўнасць гарманічнага парадку ў Сусвеце, а хрысціянства - годнасць і каштоўнасць напружанай чалавечай душы.

Так, сістэму адукацыі вучоныя Сярэднявечча запазычылі не ў Цыцэрона, а ў карфагенскага рытара Марцыяна Капелы, які пералічыў «сем свабодных мастацтваў» у сваёй паэме «Шлюб Меркурыя і Філалогіі». «Сем свабодных мастацтваў» уключалі «trivium» (граматыку, рыторыку, дыялектыку) і «quadrium» (геаметрыю, арыфметыку, астраномію, музыку). Сем навук састаўлялі адзінства ўзаемадзейных частак, кожная з якіх дапамагала фарміраваць у свядомасці чалавека адзіную карціну свету. Асабліва вялікую ролю ў адукацыі адыгралі саборныя школы, у якіх па антычных падручніках вывучалі граматыку, знаёміліся з паэтычнымі тэкстамі старажытнарымскіх класікаў, штудзіравалі рытарычныя трактаты Цыцэрона, чыталі логіку Арыстоцеля.

Ля вытокаў сярэднявечнай пісьмовай літаратуры на лацінскай мове знаходзіцца клерыкальная літаратура, якая звязана з хрысціянскім светасузіраннем, дагматыкай і культам. Яна развівалася амаль ва ўсіх краінах Еўропы як на лацінскай мове, так пазней і на новых мовах. Клерыкальная літаратура вызначалася рытарычнасцю, дыдактызмам, прытчавасцю, экзальтацыяй, багаццем і разнастайнасцю жанравых форм, якія былі зразумелымі і даступнымі шырокай аўдыторыі чытачоў. Галоўнае месца ў лацінскай літаратуры займалі жыціі і хаджэнні святых, відзенні, рэлігійныя гімны, пасланні, пропаведзі, каментарыі да Святога Пісання, лірычныя вершы і іншыя. Першае месца ў галіне паэзіі належала літургічным гімнам, якія ўвёў у набажэнства Заходняй Еўропы вядомы епіскап Амвросій Медыяланскі. Найвышэйшага росквіту дасягнула і пропаведзь, у якой прамоўцы-прапаведнікі ў даступнай форме творча выкарыстоўвалі разнастайныя жыццёвыя гісторыі і фальклорныя матывы. Пазней такія ілюстраваныя маральныя сентэнцыі сталі тым урадлівым зернем, з якога вырасла сярэднявечная навела. Найбольш пашыраным жанрам клерыкальнай літаратуры на лацінскай мове была агіяграфія - жыціі, цуды і пакуты за веру Хрыстову святых людзей. Вытокі гэтага жанру бяруць свой пачатак ад успамінаў пра пакутніцкую гібель першых хрысціян.

Значны ўплыў на агульны характар лацінскай літаратуры Ранняга Сярэднявечча аказаў Вергілій, творчасць якога з'яўляецца той жыватворнай крыніцай, з якой чэрпалі натхненне шматлікія пакаленні паэтаў і пісьменнікаў еўрапейскай літаратуры Сярэднявечча, таму што гэтаму спрыяла культурная лацінская традыцыя, а таксама вывучэнне класічнай літаратурнай спадчыны Старажытнага Рыма, дзе Вергілій увасабляў адметную знакавую постаць. Па яго творах вывучалі граматыку і стылістыку лацінскай мовы ў манастырскіх школах. Вергілія каменціравалі, цытавалі, яму наследавалі. У эпоху Сярэднявечча Вергілій ушаноўваўся хрысціянскімі ідэолагамі як прадвеснік новай веры. Яго аб'явілі першым хрысціянскім паэтам і прарокам, што прадказаў з'яўленне на зямлі Збаўцы, пагэтаму Вергілія вельмі часта згадвалі епіскапы. Лацінскія паэты знаходзяць у паэзіі Вергілія тэалогію, алегорыю, рыторыку. Іх здзіўляюць і ўражваюць багі і героі яго твораў, захапляе тонкае паэтычнае майстэрства антычнага мастака.

Рэмінісцэнтным фонам, важнейшым кампанентам мастацкай канцэпцыі свету становіцца Антычнасць для лацінскіх паэтаў і пісьменнікаў Каралінгскага Адраджэння. У асноўным гэта была культура і літаратура позняй антычнасці, акружаная арэолам славы і пашаны вялікасці імперыі і трыумфа хрысціянства, літаратура апошніх вялікіх язычніцкіх і хрысціянскіх аўтараў. Антычныя, язычніцкія і хрысціянскія элементы спалучаліся ў гэтым ідэальным арэоле з дзівоснай прастатою. Гэта тлумачылася тым нізкім культурным узроўнем, з якога даводзілася пачынацца Каралінгскаму Адраджэнню. «Адраджаць» даводзілася перш за ўсё тыя пачаткі ведаў, якія былі неабходнымі і агульнымі для любой лацінскай культуры, язычніцкай ці хрысціянскай, - валоданне моваю, стылем, асновамі сямі навук. Тут і Біблія, і Вергілій былі аднолькава неабходнымі і карыснымі» [2, с. 230]. Асаблівая роля ў інтэлектуальнай прасторы Сярэднявечча належыць кнігам, таму ў скрыпторыях Італіі і Францыі эпохі Каралінгскага Адраджэння перапісваліся творы рымскіх паэтаў і празаікаў. Дзякуючы працам невядомых перапісчыкаў Ранняга Сярэднявечча, яны дайшлі да Новага часу. На жаль, гуманісты Сярэднявечча «атрымалі далёка няпоўную спадчыну антычнасці, але гэтага было дастаткова, каб вывесці еўрапейскую культуру з напаўварварскага стану на Парнаскія вышыні, на якіх упэўнена зоймуць сваё месца Дантэ і Петрарка, а затым іх паслядоўнікі» [3, с. 9].

Самым знакамітым пісьменнікам і паэтам Каралінгскага Адраджэння з'яўляўся Алкуін (735-804). Яшчэ ў маладосці Алкуін быў вядомым палемістам, выдатным знаўцам латыні і тэалогіі. Ён стаў першым намеснікам Карла ў справе рэформы адукацыі, у стварэнні Акадэміі. Быў удзельнікам шматлікіх важных падзей. Яго педагагічныя трактаты карысталіся вялікай папулярнасцю ў Еўропе. Алкуін быў добра знаёмы з паэтычнымі творамі Вергілія, Авідзія, Цыцэрона, Плінія, Лукана, а таксама з працамі Айцоў Царквы. Літаратурная спадчына Алкуіна шматаспектная і разнастайная. У творах гэтага паэта паказана «складаная сумесь антычных і біблейных традыцый, якая аб'яднаная рэлігійнай і жыццёвай канцэпцыяй» [4, с. 456]. Істотную ролю адыграла антычная літаратура і культура, яе міфалагічны і паэтычны матэрыял, вобразы і рэмінісцэнцыі ў творчасці паэтаў-лаціністаў Тэадульфа, Ангільберта, Нітхарда, Валахфрыда Страбона, Хейтана, якія былі, несумненна, добрымі знаўцамі лацінскага вершаскладання і валодалі версіфікатарскай тэхнікай.

Важнае месца ў лацінскай літаратуры Сярэднявечча займала паэзія вагантаў (ад лацінскага слова «vagantes» - бадзягі, валацугі), ці галіярдаў, з Германіі, Францыі, Англіі і Паўночнай Італіі. Паэзія вагантаў дайшла да нас у некалькіх рукапісах, якія атрымалі назву па месцы іх захоўвання - Цюрыхскі, Базельскі, Оксфардскі, Ватыканскі, Кракаўскі і інш.

Паэзію вагантаў для еўрапейскага чытача адкрылі рамантыкі, калі на пачатку ХІХ ст. у Баварыі быў адшуканы знакаміты Бенедыктбейрэнскі рукапіс «Carmina Burana», які быў названы яго першым выдаўцом Шмелерам па месцы знаходжання ў Бенедыктынскім манастыры. Здзіўленыя чытачы Еўропы ўбачылі, што «змрочнае Сярэднявечча ўмела не толькі маліцца, але і весяліцца, і не толькі на народных мовах, але і на вучонай латыні» [5, с. 489]. Галоўнымі прадметамі ў паэзіі вагантаў былі каханне і сатыра. Пара кахання - вясна. Вясной пачынае квітнець прырода, і ў сэрцы прабуджаецца каханне. Таму ў рэлігійных гімнах клірыкі ўслаўлялі Бога, трубадуры ў сваіх песнях - Даму, а ваганты - каханне. Вагантаў натхняе каханне Парыса і Елены, Энея і Дыдоны - пылкіх палюбоўнікаў, якія праслаўляліся яшчэ паэтамі язычніцкай даўніны. Аднак галоўнай крыніцай любоўнай паэзіі вагантаў была «Найвышэйшая песня Саламонава» і авідзіянская лірыка. Вядома, што ХІІ ст. - гэта час «Авідзіянскага адраджэння» ў еўрапейскай літаратуры. Зорны час Авідзія пачынаецца з Х-ХІ стст. Яго перакладалі, каментавалі, стараліся ачысціць ад язычніцтва і хрысціянізаваць. Творы Авідзія пералічваюцца ў манастырскіх каталогах. Авідзій стаў школьным паэтам. Шкаляры вывучалі яго «Метамарфозы» і разумелі Авідзія лепш, чым іншых антычных паэтаў. Любоўная паэзія вагантаў перадала свой вопыт вершаскладання і стылю, антычную топіку і эмацыйны пафас паэтам, якія тварылі і пісалі на новых мовах. Так, рыцарская паэзія Сярэднявечча звярнулася да антычнай любоўнай элегіі Авідзія і набыла шырокае кола чытачоў, чаго не было ў лацінскай любоўнай паэзіі ў клерыкальным асяроддзі. «Але асноўным жанрам авідзіянскай лірыкі ХІІ ст., - як сцвярджае вядомы рускі даследчык лацінскай літаратуры еўрапейскага Сярэднявечча М.Л. Гаспараў, - была не элегія, а пасланне - панегірычнае пасланне да вышэйшых, сяброўскае - да роўных, павучальнае - да малодшых. Усе гэтыя формы культываваліся яшчэ ў манастырскай паэзіі Ранняга Сярэднявечча; цяпер яны напаўняюцца новым, свецкім зместам» [6, с. 511].

Арыентацыя на антычную культуру ў значнай ступені прадвызначыла прынцыпы мастацкай трансфармацыі ўласна-нацыянальных літаратурных традыцый не толькі ў ваганцкай паэзіі, але і ў лацінскай літаратуры Сярэднявечча ўвогуле. Зусім натуральна, што для мастацкага даследавання, паказу і раскрыцця ўнутранага свету чалавека паэтам і пісьменнікам лацінскага Сярэднявечча вельмі патрэбнымі і прыдатнымі аказаліся ўрокі класікаў антычнасці, творы якіх насычаны глыбінным чалавечым матэрыялам, сутнасцю жыцця, істотнымі эстэтычнымі праблемамі.

Такім чынам, сінтэз антычных і хрысціянскіх матываў сфарміраваў унікальную аксіялогію і паэтыку лацінскай літаратуры Сярэднявечча, дзе антычныя ідэалы свабоды, славы, прыгажосці спалучаліся з хрысціянскімі каштоўнасцямі міласэрнасці, уседаравання, аскетызму і ахвярапрынашэння. У паэтыцы лацінскай літаратуры поруч з хрысціянскай сімволікай прысутнічалі антычны міф, філасофія, пластычны вобраз, мастацкая дэталь, духоўны катарсіс і мімесіс жыцця.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Жлутка, А. Лацінская літаратура як феномен беларускай культуры / А. Жлутка // Спадчына. - 1993. - № 2. - С. 13-21.

2. Гаспаров, М.Л. Каролингское Возрождение (VІІІ-ІХ вв.) / М.Л. Гаспаров // Памятники средневековой латинской литературы ІV-ІХ веков. - М.: Наука, 1970. - С. 221-242.

3. Голенищев-Кутузов, И.Н. Средневековая латинская литература Италии / И.Н. Голенищев-Кутузов. - М.: Наука, 1972. - 308 с.

4. Аверинцев, С.С. Латинская литература / С.С. Аверинцев, М.Л. Гаспаров, Р.М. Самарин // История всемирной литературы: в 9 т. - М.: Наука, 1984. - Т. 2. - С. 441-459.

5. Гаспаров, М.П. Поэзия вагантов / М.Л. Гаспаров // Памятники средневековой латинской литературы Х-ХІІ веков. - М.: Наука, 1972. - С. 489-492.

6. Гаспаров, М.Л. Латинская литература / М.Л.Гаспаров // История всемирной литературы: в 9 т. - М.: Наука,1984. - Т. 2. - С. 499-516.

А.М. Воранава, Магілёў, Магілёўскі дзяржаўны універсітэт харчавання
МОВА ТВОРАЎ ПЕРАКЛАДНОЙ КАНФЕСІЙНАЙ ЛІТАРАТУРЫ XV ст.

З прыняццем хрысціянства на тэрыторыю Старажытнай Русі трапілі культурныя дасягненні заходніх краін. З Візантыі патокам пацяклі кнігі, якія далучалі Русь да сусветнай цывілізацыі. Гэта былі кнігі на грэчаскай, лацінскай і славянскай мовах, апошнюю мы зараз ведаем як царкоўнаславянскую.

Царкоўнаславянская мова - старажытнаславянская літаратурная мова, пашыраная ў ХІ-ХVIII стст. Паводле паходжання - гэта стараславянская мова, у якую праніклі элементы жывых гаворак славян, што карысталіся ёю. На Беларусі царкоўнаславянская мова выкарыстоўвалася выключна ў царкоўна-рэлігійнай сферы: богаслужэннях, кананічнай хрысціянскай літаратуры. Усе літаратурныя помнікі, напісаныя на царкоўнаславянскай мове, захоўваюць рысы стараславянскай мовы - парны лік, няпоўнагалоссе (спалучэнні ра, ла, ре, ле на месцы праславянскіх оr, оl, еr, еl), гукі жд і шч (щ) на месцы праславянскіх dj, tj , формы часу дзеяслова (аорыст, імперфект, перфект, плюсквамперфект) і інш.

З цягам часу царкоўнаславянская мова, як штучная і малазразумелая шырокаму колу насельніцтва, пачала страчваць свае пазіцыі. Ужо з XIV ст. на Беларусі даволі выразна вызначаецца збліжэнне літаратурна-пісьмовай мовы з жывой народнай гаворкай. У канцы XV ст. беларуская мова пранікае ў канфесійную літаратуру, робяцца спробы наблізіць мову царкоўнаславянскіх тэкстаў да заходнерускай, царкоўнаславянскія граматычныя і лексічныя сродкі замяняюцца адпаведнымі беларускімі сродкамі. Насычэнне рэлігійных твораў беларускімі моўнымі рысамі прыводзіць да ўзнікнення так званай беларускай рэдакцыі царкоўнаславянскай мовы, выдатным узорам якой з'яўляецца рукапісны зборнік «Чэцця» (1489 г.). Народная мова перастае быць другарадным сродкам камунікацыі, які абслугоўвае толькі свецкія, утылітарныя сферы жыцця грамадства. Гэтаму спрыяе таксама існаванне на тэрыторыі Беларусі каталіцызму, не звязанага традыцыяй з царкоўнаславянскай мовай.

У XVст. у асяроддзі свецкіх слаёў беларускага грамадства пачалі з'яўляцца пераклады асобных твораў царкоўна-рэлігійнага зместу на тагачасную беларускую літаратурную мову - гэта кнігі Бібліі, апокрыфы, летапісы, аповесці, жыціі. У помніках, якія з'яўляліся дакладнымі копіямі-спісамі з царкоўнаславянскіх кніг, уздзеяння жывой беларускай гаворкі не адчуваецца. Але арыгінальныя творы і помнікі на аснове царкоўна-славянскіх і заходнееўрапейскіх тэкстаў настолькі шырока напаўняліся асаблівасцямі беларускай мовы, што іх можна лічыць беларускімі перакладамі. Вядомы расійскі літаратуразнаўца У.М. Ператц адзначаў: «Памятниковь стараго белорусскаго наречія сохранилось такь немного, особенно писанныхь целикомъ на народномь или деловомь языке, более или менее свободномъ оть церковнославянскаго вліянія, - что каждый изъ нихь представляеть большой интересъ, какь вь отношеніи языка - для лингвиста, такь и въ отношеніи содержанія - для историка литературы і культуры» [4, с. 1].

Да нашых часоў дайшлі некалькі перакладных каталіцкіх рукапісаў XV ст.: «Пакуты Хрыста», «Жыціе Аляксея, чалавека божыя», «Аповесць аб трох каралях», «дающіе помимо любопытнаго содержанія - богатый словарный матеріал» [4, с. 1]. Яны ўвайшлі ў склад рукапіснага зборніка канца XV ст., які належаў заснавальніку публічнай бібліятэкі ў Варшаве I. Залускаму [2, с. 965]. Пасля 1794 г. зборнік быў адпраўлены ў Санкт-Пецярбург, у Імператарскую публічную бібліятэку. Вядомы і другі рукапісны зборнік XVIст., у які ўвайшлі творы: зборнік Маскоўскай сінадальнай бібліятэкі (потым Дзяржаўны гістарычны музей). Але за аснову ва ўсіх даследаваннях быў узяты зборнік Імператарскай бібліятэкі як старэйшы. Мова ўсіх твораў - старабеларуская з прымессю паланізмаў, практычна свабодная ад царкоўнаславянізмаў.

«Жыціе Аляксея, чалавека божыя» - адзін з найбольш ранніх беларускіх перакладаў твораў агіяграфічнага жанру. «Жыціе» ўзнікла на Захадзе на пачатку развіцця хрысціянства, было вядома на тэрыторыі Кіеўскай Русі. Сюжэт твора быў вельмі распаўсюжаны ў еўрапейскіх літаратурах. Вядомы пераклады на польскую, чэшскую мовы. Крыніцай беларускай версіі з'яўляецца лацінская «Legenda Aurea», створаная архіепіскапам Генуі Jacobi de Voragine.

Помнік напісаны кірыліцай, дробным паўуставам, характэрным для XV ст. Асноўныя рысы жывой беларускай гаворкі вельмі знакавыя ў творы. У марфалогіі гэта адсутнасць простых форм прошлага часу дзеясловаў - аорыста і імперфекта. Замест іх ужываецца характэрны для гутарковай мовы перфект: « Иже черес семьнадцать леть оу домоу моёмъ мела есми ёго, а не познала есмы; иже нинека опустела ёсми и стала ёсми оудовою». Пры гэтым у першай асобе адзіночнага ліку захоўваецца дапаможны дзеяслоў-звязка есми, які абазначае асобу. Звычайнымі для перакладнога помніка з'яўляюцца ўжытыя формы дзеясловаў цяперашняга часу першай асобы множнага ліку: «Хотя грешны есмы, а вежды ряды королевства полнимы а держамы, а тут посполноую пастоушскоую печаль рядимы...» .

Сярод назоўнікаў сустракаюцца формы парнага ліку, характэрныя для стараславянскай мовы: «Кто дастъ очима моима колодязъ слёзъ, абы плакала во дне и у ночи, жалости души моеё? «, «Беда мне, сыне мой, свечо очью моих!», «Да опять и опять, и сяк и так на теле узлегивала и нине плечима протягнетсе на него... «. Пад уплывам жывой беларускай мовы яны замяняюцца на множны лік: « ...роуками обличьё аньёльскоё обрачаёть целовати...».

Поўныя прыметнікі мужчынскага роду ў родным склоне маюць толькі ўсходнеславянскі канчатак -ого(-его): «Святый Олексей был сынь Евфимияном, мужа прешляхетного рпмлянпна...», «а оттола пришодши до Едисы, места сырийского...», «упусти человека божьёго, бо достоён есть королевства небесного...», «твёрдого живота и терпливости человек ёсть», «доткнулисе который немоцный пресвятого тела...», «уделали гроб ис золота, ис жемчуга, и з дорогого камениа». Царкоўнаславянскі канчатак -аго(-яго) у творы не сустракаецца. Але ў месным склоне адзіночнага ліку гэтыя прыметнікі захоўваюць канчатак -омь (-емь): «оу домоу цесарьскомь выбрана», «о моёмь облюбенцю насласнейшомь», «седить оу присенкоу црковномь», «черес днии ухвалению божьемь».

Яркай адметнасцю беларускага вымаўлення з'яўляецца рознае гучанне ў тэксце выбухнога і фрыкатыўнага г: праз дыграф кг, к - перад звонкімі зычнымі і праз г: перькгрімом, Акгьлаёс, кде, никде, бог, тогды, убогим, усегды, брег, огарненого, голову, узлегивала, протягнетсе, згинула, того. Для фанетыкі твора характэрны пераход в перад зычнымі ў у: оу домоу цесарьскомъ, оу котороую, оусе, то оу себе держал, по сторонам оусего света, оуместо постелы, оусегды оу плачоу, оу дом свой, стала ёсмы оудовою, оузявши.

Асаблівасці мовы «Жыція...», пазбаўленай царкоўнаславянізмаў, сведчаць аб тым, што пераклад быў зроблены ў каталіцкім асяроддзі.

«Пакуты Хрыста», «Аповесць аб трох каралях-валхвах» маюць выразны апакрыфічны характар. «Пакуты Хрыста» - рэлігійная апакрыфічная аповесць пра гісторыю пакутніцкай смерці прапаведніка Ісуса Хрыста. У зборніку Імператарскай публічнай бібліятэкі займае 38 аркушаў. Розныя рэдакцыі аповесці на лацінскай мове пад назвай «Passio Christi» былі папулярнымі ў сярэдневяковай Еўропе. У сваіх даследаваннях Я.Ф. Карскі адзначаў, што аповесць аб пакутах Іісуса Хрыста складзена на аснове розных кананічных і апакрыфічных крыніц, у тым ліку Мікодымава евангелля. Якая-небудзь з лацінскіх рэдакцый аповесці была перакладзена спачатку на польскую, потым на старабеларускую мову. У параўнанні з Маскоўскім, мова Санкт-Пецярбургскага спіса больш жывая, адлюстравана поўна і паслядоўна.

Непасрэднай крыніцай для перакладу «Аповесці аб трох каралях-валхвах» служыў польскі тэкст, аб чым сведчыць прысутнасць у творы асобных паланізмаў. Я.Ф. Карскі адной з крыніц аповесці назваў лацінскі твор на аснове евангельскіх паданняў пра Іісуса Хрыста «Liber de gestis ac trina beatissimorum trium regum translatione» (XIV ст.), аўтарам якога быў кармеліт Johannes von Hildesheim. Аповесць вядома ў трох спісах. Рукапіс

Імператарскай публічнай бібліятэкі змяшчае прадмову і 49 пранумераваных глаў. У лацінскім арыгінале - 46 глаў. Столькі ж змяшчае спіс Маскоўскай Сінадальнай бібліятэкі.

Моўная асаблівасць гэтых твораў у тым, што ўжыванне тут царкоўнаславянізмаў мінімальнае. Замест няпоўнагалосных форм царкоўнаславянізмаў тыпу злато, глава ўжываюцца беларускія поўнагалосныя адпаведнікі колодезь, голова, дерево, огородь і інш. Пра тое, што творы былі перакладзены ў каталіцкім асяроддзі з польскіх спісаў, сведчыць наяўнасць ў тэкстах вялікай колькасці лексічных паланізмаў. Напрыклад, назоўнікі «кгвалт», «моць», «скарбъ», «ратоушь», дзеясловы «дяковати», «обецати» сустракаюцца і ў іншых помніках рэлігійнага прызначэння канца XV ст. Але разам з тым польскія словы «панна», «цибоуля», крыжь», «цнота», «велебный», «моцный», «пановати», «малевати», «жегнати» ўжываюцца тут упершыню. Відавочна, што такая лексіка была характэрнай для мовы прыхільнікаў каталіцкага веравызнання, і ўвядзенне яе ў пісьмовы ўжытак узбагачала слоўнікавы склад беларускага пісьменства.

Царкоўна-рэлігійная літаратура была арганічнай часткай феадальнай культуры Беларусі. Рэлігійныя творы, перакладзеныя на беларускую мову, складалі толькі невялікую частку буйнога фонду ў асноўным іншаземнага па паходжанні царкоўна-рэлігійнага пісьменства. Але гэтыя творы аказалі значны ўплыў на развіццё арыгінальнай літаратуры Беларусі на раннім этапе яе развіцця. Гэты прамежак часу, з XIVпа XVI стст., быў знакавы для беларускай мовы, калі яна дасягнула высокага ўзроўню стылёва-функцыянальнага развіцця і набыла аўтарытэт у грамадстве. Пераклады рабіліся на высокамастацкім узроўні, што сведчыць аб тым, якога высокага росквіту дасягнула ў другой палове XV ст. старабеларуская літаратурная мова, якой яна была выразнай, лексічна багатай і стылістычна распрацаванай. Прарыў беларускай мовы ў царкоўна-ідэалагічную сферу быў завершаны ў XVI ст. Францыскам Скарынай і яго паслядоўнікамі - Сымонам Будным і Васілём Цяпінскім.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Беларуская мова: энцыклапедыя; пад рэд. А.Я. Міхневіча. - Мінск: БелЭн, 1994.

2. Карский, Е.Ф. Западнорусский сборник ХIV-го века, принадлежащий Императорской публичной библиотеке. Палеографические особенности, состав и язык рукописи / Е.Ф. Карский. - Спб., 1897 (Фундаментальная электронная библиотека «Русская литература и фольклор»).

3. Карский, Е.Ф. Труды по белорусскому и другим славянским языкам / Е.Ф. Карский. - М., 1962.

4. Перетц, В.Н. Повесть о трёх королях-волхвах в западнорусском списке XV века / В.Н. Перетц // Памятники древней письменности и искусства. - Вып. 150. - Спб., 1903.

Е.А. Митюкова, Брест, Брестский государственный университет им. А.С.Пушкина
БАРОЧНАЯ КОНЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСТВА В ЛИРИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ НОВОЛАТИНСКОГО ПОЭТА XVII в. МАТЕЯ КАЗИМИРА САРБЕВСКОГО

Возникновение латиноязычной поэзии на землях Белоруссии в конце XV-XVII вв. было определено существенной ролью латинского языка во всех сферах общественной жизни Великого княжества Литовского и Польского королевства. Ключевую роль играла латынь в образовании: получив его в университетах Западной Европы, Чехии и Польши, выходцы из Беларуси приобщались к общеевропейским культурным ценностям, созданным плодотворным синтезом античности и христианства. Знание латыни не только открывало дверь к единому культурно-информационному пространству Европы, но и давало возможность самому войти в него с миром своих идей и способностей. Используя античные стихотворные размеры, а нередко и античные мотивы и образы, латиноязычные поэты, тем не менее, ставят в своих произведениях на первое место наиболее актуальные в то время общественные проблемы патриотизма, мира и войны, христианской веры и христианского гуманизма.

Особое внимание в данном ракурсе следует уделить латинской лирике эпохи барокко (XVII в.), которая хронологически расположена между Ренессансом и Просвещением, идеологически характеризуется новым укреплением культа Бога. XVII век полон небывалых контрастов и противоречий, но именно в этот период происходит коренная переоценка художественных ценностей, вызревают принципиально новые эстетические явления, которым будет принадлежать будущее.

Белорусское барокко в литературе наиболее последовательно проявилось в религиозно-философской лирике, пронизанной морально-дидактическим началом, при этом оно синтезировало средневековые и ренессансные принципы эстетического творчества. Более сложным стало воспроизведение человека и окружающей его действительности, обогатилась жанровая система, разнообразнее становились изобразительные формы и средства.

Эстетические принципы, реализованные в творчестве большинства писателей и поэтов того времени, довольно выразительно характеризуют картину развития литературного процесса. Для большинства произведений характерны христианское миросозерцание, пессимизм, сознание обреченности в борьбе со злом, непрочность бытия, противоречивость между внутренним миром человека и неизбежностью страданий. В связи с этим в литературе на первое место выступают болезненные страсти и ужасы, мистические аллегории и натурализм мучений. Одной из тем барочной литературы становится интеллектуальная рефлексия, сконцентрированная вокруг возможности познания экзистенции человека в чужом, враждебном мире. Происходит эстетическая индивидуализация литературного творчества благодаря активному использованию символов, в особенности это касалось религиозной символики. В связи с этим произведения отличались орнаментальным изобилием, экспрессивностью выразительных средств. Положительную роль в развитии литературного процесса эпохи барокко сыграло отсутствие канонической замкнутости, благодаря чему художественное слово приобретает различные формы конкретизации [7, c. 284].

Данные принципы поэтического творчества как нельзя лучше соответствуют мировоззрению новолатинского поэта Беларуси XVII в. Матея Казимира Сарбевского. Его творчество привлекло достаточно пристальное внимание польских ученых, которые считают Сарбевского «первым настоящим европейским поэтом» [3]. Для отечественной науки его наследие представляет также значительный интерес. Достаточно отметить, что программные эстетические произведения М. Сарбевского были написаны во время работы в Полоцком иезуитском коллегиуме. Эти работы были опубликованы в Польше только в 50-70-е гг. XX века. М. Сарбевский провозглашал созидающий характер поэзии, не зависящий от реальности, пальму первенства в поэтическом творчестве отдавал Вергилию и Гомеру - идеалам поэтов эпохи Ренессанса [7, c. 295].

В лирическом творчестве Матея Сарбевского наблюдается взаимопроникновение ренессансных и барочных идей. Он в совершенстве владел средствами поэтической экспрессии барокко, что поставило его в один ряд с крупнейшими поэтами той эпохи. Во время римского периода творчества (1622-1625 гг.) Сарбевский был увенчан папой Урбаном VIII лавровым венком поэта-лауреата [7, c. 292]. Латиноязычные стихотворения Сарбевского еще при его жизни переводились на различные европейские языки и публиковались в разных странах (только в XVII в. его оды и эпиграммы издавались 36 раз) [5, c. 96]. Оды, принадлежащие перу Сарбевского, поражают эрудицией и глубоким знанием принципов поэтического творчества античности. Своим учителем в искусстве стихосложения поэт считал знаменитого древнеримского лирика Горация. Сарбевский интерпретировал образы, мотивы, наследовал стиль своего римского предшественника, однако при этом искал собственный творческий путь, переосмысливая поэтическое наследие Рима в духе христианской морали и согласно барочной концепции мировоззрения. Недаром в истории новолатинской европейской литературы он снискал себе славу «христианского Горация» [2, с. 305].

Эстетическая и художественная программа, разработанная в теории и воплощенная в творчестве Горация, стала основой для реализации поэтических принципов Матея Сарбевского. Для него римский предшественник является не только учителем, но и лирическим собеседником, своеобразным alter ego. М. Сарбевский откликается на произведения Горация, как бы продолжая предложенную тему. При этом он использует тот же стихотворный размер, умело оперируя разнообразными смысловыми оттенками латинской лексики. Как один из примеров в этом плане можно назвать эпод М. Сарбевского « Palinodia. Ad secundam libri Epodon Odam Q. Horatii Flacci. Laus otii religiosi» (Палинодия. Ко второму эподу К.Горация Флакка. Похвала благочестивому покою). Текст Горация становится для М. Сарбевского идейно-художественной основой провозглашения собственных идей, согласующихся с принципами христианского мировоззрения. Для выражения этих идей новолатинский поэт пользуется как собственными стихотворными строчками, так и вводит игру слов на основе текста Горация. Например, у Горация мы встречаем слово «greges» в значении «стадо домашних животных» (11), а у Сарбевского это же слово используется в значении «паства, толпа» (11). Если Гораций обращается к богам Приапу и Сильвану (21-22), то у Сарбевского на первое место выходит обращение к Христу и Деве Марии (21-22), поиск Бога-творца (36). Параллелизм строк, наблюдаемый при сравнении оригинальных текстов, только подчеркивает эти несовпадения уже не в художественном методе, а в мировоззрении поэтов.

Еще более ярко прослеживается специфика мировоззрения новолатинского поэта при сравнении любовной лирики. «Христианский Гораций» иногда даже более поэтично, чем его предшественник, выражал любовное чувство, трактуя его как наивысшее проявление свободы духа в религиозном понимании. Примером может послужить сравнение I, 13 оды Горация «Cum tu, Lydia…», которая обращается к Лидии и описывает обуреваемые автором чувства любви и зависти, и оды III, 2 М. Сарбевского «Cum tu, Magdala…», посвященной святой Магдалине. Гораций в своей оде описывает чувства и ощущения, охватившие влюбленного в порыве страстной зависти. Его Лидия мечтает о прекрасном Телефе, но любовь его может оказаться недолговечной. При мыслях об этом разливается желчь, катятся слезы, в груди бушует огонь. Что сохранил, а что изменил в своей интерпретации Сарбевский? То, что изменил, очевидно выступает на первый план - сам уровень понятия «любовь», его толкование с точки зрения наивысшего, религиозного проявления этого чувства: «У тебя грудь пылает необычной любовью». Исчез эротический подтекст. Бледность, бессилие, отпечаток смерти на лице - вот проявления наивысшего накала любовного чувства в его символическом понимании. При этом автор обращается к Магдалине как участник событий и ассоциируется с ангелом, провозглашающим воскресение Христа на третий день и явление его как Солнца всего мира.

Полно благочестивой экзальтации стихотворение М. Сарбевского Christi in cruce vox. - Sitio (Голос Христа на кресте. - Жажда). Несколько поэтических строк от имени Марии Магдалины наполнены внутренней силой веры и сострадания, горя человеческого о самих себе, неизбежности мучений и их бесполезности.

«Ah sitio» clamas, Princeps pulcherrime rerum: Non habeo pro te dulcia vina, siti. Tu tamen «ah sitio» clamas: dabo pocula, Sponse: Heu mihi! sed mixto pocula felle dabo. Haec, mi Sponse, bibe: quaeris cui forte propines? Ad me pro mundi, Christe, salute bibe.

«Пить!» ты кричишь, Царь всего прекраснейший: Нет у меня для тебя сладкого вина, чтобы пить. Ты, однако «пить!» кричишь: дам тебе чашу, Мой Жених. Увы мне! Но дам тебе напиток с примешанным ядом. Вот, мой Жених, пей; ищешь, за чье бы здоровье? Меня вместо мира приветствуй, Христе, и пей.

(Подстрочный перевод Е.А. Митюковой)

Таким образом, христианизация лирического творчества новолатинских поэтов Беларуси содействовала углублению идейной тематики произведений, проникновению в литературу интеллектуальной рефлексии, определяла зарождение новых форм поэтики, ориентирующихся на лучшие образцы античности. Наряду с этим можно отметить высокую степень гуманизации художественного слова, так как после культурного взрыва эпохи Ренессанса, даже при усилении теоцентристских мотивов, интерпретация таких понятий, как вера и сострадание, происходит исключительно в ракурсе мировоззрения личности.

Список источников и литературы

1. Carmina Selecta Casimiri Sarbievii // Wirtualna Biblioteka Literatury Polskiej [Электронный ресурс]. - 2006. - Режим доступа: http://monika.univ.gda.pl/-literat/srbwski.

2. Krzyżanowski, J. Historia literatury polskiej / J. Krzyżanowski. - Warszawa, Państwowy instytut wydawniczy, 1974. - 694 s.

3. Mieczkowski, R. Sarbiewski - pierwszy prawdziwie europejski poeta / List oceaniczny - dodatek kulturalny / R. Mieczkowski [Электронный ресурс]. - Jul 7, 2004. - Режим доступа: http://ilt.evol.pl/docs/staropolska.

4. Zarys dziejów literatury polskiej. 3 cz. / J. Kleiner, W. Maciąg. - Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1972. - 590 s.

5. Дворецкий, И. Х. Латинско-русский словарь / И. Х. Дворецкий. - 6-е изд., стереотип. - М.: Рус. яз., 2000. - 846 с.

6. История всемирной литературы: в 9 т. / редкол.: Ю. Б. Виппер [отв. ред.] [и др.]. - М.: Изд-во «Наука», 1997. - Т. 4. - 412 с.

У.А. Сосна, Мінск, Беларускі дзяржаўны універсітэт
РЭЛІГІЙНАЯ БАРАЦЬБА НА ВІЛЕНШЧЫНЕ І ТВОРЧАСЦЬ ФРАНЦІШКА БАГУШЭВІЧА

Як вядома, малой радзімай і крыніцай натхнення паэта-дэмакрата, мужыцкага адваката, апостала беларускага адраджэння Францішка Казіміравіча Багушэвіча была Віленшчына. Канкрэтныя падзеі і «тыпажы» гэтай у многім вызначальнай для гістарычнага лёсу нашага народа зямлі - шматвяковага сталічнага рэгіёну - рэалістычна ўвасобіліся ў творчасці «Панарскага салаўя». Адсюль прагучаў і праз стагоддзі ідзе, будзіць беларусаў несмяротны заклік: «Каб не ўмёрлі!»

На жаль, у меншай ступені прадстаўлена, але выклікае ці не найбольш загадак у спадчыне паэта рэлігійная праблематыка, хоць, як сведчыў сучаснік, «неизвестный литовец», чыя «Записка» ў 1866 г. была даслана па афіцыйных каналах у III Аддзяленне імператарскай канцелярыі, менавіта на Віленшчыне ў сярэдзіне 60-х гг. XIX ст. улады актыўнеўшым чынам ажыццяўлялі перавод беларусаў-католікаў у праваслаўе, прычым «усердие некоторых ревнителей перешло пределы умеренности и благоразумия». Улічваючы крыніцазнаўчую і літаратуразнаўчую важнасць пададзеных звестак, прыводзім працяглыя вытрымкі з «Записки», арыгінал якой знаходзіцца ў Дзяржаўным архіве Расійскай Федэрацыі ў Маскве [3], а копія - у Аддзеле рукапісаў Ягелонскай бібліятэкі ў Кракаве: «Известно, что во время воссоединения униатов, не желавших принимать православие, дозволялось, частным образом, переходить в католичество, ибо униатское исповедание более не существовало. Конечно, таких было немного. Известно также, что дворовые люди большею частью совращались с православия в католичество. Всех этих людей весьма справедливо признано необходимым возвратить в православие. Приведение в исполнение этой меры было возложено на военных начальников и уездную полицию, при бытности командируемых священников. Эти люди не ограничились одним воссоединением отпавших от православия, но распространили свою деятельность и на коренных католиков.(…) Из официальных источников… известно, что народ сам добровольно отказывается от своей веры, просит о присоединении к православию и об обращении костёлов в церкви. В силу таких добровольных заявлений большинства прихожан и совершаются обращения. Но на деле это не так. Большинства и добровольными заявлениями нигде не оказывается. Для примера возьмём следущие римско-католические приходы: Быстрицкий с 2304 прихожанами-католиками; из них приняло православие 638 душ, и потому костёл в Быстржике освящён в церковь 5 декабря 1865 г.; Шумский с 2444 прихожанами, из них приняло православие 673 души и костёл в Шумске освящён в церковь 9 января 1866 г.; Подбржеский с 5201 душой, из них 1400 человек вместе с настоятелем перешли в православие и костёл в Подбржеске освящён в церковь 3 апреля; Рукойнский с 4175 прихожанами, из них около 1000 приняли православие и костёл тоже обращён в церковь; Рудоминский с 4367 прихожанами, из них перешло в православие 700 человек и костёл освящён в церковь 9 мая 1866 г. (…) Кроме этих пяти приходских костёлов, обращённых в церкви, упразднены ещё соседственные костёлы в Порудомине, Цудзенишках и Островце, так что на значительном пространстве, например от Вильно до Ошмян, нет уже ни одного костёла. (…) Будущее может принести горькие плоды, но уже и теперь, в настоящем, мы слышим ропот, негодование, видим слёзы, слышим вопли крестьянского люда, оплакивающего веру отцов своих. Он уже недоволен, негодует, жалуется, а стоустная молва передаёт в отдалённые места самые преувеличенные вести о притеснении и насилии в делах совести. Какой политический смысл во всём этом? Достигается ли таким насильственным путём вожделенное обрусение края? - Мы решать не станем. Мы не станем даже повторять ужасающих подробностей, какие вам передаст всякий крестьянин, даже на базаре в Вильне, о миссионерской деятельности Виленского военного начальника князя Хованского (штабс-капитана ЛГ Семёновского полка), главного двигателя этого дела, а рассказали только в общих чертах, что нам передавали очевидцы… Рассказывают, что, предполагая занять какой-либо приход, прежде всего удаляют оттуда настоятеля, а взамен его присылают другого ксендза, готового на всякие уступки. Так, например: в таких случаях употребляли одного ксендза тринитария, который за пьянство приговорён был епархиальным начальством к покаянию, с воспрещением совершать Св. Литургию. Новоприсланный ксёндз, не пользующийся доверием своих прихожан и часто внушающий к себе презрение за порочное поведение, разумеется, не может служить препятствием миссионерской деятельности военного начальника, который является сам, поит крестьян водкой, подавая лично пример, уговаривает, целует и упрашивает, сулит золотые горы, и, конечно, всегда найдёт охотников получить пять рублей за изъявление согласия перейти в православие. Один крестьянин горько жаловался, что ему из определённой награды за принятие православия взяли некоторую сумму за вино, селёдки и проч., коим и его потчевали. Потом уезжает, предоставляя действовать полицейским чинам. Пьянство принимается в основу совращений. Давшие подписку являются деятельными сотрудниками. Непокорных же и вредных делу по своему влиянию на массы стараются обратить на путь истины разными побудительными мерами, по возможности избегая телесного внушения, но действуя на воображение. Так, например: запирают на ночь в комнату, где обыкновенно ставят покойников, обливают холодной водой и сажают на ночь в ледник; ставят на колени или заставляют стоять всю ночь, поддерживая друг друга спинами, и т.п. отеческие внушения…» [13, арк. 23-26].

Відавочна, вышэйапісаныя падзеі адлюстраваны і ў вершы Францішка Багушэвіча «Хрэсьбіны Мацюка». Прыгадаем найбольш характэрную яго частку:

Калі пад восень завуць нас у збор:

«Прыехаў, - кажуць, - начальнік такі,

Сам князь Хаванскі, ідзіце ў двор!»

Трэба ўсё кідаць (хоць святам было).

Народам, як макам, весь двор заліло:

Князь у палетах, васолы такі!

«Эх, - кажа, - рыбяты! - вы дуракі,

Што ў рускай зямлі ды каталікі!

Ну, цар вас прымае ў сваю веру;

Дасць зямлі многа!.. Вы на паперу

Тут падпішыце, а поп пасвенце, -

Будзе ўсё добра, усюды пашэнце.

Ну братцы, вып'ем па чарцэ усе;

Бацюшка крыж і крапідла нясе!»

Тут прадстаўлены першапачатковыя дзеянні ўлад, а далей ідзе рэакцыя сялянства:

Мы ж толькі зірк адзін на другога,

Маўчым, трасёмся, не кажым нічога:

Ён Міруна за плечы ўзяў,

Вядзе да стала, гарэлкі падаў:

«Пій на здароўе і так пішы:

- Вот сабраліся дзве тысяч душы;

Рускую веру хочым прыняць,

Каб каталіцкай не ведаць, не знаць…»

Мірун папярхнуўся, як хуста, збялеў,

Глянуў на ўсіх, на мяне паглядзеў.

«Як, - кажа, - людзі, так, - кажа, - я,

Спытайце, - кажа, - вун Мацяя;

Як ён ды скажа перавярнуцца,

Дык усе вёскі на яго здадуцца».

Натыкнуўшыся на пасіўны супраціў вернікаў, улады спрабуюць угаварыць найбольш аўтарытэтнага селяніна, каб за ім пайшлі ўсе астатнія:

Цягнуць мяне да таго князя,

А тут аж мурашка за скурай лазе.

«Ну што, маладзец, нап'ёмся водкі?»

Даець мне грошы, такі салодкі:

Усё гавора, радзе, пытае,

Жонку цалуе, дзяцей гайдае.

«Ну што ж, надумаўся, гатоў?...»

«Надумаўся, - кажу, - каб сто катоў

Дралі мне скуру, пяклі на агню,

Я веры сваёй тыкі не змяню!»

Развязка ў гэтым выпадку адбылася наступная:

Іх! Закіпеў той князь, аж зароў,

Аж вылупіў вочы, счырванеў ён, як кроў…

«Розаг падайце, нагаек, сто лоз!

Ён з веры смяецца мне тут пад нос!»

Хапілі мяне якісьць гайдукі,

І розаг падалі чатыры пукі,

І б'юць - не баліць, хоць за сэрца бярэ:

За што ж ён мне гэта ды скуру дзярэ?!

Як крыкну гэта: «Эй, бійце ж мацней,

Мацнейшы ад веры вашай Мацей!» [1, с. 37-38].

Такім чынам, далёка не ўсіх сялян каталіцкага веравызнання ўдавалася ўгаварыць ці прымусіць памяняць веру. Відаць, рэдкімі былі выпадкі добраахвотных ініцыятыў з боку былых уніятаў, зведзеных у рыма-каталіцтва адносна нядаўна. Так, у верасні 1867 г. ксёндз Дуброўскага прыхода Мінскай губерні звярнуўся да архіепіскапа Мінскага і Бабруйскага аб прыняцці яго з прыхаджанамі ў праваслаўе, спасылаючыся на знойдзеныя ў касцёле дакументы, што гэты касцёл да 1806 г. быў уніяцкай царквой, а вернікі - грэка-каталіцкага веравызнання. Просьба прыхаджан была задаволена, а настаяцелем прызначаны ксёндз Вікенцій Кошка. Агульны пераход усіх жыхароў у праваслаўе меў месца ў мястэчках Мікалаеўшчына Мінскага, Беніца і Валожын Ашмянскага паветаў. У цэлым за некалькі гадоў пасля паўстання 1863 г. у Расійскай імперыі сталі праваслаўнымі больш за 80 тыс. католікаў, з іх 30 тысяч па Літоўскай (Віленская, Гродзенская і Ковенская губерні), 37 тысяч па Мінскай епархіях. Адпаведна, хуткімі тэмпамі зменшылася колькасць касцёлаў: па Віленскай і Гродзенскай губернях за 1864-1867 гг. іх было скасавана 140; у Ашмянскім дэканаце ў канцы 1866 г. засталіся дзеючымі толькі 9 касцёлаў і капліц (з 17-ці ў 1864 г.) [14, с. 19-21, 41-42]. Тым не менш, рабіў выснову «неизвестный литовец», «до 40 тысяч человек, обращённые в православие во всём крае, ничего не значат, в сравнении с слишком двухмиллионным населением, остающимся еще в католичестве» [13, арк. 30 адв.].

У нашым літаратуразнаўстве ўзнікла нямала блытаніны адносна сэнсавай інтэрпрэтацыі верша «Хрэсьбіны Мацюка». Распаўсюджанай стала версія аб адлюстраванні ў ім пераводу уніятаў у праваслаўе 1830-х гадоў і дзейнасці ў сувязі з гэтым віцебскага, магілёўскага і смаленскага генерал-губернатара князя М.М. Хаванскага. У сваім артыкуле аб вытоках творчасці Ф. Багушэвіча, бачачы іх менавіта ў гэтым вершы, даследчык беларускага гісторыка-літаратурнага працэсу XIX ст. Генадзь Кісялёў аргументавана адкінуў прапанаваную версію, выказаўшы меркаванне аб падзеях 1860-х гадоў і здагадку аб асобе іншага князя Хаванскага - тагачаснага ваеннага начальніка Віленскага павета [5, с. 23-24]. У паўторнай публікацыі артыкула Г. Кісялёў высвятляе са спасылкай на працу царкоўнага гісторыка Р.Я. Кіпрыяновіча пра мітрапаліта Іосіфа Сямашку, што вядомы дзеяч князь Мікалай Хаванскі дакладваў мітрапаліту аб жаданні сялян Віленскага павета далучыцца да праваслаўя і неабходнасці пераўтвараць касцёлы ў цэрквы. Аднак даследчык на гэтым не паставіў кропку, а сцвердзіў: «Пытанне пра рэаліі верша «Хрэсьбіны Мацюка» вымагае дададковых расследаванняў. Тут ёсць яшчэ над чым падумаць» [4, с. 68-69]. Падаецца, што знаходкі ў архівасховішчах Расіі і Польшчы робяць пытанне аб канкрэтным адмоўным персанажы знакавага багушэвічавага верша канчаткова вырашаным.

Краязнаўца і багушэвічазнаўца Уладзімір Содаль выявіў, што верш «Хрэсьбіны Мацюка» глыбока запаў у душу землякоў Багушэвіча; да апошняга часу было каму згадаць яго па памяці ці з першавыдання, нават у аддзеленых літоўскай мяжою Свіранах [7, с. 22; 9, с. 50-53; 10, с. 120-121]. Гэта сведчыць пра аб'ектыўнае адлюстраванне паэтам рэчаіснасці, які, паводле сямейнай сагі, разам з бацькамі і акалічнымі сялянамі, суседзямі пабудаваў у Кушлянскай сядзібе каплічку ў памяць аб рэлігійным прымусе [8, с. 22-24]. Дарэчы, Свіраны, дзе нарадзіўся і пражыў першыя гады будучы паэт, з манастырскага маёнтка маглі стаць казённымі праз секулярызацыю царкоўных уладанняў; у 1830-я гг. тут адбываліся хваляванні сялян [6, с. 131].

Разам з тым, афіцыйна спадчына паэта доўга не прымалася і, мякка кажучы, не віталася. Асаблівае раздражненне царскіх улад выклікалі творы на рэлігійныя і сацыяльна-палітычныя тэмы. У 1910 г. Пецярбургская судовая палата разглядала справу ў сувязі з перавыданнем выдавецтвам «Загляне сонца і ў наша ваконца» зборнікаў «Дудка беларуская» і «Смык беларускі» (першыя выданні выйшлі за мяжой). Верш «Хрэсьбіны Мацюка» быў адным з галоўных пунктаў абвінавачвання. Пракурор даводзіў, што выданне і пашырэнне яго падрывае праваслаўе, самадзяржаўе і народнасць, гэта значыць, асновы ўрадавай палітыкі ў так званым Паўночна-Заходнім краі [11, с. 148].

У сувязі з вышэйазначаным зразумела, чаму ніхто, ды і сам Багушэвіч не мог адкрыта пазначыць сябе аўтарам прыпісваемага яму публіцыстычнага твора-пракламацыі «Гаспадары, для Вас пішам гэта апавяданне…», дзе напачатку сцвярджаецца: «Пэўна яшчэ ня ўсе чулі аб тым, як царскія слугі мучуць і здзекуютца над тымі падуладнымі народамі, каторыя дзяржаць веру няправаслаўную. Правіцельства не пазваляе пісаць аб гэтым у газэтах.(…)

Гадоў таму больш двадцаці цар даў указ, каб усе eніяты былі праваслаўнымі і з дзяцьмі і с усей грамадой, а касьцёлы уніяцкія зараз каб на цэрквы пярастроіць. Гэта было ў каралеўстве польскім, а ў нашай зямлі, дык гадоў ужо больш пяцідзесяці, як усіх уніятаў пакасавалі, ксяндзоў іх пассылалі. Тут гвалту і бою было шмат, але па газэтах пісалася і другім каралям было пісана, што уніяты самі спадабалі праваслаўную веру і пяравярнуліся. Бог відзеў праўду. Людцы сілай баранілі бацькавай веры і Божаго дому голымі рукамі, хоць іх стралялі і забівалі, а шмат пассылалі, але Бога ня маглі адабраць, бо Бог усюды ёсьць і ён ня здрадзе! І па дзісь дзень шмат вёсак уніяцкіх засталіся вернымі сваей веры каталіцкай, дык там ураднікі сядзяць, і толькі Бог каторай бабе дасьць дзіця, так забераюць ад хворай і цягнуць, як ваўкі ягня, да папа хрысьціць…

Шмат уніятаў так ня жаніўшыся і жывуць на веру, бяз шлюбу! Ці ж гэта ня нядоля, ня грэх?» [1, с. 239-240].

Зусім сугучна прыведзеным публіцыстычным радкам, што сведчыць на карысць іх Багушэвічавага аўтарства, адлюстраваны лёс былых уніятаў у вершы «Свая зямля»:

Наша вёска Сялявічы звецца.

Былі уніяты калісьці дзяды.

Добрая вёска: стаіць пры рэчцы,

І жывуць людцы у нас без бяды.

На дровы не трудна, і выганы ёсць,

Але за веру дык цярпелі не мала:

Асэсар зганяе, здзірае і муча нас досць,

А поп сабе такжа дзярэць з нас, бывала.

І як толькі, бывала, званар той зазвоне,

Дык тут, як з зямлі, асэсар тыц!

І гвалтам з хат цягне, у цэркву гоне,

Проста ў свяце не можна і жыць.

Назіральны паэт, католік паводле веравызнання, але і з уніяцкімі каранямі, занатаваў змены ў паводзінах сялян пасля афіцыйнай забароны уніяцкай канфесіі. Роспач была,

Але не доўга, народ прыхітрыўся:

Кожны ў нядзелю раненька ўстане,

Апрануўся, абуўся, памыўся

І марш у лясы, як паны на паўстанне.

А там у пушчы гдзе-кольвек збяруцца,

Чытаюць малітвы і плачуць шчэра;

Скончуць маліцца і разыдуцца,

Вот і ўся была тут іх вера.

Самі сябе хрысцілі з вады,

Жаніліся так, што без шлюбу…

І многа, многа было з тым бяды,

І многа людзям што на згубу! [1, с. 91]

Тое, што былыя уніяты рэальна не сталі праваслаўнымі, бачылі ў 60-х гг. XIX ст. і прадстаўнікі царскай адміністрацыі: «Я не згадваю праваслаўнага сялянскага насельніцтва краю, - сцвярджаў у сваіх запісах былы кіраўнік справаводствам канцылярый віленскага генерал-губернатара Пётр Чарэвін, - бо, пры ўсім жаданні пагадзіцца з маімі супрацоўнікамі ў Заходнім Краі, я нічога не магу сказаць на яго карысць. Гэтае насельніцтва, паводле статыстыкі, вельмі шматлікае. Але як яно было сапраўдным каталіцкім у часе уніі, такім і засталося пасля пераходу ў 1839 г. у праваслаўе. Мяркую, што, за выняткам мітрапаліта Іосіфа, няшмат людзей сапраўды сталі праваслаўнымі». Прычына, на яго думку, у наступным: «Нашае ж праваслаўнае святарства няздольна спаборнічаць з ксяндзамі - спрытнымі ў справе прапаганды і ўплыву на народ. Для селяніна адзін толькі касцельны арган гучыць красамоўней за ўсе доказы-довады праваслаўнага святара» [12, с. 72-73].

Невялікія дасягненні царскай адміністрацыі ў гэтым плане прызнаваў і «неизвестный литовец», затое, паводле яго назіранняў, «слишком заметно и слишком резко бросается в глаза возбуждённое состояние крестьянского сословия, недовольного, приунывшего, возвышающего голос. Ропот и жалобы раздаются всё громче и громче; принудительная система обращения в православие, лишение других утешений религии, грубое, дерзкое обращение с духовенством, несоразмерная оценка земель… и многое другое - служат темою нареканий. Крестьяне боготворят Государя и преданы ему всей душою - но они теряют веру в начальство, в справедливость…» [3, арк. 52 адв.-53]. У хуткім часе стала вядомай і воля гасудара. 13 (25) чэрвеня 1867 г., наведваючы Вільно, Аляксандр II спецыяльна заявіў тым з прадстаўнікоў беларускіх сялян, якія нядаўна сталі праваслаўнымі: «Я вельмі рад, што вас бачу праваслаўнымі. Я ўпэўнены, што вы перайшлі да старое веры свайго краю з перакананьня і шчыра. Аднак раз стаўшыся праваслаўнымі, ведайце, што я не дазволю і не дапушчу, каб вы вярнуліся да каталіцызму. Чуеце? Я паўтараю, што радуюся, бачачы вас праваслаўнымі» [2, с. 185].

У такіх умовах былым уніятам і католікам, нават у наступных пакаленнях, давялося чакаць змены рэлігійна-палітычнай сітуацыі аж да 1905 г., да прыняцця вядомага «Указа аб верацярпімасці», якім быў дазволены свабодны пераход з аднаго веравызнання ў іншае. Тысячы тых, хто не звыкся з рускім праваслаўем, пераходзілі ў каталіцтва. Дзеля вяртання касцёла ў Рукойнах, у якім калісьці хрысцілі Францішка Багушэвіча, да валаснога праўлення з'явілася «чарада мужыкоў чалавек трыста», прычым дзейнічалі так напорыста, што гэтае здарэнне разбіраў акружны суд, а «Наша ніва» паведамляла чытачам па ўсёй Беларусі [9, с. 36-37].

Прыведзеныя сюжэты з творчасці Ф. Багушэвіча з'яўляюцца каштоўнай, шмат у чым унікальнай крыніцай пазнання эпохі XIX ст., прычым той яе далікатнай і маладаследаванай грані, як канфесійныя адносіны. Да неразумення, замоўчвання, а то і крытыкі рэлігійнай спадчыны тагачасных грамадскіх і культурных дзеячоў (згадаем ацэнкі «Мужыцкай праўды» № 6 пра уніяцкую царкву) прычыніліся не толькі вялікадзяржаўнікі царскіх часоў і іх наступнікі, але і атэістычная пастава Савецкай дзяржавы, калі шырока рэкламаваўся багушэвічаўскі верш «Бог не роўна дзеле», хоць, калі ўважліва ўнікнуць у сацыяльны змест, а яшчэ ўлічыць усю рэлігійную тэматыку паэта, то наўрад ці карэктным будзе прадстаўляць яго як барацьбіта супраць хрысціянскай веры.

Наш час, час дзяржаўнай незалежнасці і ідэалагічнага расцэнзуравання, разняволення даследчыцкай думкі, пры ўсіх яго супярэчнасцях, зігзагах і рэцыдывах паднявольных эпох папярэдніх, дае магчымасць вярнуць гістарычную праўду як аб рэлігійна-палітычных падзеях, так і аб спадчыне айчынных песняроў. Усё гэта кладзецца ў падмурак будовы будучыні Беларусі і адпавядае запаветам Багушэвіча.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Багушэвіч, Ф. Творы: Вершы, паэма, апавяданні, артыкулы, лісты / Ф. Багушэвіч; уклад., прадм. Я. Янушкевіча. - Мінск, 1991.

2. а. Гарошка, Л. Пад знакам «рускае і полькае веры»/ а. Леў Гарошка // Спадчына. - 1999. - № 5-6.

3. Дзяржаўны архіў Расійскай Федэрацыі. - Ф. 109. - Воп. 2. - Спр. 713. Записка неизвестного литовца об истории, составе населения, религии и политическом состоянии Северо-западного края…, 1866 г.

4. Кісялёў, Г.В. Радаводнае дрэва: Каліноўскі-эпоха-наступнікі / Г.В. Кісялёў. - Мінск, 1994.

5. Кісялёў, Г. «Эх, скручу я дудку…» (Ля вытокаў творчасці Ф. Багушэвіча) / Г. Кісялёў // Беларусь. - 1990. - № 3.

6. Неупокоев, В.И. Крестьянские волнения в помещичьей деревне Литвы накануне объявления рескрипта от 20 ноября 1857 г. /В.И. Неупокоев // Учёные записки Вильнюсского гос. ун-та. Сер. общ. наук. - Вильнюс, 1954. - Т. 1.

7. Содаль, У.І. Жупранская старонка / У. Содаль. - Мінск, 1992.

8. Содаль, У.І. Кушлянскі кут / У. Содаль. - Мінск, 1989.

9. Содаль, У.І. Свіранскія крэскі / У. Содаль. - Мінск, 1995.

10. Содаль, У.І. Сцежкамі Мацея Бурачка / У. Содаль. - Мінск, 1990.

11. Хлябцэвіч, Я. Царскі суд над творамі Ф. Багушэвіча / Я. Хлябцэвіч // Узвышша. - 1927. - № 3.

12. Чарэвін, П. Паўночна-Заходні Край (Успаміны) / П. Чарэвін // Спадчына. - 1998. - № 2.

13. Ягелонская бібліятэка. - Рукапіс 8894 IV «Настоящее положение северо-западных губерний». Копия неустановленного автора, составлена 28 мая 1866 г.

14. Яноўская, В.В. Хрысціянская царква ў Беларусі 1863-1914 гг. / В.В. Яноўская. - Мінск, 2002.

М. Конан, Мінск, Інстытут філасофіі Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі
ХРЫСЦІЯНСКІЯ КАШТОЎНАСЦІ БЕЛАРУСКАЙ ЛІТАРАТУРЫ

Хрысціянства - рэлігія выратавання, паводле вызначэння Г. Гегеля - прапанавала чалавецтву універсальныя каштоўнасці творчага духу, якія набылі значэнне асновы сучаснай еўрапейскай цывілізацыі: усведамленне духоўнай свабоды як сутнасці чалавека, якая ўзняла яго на вяршыню зямнога жыцця; свабода волі, якая паднімае чалавека над універсальным дэтэрмінізмам прыроды, даруе яму права выбару паміж дабром і злом з наступствамі гэтага выбару - адказнасцю перад Богам, грамадствам і судом уласнага сумлення; усведамленне унікальнай каштоўнасці людской асобы, народа і нацыі. Хрысціянства пашырыла дахрысціянскую салідарнасць на ўзроўнях сям'і, племені, народнасці, падняла ўзровень агульналюдской салідарнасці людзей як дзяцей Божых.

Шматграннасць хрысціянскай аксіялогіі (сістэмы каштоўнасцей) ахопліваецца катэгорыямі дабра і праўды (аксіялагічныя каштоўнасці), красы (эстэтычныя каштоўнасці) і любові (універсальная этычная каштоўнасць рэлігійнага сэнсу). Дабро, краса і любоў - гэта розныя аспекты Боскай праўды - аснова ўсёй сістэмы духоўных каштоўнасцяў. Любоў як Божы дар, закладзены ў сэрцы і душы кожнага Божага тварэння, злучае ўсе гэтыя каштоўнасці ў адзіную сістэму хрысціянскай культуры. Яе прызначэнне ў свеце - у адухаўленні зямнога быцця, трансфармацыі яго з першабытнай непасрэднасці да ўзнёслай духоўнасці. За два тысячагоддзі хрысціянства на гэтую вышыню здолела падняцца закліканая эліта. Жорсткія войны, рэвалюцыі, тэрор, беззаконнасць і гвалты сведчаць пра тое, што сёння мы яшчэ толькі на шляху да сацыялізацыі хрысціянскіх каштоўнасцяў, увасаблення іх у грамадскія і дзяржаўныя структуры.

Беларуская літаратура ўзнікла на раннім этапе развіцця хрысціянскай цывілізацыі - у X-XII стст. [1; 2]. Паводле характару засваення хрысціянскіх каштоўнасцяў, паэтыкі, жанравай структуры, паэтычнай лексікі і стылістыкі выдзяляюцца тры гістарычныя тыпы нашай літаратуры: даўняя (X-XVII стст.), літаратура пераходнага перыяду (XVIII ст.) і новая літаратура (XIX - пачатак XXI ст.). Адпаведна гэтай тыпалогіі на розных творчых узроўнях адбывалася выяўленне ў ёй хрысціянскіх каштоўнасцяў і, шырэй, культурнай традыцыі.

Сярэдневяковая літаратура - ад Ефрасінні Полацкай, Кірылы Тураўскага, Клімента Смаляціча, балгарына паводле паходжання Рыгора Цамблака, іх менш вядомых паслядоўнікаў - развівалася ў форме хрысціянскага асветніцтва, пераважна ў жанрах красамоўства. Нашы даўнія асветнікі імкнуліся давесці народу рэлігійныя, маральныя, сацыяльныя і эстэтычныя каштоўнасці, выяўленыя ў Святым Пісанні і хрысціянскай традыцыі. Літаратурная творчасць сумяшчала эстэтыку (дасціпнасць, красамоўства, рытарычнае майстэрства, сімволіка), філасофію і тэалогію.

Свецкая літаратура эпохі ранняга Сярэдневякоўя заставалася унікальным феноменам, ярка выявілася ў гераічнай паэме «Слова аб паходзе Ігаравым» («Слово о пльку Игореве», канец XII ст.). Вядома некалькі гіпотэз, паводле якіх гэты твор ствараўся ў нашых сярэдневяковых Полацка-Тураўскіх рэгіёнах [3]. Унікальнасць яго не толькі ў непаўторнасці (аналагічных твораў не захавалася), але і ў кантамінацыі хрысціянскіх і народна-язычніцкіх вобразаў і матываў. Язычніцкія боствы (Велес, Стрыбог, Траян, Дзій і інш.) і міфалагічныя вобразы тут захавалі сваю быційнасць, адначасова набылі значэнне дасціпных мастацкіх метафараў і сімвалаў:

Всеслав князь людем судяше,

князем грады радяше,

а сам въ ночь влъком рыскаше:

из Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя,

великому Хрьсови влъком путь перерыскаше...

Але хоць «и вещая душа» была ў дужым целе Усяслава, паэт-прарок Баян прысвяціў яму мудрую прыпеўку: «Ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду суда божия не минути» [4, с. 31-32].

Эпоха гуманістычнага Адраджэння (Рэнесанс) пазначана станаўленнем свецкай літаратуры, заснаванай на хрысціянскіх каштоўнасцях. Наш пачынальнік рэнесансавага гуманізму Францішак Скарына - беларускі і ўсходнеславянскі першадрукар і асветнік - імкнуўся данесці гэтыя каштоўнасці «люду простаму, паспалітаму». Ф. Скарына і яго паслядоўнікі ўпершыню ў нашым рэгіёне перанеслі хрысціянскую любоў, дабро і праўду на свой народ, сваю краіну і родную мову.

Новая літаратура пераняла гэтую традыцыю і развіла яе да мастацкай, маральнай і філасофскай глыбіні. Разам з тым яна была літаратурай беларускага нацыянальнага адраджэння, бо грунтавалася на сінтэзе дзвюх крыніц: хрысціянскай духоўнасці і аўтэнтычнай народнай творчасці, якая для яе паслужыла аналагам антычнай культуры - крыніцы германа-раманскай літаратуры. Заглыбленне беларускай літаратуры ў сістэму хрысціянскіх каштоўнасцяў выявілася на двух узроўнях - сюжэтна-тэматычным і на ўзроўні архетыпаў.

Кампазіцыйнае і сэнсавае спалучэнне язычніцкіх сімвалічных вобразаў-архетыпаў з хрысціянскімі духоўнымі каштоўнасцямі характэрна для новай беларускай літаратуры на ўсіх этапах яе станаўлення, развіцця, асабліва ў лірычнай і эпічнай паэзіі, у драматургіі, публіцыстыцы, эстэтыцы.

Першым дасканалым творам у гэткім кірунку быў верш «Зайграй, зайграй, хлопча малы...» (каля 1828 г.) Паўлюка Багрыма. Гэты твор - паэтычная прэлюдыя да ўсёй нашай класічнай паэзіі. Паводле сваёй інтанацыі і мелодыкі верш спалучае хрысціянскую малітву з народнай замовай. Паводле паэтычных вобразаў і матываў - гэта кантамінацыя рамантычнага архетыпу чароўнага музыкі, генетычна пазначанага антычным Арфеем, і евангельскага архетыпу з прыпавесці пра Лазара Беднага і яго багатага брата:

Зайграй, зайграй, хлопча малы,

I ў скрыпачку і ў цымбалы,

А я зайграю ў дуду,

Бо ў Крошыне жыць не буду.

Тут - папулярны ў рамантычнай паэзіі матыў чароўнай музыкі. Паэтычная мелодыя першых двух радкоў адпавядае тыповаму найгрышу на скрыпцы і цымбалах, а два наступныя (трэці і чацвёрты) радкі - элегічнаму найгрышу пастухоўскай дудкі. Другая страфа верша - фальклорна-паэтычная трансфармацыя евангельскай прыпавесці пра Лазара беднага:

Бо ў Крошыне пан сярдзіты,

Бацька кіямі забіты,

Маці тужыць, сястра плача:

«Дзе ж ты пойдзеш, небарача?..»

Трэцяя страфа - спалучэнне малітоўнага звароту да Бога з міфа-паэтычным матывам ваўкалака як сімвала вяртання пакрыўджанага лірычнага героя ад несправядлівага грамадства ў прыроду - з надзеяй на шчасце:

Дзе ж я пайду? Мілы Божа!

Пайду ў свет, у бездарожжа.

У ваўкалака абярнуся,

З шчасцем на вас азірнуся.

Пасля чацвёртай, развітальнай страфы ў стылі паэтычнага фрэна («Будзь здарова, маці міла...») матыў Лазара набывае сацыяльна-гістарычную канкрэтызацыю і ўключае матыў метамарфозы:

Каб я каршуном радзіўся,

Я бы без паноў абыўся:

У паншчыну б не пагналі,

У рэкруты не забралі

І ў маскалі не аддалі.

Шостая і сёмая строфы - кампазіцыйны сінтэз лірыка-паэтычнай трансфармацыі хрысціянскага сімвалу пакрыўджанага бедака («Мне пастушком век не быці, // А ў маскалях трудна жыці, // А я і расці баюся, // Дзе ж я, бедны, абярнуся?») і фальклорнай замовы ад салдатчыны («Ой, кажане, кажане, // Чаму ж ня сеў ты на мяне? // Каб я большы не падрос // Ды да бацькавых калёс»). Паводле народных павер'яў, калі кажан даткнецца да дзіцяці, яно перастае расці [5, с. 8].

Арфічны архетып чароўнага музыкі і евангельская прыпавесць пра Лазара беднага і багатага брата прайшлі праз усю класічную літаратуру, напоўнілі яе ўзнёсла-рамантычным зместам, арыентацыяй на сацыяльную справядлівасць. Ідэалы дасканалага грамадства ў мастацкай літаратуры ўзніклі з дзвюх крыніц - народнай творчасці (сюжэты чарадзейных казак звычайна завяршаюцца стварэннем ідэальнага царства ўсеагульнай справядлівасці) і новазапаветнай эсхаталогіі (апошняя біблейская кніга «Апакаліпсіс» апавядае пра разбурэнне грэшнай зямлі і пачатку дасканалага Божага Царства, сімвалічна пазначанага вобразам Новага Ерусаліма). Крыніцай папулярнага ў сусветнай мастацкай культуры матыву чароўнай музыкі былі антычныя міфы пра Арфея - сына сонечнага бога Апалона і музы эпічнай паэзіі Каліопы. Вобраз Арфея і рэлігія арфіста ўвасабляюць сустрэчу дзвюх цывілізацый - антычнай і хрысціянскай. Зусім не выпадкова Арфей быў Добрым Пастырам, у гэтым вобразе ён выяўляўся ў эліністычнай іканаграфіі. А ў хрысціянскай традыцыі вобраз Добрага Пастыра - сімвалічнае выяўленне Іісуса Хрыста, боскага ахоўніка і выратавальніка людзей. Добрым Пастырам і чароўным музыкам быў цар Давід, з роду якога паходзіў Іісус Хрыстос у выніку тайны Богаўвасаблення.

У беларускай аўтэнтычнай культуры адбылася кантамінацыя евангельскага Лазара беднага і чароўнага музыкі. Пазней яна арыгінальна выявілася ў беларускай літаратуры XIX - першай паловы XX ст. Асабліва яскрава - у паэзіі Ф. Багушэвіча, ранняй творчасці Янкі Купалы і Якуба Коласа, дзе сялянская Беларусь заявіла нязгоду і пратэст сваім становішчам Лазара беднага ў вялікай імперыі.

З іншага боку, антычны архетып чароўнай музыкі ўвайшоў у нашу паэзію і маркіраваны назвамі твораў і паэтычных зборнікаў: элегічная ідылія Уладзіслава Сыракомлі «Лірнік вясковы» (1852), зборнікі вершаў В. Дуніна-Марцінкевіча «Dudarz Białaruski», «Dudka Białaruskaja» (1891) і «Smyk Białaruski» (1894) Ф. Багушэвіча, «Скрыпка беларуская» (1906) Цёткі (Алаізы Пашкевіч), «Жалейка» (1908) і «Гусляр» (1910) Янкі Купалы, «Песьні-жальбы» (1910) і паэма «Сымон-музыка» (1924) Якуба Коласа, цыклы вершаў «Малюнкі і сьпевы» ў зборніку «Вянок» (1913) М. Багдановіча, «Мая ліра» Казіміра Сваяка (Канстанціна Стаповіча, 1924) [6].

Архетыпы чароўнага музыкі і евангельскага Лазара беднага ў абліччы песняра, гусляра, дудара, званара, урэшце, сацыяльнага бунтара, які склікае народ на Вялікі Сход, - гэта мастацкая сублімацыя абгрунтаваных прэтэнзіяў творцаў класічнай літаратуры на прароцтва, духоўнае і грамадскае лідэрства, тварэнне віртуальнага свету ва ўмовах нерэалізаваных ідэалаў адраджэння беларускай нацыянальнай дзяржаўнасці. Найбольш поўна гэта традыцыя выявілася ў паэзіі Янкі Купалы, Якуба Коласа, у творчасці іх паслядоўнікаў.

Арыентацыя на хрысціянскія каштоўнасці была адкрытай да татальнай саветызацыі літаратуры, калі пачалося і працягвалася семдзесят гадоў абязбожванне не адной актуальнай творчасці, таксама літаратурнай традыцыі. Тады хрысціянскія каштоўнасці захаваліся ў нашай літаратуры, нярэдка прыкрытыя афіцыйнымі ідэалагічнымі штампамі. Сёння гэтыя матывы можна раскрыць метадам герменеўтыкі - эксплікацыяй скрытых сэнсаў у творах.

Янка Купала як паэт пачынаўся польскімі вершамі. Яго першы друкаваны твор -»Moslirwa» ў часопісе «Ziarno» (1903, № 13). Малітоўны зварот да Маці Божай:

Już litosść ziemska mnie nie zbawi

I nie pomoże jenk lub skarga. -

Ku Tobie się moj wzor, Przeczysta!

Kolewo niebios, Matka Czysta!

Bądz pochwalona, Pani święta!

Першы друкаваны верш паэта быў зняты цэнзурай у савецкім выданні збору твораў паэта ў 7-мі тамах [7, с. 411-447]. Праз 10 гадоў паэт апублікаваў у «Нашай Ніве» верш «Мая малітва» - праграмны твор нашай паэзіі эпохі нашаніўскага нацыянальнага Адраджэння. Вось пачатак гэтай малітвы:

Ва ўсяку мінуту, ва ўсякай патрэбе

Малюся я гэтаму сонцу на небе

I зоркам, што ночкай мігцяцца.

Тут - маленне да Божага твору.

А ў заключэнні - самому Богу:

Малюся я небу, зямлі і прастору,

Магутнаму Богу - Усясвету малюся,

Ва ўсякай прыгодзе, ва ўсякую пору

За родны загон Беларусі [8, c. 227].

Любоў да роднага краю, роднай мовы, гістарычнай традыцыі належыць да фундаментальных хрысціянскіх каштоўнасцяў. Яе запаведаў наш вялікі асветнік і біблеіст Ф. Скарына.

Аналіз ранняй «жалейкавай» паэзіі (ад назвы першага зборніка паэзіі Купалы «Жалейка», 1908 г.) на ўзроўні яе вобразаў і архетыпаў сведчыць пра два яе вытокі: гэта евангельская прыпавесць пра Лазара беднага і багацея (хрысціянская сацыяльная філасофія) і народны ідэал гарманічнага грамадства, не раздзеленага на багатых і бедных, на драпежныя імперыі і падаўленыя імі гістарычныя народы. Гэтыя ж архетыпы самабытна выявіліся і ў ранняй паэзіі Якуба Коласа. Пра тое самае - прарочы верш М. Багдановіча ў цыкле «З песняў беларускага мужыка». Прароцтва пра вялікія рэвалюцыі:

Я хлеба ў багатых прасіў і маліў, -

Яны ж мне каменні давалі;

I тыя каменні між імі і мной

Сцяною вялізнаю ўсталі.

Яна ўсё вышай і вышай расце

I шмат каго дужа лякае.

Што ж будзе, як дрогне, як рухне яна?

Каго пад сабой пахавае? [9, с. 210]

У «Нашай ніве» (1909, 24 верасня), дзе змешчаны верш паэта, гэтыя радкі пакрыты чорнай друкарскай фарбай: рука цэнзара.

У творчасці Янкі Купалы ёсць фрагменты, якія сведчаць: паэт праграмна, а не стылістычна ўводзіў евангельскі архетып. У заключных раздзелах драматычнай паэмы «Сон на кургане» (1912 г.) трагічны герой гэтага твора Сам (alter ego паэта) пад акампанемент ліры спявае прарочую песню пра вызваленне Беларусі - выступае ў ролі Лазара беднага - прарока і лідэра вызваленчага руху:

А калі ж к нам прыйдуць весці,

Што пара ўсім засесці

На пачэсным на пасадзе

У роднай долі, у роднай радзе?

А калі ж мы загуляем.

За вялікім караваем,

Закалышамся каронай

Ля дубровы ля зялёнай?

А калі ж наклеплем косы

На чырвоныя на росы,

Што палеткі сушаць нашы, -

Хлеб людзям, а конем пашу?

А калі ж пясняр вялікі

Нашай песняй пусціць клікі

I гарой і даліною,

Дрогне небам і зямлёю?

I заключныя радкі, дзе надзея спрачаецца з безнадзейнасцю:

Лірнік Лазар ходзіць, плача,

I ніхто яго не бача.

Не прыходзіць змілаванне

З важнай весцю ў добрым стане [10, с. 136-140].

Драматычная паэма «Сон на кургане» - першае ў творчасці Купалы мастацкае падсумаванне біблейскіх эсхаталагічных вобразаў і матываў. Сутнасць іх - у прадчуванні катастрафічнасці грэшнага свету, пафаснае сцвярджэнне яго сацыяльнага і духоўнага абнаўлення на аснове хрысціянскіх ідэалаў і каштоўнасцяў.

У заключнай сцэне драмы «Раскіданае гняздо» (1913 г.), апублікаванай у Вільні ў 1919 г., прапанавана альтэрнатыва беларусам. У першай сцэне: «Старац ідзе наперад, за ім Марыля з дзяцьмі па баках, а за Марыляй - Данілка. Усе пяюць «Лазара». Данілка іграе. А на другім баку Сымон паднімае з зямлі Зоську (сімвал пакрыўджанай і зняважанай Беларусі) і кліча: «На вялікі сход! Па Бацькаўшчыну!» [10, с. 340-341].

Назва драмы «Раскіданае гняздо» - таксама сімвал страчанага зямнога Раю. Прыкметы гэтай сімволікі ёсць і ў народных ідэалах пра сваю хату, «родны кут», агароджаную плотам сялянскую або шляхецкую сядзібу. Пошукі страчанага раю - біблейскі архетып еўрапейскай, у тым ліку беларускай літаратуры, іншых відаў мастацкай культуры. Гераіня драмы «Раскіданае гняздо» Зоська распавядае пра свае райскія сны. Казачны анёл («на галаве месяц, у руцэ сонца трымае») вядзе выгнаную з роднага гнязда гаротную сям'ю праз пекла ў Рай, папярэдзіўшы іх: «Што б там перад вамі ці за вамі не рабілася - не аглядвайцеся назад, а ідзіце за мною ўсё наперад, усё наперад». Тут - алюзія на вядомы біблейскі сюжэт: анёлы выводзяць праведнага Лота і яго сям'ю з горада Садому, асуджанага за смяротныя грахі на тое, каб быць праглынутым нябесным агнём (Бц. 19:1-26). А таксама - драматычны варыянт табу, якога паводле міфалагічных уяўленняў неабходна прытрымлівацца пры пераходзе з ніжняй зоны Космасу (Апраметная) у зону верхнюю - у свет жывых або ў Рай.

У творчасці Янкі Купалы з найвялікшым драматызмам раскрылася быццё Беларусі, яе народа, чалавецтва наогул паміж страчаным Раем і пякельнымі пакутамі сацыяльнай і нацыянальнай абяздоленасці. Паэт пісаў пра Пекла, але глыбока заглянуў у райскае жыццё. Асабліва ў пастаральнай паэме «Яна і я», дзе ёсць такая паэтычная карціна:

Раем на зямлі выглядываў нам сад,

Я ў ім - Адам, яна ў ім - Ева;

У раі гэтым вецер быў нам Бог і сват,

Вяцьвямі шлюб давала дрэва... [8, с. 268]

Біблейскія архетыпы Раю і Пекла ў эстэтычнай трансфармацыі шматгранна выявіліся ў нашай класічнай і сучаснай паэзіі. Яны пачаліся ад Адама Міцкевіча - у запеўцы да эпічнай паэмы «Пан Тадэвуш» - вобраз страчанага Раю:

Litwo! Ojczyzno moja! Ty jesteś jak zdrowie;

Ile cię trzeba cenić, ten tylko się dowie,

Kto cię stracil. Dzis piękność twą, w calej ozdobie

Widzę i opisaję, bo tęsknie po tobię [11, с. 25].

У першым беларускім перакладзе гэтай страфы В. Дуніна-Марцінкевіча адбылася характэрная для беларускай літаратурнай традыцыі канкрэтызацыя біблейскага матыву страчанага Раю:

Літва! - родная зямелька! Ты, маўляў, здароўе -

Той цябе ашанцуе, каму безгалоўе!

Хто жыў калісь на ніўцы тваёй, як у раю,

I вось крывавы роніць слёзкі ў чужым краю!.. [12, с. 429]

Беларускі пісьменнік Якуб Колас ужо ў першым паэтычным зборніку «Песні-жальбы» (1910) раскрыў узнёслыя і пераважна элегічныя, пякельныя матывы дарэвалюцыйнай Беларусі. У геніяльнай эпічнай паэме «Новая зямля» эсхаталагічны змест пазначаны назваю твора: Новая Зямля - сацыяльна і духоўна пераўтвораная Беларусь і свой, Коласавы яе «родны кут». Як у «Апакаліпсісе»: «I ўгледзеў я Новае Неба і Новую Зямлю; бо ранейшае неба і ранейшая зямля мінулі <...> . I ўтрэ Бог кожную сьлязінку з вачэй іхніх, і сьмерці не будзе ўжо; ні плачу, ні енку, ні хваробы ўжо ня будзе; бо ранейшае прайшло» (Апак. 21:1, 4). У паэме пераважаюць райскія песні і карціны. Але жыццё канчаецца смерцю - пякельнымі мукамі і канцом свету для «ўсякага дыхання» на зямлі.

Першая рэдакцыя рамантычнай паэмы Якуба Коласа «Сымон Музыка» (выдадзена ў 1918 г. газетай БНР «Вольная Беларусь») - адзін з найбольш хрысціянскіх твораў у славянскіх літаратурах. Хрысціянскія вобразы дамінуюць у ландшафтнай экспазіцыі да трэцяй часткі: «Скрозь вяночкі дрэў вясёла, // Над мястэчкам, над сялом // Божы цэрквы і касьцёлы // Узносяць вежы к небясом, // Каб напомніць нам аб Богу, // Аб угодніках сьвятых // I ўняць у душы трывогу // У справах грэшных і пустых. // А званіцы перад сьвятам // У Божы дом народ завуць, // Каб прад Богам і прад братам, // Віны ўсе свае пачуць». Эпізод паэмы пра начны пабег Сымона з карчмы і яго паход у «вольны сьвет» - амаль суцэльныя хваласпевы святой Тройцы: «Хвала Богу Вялікаму, хвала! <...> Хвала Сыну Божаму, хвала. <...> Радасьць Божую, Сьветы, пазнавайце!» [13, с. 107-109].

У «савецкіх», прымусовых рэдакцыях адбывалася абязбожванне творчасці Купалы і Коласа, як і наогул нашай літаратуры. Але найбольш павярхоўна - на ўзроўні лексікі і вобразаў. Дух Божы не пакінуў яе. Гэта дазволіла сёння вярнуць яе лепшым творам хрысціянскі сэнс. Але хрысціянскія каштоўнасці ў сучаснай літаратуры - асобная тэма даследавання.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Конан, У. Хрысціянства ў кантэксце беларускай культурнай традыцыі / У. Конан // Наша вера. - 1999. - № 3. - С. 6-10.

2. Конан, У. Біблейскія і хрысціянскія архетыпы ў літаратурнай традыцыі творчасці / У. Конан // Наша вера. - 1999. - № 4. - С. 14-22.

3. Мачульскі, В. Да пытаньня аб беларускім элемэнце ў «Слове аб палку Ігаравым» / В. Мачульскі // Запіскі аддзела гуманітарных навук БАН. - Кн. 9, т. 2. - Мінск, 1929.

4. Слова пра паход Ігаравы. - Мінск: Маст. літ, 1985.

5. Паўлюк Багрым. - Мінск: Навука і тэхніка, 1994.

6. Конан, У. Прарок у вобразе музыкі: Арфічныя матывы ў творчасці Янкі Купалы / У. Конан // Роднае слова. - 2005. - № 7. - С. 24-27.

7. Купала, Я. Збор твораў: у 7 т. / Я. Купала. - Мінск: Навука і тэхніка, 1972. - Т. 1: Вершы і пераклады.

8. Купала, Я. Спадчына: Выбар паэзіі / Я. Купала. - New York - Munchen: Выдавецтва «Бацькаўшчына», 1955.

9. Багдановіч, М. Поўны збор твораў: у 3 т. / М. Багдановіч. - Мінск: Навука і тэхніка, 1992. - Т. 1.

10. Купала, Я. Збор твораў: у 7 т. / Я. Купала. - Мінск: Навука і тэхніка, 1973. - Т. 6.

11. Міскіеwісz, A. Pan Tadeusz, сzyli ostatni zajazd na Litwie / A. Міскіеwісz. - Мінск: БФК, 1998.

12. Дунін-Марцінкевіч, В. Творы / В. Дунін-Марцінкевіч. - Мінск: Маст. літ., 1984.

13. Колаc, Я. Сымон Музыка: Паэма ў VI часьцях / Я. Колаc. - Менск: Выд-ва: «Вольная Беларусь», 1918. - Ч. I, II, III.

С.М. Тарасава, Гродна, Гродзенскі дзяржаўны універсітэт імя Я.Купалы
БІБЛЕЙСКІЯ МАТЫВЫ І ВОБРАЗЫ Ў ТВОРАХ БЕЛАРУСКІХ АЎТАРАЎ ПАЭМНАГА ЖАНРУ

Як адзначаюць многія даследчыкі, беларуская літаратура з далёкай старажытнасці развівалася ў кантэксце біблейска-хрысціянскай традыцыі. Многія з літаратурных жанраў арганічна ўспрынялі яе асноўныя тэндэнцыі. Пры гэтым кожны з літаратурных жанраў выявіў свае спосабы выяўлення біблейскіх матываў і вобразаў. Жанр паэмы, узнікшы ў глыбокай старажытнасці, адзін з першых падаў прыклад творчага засваення і асноўных біблейскіх ісцін, і шматзначнага напаўнення вядучых біблейскіх вобразаў.

За ўвесь час развіцця ў паэтычным эпасе выпрацаваны свае адметныя спосабы падачы біблейскага матэрыялу, якія непасрэдна суадносяцца з яго жанравай спецыфікай.

Эпоха Адраджэння - час, калі жанр паэмы ўпершыню высокамастацка заявіў пра сябе, - не адмаўляла звароту да хрысціянскіх ідэй. Як даказваюць творы таго часу, гэтыя ідэі арганічна спалучаліся з новымі рэнесанснымі адзнакамі. Праявы гэтай з'явы знаходзім найперш у паэме М. Гусоўскага «Песня пра зубра». У творы ад сярэднявечча ідзе хрысціянскі водсвет падзей: вылучэнне рыцарскага ідэалу, паказ расколу хрысціянскага свету. Пераклікаецца з вядомай праваслаўнай малітвай сцвярджэнне паэта:

Верачы толькі ў Ісуса Хрыста і айца яго - Бога,

Я палічыў бы за грэх назнарок перамешваць

Ісціну з выдумкай байкі [3, с. 15].

Даследчыца Т. Кляноўская адзначае, што згадка пра багацце духоўнае, якое ставіў князь Вітаўт вышэй перад багаццем і шчасцем зямным, нагадвае змест Нагорнай пропаведзі Іісуса Хрыста. «Праз жыццёвыя прынцыпы і дзейнасць Вітаўта аўтар выяўляе і сваю іерархію духоўных каштоўнасцей» [5, с. 21].

Даючы аналіз рэчаіснасці свайго часу, М. Гусоўскі ацэньвае з'явы жыцця менавіта з пункту гледжання біблейскіх ісцін, адзначаючы, што ўсё часцей грамадства адыходзіць ад ідэі хрысціянскай любові:

Нашы ж мячы падсякаюць вучэнне Хрыстова.

«Пастырам будзь па-над паствай!» - гаворыць пісанне [3, с. 77].

Балюча перажывае паэт гэтую страту, аднак менавіта вера ў Божую літасць і справядлівасць дае права спадзявацца на іншы, лепшы для народа час:

Кінуўшы здрадліва ворагам лютым на здзекі

Веру дзядоў і бацькоў, нам адно застаецца -

Літасці боскай чакаць і прасіць даравання [3, с. 76].

Малітва да Божай Маці ў фінале паэмы пацвярджае глыбокую веру паэта ў міласэрнасць і заступніцтва. Так, паэма «Песня пра зубра» выявіла не толькі хрысціянскае светаўспрыманне творцы, але і падала прыклад мастацкага засваення выяўленчых сродкаў біблейскай паэтыкі шляхам прамога ці схаванага цытавання.

На жаль, гісторыя паэмнага жанру ў беларускай літаратуры мае свае спады, свае ўзлёты. Творчы вопыт пісьменнікаў Адраджэння, у тым ліку і ў выяўленні біблейскага матыву, аказаўся на пэўны час не запатрабаваны, хоць у самой літаратуры працэс інтэрпрэтацыі біблейскіх матываў, звароту да біблейскіх сюжэтаў і вобразаў актыўна працягваўся.

Тым не менш, новая беларуская літаратура ХІХ ст. пачыналася з ананімнага вершаванага апавядання ў травесцыйнай форме «Уваскрэшанне Хрыстова і сашэствіе яго ў ад», якое неаднаразова навукоўцамі мінулых часоў адносілася да атэістычнай літаратуры. Але пазнейшыя даследаванні даказваюць, што падобныя творы былі вядомы і ў іншых літаратурах і складалі дабрадушна-гумарыстычны план у стылі фальклорнага зніжэння ўзвышанага да зямнога і бытавога. Невядомы аўтар, які быў добра дасведчаны ў свяшчэннай гісторыі, дасціпна апавядае пра прыгоды Хрыста пасля яго ўваскрашэння. Аўтар удала парадыруе не толькі біблейскі сюжэт, але і змест вядомых апокрыфаў пра сыходжанне Хрыста ў пекла і выратаванне ім грэшнікаў. Адпаведна згаданы ў паэме і многія іншыя біблейскія персанажы - Ева, Адам, Ной, Самсон і інш. Вобразы біблейскіх герояў падаюцца ў гумарыстычным плане. Часцей іх паводзіны нагадваюць клопаты звычайных зямных людзей, хоць і ўпісаны ў біблейскі кантэкст:

Тут прамудры Саламон

Зазваніў у райскі звон.

Сталі райскія вароты

Насцеж у дзень новай суботы.

Праведныя душы выйшлі.

Ілія на конях ў дышле

Алісею даў жупан,

Расступіўся Іярдан [7, с. 117].

Паэма «Уваскрэшанне Хрыстова» ў беларускай літаратуры дала прыклад новага асэнсавання біблейскага матэрыялу, узяўшы за аснову сатырычна-парадыйны прынцып. Дадзены спосаб выяўлення працягнуў сваё існаванне і ў творах паэмнага жанру пазнейшых гадоў. Прыкладам з'яўляецца сатырычная паэма К. Крапівы «Біблія» (1926 г.).

Новы характар выяўлення біблейскіх матываў падае літаратура наступнага перыяду, пачатку ХХ ст. Жанр паэмы аказаўся зноў запатрабаваны для рэалізацыі гэтай мастацкай задачы. Як адзначаюць даследчыкі, часцей за ўсё ў творах беларускіх аўтараў гэтага часу назіраецца зварот да біблейскіх архетыпаў, праз якія выказваецца адвечны пошук беларускім народам гармоніі жыцця і яго пакутлівы шлях да яе. У гэтым рэчышчы варта звярнуць увагу на паэмы Янкі Купалы, дзе мы сустракаем адметную інтэрпрэтацыю вобраза Прарока. Шматграннасць гэтага вобразу вызначыў У. Конан: «У сімвалічнай паэме «На куццю» (1911 г.) вобраз Прарока выступае ў трох іпастасях: народны асветнік («А першы гэткі светлы быў/ як небам сланыя праменні…»), рыцара-воіна («У руцэ меў стрэл жалезных пук/ І лук стальны меў за плячамі…») і паэта-песняра («А трэці быў як раб і цар/ І слаб і дуж ва ўсякім дзеле/ Як вечнасць, молад быў і стар/ Меў гуслі - на грудзях віселі…») [4, с. 237].

Атрымаў належнае распаўсюджанне ў паэтычным эпасе як сусветнай, так і беларускай літаратуры біблейскі архетып зямнога Рая, які не прамінулі своеасабліва адлюстраваць беларускія пісьменнікі. У. Конан вылучыў у паэмах Янкі Купалы такую своеасаблівую мадэль боскага Рая: «У аснове эпічнай паэмы Янкі Купалы «Яна і я» (1913 г.) ...праглядаецца універсальны і біблейскі архетып сельскага Рая, выяўлены ідэальнай, ачышчанай ад грубай матэрыі карцінай традыцыйнага сялянскага быцця і абазначанай паэтам у дванаццатай песні «Яблыні цвітуць»:

Раем на зямлі выглядваў нам сад,

Я ў ім - Адам, яна ў ім - Ева;

У раі гэтым вецер быў нам Бог і сват,

Вяцьвямі шлюб давала дрэва...

Рай прыроды - райскае прымірэнне ў душах закаханых. У паэме зняты не толькі сацыяльныя, але і чыста чалавечыя, псіхалагічныя супярэчнасці» [4, с. 244].

Своеасаблівы зямны рай выяўляецца і ў паэме Якуба Коласа «Новая зямля», у якой, па сведчанню таго ж У. Конана: «Паэт не затушоўвае сацыяльных супярэчнасцей беларускай вёскі, антаганізм і канфлікты паміж мужыком і панам, хутчэй акцэнтуе іх, а з імі і трагічныя калізіі жыцця - пакута і смерць... Перад смерцю ён (Міхал) дае сваім родным ідэал Новай Зямлі... Згодна Адкрыццю апостала Іаана, Новая Зямля - абноўлены Богам зямны Рай, маці праведнікаў пасля гібелі грэшнага свету» [4, с. 245].

Савецкі час, безумоўна, быў не самым спрыяльным перыядам для звароту да біблейскай тэмы. Аднак свой водгук біблейскія матывы ўсё ж пакінулі ў творах беларускіх пісьменнікаў, у тым ліку ў стваральнікаў жанру паэмы

Якімі б ні былі спробы выяўлення біблейскага матыў, крытыка таго часу імкнулася бачыць у творах беларускіх класікаў толькі багаборчыя матывы. Але пакаленне паэтаў-маладнякоўцаў 1920-1930-х гг. стварала не толькі атэістычныя творы (сатырычная паэма Кандрата Крапівы «Біблія»), але часам выяўляла вельмі нечаканыя інтэрпрэтацыі вядомых біблейскіх вобразаў. Гэта з'ява дакладна праявілася ў паэме М. Чарота «Босыя на вогнішчы». І. Багдановіч у сваім артыкуле «Аб хрысціянскіх матывах у беларускай літаратуры» сцвярджаў: «...М. Чарот, ...стылістычна спрабуючы наследаваць Блоку ў стварэнні карціны рэвалюцыйнай перабудовы свету, нечаканым ракурсам паэтычнага зроку бачыць Крыж - вобраз чырвонага крыжа, які ляціць, быццам самалёт, па небе з усходу. На Крыжы «босыя», збіральны вобраз псеўданарода - героя паэмы, чытаюць магічнае слова «воля». Ангажаваны рэвалюцыяй Чарот хацеў усёй сілай свайго таленту сцвердзіць думку аб волі і свабодзе, прынесеных з усходу, але атрымалася ўкрыжаваная воля ...» [1, с. 222].

У беларускай літаратуры другой паловы ХХ ст. адраджаюцца традыцыйныя для яе класічнага этапа біблейскія, хрысціянскія матывы. У.Конан вылучае ў гэтым рэчышчы тры плыні. Першая ўзнікла ў выніку пераарыентацыі на хрысціянскія каштоўнасці савецкіх пісьменнікаў, якія ўбачылі сутнасныя каштоўнасці менавіта ў хрысціянскім вучэнні. У іх творах часты матыў пакаяння. Другая плынь праявілася ў творчасці пісьменнікаў сярэдняга пакалення. У іх творах загучалі біблейскія легенды, прытчы, з'явіліся адмысловыя асацыяцыі. У творчасці маладзейшых аўтараў больш назіраецца арыентацыя на рамантычную разнавіднасць неакласікі і мадэрнізму, на вяртанне да хрысціянскіх гуманістычных каштоўнасцей.

Біблейскія вобразы працягнулі сваё выяўленне ў творах паэмнага жанру менавіта ў творчасці пісьменнікаў сярэдняга пакалення.

Як і раней, аўтарамі пададзены вобраз крыжа як сімвал пакут. Праз гэты вобраз раскрываецца вядучая ідэя паэмы Васіля Зуёнка «Маўчанне травы» - роднай «хаты на крыжах», беларускага дому, роднага краю, што здавён укрыжаваны.

Своеасаблівы прыклад асэнсавання біблейскай гісторыі пададзены ў творах Васіля Віткі (паэма «Каін»), Валянціна Лукшы (паэма «Шлях на Галгофу»).

Як адзначае сам аўтар паэмы «Каін», задума гэтага твора завязвалася яшчэ ў пачатку 80-х гг. В.Вітка спрабаваў знайсці адказ на пытанне: як чалавеку перамагчы спрадвечную трагедыю быцця і ў бясконцых пошуках хоць бы падступіцца да існасці яго таямніцы. Падзеі сучаснасці ўбачыліся паэту праз прызму біблейскага сюжэту. Так ён змог у адным фокусе звесці абедзве рэчаіснасці - самую далёкую, міфалагічную, з сучаснай. Як аказалася, у такіх розных эпохах знаходзіцца шмат агульнага. Гісторыя забойства Каінам брата трансфармавалася ў сучаснай гісторыі ў знішчэнне ўласнага народа:

Ад Масквы да самых да ўскраін

Пачынае намі правіць Каін,

Той. Што жонку родную забіў

І што дня ўжо ашалелым жыў... [2, с. 8].

Аўтар умела апелюе да біблейскага матэрыялу, які дапамагае выявіць трагізм гісторыі савецкага часу і трагізм лёсу беларускага народа. За біблейскімі імёнамі і вобразамі лёгка пазнаюцца рэальныя гістарычныя персанажы ХХ ст.

Паэма В. Лукшы «Шлях на Галгофу» мае аўтарскае абазначэнне - паэма паломніцтва. Яна сапраўды нагадвае падарожжа, якое здзяйсняе лірычны герой твора па святых для любога хрысціяніна мясцінах: Ерусалім, Гефсіманскі сад, тыя месцы, дзе некалі праходзіў свой пакутлівы шлях Іісус Хрыстос. Аўтар у паэтычнай форме, з выяўленнем свайго ўласнага бачання перадае старажытную біблейскую гісторыю, асабліва такія яе кульмінацыйныя моманты, як апісанне тайнай вячэры, здрада Іуды, суд Понція Пілата, шлях Хрыста на Галгофу, яго смерць, уваскрэсенне і ўзнясенне. Але гэта не проста паэтычны пераказ вядомых падзей. У іх апісанні бачыцца шматзначны сэнс, які выяўляецца праз ацэнкі, разважанні лірычнага героя. Аўтар умее заўважыць сувязь паміж тым далёкім часам і праблемамі, якія набыло чалавецтва за свой доўгі пакутлівы шлях. Са скрухай аўтар адзначае, што мы не сталі лепшымі за гэты, знешне такі прагрэсіўны час, не засвоілі спрадвечных боскіх ісцін, наадварот, знішчаем іх бяздумна і безразважна, і таму так і не змаглі наблізіцца да боскага раю:

Грахі, грахі... Яны нібы калецтва.

І праз вякі ваганняў і пакут

Аслеплае ад злосці чалавецтва

Чакае самы-самы страшны суд.

За згубу суд і суд за фарысейства,

За створаных куміраў-пахіроў

І за даносаў чорнае зладзейства,

За блуд, за непавагу да бацькоў. ..

...Не выратуюць ні зямля, ні неба.

Ад лёсу не схаваешся нідзе,

Бо за грахі плаціць заўсёды трэба...

Устаньце, людзі, -

Страшны суд ідзе!.. [6, с. 184].

Творы В. Віткі і В. Лукшы з'яўляюцца прыкладам публіцыстычна-філасофскага асэнсавання шляху і месца чалавека на Зямлі. Падобныя мастацкія творы, іх эстэтычны ўзровень сведчаць пра шматграннасць біблейскіх, хрысціянскіх архетыпаў, што не страцілі сваёй запатрабаванасці ў новых культурна-гістарычных умовах.

Творы беларускіх аўтараў паэмнага жанру засведчылі рознабаковыя падыходы да асэнсавання біблейскіх матываў і вобразаў. На спецыфіку праяўлення іх у названым жанры, як і ў літаратуры ў цэлым, значны адбітак паклалі гістарычныя і сацыяльныя ўмовы жыцця народа. Тым не менш, для жанру паэмы найбольш прыдатнымі сталі сатырычна-парадыйны прынцып асэнсавання біблейскага матэрыялу, зварот пісьменнікаў да біблейскіх вобразаў-архетыпаў і іх інтэрпрэтацыя адносна сваёй мастацкай задачы, зварот да біблейскіх сюжэтаў з мэтай даць ацэнку сучаснаму быццю чалавека, асэнсаваць праблему шляху і месца чалавека на зямлі.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Богданович, И. О христианских мотивах в белорусской литературе / И. Богданович // Нёман. - 1998. - № 1. - С. 221-242.

2. Вітка, В. Каін / В. Вітка // ЛіМ. - 1993. - 12 лютага. - С. 8.

3. Гусоўскі, М. Песня пра зубра: паэма / М. Гусоўскі. - Мінск, 1973.

4. Конон, В. Бытие и слово: Библейские мотивы в белорусской литературе / В. Конон // Нёман. - 1999. - № 4. - С. 228-246.

5. Кляноўская, Т. Паэма М.Гусоўскага «Песня пра зубра» як з'ява хрысціянскай культуры / Т. Кляноўская // Роднае слова. - 2004. - № 4. - С. 20-21.

6. Лукша, В. Шлях на Галгофу / В. Лукша // Маладосць. - 1993. - № 8. - С. 174-185.

7. Уваскрэсенне Хрыстова // Заняпад і адраджэнне: Беларуская літаратура ХІХ ст. - Мінск, 2001. - С. 115-119.

А.І. Белая, Баранавічы, Баранавіцкі дзяржаўны універсітэт
ХРЫСЦІЯНСКІЯ ЭЛЕМЕНТЫ Ў МАСТАЦКАЙ КАРЦІНЕ СВЕТУ (НА ПРЫКЛАДЗЕ ТВОРАЎ БЕЛАРУСКАЙ ПРОЗЫ)

Вялікімі крыніцамі мудрасці заўжды былі рэлігія і філасофія, якія кіравалі рухам чалавека ў свеце. Яны да гэтага часу складаюць спадчыну, да якой звяртаецца чалавек не толькі пры сустрэчы з цяжкімі абставінамі, але і для таго, каб надаць парадак і сэнс сваім штодзённым справам. Літаратура - тая адмысловая плоскасць, на якую праецыруюцца разнастайныя ўяўленні пра гарманічнае жыццё. На думку Г. Башляра, шляхі паэзіі і навукі першапачаткова супрацьлеглыя. Дадзены дыскурс - спроба дасягнення «ўзаемадапаўняльнасці паміж паэзіяй і навукай», супрацьпастаўлення «экспансіўнаму духу паэзіі маўклівага духу навукі» [2, с. 109].

М. Гусоўскі пісаў у паэме «Песня пра зубра»: «Мы яшчэ дзеці ў свеце хрышчоных і верым у казкі Медэі» [5, с. 72]. Адсюль і вынікае «імкненне аўтара паказаць узаемны водсвет, які кладзецца аб'ектыўнымі і ўсеагульнымі ведамі на наш суб'ектыўны вопыт, і наадварот», выявіць сляды «дзіцячага вопыту ў вопыце навуковым» [2, с. 111]. «Другая наіўнасць дзяцінства», ці, кажучы словамі У. Конана, «мудрая «інфантыльнасць», - адзін з паказчыкаў творчага патэнцыялу суб'екта, асобы ці цэлага народа [10].

Як напісаў у аднайменным вершы У. Караткевіч, «на Беларусі Бог жыве». У вершы ёсць радкі: «І тая памяць жыве не ў царкве, а ў кожнай жыве галаве...», што пацвярджае наступную выснову Э. Гусерля: разуменню Бога «ўласціва быць перажываемым у яго быццёвай і каштоўнаснай значнасці - як унутрана абсалютна абавязковым» [6, с. 365]. На чым жа грунтуецца такая неаспрэчная ўпэўненасць Караткевіча? Адным з фактараў сінтэзу надзвычайнага тыпу культуры ўзаемадзеяння беларусаў з навакольным светам з'явілася некранутая прырода Беларусі, якая сфарміравала не так рацыянальна-дзейнасныя, як сузіральна-прыстасавальныя алгарытмы іх паводзін. Беларус хутчэй абагаўляў прыроду, чым імкнуўся пакарыць і пераўтварыць яе. Прыняўшы хрысціянства, нашы продкі не змаглі расстацца з язычніцкімі багамі [8]. Таму выразнай характарыстыкай светаадчування беларусаў з'яўляецца прызнанне імі права на існаванне іншага ў самым шырокім сэнсе гэтага слова, і нават пачуццё дачынення іншага да іх уласнага жыцця. Свет для іх напоўнены ўсялякімі, рэальнымі і міфічнымі, істотамі, з якімі яны ў розных формах суіснуюць. Красамоўнае сведчанне гэтага знаходзім у адным з эсэ У. Арлова: «Пра лесуна, які шмат разоў… прыходзіў на падворак даіць казу і нават начаваў у хаце пад печчу ў калядныя маразы, бабуля апавядала прыкладна так, як магла казаць пра суседа, што жыў цераз плот» [1, с. 20]. Ён жа піша наступнае: «... Антон Чэхаў... цалкам слушна заўважыў, што чалавек любіць пагаварыць пра свае немачы, а гэта ў яго жыцці самае нецікавае» [1, с. 357]. Апошняе, аднак, сказана не пра беларусаў, і яскравы прыклад - апавяданне М. Гарэцкага «Трасца». «Дзеялася гэта даўно, − тады, калі яшчэ дзяды нашы мусілі баяцца і пана, і Бога, і чорта..., калі цёмны чалавек, змарынаваны цяжарам працы, усяго баяўся і ўва ўсё верыў, і нават хваробу сваю звязваў з усякімі зданямі»
[4, с. 50]. Адна з яскравых ментальных рыс беларусаў - «успрыманне хрысціянскай рэлігіі ў асноўным у рамках побытавай маралі пры вернасці «паганскім» боствам». Як бачым, гэтая акалічнасць працягвае ўплываць і на мастацкую свядомасць сучасных творцаў, дазваляючы іх героям дзейнічаць у пэўных жыццёвых абставінах «на правах рэдкіх паганцаў (у сэнсе, найлепшых язычнікаў)» [12].

Прыкмета прызнання права іншага на існаванне вызначае і шматграннасць, шматаспектнасць мастацкага вобраза, асаблівую насычанасць яго зместам, наяўнасць чагосьці «іншага», вобразаў «двайнога» плана: лірыка-эпічных, лірыка-філасофскіх, праблемна-пазнавальных і г.д. [3].

Наш даследчы інтарэс скіраваны на з'явы і падзеі, адлюстраваныя ў літаратуры першай трэці XX ст. - часу «між дзвюх эпох, калі багі старых бацькоў трацяць свой аўтарытэт ці, проста кажучы, - павагу, уваччу нават малых дзяцей­« [4]. На думку даследчыкаў, «літаратура гэтага перыяду... развіваецца не толькі пад уплывам магутных імпульсаў жыцця. Яна адлюстроўвае і пошукі ў сферы інтэлектуальнай думкі, перспектыўнага погляду на будучае, што, аднак, канкрэтызавана, прыземлена, залежыць ад рэальных абставін, звязаных з жывой карцінай свету» [3, с. 113]. Гістарычна ж складвалася так, што беларусы «часткай цягнуліся да рускіх, часткай да палякаў... Калі мясцовы чалавек атрымваў якую-небудзь адукацыю, то з каталіка рабіўся паляк, а з праваслаўнага - рускі. Праўда, каталікі лічыліся «вышэй». Вось тыповая размова з вясковым дзядзькам: «Ты якой веры?» «Ат, няма чым хваліцца! Праваслаўны...» [7, с. 15].

Пераход шляхты ў каталіцызм у канчатковым выніку азначаў падмену самаідэнтыфікацыі, як рэлігійнай, так і нацыянальнай. Паказальна, што ні польская, ні руская культура такога разрыву не ведалі.

...Чырвонаармеец Назарэўскі трапляе ў хату да свайго былога саслужыўца, а зараз дэзерціра Толіка Скуратовіча, маці якога шукае ў Кандрата адказаў на важныя для яе жыццёвыя пытанні: «Нашто чапаць ралігію? Цара скінулі, паноў прагналі, ну і добра. Ну, а ралігія? Усё ж такі без ралігіі чалавек як звер будзе, калі ён не чуцьме над сабою бога. Чалавек павінен мець у сэрцы нейкую літасць да другога чалавека. А без Бога - як жа ён будзе?.. Веры ёсць усякія. А сярод іх адна вера павінна быць праўдзівая» [14, с. 13]. Гаспадыня «сама каталічка, а муж праваслаўны», але адчувальна яе перакананасць у праўдзівасці менавіта каталіцтва. Герой М. Гарэцкага Лявон Задума спрабуе «ўсведамляць аднаго салдата-беларуса: «Вы католік-беларус?» «Але... мы польскай веры, польскія...»

Спроба стварэння уніі як «народнай царквы», якая б прымірыла абедзве канфесіі, у свой час аказалася няўдалай, аднак дала зразумець уніятам, што яны ўсё ж не палякі і не рускія і спрычынілася да ўзнікнення ў беларускай літаратуры цэлага адметнага жанру.

Настаўнікі чалавека, як адзначаў К.Д. Ушынскі, - прырода, жыццё, навука, хрысціянская рэлігія. «Рэлігія ёсць не што іншае, як дасягненне блізкасці, роднасці», - лічыў М. Бярдзяеў. С. Булгакаў перакананы, што, звяртаючыся да асобы, да якой бы нацыі тая ні належала, рэлігія стварае гэтым звышнацыянальнага чалавека. Аднак, з'яўляючыся звышнароднай па сваім змесце, яна застаецца не безнароднай па спосабе засваення. Адзіны дабравест кожны чуе па-свойму ў перакладзе на мову сваёй душы і адгукаецца на яго таксама па-свойму. Паказальны эпізод ёсць у рамане Б. Пастэрнака «Доктар Жывага». Паперка, знойдзеная ў медальёне на грудзях забітага, «утрымлівала выняткі з дзевяностай псальмы з тымі зменамі і адхіленнямі, якія ўносіць народ у малітвы і якія пры паўтарэнні паступова аддаляюць іх ад арыгіналу. Урыўкі царкоўна-славянскага тэксту былі перапісаны ў граматцы па-руску». У прыватнасці, фраза «С ним есмь в скорби, изму его…» стала ў граматцы «Скора ў зіму яго» [11, c. 254]. У памяці героя М. Гарэцкага яскравы ўспамін пра тое, як не проста было «... адбыць гэтую дзіцячую пакуту: маленне Богу...«Выйміцца...» - кажа маці, што мае азначаць: ва імя Ацца.

− Выйміцца! − голасна адгукаецца Лявонька, а пакуль маці зрыхтуецца казаць далей, ён сам сабе ціханька шэпча: «Выйміцца, акацілася аўца...» І, скоса паглядаючы на хату, усміхаецца <...> І пакуль дабіраюцца да «Верую», Лявонька... забаўляецца − колькі можна ў рамках чалавека, пастаўленага весці гамонку з самім Богам» [4, с. 226].

У экстрэмальнай сітуацыі, якой з'яўляецца вайна, асабліва відавочна, што аснова веры - рэлігійнае пачуццё, і толькі ў момант рэфлексіі яно ўсведамляецца як ідэя. Лявон Задума ў час імперыялістычнай вайны «хадзіў на малітвы і цягнуў з хрыплаватымі басамі і тэнарамі «Отча наш...» або «Спасі, Госпадзі, людзі твоя...» цягнуў ці маўчаў і горка пасміхаўся» [4, с. 317]. І ўсё ж такі Задума міжволі пагаджаецца з тым, што вера і звязаныя з ёй устанаўленні чалавечага жыцця ёсць элементы і паказчыкі ўпарадкаванасці і трываласці свету, якую «вайна парушае... Я і не ведаў бы, што свята, і дзівуюся, як аб гэтым помняць тут другія» [4, c. 367]. Калі ж Лявон непасрэдна сузірае аблічча смерці, у яго свядомасці акрэсліваецца пэўны зрух: «Жыць хачу! Госпадзі, памілуй мяне, грэшнага!» і хочацца хрысціцца..» [4, с. 339]. Бо, як пісаў Ніцшэ, такі ўжо чалавек: «Можна было б тысячакроць абвергнуць перад ім усякі догмат веры, - але калі б ён меў патрэбу ў ім, то зноў і зноў лічыў бы яго «ісцінным».

У літаратуры, як і ў жыцці, суіснуюць трагічнае і камічнае. У Коласавай трылогіі «На ростанях» «...дзяк Цішкевіч спяваў, крыху пагойдваючыся на нагах», і калі «заўважаў, што якая-небудзь маладзіца парушала парадак, ...прыпыняў спяванне і навучальна казаў маладзіцы: «Не прыся ты, а стой спакойна», − і спяваў далей» [9, с. 152]. Перад намі «перавод афіцыйна высокіх іерархіяў у матэрыяльна-цялесную форму штодзённага побыту» [10, с. 232]. Іншы, дзяк Бацяноўскі, падмяняючы на занятках па законе Божым айца Мікалая, на пэўным этапе «ўваходзіць у ролю разгневанага Бога і прыпісвае яму свае ўласцівасці: «Угневаўся Бог ды як крыкне: «Адам, трасца тваёй галаве, дзе ты, гад?!»

У гэтым і падобным да яго вобразах трылогіі адчувальна традыцыя, распачатая вершаваным апавяданнем «Уваскрэсенне Хрыстова і сашэстве яго ў ад» − «стрымана-дабрадушная, ...у стылі фальклорнага зніжэння нябесна-высокага да штодзённага і зямнога». Паспешлівым будзе, аднак, ужываць адносна светапогляду аўтара эпітэт «атэістычны». Перад намі «смех амбівалентнага значэння, гратэскна-карнавальны і гумарыстычны» [10, с. 232].

Сучасныя даследчыкі адзначаюць з'яўленне ў рэлігійным полі Беларусі новага тыпу верніка - секулярнага, або партыкулярнага, які, высока ацэньваючы ролю рэлігіі ў захаванні традыцый і культуры, прызнаючы маральную функцыю рэлігіі, не жыве царкоўным жыццём, што, дарэчы, найбольш характэрна для праваслаўнага насельніцтва. З гэтага вынікае, што рэлігія ўспрымаецца хутчэй як ідэалогія. Аднак ідэалогія імкнецца да маналагічнай інтэрпрэтацыі свету, якая зыходна не ўласціва для беларусаў. Аналіз літаратурных твораў дазваляе зразумець сутнасць і вытокі дадзенай з'явы.

Такім чынам, хрысціянскія элементы - неад'емны, быццёва і каштоўнасна значны складнік беларускай карціны свету, першапачаткова абумоўленай адметнасцю «кормячага ландшафту», што забяспечыла ў ёй і трываласць язычніцтва. Гістарычная неадпаведнасць ідэалагічнага фактару народнаму светаадчуванню беларусаў стала прычынай падмены іх рэлігійнай і нацыянальнай самаідэнтыфікацыі, а таксама ўспрымання хрысціянства пераважна ў рамках побытавай маралі як паказчыка ўпарадкаванасці і трываласці свету. Як эстэтычны феномен, хрысціянскія элементы ў творах беларускай прозы інтэрпрэтуюцца сродкамі, зададзенымі адпаведным гістарычным кантэкстам, з апорай на традыцыю сінтэзу ўзвышанага і зямнога.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Арлоў, У. Сланы Ганібала: Выбраныя эсэ / У. Арлоў. - Мінск: І.П. Логвінаў, 2005. - 396 с.

2. Башляр, Г. Психоанализ огня / Г. Башляр // Всемирная философия. XX век / авт.-сост. А.П. Андриевский.- Минск: Харвест, 2004.- С. 108-118.

3. Гаранін, Л.Я. Нацыянальная ідэя ў беларускай літаратуры пачатку XX стагоддзя / Л.Я. Гаранін. - Мінск: Беларуская навука, 1996. - 176 с.

4. Гарэцкі, М. Прысады жыцця: Апавяданні, аповесці / М. Гарэцкі; уклад. Т. Голуб. - Мінск: Маст. літ., 2003. - С. 313-433.

5. Гусоўскі, М. Песня пра зубра / М. Гусоўскі; пер. на беларускую мову Я. Семяжона. - Мінск: Маст. літ., 1980. - 192 с.

6. Гуссерль, Э. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль // Всемирная философия. XX век / авт.-сост. А.П. Андриевский.- Минск: Харвест, 2004.- С. 349-366.

7. Іванаўскас, Т. Выбранае з успамінаў / Т. Іванаўскас // ЛіМ. - 1995. - 3 лістапада. - С. 15.

8. Кириенко, В.В. Природно-климатические детерминанты формирования белорусского этноса и менталитета белорусов / В.В. Кириенко // Этносоциальные и конфессиональные процессы в современном обществе: материалы Междунар. науч. конф., 8 - 9 декабря 2005 г., Гродно / отв. ред. проф. М.А. Можейко. - Гродно: ГрГУ, 2006. - С. 350-356.

9. Колас, Я. На ростанях: трылогія / Я. Колас. - Мінск: Юнацтва, 1981. - 702 с.

10. Конан, У. Грамадска-эстэтычныя ідэалы беларускай літаратуры XIX - XX стагоддзяў / У. Конан // Полымя. - 2000. - № 2. - С. 231-252.

11. Пастернак, Б.Л. Доктор Живаго: роман / Б.Л. Пастернак.- М.: Книжная палата, 1989. - 431 с.

12. Хадановіч, А. Оптыка. Новыя вершы / А. Хадановіч // ARCHE. - 2006. - № 7-8. - С. 229.

13. Чернявская, Ю. Пять парадоксов национального самосознания белорусов / Ю. Чернявская. - Досье на цензуру. - 2001. - № 15. - С. 103-115.

14. Чорны, К. Збор твораў: у 8 т. / К. Чорны. - Мінск: Мастацкая літаратура, 1974. - Т. 5: Раман, дзве аповесці. - 446 с.

Т.В. Аўдоніна, Гомель, Гомельскі дзяржаўны універсітэт імя Ф. Скарыны
Матывы дваявер'я ў творчасці беларускіх драматургаў

Калісьці нашы продкі славяне былі язычнікамі. Спрэчнае пытанне: пакланяліся яны розным багам ці гэта ўсё ж была монатэістычная рэлігійная традыцыя, бо, як вядома, спавядалі яны Трыгалоў, роўны праваслаўнаму, а язычніцкія бажкі выконвалі тыя ж абавязкі, што і хрысціянскія святыя, якіх зараз, дарэчы, ці не ў дзесяць разоў больш за язычніцкія. Аднак гэта - справа іншай размовы: у дадзеным артыкуле духоўнае светаадчуванне старажытных славян да Хрышчэння будзем іменаваць, згодна з традыцыяй, язычніцтвам. Між тым, самі святары сябе і сваю паству называюць праваслаўнымі і толькі зрэдку - хрысціянамі: «Калі ты рускі - значыць ты праваслаўны». Нездарма князя Уладзіміра прыцягнула напышлівасць і маляўнічасць Візантыйскага абраду ў хрысціянстве: па знешняму хараству і па датах святкавання яно супадае са славянскімі рэлігійнымі абрадамі, а таксама ідэя трыадзінага Бога ў язычніцкім пантэоне і хрысціянскім праваслаўі амаль што адзіная - толькі выявы ды імёны розныя, а сутнасць тая ж. Так, старажытныя імкнуліся дагадзіць сваім багам, таму раніцай маліліся ўсім гуртам, удзень - Хорсу-Сонцу, увечары - Дажбогу, а перад нейкай побытавай справай - адпаведнаму богу-духу. Тое ж знойдзем і ў сучасным праваслаўі, калі паглядзім, напрыклад, «Малітваслоў», у якім ёсць звароты і да Бога (Ойча наш) і да шматлікіх святых, кожны з якіх «кіруе» сваёй «епархіяй», адказваючы за розныя напрамкі жыццядзейнасці людзей. Маленькіх бажкоў славянскага пантэона сучаснае праваслаўе называе злымі духамі ці, што найчасцей, адносіць іх да забабонаў. У евангельскай традыцыі таксама існуе мноства духаў зла (зайздрасць, злосць, сквапнасць, здрада, непаслушэнства, адчай, маркота, пралюбадзейства) і дабра (любоў, дараванне, паслушэнства, радасць, вера), і кожны з іх мае сваё адметнае аблічча.

Матывы дваявер'я ў творах беларускіх пісьменнікаў і драматургаў з'явіліся ўжо напрыканцы мінулага стагоддзя (нагадаем матывы Купалля ў п'есах А. Дударава «Купала» і «Палачанка» ды язычніцкія вобразы ў яго ж драме «Злом»; такія ж матывы бачым у п'есах І. Чыгрынава «Звон не малітва», Г. Марчука «Кракаўскі студэнт» і ў іншых творах беларускіх аўтараў).

Нягледзячы на тысячагоддзе з моманту распаўсюджвання веры Хрыстовай на спрадвечна праваслаўнай зямлі нашых продкаў-славян, язычніцкія карані не згубіліся ў тоўшчы мінулых стагоддзяў. Ды і як жа нам не шанаваць памяць продкаў, якая - у фальклоры, у народных промыслах, у цудоўных святах. Звесткі пра ўсе гэтыя з'явы народнай культуры беражліва збіраюць па крупіцах няўтомныя працаўнікі - фалькларысты. Адзін з такіх апантаных аўтараў - драматург, пісьменнік і паэт Мікола Макарцоў. У 2004 г. ён напісаў п'есу «Тураўская легенда», дзе паэтычна ўсхваліў г. Тураў - жамчужыну Гомельскага Палесся - і расказаў гісторыю кахання праваслаўнага князя Святаполка і язычніцы Ясі.

Тады, у ХІ ст., хрысціянства яшчэ не ўсталявалася, і на беларускіх землях разам з верай у Хрыста панавала вера ў Перуна і Дажбога, а летняе свята Івана Купалы было ці не галоўным народным святам. Там сустрэў князь Святаполк прыгожую простую дзяўчыну Ясю, закахаўся ў яе і ўзяў сабе за жонку. У адну Купальскую ноч Святаполк знайшоў новае каханне, але страціў значна больш - спакой і раўнавагу ў сям'і, адданую жонку Варвару і дзвюх сваіх дачок, якія цяпер «на рачным дне кветку папараць шукаюць». Варвара па-хрысціянску прабачыла свайго нявернага мужа і прыняла пострыг у манастыры, нараклася Анастассяй. Там, у абіцелі, яна будзе за свайго князя і дзетак Бога маліць, каб дараваў ім прабачэнне і выратаванне.

Проціборства дзвюх рэлігій - адзін з важнейшых матываў у п'есе Івана Чыгрынава «Звон - не малітва» (1988). Асноўная барацьба разгортваецца паміж жрацом Перуновага капішча Холадам і хрысціянскім прэсвітэрам Апанасіем, якія не ўступаюць у адкрытыя рэлігійныя дэбаты, а дзейнічаюць праз галоўных герояў - княгіню Рагнеду і яе сына Ізяслава. Хаця гісторыкі сцвярджаюць, што Рагнеда (Х ст.) была паслядоўнай хрысціянкай, аўтар надае княгіне вобраз прыхільніцы язычаскай даўніны. Яна ўпарта процістаўляе дзяржаўнай мэце князя Уладзіміра сваю волю: «Куміраў мы сваіх бурыць пакуль не збіраемся тут [у Ізяславе] ! <...> мы яшчэ пажывём са старымі багамі». Ізяслаў жа хістаецца паміж язычніцтвам і хрысціянствам - так аўтар паказвае станаўленне яго веры. Ён не можа раптоўна адрынуць сваіх багоў, якія «маюць <...> вялікую сілу», але і яны, «аказваецца, таксама не вечныя. Пакуль што вечныя сонца, месяц, зоркі...» Усталяванне хрысціянскага светаўспрыняцця княжыча падаецца ў развіцці - ад язычніцтва праз маральна-рэлігійныя хістанні да прызнання хрысціянскай веры.

Трагічнымі наступствамі абярнуўся пераход да новай веры для герояў п'есы: малады княжыч Ізяслаў страчвае сваю каханую дзяўчыну Анею, а Рагнеда - сына і на доўгія гады, да самай сваёй смерці застаецца ў Ізяславе, забытая ўсімі: «Нават сын [Ізяслаў] забыў. Пахавалі нас тут, - з горыччу гаворыць апальная княгіня, - як у магіле». Нягледзячы на тое, што «старое прайшло. Цяпер настае новае», чыгрынаўская Рагнеда будзе да канца свайго жыцця прытрымлівацца веры продкаў.

У п'есе І.Чыгрынава ёсць яшчэ адно месца, якое сведчыць аб «памяркоўным» дваявер'і персанажаў. Калі Анея загінула ў ахвярным вогнішчы Перуновага капішча, узрушаны і раззлаваны малады князь вырашыў «спаліць гэты лес і разбурыць свяцілішчы з усімі яго кумірамі! <...> А на іх месцы паставіць праваслаўныя цэрквы са званамі». Рагнеда ж заступілася за багоў: «Ты гэтага не зробіш, <…> Бо нашы багі будуць доўга харкаць крывёю ўслед вам, здрадзіўшым старой веры! <…> Не, сын, ты ўжо не чапай іх». І зрабіла яна гэта не таму, што верыла ў славянскіх ідалаў, а з-за нянавісці да Уладзіміра (Апанасій дакладна ацэньвае яе псіхалагічны стан: «Гэта ў ёй старая злосць і рэўнасць гавораць»). Калі гаварыць аб веравызнанні Рагнеды (дакладней, яе рэлігійных пачуццях), грунтуючыся на мастацкіх творах, у якіх закранаецца яе асоба і яе час, то можна зрабіць вынік, што вялікая княгіня зямлі беларускай была язычніцай (А. Дудараў, А. Петрашкевіч, Т. Бондар і інш.) і хрысціянкай адначасова. Дакладней, хрысціянкай з паэтычна-язычніцкімі ўяўленнямі навакольнага свету: язычніцай яна магла быць у душы («дзеля сябе»), а хрысціянкай - дзеля палітыкі.

На працягу многіх стагоддзяў царква праводзіла кампрамісную палітыку ў адносінах язычніцкіх культаў і культавых узбудаванняў. Калі ў буйных гарадах капішчы бязлітасна знішчаліся, то на ўскрайках язычніцкія свяцілішчы перабудоўваліся ў хрысціянскія цэрквы, а часцей за ўсё ўлады проста «закрывалі вочы» на існаванне такіх культавых цэнтраў, асабліва калі яны размяшчалися ў глыбіні старажытных этнічных тэрыторый.

Гэта сітуацыя ўвасоблена ў сцэнах, дзе дзейнічае Апанасій. Ён ведаў і пра капішча, і пра ахвярапрынашэнне, але не ўмешваўся ў справы месцічаў, хаця і не пакідаў сваёй місіі прапаведніка і «памяркоўна» прывучаў народ да веры Хрыстовай (дарма, што сам ён быў зусім не дасканалы ні ў паводзінах, ні ў той жа рэлігіі). У п'есе «Звон - не малітва» ёсць сцэна, дзе Апанасій інтэрпрэціруе біблейскі верш з кнігі прарока Ераміі (640-584 гг. да Н.Х.) і ў суадноснасці з рэальнай гістарычнай сітуацыяй прыпісвае сабе яго словы як адкрыццё Божае. Параўнаем рэпліку Апанасія з перасцярогай Ераміі, які папярэджвае народ Іудзеі аб немінуючым пакаранні за непаслушэнства і ўпартасць, за пакланенне сілам прыроды.

Апанасій (у п'есе «Звон - не малітва»)	Ерамія (у «Кніге пр. Ераміі», гл. 8, вершы 1-2)
Сапраўдны бог наш гаворыць мне: я навяду на паганых увесь стэп гэты, значыць, людзей са стэпу, жорсткіх і крыважэрных, якія блукаюць па зямлі толькі дзеля разбою. І яны павыкідваюць косці бацькоў вашых з магіл, параскідваюць на лугах і нівах пад сонцам, месяцам і зоркамі, якім вы пакланяецеся.	У той час, гаворыць Гасподзь, павыкідваюць косці цароў Іуды, і косці князёў яго, і косці святароў, і косці прарокаў, і косці жыхароў Іерусаліма з магілаў іх; і параскідваюць іх перад сонцам і месяцам і перад усім воінствам нябесным, якіх яны любілі і якім служылі і ў след якіх хадзілі, якіх шукалі і якім пакланяліся.

Старазаветны тэкст прасякнуты горкай іроніяй, таму што і сонца, і месяц, і зоркі былі прадметам культавага служэння, але нябесныя свяцілы - усяго толькі стварэнні Божыя і не заслугоўваюць самаадданага ўшанавання. Аднак іх велічнасць уражвае і цягне да сябе.

Чалавек і прырода - гэтае язычніцкае адзінства доўгі час жывіла чалавецтва, яно яскрава ўвасоблена ў творчасці мастакоў слова, жывапісу, яно заўсёды жыло ў душы народа. Так, у п'есах Аляксея Дударава «Вечар», «Злом», «Купала» хрысціянскія сімвалы паглынаюцца мноствам фальклорных матываў з язычніцкай сімволікай: вобразы русалак, беражніц, сілаў прыроды. Напрыклад, Мульцік - герой п'есы «Вечар» (1983) - спавядае сваю, уласную рэлігію: ён «пакланяецца» прыродзе, навакольнаму асяроддзю - сонцу, вадзе, дрэвам. Унутраны свет Мульціка і Русалкі-Святланы («Злом», 1989) раскрываецца ў іх маналогах-зваротах да сілаў прыроды, прычым менавіта ў іх фальклорна-язычніцкіх іпастасях. Прырода дае Мульціку фізічныя і духоўныя сілы; ён верыць у яе моц, як у запавет Божы, спалучаючы язычніцкую сувязь з прыродай і хрысціянскую любоў да ўсяго жывога. Мульцік размаўляе з Сонцам, як з сябрам: «Уставай, уставай ужо… і сёння трэба жыць. З табой, з зямлёй і з людзьмі… Людзі добрыя ўсе, мо толькі забыліся пра гэта…» Для героя Сонца - рэальная сіла і жывы аб'ект: «Усё на зямлі ад цяпла і святла… Калі душа ў чалавека цёплая і светлая, значыць, кавалак сонца па зямлі ходзіць».

Зусім іншае, чым у Мульціка, светаадчуванне ў Русалкі-Святланы. Яна - носьбітка не аднаго рэлігійнага напрамку: мудрагелістым чынам у ёй спалучаюцца славянскае язычніцтва («…мы паедзем у далёкі-далёкі лес, дзе яшчэ плаваюць у туманах русалкі, а ў вываратнях жывуць смешныя і добрыя дзядзькі-лесуны… Там халодная-халодная крыніца, мы доўга будзем мыцца ў ёй, як некалі мыліся на Купалле нашы продкі-язычнікі…») з ведычнай теорыяй пераўвасаблення душ ( «…але мне здаецца, што ў нейкім іншым жыцці, <…> я цябе нарадзіла…»). Але гэта яшчэ не ўсё: у сцэне вянчання Святланы і Афганца прадстаўлены сапраўдны кангламерат рэлігійных уяўленняў: «Перад зорным і месяцовым святлом, перад туманам і крыніцамі, перад сонцам і небам…», дзе зоркі і месяц - атрыбуты мусульманскай рэлігіі, а таксама вядзьмарскіх ініцыяцый. Разам з тым дудараўскую Русалку нельга лічыць выключна добрай натурай: у яе вобразе спалучыліся фальклорна-язычніцкія ўяўленні пра тапельніц, што помсцяць за свой зняважаны гонар, за няспраўджаныя мары аб светлым каханні, і чыстай традыцыяй, згодна з якой русалкі дапамагаюць ахвярам караблекрушэння дабрацца да берага.

У драме Георгія Марчука «Кракаўскі студэнт» (1980) апісаны падзеі пачатку XVI ст. у Полацку. Гэты ўсходні рубеж Вялікага княства тады прымаў на сябе першыя ўдары безупыннай серыі войн, у якіх « брат брата забівае, ліцвін маскавіцяніна». У той час, як і заўсёды, чалавек звяртаўся да неба ў пошуках адказу на спрадвечныя пытанні: чаму гэта здарылася і чаму Ён маўчыць? Так, Лука Скарына, бацька будучага асветніка Беларусі, пытаецца ў архіепіскапа Полацкага Іосіфа III: «Отчэ, няўжо Бог на небе не бачыць страшэннага кроваразліцця хрысціянскага?», а чалавек з Турава (Туравец) пасылае праклёны не толькі на вайну, якая «ніколі нікога не накорміць», але і на «той дзень, калі прыехаў у Полацк», на «Хрыста, усіх святых», і звяртаецца да Перуна: «Бог наш усясільны, сюды кіруй меч свой караючы. Забі мяне, не хачу жыць, бо памру ад голаду». Знясілены голадам, беспрытульнасцю, адзінотай, адрынуты светам і нікому не патрэбны, ён нагадвае пра старажытны абрад пахавання: «Калі памру, пакладзіце мяне ў ладдзю і спаліце, як было даўней». (Пра вяцічаў і крывічаў у летапісах адзначаецца, што труна, ці «клада», мела выгляд лодкі. Цікава, што такая форма заставалася для абраду пахавання і пры хрысціянстве, а дамавіна, якую робяць і зараз, - гэта дзве абернутыя адна на адну лодкі.) Як бачым, у душы Тураўца суіснуюць і супрацьстаяць два недасканалыя рэлігійныя светапогляды, і ўвесь час у яго паводзінах і рэпліках праяўляецца цяга да язычніцкіх каранёў.

Рэлігійныя хістанні ўласцівы і іншым персанажам п'есы Г. Марчука. Так, купчыха Феадора на Дзвіне разам з дачкамі выконвала абрад задобрывання ракі, «каб сына жывым вярнула», з гэтай мэтай «яны жменю жыта з пенязем у Дзвіну» кідалі. І тут жа Феадора просіць юродзівага Косму, каб той маліў хрысціянскага Бога за яе «сына адзінага», а калі з'яўляецца архіепіскап Полацкі Іосіф III, Феадора і яе дачкі цалуюць руку ўладыку праваслаўнаму. Не ведаюць, дурніцы, што нельга маліцца Богу і Мамоне адначасова! Разам з малітвамі да Бога аб здароўі як тады, так і зараз людзі, асабліва ў вёсках, спажываюць зёлкі - знахарства язычніцкіх продкаў засталося, не згубілася ў стагоддзях і нават сёння, у век камп'ютарных тэхналогій, жыве і не забараняецца. Так, Усевалад, сябра Георгія, на гарадскім кірмашы заклікае: «...люд паспаліты праваслаўнай веры і лацінскай, падыходзь сюды <...> уратую ад укусаў шалёных сабак, ад сурокаў, ад нагавору». Жартаўнік і багахульнік, ён з жартачкамі запрашае дзяўчат у святочны пасхальны дзень «на мост да Палаты», каб «русалак выглядаць... Старыя людзі кажуць, што яны выходзяць з вады першацвет ірваць».

Белая Святая Русь… На яе абшарах хрысціянская рэлігія ўкаранялася негвалтоўна (не было ў нас цяжкіх, як у Масковіі, царкоўных расколаў ці кровапралітных рэлігійных войнаў, як на Захадзе), таму ў беларускім фальклоры і сёння жывуць духоўныя ўяўленні старажытных славян, легенды сівой даўніны (лепш за ўсё захаваліся паданні аб асілках-валатаманах, якія ўсходзяць да вядзічаскіх міфаў); а некаторыя старажытныя абрады богаўшанавання (Пахавання Стралы, Зажынкі, Дажынкі, Завіванне Барады і іншыя) выконваюцца ў беларускіх вёсках і зараз, а святы Купалля і Каляды ўжо сталі агульнанацыянальнымі.

І вельмі добра, што не перарываецца сувязь часоў, эпох, пакаленняў - мы і патомкі нашы павінны ведаць духоўную культуру нашых продкаў, каб не быць Іванамі, якія не памятаюць сваяцтва. Хай сабе змяняюцца абліччы і рэлігіі, а кожнаму чалавеку важна і трэба ведаць, хто ён такі, адкуль і куды ідзе!

А.М. Петрушкевіч, Гродна, ГрДУ імя Я. Купалы
БІБЛЕЙСКІЯ МАТЫВЫ Ў РАННІХ ПАЭМАХ ЯНКІ КУПАЛЫ

Да ранніх паэмаў Янкі Купалы традыцыйна адносяць творы рамантычна-баладнага зместу, якія па часе былі створаныя некалькі раней за драматычныя ці фальклорна-рамантычныя паэмы: «Зімою», «Нікому», «Калека», «У Піліпаўку», «За што?». У іх, як адзначыў літаратуразнаўца А.А. Лойка, «была … адна вельмі прыкметная для ўсёй беларускай літаратуры пачатку ХХ ст. навізна - незвычайнасць герояў і абставін, у якія яны ставіліся» [1, c. 140].

Гэтыя паэмы нячаста становяцца аб'ектам даследавання літаратуразнаўцаў як менш вартасныя за іншыя творы Купалы паэмнага жанру. Але, відавочна, мае рацыю купалазнаўца Дз. Санюк, калі сцвярджае, што «вельмі незаслужана забыты даследчыкамі раннія паэмы Купалы, дзе сэрца аўтара як бы на далоні, дзе ўвесь паэт - будучы. Такая аголенасць эмоцыі і пачуцця, такая трагічная скіраванасць думкі, што здзіўляешся проста» [2, с. 150].

Сюжэт літаральна ўсіх гэтых твораў пазначаны трагізмам. Пакуты герояў, што вядуць да іх смерці, асвечаныя часта матывам усёдаравання, звыштрывання, вялікай пакоры Небу, што вызначыла гэтыя пакуты. Біблейскі матыў беднага Лазара выразна прасочваецца на вобразе галоўнага героя паэмы «Калека», няшчаснага сіраты Куксы, пра лёс якога даведваемся з яго ж аповеду ці, дакладней, праўдзівай споведзі. Якія толькі страты не выпалі на яго долю! Але ён не пусціў у сваё сэрца злосці, не ачарсцвела яно, а захавала вялікую спагаду і нават пяшчоту да кожнага, чыю душу крануў смутак. Хрысціянскі зварот да бліжняга як да роднага брата гучыць ужо ў самым пачатку паэмы, калі герой заўважае самоту ў вачах маладога чалавека:

Што з табою, браце мілы?

Чаму хмуран ты не ў меру?

Дзяцюк гэткі повен сілы!

Як тут даць, здаецца, веру? [3, с. 26]

З-за уласных нягодаў калека, што страціў нават сваё імя, атрымаўшы зняважлівае - Кукса, не адгарадзіўся ад свету, здольны паспачуваць, добрым словам суцешыць кожнага, паспагадаць у няшчасці. Аўтар называе свайго героя ўбогім («убогі, Куксай званы»). Ён якраз з тых убогіх, што праз свае пакуты пазначаны вялікай ласкай і будуць мець валадарства нябеснае.

На прыкладзе паэмы «Калека», як слушна адзначае Д. Санюк, «разглядаецца адна з самых істотных праблем трагічнай светабудовы, калі жаль і спагада ўвасабляюць дабро. Герой твора сімвалізуе сабою сусветную тугу і трагічны смутак. Ідэя глыбокай спагады, узятая ў сваёй усеагульнасці і незалежна ад душэўных станаў, і ёсць тая праўда і справядлівасць, вышэй за якую няма і быць не можа» [4, с. 9].

Той жа матыў беднага Лазара сустракаем і ў паэме Янкі Купалы «У Піліпаўку», дзе кожная падзея, як упэўнены героі, адбываецца з Божай волі: раптоўная хвароба маладога хлопца Сымона, які быў адзінай надзеяй-падпорай бацькоў на старасці, спадзеў на выздараўленне, звязаны з нечаканым з'яўленнем доктара ў сялянскай хаце:

Ўжо не чакае сямейка дабра,

Аж тут, як воляю Боскай,

Доктар адзін па дарозе з двара

Ехаў, заехаў і ў вёску [3, с. 42].

Гінуць абодва героі паэмы: сын і бацька, што імкнуўся выратаваць сына, купіць у горадзе лекі. Бацька замярзае, страціўшы ў завірусе дарогу. Смерць героя ўспрымаецца як выратаванне ад няшчаснай долі, ад спрадвечных зямных пакутаў пра такі цяжкі хлеб штодзённы, якім жыве селянін. Клапатлівай маткай паўстае тут мяцеліца, у вусны якой Купала ўкладвае праўдзівую калыханку ля пасцелі роднага дзіцяці:

Спі, мой Сцяпанка, дзіцятка маё,

Я тут тваёй ужо паняй!

Гэткай пасцелі не меў за жыццё,

Ў гэткай - і конь твой, і сан. [3, с. 44].

У паэме «У Піліпаўку» галоўныя героі «паказаны ў той момант, калі жыццёвая катастрофа - ужо непасрэдна іх лёс. Купала аб'ядноўвае адначасна канечнае і бясконцае, калі быццё канечнага і ёсць быццё бясконцага. Першае з іх - аснова другога нават тады, калі яно ўвасабляе сабой нябыт. Гэта чыста лагічная формула трагічнага выражае дыялектыку самога жыцця, калі мастак не можа паказаць шчаслівага зыходу падзей» [4, с. 9].

Біблейскі матыў граху і пакарання магутна прагучаў у ранняй паэме «Адплата кахання», асноўны сэнсавы матыў якой - нікому: нікому не дасталася прыгажуня паненка Зося Лаўчынская, а толькі сырой зямлі. Смяротны грэх забойства ўчынены братам Зосі панам Лаўчынскім, у аснове чаго - абражанае пачуццё шляхецкага гонару, саслоўнай пыхі. Гэткім чынам пан Лаўчынскі пратэстуе супраць кахання сваёй сястры да сялянскага хлопца Янкі Лявончыка. Ужо праз гучанне імёнаў галоўных герояў Янка Купала падкрэслівае сацыяльную няроўнасць, тую мяжу-прорву, што раздзяляе іх: «Янук, сын мужыцкі, а Зоф'я, шляхцянка» [ 3, с. 34].

Зняважаны шляхецкі гонар рухае панам Лаўчынскім, вядзе яго да смяротнага граху:

Як можна? Шляхцянка - род панскі, косць з косці,-

З мужыцкай крывёю змяшаціся хоча!

На свет паказаці не будзе як вочаў.

Той Янка, хамула, паненку абыме…[3, с. 35].

Стан героя блізкі да вар'яцтва. Ён не знаходзіць сабе месца, у сэрцы палае чорны агонь нянавісці, злосці. У вобліку гэтага чалавека ўвасабляецца само бязмежнае зло, якое патрабуе выйсця:

Страшэннаю помстай палае блюзнерца,

Як ноч на пакровы, - сам чорны і сэрца;

Не бачыць ён свету, ні праўды, ні Бога,

Не хоча ўжо знаці нікога, нічога,

Ўсё ходзіць па хаце, шалее са злосці [3 , с. 35].

Як вырак, як прысуд, падказаны злой сілай, у душы героя вырастае помста: « Смерць яго ўперад з зямлі гэтай прыме».

Само Неба пратэстуе супраць гэтага крывавага граху, імкнучыся адвесці бяду, вярнуць грэшніка, які ступіў на страшны, бязбожны шлях:

А хмары па небе ішлі і стагналі

І як бы бязбожніку грозна крычалі:

Апомніся, грэшны, вярніся дадому!

Аб гэтым ноч-маці не скажа нікому [ 3, с. 35].

Герою як бы даецца шанц, яго яшчэ раз, апошні, папярэджваюць, просяць вярнуцца. Але ён не выкарыстоўвае гэтага шанцу, ідзе да канца ў сваім жахлівым рашэнні. Помста - разбуральнае пачуццё, што губіць чалавечую душу. Пан Лаўчынскі пакараны невыноснай пакутай: душэўныя мукі не даюць яму спакою:

Ці ж добра, ці ж лёгка? Эй, пане, эй, мсцівы!

Што Янка у пуні згарэў нешчаслівы? [3, с. 38]

Таемны голас, што без супынку гучыць у скалечанай грахом душы пана Лаўчынскага, - гэта голас сумлення. Хоць ён і сапраўды - тыран, але гэты голас гучыць несціхана. Вобраз ахвяры, маладога хлопца, яго няшчаснай маці, якая праз гэтую невыносную страту вымушана стаць жабрачкай, паўстаюць перад вачыма пана. Ды ўсё ж аднойчы ўчынены грэх, як сцвярджае аўтар, губіць чалавечае сумленне, пазбаўляе забойцу ўсялякай спагады, становіцца першым звяном у ланцугу смяротных грахоў:

Але грызць сумленне ці ж можа тырана?

Раз толькі надумаўся збродню ўчыніці,

Ахвяру праз помсту са свету згубіці,

То пэўна, што плакаць па збродні не будзе:

Не будзе йсці роўна, хто раз ужо зблудзе [3, с. 38].

Купала параўноўвае пана Лаўчынскага са зверам, бо страціў той сваю чалавечую сутнасць, загубіў праз страшны грэх душу. Таму і пакараны страшнай карай - вар'яцтвам.

Матыў непазбежнасці расплаты, пакарання за грэшнае жыццё гэтак жа яскрава адлюстраваны і ў паэме «Нікому», сэнсава блізкай да паэмы «Адплата кахання», дзе таксама выразна гучыць матыў - нікому:

Хоць згнію ў астрозе

Ці ў віры на дне, -

Няхай жа не будзе

Ні пану, ні мне! [3, с. 23]

Такое рашэнне прымае герой паэмы сялянскі хлопец Тамаш, ратуючы чалавечую, жаночую годнасць сваёй нарачонай прыгажуні Алены, ужо жонкі, якую з вясельнай бяседы імкнецца забраць панская хеўра, карыстаючы з ганебнага права першай шлюбнай ночы, узаконенага за прыгонам. Трагічнае ў гэтых паэмах «праз ярка выражаны сацыяльны канфлікт набывае характар гістарычна канкрэтнай катэгорыі, дзе палярызацыя антаганічных сілаў відавочная. Паэт імкнецца пераадолець межы чыста гістарычнага бачання свету і выйсці на шырокую прастору духоўнай экзістэнцыянальнай праблематыкі» [4, с. 10].

Высокая духоўнасць чалавека, прадстаўніка спрадвечнага роду беларусаў-земляробаў, яго трыванне, пакора, а ў хвіліны вялікага гвалту і ўменне паказаць сваю моц, выстаяць супраць зла і сёння прываблівае ў ранніх паэмах Янкі Купалы, з якіх пачынаўся ўзыход да класічных твораў паэтычнага эпасу.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Лойка, А.А. Гісторыя беларускай літаратуры. Дакастрычніцкі перыяд: у 2 ч. / А.А. Лойка. - Мінск: Выш. шк., 1989. - Ч. 2 . - 480 с.

2. Купала, Я. Поўны збор твораў: у 9 т. / Я. Купала. - Мінск: Маст. літ., 1999. - Т. 6: Паэмы, пераклады. - 430 с.

3. Санюк, Д. Эстэтыка творчасці Янкі Купалы / Д. Санюк. - Мінск: Бел. кнігазбор, 2000. - 212 с.

4. Санюк, З.К. Трагічнае ў дакастрычніцкай творчасці Янкі Купалы: аўтарэферат дысертацыі на спашуканне вучонай ступені кандыдата філалагічных навук. - Мінск. - 23 с.

А.І. Бельскі, Мінск, Беларускі дзяржаўны універсітэт
РЭЛІГІЙНА-ХРЫСЦІЯНСКІЯ МАТЫВЫЎ ПАЭЗІІ СУЧАСНАЙ БЕЛАРУСІ

Паэтычная творчасць на сучасным этапе засведчыла пра адметны культурны феномен. Пасля гадоў вераадступніцтва, адлучэння ад святыняў мастацтва слова ўсвядомлена, мэтанакіравана вярнулася да першаасноў хрысціянскай традыцыі з яе высокім культам гуманізму. Беларуская паэзія згадала біблейскія запаветы, пачала актыўна апеляваць да Святога Пісання, каб асэнсаваць сацыяльныя і маральныя праблемы ў жыцці грамадства, такую апакаліптычную з'яву, як Чарнобыль.

Зварот да Бога - покліч, патрэба чалавечай душы. Нашы класікі выявілі сакральнае стаўленне да свету. Рэлігійныя элементы прысутнічалі ў паэтычнай творчасці савецкага часу. Можна згадаць загаловак зборніка М. Танка «Хай будзе святло» або назву рамана У. Караткевіча «Хрыстос прызямліўся ў Гародні», а таксама яго верш «На Беларусі Бог жыве». Падчас асляплення бязбожніцтвам, занядбання традыцый хрысціянскай культуры многае было страчана ў мастацтве, аднак не толькі ў нашым нацыянальным. Я. Ярмолін лічыць: «Адным з найбольш вытанчаных спосабаў глумлення стала дэканструкцыя рускай традыцыі высокай славеснасці. Рэлігійнасць і ідэйнасць як спецыфічныя якасці гэтай традыцыі зрабіліся папулярным прадметам цынічных насмешак і двухсэнсоўных гульняў. Сама мастацкая тканіна класічнай традыцыі ў яе асабовым праламленні зноў і зноў прэпарыравалася ў намерах паказаць, што яна, гэтая тканіна, можа існаваць і без тых вялікіх ідэй, з якімі яна зраслася ў непарыўнае цэлае…» [3, с. 273-274]. Слова «Бог» з'явілася ў сучаснай паэтычнай свядомасці на ўздыме духоўнага адраджэння і ў выніку маральных шуканняў. Адбылося глабальнае аднаўленне вялікай культурнай традыцыі, закладзенай Кірылам Тураўскім, Францыскам Скарынам, Сымонам Будным, Мялеціем Сматрыцкім, Афанасіем Філіповічам, Сімяонам Полацкім... Тэма Бога, яго прысутнасці гучыць у творах многіх мастакоў слова. Сёння беларуская паэзія «вярнула вобразу Хрыста ролю цэнтральнага культурнага сімвала» [6, с. 260].

Бог і малітва - новыя духоўныя знакі ў тэкставай прасторы сучаснай паэзіі. «Паэзія ёсць малітва», якая ўзнікае як акт шчырага самавыяўлення, высокага тварэння духу. «Тым самым паэзія прысвячаецца Богу, сутнасць яе вызначаецца як слова, прамоўленае ў імя ці дзеля Госпада. Інакш кажучы, як малітва» [5, с. 132]. Рэлігійныя пачуцці выяўляюцца часта без выразнай канфесійнай прыналежнасці таго ці іншага аўтара. Хаця, безумоўна, ёсць адметнасць іх увасаблення ў паэзіі уніята Р. Барадуліна, праваслаўнага Зьніча (Алега Бембеля, манаха Мікалая), каталіцкай верніцы Д. Бічэль…

Шлях да храма пазначаецца паэзіяй як выратавальная неабходнасць. У кожнага свая сцежка да Бога і Храма. На схіле жыцця ў іншым святле ўбачыліся прычыны няшчасцяў М. Танку, які калісьці называў сябе «безвызнавёўцам» (нявернікам): «І сёння прызнацца // Пакутліва мушу, // Што ёсць Бог на свеце, // Бо столькі напасцяў // Не змог бы на наш народ // Нехта абрушыць» («Калі, праклінаючы лёс…»). У кнігах паэта «Мой каўчэг» (1994), «Еrrаtа» (1996) гучыць малітоўная просьба да Бога аб паратунку ад «вар'яцтва, нематы і засляпення», «нашых душ апусташэння» («З даўніх запаведзяў…»). Тэма Бога і веры - цэнтральная ў кнізе Р. Барадуліна «Ксты» (2005). «Як у сцюдзёную раку, // Памалу ў Біблію заходжу», - гаворыць ён пра сваё далучэнне да зместу «вечнай кнігі». Паэт асэнсоўвае мудрасць біблейскіх прарокаў, спазнае сэнс быцця, сцвярджае вечныя хрысціянскія ісціны, кліча да спавядання любові, чалавечнасці, маральнай цноты ў жыцці: «…Усе мы жывём пад прыглядам Божым. // Бо мы не прынеслі на свет нічога // І вынесці, значыць, нічога не зможам», «Не срэбра шчырае - шчырае слова // Галоўны скарб наш у свеце часовым» («Следам Апостала Паўла»). «Госпадзе, душу маю крані // ласкаю світальнага пагляду…» - такая просьба чуецца ў зборніку І. Багдановіч «Вялікдзень» (1993). Біблейскія вобразы, хрысціянскія матывы прыкметна ўвайшлі ў творчасць С. Грахоўскага, А. Вольскага, В. Зуёнка, А. Лойкі, Н. Загорскай, Д. Бічэль, Зьніча, Т. Бондар, Н. Мацяш, В. Аксак, А. Сыса, В. Шніпа, Г. Тварановіч, А. Дылюка і інш. Хрыстос ведаў, што яго запавет набудзе сэнс для людзей і яны пераканаюцца ў справядлівасці яго слоў: «Без Мяне не можаце рабіць нічога» (Ін., 15:5). Таму так часта гучаць малітоўныя апеляцыі паэтаў да Усявышняга. Бог і я, Бог і мы - такі эмацыянальна-сэнсавы кантэкст шматлікіх паэтычных разважанняў.

Свет сучаснай паэзіі набыў прыкметную зарыентаванасць на хрысціянскі гуманістычны ідэал. Беларускія паэты ствараюць прачулыя маленні, споведзі, медытацыі, у якіх гучыць роздум пра грахоўнае і святое, зямное і вечнае, жыццё і смерць. У лірыцы падобнага складу ўвасоблены вобразы Хрыста, Крыжа, Храма, Святла… В. Лукша ў вершы «Звон Свята-Петра-Паўлаўскай царквы» ўслаўляе храм як духоўную святыню, стварае яго адметны і велічны вобраз: «…храм стаяў, як ратнік, - // Крыж і меч над смелай галавой…». Храм увасабляе саму гісторыю Беларусі ў вяках, у ім пануе той высокі дух і спрадвечная вера, якія маюць жыватворны ўплыў.

Жыццёвая дарога прывяла Р. Барадуліна ў славутыя гарады хрысціянскага свету - Іерусалім і Рым. Паэт, перажыўшы глыбокія душэўныя ўзрушэнні, прамаўляе з пашанай і ўдзячнасцю да Усявышняга. Р. Барадулін адчуў, як у гарадах, абраных Богам, «ціхамірацца вякі», зведаў высокую ўзнесенасць духу. Ён у маленні і думках звяртаецца да маці і сваёй Радзімы. Паэт прызнаўся, што носіць «царкву… у душы». Асаблівае ўражанне на Р. Барадуліна зрабіла сустрэча з Янам Паўлам ІІ. Памяці гэтага праведніка Божага Слова і незвычайнага чалавека ён прысвяціў кнігу «Рымскі дыпціх» (2005). Паэт гаворыць пра Яна Паўла ІІ як пра абранніка Бога, услаўляе веліч яго духоўнага подзвігу: «Бог пасылае мудрых, // Каб вякам // Было з кім памаўчаць // І ўзважыць скруху. <…> Ступаць за далягляд, // Дзе светла духу».

Радасцю адчування святланоснага цуду на святой зямлі навеяны радкі верша В. Лукшы «Ружа Іерыхона». Ён стварыў паэтычную прыпавесць. «Травы клубочкі… плылі // Па нежывым плато над Мёртвым морам». Іх паліла, высушвала сонца, яны былі асуджаны на «спрадвечнае блуканне», але ад прысутнасці Богамаці здарылася неверагоднае, цудадзейнае: «Тут Богамаці некалі была. // Іх позіркам нябесным адарыла, // І кожная травінка ажыла, // Напоўнілася векавечнай сілай»; «Святлом нас ружа можа надзяліць, // І Божае прынесці блаславенне».

Вера ў Бога як стваральніка красы выяўляецца ў паэзіі М. Дуксы, які засмучаны, што мы перастаём захапляцца цудамі прыроды і жыцця, якія даруюцца нам звыш: «…Мы ўсе - жывыя сведкі // ягонага па волі Бога цуду»; «І чыстай свежасцю запахлі кветкі, // і засвістаў алешнік салаўіны // І дзень прыйшоў. Мы ўсе - жывыя сведкі // таго, чаму здзіўляцца мы павінны». Паўтор злучніка «і» ў духу біблейскай стылістыкі, як здаецца, раскрывае гарманічную спалучанасць усяго жывога на зямлі. Чалавек нярэдка забывае тое, што ён - частка Боскай задумы, і яму пасылаецца кожны дзень, нават кожная хвіліна, каб ён цаніў жыццё, імкнуўся да духоўных прасцягаў. На жаль, «абрыдлая нара… нікуды не пускае». М. Дукса хоча нагадаць, што і ад нас саміх залежыць, наколькі мы зможам адпавядаць высокаму Боскаму прызначэнню.

І сучаснасць, і гісторыя далі не адзін прыклад таго, калі чалавецтва забывалася біблейскія ўрокі і запаветы. Гэтыя падзеі выпрабоўвалі веру, хрысціянскія каштоўнасці. Руйнаваліся святыні, змагаліся дабро і ліха, нішчылася боскае і чалавечае ў чалавеку. Верш М. Дуксы «У свеце кожны кожнаму - як брат…» - роздум пра тое, чаму «святары… сваіх салдат на ратны подзвіг… благаслаўлялі». А тыя ва ўмовах ваеннага часу не маглі кіравацца адным з асноўных хрысціянскіх запаветаў «Не забі!». Капеланы гэтак, як і салдаты, стаялі перад складаным выбарам, але яны ў той момант, як лічыць паэт, «падпарадкоўваліся Богу», былі яго воінамі, духоўнымі змагарамі. Бо, калі «маліліся… за перамогу», то, значыць, умацоўвалі веру, дух чалавечы. Гэта было неабходна, каб пазбавіцца страху і здзейсніць наканаванае. У канчатковым выніку перамагае дух - загартаваны, гераічны.

Асэнсаванне прычын спазнаных пакут, праблемы віны і адказнасці займае паэта М. Дуксу ў вершы «Выходзіць, мой дзіцячы плач…». Тыя, хто прыніжаў, крыўдзіў, глуміўся і нанёс тым самым душэўныя раны, не папрасіў прабачэння за ўчыненае, «не захацеў віны агучыць», «не каяўся за здзек». Магчыма, гэта здарылася таму, што людзі адступіліся ў жыцці ад законаў хрысціянскага існавання, нормаў чалавечай маралі, прадвызначаных сумленнем, якое і ёсць Бог. Сумленне падказвае, стрымлівае, змушае пакаяцца і папрасіць даравання. Калі ў тых ці іншых людзей няма гэтага ўнутранага самарэгулятара, «для іх нішто дабро і зло».

Сталым бачыцца паэт з глыбокім духоўным, культурным досведам, які ўключае і рэлігійнасць як частку светапогляду, жыццёвых перакананняў, этычных прынцыпаў. Л. Рублеўская - адзін з такіх творцаў, яна пастаянна апелюе да вопыту антычнасці, Бібліі, кніжнай традыцыі з яе культам слова і духу: «Як сухое лісце - гук твае малітвы. // Што ж не паспяшаў ты да пасланца неба // З пальмавай галінкай, з песняю шчаслівай?» («Пальмавая нядзеля»).

«Бог ёсць любоў…» (Першае Пасланне Іаана, 4:16). Філосаф і паэт У. Салаўёў даводзіў: «Галоўнае праяўленне душэўнага жыцця чалавека, якое напаўняе яе сэнс, ёсць любоў…» [7, c. 44]. Сучасныя паэты вераць у выратавальную сілу любові, без якой не ўяўляецца чалавечае жыццё, трываласць свету і будучыні: «І прашу я любові ў Бога // Для ўсіх, хто так мала любіў. <…> Не на дзень. Не на год. На вякі» (Г. Загурская. «Папрашу я любові…»). Наша паэзія ўзвышае катэгорыі духоўнага, маральнага парадку: «А дабрыня, каханне, радасць // Уладарыць будуць днём і ноччу» (В. Гіруць-Русакевіч. «Да музаў»). У роздумах і малітвах выяўляецца адчуванне недасканаласці чалавечай прыроды: «Я - на Далоні, грэшная, веру, кахаю, плачу. // Не асудзі паспешліва…» (Н. Салодкая. «Малітва»). А. Салтук з публіцыстычнай завостранасцю рэагуе на страту жыццёва важных арыенціраў, перасцерагае ад небяспечнага шляху, які вядзе да сумных вынікаў, дэградацыі: «Што з намі сёння стала, // Дзе праўда, дзе мана?.. // Усё аперазала // Высокая сцяна»; «Каб тын вышэй званіцы // Не вырас у душы!» («Пытанне і адказ»). Паэты шукаюць сапраўднае, вечнае, просяць Бога прасвятліць, напоўніць вышэйшым сэнсам зямное быццё, зрабіць «добрым… дзень гэты», умацаваць дух і веру ў будучыню. Пафас непрымання зла, граху, асуджэння крывадушнасці, жорсткасці, хцівасці, матывы любові, дабрыні, чуласці і міласэрнасці сведчаць пра хрысціянізацыю, гуманізацыю сучаснай паэтычнай свядомасці.

Заглыбленне ў сваё ўнутранае «я» часта нараджае малітву - споведзь душы перад Богам і людзьмі. Невыпадкова К. Кедраў пра вядомы радок В. Мандэльштама «Господи! Сказал я по ошибке…» сказаў: «Гэта вялікая малітва ХХ стагоддзя. Тут ужо не антычнасць, а толькі мы». Ён жа заўважыў: «Дух змяшчае ў сабе дыханне і голас» [4, c. 505]. Выдыхнуць словы малітвы - значыць агучыць унутраны голас. Ёсць такія паэтычныя малітвы ў нас, беларусаў: «Я буду маліцца і сэрцам, і думамі, // Распетаю буду маліцца душой…» (Я. Купала. «Мая малітва»). Гэта малітва за бацькоўскі край, Беларусь, родны народ. Традыцыя пранікнёнага вершаванага малення працягваецца ў сучаснай паэзіі. «Божа, паспагадай усім…» - з такой просьбы пачынаецца адзін з твораў у «Кстах» Р. Барадуліна, які выказваецца з агульначалавечых пазіцый і выступае хрысціянскім гуманістам. Малітоўнае слова ляжыць у аснове твораў В. Гіруць-Русакевіч. «Божа, Благаславі Радзіму», - гэты радок прачытваецца па пачатковых літарах у «Акравершы», дзе паэтка гаворыць пра тое, што хвалюе, непакоіць яе сэрца: «Веру, мой Божа, гэтак // І праз стагоддзе будзе - // Радасна, вольна, светла - // Аб тым цяпер малюся, // Дай жа святое веры». Хваляваннем напоўнены радкі паэтаў пра лёс роднага слова, якое Ф. Багушэвіч успрымаў як неацэнны духоўны скарб, дадзены нам з ласкі Усявышняга: «Наша мова для нас святая, бо яна нам ад Бога даная, як і другім добрым людцам…» [1, c. 21]. Невыпадкова Бог называецца Словам. Маладая аўтарка Ю. Андрэева выспеліла ў сэрцы словы малітвы, выказала запаветнае: «Я буду маліцца, каб неба // Нам шчодра дарыла святло, // І лёс каб не быў мой ганебны, // І матчына слова жыло!» («Мая малітва»). Падобныя радкі ўмацоўваюць у перакананні, што «дух рэлігійнасці - беларускі дух» [2, c. 23]. Бог ідзе насустрач малітве, шчырым просьбам, якія аб'ядноўвае адзінства ўнутраных памкненняў. Радзіма, родная мова, прырода, каханне, любоў, іх асэнсаванне спалучаюцца ў сучаснай паэзіі з малітоўнымі зваротамі да Бога. Усе гэтыя каштоўнасці надзвычай важныя для нашага духоўнага існавання.

Такім чынам, Бог, пошук боскага ў чалавечым існаванні, прага ачышчэння, чалавекалюбства, далучэнне да вечнага, хрысціянскага, усяго святога - вось тое кола матываў, якое вызначае змест творчасці рэлігійна-хрысціянскай скіраванасці. Рэлігійныя ўяўленні, біблеізм пашыраюць магчымасці паэтычнай думкі, лексіка-семантычны склад вершаванай творчасці. Жанр малітвы раскрывае маральную заглыбленасць беларускай паэзіі, яе скіраванасць да духоўных вытокаў вечнага жыцця. Вечная біблейская мудрасць запатрабавана, каб зацвердзіць непераходныя агульначалавечыя каштоўнасці, вытлумачыць сэнс нашага наканавання на зямлі. Паэты - пасланцы нябёсаў, якія абуджаюць чалавечыя сэрцы. Няхай як мага больш ствараецца боганатхнёных вершаў. З імем Бога, дзеля сцвярджэння несмяротнасці ўсяго светлага і боскага на зямлі.

Спіс крыніц і літаратуры

1. Багушэвіч, Ф. Творы: вершы, паэма, апавяданні, артыкулы / Ф. Багушэвіч; уклад., прадм. Я. Янушкевіча. - Мінск: Маст. літ., 1998. - 206 с.

2. Века, А. «На Беларусі Бог жыве…»: біблейскія сюжэты і матывы ў паэзіі Уладзіміра Караткевіча / А. Века // Роднае слова. - 1995. - № 11. - С. 23-35.

3. Ермолин, Е. Горизонты свободы / Е. Ермолин // Континент. - 2000. - № 1 (103). - С. 271-279.

4. Кедров, К. Метакод / К. Кедров. - М.: АиФ Принт, 2005. - 574 с.

5. Лаку-Лабарт, Ф. Молитва / Ф. Лаку-Лабарт // Иностранная литература. - 1991. - № 12. - С. 129-132.

6. Лотман, Ю. М. О поэтах и поэзии / Ю. М. Лотман. - СПб.: Искусство - СПБ, 2001. - 848 с.

7. Соловьев, В. С. Философия искусства и литературная критика / В. С. Соловьев. - М.: Искусство, 1991. - 701 с.

 

Top