Герб горада Ліды, наданы 17 верасня 1590 г.
ХРЫСЦІЯНСТВА Ў БССР І ЗАХОДНЯЙ БЕЛАРУСІ ...3
Трацяк І.І. АЙЦЕЦ УЛАДЗІСЛАЎ ТАЛОЧКА - БЕЛАРУСКІ ГРАМАДСКІ ДЗЕЯЧ, ГІСТОРЫК, ПУБЛІЦЫСТ ...20
Matus I. PRAWOSŁAWNA WIEŚ PODLASKA PO BIEŻEŃSTWIE ...31
Белозорович В.А. КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ В ЗАПАДНЫХ ОБЛАСТЯХ БЕЛАРУСИ (1939 - 1940 ГГ.) ...53
Горидовец В.В. ИЗВЕСТНЫЕ ЛЮДИ ГРОДНЕНЩИНЫ: ЖИЗНЕОПИСАНИЕ МИТРОФОРНОГО ПРОТОИЕРЕЯ ПАВЛА КИРИКА ...68
Макарчык Ю. А. АРКАДЗІЙ КАРАЛЬ ЮЗАФ ВАЛЬТАСЬ, ФРАНЦІШКАНІН (1916 - 1975). ЖЫЦЦЁ І ДЗЕЙНАСЦЬ ...72
ХРЫСЦІЯНСТВА Ў БССР І ЗАХОДНЯЙ БЕЛАРУСІ
УДК 94(476)"1921/1939"+271.22 (438)-9
А.Г. Цымбал (Мінск)
СПРОБЫ АЖЫЦЦЯЎЛЕННЯ БЕЛАРУСІЗАЦЫІ ПРАВАСЛАЎНАЙ ЦАРКВЫ Ў ЗАХОДНЯЙ БЕЛАРУСІ (1921 - 1939 гг.)
В 1921 - 1939 гг. вопросы языка в богослужении и проповедях на территории Западной Беларуси приобрели особую актульность. Белорусизация Православной Церкви стала частью национального возрождения. Введение белорусского языка в богослужение представляло собой возможность противостоять полонизации в период нахождения белорусских земель в составе II Речи Посполитой.
У ІІ Рэчы Паспалітай рух за беларускае нацыянальнае адраджэнне, які выспяваў на працягу ХІХ і пачатку ХХ ст., набыў даволі масавы характар. Яго мэтай з'яўлялася самасцвярджэнне беларусаў як самастойнай нацыі ў межах этнічнага рассялення, прызнанне факта яе існавання іншымі народамі і дзяржавамі, а разам з тым і права беларусаў на нацыянальную дзяржаўнасць. Для дасягнення пастаўленай мэты неабходна было вырашыць шэраг складаных праблем. Адной з найбольш істотных з'яўлялася пераадоленне адмоўнага ўплыву на фарміраванне і развіццё беларускай нацыі канфесіянальнага падзелу этнасу на праваслаўных і католікаў. Падзел гэты шырока выкарыстоўваўся праваслаўным духавенствам у мэтах русіфікацыі, а каталіцкім - паланізацыі беларусаў [1, с. 124]. У польскай дзяржаве апынулася шмат беларускіх нацыянальных дзеячаў, якія працягвалі барацьбу за адраджэнне і ўз'яднанне Беларусі. Разумеючы ўплыў Царквы на свядомасць людзей і яе ролю ў грамадскім жыцці, яны распачалі актыўную працу, накіраваную на беларусізацыю Праваслаўнай Царквы як магчымасць супрацьстаяць гвалтоўнай паланізацыі.
Важнай праблемай для беларускай грамадскасці з'яўлялася пытанне мовы набажэнстваў і пропаведзяў. Пытанне аб увядзенні нацыянальных моў уздымалася яшчэ на Маскоўскім Памесным Саборы 1917 - 1918 гг. і было вырашана станоўча. Заахвочвалася выкарыстоўваць мясцовыя мовы вернікаў у пропаведзі [2, с. 43]. Сабор дапусціў таксама ўкраінскую мову ў набажэнствы, а акрамя таго на мясцовых мовах даўно служылі ў Сібіры, Казанскай і Фінляндскай епархіях [2, с. 49].
Першыя патрабаванні адносна беларусізацыі Царквы ў ІІ Рэчы Паспалітай адносяцца да чэрвеня 1919 г., калі адбыўся з'езд прадстаўнікоў беларускага насельніцтва Віленшчыны і Гарадзеншчыны. Дэлегаты дамагаліся ўвядзення беларускай мовы ў пропаведзі і навучанні рэлігіі. Акрамя таго, было прапанавана прызначыць епіскапам святара беларускай нацыянальнасці. Арганізаваць навучанне ў Віленскай семінарыі таксама прапанавалі ў нацыянальным духу [3, с. 87]. 10 жніўня 1919 г. архіепіскап Еляферый у царкве Св. Троіцы ў Вільні прамаўляў пропаведзь па-беларуску [4, с. 551].
Падчас польска-беларускіх перамоў 20 - 24 сакавіка 1920 г. абмяркоўвалася пытанне стварэння праваслаўнай беларускай епархіі ў межах польскай дзяржавы. Польскі ўрад абяцаў нават фінансавую дапамогу пры выданні царкоўных кніг. Аднак пасля заключэння Рыжскага дагавора ў сакавіку 1921 г. і вызначэння ўсходняй мяжы Польшчы пытанне страціла сваю актуальнасць, а ўлады ўзялі курс на поўнае падпарадкаванне Праваслаўнай Царквы ўраду [5, с. 180].
27 студзеня 1922 г. урад Беларускай Народнай Рэспублікі даслаў Маскоўскаму Патрыярху Ціхану мемарандум, у якім прадстаўлялася цяжкае становішча Праваслаўнай Царквы ў Заходняй Беларусі пад польскай акупацыяй. У ім выказвалася неабходнасць беларусізацыі рэлігійнага жыцця. Падкрэслівалася, што такі крок спрыяў бы росту свядомасці беларусаў, узмацніў пазіцыі Праваслаўнай Царквы і стаў перашкодай на шляху экспансіі каталіцызму і паланізацыйнай палітыкі польскіх улад. Сцвярджалася, што беларусізацыя царкоўнага жыцця дазволіць змяніць меркаванне аб русіфікатарскай ролі Царквы, якое актыўна выкарыстоўвае польская прапаганда [6, арк. 37 - 40]. Прапановы БНР патрыярх пераслаў у Сінод епіскапаў, а затым у Вышэйшую царкоўную раду для разгляду. Сінодам было дазволена выкарыстоўваць беларускую мову ў дадатковых набажэнствах, пропаведзях і навучанні рэлігіі. Маскоўскія царкоўныя ўлады звярнуліся таксама да епіскапаў беларускіх епархій з прапановай выдаць зборнікі пропаведзяў, малітоўнікаў і Новы Запавет на мове вернікаў. Што датычыцца патрабавання прызначэння на епіскапскія пасады святароў, якія валодалі беларускай мовай, то Сінод палічыў яго справядлівым, аднак неадкладнае яго вырашэнне было немагчымым, бо патрабавала беспадстаўнага адхілення епіскапаў, прызначаных раней. Патрыярх Ціхан абяцаў лічыцца з вылучанымі прапановамі беларусаў пры будучых прызначэннях [6, арк. 67 - 68]. Пераважная большасць праваслаўнага епіскапата ў ІІ Рэчы Паспалітай была рускай і ўкраінскай нацыянальнасці. Беларусам па паходжанню быў епіскап Пінска-Наваградскі Панцеляймон [5, с. 99].
Намаганні ўкраінцаў прывялі да таго, што Сінодам 16 чэрвеня 1922 г. было дазволена выкарыстанне ўкраінскай мовы на тэрыторыі Валынскай епархіі. Пастанову гэтую польскія ўлады скарысталі для ўвядзення польскай мовы ў Царкву, дзеля чаго міністр РВ і ПА звярнуўся да царкоўнай іерархіі. 14 снежня 1922 г. царкоўныя ўлады пашырылі пастанову ад 16 чэрвеня на польскую і беларускую мовы [7, арк. 15; 8, арк. 36]. Пастановай 9 верасня 1924 г. на мове мясцовага насельніцтва было дазволена арганізоўваць гутаркі ў храме і выкладанне рэлігіі ў школах [9, арк. 18аб].
У 1924 г. кіраўніцтвам Віленскага ваяводства для МЗС і МРВ і ПА была падрыхтавана аналітычная запіска аб праваслаўным духавенстве і беларускім руху на Віленшчыне. У ёй адзначалася, што духавенства можна ўмоўна падзяліць на дзве плыні, якія рэпрэзентавалі асобныя палітычныя погляды і кірункі. Да першай адносіліся мясцовыя святары, а да другой - духоўныя асобы, якія прыбылі сюды з Расіі і не ведалі звычаяў, побыту і культуры мясцовага насельніцтва. Мясцовае духавенства, асабліва тыя, хто пабываў у Савецкім Саюзе і зведалі рэпрэсіі, не мелі сімпатый да СССР. У Польшчы яны бачылі прытулак і сховішча і не дапускалі ў сваіх прыходах антыпольскіх выступленняў. У той жа час духавенства, што прыбыло сюды яшчэ да вайны і не пазнала бальшавіцкага ўціску, свой ідэал бачыла ў «адзінай і непадзельнай Расіі». Адносіны да беларускага руху ў большай часткі гэтага духавенства былі непрыхільныя. Беларусаў яны ўвогуле не прызнавалі за нацыю. Аднак назіралася актыўнае супрацоўніцтва гэтых святароў з беларускімі арганізацыямі, калі размова вялася аб палітычных справах. Тут іх аб'ядноўвала агульная непрыязнасць да польскай дзяржавы [10, арк. 146]. Што датычыцца мясцовага духавенства, то яно ў пераважнай большасці спрыяла беларускаму нацыянальнаму руху, асабліва культурна-асветніцкай працы. Аднак іх адштурхоўвала дзейнасць Віленскага беларускага нацыянальнага камітэта, які, па іх меркаванню, супрацоўнічаў з эсэрамі і бальшавікамі, а яго дзеячаў яны лічылі палітычнымі авантурыстамі. Адзначаліся толькі сем духоўных асоб, якія супрацоўнічалі з ВБНК [10, арк. 146 - 148].
Патрабаванні беларусізацыі Царквы вылучала першае беларускамоўнае праваслаўнае выданне ў ІІ Рэчы Паспалітай - «Праваслаўны беларус». Выдаваўся ён два разы ў месяц з 1 лютага 1925 г. у Варшаве на вул. Зыгмунтоўскай, 13 [11]. Часопіс сімвалізаваў пэўны пералом у развіцці праваслаўнага беларускага руху. Праваслаўе ўсе часцей станавілася сінонімам беларускасці. Яшчэ большаму збліжэнню праваслаўя з беларускім народам павінен быў служыць штомесячны дадатак «Царкоўныя казанні», які выходзіў па ініцыятыве і са згоды мітрапаліта Дзіянісія з чэрвеня 1925 г. У ім змяшчаліся тэксты беларускамоўных пропаведзяў [4, с. 550].
Ідэю абмежаванай беларусізацыі вылучалі і дзеячы, аб'яднаныя вакол сенатара В. Багдановіча. Яны выступілі супраць абвяшчэння аўтакефаліі Праваслаўнай Царквы ў Польшчы і звярнуліся да ўлад за рэгістрацыяй абшчыны так званай «Старой Праваслаўнай Царквы». Члены яе, не прызнаючы аўтакефаліі, дамагаліся склікання Сабора ў Польшчы, арганізацыі ўнутранага ўладкавання Царквы на прынцыпах, зацверджаных на Маскоўскім Саборы, і падтрымання сувязі з Маскоўскім Патрыярхам. Яны патрабавалі правядзення беларусізацыі Царквы і, перш за ўсе, прамаўлення пропаведзяў на беларускай мове. Мовай набажэнстваў павінна была застацца царкоўна-славянская. Дзейнасць групы Багдановіча не мела шырокай грамадскай падтрымкі сярод беларусаў, а расколы і падзелы ў Царкве аслаблялі яе аўтарытэт і ўплыў на насельніцтва [12, с. 125].
Адзінай партыяй, якая ўзнікла ў Заходняй Беларусі і вылучала патрабаванні надання Праваслаўнай Царкве беларускіх нацыянальных рысаў, было створанае па ініцыятыве В. Багдановіча ў 1927 г. Праваслаўнае беларускае дэмакратычнае аб'яднанне. Друкаваным органам яго было выданне «Праваслаўная Беларусь» (выдавалася ў 1927-1928 гг.) [13, с. 223].
У 1930 г. пасля абвяшчэння дэкрэта прэзідэнта аб скліканні Сабора ПБДА далучылася да Беларускага хрысціянска-дэмакратычнага аб'яднання, а Багдановіч дзейнічаў у Беларускім нацыянальным камітэце. У 1933 г. у ім была створана Праваслаўная камісія, якая працягвала дамагацца беларусізацыі Царквы [13, с. 224]. БХД на з'ездзе ў 1931 г., таксама звярнулася да духоўных улад з патрабаваннем беларусізацыі Праваслаўнай Царквы ў Заходняй Беларусі [14, арк. 30].
У 1930 г. назіралася ажыўленне руху па беларусізацыі Царквы, што было звязана са спробамі склікання Сабора. Беларускія арганізацыі спрабавалі паўплываць на яго рашэнні. 12 лютага 1930 г. да дзяржаўных і царкоўных улад з патрабаваннямі надання Праваслаўнай Царкве беларускага нацыянальнага характару звярнулася таварыства «Прасвета». 14 сакавіка 1930 г. быў створаны Беларускі праваслаўны камітэт, які першапачаткова меў назву Цэнтральны Беларускі праваслаўны камітэт па беларусізацыі Царквы [15, арк. 10].
Камітэт у якасці сваёй мэты ставіў аб'яднанне праваслаўных беларусаў дзеля абароны Святой Праваслаўнай веры, умацавання праваслаўнай маралі, збліжэння духавенства і Царквы з народам праз яе беларусізацыю і пашырэнне рэлігійна-нацыянальнай свядомасці.
Такім чынам, беларускія дзеячы, якія апынуліся ў польскай дзяржаве пасля Першай сусветнай вайны, спрабавалі скарыстаць магчымасці ўплыву Праваслаўнай Царквы на грамадства для справы абуджэння беларускай нацыянальнай свядомасці сярод пераважна сельскага беларускага насельніцтва і супрацьстаяння гвалтоўнай паланізацыі. Царква ў іх планах - мабілізуючы фактар этнічнай кансалідацыі беларусаў, носьбіт беларускай мовы і культуры.
Праграма беларусізацыі Праваслаўнай Царквы была даволі сціплай і ў асноўным зводзілася да ўвядзення пропаведзей і навучання рэлігіі на беларускай мове, а таксама прызначэння ў Віленскую кансісторыю і на пасады вайсковых капеланаў святароў-беларусаў. З патрабаваннямі беларусізацыі Царквы выступалі шматлікія арганізацыі і грамадскія аб'яднанні. Аднак яны не мелі шырокай грамадскай падтрымкі ў сувязі з слабасцю, абмежаванасцю і лакальным характарам самога беларускага руху ў Царкве, зведзеным да дзейнасці ў Віленскай епархіі. Іх патрабаванні адлюстроўвалі хутчэй погляды беларускай палітычнай эліты, чым шырокіх мас сельскага насельніцтва. Па розных прычынах негатыўна аднеслася да спроб увядзення беларускай мовы ў Царкву і праваслаўнае духавенства, частка якога ўвогуле не прызнавала беларусаў за нацыю, а іншыя, хоць і спрыялі беларускай культурна-асветніцкай справе, з недаверам ставіліся да лідэраў руху па беларусізацыі Царквы.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Канфесіі на Беларусі (к. XVIII - XX ст.) / В.В. Грыгор'ева, У.М. Завальнюк, У.І. Навіцкі, А.М. Філатава; навук. рэд. У.І. Навіцкі. - Мінск: Экаперспектыва, 1998. - 340 с.
2. Поспеловский, Д.В. Русская православная церковь в ХХ веке / Д.В. Поспеловский. - М. : Республика, 1995. - 509 с.
3. Давідзюк, М. Справа беларусізацыі праваслаўнай царквы ў святле палітыкі польскіх дзяржаўных улад 1918 - 1939 / М. Давідзюк // Беларускі каляндар. - Беласток, 1990. - С. 67 - 92.
4. Traczuk, J. «Prawasłaunaja Biełaruś» jako organ Prawosławnego Białoruskiego Zjednoczenia Demokratycznego / J. Traczuk // Slavia Orientalis. - 1989. - Rocznik XXXVIII, № 3 - 4. - S. 543 - 562.
5. Mironowicz, A. Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku / A.Mironowicz. - Białystok : Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2005. - 379 s.
6. НАРБ. - Фонд 325. - Воп. 1. - Спр. 128. Рэлігійныя пытанні 1921 - 1922 гг.
7. ДАБВ. - Фонд 2059. - Воп. 1. - Спр. 1. Указы Полесской духовной консистории за 1924 год.
8. AAN, MWR i OP. - Спр. 975.
9. ДАБВ. - Фонд 2059. - Воп. 1. - Спр. 33. Указы Синода польской православной митрополии и Полесской духовной консистории за 1924 год.
10. AAN, MWR i OP. - Спр. 1065.
11. Праваслаўны беларус. - 1925. - 19 красавіка.
12. Gomółka, K. Białorusini w Drugiej Rzeczypospolitej / K. Gomółka // Zeszyty Naukowe Politechniki Gdańskiej. Ekonomia.- Gdańsk, 1992. - № 31. - 179 s.
13. Papierzyńska-Turek, M. Między tradycją a rzeczywistością. Państwo wobec prawosławia w 1918-1939 / M. Papierzyńska-Turek. - Warszawa: Państwowe Wyd-wo Nauk., 1989. - 482 s.
14. НАРБ. - Фонд 242-п. - Воп. 1. - Спр. 435. Обзор состояния и деятельности белорусских национально-политических фашистских группировок в Западной Белоруссии и другие материалы по нацвопросу.
15. БДАМЛМ. - Фонд 3. - Воп. 1. - Спр. 198. Дакументы Цэнтральнага Беларускага праваслаўнага камітэта ў г. Вільня (статут, пратакол, рэзалюцыя канферэнцыі і інш.) за 1930 г.
Цымбал Аляксандр Георгіевіч - кандыдат гістарычных навук, дацэнт кафедры гісторыі і беларусазнаўства Установы адукацыі «Мінскі дзяржаўны лінгвістычны універсітэт».
УДК 271.2(476)
А.В. Козловский (Гомель)
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ РАЗВИТИИ ЗАПАДНОБЕЛОРУССКИХ ЗЕМЕЛЬ В 20 - 30-е гг. XX в.
Анализируется положение православной церкви на западнобелорусских территориях, находившихся в составе польского государства. Рассматривается процесс белорусизации церковной жизни, развитие издательского дела, культурная и просветительская деятельность православной церкви. Уделяется внимание вопросу взаимоотношения церкви и государства.
В то время, как православный клир был более многочисленным на «кресах всходних», он внес куда менее заметный вклад в дело возрождения. На то было несколько причин. Одна из них состоит в том, что большинство православных священников сохраняло лояльное отношение к польским властям. Этот факт во многом объясняется тем, что православная церковь была традиционно тесно связана с госаппаратом [3, с. 269].
Вторая − традиция. Католическое духовенство еще в начале века активно выступало за реформирование костела (центр − Петербургская католическая академия), что было связано с упоминавшимся выше притоком в ряды интеллигенции свежих крестьянских сил.
Третья − возможности, которые предоставляло государство, в котором господствующей религией был католицизм. Хотя польское правительство противилось белорусизации, но официально католицизм поддерживался, в том числе и ассигнованиями на Виленскую католическую семинарию, которая, в конечном счете, выпустила из своих стен ярых сторонников реформ [6, с. 677 - 690].
У православного духовенства на территории Польши таких условий не было. Однако и в православной среде были те, кто выступал за проведение реформы, отвечающей нуждам широких народных масс и росту национального самосознания, за налаживание духовных и национальных связей с народом, за белорусизацию церкви. Среди них светский общественный деятель, публицист, журналист Всеволод Бильдюкевич; сенатор, кандидат богословских наук Вячеслав Богданович; настоятель Снипишского прихода и преподаватель закона божьего в Виленской белорусской гимназии Александр Ковш, ставший впоследствии редактором православного журнала «Беларуская зарнiца» (1928 - 1929); священник, один из инициаторов создания в Вильно Святотроицкого белорусского православного товарищества и ТБШ Михаил Плис (1858 - 1924); один из основателей Белорусского научного товарищества, священник Михаил Голенкевич (1852? - 1924); а также Т. Верниковский, С. Сарока, М. Маскалик, С. Широкий, В. Шутович, А. Шышко [3, с. 270].
По мнению исследователей Ю. Лабынцева и Л. Щавинской, «белорусизация православной церкви в Польше сводилась в основном к попытке использования белорусского языка в религиозном обучении, при произнесении проповедей в церкви, выпуске различных церковных изданий» [8, с. 21].
Первые попытки проповедования на белорусском языке относились к 1926 - 1927 годам и носили беспорядочный характер. Несмотря на то, что вопрос участия православного духовенства в общественной и культурной жизни края, в издательской деятельности стал, наконец, предметом специальных исследований, его деятельность в сфере периодической печати все еще остается недостаточно изученной.
В феврале 1925 года стало издаваться церковно-народное периодическое издание «Праваслаўны Беларус» [8, с. 304]. Редактором его был Я. Пачопка, художественным оформителем Я. Драздович [10, с. 557].
Несмотря на то, что оно выходило в Варшаве, его можно с полным правом отнести к группе западнобелорусских изданий, т.к. на его страницах уделялось много внимания проблеме использования белорусского языка в церкви, школе и печатались статьи западнобелорусских авторов. За статьи, критиковавшие правительственную политику против белорусизации церкви, газета была закрыта в декабре 1925 года [3, с. 271].
И только 1 октября 1927 года благодаря усилиям протоиерея Л.Голода в Вильно вышло в свет издание «Праваслаўная Беларусь». Журнал Православного белорусского демократического объединения отстаивал права белорусского народа на самоопределение, бесплатное начальное образование и, главное, - право пользоваться родным языком в церкви. На страницах журнала помещались материалы о деятельности Громады, Белорусского сеймового клуба, информация о ходе предвыборной кампании. Некоторые номера издания были конфискованы, а в 1928 году оно и вовсе перестало существовать.
О роли Громады в деле культурного возрождения белорусского народа за последнее десятилетие вышло много новых публикаций.
Громада, возникшая в 1925 году по инициативе левой фракции БПК во главе с Б. Тарашкевичем, за короткий срок выросла в самую крупную революционно-демократическую организацию в Европе. Насчитывая, по различным оценкам, от 100 до 150 тысяч членов, она к началу 1927 года фактически установила контроль над многими районами края [5, с. 127 - 128]. Программа Громады носила радикальный характер [1, с.1 - 12].
Этот и некоторые другие факты из истории её деятельности послужили поводом, вслед за монархической виленской газетой «Słowo» в лице главного редактора В. Студницкого [11, с. 117], оценить её как «экспазітуру, прыкрыццё КПЗБ» [7, с. 49].
Организация оказала огромное влияние на все стороны общественной и культурной жизни города и деревни. Не безосновательно, пристально следивший за положением дел на белорусских землях уполномоченный НКИД А. Ульянов писал, что интеллигенция идет за Громадой, за исключением разве что Новогрудчины, «где орудует сам Рагуля», и далее: «Белорусские культурные организации, несмотря на всевозможные выходки со стороны польских властей, продолжают свою работу». С удовлетворением отметил А. Ульянов, что в большинстве культурно-просветительских организаций «все руководство находится в руках Громады, которая осуществляет это достаточно твёрдо» [7, с. 51].
Помимо прочих начинаний, данная организация явилась инициатором рождения новой волны левой прессы. Только в течение 3-х месяцев, с июня по август 1926 года, появилось 8 наименований изданий, инспирированных громадовским движением. Громадовские газеты «Жыццё беларуса», «Беларуская нiва» и «Беларуская справа» выходили раз в неделю тиражом от 2 до 3 тысяч экземпляров, «Народная справа» и «Наша справа» выходили дважды в неделю тиражом 5 тыс. Общий тираж газет в начале 1927 г. превышал 10 тыс. экземпляров [2, с. 70].
Ликвидация Громады в 1927 году повлекла за собой не только кризис в издательском деле, но и в белорусском общественно-политическом и национально-освободительном движении в целом.
Образно говоря, «стадо оказалось без поводыря». Проба Антона Луцкевича и Радослава Островского создать с согласия правительства массовую организацию, альтернативную Громаде, в лице Центрасаюза окончилась совершенным провалом. Еженедельник «Наперад» - орган Центрасаюза - не пользовался популярностью в белорусских политических кругах, обвинялся в пропольской пропаганде. Однако, по мнению польского историка Е. Мироновича, подобный вывод (о прогосударственной направленности) на основе печатных материалов, помещавшихся в газете, сделать трудно. А конфискации некоторых номеров скорее свидетельствуют об обратном. Гнев со стороны Советского Союза и предвзятое отношение со стороны советских историков во многом был вызван тем, что в печатном органе Центрасаюза большое внимание уделялось теме преследований интеллигенции в БССР [2, с. 72].
Коммунистической партии Западной Беларуси суждено было сыграть весьма значительную роль в белорусском возрождении.
Она на определённом этапе поддерживала Громаду и ТБШ, активно занималась издательской деятельностью, способствовала налаживанию научных и культурных контактов за рубежом. Сегодня в исторической науке роль КПЗБ в национально-освободительном движении оценивается неоднозначно, но не подлежит сомнению, что многое было сделано в духовной и культурной сфере жизни белорусов благодаря усилиям её активных членов.
В результате принятого в 1924 году курса на увеличение в партийной прессе удельного числа изданий на белорусском языке уже к концу года были достигнуты определенные успехи. В результате, большая часть белорусских изданий того периода либо принадлежала партии, либо контролировалось ею. В изданиях КПЗБ помещались актуальные и злободневные статьи, которые не брались печатать другие редакции: о полонизации административными методами, проблеме языка в церкви… Основным партийным органом была газета «Чырвоны сцяг». Несмотря на сложности подпольной работы, в газетах КПЗБ помещалась достаточно точная информация с городов и деревень. Своевременности появления новостей и репортажей с мест события способствовала централизованная структура построения партии, разветвленная сеть корреспондентов и просто заинтересованных лиц.
Прокоммунистическая пресса не только идеологически, но и материально поддерживалась КП(б)Б, а так же минским Бюро помощи Компартии Западной Беларуси. В 1924 году Бюро приняло решение ежемесячно выделять 4 тыс. рублей на издательскую деятельность в Западной Беларуси и 500 рублей на содержание Виленской гимназии [9, с. 83].
В 30-е годы КПЗБ субсидировала «Летапiс ТБШ» («Беларускi летапiс»). Сами коммунистические подпольные газеты, однако, не всегда соответствовали современным полиграфическим требованиям. Часто листовки и газеты печатали на гектографах, пишущих машинках, писали от руки. В среднем тираж коммунистических газет колебался где-то на уровне 3 - 6 тысяч экземпляров [13, с. 36].
Коммунистическая пресса была призвана показать на примере Советской Беларуси притягательность социалистического государственного устройства, где учитывались интересы всех наций. Поэтому именно против изданий славянских меньшинств и коммунистических, в первую очередь, были направлены атаки властей, усматривавших в белорусских газетных статьях, призывавших народ к борьбе за автономию, независимость, самоопределение, прямую угрозу целостности государства. Не случайно в 1924 году из 99 депутатских запросов Отдела прессы Министерства внутренних дел 56 интерпелляций приходилось на Украинский клуб, 18 - на коммунистическую фракцию, 8 принадлежало Белорусскому клубу, 6 - еврейскому.
Наряду с использованием нелегальных газет, выходивших в подпольных типографиях (ни одна из которых, кстати, так и не была найдена полицией), коммунисты широко использовали легальные средства массовой информации.
Состояние дел существенно изменилось в период, когда Ю. Пилсудский выбрал линию на сближение с СССР. В 1933 году в Вильно было позволено издавать легальную коммунистическую прессу «Беларускую газету», «Асву», альманах «Лiтаратурная старонка» [4, с. 139].
Но период потепления отношений длился недолго. И вышеперечисленные газеты были закрыты уже в 1934 году.
Межвоенное возрождение было прервано искусственно. В Речи Посполитой с течением времени, особенно после майского переворота, все изощреннее становились методы борьбы с самим белорусским возрождением и с его представителями. Установление авторитарного режима, а затем события 1939 года окончательно разрушили надежды на свободное развитие национальной культуры.
В Советской Беларуси компания по разоблачению т.н. национал-демократизма и сфальсифицированное дело «Союза освобождения Беларуси» фактически положили конец политике белорусизации.
Таким образом, правительства обоих стран не могли допустить расцвета культурной и духовной жизни национальных меньшинств на окраинах. Демонстрация благих намерений в решении национального вопроса так и осталась только декорацией истинных намерений.
Усиление позиций НЭПа, укрепление крестьян экономически и неурожай 1924 г. способствовали сведению религиозной деятельности в 1925 - 1926 гг. к минимуму. Применялись наиболее мягкие формы работы, точечные удары по наиболее опасным участкам. Однако такое позиционное противостояние привело к усилению влияния религиозных организаций, и в условиях сложной внешнеполитической ситуации с начала 1927 г. в БССР церковный вопрос вновь поднимается чрезвычайно остро. Духовенство, заняв антисоветскую позицию, начало практически открыто проводить контрреволюционную пропаганду, нацеленную на свержение существующего режима. Возникла ситуация, когда, с одной стороны, резкая антицерковная атака подрывала авторитет партии и Советов, мешала проведению экономических преобразований, достижению согласия и спокойствия в обществе, с другой, неприменение быстрых мер противодействия внешним и внутренним антисоветским силам могло привести к изменению политического руководства страны [12, с. 156].
Что касается свободы слова, она никогда в межвоенное двадцатилетие не была полной и безоговорочной. В роли «дозатора свободы слова» выступало государство.
Само влияние периодической прессы на широкую общественность было ограничено также в силу низкого уровня грамотности потенциальных потребителей прессы. Но несмотря на это, уникальность межвоенного возрождения как раз и состоит в том, что ему удалось втянуть на свою орбиту огромное количество людей из «низов».
Современная историческая наука стоит на пути более детального и глубинного изучения сложного и противоречивого межвоенного двадцатилетия.
Список источников и литературы
1. Праграма i арганiзацыйны статут Беларускай сялянска-рабочай Грамады. - Вiльна, 1926. - С. 1 - 12.
2. Емяльянава, Е.Я. Роля друку Беларускай сялянска-рабочай Грамады ў барацьбе за сацыяльнае i нацыянальнае вызваленне ў Заходняй Беларусi (1925 - 1927 гг.) / Е.Я. Емяльянава, М.А. Ракевiч // Весцi Акадэмii навук Беларускай ССР. Серыя грамадскіх навук. - 1973. - № 1. - С. 67 - 75.
3. Зайкоўскі, Э. Роля канфесійнага фактару ў нацыянальнай свядомасці беларусаў / Э.Зайкоускi // Беларусiка = Albaruthenika. - Кн. 2. - Мінск, 1992. - 390 с.
4. Калеснік, У. З хронікі Заходнебеларускага супраціўлення / У.Калеснік // Полымя. - 1995. - № 3. - С. 135 - 147.
5. Клейн, Б. Западная Белоруссия: от иллюзий к реальности / Б.Клейн // Неман. - 1989. - № 9. - С. 125 - 133.
6. Конан, У. Пакутнікі за веру і бацькаўшчыну / У.Конан. - Мінск-Мюнхен, 1999. - 794 с.
7. Кротаў, А. Гульня ў незалежнасць / А.Кротаў // Беларуская мiнуўшчына. - 1995. - № 4. - С. 46 - 54.
8. Лабынцев, Ю. Православная литература Польши (1918 - 1939 гг.) / Ю.Лабынцев, Л.Щавинская. - Минск: Книжный дом, 2001. - 411 с.
9. Ладысеў, У. Цяжкі шлях выпрабаванняў / У.Ладысеў // Беларускі гістарычны часопіс. - 1994. - № 1. - С. 81 - 90.
10. Ліс, А. Праваслаўны беларус / А.Лiс // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі: У 6 т. - Т. 5. - Мінск: БелЭн., 1999. - С. 557.
11. Лiс, А. Бранiслаў Тарашкевiч / А.Лiс. - Мінск: Навука, 1966. - 245 с.
12. Мартос, А. Беларусь в исторической, государственной и церковной жизни / А.Мартос. - Минск: Навука, 1990. - 317 с.
13. Ракевич, Н.А. О распространении подпольной коммунистической печати в Западной Белоруссии (1924 - 1929 гг.) / Н.А. Ракевич // Весці АН БССР. Серыя грамадскіх навук. - 1969. - № 3. - С. 32 - 41.
Козловский Александр Владимирович - историк, преподаватель истории (ЧТУП «Пресс Тайм»).
УДК 947.6; 272: 32.019.5
А.Д. Лебедев (Гомель)
ГАЗЕТНАЯ ПРОПАГАНДА КАК СРЕДСТВО БОРЬБЫ С ВЛИЯНИЕМ КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ В БССР (1920-е гг.)
Cтатья посвящена истории пропаганды атеизма среди католического населения БССР в 1920-е гг. Рассматривается использование периодической печати в борьбе с влиянием религии.
В борьбе с религией и церковью советская власть использовала преимущественно два основных метода: административно-силовой и агитационно-пропагандистский. Ко второму методу, безусловно, относится и борьба с религией с помощью периодической печати. В проведении атеистической пропаганды среди католиков в 1920-х гг. принимали участие центральные газеты («Звезда», «Рабочий», «Беларуская вёска»), региональные («Полесская Правда», «Известия Гомельского Губкома РКП(б)») и польско-язычные («Оrkа», «Sierp», «Мłоt»), а так же и специализированные антирелигиозные газеты («Безбожник», «Воинствующий Безбожник») и т.д. Часть интересующих нас материалов находится в Национальной библиотеке Беларуси, но большинство сохранилась в архивах в виде газетных вырезок.
В первой половине 1920-х гг. специальной планомерной борьбе с религией среди католиков в прессе со стороны руководства внимания практически не уделялось. Материалы, публикуемые в газетах на эту тему, были случайны, появлялись, как правило, в связи с каким-либо крупным событием, например, изъятие церковных ценностей в 1922 г. В связи с тем, что католическое духовенство отказалось содействовать властям в изъятии, было принято решение начать масштабную агитационно-пропагандистскую кампанию среди католиков, чтобы подготовить общественное мнение и, в первую очередь, ослабить недовольство перед предстоящей конфискацией.
Все материалы, направляемые в то время в газеты по интересующему нас вопросу, можно разделить на две категории: пропагандистского и информационно-констатирующего характера. К первой категории можно отнести явно тенденциозные статьи гневно-обличительного характера. Так, 20 апреля 1922 г. Комиссия по изъятию церковных ценностей направила в редакцию газеты «Звезда» заметку, в которой критиковалась позиция римско-католического духовенства и лично кс. И.Василевского по вопросу об изъятии. В адрес последнего было написано следующее: «Украшение церкви ему дороже жизни десятков миллионов погибающих от голода людей» [1, л. 79, 80, 80 об.]. 29 апреля 1922 г. в газете «Полесская правда» публикуется статья с характерным названием «Как работают черносотенцы (провокаторская работа костельного комитета)», посвященная сопротивлению конфискации церковных ценностей в Гомеле. В ней автор попытался «набросать картину гнусной работы шайки католических черносотенцев» во главе с кс. Л.Буйновским, которая была названа «наглой провокацией, … циничной и откровенной контрреволюцией» [2, л. 132 об.].
В газетных материалах второй категории, т.е. информационно-констатирующего характера, как правило, кратко, лаконично и безо всякой оценки приводились данные о том, где, когда и в каком костеле произведено изъятие и сколько ценностей при этом конфисковано. Типичным примером может служить заметка, посланная в газету «Звезда» 2 мая 1922 г. Белорусской Комиссией по изъятию церковных ценностей о работе, проведенной в Минском кафедральном костеле. В ней указывалось, что в тот день работники Комиссии изъяли «золото 2 зол. Серебра 1 п. 30 ф. 57 зол. и меди в монетах 25 ф. 23 зол.» [1, л. 121]. Похожие материалы констатирующего характера публиковались и в региональной прессе, например, в газете «Полесская правда» от 5 мая 1922 г.
В середине 1920-х гг. на смену масштабным пропагандистским кампаниям приходит работа несколько иного плана. По инициативе Польского Бюро ЦК РКП(б) в населенных пунктах, где проживали поляки, а значит, и католики, проводится агитация за выписку газеты «Безбожник», ведется распространение самой газеты, устраиваются ее громкие читки и т.д. Например, в течение июля-сентября 1925 г. Польбюро Мозырского Окружкома КП(б)Б распространило в польских деревнях своего округа 10 экз. упомянутой газеты [3, л. 82, 85об.]. В следующем 1926 г., в период с января по март, среди поляков Мозырского округа было распространено еще 12 экз. этого печатного издания [4, л. 42, 58, 59, 62].
С середины 1920-х гг. вопрос антикатолической пропаганды в прессе начинает все сильнее привлекать внимание руководства агитпроповских структур. В 1925 г. Польбюро ЦК РКП(б) потребовало от всех своих местных филиалов собирать сведения, дискредитирующие католическое духовенство, и «посылать о них корреспонденции в «Млот», «Серп», «Звезду Молодежи» [5, л. 26, 27].
В том же 1925 г., 8 февраля, в Минске состоялось совещание инспекторов польской культуры, на котором было принято постановление о необходимости периодически выпускать «Страничку безбожника» в газетах «Млот» и «Звезда Молодежи», где предполагалось, в первую очередь, «высмеивать» католическое духовенство [6, л. 168].
Через два года, в 1927 г., АПО ЦК КП(б)Б указывал на необходимость ввести антирелигиозные разделы в газетах «Орка», «Гвязда млодзежы», «Беларуская веска» и др. [7, л. 129 - 131]. Аналогичное решение содержится в резолюции по докладу «О борьбе с клерикализмом и антирелигиозной работе среди трудящихся поляков», принятой на Всесоюзном совещании работников Польбюро, состоявшемся 7 - 12 мая в 1928 г. [8, л. 183 - 190].
В первую очередь, в этой работе уделялось внимание дискредитации католического духовенства, как требовало руководство, «на глебе яго любоўных пахаджэньняў» [9, л. 134, 135]. 18 мая 1927 г. в «Звезде Молодежи» относительно бобруйского кс. К.Мустейкиса были опубликованы материалы, в которых он обвинялся в изнасиловании [10, s. 202, 203]. Годом позже ксендз П.Казюнас, служивший в парафии Чаусы, был приговорен к заключению в исправительный дом на 2 месяца за хулиганство и аморальное поведение. Как результат, в газетах «Оrkа» и «Звязда» в 1928 - 1929 гг. публикуется целая серия материалов разоблачительного характера, где кс. П.Казюнас был назван «хулиганом в сутане» и т. д. [11, л. 152, 153, 153а].
Следующим направлением дискредитации духовенства римско-католической церкви через печать была публикация материалов, посвященных отречению ксендзов от сана. Всего в БССР отказались от сана 4 ксендза: Вл. Хрщенович в 1924 г., а так же А.Сак, Б.Волынец и И.Жамойтук в 1929 г. [10, s. 205 - 209]. В газетах по этому поводу появилась целая серия публикаций под громкими названиями: «Выкорчуем остатки одного из орудий капитализма - религию!» («Рабочий», 22 ноября 1929 г.), «Религия служит интересам богачей» («Рабочий», 24 октября 1929 г.), «Не хочу больше обманывать, не хочу служить контрреволюционерам…» («Рабочий», 10 сентября 1929 г.). Например, в газете «Рабочий», в номере за 24 октября 1929 было опубликовано обращение кс. Б.Волынца: «После долгих и мучительных раздумий я узнал о том, что никакая религия не принесла человечеству справедливости; она служит преимущественно интересам богатых и привилегированных людей» и т.д.
Однако из четырех упомянутых ксендзов наиболее интересен Вл. Хрщенович, который не просто отрекся от сана, но и занялся антирелигиозной пропагандой. Именно он являлся автором целой серии публикаций соответствующего содержания в газетах. Например, «Ussas i Aszenberg dzialali w imie Boga?» («Młot» 2.07.1925 г.), «Wiara czy polityka» («Młot» 15.07.1925 г.), «Co kosciolem rzadzi?» («Młot» 19.07.1925 г.) и т.д. В частности, в первой публикации автор обвинял кс. П.Ашберга в двуличии, а кс. Б.Уссаса - в изнасиловании несовершеннолетних.
Понятно, что католическое духовенство и наиболее активные верующие не всегда спокойно относились к подобным публикациям и со своей стороны осуществляли определенное противодействие. Польбюро и ГПУ в течение 1920-х гг. неоднократно отмечали, что ксендзы и члены религиозных кружков ведут «агитацию, запрещающую выписывание "Серпа", "Млота", "Звезды Молодежи" и др. коммунистических изданий» [12, л. 17; 13, л. 124, 125; 14, л. 156 - 156 об.; 15, л. 83].
Кроме духовенства, дискредитации в прессе также подвергались и советские служащие, не порвавшие с «религиозными предрассудками». В первую очередь, это учителя. Так, 20 июня 1928 г. в польскоязычной газете «Оrkа» была опубликована статья с характерным названием «Скарб в Рудне Столбунской», в которой сообщалось, что учительница польской школы в д. Рудня-Столбунская Ветковского района Гомельского округа Р. Шабловская «посещала молебственный дом» [16, л. 11]. Еще один пример связан с именем учителя польской школы д. Берестечко Хойницкого района Гомельского округа М.Фидельского, который «вместо работы занимался вырезанием крестиков для верующих», «писал иконы», участвовал в «маевых набоженствах» и т.д. Эти сведения были опубликованы в форме фельетона под названиями: «Культработа в Берестечке» («Свит» от 23.05.1926 г.), и «Апостол из Речицы» («Рабочий» от 18.09.1927 г.) [17, л. 1, 3, 17, 19].
Нередко газетные публикации использовались для объяснения репрессивной политики в отношении духовенства. К примеру, 17 сентября 1927 г. в Могилеве был арестован епископ Б.Слосканс, а 30 октября того же года в «Оrka» появился материал, где излагалась официальная версия событий. С точки зрения властей, причины ареста «заключаются в шпионской деятельности Слоскана в пользу соседнего буржуазного государства» [9, л. 52].
Вопрос о публикации антирелигиозных материалов поднимался накануне крупных праздников, таких как Рождество, Пасха, Троица и т.д. Протокол заседания Польской (Антикатолической) секции Центрального совета Союза безбожников Белоруссии от 5 ноября 1928 г. содержит следующее постановление: поручить «тов. Витковскому разработать тезисы на тему «рождество Христа», которые опубликовать заблаговременно в «Орке» [18, л. 56 об.; 16, л. 477].
Правда, не всегда процесс шел так гладко, как хотелось бы работникам агитпроповских структур. Например, в 1927 г. сотрудник Польбюро Полоцкого Окружкома КП(б)Б Лявданский на заседании Пленума Польбюро сетовал, что им написаны материалы антирелигиозного характера, в которых содержалась критика в адрес кс. П.Капусто, и отправлены в следующие газеты: «Чырвоная Полаччына», «Беларуская вёска» и «Зьвязда», однако, они так и не были опубликованы. Более того, с аналогичной реакцией Лявданский столкнулся на уровне Райкома КП(б)Б и Польбюро [11, л. 49].
Новая волна в осуществлении печатной пропаганды наступила в конце 1920-х гг. Тогда в БССР развернулась массовая кампания по закрытию католических костелов. Например, в Кричеве 20 марта 1929 г. на заседании Президиума РИК было принято решение закрыть местный костел и преобразовать его в клуб. Это событие нашло отражение в газетной публикации с типичным названием «Усё для культуры» [19, л. 108]. Нередко для усиления эффекта материал о закрытии костела публиковался в нескольких печатных изданиях, поэтому схожая информация о судьбе Кричевского костела была размещена в газетах «Беларуская веска» 7 июля 1929 г. и «Звязда» 4 июля 1929 г.
2 декабря 1929 г. в польскоязычной газете «Оrkа» была опубликована заметка о том, что бедняки Хойникского р-на, узнав, что кс. А.Сак отрекся от сана, выступили с инициативой передать местный костел под семилетнюю школу. В частности, на собраниях в деревнях Заболотье и Настолье были приняты соответствующие решения. На одном из таких собраний выступивший крестьянин А.Тышкович сказал, что костел не приносит никакой пользы, а только «затемняет и одурманивает трудящиеся массы», и призвал использовать его под культурно-просветительские нужды [10, s. 95].
Таким образом, газетная антикатолическая пропаганда в БССР претерпевает постепенную эволюцию от редких и случайных публикаций в начале 1920-х гг. до регулярного выхода соответствующих материалов в середине и особенно в конце 1920-х гг. Но вместе с тем специализированного антикатолического печатного органа в БССР не существовало.
Список источников и литературы
1. Национальный архив Республики Беларусь (далее - НАРБ). - Ф. 93. - Оп. 1. - Д. 450.
2. Российский государственный исторический архив. - Ф. 826. - Оп. 1. - Д. 944.
3. Государственный архив общественных объединений Гомельской области (далее - ГАООГО). - Ф. 69. - Оп. 1. - Д. 261.
4. ГАООГО. - Ф. 69. - Оп. 1. - Д. 283.
5. ГАООГО. - Ф. 9. - Оп. 1. - Д. 442.
6. НАРБ. - Ф. 4. - Оп. 1. - Д. 1936.
7. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 100.
8. ГАООГО. - Ф. 69. - Оп. 1. - Д. 887.
9. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 393.
10. Dzwonkowski, R. SAС. Kościół katolicki w ZSSR. 1917 - 1939 rr. Zarys historii / R.Dzwonkowski. - Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL, 1997. - 477 s.
11. НАРБ. - Ф. 4 п. - Оп. 1. - Д. 3669.
12. ГАООГО. - Ф. 1. - Оп. 1. - Д. 2275.
13. НАРБ. - Ф. 4. - Оп. 1. - Д. 1228.
14. НАРБ. - Ф. 4 п. - Оп. 1. - Д. 3660.
15. ГАООГО. - Ф. 69. - Оп. 2. - Д. 193.
16. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 114.
17. ГАООГО. - Ф. 3. - Оп. 1. - Д. 394.
18. Государственный архив Минской области. - Ф. 12 п. - Оп. 1. - Д. 568.
19. НАРБ. - Ф. 4п. - Оп. 1. - Д. 3664.
Лебедев Андрей Дмитриевич - ассистент Гомельского государственного университета имени Ф.Скорины.
УДК 27-725(476) (092 У.Талочка)
І.І. Трацяк (Гродна)
АЙЦЕЦ УЛАДЗІСЛАЎ ТАЛОЧКА - БЕЛАРУСКІ ГРАМАДСКІ ДЗЕЯЧ, ГІСТОРЫК, ПУБЛІЦЫСТ
Статья посвящена жизненной и творческой судьбе известного белорусского католического священника, публициста, преподавателя, общественного деятеля. Владислав Толочко, связанный происхождением с белорусским народом, считал своей обязанностью быть с этим народом вместе. Отец Владислав сделал значительный вклад в популяризацию идей белорусистики и белорусских интересов в мире.
Уладзіслаў Талочка нарадзіўся 6 студзеня (паводле іншых крыніц - 6 лютага) 1887 г. у сям'і службоўца Гродзенскай губернскай управы Аляксандра Талочкі і Марыі (з дому Астроўскіх з в. Верцялішкі) у г.Гродна. На вуліцы Гараднічанскай Талочкам належыў свой дом.
Бацька Уладзіслава быў сынам Адама Талочкі і Паўліны (у дзявоцтве Саладух) - адсюль адзін з псеўданімаў а. Уладзіслава - Адам Саладух. Уладзіслаў быў старэйшым у сям'і, апрача яго былі яшчэ Браніслаў (нарадзіўся 4.10.1888 г.) і Язэп (19.04.1892 г.).
Пачатковую адукацыю Уладзіслаў атрымаў у Гродзенскім Евангелістычна-Лютэранскім вучылішчы. У ведамасцях аб поспехах і паводзінах вучня першага аддзялення (за 1894/1895 навучальны год) і другога аддзялення (за 1895/1896 навучальны год) усе адзнакі былі «4» і «5» і толькі па «Закону Божаму» - «3» [1, с. 2]. У 1896 г. стаў вучнем падрыхтоўчага класа Гродзенскай гімназіі. Адзнакі ў ведамасцях гімназіі былі розныя - ад «пасрэдна» да «выдатна». Так, за 8 клас гімназіі (1905/1906 навучальны год) па такіх прадметах, як грэцкая мова, матэматыка, фізіка, нямецкі, «прылежаніе» былі «тройкі», а па Закону Божаму, латыні, гісторыі, рускаму языку, паводзінах - «пяцёркі» [1, с. 3].
Відаць, на апошнім годзе гімназіі Уладзіслаў ужо ведаў, кім хоча быць, а таму і не дзіўна, што ўвосень 1906 г. паступае ў Віленскую рымска-каталіцкую духоўную семінарыю. Сёння цяжка адказаць на пытанне з дакладнасцю, дзе і калі Уладзіслаў захапіўся беларускім нацыянальным рухам: у старэйшых класах гімназіі ці ў перыяд вучобы ў семінарыі? Айцей Леў Гарошка пісаў, што У.Талочка ў духоўнай семінарыі, «не зважаючы на пануючы польскі дух, быў свядомым беларусам. Гэта для шматлікіх было вельмі дзіўным, бо ён слаба гаварыў па-беларуску» [2, с. 14].
Сям'я Талочкаў належыла да спольшчанай (у моўным плане) беларускай шляхты. Не выключаны і той факт, што ў сям'і маглі з прыхільнасцю ставіцца да беларускасці: бацька, як расійскі дробны чыноўнік і католік, вялікага аўтарытэту ў гродзенскім польска-каталіцкім асяродку не меў, можа таму, што не адчуваў ён сябе палякам, хоць і быў католікам. Хутчэй за ўсё, наадварот, бачыў ён знявагу і дакоры з боку крэсовых палякаў-нацыяналістаў, што нейкім чынам магло перадацца і Уладзіславу, які пазней з болем стаў рэагаваць на непрыязныя адносіны палякаў да беларусаў.
Вядома, што ў перыяд яго вучобы ў рымска-каталіцкім універсітэце ў Інсбруку (1909 - 1911 гг.) У.Талочка быў адным з удзельнікаў тамашняга беларускага гуртка, у які ўваходзілі святары Ф.Грынкевіч і А.Лісоўскі.
Пасля вяртання з Інсбрука кс. У.Талочка 12.12.1911 г. Віленскім рымска-каталіцкім біскупам быў прызначаны на пасаду вікарнага Ваўкавыскага касцёла. У наступным годзе завязваецца цікавая карэспандэнцыя а. У.Талочкі са свецкімі ўладамі наконт мовы выкладання Закону Божага ў гарадскім вучылішчы і жаночай гімназіі ў Ваўкавыску. Царскiя ўлады патрабавалi ад святароў даць гарант у тым, што выкладанне рэлiгii ў навучальных установах будзе праводзiцца на расійскай мове. Характэрны для таго часу дакумент, які атрымаў 13.05.1912 г. ад дырэктара Ваўкавыскай жаночай гiмназii а.У.Талочка: «...Согласно п.14 Именного Высочайшего указа правительствующему сенату 17 апреля 1905 года п.п. 2 и 3 Временных правил, преподования Закона Божия инословных христианских исповеданий велось Вашим Преподобием на родном языке учениц, т.е. для белоруссок - на русском языке, для полек - на польском, для литвинок - на литовском и пр.» [3, с. 9].
У сувязі з нязгодай выкладаць рэлігію на расійскай мове, кс.У.Талочка не быў прызначаны законавучыцелем.
9 кастрычніка 1913 г. У.Талочка быў пераведзены з Ваўкавыска ў Гродна на пасаду мансіянера Гродзенскага фарнага касцёла, а праз паўтары гады, 17.02. 1914 г., апынуўся на такой жа пасадзе ў Віленскім касцёле св. Яна.
Несумненна, што У.Талочка падтрымліваў сувязь як з кс.Ф.Грынкевічам, так і з гуртком беларускай моладзі ў Гродне (1909 - 1913 гг.). З гэтым гуртком звязаны першыя праявы арганізаванага беларускага каталіцкага руху не толькі ў Гродна, але і на ўсёй тэрыторыі Беларусі. Гродзенскі гурток беларускай моладзі для многіх стаў своеасаблівым шляхам да беларускасці: для святароў Ф.Грынкевіча і У.Талочкі гурток быў чарговым свядомым крокам. Наступным такім крокам была матэрыяльная і маральная падтрымка першай беларускай каталіцкай газеты «Беларус» (1913 - 1915 гг.). У газеце зрэдку з'яўляліся кароценькія карэспандэнцыі кс.У.Талочкі.
У Вільні а.У.Талочка разгарнуў шырокую беларускую культурна-асветніцкую дзейнасць. Актыўна супрацоўнічаў у беларускай газеце «Гоман», друкаваў пад псеўданімам Ад.С. (Адам Саладух) розныя артыкулы на тэмы беларускай культуры, гісторыі, рэлігіі. Кс. Адам Станкевіч пісаў, што «кс. Ул.Талочка быў кіраўніком і галавой, і будзіцелем беларускага каталіцкага руху, як такога. Усё, што тады рабілася беларускае каталіцкае, - гэта была яго справа. У Вільні беларусы-каталікі ў 1916 г. зрабілі першыя крокі, каб завесці беларускую мову ў касцёле і пры навучанні рэлігіі ў школе. Адміністратару Віленскай Дыяцэзіі была пададзена просьба, каб хоць у адным з віленскіх касцёлаў дадатковыя малітвы, казанні, катэхізацыя і споведзі адбываліся па-беларуску, ды каб быў назначаны ксёндз-беларус, які вучыў бы беларускіх дзяцей рэлігіі ў школах пабеларуску… Вось жа старанні і пачынанні ў гэтай справе - мусім дадаць - належылі да кс.Ул.Талочкі» [4, с. 88 - 89].
На беларускай канферэнцыі 25 - 27 студзеня 1918 г. У.Талочкам было заяўлена, што яго ідэалам, як каталіцкага ксяндза, звязанага паходжаннем з беларускім народам, з'яўляецца абавязак быць з гэтым народам: «Для мяне гэта лагічны абавязак, а не якась рэч густу, сімпатыі. Я зусім не хачу пытаць сябе, ці мне гэта падабаецца, ці карысна, ці цяжкая работа, ці лёгкія варункі, ці вочы мае тут бачаць якую карысць. Тут маё месца, тут павінен сваю руку прылажыць я да работы. З матэрыяльнага пункту беларуская справа мала карысны інтарэс. Тым болей яна дарагая для мяне» [4, с. 91 - 92].
Зразумела, што праз увесь складаны час 1917 - 1921 гг. беларускі святар займаў вельмі актыўную пазіцыю грамадскага і культурнага дзеяча ў адпаведных афіцыйных структурах: адзін з арганізатараў і сяброў Камітэту дапамогі ахвярам вайны, сябра арганізацыйнага Камітэту дзеля склікання Беларускай канферэнцыі ў Вільні, сябра Цэнтральнай Беларускай Рады Віленшчыны і Гарадзеншчыны, сябра Беларускай Вярхоўнай нацыянальнай Рады ў Вільні, сябра Летувіскай Дзяржаўнай Тарыбы; у сферах культурна-грамадскага жыцця: сябра і ідэолаг Беларускай хрысціянскай дэмакратыі, арганізатар і ідэйны кіраўнік беларускага дзіцячага прытулку «Золак» і беларускага хору пры ім, арганізацыі «Сувязь культурна-нацыянальнага Адраджэньня Беларускага Народу», сябра Беларускага навуковага таварыства, ініцыятар беларускіх рэлігійных працэсій і набажэнстваў на беларускай мове і адначасна - адзін з найбольш актыўных беларускіх публіцыстаў.
У 1920 г. У.Талочка звяртаецца да прадстаўніка ад Літвы пры Апостальскай сталіцы Юры Нар'яўскага з просьбай аб патрэбах беларусаў у касцёльным жыцці. У 1921 г. ад імя беларусаў дасылае ліст архібіскупу Пражскаму і сенатару А.Стояну з адпаведнай просьбай перад папам рымскім. У 1923 - 1924 гг. ён вядзе актыўную карэспандэнцыю з Інстытутам Усходняй Еўропы: папулярызуе і прапагандуе беларусіку ў свеце.
Пра сябе ён напіша: «У наступныя гады стаяў на абочыне, чыннага ўдзелу ў беларускім руху ня браў. Ня будучы ў цэлым палітыкам, заўсёды цікавіўся дзеямі палітычных ідэяў, а ў большасці лёсам беларускай ідэі ў нас. Дзеля гэтага часам хапаўся за пяро, каб абараняць беларускі люд перад прагавітасцю ворагаў, якія хацелі пазбавіць яго месца пад сонцам. Ба! Нават самога імя (Белапольска!)» [5, с. 3].
Яскрава праявiў сябе ён як таленавіты публіцыст: хвалявала кс. У.Талочку ўсё, што мела нейкае дачыненне да беларускага народу: гісторыя, культура, палітыка. Паводле сваіх поглядаў, кс.У.Талочка быў перакананым краёўцам і стаяў бліжэй да кансерватыўнага лагеру; лічыў, што дзейнасць святароў А.Станкевіча, В.Гадлеўскага, Я.Рэшаця з нагоды беларусізацыі рэлігійнага жыцця з'яўляецца паспешлівай, залішне нацыянальнай і нават крайняй, што можа прывесці да адваротных вынікаў: народ, які не сфармаваны ў нацыю, не зразумее такой дзейнасці. Больш увагі, згодна Талочку, павінна надавацца фундаменту хрысціянска-каталіцкаму праз шырокую культурна-асветніцкую працу, чым нацыянальнаму. Крайне непрыхільна адносіўся да паланізацыйнай палітыкі праз касцёл, вёў бескампрамісную барацьбу супраць дэнацыяналізацыі беларускага народу. Гэта і стала нагодай таго, што кіраўніцтвам Віленскай архідыяцэзіі ў міжваенны час ён не быў прызначаны да душпастарскай працы. У спісе духавенства ён фігураваў як святар «без занятку» нароўні з хворымі і пенсіянерамі. «Службы Божыя правіў звычайна ў Бернардынскім касцёле і там жа спавядаў, як запрошаны святар» [2, с. 16].
Калі бліжэй знаёмішся з карэспандэнцыяй У.Талочкі, складваецца ўражанне пра яго, як пра чалавека, які ведаў месца кожнай з'яве, рэчы, прадмету. Такія людзі звычайна не памыляюцца, а калі і робяць памылкі, дык нязначныя і вельмі рэдка. Быў ён не толькі абаронцам праўды, але і эталонам сумленнасці; яго крытычны рацыяналізм і прыродны інтэлект насцярожваў касцёльныя ўлады і палохаў уладу свецкую. Несумненна, што «Кс.Ул.Талочка быў чалавекам глыбокай еўрапейскай культуры і, працуючы амаль цэлае жыццё пяром, пакінуў па сабе духовую спадчыну, пранікнутаю наскрозь дзіўным павевам глыбокае гуманнасці і маральнае чысціні… Энцыклапедычная веда давала нябожчыку магчымасць выкарыстаць для сваёй працы еўрапейскія навукова-даследныя часопісы, у якіх яго працам заўсёды знаходзілася гасціннае прыймо» [6, с. 4].
Атрымаўшы даволі такі высокі ўзровень тэалагічнай адукацыі, У.Талочка добра валодаў класічнымі і славянскімі мовамі, ведаў літоўскую, нямецкую, італьянскую, французскую і іншыя мовы. Апрача гэтага, добра арыентаваўся не толькі ў біблейскіх тэкстах і рэлігійнай літаратуры, але і ў еўрапейскай філасофіі, гісторыі, культуры і мастацкай літаратуры. Цяжка знайсцi тую праблему, тэму, якую не кранаў бы гэты, сапраўды энцыклапедычных ведаў, святар. Яго публіцыстычныя і навуковыя артыкулы можна было сустрэць амаль што ва ўсіх віленскіх выданнях да 1921 г., а пасля - якія выходзілі ў ІІ Рэчы Паспалітай. Гэта - «Biełarus», «Homan», «Krynica», «Беларускае жыцьцё», «Наша Думка», «Гадавік Беларускага навуковага таварыства», «Калосьсе», «Dwutygodnik Diecezii Wileńskie», «Pzegląd Wilieński», «Pzegląd Powszechy», «Słowo», «Kurjer Wileński», «Pzegląd Katolicki», «Oriens» (Кракаў), «Draugija» (Коўна), «Vadovas» (Сейны), «Богословіе» (Львоў), «Душпастырь» (Ужгарад), «Записки чина св. Василія Великого (ЧСВВ)» (Жоўква), «Нова зоря» (Львоў), «Католический Вестник» (Харбін) і іншыя. Толькі ў «Analecta ОSBM» (Ordinis S. Basilii Magni, Рым) было змешчана 20 артыкулаў і рэцэнзій У.Талочкі. У газеце «Pzegląd Wilieński» (за 1920 - 1930 гг.) амаль што ў кожным нумары было некалькі яго публікацый (артыкулы, рэцэнзіі, паведамленні). Пісаў пад сваім прозвішчам і пад рознымі псеўданімамі і крыптонімамі, сярод іх: Adam Saładuch (Адам Саладух, Ad.S.), Dryhwicz, P.Kantryba (Пётр Кантрыба), Archiwista, Aktivus, Observator (О.), Erka, as, Gardiner, Spektator, Drygwicz (Дрыгвіч), Gvarneri, Wat і іншыя.
У адным лісце беларускі каталіцкі святар Язэп Германовіч (літ. псеўданім Вінцук Адважны) назваў святароў А.Станкевіча і У.Талочку «нашымі духоўнымі лідэрамі» і меў рацыю. Нездарма ж і Віленскі ваявода выдаў загад ад 15 снежня 1938 г. аб высяленні аднаго і другога з Вільні без ніякай матывацыі і прычыны. Хаця беларускай грамадскасці гэтыя прычыны былі добра вядомыя. Беларускі каталіцкі святар В.Шутовіч пісаў свайму калегу а.Я.Тарасевічу: «Боль свайго выгнання Талочка адчувае дзякуючы архібіскупу. Факт ёсць фактам, што бп. Яблжыкоўскі шапнуў ваяводзе, каб той выкінуў з Вільні Талочку. Калі гэта сталася і а.Адам Станкевіч прыйшоў да архібіскупа ў справе высялення а.Талочкі, то той нявінна зрабіўшы міну ледзь не расплакаўся над няшчасцем а.Талочкі» (З ліста а.В.Шутовіча да а.Я.Тарасевіча ад 18.07.1839) [7, с. 3].
Па-рознаму адгукнуўся віленскі друк на гэтую падзею, асабліва ў дачыненні да У.Талочкі. Вядомы беларускі дзеяч і святар Вінцэнт Гадлеўскі ў сваёй газеце даў кароткую анатацыю: «У прэсавым паведамленні кс.Ул.Талочка быў залічаны да беларускіх дзеячоў. Аднак ужо на другі дзень польская віленская прэса ("Kurjer Wileński") адзначыла, што залічэнне кс. У.Талочкі да беларускіх дзеячоў беспадстаўна, бо кс. У.Талочка не прымаў ніякага ўдзелу ў палітычным жыцьці наагул і ў беларускім у асобнасьці, дык паводле "Kurjera Wileńskego", прычыны высяленьня кс. У.Талочкі неясныя. Другая польская газэта "Słowa" зьмясьціла салідную абарону кс. У.Талочку, аднак без рэзультату. Кс. У.Талочка выехаў у Беласток» (Беларускі Фронт. 1939, ад 1 студзеня).
А яшчэ абвінавачвалі У.Талочку ня толькі ў беларускасці, але ў «літваманіі» і нават у «польскосьці». Факты гэтыя гавораць пра тое, што кс.У.Талочка быў аўтэрытэтнай асобай сярод перадавой краёвай віленскай інтэлігенцыі.
Слушна было сказана пра а.Ул.Талочку ў беларускім эміграцыйным друку: «У службе святой праўдзе, у сваёй дабрадзейнай місіі гаючага пасярэдніцтва розных міжлюдскіх суадносін ён не знаў граніц, ні нацыянальных, ні веравызнанневых, ні іерархічна-дастойніцкіх, ні якіх іншых. У сэнсе аб'ектыўнага гаючага пасярэдніцтва шматнацыянальная Вільня без кс.Талочкі - гэта, калі можна прыраўняць, Асыж без св. "небаракі" Францішка, ці нешта падобнае» [8, с. 3]
З прыходам савецкай улады (1939 г.) кс.У.Талочка неўзабаве быў арыштаваны. Савецкая турма адняла здароўе настолькі, што яно так і не палепшылася пасля вызвалення.
Яго калегу ў сувязі з яго заўчаснай смерццю пазней напіша: «Доўгія гады змагання за ідэалы Хрыста і справядлівасць міжнацыянальную, а ў канкрэтнасці за інтарэсы беларускага народу, прывялі яго да поўнае стабілізацыі свае народнае самаакрэсленасці, і ўміраючы палажыў канец усім сумнівам аб сваей нацыянальнасці, пішучы собскай рукой у тэстаменце: "Выдаў на свет мяне беларускі народ і ўміраю як яго верны сын-беларус» [8, с. 4].
Памёр кс.У.Талочка 13 лістапада 1942 г. Пахаваны на могілках Роса ў Вільні.
Багатая эпісталярная, навуковая і публіцыстычная спадчына а.У.Талочкі і сёння застаецца не даследаванай. Згадаем толькі некаторыя яго публікацыі, якая маюць прамое дачыненне да Гродна і Гродзеншчыны:
«Dwutygodnik Diecezii Wileńskie»: «Krotki zarys dziejow Tawarystwa Jezusowego na Litwie w w. ХVI» (1912 h., R.3); «Brozostwoica Wielka» (1912, R. 3.); «Beneficium wołkowyskie a rok 1812. Studium kulturalno-historyczne» (1912, R. 3; 1913, R. 4); «Wiadomość historyczna o Kościele Zelwianskim» (1913 h., R.4); «Wiadomość historyczna o Kościele Kuznickim» (1914 h., R.5); «Wiadomośc historyczna o farze wołkowyskiej» (1914 h., R.5); «Brygidki grodzienskie. Studium historyczno-kulturalne» (1914 h. R.5); гістарычна-краязнаўчыя артыкулы: «Grodno» (1913 h. R.4, 1914 h. R.5), «Wołkowysk», «Repla, Roś, Krzemienica», «Nowy Dwor» (1913 h. R.4), «Zabłudau» (1914 h. R.5).
«Głos z nad Nemna» (Grodna, 1918 h.): «Grodna w polskim okrese jego dziejőw»; «Orzeszkowo w Grodnie»; «Byle kolegium księży Iezuitőw w Grodnie».
«Przegląnd Wileński» (Wilno, 1923 h.): «Przedhistoryczne dzieje Grodzieńczczyzny» (nr. 15 - 17); «Jeszcze o Grodnie» (nr. 19).
P.S. Недарэчнасцю з боку гарадзенцаў з'яўляецца той факт, што ў горадзе, дзе нарадзіўся і нейкі час жыў а.Уладзіслаў Талочка, няма ніякіх праяў ушанавання і ўвекавечвання яго памяці.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Цэнтральная бібліятэка Акадэміі навук Рэспублікі Беларусь (ЦБАНРБ). Аддзел рэдкіх кніг і рукапісаў. - Ф. 23. - Воп. 1. - Спр. 795.
2. Гарошка, Л. Айцец Уладыслаў Талочка / Л. Гарошка // Божым шляхам. - 1955. - № 66 - 67.
3. ЦБАНРБ. Аддзел рэдкіх кніг і рукапісаў. - Ф. 23. - В. 1. - Спр. 793.
4. Stankiewicz, Ad. Biełaruski chryścijanski ruch: histaryčny narys / Ad. Stankiewicz. − Vilnia: Chryścijanskaja Dumka, 1939. - 242 s.
5. Sołodych, A. Pro doma sua / A. Sołodych // Przegląd Wileński. - 1923. - 11 pazd.
6. Дубовіч, А. Ул. Талочка (1887 - 1942) / А. Дубовіч // Беларускі голас. - 1942. - № 39.
7. Szchutowič, W. Кs.Viktar Szchutowič ab ks. Ul.Taločzku / W. Szchutowič // Śnič. - 1964. - № 77.
8. С.Г. Жменька ўспамінаў аб Сьв. П. Кс. Уладыславе Талочку з нагоды 10 угодкаў яго сьмерці // Śnič. - 1953. - № 24.
Трацяк Іван Іванавіч - кандыдат гістарычных навук, дацэнт Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы.
УДК 2-67(476)
Е.Г. Трубчик (Минск)
«ЭТНИЧНОСТЬ» И «КОСТЁЛЬНОСТЬ» НАСЕЛЕНИЯ БЕЛОРУССКО-ПОЛЬСКИХ ДЕРЕВЕНЬ БССР В МЕЖВОЕННЫЙ ПЕРИОД
В статье рассматривается проблема соотношения языка, этничности и религии как факторов национального самоопределения белорусов и поляков на территории БССР в межвоенный период. Автор решает исследовательскую проблему на основе богатого статистического материала.
Перепись 1926 г. определила на территории БССР 97 498 поляков, что составляло 1,96 % от общего количества населения. Польское население являлось третьей по численности национальной группой на территории БССР. Основными критериями определения национальности служили самоидентификация и «материнский язык», т.е. «если отвечающий затрудняется ответить на вопрос, предпочтение отдается народности матери» [5, с. 277]. Не рекомендовалось заменять «народность» религией, подданством и т.д. «Ответ на вопрос о народности может и не совпадать с ответом на вопрос о родном языке», - отмечалось в рекомендациях по проведению переписи, т. к., по мнению руководства, принадлежность к польской национальности определялась также самосознанием и католической верой [5, с. 279]. Действительно, как отмечает М. Горецкий, по результатам переписи оказалось, что «процент поляков по родному языку меньше, чем процент поляков по национальности в 8 округах в 2 - 3 раза, в 3 округах (Гомельском, Речицком, Могилевском) - более чем в 3 раза, в Витебском - более чем в 2 раза. Процент ассимиляции такой глубокой интенсивности не мог произойти среди польской национальности, известной высоким национальным сознанием и сохранением национальной культуры». Поэтому необходимо обратить внимание на тот факт, что группа поляков была выделена, скорее всего, по религиозному критерию (католическое вероисповедание) [6, c. 81]. Несомненно, что среди польского населения существовала проблема соотношения поляка «костельного» и «этнического». Отождествление религии с этносом, по мнению В.Веренича, было характерно в основном для двуязычных белорусско-польских общностей юго-восточной части Беларуси, население которых в быту использовало белорусский язык, но свое католическое вероисповедание отождествляла с «польскостью» [4, с. 198]. Советское руководство старалось осторожно подходить к проблеме вероисповедания, считая, что причисление всех католиков к полякам привело бы к полонизации части белорусского населения. Поэтому католики, не владеющие польским языком, в большинстве случаев считались белорусами. Большинство польских исследователей настаивают на том, что советская статистика значительно занижала удельный вес польского населения в пользу белорусов. В частности, П.Эберхардт отмечает, что «несмотря на равноправие польского языка, организацию польских школ и национальных сельских советов, только 43,2% поляков использовали в повседневной жизни польский язык. Остальные, хоть и осознавали себя поляками, пользовались русским или белорусским языками» [7, с. 92].
Важную роль при проведении статистических исследований играл также субъективный фактор. Как в современной историографии, так и в материалах первой трети ХХ века широко освещен тот факт, что "показание национальности в сельских местностях в большой степени зависело от того, что показывал регистратор опрашиваемым, которые зачастую сами затруднялись определить, к какой национальности принадлежат" [3, с. 1]. На честность и объективность регистратора влияло много факторов: внешне- и внутриполитическая ситуация в регионе, личные взгляды, негласный приказ по фальсиикации результатов переписи и т.д. Узнать реальный процент искажения статистических данных невозможно, но по отдельным примерам можно понять их масштабы. В деревне Рудне-Нисимковичи при проведении переписи 1926 г. регистратор «представлял в бумагах национальность на свой выдум. Всех поляков записывал белорусами, а у многих и не спрашивал, какой национальности» [2, л. 47]. В деревне Рудня-Шлягино регистратор на вопрос о «родном языке» получал ответ «польский», но «в большинстве случаев против их воли записывал «белорусский»,… хотя фактически население в Рудне-Шлягино разговаривает на языке белорусско-российском…» [2, л. 46]. В некоторых населенных пунктах население требовало повторного проведения переписи. В Житковичском районе население Брониславскаго сельского совета утверждало, что при проведении переписи не было проведено разъяснительных мероприятии со стороны местных властей. Определиться с вопросом национальности «помогал» местный учитель, оперируя следующим аргументом: «ты жывеш на Беларусi, якi ж ты паляк…» [1, 134].
Характерным примером межличностных отношений в белорусско- польской деревне могут послужить материалы устного источника, полученного в результате интервьюирования долгожителей д. Любавин (Буда-Кошелевского района), которая в обозначенный период являлась центром польского национального сельского совета. В качестве респондентов выступили следующие уроженцы Любавин: Теплякова Евгения Николаевна (1929 г.р.), Козловская Нина Кирилловна (1925 г.р.), Круковская Ольга Ивановна (1918 г.р.), Ясинский Антон Францевич (1939 г.р.). Полученные сведения довольно сложно и наукоемко проверить, но, с другой стороны, в них наибольшее значение имеет не столько фактологический материал, сколько оценочное осмысление событий, которое помогает выявить определенный «дух времени».
Результаты анкетирования показали весьма размытую этническую самоидентификацию местных поляков. Население деревни не делило себя на белорусов и поляков, религиозный фактор играл в этом отношении ведущую роль. По данным респондентов, некоторые местные поляки считали себя «белорусскими католиками». В д. Любавин не было своей святыни, поэтому православные жители ходили в церковь в д. Перевичи, а католики регулярно посещали костел Рождения Божьей Матери в ближайшей д. Люшев. Регулярно посещая богослужения, местные поляки молились на польском языке, читали религиозную литературу. Их трепетное отношение к религии вызывало уважение односельчан-неполяков. Часто католики и православные отмечали вместе религиозные праздники. Это объяснялось, прежде всего, отношениями родства, добрососедства и искренним уважением к религии. Кроме религиозных праздников, совместно отмечали семейные торжества, особенно свадьбы.
Различие в вероисповедании не был предметом острых разногласий в деревне. Семьи, в которых муж и жена придерживались разной веры, в д. Любавин были весьма распространенным явлением. Дети, рожденные от смешаных браков, принимали религию главы семьи. Несмотря на деятельность советских активистов - комсомола, избачей, учителей, основная часть польского населения сохраняла веру и поддерживала духовенство. В польских семьях продолжали молиться на польском языке, читать религиозные книги. Религиозные обряды модифицировались и упрощались и, по официальной оценке власти, «становились менее распространённым явлением». Это негативно отразилось на традиционной польской семейно-обрядовой культуре, специфической чертой которой являлась прямая зависимость от католического вероисповедания её носителей. По мнению самих поляков, религиозность «прививалась им с детства», являясь основой воспитания. Дети обучались религии в костеле и семье. Родители ежедневно молились на польском языке, и дети, едва научившиеся разговаривать, повторяли за ними молитвы. Знание религиозных обрядов было обязательно для всех членов польской семьи, поэтому дети попадали в костёл значительно раньше, чем в школу. Влияние религии отчётливо прослеживается во всех сферах жизни польского населения. Например, в интерьере жилья обязательно должно было присутствовать несколько икон, которые, в отличие от православной традиции, нельзя было вешать в угол. В польской традиционной культуре угол считался «проклятым местом, куда обычно ставили провинившихся детей в качестве самого серьёзного наказания». Для посещения костела надевали самую лучшую одежду. В меньшей степени религия влияла на выбор брачного партнёра. Как отмечалось выше, браки с представителями иных конфессий не требовали перехода последних в католичество. Несмотря на запрет религиозного (духовного) брака в советском обществе и замену его светским, большинство поляков продолжало венчаться в костёлах или тайно вызывать ксендза на дом. Подобные браки советскими органами власти считались недействительными, что всё же не снижало их популярности среди католиков. Не оправдалась надежда и на то, что новые советские праздники постепенно заменят традиционные религиозные. Традиционными для польского населения оставались, прежде всего, рождественские и пасхальные праздники.
В советских условиях польское население, несмотря на достижение властью определенного уровня атеизма в деревне в целом, оставалось самой религиозной её частью. В начале 30-х гг. отмечалось, что антирелигиозная деятельность Союза воинствующих безбожников, польских учителей, избачей и комсомольцев в большинстве случаев не способствовала ослаблению религиозных настроений у католиков, напротив, вызывала резкое возмущение верующего населения и антисоветские настроения, что определило направленность последующей репрессивной политики.
Список источников и литературы
1. НАРБ. - Ф. 701. - Оп. 1. - Д. 15.
2. Государственный архив общественных объединений Гомельской области (далее - ГАООГО ). − Ф.1 (Гомельский губернский комитет. 1919 - 1926 гг). - Оп. 1. - Д. 1585.
3. ГАООГО. - Ф.1763 (Парторганизация КП (б)Б при колхозе им. Дзержинского). - Оп. 1. - Д. 1.
4. Werenicz, W. Historyczne i kulturalne podstawy swiadomości narodowej połaków w Związku Radzieckim (na przykładzie Republiki Białoruskiej) / W. Werenicz // Połacy w kościole katolickim w ZSRR /pod. red. ks. E.Walewandra. - Lublin, 1991. - S. 197 - 212.
5. Всесоюзная перепись населения 1926 г. - Т. Х: БССР. - М., 1928.
6. Гарэцкi, Г. Нацыянальныя асаблiвасцi насельнiцтва БССР i беларускае насельнiцтва СССР паводле перапiсу 1926 г. / Г. Гарэцкi // Полымя. - 1929. - № 5.
7. Eberhardt, P. Przemiany narodowościowe na Białorusi / P. Eberhardt. - Warszawa, 1994.
Трубчик Елена Геннадьевна - преподаватель Белорусского государственного аграрного технического университета.
УДК 271.2(476)
I. Matus (Białystok)
PRAWOSŁAWNA WIEŚ PODLASKA PO BIEŻEŃSTWIE
Целью статьи является не описание ситуации, но очерчивание важнейших проблем, с которыми встречалась подляшская православная деревня после беженства 1915 г., последствия которого распространились на весь межвоенный период.
Zastosowana w sierpniu 1915 roku przez wycofującą się armię carską taktyka spalonej ziemi przyniosła ogromne straty materialne. Jeszcze bardziej brzemienna w skutki okazała się ewakuacja w głąb Rosji. Ludność prawosławna uległa propagandzie prowadzonej przez wojsko rosyjskie i wspieranej aktywnie przez duchowieństwo. W następstwie ewakuacji ludność, wyrwana brutalnie ze swoich siedzib, przeżyła kilkuletnią tułaczkę, koszmar rewolucji i wojny domowej w Rosji. Bieżeństwo i powrót na zgliszcza - to jedno z najtragiczniejszych doświadczeń w historii mieszkańców prawosławnych wsi północnego Podlasia. Doprowadziło ono do dużych, sięgających kilkudziesięciu procent, strat demograficznych i jeszcze większych zniszczeń materialnych. Przyniosło ogrom cierpień i tragedii osobistych. Spowodowało zmiany społeczne i kulturowe.
Pierwsi bieżeńcy dotarli w rodzinne strony w 1918 roku, ostatni w 1922, a jednostki jeszcze później. Tylko nieliczne rodziny miały szczęście powrócić w komplecie. Wracali na zgliszcza z bagażem tragicznych doświadczeń, najczęściej nie mając nic prócz kawałka zdziczałej ziemi.
Obraz wsi był przytłaczający. Konfrontacja wyobrażeń z rzeczywistością przeszła najgorsze oczekiwania. Znaczna część ewakuowanych wsi była doszczętnie spalona, niektóre częściowo i tylko w bardzo nielicznych ocalała zabudowa.
Zagrody przeistoczyły się w pogorzeliska. Na siedliskach walały się niedopalone głownie. W miejscu gdzie przed laty biegła ulica zachowała się wąska ścieżka. Siedliska porastały chaszcze. Sterczały kikuty pieców, w których gnieździły się zdziczałe koty. Zapoczątkowanego przez kozaków dzieła zniszczenia dokończyła ludność wsi, która się nie ewakuowała w czas. Często grusze-dziczki pomagały powracającym z tułaczki ustalić granicę zabudowań. Pola uprawne przeistoczyły się w odłogi, stając się jałową ziemią. Powrót w rodzinne strony okazał się nie mniej bolesny od tragedii rozstania.
Tak rozpoczynano życie w Drugiej Rzeczypospolitej. Głód, brak dachu nad głową, rolniczych narzędzi, nasion, zaprzęgu - to codzienność pierwszych lat po powrocie.
Destrukcyjne skutki bieżeństwa rzutowały na cały okres międzywojenny, a nawet dłużej, ukształtowały obraz prawosławnych wsi lat dwudziestych w nowych realiach politycznych. Stały się przyczyną zapóźnienia gospodarczego tego obszaru w porównaniu do wsi zamieszkałych przez ludność narodowości polskiej, których mieszkańcy nie ulegli propagandzie ewakuacyjnej.
Tuż po powrocie wyraźnie wzrosła umieralność. Wycieńczone, niedożywione, nawet młode organizmy przegrywały walkę z chorobami zakaźnymi układu oddechowego i pokarmowego, zwłaszcza groźnym tyfusem i gruźlicą. Sytuacja materialna pozbawiała jakiejkolwiek pomocy medycznej. Rodził się także kolejny dylemat - problem sieroctwa.
Najbardziej doskwierał głód i brak dachu nad głową. Dotykał on najboleśniej powracających zimą. Ci co przybyli jako pierwsi znajdowali schronienie w nielicznych, ocalałych domach swojej, bądź sąsiedniej wsi. Często w jednej chałupie mieszkało po kilka rodzin. Kiedy wracali prawowici gospodarze dochodziło do nieporozumień. Zdarzały się sytuacje, iż domy wcześniej zajmowali Polacy, którzy się nie ewakuowali.
Warto odnotować fakt wzajemnych relacji powracających po latach tułaczki. Okazywano sobie nawzajem życzliwość i gotowość niesienia pomocy.
Bagaż, zwłaszcza powracających z głębi Rosji, był bardzo skromny, ubrania, rzadziej artykuły spożywcze. Część z tego wymieniano natychmiast na materiał siewny, przymierając głodem. Zaoszczędzone w Rosji ruble dla tych, co powrócili później, okazały się już bezwartościową makulaturą.
Pozbawieni narzędzi i zaprzęgu, uprawiali ziemię w prymitywny sposób - szpadlami i motykami. Warunki pracy i życia cofnęły się o stulecia. W tej sytuacji przejawem postępu była orka sochą w krowim zaprzęgu. Dopiero w końcu lat dwudziestych koń stał się powszechnie siłą pociągową, a pług - narzędziem orki.
Odbudowę spalonych zagród rozpoczynano od kopania ziemianek i lepienia bud z gliny. Latem mieszkano w szałasach i szopach z gałęzi, obkładanych kulikami słomy, z żerdziowym dachem, przykrytym najczęściej sitowiem. Jako schronienie służyły także stogi. Luksusem było postawienie własnego pieca, nawet pod gołym niebem.
Do końca lat dwudziestych wieś przybierała dawne zagrodowe oblicze, ale wciąż z akcentami prowizorki w architekturze. Dopiero w latach trzydziestych następowała stabilizacja.
Tuż po powrocie bardzo uciążliwy był brak suchego opału, stąd jedynym wyjściem pozostawał posusz. Zdesperowane, o ateistycznych poglądach jednostki, posuwały się nawet do wycinania drewnianych krzyży, ku zgorszeniu ogółu. Głównym środkiem transportu opału były chłopskie plecy. Zdarzało się, że nawet dzieci wyręczały w tym dorosłych.
W pierwszych latach po powrocie prawie z każdej rodziny chodził ktoś na żebry. Jedynym sposobem na przetrwanie było wynajmowanie się do pracy po wsiach, zamieszkałych przez ludność polską, i w miastach i miasteczkach u żydów. Mężczyźni zatrudniali się głównie do omłotów, sianokosów i żniw. Kobiety przędły i pomagały w gospodarstwie. Na służbę szły nawet kilkuletnie dzieci. Chłopcy przeważnie zajmowali się wypasem bydła, koni, owiec i trzody chlewnej. Dziewczęta najczęściej niańczyły dzieci. Jedni i drudzy otrzymywali symboliczne wynagrodzenie.
Zapłata nie podlegała negocjacji i była jedyną nadzieją na przetrwanie. Płacono w naturze. Za dzień pracy przy omłotach oferowano od kilku do kilkunastu kilogramów zboża. Płacono w zależności od tego co młócono, żytem, owsem, jęczmieniem. Oprócz zapłaty ważny był wikt i dach nad głową, co pozwalało przeżyć.
Stosunek ludności polskiej do bieżeńców był bardzo różny. Zdarzali się bezlitośni gospodarze, ale także i współczujący, którzy do zapłaty dodawali kawałek słoniny, parę jajek, butelkę mleka. Zapracowane ciężko zboże przynoszono na własnych plecach.
Najgorzej opłacano dzieci, zwłaszcza, te najmłodsze. A to one najboleśniej odczuwały rozłąkę z rodziną. Za okres wypasu otrzymywali owcę, prosie lub zboże, czasem buty. Dziewczętom dawano skromne ubrania, czasem trochę jedzenia.
Kobiety chodziły po prośbie, często doznając upokorzeń, ale była to jedyna możliwość przetrwania. Satysfakcjonowały nawet ziemniaczane obierki. Traumatyczne i poruszające wspomnienia pozostawili uczestnicy tych tragicznych wydarzeń jak opowieść Eudokii Oniszczuk z Husak, która zapamiętała jak czekała na matkę, która mówiła do dzieci aby nastawiły rączki, dawała chleb, a czasem były to tylko okruszki.
W pierwszych latach po powrocie cierpiano straszny głód, najgorzej było przetrwać zimę i przedwiośnie. Gotowano szczaw, pokrzywę, lebiodę, łopian, okraszany garścią kaszy, mąki, zmielonego zboża o ile było. Długo z zielnymi dodatkami pieczono chleb. Ziemniaki dawano w prezencie dzieciom tak, jak dziś słodycze.
W drugiej połowie lat dwudziestych sytuacja materialna ulegała stopniowej poprawie, zażegnano głód, jednak nie wyeliminowano problemu niedożywienia.
Władze polskie, nastawione w latach dwudziestych na polonizację tych terenów nie dostrzegały problemów bieżeńców. Nie udzielano im pomocy, nie było opieki ze strony państwa, ani nawet ulgi podatkowej.
Chłopi nie zdążyli jeszcze zagospodarować ziemi, a już otrzymywali nakazy płatnicze, a w ślad za nimi posyłano komorników, którzy zabierali często jedyną krowę, przyodziewek, bądź to, co stanowiło jakąkolwiek wartość. Stąd gospodarze starali się chować swoje mienie, ale i to przy gorliwości urzędników okazywało się mało skuteczne. Podatki były bardzo wysokie. Za średniej wielkości gospodarstwa stawka roczna równała się w przybliżeniu wartości rynkowej dwóch krów.
W okresie międzywojennym nie stać było na jakąkolwiek opiekę medyczną. Sporadycznie ratunku szukano w aptece, gdzie jednocześnie stawiano diagnozę i doradzano leki. Pozostawali znachorzy, szeptuchy, modlitwa. W przypadku konieczności fachowej pomocy medycznej ludność była bezradna, dotyczyło to szczególnie porodów. Plagą były pomory niemowląt i dzieci. W przypadku ciężkiej choroby, zwłaszcza gospodarza, kiedy konieczne była pomoc medyczna, w grę wchodziła jedynie sprzedaż części ziemi.
Wiejska społeczność tych terenów na przeciągu długiego okresu zachowała prawie nie zmienione swoje oblicze kulturowe. Powracającym tułaczom teraz przyszło żyć w nowej sytuacji politycznej i kulturowej. Realia, jakie zastali, potęgowały tragizm sytuacji. Powracali do siebie, ale często byli postrzegani i traktowani jak obcy. Mocno sfrustrowanej ludności, obciążonej traumatycznymi doświadczeniami czasów bieżeństwa i powrotu na zgliszcza, trudno było odnaleźć się w takiej sytuacji.
Wszyscy stali się obywatelami państwa polskiego - Drugiej Rzeczypospolitej. Językiem urzędowym był polski, którego prawosławna ludność nie rozumiała, nie znała także liter. Utrudniało to załatwianie spraw urzędowych. Spotykano się z przejawami braku tolerancji ze strony urzędników, wyłącznie narodowości polskiej. Prowadziło to do nieporozumień, a nawet poniżania prawosławnych petentów. Powszechny był problem z odczytaniem i zrozumieniem pism urzędowych. Gospodarze wymuszeni byli uczyć się języka polskiego. W moim rodzinnym domu zachowały się zeszyty dziadka, który jak pierwszoklasista, w wieku dwudziestu paru lat, kreślił koślawe litery z naleciałościami kaligrafii rosyjskiej.
W świetle opinii władz i urzędników analfabetami byli wszyscy ci, którzy nie znali języka polskiego. Potwierdzają to nie tylko wspomnienia naocznych świadków tamtych czasów, ale także polskie statystyki, często błędnie interpretowane do dziś.
W pierwszej połowie lat dwudziestych ubiegłego wieku spośród dzieci wyznania prawosławnego do szkoły powszechnej uczęszczały tylko jednostki. Odpowiedzialna za to była ogólna sytuacja młodego państwa i rodzinna dzieci. Na tych terenach brakowało szkolnych pomieszczeń i nauczycieli. Dzieci zmuszone były wesprzeć domowy budżet, wynajmując się do pracy. Przeszkodą w posłaniu dzieci do szkoły był brak butów i ciepłych okryć. Niektóre dzieci chodziły do szkoły krótko, najczęściej tylko zimą aby poznać litery. Edukację kończyły one wyłącznie na poziomie elementarnym, różnica programowa i bariera ekonomiczna nie dawał najmniejszych szans awansu.
Dzieci uczęszczały do polskiej szkoły z nowymi autorytetami. Różniła się ona bardzo od tej, do której chodzili ich rodzice. Najmłodszym najłatwiej było przystosować się do nowych warunków, w przeciwieństwie do dorosłych. Szkoła niosła nowe wartości. Prawosławna ludność straciła stare autorytety, stąd próby szukania nowych w ruchu sekciarskim i działalności rewolucyjnej.
Realia Drugiej Rzeczypospolitej najboleśniej dotknęły osoby, które doświadczyły awansu społecznego, zdobywając edukację w szkołach rosyjskich. Teraz nowa sytuacja polityczna cofała ich do stanu poprzedniego. A awans wiejskiej ludności uczyniła niemożliwym. Sytuacja, w jakiej znalazły się, edukowane w poprzedniej epoce wiejskie elity, rodziła frustracje i desperacje. Ludność nie czuła związku emocjonalnego z obcą kulturowo, a zwłaszcza religijnie Polską. Coraz bardziej utwierdzała się ona w przekonaniu swojej odmienności.
Dla podkreślenia przynależności do tej samej wiary powszechnie używano określenia "swój, swoi". Nastawiona na polonizację polityka polskich władz nie sprzyjała budzeniu się świadomości narodowej Białorusinów. Na długie lata wyznacznikiem odmienności stanie się przynależności religijna, podnosząc wyznanie do rangi narodowości.
Prawosławna ludność szybko zrozumiała, że religia ich ojców straciła uprzywilejowaną pozycję, jaką zajmowała w carskiej Rosji, wspierana i dofinansowywana przez władzę, której była ważną podporą. Teraz zdarzało się, że przedstawiano Cerkiew jako narzędzie rusyfikacji, potencjalnego wroga polskości.
W realiach Drugiej Rzeczypospolitej Cerkiew prawosławna utraciła nie tylko dotychczasowy status, ale przede wszystkim swój stan posiadania. Państwo przejmowało ziemię cerkiewną, zamykano świątynie. W guberni grodzieńskiej zabrano 100 prawosławnych świątyń. Później władze podejmą próbę wykorzystania Cerkwi jako instrumentu polonizacji. Większa część samodzielnych przed wojną parafii, stała się teraz punktami filialnymi.
Opuszczone na kilka lat świątynie ulegały często dewastacji. Nie wszystkie wywiezione w głąb Rosji ikony i przedmioty kultu powróciły na swoje miejsce. Podobny los spotkał zabezpieczane, bądź ewakuowane cerkiewne dzwony, część z nich zaginęła.
Uciekając w sierpniu 1915 roku, w pośpiechu zabezpieczano, najczęściej zakopując w ziemi, cerkiewne archiwa, w następstwie czego przepadła bezpowrotnie część pisanej historii tych terenów.
W trudnej sytuacji znalazły się świątynie, których budowę rozpoczęto tuż przed wojną . Po powrocie z bieżeństwa zubożali wierni długo nie byli w stanie doprowadzić budów do końca.
Kolejnym problemem była posługa duszpasterska, związana z pochówkami, chrztami, ślubami, brakowało duchownych.
Przykładowo jako jeden z pierwszych powrócił duchowny do Białowieży. Na Zielone Świątki 1918 roku udzielił on ślubów aż dla 100 par, nawet z bardzo oddalonych wsi.
Burzliwe wydarzenia naraziły na szwank autorytet duchowieństwa i to z kilku powodów. Cieniem kładła się aktywna działalność agitacyjna prawosławnego duchowieństwa w sierpniu 1915 roku, kiedy przekonano się po powrocie, że tragedii bieżeństwa można było uniknąć. Pod wpływem rosyjskich wydarzeń rewolucyjnych szerzyły się antyreligijne i sekciarskie poglądy.
Tragiczna sytuacja, zwłaszcza materialna, po powrocie i brak perspektyw jej poprawy, sprawiała że Rosję bolszewicką postrzegano przez pryzmat Rosji carskiej.
Poniewierka na obczyźnie, gorycz upokorzeń po powrocie i utrata przez Cerkiew uprzywilejowanej pozycji, zaczęły rodzić wśród części zdezorientowanej prawosławnej społeczności niezniszczalne marzenia i tęsknotę za minioną bezpowrotnie epoką. Determinacja sięgała zenitu.
Część rozgoryczonej ludności ulegała złudzeniom, szukając nowego autorytetu w osobie twórcy sekty Grzybowców - chłopa Eliasza Klimowicza z Grzybowszczyzny. Grzybowcy wprowadzali zamęt, siali niepokój, dzieląc prawosławnych chłopów i atakując duchownych. Poprzez cuda i widzenia sektanci wyrażali tęsknotę za miniona epoką. Rozpowszechniano katastroficzne wizje, czas Apokalipsy jest już bliski głosiła sekta.
Lata dwudzieste ubiegłego stulecia charakteryzowała naturalna gospodarka z uciążliwą szachownicą, która w większości wsi podlaskich utrzymywała się bardzo długo. Scalanie rozpoczęto tutaj pod koniec lat dwudziestych ubiegłego wieku. Akcja ta nabrała rozmachu dopiero w 1926 roku, kiedy państwo zaczęło wspierać komasacje poprzez pomoc kredytową. Do uciążliwych podatków dodano pokaźne spłaty kredytu scaleniowego. Akcja komasacyjna nie objęła jednak wszystkich wsi omawianego terenu.
Szachownica z trójpolówką była przeżytkiem, hamującym postęp rolniczy na wsi. Szachownicowy układ pól był ogromną niedogodnością, zmorą przy bardzo daleko posuniętym rozdrobnieniu gruntów.
W latach dwudziestych powrócono do samowystarczalnej gospodarki, wymiana handlowa także przybrała charakter naturalny. Wszystko, co było potrzebne w gospodarstwie, zamawiano u wiejskich rzemieślników. Kupowano jedynie sól. O trudnej sytuacji materialnej wymownie zaświadcza fakt, iż nie zawsze nabywano nawet zapałki.
Hermetyczna do pierwszej wojny światowej prawosławna społeczność wiejska, dla której świat kończył się najczęściej na parafii czy targu, została rzucona w epicentrum światowych wydarzeń, oprócz traumatycznych doświadczeń, wzbogaciła się jednak kulturowo.
Pomimo dużych strat demograficznych wieś, zwłaszcza w drugiej połowie lat dwudziestych ubiegłego stulecia, charakteryzowała się znacznym przyrostem demograficznym, potęgującym głód ziemi. Zdarzało się, że po podziałach, na jednym podwórku mieszkało kilka rodzin.
Wewnętrzna migracja zarobkowa stanowiła nieznaczny procent. Nowe granice zabrały możliwość zatrudnienia w dużych miastach przemysłowych na wschodzie.
Ogromny głód ziemi, postępująca pauperyzacja i brak jakichkolwiek perspektyw złagodzenia tego zjawiska wymuszał emigrację zarobkową za ocean, która rozpoczęła się pod koniec lat dwudziestych XX wieku. Występowała ona jednak na małą skalę. Wyjeżdżali przeważnie młodzi mężczyźni, czasem dołączały do nich dziewczęta. Rodziny emigrowały sporadycznie. Niektórzy wracali. Wybierano przeważnie Argentynę ze względu na sytuację w Ameryce Północnej.
Tekst powstał na podstawie wspomnień naocznych świadków wydarzeń, zamieszczonych w poniższych publikacjach:
Spis literatury
1. Бежанства 1915 года. Праграмная рада тыднёвіка «Ніва». - Беласток, 2000
2. Matus, I. Lud nadnarwiański / I. Matus // Prace Katedry Kultury Białoruskiej Uniwersytetu w Białymstoku. - T. 2. - Białystok, 2000
3. Matus, I. Wieś Strzelce-Dawidowicze w tradycji historycznej / I. Matus // Białoruskie Towarzystwo Historyczne. - Białystok, 1994.
4. У новай айчыне. Праграмная рада тыднёвіка «Ніва». - Беласток, 2001.
5. Dawidziak, M. Unia w Kuraszewie. Historia neounii w Kuraszewie na tle polityki państwa polskiego w latach 1919 - 1939 / M. Dawidziak / Stowarzyszenie Muzeum Małej Ojczyzny w Studziwodach. - Bielsk Podlaski, 2008.
Matus Irena - doctor humanistyki, adjunkt Katedry Kultury Białoruskiej, Uniwersytet w Białymstoku, Polska.
УДК. 947.6+322(438)
Т.В. Лисовская (Брест)
МЕССИАНСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПРОТЕСТАНТСКИХ ОРГАНИЗАЦИЙ ЗАПАДНОЙ БЕЛАРУСИ В 20 - 30 гг. ХХ в.
Статья посвящена деятельности протестантских организаций Западной Беларуси по обращению евреев в христианство: выявлены основные организации, занимающееся мессианской работой, выделены основные центры и методы работы с евреями на территории Западной Беларуси, освещены результаты и реакция еврейского населения на попытки христианизации со стороны протестантских организаций.
Мессианство как одно из направлений миссионерства ставит своей целью распространение христианства среди евреев. Начало активной мессианской деятельности протестантских организаций было положено в начале XIX века в англиканской среде, где в этот период под воздействием хилиастических верований в англиканских кругах оформилось убеждение о скором конце света, которому должно предшествовать обращение всех евреев в христианство.
Мессианскую работу в Польше и на территории Западной Беларуси в 1921 - 1939 гг. проводили несколько организаций, преимущественно евангельско-аугсбургского направления: «Лондонское товарищество пропаганды христианства среди евреев», Барбиканская миссия, Миссионерское товарищество среди евреев [19, c. 399 - 405]. Кроме того, действовали организации неопротестантского толка - евангельские христиане-дарбисты, особое внимание распространению христианства среди евреев уделяли и евангельские христиане-баптисты.
Одной из первых организаций, целенаправленно занимающихся мессианской деятельностью, стало «Лондонское товарищество пропаганды христианства среди евреев» (London society for promoting Christianity among the Jews), основанное в 1809 г. под эгидой англиканского костёла. В 1821 г. было организовано первое отделение Товарищества в Варшаве, затем в Люблине, Ченстохове и Радоми. По окончании Первой мировой войны было создано отделение во Львове. В течении межвоенного периода миссионерскую работу во II Речи Посполитой по обращению евреев осуществлял пастор Х. Карпентер (H. Ch Carpenter) и обращённый еврей О. Прентер. Дважды в год Товарищество организовывало миссионерские поездки по всей Польше, представители миссии раздавали Библии, религиозную литературу, при случае - проводили миссионерские собрания для евреев [19, c. 399].
В 1921 - 1939 гг. во II Речи Посполитой действовало «Британское товарищество пропаганды Евангелия среди евреев» (The British Society for the propagation of the Gospel among the Jews), по инициативе которого в 1876 г. была создана специализированная миссия для работы среди евреев в «Mildmay Mission to the Jews». Ещё до Первой мировой войны миссия обратила своё внимание на российские территории, и были организованы отделения в Одессе, Минске, Бердичеве, после войны - в Варшаве и в Вильно [19, c. 399].
Лютеранский костёл в мессианской работе был также представлен Базельской миссией (Die Baseler Mission unter der Juden), основанной в 1830 г. На территории Польши и западнобелорусских землях миссия начала работу с 1903 г. и была известна как Миссионерское товарищество среди евреев [19, c. 401]. Во II Речи Посполитой в 1921-1939 гг. миссия организовала два миссионерских пункта в Лодзи и в Вильно, финансируемые из Базеля [8, л. 251]. В Вильно миссия размещалась в помещении общины евангельско-аугсбургского костёла и была представлена двумя миссионерами (W. Zalcberg и B. Rozenbaum) и одной работницей [18, л. 159]. В середине 30-х гг. в Виленском воеводстве работали миссионеры из Швейцарии: пастор Герхардт (p. Gerchard) и Д. Витт (J. Witt) [18, л. 186]. Основными методами деятельности виленского отделения Миссионерского товарищества среди евреев было распространение листовок и другой религиозной литературы, организация лекций и проповедей для обращённых евреев, открытие читален, опека над больными. Миссия находилась под духовным патронатом костёла, пасторы которого и проводили крещения евреев [19, c. 401].
Основную работу в этом направлении осуществляла Барбиканская миссия (The Barbican Mission for the Jews), созданная в 1898 г, центр которой находился в Лондоне [18, л. 56]. В 1921 - 1939 гг. во II Речи Посполитой миссия находилась под патронатом Евангельско-Реформированного костёла в Вильно [2, л. 12]. Центром миссии в Польше во главе с суперинтендантом пресвитером П. Городищем, стал г. Белосток [1, л. 70]. В Белостоке Миссия открыла типографию, издавала ежемесячный журнал на идише «Dos Wort», на польском «Swiąty» [5, л. 1]. С 1928 г. был организован миссионерский пункт в Бресте, где работала читальня для евреев, по воскресениям и праздникам организовывались богослужения, по субботам - диспуты на религиозные темы, в которых принимали участие до 100 человек из еврейской молодёжи [10, л. 50]. На 1939 г. брестское отделение Миссии насчитывало 10 человек [14, л. 85].
С 1928 по 1936 г. работал миссионерский пункт в Гродно [18, л. 70]. Миссия активно раздавала литературу («Krótki rys historji i zadań Missji Barbikanskiej krzewienia chrześćjaństwa wsród izraelitow», «The shepherd of Israel», «Our God and his Universe», «Jesus is coming» [8, л. 42]), была организована читальня, которую в 1929 г. ежедневно посещали 20 человек из еврейской молодёжи [9, л. 86]. В 1936 г. отделение Барбиканской миссии в Гродно было закрыто по причине отсутствия результатов миссионерской работы [18, л. 69].
В Вильно миссионером Барбиканской миссии с 1936 г. стал E. Luft [18, л. 70]. Незначительное число обращённых евреев попадали под духовную и правовую опеку костёла и были организованы в отдельный, т.н. белостоцкий, «дистирикт» [17, c. 222].
Приверженцы евангельских христиан-дарбистов на территории Западной Беларуси появились только в середине 30-х гг. XX века. Вероисповедание дарбистов родственно евангельским христианам-баптистам с определённым оттенком адвентистского радикализма. Миссионерскую работу на территории Западной Беларуси проводили представители польской организации, центр которой находился в м. Радость под Варшавой во главе с М. Гитлином, гражданином США [3, c. 25]. На территории Полесья работали миссионеры Альфред Мульцман и Леон Розенберг из Лодзи, англичане С. Хайн (S. K. Hine), Д. Гриффитс (D.T. Griffiths), А. Макгрегор (A. McGregor) [13, с. 22]. По предложению Перси Хеварда (Percy Veston Heward) с 1933 г. руководителем представительства лондонского центра на Полесье стал М. Вощук, баптист, окончивший в 1929 г. в Риге Библейскую школу [15, c. 53]. С конца 1934 г. на территории Полесья дарбисты начали открытую пропагандистскую кампанию, создав два миссионерских центра - в Кобрине и Пинске, которые возглавил М. Вощук [3, л. 25].
С 1934 г. дарбисты основали в Западной Беларуси миссионерские пункты в Кобрине и Пинске. М. Вощук, руководитель экспозитуры лондонского центра евангельских христиан-дарбистов на Полесье, перенёс из Варшавы в Кобрин типографию «Издательства Бесплатной Религиозной Литературы» [16, л. 266], переводил с английского на идиш и русский язык, издавал и распространял религиозную литературу («Pokarki dła Dzetak Bożjich ze składnicy Bożej Prawdy», «Свет Слова Божьего» [15, л. 53]) , организовывал богослужения по воскресениям для христиан и по пятницам для евреев, на которых присутствовало от 5 до 15 человек [15, л. 53; 11, л. 176]. В 1937 г. М. Вощук переехал в Вильно, где открыл склад религиозной литературы «Издательства Бесплатной Религиозной Литературы» [15, л. 54]. Одновременно в Пинске начало действовать дарбистское миссионерское товарищество «Beth-el», руководителем которого стал А. Тыльцман, миссионером работал А. Мальцман из Лодзи. Центр открыл читальню для евреев, проводил религиозные лекции [3, л. 25; 11, л. 177]. Так, в декабре 1934 г. товарищество организовало лекции «Христос и исполнение пророчеств Ветхого Завета» Л. Розенберга из Лодзи, на которых присутствовало 38 человек [11, л. 177].
Неопротестантские организации Западной Беларуси - евангельские христиане баптисты, пятидесятники - среди основных задач миссионерской работы также ставили задачу распространения христианства среди евреев. В структуре центральных организаций были созданы специальные отделы - «миссии для евреев». С этой целью протестантские общины проводили богослужения на иврите [4, л. 23], читали проповеди для евреев [12, л. 95], раздавали религиозную литературу евангелизационного характера. Так, в 1929 г. в Брестском и Пружанском поветах проводил евангелизационную работу доктор М. Энгельштерн (dr. М. Engelsztern), миссионер общины евангельских христиан в Вильно. Он выступал в молитвенных домах местных баптистов, раздавал брошюры и книги «В чём моя вера», изданные в типографии Тенненбаума в Бресте [2, л. 6 - 4].
Протестантские организации активно сотрудничали в мессианской работе. Руководитель Барбиканской миссии П. Городищь ещё с 1923 г. проводил совместные акции с Союзом славянских общин ЕХБ в вопросах христианизации евреев.
Протестантские общины активно сотрудничали также с евангельскими христианами-дарбистами. В марте 1931 г. в Пружанах, Шерешове и Сельце И. Пуховский (пресвитер общины евангельских христиан-баптистов в Пружанах) и М.Гитлин (руководитель Миссии евангельсктх христиан-дарбистов в Варшаве) организовали специальные богослужения для евреев в молитвенных домах баптистов [7, л. 84]. Миссионеры-дарбисты посещали белорусские общины евангельских христиан и евангельских христиан-баптистов. Так, в 1931 г. в молитвенном доме евангельских хриситан в Кобрине читали лекции на идише «Иисус как образ Божий» дарбисты из Варшавы А. Колаков и А. Жегал, присутствовало 180 представителей еврейской молодёжи. Миссионеры посетили также баптистские общины в д. Алексиевичах, Корсуниках, Цыбиках, Воловно [4, л. 23-25].
Реакция евреев на мессианскую работу протестантских организаций была неоднозначной. С одной стороны, на лекциях приезжих миссионеров присутствовало большое количество еврейского населения. В Бресте и Гродно читальни и диспуты, организуемые Барбиканской миссией, привлекали большое число евреев, преимущественно молодёжи [10, л. 50, 14, л. 85]. С другой стороны, попытки христианизации вызывали активное неприятие евреев. Так, во время чтения проповеди баптистского пресвитера на иврите в Столбцах в июле 1929 г. присутствующие на собрании евреи выкрикивали угрозы в адрес пресвитера. Как отмечено в рапорте полицейского участка, только присутствие полицейских не дали угрозам перейти в действие [12, л. 95]. Во время миссионерской поездки представителей Барбиканской миссии в Гродно в 1928 г. миссионеры были побиты евреями [8, л. 25], в Столине и Давид-Городке раввины пригрозили проклятиями тем, кто примет от миссионеров христианскую литературу [2, л. 4]. В целом, отношение еврейского населения к попыткам христианизации было негативным. Закрытость еврейских общин, традиционализм в религиозных воззрениях стали основным фактором, препятствующим распространению христианства.
Таким образом, при достаточно целенаправленной и активной работе протестантских организаций, при использовании внешних финансовых источников (к примеру, миссионерам из Швейцарии пастору Герхардту и Д. Витту швейцарская миссия выделяла ежемесячно 450 зл. и оплачивала все расходы, связанные с миссионерской деятельностью [18, л. 159]) результаты мессианской деятельности как организаций евангельско-аугсбургского, евангельско-реформированного костёла, так и неопротестантских организаций, были незначительны.
Список источников и литературы
1. Государственный архив Брестской области (ГАБО). - Фонд 1. - Оп. 10. - Д. 2205. Дневные отчёты брестского следственного управления об уголовных преступлениях и других происшествиях в воеводстве за октябрь 1934 г.
2. ГАБО. - Фонд 1. - Оп. 10. - Д. 2282. Циркуляры и информации полесского воеводы о деятельности Английской Барбиканской миссии и сообщения поветовых старост о выборе депутата в Провинциальный православный собор и о настроениях среди православного духовенства.
3. ГАБО. - Фонд 1. - Оп. 10. - Д. 2313. Сведения об организации и деятельности католических и протестантских сект в Полесском воеводстве (1930 - 1936 гг.).
4. ГАБО. - Фонд 1. - Оп. 10. - Д. 2314. Сведения о религиозном движении с приложением схемы расположения религиозных сект.
5. ГАБО. - Фонд 1. - Оп. 10. - Д. 2837. Анкеты на религиозные союзы и общины (май 1939 г.).
6. ГАБО. - Фонд 2. - Оп. 1. - Д. 752. Отчёты брестского поветового старосты о деятельности религиозных сект и списки последних.
7. ГАБО. - Фонд 67. - Оп. 1. - Д. 365. Отчёты и донесения ПВУ об общественно-политическом движении за октябрь - ноябрь 1923 г.
8. ГАБО. - Фонд 67. - Оп. 1. - Д. 951. Отчёты белостоцкого воеводы об общественно-политическом движении за сентябрь - декабрь 1928 г.
9. ГАБО. - Фонд 67. - Оп. 1. - Д. 952 Отчёты белостоцкого воеводы об общественно-политическом движении за декабрь 1928 - февраль 1929 г.
10. ГАБО. - Фонд 67. - Оп. 1. - Д. 965. Отчёты полесского воеводы об общественно-политическом движении за май - сентябрь 1928 г.
11. ГАБО. - Фонд 67. - Оп. 1. - Д. 1230. Отчёты белостоцкого, люблинского и полесского воевод об общественно-политическом движении в воеводствах.
12. ГАБО. - Фонд 67. - Оп. 1. - Д. 1252. Отчёты полесского и др. воевод об общественно-политическом движении в воеводствах.
13. ГАБО. - Фонд 67. - Оп. 1. - Д. 1569. Отчёты белостоцкого, люблинского, новогрудского и полесского воевод об общественно-политическом движении в воеводствах за октябрь - декабрь1930 г.
14. ГАБО. - Фонд 67. - Оп. 1. - Д. 1808. Отчёты белостоцкого воеводы об общественно-политическом движении за июнь - декабрь 1931 г.
15. ГАБО. - Фонд 95. - Оп. 1. - Д. 365. Информационные сообщения о коммунистическом движении, уголовных преступлениях и происшествиях в Кобринском повете за март 1937 - июнь 1938 гг.
16. ГАБО. - Фонд 95. - Оп. 1. - Д. 378. Информационные сообщения о гражданах, заподозренных в коммунистической деятельности.
17. Alabrudzińska, E. Kościoły ewangelickie na Kresach Wschodnich II Rzeczypospolitej / Е.Alabrudzińska. - Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu M. Kopernika, 1999. - 272 s.
18. Archiwum Akt Nowych w Warszawie. - Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Referat wyznań ewangielickich. - Sygn. 1396. Misje i stowarzyszenia zagraniczne w Polsce.
19. Grelewski, S. Wyznanie protestanckie / S. Grelewski. - Warszawa, 1939. - 886 s.
Лисовская Татьяна Витальевна - ассистент, Брестский государственный технический университет.
УДК 947.6 (=112.2):27 (476.2)"192"
В.П. Пичуков (Гомель)
РЕЛИГИОЗНЫЙ АКТИВ НЕМЕЦКОЙ ДИАСПОРЫ БЕЛОРУССКОГО ВОСТОЧНОГО ПОЛЕСЬЯ (20 − 30-е ГОДЫ ХХ в.)
Персонифицируется религиозный актив немецкой диаспоры белорусского Восточного Полесья межвоенного периода - лютеране, евангельские христиане-баптисты. Отмечается его руководящая роль в социальной жизни местного немецкого населения.
В межвоенный период немецкое население Восточного Полесья Беларуси наиболее компактно проживало в нескольких населенных пунктах: колонии Антоновка, Березовка, Красиловка, Майдан, Осиповка Березовского сельсовета, хутора (встречаются названия и «колонии») Хатки и Дубровская Хатковского сельсовета Наровлянского района; колонии Анзельмовка и Наймановка Анзельмовского (Роза Люксембургского) сельсовета Ельского района; хутора Дубницкое, Дубровка-1, Печи Средние Лельчицкого района; хутора Заходы Речицкого района; д. Хатыни Калинковичского района.
Проживание в иноэтнической среде требовало от немцев внутриэтнической консолидации. Традиционная этнокультура в целом, и особенно религия, выполняли функцию социально-этнического интегратора.
Большинство немцев-колонистов были лютеранами, меньшая часть принадлежала к общинам евангельских христиан (евангелистов) и христиан-баптистов (баптистов) - по самоназванию - или к «сектам» - по официальному определению.
Наиболее многочисленные общины немцев были в Наровлянском районе. Так, в 1925 г. в Березовском национальном немецком сельсовете официально числилось 200 «евангелистов-баптистов», 89 «евангелистов» и отделившаяся от лютеран (их статистика отсутствует) «секта» «Божьи дети» (25 чел.). Эта «секта» также называлась «группой Шнайдера» - по фамилии ее руководителя Генриха Шнайдера. В конце 1926 г. группа распалась, Шнайдер перешел к баптистам. В 1927 г. в Березовском сельсовете были зарегистрированы 3 лютеранские и 1 община баптистов, насчитывавшая 64 члена из 12 хозяйств. В 1929 г. Клесинская община евангельских христиан-баптистов насчитывала около 200 членов (проповедник - Баумбах, председатель совета общины - Генрих Шнайдер). Она состояла из немцев - жителей колоний Осиповка, Майдан, Березовка Березовского сельсовета и Хатки - смешанного немецко-украинского Хатковского. При этом в Хатках, где общиной руководил Давид Рихтер, было 63 баптиста. Лютеранская община Хаток насчитывала 139 чел. [1, Ф. 60. - Оп.1. - Д. 120б. - Л. 118; 2, Ф. 4. - Оп. 10. - Д. 45. - Л. 37 - 38; 3, Ф. 4286. - Оп. 1а. - Д. 36. - Л. 113; Д. 95. - Л. 58 - 59; 142 - 143об.].
По официальным данным, в 1929 г. в Анзельмовском (Роза Люксембургском) немецком национальном сельсовете Ельского района из 371 немца в возрасте от 18 лет и старше как «религиозные» [верующие. - В.П.] лютеране и «сектанты» были зарегистрированы 269 человек. С начала 20-х годов в колонии Наймановка этого сельсовета имелась община евангельских христиан «Heim der Brüder» («Святой дом»); они называли себя «Святые братья». Местные немцы-лютеране называли ее «Hopsbrüder» («Прыгуны»). В 1929 г. в ней было зарегистрировано 25 человек (проповедник - Игнат Грасс, председатель совета общины - Эдмунд Бернт). Очевидно объединенная община колоний Анзельмовки и Наймановки насчитывала 33 человека. В другом официальном источнике 1930 г. в Наймановке отмечается секта «Финксгемайндэ» («складаецца з слоў «тройца» і «грамада») (35 чел.) [1, Ф. 60. - Оп. 1. - Д. 317. - Л. 1, 3; Ф. 72. - Оп. 1. - Д. 15. - Л. 1 - 3об.; 4, Д. 11249-с].
В организации и деятельности общины евангельских христиан в Анзельмовке активное участие приняли проповедники: Барбуля (с Волыни), Бовлендер (из Одессы), Ролейдер (также с Украины). Баптисты и лютеране Хаток, Анзельмовского, Березовского сельсоветов, Речицкого района обслуживались проповедниками и пасторами из Одессы, Волыни (баптисты-проповедники Фриц и Гартман, пастор Улле из Житомира, пастор Кенигсфельд из Киева). Они проводили службы, венчали, выдавали справки о конфирмации, выполняли другие религиозно-церковные функции [4, Д.1007-с, 12903-с, 16568-с].
Меньшие по количеству верующих-немцев общины были в Лельчицком, Житковичском, Речицком районах (хут. Заходы).
По данным ОГПУ на 2 марта 1931 г., на территории Речицкого района имелось всего 6 религиозных «сект». Одна из них, на немецком хуторе Заходы, состояла из 60 чел. Следственные материалы 1930-х гг. донесли до нас отдельные факты, фамилии актива религиозной общины. Так, в 1924 - 1925 гг. А.Гюнтер «ходил по деревням с евангелией и проповедовал, посещал хутор Заходы». Одно время руководителем религиозной общины в Заходах был Густав Найман. При аресте в 1934 г. у него было изъято 5 «религиозных книг на немецком языке». Роберт Грунвальд «замещал одно время пастыря (пастора - В.П.), в настоящее время [1934 г.] выполняет работы служителя религиозного культа, собирает у себя богомольцев, читает им проповеди». В начале 30-х гг. религиозную общину заходских немцев возглавлял Адольф Краузе. В «Списке лиц, лишенных избирательных прав по Речицкому району на 1934 г.» в числе 14 чел. (семьи, родственники раскулаченных, обложенные индивидуальным сельхозналогом) значится Краузе Адольф Х. - «поп» [5, с. 354 - 355].
В рассматриваемом регионе не было лютеранского пастора. Официальные документы констатируют, что Леонард Фраймундт, проживавший в Анзельмовском сельсовете, в дореволюционое время и на 1924 г. был «пастором». В 1933 г. он выехал в Украину [1, Ф. 60. - Оп. 1. - Д. 58а. - Л. 115; 4, Д. 11249-с]. Комплекс сопутствующих документальных материалов дает возможность предположить, что в данном случае произошла ошибка. Фраймундт был не пастором, а руководителем общины немцев-лютеран.
Отметим группу актива лютеранской общины этого сельсовета в разное время. Функции «помощника пастора» исполнял Петр Кукук, который был «пастором до закрытия кирхи в 1934 г.». В совет общины входили Вильгельм Штрайх, Эмиль Ганерт, Фридрих Герман. Церковным старостой был Вильгельм Миллер. Юлиус Крейнинг руководил оркестром и хором общины [4, Д. 11249-с; 17070-с].
В целом организация и руководство религиозной жизнью немецкой общины представляется достаточно функционально определенной. Из информации председателя Роза Люксембургского сельсовета Шиллера о местной лютеранской общине на 1933 г. можно представить структуру руководства общиной: Иван Верман - «старший в общине», Юлиус Бобольц и Альберт Гессе - «старшие преподаватели», Август Ганерт, Эдуард Ортлиб, Эдмунд Ортлиб, Петр Кукук, Самуил Ринос, Генрих Шмидт, Яков Родэ - «преподаватели», Якоб Ганерт - «посыльный» [4, Д. 15129-с].
В Березовском сельсовете общиной немцев-лютеран руководили Герман Шмидт, Сигизмунд Эберт. Секретарем общины был Теодор Либренц, старостой - Фридрих Цайхнер. Райнгольд Кренц, Фридрих Рейдер, Отто-Адольф Герзекорн исполняли функции кюстеров (учителей) лютеранских школ. Капельмейстером хора и оркестра лютеранской общины был Рудольф Найман [4, Д. 10007-с; 12903-с].
Стержнем лютеранских общин являлись наиболее грамотные и авторитетные люди. В отсутствии пастора именно они осуществляли «литургию без священника» [6]. Данным термином мы определяем специфику религиозной жизни немецкой лютеранской общины.
Свой руководящий актив имели баптистские общины немцев. «Идейным вдохновителем» общины баптистов Березовского сельсовета, по официальной формулировке, был Райнгольд Мительштедт. Он же являлся секретарем общины и руководителем ее хора. Будучи арестованным ОГПУ в 1932 г., на допросах он показал, что баптистом являлся с 1909 г., постоянно поддерживал связи с руководством баптистских организаций Германии, США (откуда в 1928 г. получил документы конгресса баптистов), имел и распространял среди сообщинников религиозную литературу [4, Д. 12903-с].
В Лельчицком районе группой баптистов-немцев руководил Франц Рихтер, его заместителем был Адам Шварц [4, Д. 17296-с].
Свертывание НЭПа, насильственная коллективизация, усиление ограничительно-репрессивной политики в отношении религии и церкви вызвали открытое и латентное сопротивление немецкой общины. Можно констатировать, что религиозный актив являлся инициатором и организатором противостояния немецкого населения официальному насилию власти.
Так, религиозные активисты инициировали кампанию по эмиграции немецкого населения, проводили в 1929 - 1932 гг. соответствующую подготовительную работу. Немцы-лютеране собирались в своих школах, избирались делегаты для обращения в германское посольство в Москве и консульство в Киеве, собирались деньги на поездки [7, с.1 67; 2, Ф. 4. - Оп. 21. - Д. 225. - Л. 23 - 24].
Низкий уровень коллективизации немецкого населения советско-партийным руководством объяснялся «влиянием контрреволюционных клерикальных и сектантских элементов», «религиозным фанатизмом против коллективизации, мол, в Америке и Германии колхозов нет». Так, в Наровлянском районе процент коллективизации местных немцев составлял в конце 1931 г. - 3,5, в 1934 г. - 9,1%. Это было значительно ниже соответствующих показателей в среде других местных национальных меньшинств - поляков, украинцев, населявших этот многонациональный регион [3, Ф. 4286. - Оп. 1а. - Д. 127. - Л.36; Оп. 2а. - Д. 32. - Л. 55; Д. 33. - Л. 60].
Кампания обращения местного немецкого населения за благотворительной помощью в зарубежные гуманитарные организации во время голода 1932 - 1933 гг. была квалифицирована советской властью и органами ОГПУ как «антисоветская», как «метод обработки немецкого населения на сторону Германии». Ее активистам, как правило, религиозному руководству, инкриминировалось участие в «немецкой фашистской организации, созданной по заданию германских дипломатов» и ориентированной на «срыв всех мероприятий Советской власти и особенно коллективизации». Зарубежные гуманитарные организации обозначались как «фашистско-религиозные». Проводились массовые аресты [8; 9].
В 30-е гг. местное немецкое население было объектом устойчивых обвинений со стороны ОГПУ-НКВД в создании различных «антисоветских, контрреволюционных организаций». Оперативно-следственные названия этих «организаций» красноречиво свидетельствуют о характере инкриминированных обвинений: «контрреволюционная группировка из состава бывших кулаков и руководителей религиозных общин» (1932 г., Роза Люксембургский сельсовет), аналогичная «группировка» «из числа бывших кулаков и служителей религиозного культа» в Березовском сельсовете в 1932 г., «ячейки контрреволюционной повстанческой фашистской организации» «филиала немецкой фашистской повстанческой организации на территории немецких национальных сельсоветов Наровлянского и Ельского районов» (1933 г.), «немецкая националистическая диверсионно-повстанческая организация, созданная немецким пастором Улле, проживающим в г. Житомире УССР» (1934 г., Речицкий район), «контрреволюционное фашистское формирование, использовавшее национально-религиозные чувства немецкого населения» (1936 г., Наровлянский район) и др. [4, Д. 17070-с, 12903-с, 11853-с, 15129-с, 16568-с, 10007-с]. Как видим, в этих названиях весьма устойчива «религиозная составляющая» и акцентировано внимание на религиозный актив.
«Антисоветская направленность» деятельности религиозного актива немецкой общины подчеркивалась в информационных материалах ОГПУ-НКВД. Так, отмечалось, что за 1931 - 1932 гг. в Роза Люксембургском сельсовете «осуждено и выслано 14 человек, преимущественно из числа кулацкого антисоветского элемента, актива лютеранских общин» [3, Ф. 3465. - Оп. 2а. - Д. 304. - Л. 13].
Постоянные аресты и вынесение карательных приговоров, вплоть до расстрела, прежде всего, были направлены на религиозный актив немецкой диаспоры.
Список источников и литературы
1. Зональный государственный архив в г. Мозыре.
2. Национальный архив Республики Беларусь.
3. Государственный архив общественных объединений Гомельской области.
4. Архив Управления КГБ Республики Беларусь по Гомельской области.
5. Пичуков В. «…О которых узнаем случайно…»: немецкое население Речицкого региона в 20 − 30-е гг. ХХ в. // Пятыя Міжнародныя Доўнараўскія чытанні. − Гомель, 2005. - С. 348 - 360.
6. Литургии без священников // Книга памяти. Мартиролог Католической церкви в СССР. Авторы-составители о. Б.Чаплицкий, И.Осипова. - М.: Серебряные Нити, 2000. - С. LX - LXI.
7. Пичуков, В.П. Миграции немецкого населения белорусского Восточного Полесья в 20 − 30-е годы ХХ в. / В.П. Пичуков // История и культура Европы в контексте становления и развития региональных цивилизаций и культур: Актуальные проблемы из исторического прошлого и современности: материалы междунар. науч.-теоретич. конф. - Витебск, 2003. - С. 167 - 168.
8. Пичуков, В.П. К вопросу о политических репрессиях в БССР в 1930-е гг. в связи с немецкой благотворительной помощью / В.П. Пичуков // Германский и славянский миры: взаимовлияние, конфликты, диалог культур: материалы междунар. науч.-теоретич. конф. - Витебск, 2001. - С.103 - 105.
9. Пичуков, В.П. Немецкое население Мозырского Полесья в условиях голода 1932 − 34 гг.: экологический и социальный аспекты / В.П. Пичуков // Гомельщина: Экологические проблемы региона и пути их решения: материалы Гомельской обл. науч.-практич. конф. - Гомель, 2004. - С. 79 - 84.
Пичуков Виктор Петрович - кандидат исторических наук, доцент Гомельского государственного университета им. Ф.Скорины.
УДК 27-726.6(476) (092 А.Петрани, Л.Хведько)
А.Л. Ильин (Пинск)
БЕЛОРУССКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ АЛЕКСЕЯ ПЕТРАНИ И ЛЮЦИАНА ХВЕДЬКО В ПИНСКОЙ КАТОЛИЧЕСКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ
Алексей Петрани и Люциан Хведько были одними из основателей белорусского католического движения. Их деятельность была направлена на популяризацию белорусского языка и христианских традиций в белорусском и украинском обществе.
Алексей Петрани (1900 - 1977) известен прежде всего как профессор Люблинского католического университета, где работал долгое время после войны, и как видный ученый - автор многочисленных книг по истории католической церкви и каноническому праву. Однако очень мало писалось об его преподавательской деятельности в Пинской католической духовной семинарии.
Алексей Петрани родился 11 мая 1900 года в Петербурге. О его родителях нам известно только то, что отец - Павел Якубек-Петрани, а мать - Вероника из Островских. В 1918 году Алексей окончил католическую гимназию в Петербурге на Выборгской стороне. Далее он пытался учиться в светских высших учебных заведениях (Медико-хирургическая академия, Институт путей сообщения), но в 1919 году поступил в Петербургскую католическую семинарию. Петрани писал в своей автобиографии [4, л. 29], что во время революции нормальной учебы в семинарии уже не было. Поэтому архиепископ Ян Цепляк (1857-1926) предложил ему преподавать светские науки в католической прогимназии. Уже, наверно, во время учебы в семинарии Алексей познакомился с её преподавателями: Зигмунтом Лозинским (1870 - 1932) и Люцианом Хведько (1889 - 1944), которые сыграли огромную роль в его дальнейшей судьбе.
Как пишет историк Ю. Туронок [2, с. 463], «Люцыян Хвецька быў адным з пачынальнікаў беларускага каталіцкага руху: заснаваў беларускі гурток у Акадэміі (католической в Петербурге. - А.И.), супрацоўнічаў зь віленскім каталіцкім штотыднёвікам "Беларус" (1913 -1914 гг.) і петраградзкім часопісам "Сьветач" (1916 г.) (...). Ва ўмовах пэўнай лібэралізацыі палітычнага жыцьця ў Расеі ў траўні 1917 г. заснаваў сумесна з кс. Фабіянам Абрантовічам Хрысьціянска-дэмакратычную Злучнасць, якая запачаткавала шматгадовую дзейнасьць беларускай хадэцыі, быў суарганізатарам зьезду беларускага каталіцкага духавенства ў Менску (24 - 25.05.1917), летам 1917 г. заснаваў у Петраградзе выдавецтва, якое пачало выпускаць беларускамоўную каталіцкую літаратуру і часопіс «Krynica».
Выехав в 1921 году за границу, Алексей Петрани продолжил свое теологическое образование в Варшаве, Инсбруке (здесь высвячен в 1923г.), Париже и Риме. В 1927 году его назначили профессором миссионерского института в Люблине, где ректором был тогда Люциан Хведько. Историк А. Надсон пишет [1, с. 46]: «У 1926 г. Хвецьку прызначылі рэктарам Усходняга інстытуту ў Любліне. Гэтую ўстанову заснаваў архібіскуп Магілёўскі Роп, каб рыхтаваць будучых апосталаў для "навяртаньня" Расеі». Думается, что именно в Люблине Люциан Хведько сделал отца Алексея белорусским патриотом.
Используя покровительство епископа Лозинского, Алексей Петрани выехал на учебу в Рим, где по его заданию дополнительно изучал восточную литургию и восточное каноническое право. Похоже, что епископ хотел задействовать знания и ум молодого священника для проведения неоунийной работы на Полесье. Они вели оживленную переписку, отец Алексей выполнял различные поручения епископа, например, покупал для него старинные книги духовного содержания.
В Пинск Алексей Петрани приехал в 1931 году (очевидно при содействии бискупа), где был назначен вице-ректором и профессором латинского и восточного канонического права Высшей католической духовной семинарии им. Фомы Аквинского. Пинская семинария - любимое детище Зигмунта Лозинского. В 1925 году она, переехав из Новогрудка, разместилась в зданиях бывшего францисканского монастыря. Деньги на обустройство семинарии одолжил известный белорусский деятель, ксёндз Фабиан Абрантович (1884 - 1940), продавший за 15000 долларов знаменитое бриллиантовое колье княгини Магдалены Радзивилл, которое та дала для организации белорусской греко-католической коллегии в Риме [1, с. 42 - 45]. Отметим, что именно Фабиан Абрантович и бискуп Лозинский в 1918 году провели в Минске первое католическое богослужение на белорусском языке. Абрантович надеялся, что будет ректором семинарии, но его назначили только духовником. А ректором стал поляк Витольд Ивицкий (1884 - 1943). Вскоре, в сентябре 1926 года, его сменил Ян Василевский (1885 - 1948), а в августе 1933 году ректором был назначен епископ Кароль Немира (1881 - 1965). А ксёндз Абрантович в 1926 году, не получив поддержки в своей белорусской деятельности, уехал из Пинска.
Однако к приезду Алексея Петрани в Пинской семинарии уже сложился круг белорусских деятелей: преподаватели Казимир Кулак (1896 - 1989), Эдвард Юневич (1894 - 1989) и др. Так, семинарский хор под руководством Станислава Богаткевич, на своих концертах часто исполнял белорусские народные песни «Комар», «Муха» и другие. В феврале 1931 года по всей стране праздновалось 500-летие со дня смерти великого князя литовского Витовта. Торжественное мероприятие состоялось и в Пинской семинарии, которое организовал Казимир Кулак. Праздничный вечер состоял из польской, литовской, белорусской, украинской, немецкой, латвийской, татарской, еврейской и караимской частей. Воспитанник Антон Смеян на белорусском языке прочитал доклад «Вітаўт і царкоўная унія на Русі», а Юстиан Круглинский - стихотворение Якуба Коласа «Родны край». После этого был исполнен белорусский национальный гимн «Дзе чутны мовы нашай гукі».
С приездом в 1933 году такого белорусского патриота, как ксёндз Люциан Хведько, и c назначением Алексея Петрани в 1936 году ректором белорусская работа в семинарии заметно активизировалась. Как отмечала польская полиция, именно благодаря протекции Петрани, ксёндз Хведько был переведен из захолустного прохода в Щитниках под Брестом в Пинск, где занял высокие должности заведующего хозяйственным отделом Пинской диацезии и профессора пасторальной теологии в семинарии.
В жизни выдающегося белорусского деятеля Люциана Хведько много белых пятен, поэтому приведем сведения из его личного дела за 1932 год, хранящееся в ГАБО [5, л. 16]:
Родился 5 декабря 1889 года в Домброве Гродненской губернии.
Имена родителей - Антони и Михалина из Драчиньских.
Национальность - белорус.
Образование: Закончил аптекарскую школу в Гродно. Учился в Петербургской духовной семинарии в 1907 - 1911 гг., в духовной академии в 1911 - 1915 гг. Магистр Св. Теологии. Высвящен 31 мая 1914 года в Петербурге.
Владеет языками: польский, русский, французский, немецкий (читает).
Церковные награды: почетный каноник Могилёвской диацезии, папский шамбелян.
Светских наград нет.
Служебный табель : Профессор Петербургской семинарии (Петербург) 1915 - 1918 гг.; римско-католический настоятель (Петербург)
1919 - 1923 гг.; тюремный узник (?) (Москва) 14.03.1923 - 13.02.1925;
монастырский капелан (Шиманов под Варшавой) 1925 - 1.07.1926;
ректор миссионерского института (Люблин) 1926 - 1.08.1931 гг.;
настоятель прихода (Ставы) 1931 г.
Белорусская деятельность Люциана Хведько и Алексея Петрани нашла отражение в следующем донесении пинской полиции от 28.05.1938 г. [3, л. 12]: «Результаты наблюдения (...) позволяют утверждать, что ксендз Алексей Петрани, как духовный с великолепным образованием, владеющий несколькими языками, между прочим, в совершенстве белорусским и украинским, в должности ректора и члена пинской капитулы играет важную роль в реализации планов высших церковных кругов. С момента вступления в должность ректора ксёндз Петрани начал в семинарии пропагандировать, характерный для католической миссионерской истории, национальный белорусско-украинский оппортунизм, не особенно считаясь со взглядами на этот счет ксёндза бискупа-ординатора (Казимир Букраба - А.И.), о чем свидетельствуют такие факты как: поддерживание контактов со Львовом и Вильней, поступление специальной белорусской и украинской религиозной литературы, оказание давления на воспитанников в направлении знакомства с этой литературой, что поляки особенно, в виду чисто языковых различий, воспринимали с неприязнью, приглашение в Пинск ксёндза Люциана Хведько (…), сознательного белоруса, который сейчас является прокуратором семинарии, и с которым связывают ксёндза Петрани общие взгляды. Окружая заботливой опекой немногочисленных, но активных воспитанников белорусской и украинской национальности, недружелюбно относится к польским патриотам». Отмечалось также, что ректор мешает деятельности семинарской харцерской организации.
Громкий резонанс вызвала раздача по приказанию ректора воспитанниками семинарии в Янове-Полесском на торжествах, посвященных памяти мученика Св. Андрея Боболя, иконок с надписями на белорусском языке. Ещё в 1927 году в семинарии был создан унийный кружок, задачами которого являлись научное изучение истории унии и помощь униатским священникам в их миссионерской деятельности среди православных. Кружок, наверное, организовали профессора Кулак и Юневич, так как после их ухода в 1932 году из семинарии они были избраны его почетными членами. Потом кружок опекали Алексей Петрани и Люциан Хведько, часто присутствовавшие на его заседаниях. Эта заботливая опека, на наш взгляд, была ещё и попыткой Люциана Хведько хоть как-то компенсировать то, что подарок княгини Магдалены Радзивилл не использовали по прямому назначению. Ксёндз Хведько был очень недоволен тем, как Фабиан Абрантович использовал деньги, полученные от продажи колье. Наверное, о. Люциан надеялся, что и Пинская семинария будет готовить греко-католических священников для Беларуси.
Как отмечала полиция [3, л. 7], унийный кружок имел белорусскую окраску. Так, в 1936 году правление кружка с согласия А. Петрани пригласило на заседание известного белорусского деятеля, униатского священника Вацлава Оношко, который в своём докладе сделал акцент на преследование польскими властями белорусского языка в школе. Он также отметил, что униатские священники преподают закон Божий на белорусском языке в отличие от православных, которые в основном перешли на польский. Отметим, что членами кружка являлись больше половины всех воспитанников семинарии, хотя общее число белорусов и украинцев в ней не превышало третьей части. Белорусская деятельность Алексея Петрани и Люциана Хведько вызвала противодействие пинского бискупа Казимира Букрабы (ярого противника белорусизации костела) и полесского воеводы Вацлава Костки-Бернацкого, которые в 1938 году потребовали резко сократить подписку на белорусскую и украинскую прессу, запрещено было также преподавание белорусского языка…
После этого сведений о белорусской деятельности в стенах Пинской семинарии мы уже не находили.
Список источников и литературы
1. Надсон, А. Княгіня Радзівілл і справы адраджэньня Уніі ў Беларусі / А. Надсон. - Мінск, 2006.
2. Туронак, Ю. Люцыян Хвецька / Ю. Туронак // Мадэрная гісторыя Беларусі. - Вільня, 2006.
3. Государственный архив Брестской области (ГАБО). - Ф. 1. - Оп. 10. - Ед. хр. 7.
4. ГАБО. - Ф. 2346. - Оп. 1. - Ед. хр. 56.
5. ГАБО. - Ф. 2346. - Оп. 1. - Ед. хр. 164.
Ильин Александр Львович - кандидат физико-математических наук, доцент Полесского государственного университета.
УДК 2 (476)
В.А. Белозорович (Гродно)
КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ В ЗАПАДНЫХ ОБЛАСТЯХ БЕЛАРУСИ (1939 - 1940 ГГ.)
В статье анализируются изменения в положении христианских конфессий в период воссоединения Западной Беларуси с БССР. Представители церкви по-разному воспринимали события 1939 - 1940 гг. Рассматривается деятельность христианских общин в условиях атеистической направленности государственной политики.
Особую роль в общественно-политической жизни западных областей Беларуси играли религиозные конфессии, положение которых существенно изменилось с установлением здесь советской власти. Последняя стремилась ограничить роль церкви, которая как идеологический институт определяла поведение людей, регулировала быт, формировала отношение к власти. В отличие от центральной Польши, Литвы и восточных областей БССР, Западная Беларусь представляла собой поликонфессиональный регион. Там в 1941 г. насчитывалось 446 костелов (617 ксендзов), 542 церкви (606 попов), 387 синагог (293 раввина), 14 монастырей и множество протестантских сект [1, л. 115]. Влияние религиозных объединений на население западных областей было настолько сильным, что там не удалось создать первичные ячейки Всесоюзного общества воинствующих безбожников.
ЦК КП(б)Б в феврале 1941 г. отметил недостаточную работу в области антирелигиозной пропаганды, случаи оскорбления религиозных чувств верующих. Например, в д. Верхнее Устье Ивановского района Пинской области комсомольцы срезали кресты в конце деревни, вызвав бурю негодования односельчан [1, л. 118]. Упор был сделан на пропагандистские методы деятельности партийно-советских органов. Только в 1940 г. в пяти западных областях Беларуси было прочитано 526 лекций, из них 93 - в сельской местности [1, л. 113].
Однако, чтобы усилить атеистическую направленность государственной политики, к священнослужителям стали применять административные меры воздействия, в частности, увеличение налогов. В ходе совещания с секретарями райкомов партии западных областей БССР (23 декабря 1940 г.) прозвучало требование усилить налогообложение на ксендзов и попов: «Они много зарабатывают и с крестьян требуют больше, чем нужно» [2, л. 28]. Следуя указанию, Видзовский районный финансовый отдел Вилейской области установил налог местным ксендзам в 106 тыс. руб. и 67 тыс. руб. Поскольку внести эти суммы они не могли, то произошло изъятие имущества на 8544 руб. В ответ толпа верующих 17 августа 1940 г. направилась к зданию райфинотдела с требованием вернуть конфискованное священнослужителям [1, л. 118]. В Несвиже настоятель местного костела 16 мая 1940 г. жаловался, что «...большевики изменили способ ликвидации попов, отменили чрезвычайную комиссию, а стараются ликвидировать нас другими способами. Такой налог - это смертельный приговор для нас в рассрочку» [3, л. 29].
Католическая церковь в западном регионе Беларуси не одобрила процесс воссоединения. Ксендзы в проповедях призывали верующих объединить все свои силы с целью восстановлении II Речи Посполитой. В Белостокской области органы НКВД выявили в 1941 г. «повстанческую организацию», возглавляемую католическим духовенством. Связь между ее филиалами осуществлялась через женщин-агентов. Они обходили деревни с целью вербовки людей, сбора сведений о расположении воинских частей, политических настроениях в них. В домах ксендзов проводились подпольные собрания [4, л. 179 - 180]. В Клецком районе Барановичской области была выявлена подпольная организация «Единая католическая Польша» (11 человек), члены которой выступали против Советской власти. К сожалению, определить подлинность данных фактов не представляется возможным, поскольку судебно-процессуальная практика 30 - 40-х гг. в СССР осуществлялась с нарушением законности.
Органы государственной безопасности вербовали агентов среди верующих. Так, в Поречском районе Белостокской области было разработано дело «Иезуиты» против членов молодёжной католической организации, возглавляемой ксендзом. 15 августа 1940 г. он сказал: «Как я был бы счастлив, если бы услышал о том, что с Советским Союзом весь мир вступил в войну, тогда я первый соберу своих людей и пойду за освобождение наших людей, которые в настоящее время чувствуют на себе тяжелую руку некрещеных» [5, л. 9].
НКВД Сопоцкинского района той же области взяло на учет 25 католических священников. Один из них призывал местное население бойкотировать выборы в Советы депутатов трудящихся, организовывал митинги протеста против муниципализации плебании, которую местный совет передал под районную больницу [6, л. 13 - 14]. Ксендз д. Голынка того же района сорвал первомайскую демонстрацию в 1940 г. Под его влиянием местные крестьяне направились к деревенским крестам. В Шарковщинском и Радошковичском районах Вилейской области ксендзы призывали молодежь не голосовать за кандидатов в депутаты местных советов [1, л. 116]. Настоятель Пеликанского костела в Видзовском районе заявил: «…сельские советы - не избранники народа, а самозванцы, безбожники». Был отмечен всплеск религиозной активности местных жителей. В храм стали ходить поголовно, замаливая грехи (прежде всего перед депортированными лицами) [3, л. 91].
Ксендзы выступили в защиту вывезенных из западных областей БССР осадников и работников лесной охраны. К примеру, настоятель Домбровский в д. Липск Сопоцкинского района Белостокской области собрал с верующих 1 тыс. руб. и пытался переслать эти деньги депортированным как «пастырскую помощь» [6, л. 14]. Они призывали родителей не пускать детей в советскую школу. С началом летних каникул при костелах были организованы хоровые, шахматные, шашечные кружки, проводились детские вечера. Например, в Русохатовском сельском совете Чижевского района Белостокской области ксендз организовал молодежный хор. Ксендз Чижевского костела Вишневский в августе 1940 г. учил детей Закону Божьему. В м. Суховолье Домбровского района при костеле проводились физкультурные состязания среди детей [1, л. 116].
Верующие выступали в защиту местных священнослужителей. Осенью 1940 г. в м. Видзы Вилейской области группа прихожан костела под влиянием слухов пришла к зданию районного отдела НКВД и потребовала освободить четырех якобы арестованных ксендзов. В это же время, другого ксендза - Станислава Матышина - верующие охраняли сами, выставив караулы у костела и плебании [4, л. 1]. В м. Ганцевичи Пинской области после ареста за антисоветскую пропаганду настоятеля местного костела верующие явились в райком КП(б)Б с требованием его освободить. Получив отказ, они стали на путь бойкота общественно-политических мероприятий: перестали посещать кружки художественной самодеятельности, клуб [4, л. 42]. Когда Граевский народный суд Белостокской области вызвал ксендза Вышинского за неуплату налогов, то здание суда было окружено прихожанами в защиту настоятеля храма [4, л. 181].
Православная церковь сохранила в западных областях республики свою организационную структуру. Причем встречались требования передачи зданий костелов под церкви. Священники же после воссоединения Беларуси перешли в основном к миссионерским формам деятельности. Фактов антисоветской деятельности зафиксировано мало - в основном, «бытовой» антисоветизм. К примеру, священник в д. Девятковичи Слонимского района Барановичской области при крещении ребенка вел антигосударственные разговоры [1, л. 116]. В д. Козловичи Брестского района местный поп утверждал: «Скоро Советской власти не будет, и тем, кто сейчас командует в деревне, того, придет время, вешать будем» [7, л. 4] и т.п.
Протестантизм в западных областях Беларуси был представлен пятидесятниками и баптистами. Широкое распространение получила религиозная секта «ильинцев», основанная Ильей Климовичем из д. Грибовщина (возле Белостока). Он объявил себя библейским пророком и провозгласил скорое приближение Страшного суда и окончание Мира [115]. Секта получила распространение среди православных крестьян. Многие из них под влиянием проповедей даже не убирали с полей выращенный урожай. Весьма активно действовали «ильинцы» в д. Дихновичи Волковысского района, в м. Сокулка и м. Мосты [1, л. 117].
В г. Белостоке действовал молитвенный дом секты «бородачей» или «объединения свободных исследователей Святого Писания». Филиалы секты были отмечены в Свислочском и Крынковском районах Белостокской области, а их руководитель Стан (немец по национальности) поддерживал связь с единоверцами в Германии и США [4, л. 181 - 182]. Ее члены отказывались от уплаты государственных налогов и выполнения обязательств, объясняя, что могут выполнять только божьи законы, а не государственные [1, л. 117]. Подобную позицию занимали и евангелисты в д. Бобровники Брестского района. Пресвитер общины говорил крестьянам: «Не записывайтесь в колхозы, а то плохо вам в колхозах будет, живите, как жили…» [7, л. 5].
Список источников и литературы
1. Национальный архив Республики Беларусь (далее - НАРБ). - Ф. 4. - Оп. 3. - Д. 1145 .
2. НАРБ. - Ф. 4. - Оп. 21. - Д. 1924.
3. НАРБ. - Ф. 4. - Оп. 21. - Д. 1941.
4. НАРБ. - Ф. 4. - Оп. 21. - Д. 1942.
5. НАРБ. - Ф. 4. - Оп. 21. - Д. 2066.
6. НАРБ. - Ф. 4. - Оп. 21. - Д. 2067.
7. НАРБ. - Ф. 4. - Оп. 21. - Д. 2072.
Белозорович Виктор Александрович - кандидат исторических наук, доцент, Гродненский государственный университет имени Янки Купалы.
УДК 271.4 (476)
А.С. Горны (Гродна)
ДА ПЫТАННЯ АБ НЕКАТОРЫХ АСПЕКТАХ ДЗЕЙНАСЦІ УНІЯЦКІХ СВЯТАРОЎ НА АКУПІРАВАНАЙ ТЭРЫТОРЫІ БЕЛАРУСІ (1941 - 1944 гг.)
Статья посвящена деятельности белорусского греко-католического духовенства во время Второй мировой войны. Автор исследует роль известных униатских священников в белорусском национальном движении на оккупированной территории Беларуси. Особое внимание уделяется личности по прозвищу «Иосафат» и его деятельности по созданию «Белорусского католического экзархата».
Дзейнасць беларускага грэка-каталіцкага духавенства падчас Другой Сусветнай вайны з'яўляецца адной з загадкавых старонак у найноўшай гісторыі Беларусі. Гэтая праблематыка, на жаль, не знайшла належнага адлюстравання ў навуковай літаратуры і таму даследчыкі, вывучаючы яе, павінны былі ў асноўным звяртацца да ўспамінаў сведкаў гэтых падзей, якія друкаваліся на старонках перыёдыкі беларускай эміграцыі яшчэ ў сярэдзіне ХХ ст. Аднак з'яўленне новых дакументаў па гісторыі Беларускай Грэка-Каталіцкай Царквы ставіць пытанне аб пераглядзе некаторых момантаў, звязаных, перш за ўсё, з дзейнасцю уніяцкіх святароў у адзначаны перыяд.
Як вядома, на пачатак вайны нешматлікія уніяцкія парафіі, што знаходзіліся ў Заходняй Беларусі, падпарадкоўваліся юрысдыкцыі Беларускага Грэка-Каталіцкага Экзархата. Гэта царкоўная структура была ўтворана мітрапалітам Андрэем Шаптыцкім, прадстаяцелем УГКЦ, на сінодзе епіскапаў у Львове 9 кастрычніка 1939 г. У верасні 1940 г., пасля адмовы каталіцкіх святароў Ф.Абрантовіча, А.Станкевіча, В.Гадлеўскага і П. Татарыновіча, пасаду першага беларускага уніяцкага экзарха заняў а. Антон Неманцэвіч [1, с. 2].
Пасля нямецкай акупацыі Беларусі а. А. Неманцэвіч адразу пачаў здзейсняць захады па адраджэнню уніяцкай царквы, якая фактычна спыніла сваю дзейнасць пасля 1939 г. У жніўні 1941 г. экзарх нанава асвяціў царкву ў Альбярціне, пераўтвораную бальшавікамі ў кіно для салдат. Патроху пачалі засяляцца альбярцінскія кляштарныя памяшканні [2, с. 9]. Але разам з тым, як азначае сам а. Антон у справаздачы для ІІІ Сабору экзархаў, у гэты час праваслаўнымі былі перанятыя дзве уніяцкія царквы: у Бабровічах і Сынкавічах [2, с. 9]. Пасля таго, як ў верасні 1941 г. беларускія нацыянальныя дзеячы дамагліся ад нямецкіх уладаў права наведаць лагеры для ваеннапалоных на тэрыторыі генеральнага камісарыята «Беларусь» дзеля збору рэкрутаў у паліцыю і іншыя вайсковыя фарміраванні, а. А. Неманцэвіч разам з а. І. Гермацюком (гаворка аб ім пойдзе трохі ніжэй) актыўна ўключыліся ў гэтую працу і часта наведвалі лагеры ў ваколіцах Слоніма. Крыху пазней экзарх пачынае збіраць сясцёр скрытак, якія жадалі працаваць у беларускіх дзіцячых дамах [3]. Недаследаванным аспектам дзейнасці альбярцінскай місіі езуітаў і ў тым ліку а. Антона Неманцэвіча з'яўляецца аказанне дапамогі пераследаваным нацыстамі яўрэям [4, с. 158].
5 снежня 1941 г. а. Неманцэвіч звяртаецца да нямецкіх акупацыйных улад з мэтай легалізаваць працу Экзархата. Праз чатыры месяцы, 16 сакавіка 1942 г., ён атрымлівае ад генеральнага камісара В. Кубэ дакумент, які пацвярджае яго статус экзарха і дазваляе яму дзейнічаць на тэрыторыі Беларусі. Адразу ж узнікае пытанне: чаму прашэнне аб легалізацыі было накіравана так позна, калі, напрыклад, рыма-каталіцкая і праваслаўная цэрквы былі легалізаваны яшчэ летам 1941 г.? Даследчык С. Горбік робіць выснову, што сярод тагачаснага беларускага актыву большасць з'яўлялася прыхільнікамі праваслаўнай аўтакефаліі, і таму экзарх А.Неманцэвіч увесь гэты час мог весці перамовы аб падтрымцы Экзархата з боку нацыянальных дзеячаў [1, с. 7]. Пошукі саюзнікаў, мабыць, далі свой плён, б, як сцвярджае Леў Гарошка, «вестку аб iснаваньнi Беларускага Усходнекаталiцкага Экзархату ў беларускiх грамадзкiх кругох прынялi даволi прыхiльна, як аб гэтым можна было пераканацца з водгаласаў у тагачаснай беларускай прэсе…» [3]. Але па-ранейшаму колькасць вернікаў і святароў, якія належылі да Экзархату, заставалася нязначнай.
Даволі спрэчнай і нявырашанай па сённяшні час застаецца палітычная дзейнасць а. А.Неманцэвіча. Некаторыя біёграфы святара падкрэсліваюць, што ўдзел у палітыцы не быў характэрны для жыццёвых прынцыпаў будучага экзарха. Яны падмацоўваюць сваю тэзу тым, што ў міжваенны час Неманцэвіч не далучыўся ні да адной з палітычных груповак Заходняй Беларусі [4, с. 158]. Аднак падчас нямецкай акупацыі і вайны такая асоба, як кіраўнік Грэка-Каталіцкага Экзархата, не мог заставацца ў баку ад тагачаснай палітычнай сцэны, і хаця б ускосна яна мусіла закрануць яго. Гэтай думкі прытрымліваюцца і гісторыкі С.Ёрш і вышэйпазначаны С.Горбік, выказваючы гіпотэзу аб пэўных сувязях а. Неманцэвіча з Беларускай Незалежніцкай Партыяй (БНП) і, у прыватнасці, з яе лідарам - кс. В.Гадлеўскім.
Вясной 1942 г. кс. В.Гадлеўскі пачаў наладжваць сувязь з Арганізацыяй украінскіх нацыяналістаў, на чале якой стаяў С.Бандэра. На думку гісторыкаў, кс. Гадлеўскі хацеў дамагчыся вываду ўкраінскіх вайсковых аддзелаў з беларускага Палесся, а таксама знайсці саюзнікаў для будучай барацьбы як з немцамі, так і з Чырвонай Арміяй. Каб здзейсніць гэта, ён планаваў выкарыстаць свае старыя сувязі з мітрапалітам Андрэем Шаптыцкім. Таму ў сярэдзіне мая 1942 г. адбылася сустрэча ксяндза з сябрам БНП па мянушцы «Язафат». Апошні, як мяркуецца, быў беларускім уніяцкім святаром і, самае галоўнае, сябрам Рады Экзарха Беларускага Грэка-Каталіцкага Экзархата. Гаворка ішла аб магчымасці выкарыстання экзарха а. Неманцэвіча, які меў сталыя сувязі ў Львове, у якасці пасярэдніка ў перамовах паміж мітрапалітам Шаптыцкім і АУН, з аднаго боку, і кс. Гадлеўскім і БНП, з другога. Пасля адбылася другая сустрэча Гадлеўскага і «Язафата», на якой прысутнічаў А.Неманцэвіч. Апошні пагадзіўся дапамагчы «Язафату» выканаць заданне Гадлеўскага ў Львове. Нагодай для паездкі стаў III Сабор экзархаў, які мусіў адбыцца з 9 па 15 чэрвеня 1942 г. [5].
У справаздачы Гадлеўскаму ад 29 чэрвеня 1942 г. таямнічы «Язафат» распавядае пра сустрэчы з мітрапалітам А.Шаптыцкім і з упаўнаважанымі АУН. Па словах гэтага святара, А. Неманцэвіч толькі дапамог адбыцца перамовам і прысутнічаў на адной з сустрэчаў. Аднак ужо праз некалькі тыдняў у мінскае гестапа і СД з рэйхскамісарыяту «Украіна» паступіла інфармацыя, што падчас працы ІІІ Сабору экзархаў А.Неманцэвіч вёў, пры пасярэдніцтве мітрапаліта Шаптыцкага, перамовы з АУН(б) аб супольнай антынямецкай барацьбе [1, с. 15]. Фактычна гэта і магло стаць прычынай арышту экзарха гестапаўцамі на пачатку жніўня 1942 г. Тое, што а. Антона маглі арыштаваць менавіта па справе "беларускай канспірацыі", падкрэслівае і Вацлаў Пануцэвіч - былы супрацоўнік Баранавіцкага СД. У сваім артыкуле пра кс. Гадлеўскага ён піша: "Менскае СД паездку Неманцэвіча да Шаптыцкага расцэньвала як кансьпірацыйнае шуканьне кантактаў так з украінцамі, як і з Рымам… Яны (немцы - А.Г.) спадзяваліся, што ад яго атрымаюць больш матарыялаў у справе беларускай кансьпірацыі…" [6, с. 75]. Афіцыйныя паведамленні немцаў аб тым, што епіскап Неманцэвіч памёр у канцы 1942 - пачатку 1943 гг. [3] яшчэ раз пацвярджаюць апошні прыведзены сказ з артыкула Пануцэвіча - гестапаўцы дамагаліся ад святара нейкай інфармацыі пра беларускі актыў.
Звернемся зараз да лёсу астатняга беларускага уніяцкага духавенства на тэрыторыі Беларусі, у прыватнасці, айцоў Л.Гарошкі, В.Аношкі і І.Гермацюка. Усе гэтыя святары на пачатку 1941 г. увайшлі ў склад Рады экзарха. Таму праз прызму іх дзейнасці, паспрабуем прыблізна вызначыць, хто мог выконваць ролю невядомага «Язафата» - сябра БНП.
Біяграфія апошняга святара з вышэйнапісанага спісу, а. Гермацюка, а таксама яго адносіны да беларускага нацыянальнага руху застаюцца на сённяшні дзень таямніцай. Дакладна вядома толькі тое, што гэты святар захварэў на тыф і памёр вясной 1942 г. [3], і таму ён не мог быць у чэрвені разам з Неманцэвічам у Львове. С. Горбік на падставе мізэрных фактаў вызначыў, што а. Гермацюк мог з'яўляцца прыхільнікам польскай канцэпцыі міжваеннай уніі, якая прадугледжвала паступовы перавод праваслаўнага беларускага насельніцтва ў рыма-каталіцызм [1, с. 11].
Наступны святар, Вацлаў Аношка, сустрэў вайну ў сваёй парафіі ў в. Дзяляцічы Навагрудскага павета. Пасля з-за канфлікту з партызанамі а. Аношка вымушаны быў працяглы час хавацца ў Навагрудку. Звесткі пра яго зноў узнікаюць толькі ў 1943 г., калі святар па невядомых абставінах перабраўся ў Кракаў [7]. Гісторыкі Ёрш і Горбік на падставе таго, што ў міжваенны час Аношка быў прыхільнікам БХД, а таксама таго, што быццам бы падчас свайго знаходжання ў Навагрудку а. Аношка мог наладзіць кантакты з актывам БНП, вызначаюць яго ў якасці «Язафата». Аднак фактычна акрамя гэтых гіпатэтычных непацверджаных думак больш нічога не паказвае на хоць якую-небудзь палітычную дзейнасць гэтага святара.
Рэальна на ролю «Язафата» можа прэтэндаваць, на нашу думку, толькі айцец Леў Гарошка. Ён адзіны меў вопыт палітычнай дзейнасці і быў цесна знаёмы з беларускімі нацыянальнымі дзеячамі. Але і яго біяграфія выклікае супярэчнасці. Часлаў Сіповіч у 1966 г. падае наступныя звесткі аб знаходжанні а. Гарошкі ў пазначаны перыяд: «ад восені 1939 г. і да лета 1944 г. мешкае ў Баранавічах» [8]. А вось Язэп Малецкі ў сваіх успамінах сцвярджае, што «Леў Гарошка, адзін з выдатных беларускіх дзеячоў, у часе нямецкага паходу на Усход быў на беларускім Палесьсі, якое паводле гітлераўскага пляну… адміністрацыйна прыразалася да Райсхкамісарыяту Ўкраіны. Там, у сваёй парафіі, з прыходам немцаў ён не толькі дзеіў у кірунку хрысьціянскае рэлігійнае супольнасьці, але і ставіў востра дамаганьне, каб Палесьсе, як беларуская прастора, мела беларускую адміністрацыю і школьніцтва. За гэта а. Л.Гарошка апынуўся пад украінскім і мясцовым праваслаўным абстрэлам, і нямецкі камісар загадаў высяліць яго зь Пінскай акругі без права павароту…» [9]. Ужо пасля гэтага а. Гарошка пераехаў у Баранавічы, дзе займаўся настаўніцкай працай, а таксама супрацоўнічаў з рэдакцыяй «Баранавіцкай газэты».
Вышэйпадазены факт безумоўна падкрэслівае тое, што а. Леў Гарошка быў даволі свядомым палітычным дзеячом, больш таго, у яго быў досвед стасункаў з украінцамі, што, безумоўна, магло яму спатрэбіцца для працы ў якасці «Язафата». Дарэчы, да гэтай працы а. Гарошку маглі таксама падштурхоўваць і ранейшыя сувязі з мітрапалітам Шаптыцкім і некаторымі ўкраінскімі нацыянальнымі дзеячамі, якія ён набыў, праходзячы навучэнне ў 1931 - 1936 гг. у Львоўскай Украінскай Духоўнай Акадэміі.
Такім чынам, гісторыя дзейнасці беларускага грэка-каталіцкага духавенства падчас Вялікай Айчыннай вайны з'яўляецца даволі супярэчлівай, а падчас і таямнічай. Адсутнасць прамых крыніц па гэтай тэме вымушае даследчыкаў разглядаць яе ў рэчышчы розных гіпотэз і здагадак. Аднак, спадзяемся, што ўсе невядомыя старонкі па гісторыі Беларускага Грэка-Каталіцкага Экзархату і яго святароў у хуткім часе будуць адчынены.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Горбік, С. Таямніцы Беларускага Грэка-Каталіцкага Экзархату / С.Горбік - Львоў, 2006. - 17 с.
2. Невядомыя дакумэнты Беларускага Грэка-Каталіцкага Экзархату // Наша Ніва - 2001. - № 29 (16 ліпеня) - С. 9.
3. Гарошка, Л. Айцец Антон Неманцэвіч / Л.Гарошка // Божым шляхам. - 1964. - № 8. - Рэжым доступу: http://kamunikat.fontel.net/www/knizki/historia/harbinski/brd/uspaminy_09.htm#4 - Дата доступу: 28.04.2009.
4. Усошын, Я. Экзарх Антон Неманцэвіч - верны сьведка Евангельля. Колькі слоў пра ягонае духоўнае служэньне / С.Гаек, Я.Усошын // Roczniki teologiczne. - T. LIII - LIV, z. 7. - S. 153 - 163.
5. Ёрш, С. Львоўская місія "Язафата" / С.Ёрш, С.Горбік. − Рэжым доступу: http://www.nn.by/index.php?c=ar&i=4042 - Дата доступу: 28.04.2009.
6. Пануцэвіч, В. Кс. Вінцэсь Гадлеўскі: Дзяржаўны Муж і Правадыр Народу / В. Пануцэвіч // Спадчына. - 1993. - № 6. - С.69 - 85.
7. Канстантыновіч, Ч. Да ўспамінаў аб сьв. пам. а. Вацлаве Аношцы / Ч.Канстантыновіч // Божым шляхам. - 1966. - № 3. - Рэжым доступу: http://kamunikat.fontel.net/www/knizki/historia/harbinski/brd/uspaminy_03.htm - Дата доступу: 27.04.2009.
8. Дзедзінка, А. [Часлаў Сіповіч]. Айцец Леў Гарошка - архімандрыт / А. Дзедзінка // Божым шляхам. - 1966. - № 94. - Рэжым доступу: http://kamunikat.fontel.net/www/knizki/historia/harbinski/brd/uspaminy_06.htm - Дата доступу: 27.04.2009.
9. Малецкі, Я. Пад знакам Пагоні. - Таронта, 1976. - Рэжым доступу: http://knihi.com/memuary/znak.html - Дата доступу: 28.04.2009.
Горны Аляксандр Сяргеевіч - студэнт факультэта гісторыі і сацыялогіі Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы.
УДК 271.2(476) (1944 − 1948)
У.Г. Кулажанка (Мінск)
АСАБЛІВАСЦІ АРГАНІЗАЦЫІ ЖЫЦЦЯ ПРАВАСЛАЎНАЙ ЦАРКВЫ Ў БЕЛАРУСІ 1944 - 1948 гг. ПА МАТЭРЫЯЛАХ ФОНДАЎ УПАЎНАВАЖАНЫХ САВЕТА ПА СПРАВАХ РУСКАЙ ПРАВАСЛАЎНАЙ ЦАРКВЫ ПРЫ СНК СССР: ДА ПАСТАНОЎКІ ПЫТАННЯ
Материалы аппарата уполномоченных Совета по делам Русской православной церкви при СНК СССР образуют основу источниковой базы по изучению истории церковно-государственных отношений. На их основе в статье анализируется возрождение деятельности православной церкви в послевоенном советском обществе.
Адразу пасля вызвалення акупаваных тэрыторый становішча Праваслаўнай царквы ў Беларусі працягвала вызначаць сітуацыя, якая склалася падчас вайны. Ва ўмовах суцэльнай сацыяльнай катастрофы насельніцтва мела выразную запатрабаванасць у духоўнай і маральнай апоры, якую ўяўлала сабой Царква. Вядома, што акупацыйныя ўлады не перашкаджалі стыхійнаму працэсу адкрыцця храмаў, у Беларусі масава высвячаліся святары, была адноўлена царкоўная іерархія.
Цікава, што рост рэлігійнасці насельніцтва адбываўася і на не закранутых акупацыях тэрыторыях СССР. Актыўная патрыятычная дзейнасць Праваслаўнай царквы, жаданне ўладных структур стварыць спрыяльнае ўражанне аб унутранай палітыцы СССР сярод саюзнікаў, а таксама намеры выкарыстаць міжнародны аўтарытэт Царквы пры пасляваенным уладкаванні Еўропы сталі прычынай выпрацоўкі новых падыходаў у адносінах дзяржавы да царквы.
Ініцыятарам пачатку кантактаў з РПЦ быў сам І.В. Сталін. На сустрэчы 4 верасня 1943 г. з Г.М. Малянковым, Л.П. Берыем і палкоўнікам НКУС, які курыраваў царкоўныя пытанні, Г.Г. Карпавым Сталін прапанаваў стварыць пры СНК СССР орган для ажыццяўлення «новай» царкоўнай палітыкі - Савет па справах Рускай праваслаўнай царквы. Савет быў створаны «для ажыццяўлення сувязі паміж Царквой і ўрадам» і зацвержданы Пастановай СНК СССР ад 14 верасня 1943 г., а Пастановай ад 7 кастрычніка 1943 г. было прынята Палажэнне аб дзейнасці Савета, на пасаду старшыні Савета быў прызначаны Г.Г.Карпаў.
Для ажыццяўлення дзейнасці Савета на месцах быў створаны інстытут упаўнаважаных, сфарміравана іерархічная сістэма ўзаемадзеяння Савета і яго структур, якая мела тры ўзроўні. Першы - Савет пры СНК СССР, другі ўзровень - рэспубліканскі Ўпаўнаважаны (для БССР і УССР), трэці - Ўпаўнаважаныя па абласцях. На кожным узроўні фармаваўся адпаведны пласт справаводчай дакументацыі.
Менавіта матэрыялы апарата ўпаўнаважаных Савета па справах Рускай праваслаўнай царквы пры СНК (СМ) СССР утвараюць аснову крыніцазнаўчай базы па вывучэнні гэтага амаль зусім недаследаванага перыяду па гісторыі царкоўна-дзяржаўных адносін. Фонды рэспубліканскага і абласных упаўнаважаных, якія сёння захоўваюцца ў дванаццаці архіўных установах Беларусі, утрымліваюць унікальныя звесткі для вывучэння прававога стану царквы, працэсаў налажвання рэлігійнага жыцця, сістэмы царкоўна-адміністрацыйнага ўпраўлення і кананічнай пераемнасці царкоўнай улады ў першыя пасляваенныя гады.
Правы і абавязкі сфарміраваных апаратаў упаўнаважаных рэгулявала «Інструкцыя для ўпаўнаважаных Cавета па справах РПЦ пры СНК СССР» ад 5 лютага 1944 г., якая вызначала асноўныя напрамкі і змест дзейнасці, а менавіта - ажыццяўленне сувязі з епархіяльнымі епіскапамі, справы аб адкрыцці і закрыцці цэркваў, рэгістрацыя духавенства, храмаў, заключэнне дамоваў, улік і статыстыка, падрыхтоўка інфармацыі для прадстаўлення ў Савет пры СНК СССР і інш.
Упаўнаважаныя таксама павінны былі сачыць за пераходам дзейнасці царкоўных прыходаў у адпаведнасць з новым «Палажэннем аб кіраванні РПЦ», прынятым на памесным саборы РПЦ і зацверджаным пастановай СНК СССР у 1945 г. Палажэнне, як вядома, прадугледжвала калегіяльны прынцып кіравання царкоўнай абшчынай, умовы яе рэгістрацыі з боку дзяржавы, умовы карыстання царкоўнымі будынкамі і прызначэнне прыходскіх святароў.
Найбольш складаным і неўнармаваным у першыя пасляваенныя гады было пытанне юрысдыкцыі праваслаўных прыходаў у Беларусі. Абсалютная большасць духавенства і прыхаджан станоўча ўспрымалі пераход пад юрысдыкцыю Маскоўскай патрыярхіі і патрабаванні «Палажэннем аб кіраванні РПЦ». У першым рапарце архіепіскапа Васілія (Ратмірава), які прыехаў 10 жніўня 1944 г. ў Мінск для вывучэння на месцы царкоўных спраў, патрыяршаму Месцазахавальніку мітрапаліту Аляксію (Сіманскаму, будучаму Патрыярху) адзначалася, што пасля адыходу з немцамі былых духоўных кіраўнікоў Праваслаўнай царквы «...веруючыя знаходзіліся ў плачэўным стане. Прыезд епіскапа, прадстаўніка Маскоўскай патрыярхіі, для веруючых быў вялікай духоўнай радасцю. Вестка аб прыездзе епіскапа з хуткасцю маланкі абляцела горад». Ужо ў першыя дні прабывання архіепіскапа ў Мінску ў кананічныя зносіны з РПЦ быў прыняты праз пакаянне 31 святар [14, с. 103 - 104].
Асаблівасць сітуацыі была і ў тым, што фармальна працягвала існаваць дзяленне на епархіі, утворанае ў час вайны, але епархіямі кіравалі не епіскапы, а благачынныя або прыходскія святары. Прыкладам можа служыць даклад мітрапаліту Аляксію ад 9 жніўня 1944 г. святара Аляксандра Раманушкі, які апісвае прыняцце на сябе абавязкаў часовага ўпраўляючага Палескай епархіяй наступным чынам: «Воляй Госпада нашага Іісуса Хрыста і Яго вялікай міласцю, па ўзгадненню з мясцовымі адміністрацыйнымі органамі, я прыняў на сябе часовае кіраванне Палескай епархіяй, асірацеўшай пасля адыходу ў Гермінію разам з нямецкімі акупантамі і разам з усім пінскім духавенствам нашага ўладыкі…» [5]. Загадам ад 5.09.1945 года архіепіскапа Мінскага і Беларускага Васілія (Ратмірава) Аляксандр Раманушка быў афіцыйна зацверджаны на пасадзе ўпраўляючага справамі Палескай епархіі [3]. Ён нават меў права перамяшчаць свяшчэннаслужыцеляў і забараняць іх у служэнні. Такія ж пасады ўводзіліся па іншых епархіях Беларусі.
Такая практыка супярэчыла «Палажэнню аб кіраванні РПЦ» і пастанове Свяшчэннага Сінода ад 16 мая 1947 г., згодна з якой указы аб перамяшчэнні маглі выдавацца толькі епіскапамі. Таму ў 1947 г. тыя епархіі, дзе не было епіскапаў, пераўтвараліся ў благачынныя акругі, пры абласцях ўводзіліся пасады т. зв. абласных благачынных, што таксама супярэчыла згаданаму «Палажэнню», але адпавядала рэаліям таго часу.
У існаванні абласных благачынных у першую чаргу былі зацікаўлены і самі ўпаўнаважаныя. У пісьме ад 25.07.1946 г. упаўнаважаны па Баранавіцкай вобласці Барташ звяртаецца да ўпаўнаважанага па БССР Часнакова з просьбай: «Я ўжо не раз прасіў, каб вы дамовіліся з еп. Васіліем аб прызначэнні свайго ўпаўнаважанага (абласнога благачыннага) па Баранавіцкай вобласці. Яго адсутнасць... значна ўскладняе працу...» [4].
Яшчэ адной праблемай як царкоўнай улады, так і ўпаўнаважаных была рэгістрацыя і прызначэнне на прыходы святароў. У інфармацыйным дакладзе ад 01.04.1945 г. ўпаўнаважанага па Брэсцкай вобласці Аўласенкі, адзначалася, што духавенства былой украінскай аўтакефаліі заявіла сябе прыхільнікамі Маскоўскай патрыярхіі і пры рэгістрацыі ўсе абвяшчаюць сябе прыхільнікамі РПЦ [1], але ў наступным дакладзе, за трэці квартал 1945 г., упаўнаважаны пісаў, што «значная частка святароў вобласці (каля 60-ці з 102) пры рэгістрацыі прад'яўляюць загады аб сваім прызначэнні ад былых епіскапаў пры польскай уладзе ці нямецкай акупацыі, а падцвярджэнняў ад Маскоўскай патрыярхіі не маюць» [2].
Некаторыя святары, якія атрымалі загады аб прызначэнні на прыходы ад абнаўленчых епіскапаў або пры польскай і нямецкай акупацыі, не спяшаліся прызнаваць уладу Маскоўскага патрыярхату. У інфармацыйным дакладзе па Гомельскай вобласці за першы квартал 1946 г. упаўнаважаны паведамляе аб васьмі святарах, якія адмовіліся прайсці рэгістрацыю. «У асноўным гэта манахі, рукапаложаныя ў гады вайны, супраціўляюцца ў падпарадкаванні Маскоўскаму патрыярху» [5]. Часам канфлікты даходзілі да адкрытай канфрантацыі. У Баранавіцкай вобласці дзейнасць настаяцеля Карэліцкай царквы Душука была ацэнена ўпаўнаважаным, як «антысавецкая»: «Больш за год ён не прызнаваў Маскоўскага патрыярха і ў малітвах памінаў архіерэяў Польскай праваслаўнай аўтакефаліі. Толькі пасля таго, як епіскап Варсанофій прыгразіў яму забаронай, ён фармальна прызнаў уладу патрыярхіі і падпарадкаваўся епархіі» [6]. Для дзяржаўных органаў такія святары з'яўляліся нелегітымнымі, таму мясцовым адміністрацыйным органам прадпісавалася: «пры з'яўленні ўказаных асоб, рашуча супрацьдзейнічаць ажыццяўленню рэлігійных абрадаў і прымаць меры па выдаленню іх з вобласці» [7].
Акрамя кантралюючых функцый у першыя пасляваенныя гады ўпаўнаважаныя аказвалі канкрэтную дапамогу царкоўным уладам па многіх гаспадарчых і арганізацыйных пытаннях, такіх як выдзяленне памяшканняў, транспарту, дроў, харчовага забеспячэння. У многіх выпадках яны прадухілялі парушэнні заканадаўства з боку мясцовых органаў улады.
Улічваючы рэлігійную сітуацыю ў Беларусі, асабліва ў заходніх абласцях, упаўнаважаныя ішлі на некаторыя саступкі вернікам. Напрыклад, на зварот Гродзенскага епіскапа ад 19 лютага 1946 г. аб дазволе правесці ў Гродне хрэсны ход на р. Нёман, «улічваючы міжнародную абстаноўку і ўмовы Заходняй Беларусі», было прынята станоўчае рашэнне. На хрэсны ход сабралася каля 4 - 6 тыс. вернікаў, а епіскап публічна выказаў падзяку мясцовым ўладам [8].
Аднак не трэба перабольшваць станоўчыя адносіны ўладаў да царквы ў перыяд 1944 - 1948 гг. У аснове рэлігійнай палітыкі дзяржавы ўсё ж пераважаў «прагматычны» падыход. Выкарыстоўваючы пазітыўны «імідж» царквы для кансалідацыі грамадства ў цяжкія пасляваенныя часы і аўтарытэт царквы ў міжнароднай палітыцы, улады дазвалялі весці рэлігійнае жыццё толькі на «аптымальна дастатковым» узроўні.
Гэта можна прасачыць па дакументах адносна ініцыятывы святароў і прыхаджанаў па легалізацыі дзейнасці царкоўна-прыхадскіх арганізацый - брацтваў і сястрынстваў. Такіх захадаў было зроблена нямала. Так, прыхаджане Гродзенскага Пакроўскага сабора звярнуліся з заявай аб адкрыцці пры храме Гродзенскага праваслаўнага Пакроўскага брацтва і распрацавалі статут брацтва па ўзору існаваўшага раней, пры польскай уладзе [9].
У 1945 г. да ўпаўнаважанага па Брэсцкай вобласці звярнуўся благачынны Кобрынскай акругі пратаіерэй Феадосій Дзмітрук, які паведаміў аб існаванні пры Кобрынскім саборы брацтва, якое налічвае каля 70 братчыкаў, і прасіў узгадніць яго дзейнасць [10]. У інфармацыйным дакладзе па Брэсцкай вобласці, у якім былі пералічаны брацтвы пры Кобрынскім, Пружанскім саборах, Мікалаеўскай царкве г. Брэста, пры некаторых цэрквах Дывінскага раёна. Упаўнаважаныя, у сваю чаргу, неаднаразова ставілі перад Саветам пытанне аб адносінах да юрыдычна незарэгістраваных прыходскіх арганізацый [11]. Пытанне існавання брацтваў падымалася на рэспубліканскай нарадзе ўпаўнаважаных у 1946 г. Аднак канкрэтных інструкцыйных указанняў аб дзейнасці брацтваў не было прынята, па кожным выпадку прымалася асобнае рашэнне.
Напрыклад, на інфармацыю ад 17 мая 1948 г. упаўнаважанага па Бабруйскай вобласці аб арганізацыі ў г. Слуцку святаром Дзюкавым брацтва Савет тлумачыць, што «арганізацыя т.зв. «брацтваў» і «сястрынстваў» у цэрквах не павінна дапускацца, калі такое брацтва сапраўды было створана, вы (упаўнаважаны па БССР Менькоў) павінны звярнуць увагу архіепіскапа Піцірыма з тым, каб ён даў указанне распусціць брацтва і далей без указання архіерэя падобных мерапрыемстваў не праводзіць» [12].
Не былі падтрыманы Саветам ініцыятывы, прапанаваныя сходам благачынных Гродзенскай епархіі 9 - 12 мая 1946 г. па стварэнні праваслаўнай семінарыі ў г. Гродна, або захады архіепіскапа Піцірыма аб пераносе дзейнасці Мінскай духоўнай семінарыі з Жыровіч у Мінск. Таксама Савет вынес катэгарычнае патрабаванне аб роспуску створанага 24 сакавіка 1948 г. місіянерскага савета Мінскай епархіі [13].
Такім чынам, фонды ўпаўнаважаных даюць даследчыку шырокі дакументальна-інфармацыйны матэрыял для вывучэння гісторыі адносін царквы і дзяржавы ў першыя пасляваенныя гады. Аналіз дакументаў дае магчымасць выявіць асаблівасці наладжвання як царкоўнага жыцця, так і змены ў дзяржаўнай палітыцы, прасачыць працэсы рэарганізацыі і ўладкавання царкоўнага жыцця ў новых умовах існавання.
На падставе дакументаў фондаў упаўнаважаных можна зрабіць высновы, што разам з наладжваннем царкоўна-адміністрацыйнай сістэмы кіравання і ўпарадкаваннем зносін з дзяржаўнымі органамі ў Беларусі некаторы час удавалася захоўваць раней створаныя формы прыходскага жыцця. Працягвалі існаваць брацтвы і сястрынствы (у заходніх абласцях), у прыходах выкладаўся Закон Божы, адбываліся хрэсныя ходы, вялікія хрысціянскія святы насілі масавы характар.
Змена характару справаводчых матэрыялаў упаўнаважаных з 1948 г. сведчыць аб паступовай змене дзяржаўнай палітыкі ў адносінах да царквы, гэта можна прасачыць перш за ўсё на прыкладзе прыпынення працэсу рэгістрацыі і адкрыцця новых цэркваў, а таксама ў стварэнні новых форм абмежаванняў і кантроля дзейнасці духавенства і вернікаў.
Вывучэнне дакументальных крыніц па гісторыі адносін дзяржавы і царквы ў Беларусі ў пасляваенны перыяд знаходзіцца сёння на пачатковым этапе. Улічваючы значны інфармацыйны патэнцыял дадзенага комплекса крыніц для вывучэння гісторыі духавенства, храмаў, манастыроў, духоўных школ і інш. у 1940 - 1960-я гг., мэтазгодным рашэннем стала б падрыхтоўка і выданне тэматычных зборнікаў дакументаў і ўвядзенне ў шырокі навуковы зварот новых масіваў дакументаў.
Спіс крыніц і літаратуры
1. Нацыянальны архіў Рэспублікі Беларусь (НАРБ). - Ф. 951. - Воп. 2. - Спр. 2. - Л. 98.
2. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 2. - Спр. 2. - Л. 116.
3. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 1. - Спр.10. - Л. 104.
4. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 1. - Спр. 3. - Л. 22.
5. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 2. - Спр. 6. - Л. 6.
6. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 2. - Спр. 8. - Л. 27.
7. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 2. - Спр. 8. - Л. 27.
8. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 2. - Спр. 6. - Л. 15.
9. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 1. - Спр. 7. - Л. 109.
10. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 1. - Спр. 7. - Л. 122.
11. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 2. - Спр. 8 - Л. 65.
12. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 1. - Спр. 13. - Л. 33.
13. НАРБ. - Ф. 951. - Воп. 1. - Спр.13 - Л. 25
14. Русская православная церковь в Белоруссии в 1941 - 1944 гг. Документы Государственного архива Российской Федерации / подг. Орлова Ю.Г. // Исторический архив. - 2006. - № 6. - С. 93 - 105.
Кулажанка Уладзімір Генадзьевіч - аспірант Беларускага навукова-даследчага інстытута дакументазнаўства і архіўнай справы, галоўны археограф Беларускага дзяржаўнага архіва-музея літаратуры і мастацтва.
УДК 281.2 (075.8)
В.В. Горидовец (Витебск)
ИЗВЕСТНЫЕ ЛЮДИ ГРОДНЕНЩИНЫ: ЖИЗНЕОПИСАНИЕ МИТРОФОРНОГО ПРОТОИЕРЕЯ ПАВЛА КИРИКА
ХХ век дал многочисленные примеры твердости в христианской вере. В статье рассказывается о судьбе человека, который своим примером духовного служения церкви прославил гродненскую землю. Описанные исторические сюжеты восполняют взгляд на проблему взаимоотношений церкви и государства, государства и личности.
Священное Писание неоднократно говорит о необходимости почитания святых и вменяет христианам в обязанность чтить память святых - «Память праведника пребудет благословенна» (Притч. 10, 7); подражать примеру их жизни - «Поминайте наставников ваших…, и взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр. 13, 7); прославлять святых угодников Божиих - «… отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1, 48). При этом молитвенная память о подвижниках веры вознаграждается от Господа: «…кто принимает пророка во имя пророка, получит награду пророка» (Мф. 10, 41).
ХХ век дал многочисленные примеры твердого стояния в христианской вере, и мы не вправе забывать подвиг исповедников веры, как уже прославленных в лике святых, так и оставшихся неизвестными, благодаря которым Церковь Христова выстояла в суровое время гонений на веру. Одним из таких подвижников веры, прославивших Гродненщину, является протоиерей Павел Кирик. Следуя новозаветному императиву подражать вере праведников, мы можем подробно исследовать жизнеописание о. Павла на основании источников, сравнительно недавно ставших доступными исследователям - архива Управления КГБ республики Беларусь по Витебской области и архива Минского епархиального управления.
Павел Константинович Кирик родился 23 мая 1912 г. в д. Охоново Дятловского района Барановичской области в крестьянской семье. В 1933 г. он окончил Виленскую Духовную семинарию. В возрасте двадцати пяти лет Павел Кирик окончил богословский факультет Варшавского университета со степенью магистра богословия [1].
На праздник Успения Пресвятой Богородицы, 28 августа 1937 г., Павел Константинович был рукоположен в диакона Гродненским епископом Саввой в кафедральном соборе г. Гродно, а на следующий день, 29 августа 1937 г., в священника [1]. С этого дня ведется отсчет его многоскорбного и одновременно благодатного служения в Церкви Христовой.
С 1937 г. по май 1939 г. о. Павел служил священником в д. Ожуны (современная железнодорожная станция Воропаево) Поставского уезда, исполняя обязанности помощника Поставского благочинного [2].
С мая по октябрь 1939 г. он служил в г. Дисна, одновременно являясь местным штатным законоучителем. В октябре 1939 г. для лечения жены о. Павел выехал в г. Вильно и после освобождения Западной Белоруссии Красной Армией невольно оказался за границей [2].
Литовские власти депортировали о. Павла и его жену в Польшу. Здесь он получил назначение в церковь с. Гировое Кросненского уезда Краковского воеводства и служил священником до октября 1941 г. [2].
В октябре 1941 г., с большими трудностями перейдя границу, вместе с женой он возвращается в Белоруссию. Первое время после возвращения из Польши они живут в с. Любча Новогрудского района у его тестя - священника Сергия Кубаевского, а также в д. Ятвеск Щучинского района у его шурина - священника Иоанна Кушнера [2].
Для получения назначения на приход требовалось приехать в Минское епархиальное управление, а такое путешествие в условиях военного времени изобиловало неожиданностями. По пути следования в Минск о. Павел был задержан немецкими властями, и более двух недель находился под арестом до выяснения личности. В результате до февраля 1942 г. о. Павел не служил, а его семью приютил тесть - священник Сергий Кубаевский [2].
Наконец, в феврале 1942 г. со стороны оккупационной администрации было получено разрешение на поездку в Минск. По рекомендации священника Иоанна Кушнера, ставшего членом консистории Минской епархии, в Минском епархиальном управлении о. Павел получил назначение на должность секретаря консистории Новогрудской епархии и был представлен архимандриту Афанасию (Мартосу), с которым он был лично знаком еще в 1935 - 1936 гг. во время учебы в Варшавском университете, где о. Афанасий работал воспитателем студенческого интерната [2].
8 марта 1942 г. архимандрит Афанасий (Мартос) был хиротонисан во епископа и назначен на Полоцко-Витебскую кафедру с поручением временного управления Новогрудской епархией. О. Павлу выпал удел трудиться на духовной ниве вместе с владыкой Афанасием в течение последующих двух лет [2].
С конца марта 1942 г. по июль 1944 г. о. Павел проживал в м. Жировицы Слонимского района, где служил секретарем и членом консистории Новогрудского епархиального управления [2].
С осени 1943 г. протоиерей Павел Кирик несет послушание директора и преподавателя богословско-пастырских курсов в Новогрудке. В 1942 г. о. Павел также исполнял обязанности эконома архиерейского дома. С 15 сентября 1942 г. по июль 1944 г. он служил вторым священником Борисоглебской церкви Новогрудка. С марта 1943 г. по октябрь 1944 г. о. Павел исполнял обязанности Кореличского благочинного [2].
Вскоре после освобождения Белоруссии от немецко-фашистских захватчиков начался процесс перехода клириков, служивших на оккупированной территории, в юрисдикцию Русской Православной Церкви Московского Патриархата. 4 октября 1944 г. протоиерей Павел Кирик был принят в молитвенное общение с Московской Патриархией архиепископом Минским и Белорусским Василием (Ратмировым) [1].
С октября 1944 г. по март 1947 г. о. Павел являлся Новогрудским благочинным. С 17 марта 1947 г. он служит Клецким благочинным. По причине невыполнимого налогообложения, 25 ноября 1948 г. о. Павел переведен на должность Воложинского благочинного [2].
С 3 октября 1949 г. протоиерей Павел Кирик служил настоятелем Свято-Николаевской церкви в г. Поставы и благочинным Поставского округа [1].
После окончания Великой Отечественной войны осуществлялся активный поиск помощников немецко-фашистским захватчикам из числа местного населения. Подобного рода подозрение пало и на протоиерея Павла Кирика, поскольку он в этот период активно участвовал в возрождении Православия на Белоруссии, занимая при этом ответственные должности в Церкви.
27 апреля 1951 г. о. Павел был арестован в Поставах и помещен в Минскую тюрьму. Формально он обвинялся в принадлежности к антисоветской националистической организации, а также в антисоветской агитации. Будучи подозреваемым в оказании помощи оккупантам, с мая по август 1951 г. о. Павел очень часто допрашивался, буквально каждую ночь, но виновным себя не признал [2].
Тем не менее, постановлением Особого совещания при МГБ БССР от 5 сентября 1951 г. протоиерей Павел Кирик был приговорен к заключению в исправительно-трудовой лагерь сроком на 10 лет. В заключении о. Павел находился в Буре-Поломском лагере МВД, в районе ст. Шерстки Горьковской железной дороги [2].
Только после пяти с лишним лет заключения, 29 августа 1956 г., о. Павел был освобожден со снятием судимости [2].
С 20 ноября 1956 г. протоиерей Павел Кирик возобновляет свое служение у Престола, получив назначение в Свято-Николаевскую церковь г. Петриков [1].
С 27 декабря 1956 г. он служил в Бобруйском Свято-Николаевском соборе, а с 15 марта 1957 г. - в церкви с. Ляды [1].
С 8 октября 1957 г. о. Павел служил в г. Жодино, а с 23 сентября 1958 г. был назначен благочинным Борисовского округа. С 14 июля 1960 г. он переведен благочинным Шкловского округа [1].
Во время службы на Шкловщине о. Павел Кирик получил великое духовное утешение - он обнаружил икону и житие св. Мартина Туровского. В память об этом событии 6 апреля 1965 г. о. Павел был награжден Патриаршей грамотой [1].
С 6 сентября 1967 г. протоиерей Павел Кирик служил благочинным Барановичского округа, а с 22 мая 1968 г. начал многолетнее служение в Минском Свято-Духовом кафедральном соборе [1].
Поскольку диплом об окончании богословского факультета в Варшавском университете, полученный в буржуазной Польше, в советское время считался недействительным, о. Павел был вынужден поступить в Московскую Духовную академию.
В 1970 г. он ее окончил со степенью кандидата богословия. Но на этом научная деятельность протоиерея Павла Кирика не окончилась, он работал над магистерской диссертацией, посвященной исследованию истории Полоцко-Витебской епархии [1].
К сожалению, данный труд окончен не был: подвело здоровье, подорванное многими жизненными испытаниями. Протоиерей Павел Кирик скончался 20 февраля 1979 г. и был похоронен на кладбище с. Любча Новогрудского района [1].
Через тринадцать лет после смерти, 24 августа 1992 г., о. Павел был реабилитирован прокуратурой Витебской области [2].
Протоиерей Павел Кирик за свою жизнь пережил несколько исторических эпох. В его судьбе соседствуют трагизм и драматизм внешних событий, а также несокрушимая личная вера в Бога, сопряженная с горячей молитвой. Эти добродетели, укорененные и приумноженные в жизни о. Павла Кирика, позволили ему достойно перенести все непростые испытания середины ХХ века с пользой для своей души, пасомых и для Церкви.
Список источников и литературы
1. Архив Минского епархиального управления. - Фонд 1. - Оп. 1. - Дело «Личные дела священнослужителей и церковнослужителей».
2. Архив Управления КГБ Республики Беларусь по Витебской области. - Архивное уголовное дело № 22429-П.
Горидовец Владимир Владимирович - кандидат богословия, Витебский государственный университет им П.М. Машерова.
УДК 27-789.32(476) (092 К.Ю.Вальтась)
Ю. Макарчык (Гродна)
А. АРКАДЗІЙ КАРАЛЬ ЮЗАФ ВАЛЬТАСЬ, ФРАНЦІШКАНІН (1916 - 1975). ЖЫЦЦЁ І ДЗЕЙНАСЦЬ
Статья посвящена пастырской деятельности францисканца Аркадия Вальтася, который являлся священником ряда приходов. Его жизненный путь и творчество реконструированы впервые на основе документов и материалов из архивов Польши и Беларуси.
Постаць айца Аркадзія Вальтася, францішканіна, які жыў у 1916 - 1975 гг., многіх людзей прымушае задумацца і здзівіцца. Ён быў капланам-законнікам і мастаком. Усім вядома, што мастакі - людзі асаблівыя, маюць незвычайныя здольнасці, прыродны дар. Я ж - як яго паслядоўнік на францішканскім пробастве ў Гродна - спрабую бліжэй прыглядзецца да яго жыцця і дзейнасці. Ніякіх распрацовак і публікацый пра яго асобу не знайшоў. Для рэканструкцыі яго жыццёвага шляху я шукаў матэрыялы ў архівах АА Францішканаў у Гродна, Кракаве, Лодзі, і яны дазволілі па крупінках рэканструяваць біяграфію і вобраз гэтага незвычайнага чалавека.
Дзяцінства і маладосць
Пра пачатак жыцця ў доме бацькоў, як і пра самую сям'ю, захавалася не шмат інфармацыі. Галоўныя звесткі знаходзяцца ў асабістай справе, якую айцец Аркадзій прывёз з сабою пры паступленні ў Закон АА Францішканаў, цяпер яна знаходзіцца ў Кракаве.
Караль Юзаф Вальтась нарадзіўся 21 чэрвеня 1916 года ў Львове ў каталіцкай сям'і Войцеха і Анны, у дзявоцтве Рыбы. Ахрышчаны 2 ліпеня таго ж года ў парафіяльным касцёле святога Антонія Падуанскага, атрымаў імёны Караль Юзаф. Хрышчонымі бацькамі былі Яцак Ракочы і Магдалена Лончка. Святога хросту ўдзяліў ксёндз Зыгмунт Галуневіч. З гэтых дакументаў можна даведацца імёны дзядоў а. Аркадзія. З боку маці - Францішак Рыба і Вікторыя Бахэнак, з боку айца - Лаўрэнты Вальтась і Анна Ямалаў [1].
Сям'я Караля жыла ў Львове на вуліцы Выспянскага, 22. Бацька працаваў прыбіральшчыкам у Фінансавай палаце. У Караля былі два браты і адна сястра. Сям'я Вальтасяў жыла з зарплаты бацькі, якая налічвала 50 злотых, і з 200 сажняў агароду [2]. Маці займалася домам і выхаваннем дзяцей [3].
У 1922 годзе Караль пачаў вучыцца ў Публічнай мужчынскай усеагульнай школе імя святога Антонія ў родным горадзе Львове. У тым жа годзе памёр бацька. Малы Караль вельмі востра перажыў яго смерць, што стала прычынай выбару жыццёвай дарогі [4].
Пасля смерці бацькі матэрыяльнае становішча сям'і пагоршылася. З дапамогай кляштара АА Францішканаў у Львове Караль скончыў агульнаадукацыйную школу на пасрэдна [5]. Сам павінен быў вырашаць, што рабіць далей.
Пакліканне ў Закон
Ужо ў першым класе агульнаадукацыйнай школы Караль адчуў пакліканне да капланства. У аўтабіяграфіі-заяве ў Малую Семінарыю АА Францішканаў у Непакалянаў пісаў, што смерць бацькі стала для яго штуршком, які даў яму зразумець, што хацеў бы служыць Пану Богу ў стане капланскім [6].
Пасля сканчэння сёмага класа звяртаецца ў Малую Семінарыю АА Францішканаў у Непакалянаве. Быў залічаны, але не хапала яму грошай на аплату за навучанне. Меў пры сабе толькі 30 злотых, плаціць жа трэба было 50 злотых. Тым не меней, яго прынялі. 16 верасня 1929 года - першы вучэбны дзень семінарыста. У справаздачы аб наборы ў Семінарыю, айцец Віталіс Яскевіч так пісаў пра Караля: «Галоўнае, што ёсць жаданне прысвяціць сябе служэнню Пану Богу ў нашым Законе» [7]. Караль, прыехаўшы ў Непакалянаў, меў пры сабе даведку ад львоўскага стараства, што ён на правах убогіх вызваляецца ад гербавых збораў [8].
Францішканін
На практыцы было так, што навучэнцы Малой Семінарыі амаль усе ўступалі ў Закон. Быў гэта своеасаблівы папярэдні набор кандыдатаў у Закон і дапамога бедным сем'ям атрымаць адукацыю.
12 ліпеня 1933 года Караль пісаў просьбу на імя айца правінцыяла, каб залічылі яго ў Малую Семінарыю і прынялі ў Закон АА Францішканаў. Сваю просьбу матываў так: «Адчуваючы ў сабе місійнае пакліканне, звяртаюся з просьбай прыняць мяне ў Навіцыят АА Францішканаў. Скончыў сем класаў у Малой Місійнай Семінарыі ў Непакалянаве і маю 17 гадоў. Караль Вальтась» [9].
Неўзабаве атрымаў адказ наступнага зместу: «Мой дарагі! Адклікаючыся на Тваю просьбу, прымаю цябе ў наш Закон. Каб толькі Бог даў табе сілы і мужнасці ў законным жыцці, каб быў ты годным Рыцарам Той, Якая цябе ў сваю «Сядзібу» запрасіла. Маю ў Богу надзею, што ласку паклікання не змарнуеш, але нават яшчэ больш умацуеш. Няхай святы Францішак прытуліць цябе ў сям'і сваіх братоў. Прыязджай у Непакалянаў у вызначаным тэрміне, там табе скажуць, што трэба рабіць далей. Deus Te benediсat!» [10].
14 ліпеня 1933 года Караль быў далучаны да Правінцыі АА Францішканаў і ў час абраду пастрыжэння атрымаў імя Аркадзій.
Якім быў братам у навіцыяце? Паводле ўстаноўленага ў навіцыяцкім жыцці парадку, магістр піша характарыстыку сваім падапечным. Айцец Ежы Вердак, магістр навіцыяту, у першым квартале 1933 года адзначыў у брата Аркадзія наступныя рысы: «вясёлы, паслужлівы, ветлівы, пабожны, дасціпны, апроч некаторых дробязяў, усё ў яго добра». У другім квартале, 17 сакавіка 1934 года, айцец магістр зрабіў такі запіс: «Здаровы, вясёлы, абавязковы. Агульнае развіццё добрае». У трэцім квартале - кароткі запіс: «Ніякіх заўваг няма». Пад датай 21 жніўня 1934 года занатавана наступнае: «Агульны поступ вельмі добры. Можна яго дапускаць да прафесіі» [11].
2 верасня 1934 года брат Аркадзій звярнуўся да айца Правінцыяла з просьбай аб допуску да складання першых законных шлюбаў: "Найправялебнейшаму Айцу Правінцыялу Закона Братоў Меншых Канвентуальных у Польшчы. Я, ніжэйпадпісаны брат Аркадзій Вальтась, клерык навіцый Закону Бр. Мн. Канвентуальных, пакорна прашу аб ласкавым дапушчэнні мяне да складання прафесіі. Адначасна завяраю, што з усёй свядомасцю і абсалютна дабраахвотна хачу прысвяціць сябе назаўсёды служэнню Богу як будучы каплан у вышэй названым Законе. Непакалянаў, дня 2 верасня 1934 года, брат Аркадзій Вальтась, навіцый-клерык" [12].
У заканадаўстве Закона было так, што ўсе капланы, якія належаць да данага кляштару, сустракаюцца на кляштарнай капітуле і там праводзяць тайнае галасаванне аб кандыдаце на складанне шлюбаў на так званую балатацыю. У час балатацыі на складанне першых шлюбаў, якая адбылася 23 жніўня 1934 года ў мясцовым кляштары, брат Аркадзій атрымаў ад шасці галасуючых шэсць станоўчых - белых шарыкаў. Гэтак жа галасавалі і ў Правінцыйнай Радзе - ад чатырох галасуючых атрымаў чатыры станоўчыя, белыя шары [13].
21 лістапада 1935 г. перад Дзяржаўнай Экзаменацыйнай Камісіяй, скліканай Кураторыум Школьнай Акругі ў Львове, бр. Аркадзій здаў экзамен сталасці і з 1935 года пачаў вучыцца ў семінарыі.
Семінарыст
1935/1936 акадэмічны год быў для бр. Аркадзія першым годам семінарыйнай вучобы.
У Collegium Leopoliense ён вывучаў філасофію і ў канцы акадэмічнага года атрымаў наступныя ацэнкі: логіка - "вельмі добра", крытэрыялогія - "добра", анталогія - "добра", касмалогія - "здавальняюча", тэадыцэя - "здавальняюча", этыка - "здавальняюча", гісторыя антычнай філасофіі - "вельмі добра", гісторыя сярэдневечнай філасофіі - "здавальняюча", гісторыя сучаснай філасофіі - "здавальняюча", грэцкая мова - "добра". У семінарыі ён таксама ілюстраваў часопіс для моладзі "Bratni Zew" [14]. Рэктарам Калегіум быў тады а. др. Віталіс Яскевіч [15].
У 1936 года бр. Аркадзій пачаў вывучаць тэалогію ў Кракаве. У той час чатыры курсы тэалогіі знаходзіліся ў Кракаве, філасофія і пяты курс тэалогіі - ў Львове. Разам з бр. Аркадзіем вучыліся 17 клерыкаў: Яхім Дэмбак, Юзаф Тавінскі, Эміль Зяралка, Сарафін Заега, Фульгэнты Бонк, Густаў Цісак, Эпіфаній Сліва, Апалоній Жыналь, Вітальд Серадзкі, Леанард Пэнар, Ізыдор Козьбял, Цырыль Настальскі, Ірэнэвуш Жаўнерчык, Іва Томчык, Уладыслаў Нетаровіч, Пшамыслаў Ягяльніцкі [16].
Набліжалася вайна. 16 ліпеня 1939 года, пасля сканчэння трэцяга курса тэалогіі, Святой Кангрэгацыяй па Справах Закону а. Аркадзій па дыспэнсе (з-за ўзросту) прыняў капланскія пасвячэнні ў Кракаве [17]. На прыміцыйным абразку змясціў надпіс [18]: "Дазволь мне хваліць Цябе, о, Найсвяцейшая Панна! Памятка Першай Святой Імшы, якую адправіў айцец Аркадзій Караль Вальтась, францішканін. Львоў-Кракаў, 1939".
Калі яшчэ быў клерыкам, да яго добра адносіліся і калегі, і выхавацелі. 30 кастрычніка 1937 года магістр айцец Войцех Змаж пісаў пра яго так: "Бр. Вальтась Аркадзій, нарадзіўся 21 чэрвеня 1916 г., студэнт 2-га курса тэалогіі. Спакойных паводзінаў. Паслухмяны і сумленны ў выкананні абавязкаў. У адносінах да кіраўнікоў і субраццяў ветлівы і далікатны. Да навукі мае пасрэдныя здольнасці, мае выключныя здольнасці да графікі і малюнкаў. Ад прыроды слабога складу, але на здароўе не скардзіцца" [19].
Душпастыр
Прыняўшы капланскія пасвячэнні, айцец Аркадзій паўтара гады прабывае ў кляштары ў родным Львове [20]. Пасля Вялікадня 1941 года яго высылаюць ў кляштар у Гродна. Гродзенскі Канвент перад Правінцыяльнай Капітулай у 1939 годзе меў наступны склад: а. Гадрыян Ледухоўскі, гвардыян і пробашч, а. Інацэнты Гуз, а. Тытус Стшалевіч, а. Цэцыліян Рудніцкі, а. Ахілес Пухала, бр. Раймунд Казьмерчак, бр. Тэадор Бартчак, бр. Эгідзій Сэйфарт, бр. Станіслаў Карнатка [21].
23 верасня 1939 года Гродна заняло савецкае войска. Кляштар занялі на ваенны, а пасля - на гарадскі шпіталь. Законнікі жылі ў прыватных дамах. 22 чэрвеня 1941 года ў горад уступіла нямецкае войска. Персанальны склад кляштара к таму часу змяніўся і выглядаў так: а. Дзіанізі Клімчак, гвардыян і пробашч, а. Інацэнты Гуз, а. Крыштаф Гурэцкі, а. Тытус Стшалевіч, а. Цэцыліян Рудніцкі, бр. Раймунд Казьмерчак, бр. Язафат Гэйнар, бр. Тэадор Бартчак. Помсцячы за забітых 16 ліпеня 1943 года нямецкіх афіцэраў, гестапа расстраляла на Фартах у Навумавічах некалькі дзесяткаў заложнікаў, сярод якіх знаходзіўся гвардыян і гродзенскі пробашч а. Дзіанізі Клімчак. З таго часу персанальны склад у кляштары мяняўся ў залежнасці ад сітуацыі на фронце.
Айцец Аркадзій, які быў вікарыем у парафіі [22], у выніку рэпрэсій нямецкіх уладаў 2 кастрычніка 1943 года быў арыштаваны і змешчаны ў турму, спачатку ў Гродна, а пасля ў Беластоку. Вызвалены 7 красавіка 1944 года. [23]
Пасля расстрэла а. гвардыяна айцец правінцыял Маўрыцы Мадзурак назначыў гвардыянам і пробашчам у Гродна айца Тытуса Стшалевіча. Калі набліжаўся фронт, айцец Аркадзій паехаў да ксяндза пробашча парафіі Святой Тройцы ў Індуры, якая знаходзіцца на адлегласці 21 кіламетр ад Гродна, і там перачакаў. Аднойчы прапанаваў а. Тытусу, што калі яго маці прыедзе ў Гродна, тады айцец Тытус, паколькі ён рэпатрыянт, зможа вярнуцца ў Польшчу, тым больш, што савецкая ўлада ніколі не згодзіцца на тое, каб было два капланы ў адным касцёле. У выніку такой дамоўленасці айцец Тытус Стшалевіч у канцы 1946 года выехаў у Непакалянаў [24].
Пачаўся нялёгкі час для айца Аркадзія, заклапочанага пра душы даверанай яму аўчарні і лёс парафіі Маці Божай Анёльскай у прадмесці Гродна. Яшчэ ён абслугоўваў парафіі ў Квасоўцы і Капцёўцы, а таксама каля 30 вёсак, раскіданых навокал на адлегласці некалькіх дзесяткаў кіламетраў. Уявіўшы мясцовасць і адлегласць паміж вёскамі, цяжка зразумець, як можна было працаваць у такіх умовах. Тысячы хростаў, споведзяў, візітаў у хворых, сотні пахаванняў і шлюбаў. Да таго ж трэба было дапамагаць па іншых парафіях, як хоць бы выезд у Слонім 19 красавіка 1954 года, каб адправіць там святую Імшу [25]. Здаралася, што савецкія ўлады не дазвалялі такія паездкі, напрыклад, 25/26 снежня 1968 г. забаранілі паездку ў Начу на правядзенне Літургіі Божага Нараджэння [26].
Пра казанні айца Аркадзія сведчыць запіс Святой Імшы і аднога казання на ленце ў Архіве АА Францішканаў у Кракаве. Пасля прачытання Евангелля паводле св. Лукі пра дзесяць пракажоных казнадзей пачынае маленне: "У імя Айца і Сына і Святога Духа. Умілаваныя ў Хрысце..." Гаворыць пра ачышчаных ад праказы людзей. Пералічвае жахі гэтай хваробы. Звяртаючыся да Евангелля, перадае радасць тых, якія былі ачышчаныя. Заўважае, што толькі адзін самарытанін шчыра падзякаваў за выздараўленне. Гаворыць пра тое, як людзям патрэбна ўдзячнасць. І як яны не любяць дзякаваць. Лічыць, што ўдзячнасці трэба вучыцца ў звяроў. Прыводзіць прыклад, як у першыя вякі хрысціянскіх праследаванняў багаты рымлянін трымаў нявольнікаў. Паслаў іх на будоўлю ў Афрыку, адзін з іх, а быў ён хрысціянінам, не мог вытрываць цяжару працы і неймавернага здзеку над ім, таму аднойчы ноччу ўцёк. Хаваўся і еў абы-што. Аднойчы, калі знаходзіўся ў пустыні, сустрэў льва. Не меў куды ўцячы. Але леў на яго не нападаў, лёг перад ім і выцягнуў лапу, у якой тырчэла калючка. Хрысціянін выцягнуў калючку і вылечыў лапу. Праз нейкі час дагналі іх людзі. Чалавека, закутага ў ланцугі, і льва ў клетцы завезлі ў Рым. Хрысціяніна асудзілі, каб яго разарвалі львы.
Калі ж ён апынуўся на арэне, удзячны леў яго пашкадаваў, памятаючы яго дабрыню. Такім спосабам Бог чыніць цуд для тых, хто верыць у Яго і хто добры.
Далей казнадзей пераконвае так: "Надзея заахвочвае нас быць удзячнымі тым, хто нам робіць дабро. За сакрамэнты, за Святую Камунію, за ўсё трэба дзякаваць Богу. Бог за тое дае нам ласку і ўдзячнасць. Няхай будзе пахвалёны Езус Хрыстус!" [27] - так заканчвае казанне.
У Гародні ў той час было двое капланаў: кс. дзекан Міхал Арановіч - генеральны вікарый, а таксама наш герой - таварыскі чалавек, якога любілі людзі, якіх ён ніколі не пазбягаў. Ахвотна прагульваўся па горадзе, асабліва па беразе Нёмана [28]. Зрэдку наведвалі яго законныя браты: бр. Аўгустын Кісялеўскі, Міхал Врублеўскі, айцец Каміль Валыманскі і іншыя.
Айцец Аркадзій вельмі перажыў смерць маці. Яна жыла пры ім ад 1946 года і была яму найбліжэйшай асобай. Памерла 23 лістапада 1965 года ва ўзросце 93 гады, пахаваная на францішканскіх могілках, якія знаходзяцца за 2 км ад касцёла. Спачывае пры цэнтральнай алейцы, якая вядзе да капліцы [29]. Савецкія ўлады, НКВД успрымалі айца Аркадзія "як чалавека ад прыроды не кампанейскага (замкнутага), вельмі асцярожнага ў справах", да таго ж: "Гэта добры мастак і разьбяр". Усяго толькі і запісана ў 1954 годзе ў яго персанальнай справе [30].
Незабыўным здарэннем жыцця айца Аркадзія было падарожжа ў Італію. Айцец Флавіян Славінскі, які працаваў у Кolegium Penitencjarzy, прыслаў яму запрашэнне. Айцец Аркадзій, поўны збянтэжанасці і здзіўлення, са страхам пайшоў у Аддзел рэлігійных справаў, каб спытаць, што яму рабіць. Адказалі: ехаць! Здзіўлены і ўсцешаны, вяртаецца дадому і думае. Але без перашкод атрымлівае пашпарт і дазвол на закупку пяці долараў на кожны дзень побыту. Выязджае.
Прыехаў у Рым 12 студзеня 1968 года. Пасяліўся ў Генеральнай Курыі OFMConv на вуліцы ХІІ Апосталаў, 51. Там сустрэўся з а. Базылём Гэйсарам - Генералам Закону, з а. Альфонсам Орліхам - экс-генералам, з а. Абатам - гісторыкам Закону, з а. Тацанэлем - дзеканам у Лятэранскім Універсітэце, з а. Аўгустам Расінскім - генеральным асістэнтам, і з а. Флавіянам, які яго запрасіў. Галоўнай падзеяй візіту была сустрэча са Святым Айцом Паўлам VI. На памятнай фатаграфіі а. Аркадзій укленчыў каля ног Папы, а збоку стаіць а. Паўлін Сатоўскі.
Айцец Аркадзій наведаў таксама Асізі, Падую, Фларэнцыю, Венецыю і іншыя гарады Італіі. На зваротным шляху спыніўся ў братоў па Закону ў Вене. У пятніцу, 1 сакавіка, вяртаўся праз Варшаву і затрымаўся ў Правінцыяльнай Курыі. Наведаў сваякоў у Чэнстахове і Вроцлаве. У пятніцу, 8 сакавіка 1968 года, вяртаўся цягніком, выехаўшы ў 7 гадзін раніцы з Гданьскага вакзала Варшавы.
Быў усцешаны і задаволены [31], але дакладна ведаў, што як вернецца, пачнуцца допыты, праслухоўванні і бясконцыя падазрэнні.
На святой Імшы ў малой базыліцы ў Гродне з нагоды 25-годдзя капланства Яго Эксцэленцыі кс. Ардынарнага Біскупа Аляксандра Кашкевіча казанне меў Яго Эксцэленцыя Кс. Арцыбіскуп Тадэуш Кандрусевіч у прысутнасці ўсіх біскупаў Беларусі, мноства капланаў, законных сёстраў і верных. Ён і нагадаў размову айца Аркадзія Вальтася з генеральным вікарыем ксяндзом Міхалам Арановічам. Айцец Аркадзій сказаў так: "Калі я памру, ты пахаваеш мяне, калі ты памрэш, то прыедуць з Літвы ксяндзы і цябе пахаваюць. І больш не будзе ў Гродна каплана". Такое было становішча ў той час.
Асаблівыя здольнасці
Бог некаторых людзей надзяляе асаблівымі талентамі. Таленты даюцца чалавеку ад Бога, каб імі служыў супольнасці, у якой мастак творыць. Сёння захапляемся многімі шэдэўрамі мастацтва, якія на працягу вякоў стваралі мастакі. Да такіх людзей-творцаў можна залічыць і айца Аркадзія Вальтася, мастака і музыку.
Мастак і музыка
Айцец Аркадзій меў талент мастака. Калі быў клерыкам, гэта заўважыў магістр айцец Войцех Змаж і запісаў у характарыстыцы: "Мае выключныя здольнасці да малюнкаў і графікі" [32].
Айцец Аркадзій маляваў у семінарыі, рабіў ілюстрацыі да часопіса моладзі "Bratni Zew" [33]. Бывалі часы, што з сябрамі хадзіў на пленэры маляваць эскізы з натуры [34], такіх пейзажаў захавалася больш трыццаці. Іншыя знаходзяцца ў яго сяброў і знаёмых. Вялікім творам, які пакінуў, з'яўляюцца 14 стацый Крыжовага Шляху ў касцёле Маці Божай Анёльскай у Гродне. Разглядаючы гэтыя творы, можна заглыбіцца ў духоўны свет таго, хто іх ствараў.
У 1952 годзе айцец Аркадзій правёў рамонт касцёла, які ў Другую сусветную вайну быў знішчаны на 16,03% (паводле акта ацэнкі ад 3 сакавіка 1945 года). Сам намаляваў на столі біблійныя сцэны, праводзячы шмат часу на рыштаваннях. Кошт рамонту - 7.930 рублёў за выкананне працы і 1.388 рублёў 66 капеек за матэрыялы. Увесь кошт склаў 11.676 рублёў.
Вялікае мастацкае дасягненне айца Аркадзія - атрыманне першага месца на ўсесаюзным конкурсе "Голуб міра". З усяго Савецкага Саюза яго твор быў прызнаны лепшым. Дзяржаўныя ўлады спачатку не ведалі, што пераможца конкурсу - каталіцкі ксёндз. Калі зарыентаваліся, было позна: узнагарода ўжо была вызначана. Улады БССР знайшлі такое выйсце: дамовіліся з айцом Аркадзіем, што ён не паедзе па ўзнагароду ў Маскву "з прычыны хваробы".
Яго галубок быў не падобны да іншых, не такі выразны, яго сілуэт расплываўся, зліваўся з блакітам неба. "Такі нестандартны, сімпатычны галубок у палёце. Думаю, што ўдасца яго некалі знайсці", - кажа айцец Інацэнты Шумоўскі.
Айцец Аркадзій атрымаў мастацкую адукацыю. Працуючы капланам, вучыўся ў Інстытуце выяўленчага мастацтва ў Львове [35]. А калі працаваў у Гродне, скончыў завочна Народны універсітэт мастацтваў, факультэт жывапісу і графікі, і атрымаў 26 кастрычніка1963 года дыплом з добрымі вынікамі [36]. Нічога дзіўнага, што не мог праходзіць абыякава каля разбураных касцёлаў. У Гродне, як і ва ўсім Савецкім Саюзе, усё, што мела рэлігійны прысмак, планавалася на знішчэнне. Вялікім ударам для культуры ў Гродне было разбурэнне найстарэйшага каталіцкага касцёла, фундатарам якога з'яўляўся вялікі князь літоўскі Вітаўт у 1392 годзе. Праз некалькі гадоў пасля гэтага здарэння айцец Аркадзій асмеліўся напісаць пра гэтую справу ў дзяржаўныя ўлады.
У цяжкія часы для Касцёла пры ўладзе камуністаў айцец Аркадзій працаваў, кіруючыся разважнасцю; не сядзеў бяздзейна, спасылаючыся на цяжкасці. Стварыў касцёльны хор моладзі, быў яго дырыжорам і акампаніятарам.
Канструктар і паляўнічы
Пан Бог надзяліў айца Аркадзія канструктарскімі здольнасцямі. Разумеючы, што дзяцей і моладзь можна прыцягнуць у касцёл вынаходніцтвам, сканструяваў рухомую Батлейку Божага Нараджэння, адзіную такую ў Беларусі. Была яна ў Гродне захапленнем і здзіўленнем. Улады адразу забаранілі пускаць яе ў рух. Усё роўна яна прыцягвала ўвагу майстэрскай работай, прыгожымі фігуркамі, якія ўсе выканаў сам. Меў шмат іншых практычных здольнасцей: умеў літаваць, рамантаваў гадзіннікі, ведаў радыётэхніку [37].
Калі не меў магчымасці выконваць душпастырскія абавязкі або хацеў крыху адпачыць, выпраўляўся на паляванне. Так называлася прабыванне на лоне прыроды. Тым не меней, ад 20 сакавіка 1972 года меў зброю і быў сябрам Беларускага таварыства паляўнічых і рыбаловаў, рэгулярна плаціў членскія ўзносы. Пад канец жыцця зброю перадаў у міліцыю, а членскую легітымацыю падараваў пану Фрыдрыху Занеўскаму з Гродна, які перадаў яе ў Архіў АА Францішканаў у Гродне.
Смерць і пахаванне
Пайшоў да Пана, калі меў 59 гадоў. Адбылося гэта ў аўторак 16 снежня 1975 г. Меў цукровы дыябет, павышаны ціск, артэрыяльны склероз, двойчы перанёс сардэчны прыступ. У пасведчанні аб смерці запіс аб прычыне смерці такі: хвароба павышанага ціску ў форме мозгава-сэрцавай недастатковасці [38]. Месяц павінен быў ляжаць у ложку. Нягледзячы на гэта, уставаў, прасіў завесці да касцёла, каб праводзіць св. Імшу, спавядаць, удзяляць іншыя сакраманты. Жыў тут на вуліцы Чырвонапартызанскай. Тут і памёр, атрымаўшы святыя сакраманты. У 21 гадзіну цела было перанесена ў касцёл. Вестка хутка разляцелася па горадзе. Людзі плакалі. У сераду 17 снежня ў 5.30 адчынілі касцёл. Прыходзілі вернікі аж да 23.30, каб ушанаваць яго і падзякаваць Богу за яго трыццацігадовую працу. У чацвер 18 снежня ў 12 гадзін адбылася пахавальная ўрачыстасць. 30 капланаў, сярод якіх быў францішканін з Меднік айцец Каміл Валыманскі, праводзілі святую Імшу і складалі пахавальнае шэсце. Крыж, два ліхтары і тры чорныя харугвы адкрывалі працэсію каля 8 тысяч верных. Дзяржаўныя ўлады выдзелілі для абслугоўвання шэсць аўтакараў. Міліцыя ахоўвала парадак. Пахавалі яго на могілках каля Азота, у той час было забаронена хаваць на Францішканскіх могілках. З роднай правінцыі святога Антонія і благаславёнага Якуба ніхто не прыехаў, таксама і з правінцыі Маці Божай, у якой працаваў. 16 студзеня 1976 у Непакалянаўскай базыліцы за душу святой памяці айца Аркадзія была адпраўлена вялікая канцэлебра Айцоў Правінцыі Маці Божай, як выраз гонару і доказ сардэчнай памяці [39]. У Кракаве ў Малой Базыліцы імя святога Францішка 10 лютага 1976 года а 11 гадзіне адпраўлена жалобная святая Імша за душу памерлага [40].
Заканчэнне
Постаць Аркадзія Вальтася знаходзіцца побач з іншымі духоўнымі асобамі, якія ў цяжкія часы не адчайваліся і не закрываліся ад людзей. Не аднойчы ён адчуваў небяспеку, але ішоў да верных. Умеў рознымі магчымымі спосабамі дасягаць да людзей, каб перадаваць ім святло Евангелля. Свае таленты і асаблівыя здольнасці не загубіў, але змог іх памножыць.
Спіс крыніц і літаратуры
[1] Архіў Францішканаў у Кракаве (далей - АФК). - Тeczka sygn. С ІІ. Waltoś Кarol Аrkadiusz (1916 - 1975). - Liber natorum, nr. 127, t. 24, копія выдачы 27. ІV. 1940 г.; Liber baptismi, nr. 127, t. 24, копія выдачы 29. VII. 1929 г.
[2] Cажань - мера даўжыні, сажань аўстралійскі - 189,7 см (гл.: Mizerski, W. Tablice historyczne / W. Mizerski. - Варшава, 1996. - С. 326).
[3] АФК. - Teczka sygn. C II. Waltoś Karol Arkadiusz (1916 - 1975). Sprawozdanie Magistra Nowicjuszów-Kleryków, nr. 132 a.
[4] АФК. - Teczka sygn. C II. Waltoś Karol Arkadiusz (1916 - 1975). Sprawоzdanie Magistra Nowicjuszów-Kleryków, nr. 125 a.
[5] АФК. - Teczka sygn. C II. Waltoś Karol Arkadiusz (1916 - 1975). Пасведчанне аб сканчэнні школы, nr. 32, 1928 - 1929 школьны год. Львоў, 28. 06. 1929.
[6] АФК. - Teczka sygn. C II. Waltoś Karol Arkadiusz (1916 - 1975), nr. 125a.
[7] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Ліст з датай 18.08.1929 г.
[8] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Пасведчанне маральнасці. Львоўскае Гарадское Стараства. Львоў, 12. 08. 1929 г. Л. 4110/29.
[9] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ., Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Ліст нр.143а.
[10] АФК. - Тэчка С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975).
[11] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Справаздача Магістра Навіцыяў-Клерыкаў, nr. 132а.
[12] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Заява 127а.
[13] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Справаздача Магістра Навіцыяў-Клерыкаў, 132а.
[14] Aрхіў АА Францішканаў у Лодзі (далей - AФЛ). Segregator 68 uchm-Warc (764 - 770). - Тэчка нр.770. - Вальтась Аркадзій Караль, буду пры гэтым архіве ўжываць вызначэнне: Тэчка A. Аркадзій Караль Вальтась, Некралог 19.12. 1975 г.
[15] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Collegium Leopoliense N.C. 15.01.09. 1936.
[16] АФК. - Liber Scholaris Collegii in Conventu Cracoviensi Ordinis Minorum S.P. Fr. Corventualium instituii per Dekretum Capituli Provincialis A.D. 1892 Vol.I. (ab a. 1892 ad 1946), sygn. B-VII c - 19, s. 287 - 302; Elenchus Fratrum Minorum S. Francisci Conventualium (OO. Franciszkanie) Provinciae S. Antonii Patavini et B. Jacobi de Strepa nec non Monialium S. Clarae in Polonia pro Anno Domini 1939. Typogr. «Rycerz Niepokalanej». Niepokalanόw, s. 15 - 16.
[17] АФК. - Тэчка сiгн. С ІІ. Вадьтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Sacra Congregatio de Religiosi, Dispensatio ab aetate cononica pro Sacra Ordinatione, Roma, 20.04.1939 N 799/39, атрыманы дазвол 01.05.1939.
[18] АФК. - Тэчка сiгн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Нр.123а.
[19] АФК . - Tэчка сiгн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Нр. 141а.
[20] АФК. - Тэчка С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). а. Кубіт Анзэльм. Прамова на жалобным набажэнстве.
[21] Elenchus Fratrum Minorum S. Francisci Conventualium (ОО Franciszkanie) Provinciae S. Antonii Patavini et B. Jacobi de Strepa nec non monialium S. Clarae in Polonia pro Anno Dоmini 1939. Nepokalanόw, s. 47.
[22] AФЛ. - Тэчка Гродна. а. Тытус Стшалевіч. Гродна ў часе ІІ сусветнай вайны, с. 1 - 7.
[23] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Entlassungsschein, Беласток, G.B. - нр. 72061VB, 3145, den 07.04.1944; Jacewicz, W. Martyrologium polskiego duchowieństwa rzymskokatolickiego pod okupacją hitlerowską w latach 1939 - 1945 / W. Jacewicz, W., J. Woś. - Zeszyt V. Zakony i Zgromadzenia męskie i żęnskie. - Warszawa, 1981, s. 270.
[24] AФЛ. - Тэчка Гродна. а. Тытус Стшалевіч. Гродна ў час ІІ сусветнай вайны, с 7 - 9.
[25] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Разрешение №14, БССР, 11.03.1954.
[26] Архіў АА Францішканаў у Гродне (далей - АФГ). Справка, 20.12. 1968.
[27] АФК. - Словы, якія запісаў на магнітафон а. Аркадзій Вальтась, францішканін, пробашч ў пасляваенныя гады ў Гродне. Памёр 16.12. 1975 г. Праслухаў некалькі разоў 09.08.2001.
[28] Zaniewski, F. Miłował Boga i ludzi / F. Zaniewski // Głos znad Niemna. - Nr. 33 (327). - S. 4.
[29] Надпіс на помніку такі: "s. p. Anna Waltoś żyła lat 93/ Zm. 23 XI 1965 r."
[30] АФГ. - Ксеракопія F. 13850. 1 d. 22 (1954).
[31] AФЛ. - Тэчка А. Аркадзій Караль Вальтась. Фр. С. Гродна. -АА Францішкане. Варшава, 08.03.1968 г.
[32] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Нр. 141а.
[33] AФЛ. - Тэчка А. Аркадзій Караль Вальтась. Некралог 19.12.1975 г.
[34] Zaniewski, F. Miłował Boga i ludzi / F. Zaniewski // Głos znad Niemna. - Nr. 33 (327). - S. 4.
[35] АФК. - Тэка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). Пасведчанне з Львова 09.12.1939 г.
[36] АФК. - Тэчка сігн. С ІІ. Вальтась Караль Аркадзій (1916 - 1975). № 141а; Пасведчанне № 3813. Министерство Культуры РСФСР Заочный Народный Университет Искусства, 26.10. 1963 г.
[37] Zaniewski, F. Miłował Boga i ludzi / F. Zaniewski // Głos znad Niemna. - Nr. 33 (327). - S. 4.
[38] АФГ. - Свидетельство о смерти 1-ДР № 275810, Бюро ЗАГС г. Гродно, 16.12.1975 г.
[40] АФК. - Teczka sygn. C II. Waltos Karol Arkadiusz (1916 - 1975). Kraków, 13.01.1976, nr. Dz. 10-76. List o. Prowincjala Albina Dudka do o. Prowincjala w Warszawie.
Макарчык Юзаф, OFMConv - доктар гуманістычных навук.
УДК 277.4(476. 6)
Т.У. Касатая (Гродна)
СТАНОВІШЧА АБШЧЫН ЕВАНГЕЛЬСКІХ ХРЫСЦІЯН-БАПТЫСТАЎ (ЕХБ) У 1960-я ГАДЫ НА ГРОДЗЕНШЧЫНЕ
Общины ЕХБ в 1960-е годы в Гродненской области претерпевали внутренний кризис и раздор. Это было вызвано целенаправленной политикой государственных органов, а тоже противоречиями в самом Союзе ЕХБ. Молитвенные дома закрывались, пресвитеры, которые нарушали законодательство, лишались своих должностей, некоторых верующих притягивали к административной и криминальной ответственности. Среди верующих-баптистов распространялись идеи «инициативной группы», которая выступала за возрождение демократических принципов управления в общинах и свободы совести в стране.
У канцы 1950-х - пачатку 1960-х гадоў урад Савецкага Саюза ўзяў курс на жорсткую барацьбу супраць царквы, выкараненне рэлігійнасці насельніцтва і пабудову атэістычнага грамадства. Гэта акцыя ў маштабах усяго СССР набыла мэтанакіраваны і зацяжны характар.
Такая палітыка дзяржаўных органаў прывяла да таго, што шмат вернікаў пайшлі ў падполле, некаторыя рэлігійныя цэнтры спынілі сваю дзейнасць (напрыклад, у 1960 г. Усесаюзны Савет адвентыстаў сёмага дня), іншыя спазналі ўнутраныя разлады, нават расколы. Так, крызіс у пачатку 1960-х гадоў перажываў Усесаюзны Саюз евангельскіх хрысціян-баптыстаў (УСЕХБ), што было выклікана ўмяшаннем уладаў ва ўнутраныя справы царквы.
У 1960 годзе ў Гродзенскай вобласці дзейнічалі 22 абшчыны ЕХБ з агульнай колькасцю вернікаў 1211 чалавек [1, арк. 13]. Паступова актыўнасць абшчын зніжалася, а іх колькасць скарачалася ад 22 абшчын і 1227 вернікаў у 1955 г. да 21 абшчыны і 984 вернікаў у 1965 г. [1, арк. 4; 2, арк. 15; 3, арк. 18].
Працэс скарачэння колькасці абшчын ЕХБ тлумачыцца, па-першае, мэтанакіраванай антырэлігійнай палітыкай савецкага ураду, а па-другое, выхадам вернікаў-«ініцыятыўнікаў» і пяцідзесятнікаў з зарэгістраваных абшчын з-за ўнутраных канфрантацый і непаразуменняў.
Да мінімуму было зведзена прыняцце вернікаў праз хрышчэнне. Нягледзячы на іх заявы, гэты абрад у пачатку 1960-х гадоў не праводзіўся. Напрыклад, у 1960 годзе былі пададзены 32 заявы на воднае хрышчэнне, але ніводная з іх не была задаволена [4., арк. 93].
Дзяржаўныя органы зачынялі цэрквы, канфіскоўвалі дамы для богаслужэнняў, пазбаўлялі прэсвітэраў рэгістрацыі. За 1961-1962 гады ў Гродзенскай вобласці за парушэнне заканадаўства аб культах было знята з рэгістрацыі 3 абшчыны і 5 прэсвітэраў [2, арк. 40]. Прэсвітэра Ваўкавыскай абшчыны пазбавілі рэгістрацыі з-за прыцягнення дзяцей да ўдзелу ў богаслужэннях. Старшага прэсвітэра па вобласці адлучылі ад пасады на 3 месяцы, так як ён не праводзіў ніякіх мерапрыемстваў, каб папярэдзіць гэтыя парушэнні заканадаўства. Планавалася ліквідаваць пасаду старшага прэсвітэра па вобласці, бо яго дзейнасць, на думку Упаўнаважанага Савета па справах рэлігійных культаў па Гродзенскай вобласці, садзейнічала ажыўленню рэлігійнасці насельніцтва і ўмацаванню абшчын ЕХБ [4, арк. 35 - 36].
Часта парушаліся правы вернікаў з боку прадстаўнікоў мясцовай улады. 5 студзеня 1965 года Першамайскі сельсавет Шчучынскага раёна прыняў рашэнне перадаць малітоўны дом ЕХБ сельпо, паколькі вернікі арэндавалі дом ва ўласніка, які жыў у іншай вёсцы. Старшыня калгаса Свіслацкага раёна забараніў праводзіць электрычнасць у дом гаспадара, дзе праводзіліся служэнні Лыскаўскай абшчыны ЕХБ. Старшыня гэтага ж сельсавета доўга супрацьдзейнічаў абшчыне ў дазволе арандаваць памяшканне для богаслужэнняў. Нягледзячы на тое, што вернікі часцей за ўсё былі добрасумленнымі працаўнікамі, іх звальнялі з прадпрыемстваў і арганізацый. Праводзіліся так званыя суды сумлення над вернікамі, дзе выкрывалася «антыўрадавая і экстрэмісцкая» дзейнасць баптыстаў.
Крызіс Царквы ЕХБ быў абумоўлены і ўнутранымі супярэчнасцямі. У пачатку 1960-х гадоў пачаўся рух т.зв. «ініцыятыўнай групы», які быў накіраваны супраць Усесаюзнага Савета ЕХБ і выступаў з ініцыятывай правядзення Усесаюзнага з'езда прадстаўнікоў усіх абшчын. Падставай для з'яўлення «ініцыятыўнай групы» стала прыняцце ў снежні 1959 г. «Палажэння аб Саюзе ЕХБ у СССР» і «Інструкцыйнага ліста старшым прэсвітэрам». Іх галоўнай мэтай было прывядзенне дзейнасці рэлігійных абшчын у адпаведнасць з дзеючым заканадаўствам аб культах. Гэтыя дакументы па свайму зместу супярэчылі асноўным баптысцкім прынцыпам. Некаторыя абшчыны палічылі, што Савет «прадаўся» ўладам, не стаў на абарону вернікаў ад ганенняў і пераследу.
Адным з буйнейшых цэнтраў «ініцыятыўнікаў» у Беларусі стаў Брэст, у 1965 гаду ў Брэсцкай вобласці дзенічалі 6 нелегальных абшчын з 461 вернікам [9, с. 288]. Прыхільнікі «ініцыятыўнай групы» у Гродзенскай вобласці з'явіліся ў пачатку 1960-х гадоў. У 1965 годзе тут ужо дзейнічалі 3 групы «ініцыятыўнікаў» (у г. Ваўкавыску, в. Некрашы Гродзенскага раёна і в. Бародзічы Зэльвенскага раёна), у склад якіх уваходзіла каля 80 чалавек [6, арк. 6]. Выхад вернікаў з зарэгістраваных абшчын пачаўся пасля знаёмства іх з лістом старшага прэсвітэра ЕХБ па БССР К.С. Велісейчыка, у якім адзначалася: «Кроме общего и хорового пения, в Богослужебных собраниях ЕХБ ни в коем случае не должно допускать постановок, стихотворений, инструментальных концертов. Это всё является нарушением Положения ВСЕХБ, отводит от благоговения присутствующих и вызывает у посетителей соблазн. В некоторых общинах наблюдаются факты своевольного поведения верующей молодёжи: разъезды группами, куда вздумают, а также приглашения к себе в общину без ведома руководства. Эти факты говорят о том, что или молодёжь не подчиняется руководству общины, или руководство небрежно управляет… Заставлять детей дошкольного и школьного возраста посещать молитвенные собрания - неправильно. Тех грехов, от которых отводятся верующие, дети не имеют. Они не понимают там ничего, а только мешают, нарушая тишину» [7, арк. 10 - 11]. Канстанцін Сцяпанавіч Велісейчык з 1949 года з'яўляўся старшым прэсвітэрам па Гродзенскай вобласці, а з 1958 - па БССР. На яго долю выпалі складаныя задачы захавання ў цэласнасці Саюза ЕХБ. Яму, як і ўсім прэсвітэрам на месцах, трэба было ўвесь час балансаваць паміж двух вогнішчаў - савецкім заканадаўствам аб культах і прынцапамі веравучэння ЕХБ. Але лаяльнасць старшага прэсвітэра да савецкага ўраду выклікала ў большасці вернікаў незадаволеннасць яго дзейнасцю, яны казалі аб яго адыходзе ад евангельскіх традыцый.
«Ініцыятыўнікі» выступалі супраць савецкага заканадаўства аб культах, дасылалі лісты на імя М.С. Хрушчова (а потым і Л.І. Брэжнева) з патрабаваннем усталявання свабоды сумлення ў краіне і аддзялення царквы ад дзяржавы. Такая пазіцыя вернікаў прадвызначыла ганенні і пераследу з боку дзяржаўных органаў. За 1966 год у Гродзенскай вобласці да адміністрацыйнай адказнасці было прыцягнута 5 «ініцыятыўнікаў», да крымінальнай - 1 вернік [8, арк. 57]. Некаторыя актыўныя прыхільнікі «ініцыятыўнай групы» нярэдка наўмысна правакавалі сутычкі з праваахоўнымі органамі, парушаючы парадак у грамадскім транспарце, праводзячы шумныя малітоўныя сходы ў парках, зонах адпачынку і г.д.
З сярэдзіны 1950-х да пачатку 1960-х гадоў абвастрылася канфрантацыя паміж баптыстамі і пяцідзесятнікамі. Апошнія часта на богаслужэннях прытрымліваліся прынцыпаў свайго веравучэння. Пад кіраўніцтвам падпольных прэсвітэраў і «прарокаў» пяцідзесятнікі займаліся місіянерствам сярод вернікаў зарэгістраваных абшчын ЕХБ. У абшчыне в. Мількі Іўеўскага раёна на богаслужэнні 15 кастрычніка 1961 г. з антыбаптысцкай і антыўрадавай казанню выступіў вернік-пяцідзесятнік з Ліды В. Смушко (у 1960 г. выключаны з Лідскай абшчыны ЕХБ). «Сатана надвигается и преследует нас, - казаў Смушко наконт прыняцця новага Палажэння ЕХБ. - Пасть дьявола раскрыта, и мы должны молиться, чтобы Всевышний не дал возможности дьяволу закрыть пасть и проглотить нас» [10, арк. 124].
У пачатку 1959 г. за парушэнне заканадаўства аб культах быў зняты з пасады прэсвітэра Мастоўскай абшчыны ЕХБ П.П. Пецевіч (былы пяцідзесятнік). У адказ на гэта Пецевіч арганізаваў нелегальную пяцідзесятніцкую групу. З 1959 па 1965 гады ім было «завербавана» і ахрышчана 29 чалавек, з якіх 24 - моладзь ва ўзросце да 30 гадоў. Пад уплывам Пецевіча знаходзіліся пяцідзесятнікі ў Гродзенскім, Ашмянскім і Шчучынскім раёнах [11, арк. 55 - 56].
Такім чынам, у выніку дзяржаўнай рэлігійнай палітыкі і ўнутраных супярэчнасцей у Саюзе ЕХБ абшчыны перажывалі разлад і крызіс. Малітоўныя дамы зачыняліся, прэсвітэраў, што парушалі заканадаўства, пазбаўлялі іх пасад, некаторых вернікаў прыцягвалі да адміністрацыйнай і крымінальнай адказнасці. Усё гэта садзейнічала распаўсюджванню ў Гродзенскай вобласці ідэй «ініцыятыўнікаў». Рух «ініцыятыўнай групы» набыў аўтарытэт сярод многіх баптыстаў, ён адрадзіў адзін з асноўных прынцыпаў евангелізму і баптызму - аддзяленне царквы ад дзяржавы. Менавіта баптысты ў гэты час аказалі рэальнае супраціўленне ганенням з боку дзяржавы, з іх «наиболее демократической организационной структурой, более «индивидуалистическим» духом и традицией независимости» [12, c. 13].
Спіс крыніц і літаратуры
1. Дзяржаўны архіў Гродзенскай вобласці (далей - ДАГВ). - Ф. 1385. Упаўнаважаны Савета па справам рэлігійных культаў пры Савеце Міністраў СССР па Гродзенскай вобласці. - Воп. 1а. - Спр. 79.
2. ДАГВ. - Ф. 1385. - Воп. 1а. - Спр. 37.
3. ДАГВ. - Ф. 1385. - Воп. 1а. - Спр. 30.
4. ДАГВ. - Ф. 1385. - Воп. 1а. - Спр. 34.
5. ДАГВ. - Ф. 1385. - Воп. 1 а. - Спр. 36.
6. ДАГВ. - Ф. 1385. - Воп. 1. - Спр. 79.
7. ДАГВ. - Ф. 1385. - Воп. 1. - Спр. 50.
8. ДАГВ. - Ф. 475. - Воп 1. - Спр. 4.
9. Канфесіі на Беларусі (к. ХVІІІ - ХХ стст.) / В.В. Грыгор'ева [і інш.], пад рэд. У.І. Навіцкага. - Мінск.: ВП «Экаперспектыва», 1998. - 340 с.
10. ДАГВ. - Ф. 1385. - Воп. 1. - Спр. 52.
11. ДАГВ. - Ф. 475. - Воп 1. - Спр. 67.
12. Фурман, Д.Е. Религия, атеизм и перейстройка / Д.Е. Фурман // На пути к свободе совести: сб. ст. / сост. и общ. ред Д.Е. Фурмана, отца Марка. - М., 1989. - С. 6 - 18.
Касатая Таццяна Уладзіміраўна - магістр гістарычных навук, аспірант кафедры гісторыі славянскіх дзяржаў факультэта гісторыі і сацыялогіі Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы.