Папярэдняя старонка: Гісторыя навукі

Аўтар: Дмитриев И.С.,
Дадана: 31-03-2011,
Крыніца: Дмитриев И.С. Чисто английская наука (природознание в посткризисном социуме) // Наука и кризисы. Историко - сравнительный очерк. Редактор - составитель Э.И. Колчинский. СПб: Дмитрий Булавин, 2003. С. 26 – 121.

"Я знаю - это ересь и порок,

Я знаю - я достоин отлученья,

Я знаю катехизис, знаю прок

Доктрине христианского ученья;

Старательно я вызубрил урок:

<<Одна лишь наша церковь - путь к спасенью,

А сотнями церквей и синагог

Чертовски неудачно выбран Бог !>>"

Дж. Г. Байрон. Видение чуда. XIV.

XVI - XVII столетия стали поворотными в истории европейской науки. В это время были сделаны не только крупнейшие естественнонаучные и математические открытия, но коренным образом изменился сам подход к изучению Природы, сформировалось новое понимание опыта как идеализирующего, "искусственно-изолирующего эксперимента" (А.В. Ахутин), появилась новая форма организации научной работы - "formed and Regular Assembly", воплощенная в академиях и научных обществах. Разумеется, столь глубокий переворот, ставший прологом к формированию в Европе классического естествознания Нового времени, был неотъемлемой частью фундаментальных процессов, захвативших на исходе Средних веков все сферы человеческого бытия и деятельности (материальную, философскую, политическую, религиозную, художественную, правовую, натурфилософскую). Важным фактором интеллектуальной революции XVI - XVII вв. стал христианско-теологический фактор, о котором следует сказать особо, ибо он играл важнейшую роль не только в духовной жизни, но и в социально-политических событиях и потрясениях, в общеевропейском кризисе начала Нового времени. Выпукло и зримо роль религиозно-теологического фактора в социальных катаклизмах и в идеологической полемике эпохи проявилась в Англии, где многосторонний кризис 1640-1650-х гг. принял форму пуританской революции.

Начало консолидации английской науки (точнее, натурфилософии [1]) пришлось на период Реставрации (1660-е гг.), когда события "великого мятежа" уже отошли в прошлое. Однако память о трагических годах смутного времени была жива и еще долго определяла менталитет и действия британцев. Главным и непреходящим последствием революционного кризиса стало его травматическое воздействие на национальное сознание - коллективный шок, исключивший на столетия возможность развязывания новой кровопролитной гражданской войны.

При всей широте спектра исторических интерпретаций и мотивационных объяснений Английской революции подавляющее число историков признавало и признает весомую роль в ней религиозного фактора. "Необходимость объяснить причины эскалации радикализма от конституционного кризиса 1640-1641 гг. к Гражданской войне 1642 г. и далее через бунт армии к казни Карла I и уничтожению монархии в 1649 г. способствовала возрождению (на новой методологической и эмпирической основе) интерпретации Английской революции как религиозного конфликта, <<как самой последней и самой крупной в Европе религиозной войны>>. Религиозный фактор выступает как решающий в радикализации событий 40-х годов, а ключевым понятием в мотивации вооруженного насилия становится <<страх>>: страх религиозных радикалов перед контрреформацией и страх религиозных консерваторов перед энтузиазмом пуританских активистов" [2].

Cтрах терзал английское общество и в период Реставрации Стюартов. Это был страх или, по крайней мере, тревога перед угрозой новой смуты, чувства, хорошо знакомые, разумеется, и основателям Лондонского королевского общества, многие из которых ясно понимали, что в сложившейся ситуации религиозно-политического раскола в стране занять полностью индифферентную позицию в теологических вопросах им не удастся. И не только в силу внешнего давления обстоятельств ("с кем вы, господа virtuosi?"), но и по причине глубокой укорененности натурфилософского дискурса в дискурсе теологическом.

В силу сказанного анализ процессов социализации и институциализации английской натурфилософии в посткризисный период логично начать с обращения по крайней мере к двум вопросам: 1) о соотнесенности натурфилософии и теологии в Западной Европе XVII столетия (особенно в контексте полемики вокруг судьбы causae finales в эпоху интеллектуальной революции и феномена секулярной теологии) и 2) о специфике религиозно-теологической ситуации в Англии (в контексте воздействия этой ситуации на поиск английскими virtuosi новых идеалов, норм и стандартов естественнонаучного исследования). Этим вопросам будут посвящены первые два раздела настоящей статьи.

В треьем разделе речь пойдет о том, как теологический и социально-политический факторы преломились в деятельности Королевского общества, этого хрустального дворца британской учености, как они повлияли на выбор его членами методологических нормативов натурфилософского поиска, на процедуры обоснования и апробации полученных результатов.

Активизации естественнонаучных исследовавний на заре Нового времени способствовал также сложный комплекс социальных и религиозных обстоятельств, так или иначе связанных с протестантской доктриной "прекращения чудес" в послеапостольские времена. Вообще вопросы о статусе чуда, о критериях отличия истинных чудес от ложных занимали большое место в умах европейцев, в том числе, конечно, и англичан. При этом неизбежно вставала проблема идентификации чуда, т. е. сверхъестественного события, для чего, в свою очередь, необходимо было иметь ясное представление о "естественном порядке вещей", т. е. знать законы Природы. Раздел четвертый касается особенностей отношения к чуду английских натурфилософов XVII в.

Вместе с тем, сколь ни важна была роль христианско-теологического начала в становлении новоевропейского естествознания, его воздействие, разумеется, оказалось далеко не единственным. На формировании британского экспериментализма сказались и английская юридическая традиция (в частности, принципы и практика английского общего права ( Сommon Law)), и особенности британского имперского менталитета и развитие так называемых "смешанных математических наук" (т. е. прикладных направлений в математике, механике и оптике). Этим вопросам будут посвящены, три последние раздела данной работы.

Генезис новоевропейской натурфилософии - явление многофакторное и крайне противоречивое. В данной работе я коснусь кумулятивного эффекта только нескольких факторов, которые определяли специфику развития естествознания в Англии XVII в. и которые так или иначе оказались связанными с посткризисной ситуацией в этой стране.

САКРАЛЬНОЕ И МИРСКОЕ: ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТРАПУНКТ

i.Causa finalis

Часто, характеризуя идейную атмосферу в Европе XVI-XVII вв., т. е. в эпоху европейской интеллектуальной (в том числе и "научной") революции, отмечают происшедшее в это время отделение науки (а точнее, натурфилософии) от религии. Однако, как заметил Д.Х. Брук, этот тезис "strong in outline, [but] <...> weak in detail" [3].

Действительно, на первый взгляд новая натурфилософия, как и новая философия вообще, многократно засвидетельствовали свою независимость от религиозной догматики, отказавшись от унизительной роли "служанки теологии". К примеру, Ф. Бэкон настаивал на элиминации из "экспериментальной философии" аристотелевой causa finalis, которая, по его мнению," не только бесполезна, но даже извращает науки, если речь идет не о действиях человека" [4].

Именно отказ от сausa finalis традиционно понимается как важнейший признак отделения науки от религии [5], поскольку вместе с устранением конечных причин разрывалась одна из самых существенных для схоластической традиции связей между Богом и Природой [6].

Однако Бэкон, сетуя на то, что "рассмотрение вопроса о конечных причинах в физике совершенно изгнало из нее изучение физических причин, так что люди к огромному ущербу для науки успокоились на этих эффектных и неясных причинах" [7], в то же время оговаривал, что его акцент на определяющей роли физических причин "ни в коей мере не ставит под сомнение божественное Провидение и нисколько не умаляет его значения" [8]; наоборот, это Аристотель, "обременивший Природу конечными причинами" [9], не нуждался больше в Боге. Поэтому, настаивает Бэкон, "утверждение о том, что познание физических причин отвлекает человека от Бога и Провидения, весьма далеко от истины; напротив, те философы, которые целиком посвятили себя изучению этих (т. е. физических. - И. Д.) причин, не находя никакого иного выхода, в конце концов обращались к Богу и Провидению" [10].

Кроме того, вера, по Бэкону, должна играть также селективную роль, отбирая теологически приемлимые теории и отбрасывая все остальные. Так, концепция вечности Вселенной должна быть отброшена в силу ее несовместимости с идеей творения [11] .

Другой пример - Р. Бойль, который, отстаивая наличие в мире физического детерминизма, отнюдь не был склонен преуменьшать божественное всемогущество и безграничную власть Бога над сотворенным миром. Бойль исходил из того, что необходимо проводить ясное "различие между миром таким, каков он есть теперь, <...> и состоянием, которое имело место перед тем, как мир был сотворен и сформирован ( framed)" [12].

В Универсуме, созданном Богом, наблюдаемые явления обусловлены не непосредственным божественным вмешательством, но "physically produced" теми силами, которыми Бог наделил сотворенный им мир [13]. Физическая причинность, в понимании Бойля, есть свидетельство мощи Бога. Английский мыслитель часто уподоблял сотворенный мир "редким часам", в коих "все части столь искусно придуманы, что будучи однажды приведены в действие <...>, согласно замыслу Мастера, продолжают работать, а их движение <...> не требует для своего поддержания вмешательсва ни самого Мастера, ни какого-либо подчиненного ему разумного агента" [14].

Хотя Бог - это единственная движущая сила Вселенной ( efficient of the Universe), он отнюдь не единственная движущая сила во Вселенной. Бог так связал все процессы, явления и предметы мира, что их согласованные действия и проявления гарантируют реализацию божественного замысла. Созданный Творцом мир, в представлении Бойля, - это не собрание сгустков косной материи (" not a moveless or undigested mass of matter"), который можно понять и объяснить, используя лишь " billiards-balls" тип причинности. Мир - это " self-moving engine", и все тела в нем "движутся неким внутренним началом" [15].

Взгляды Бойля, как заметила Р.-М. Саржент, нелегко подвести под какие-либо устоявшиеся в литературе категории (волюнтаризм, номинализм, окказионализм и т. п.) [16]. По Бойлю, "в мире преобладает прямой детерминизм, т. е. физическим телам дана возможность действовать так, чтобы могли быть получены определенные, заранее спланированные результаты. И поскольку тела представляют собой реальные <<телесные агенты>>, то причинность существует на физическом уровне. Задача натурфилософии - раскрыть эти истинные причины. Однако детерминизм Бойля отличался от детерминизма большинства современных ему атомистов акцентом на сложности существующих в мире взаимосвязей. Именно поэтому он критиковал свойственное атомистам замыкание почти исключительно на геометрических свойствах тел и именно поэтому он полагал уместным обращение к телеологическим рассуждениям" [17].

В 1688 г. Бойль опубликовал трактат " Disquisition About the Final Causes of Natural Things", в котором вопрос о конечных причинах рассматривался прежде всего в эпистемологическом ракурсе [18]. По мнению Бойля, когда речь заходит "о целях, кои Природа или, скорее, Автор Природы, заключает в телесных вещах", следует различать три вида causae finales. Первый вид - это цели, присущие миру как целому и являющие силу и мудрость Творца ( "universal ends of the creation") [19]. Второй вид - это цели, заложенные в количестве, структуре, пространственном размещении и в характере движения больших масс материи (" ends designed in the number, fabric, placing, and ways of moving the great mass of matter" [20]), коими являются, к примеру, планеты, звезды, океан и т. д. Эти цели Бойль называл " cosmical or systematical" [21] и считал их "наиболее отвечающими универсальным целям творения" [22]. Третий вид - "животные цели", т. е. цели, относящиеся к "особым частям животных"; реализация этих целей способствует "благу самого животного и поддержанию вида" [23]. Как заметил Бойль, "в структуре собачьей ноги воплощено несравнимо более высокое искусство, нежели в замечательных страсбургских часах" [24].

Человек не может претендовать на познание всех божественных целей, это с его стороны было бы слишком самонадеянным. Он может постичь лишь "некоторые цели Бога в некоторых созданиях Его", что является прямым долгом людей перед Всевышним [25]. Возможность и даже обязательность постижения отдельных целей "божественного автора вещей" [26] открывает перед человеком три весьма обширные и тесно связанные между собою области познания, а именно - области физики, метафизики и теологии. Бойль вовсе не был склонен считать процедуры объяснения природных явлений в физических терминах и в терминах божественного целеполагания несовместимыми. "Я не понимаю,- писал он,- почему допускают, будто Автор вещей <...> не может создание этих вещей согласовать, среди прочих, с физическими причинами <...>. Но я не вижу необходимости в том, чтобы причины всегда были непременно физическими, особенно если речь идет <...> о первых и общих причинах мира как такового <...>, и я не понимаю, почему конечные причины <...> должны быть исключены" [27].

Бог вложил в свои создания некое целеполагание, благодаря чему в Природе существует порядок и гармония. Бойль, рассматривая различные типы натурфилософской аргументации, предложил даже специальный термин - physico-theological arguments, которым обозначал выводы, полученные при изучении Природы и относящиеся к "Автору Природы и к общим целям, кои Он, как полагают, должен был подразумевать в телесных вещах" [28]. Поэтому, хотя выявление действующих причин и служит главной целью натурфилософии, однако "тщательное исследование их не нанесет ущерба созерцанию конечных причин" [29].

Близких, хотя и не тождественных взглядов придерживался младший современник Бойля И. Ньютон. По мнению последнего, Природа целиком и полностью зависит от божественной воли. Бог создал Природу, но создал ее так, чтобы ею можно было управлять с помощью законов Природы, характер которых полностью отвечает целям Творца. Время от времени Всевышний вмешивается в естественный ход вещей, нарушая тем самым данные им ранее законы, которым подчиняются природные явления. Материя движется согласно сформулированным в ньютоновых " Principia" математическим законам не вследствие "излияния" божественного начала в мир, как это представляли неоплатоники, не в силу некой имманентной материи необходимости ( как бы ее ни толковать, по Гоббсу, по Декарту или по Лейбницу) и не по причине, раз и навсегда установленной Богом, после чего Создатель смог устраниться от какой-либо опеки над материальной Вселенной. Подобная метафизика совершенно неприемлема для Ньютона, ибо она устраняет тотальную подчиненность творения Творцу, его воле и потому должна рассматриваться как метафизический эквивалент теологической идолатрии. Материя существует и действует согласно природным законам по одной единственной причине: так хочет Бог, воля и ничем не ограниченная мощь которого служит основанием существования и материи, и самих законов Природы. Бог-Пантократор волевым актом создал "систему мира", которую мы изучаем эмпирически и математически. Но вполне возможно, что когда-нибудь Творец захочет изменить мир, создать, как сказано в Апокалипсисе, "новое небо и новую землю" (21,1). Наш мир случился в игре божественного "хочу", и пока Бог этот мир сохраняет, воля Создателя проявляется в рутинных, каждодневных действиях вторичных причин, в регулярности, повторяемости, принципиальной предсказуемости природных явлений, в силу чего мы можем говорить о законах Природы и возможности (пусть ограниченной) описывать мир на языке математики. Сам факт сохранения и поддержания установленного в момент творения порядка уже свидетельствует об абсолютной божественной власти над миром.

В наброске "Общей схолии" Ньютон пишет о конечных причинах вполне в духе Гассенди и Бойля: "...Если Бог упорядочил нашу систему Солнца и планет, то конечные причины должны занять свое место в натуральной философии и тогда будет вполне законным поставить вопросы о том, с какой целью был создан мир, для чего животным даны конечности и по чьей мудрости животные получили столь изящное строение" [30].

Таким образом, конечные причины не были элиминированы из натурфилософии эпохи интеллектуальной революции XVI - XVII вв., хотя статус их несколько изменился. Натурфилософия в XVII столетии оставалась, по словам М. Ослер, "широкой категорией, которая в дополнение к тому, что мы сегодня именуем <<наукой>>, включала также такие темы как бессмертие души и соотношение божественной провиденциальности с божественным творением, т. е. тематику, которую мы сегодня относим к сферам метафизики или теологии. К примеру, Гассенди в свое трактате " Syntagma Philosophicum" обсуждал указанные проблемы, а также вопрос о статусе конечных причин в разделе <<Физика>>, где он ясно высказался за то, что конечные причины играют определенную роль в натуральной философии. Хотя, по-видимому, правильнее было бы сказать, что в трудах большинства философов-механицистов XVII в. имманентные конечные причины перестали играть роль в объяснениях отдельных явлений Природы, но это отнюдь не означает, будто конечные причины были отброшены per se" [31].

Иными словами, Природа как таковая лишена каких-либо собственных целей, измерений и стремлений, поэтому causae finales, которым не нашлось места в Универсуме, состоящем из пассивной материи и активных начал, оказались замкнутыми на конечный источник всякого действия - волю и мудрость Создателя, т. е. стали в полном смысле слова "конечными", средством реализации тайного божественного замысла, инструментом осуществленной Богом гармонизации вещей и явлений мира.

ii. Секулярная теология

В качестве другого довода в пользу утверждения о разделении науки и религии (точнее, натурфилософии и теологии) в эпоху интеллектуальной революции часто указывают на заметное уменьшение роли и даже полный отказ от теологической аргументации в натурфилософских дискуссиях. При этом в качестве примера как правило ссылаются на высказывания Галилея.

Действительно, в письме своему ученику и другу, профессору математики в Пизанском университете Бенедетто Кастелли ( Castelli) от 21 декабря 1613 г. Галилей детально излагает свое отношение к вопросу о роли теологической аргументации в научных вопросах: "...Св. Писание не может вводить в заблуждение или заблуждаться <...>, его предписания обладают абсолютной и ненарушимой истинностью. Я только хотел бы добавить, что, хотя не может заблуждаться Писание, но заблуждаться иной раз могут некоторые его истолкователи и изъяснители <...>; мы бы совершили ошибку, если б захотели держаться буквального смысла слов, ибо в результате появились бы не только различные противоречия, но и тяжкие ереси и даже богохульства" [32], ведь в Св. Писании, "чтобы приноровиться к пониманию большинства людей, высказываются многие положения, несогласные с истиной, если судить по внешности и брать буквально его слова, тогда как Природа, напротив, непреклонна и неизменна, и совершенно не заботится о том, будут или не будут ее скрытые основы и образ действия доступны пониманию людей, так как она нигде не преступает пределы законов, на нее наложенных." [33]

Позднее, в 1615 г, в письме Великой герцогине Тосканской Кристине ( "Lettera alla Granduchessa di Toscana") Галилей вновь повторяет, что "...Святой Дух продиктовал свои мысли, а создатели Писания облекли их в соответствующие слова с целью дать возможность и простому народу, порой очень грубому и необразованному, воспринимать их; но тем, кто стоит на более глубокой ступени, необходимо, чтобы мудрые комментаторы открыли им глубинный смысл слов /Св. Писания/ <...>. В намерения Святого Духа совсем не входило давать нам сведения о том, движется ли небо или находится в покое, имеет ли оно форму сферы или диска, или оно плоское <...>; не собирался Он делать понятными для нас и другие истины подобного рода <...>." [34]

И далее Галилей вспоминает слова "одного духовного лица, занимающего высочайшее положение (видимо речь шла о кардинале Чезаре Баронио ( Baronio или Baronius. - И. Д.)): в намерения Святого Духа входило обучить нас тому, как совершить путь на небо, но не тому, каков путь неба." [35]

Аналогичные рассуждения можно встретить в трудах и переписке Джона Уилкинса ( Wilkins) [36], который был, по характеристике Дж. Х. Брука, " most conspicuous Copernican" в Англии. Уилкинс строго различал "божественное" и "естественное ( natural)" знание, подчеркивая, что Святой Дух использовал те слова, которые понятны простому люду, в силу чего буквально понятое Св. Писание не может служить арбитром в чисто натурфилософских спорах.

Однако, я не стал бы переоценивать значимость подобных высказываний, по крайней мере, когда речь идет об их использовании в качестве доводов в пользу тезиса о "разделении науки и теологии" в XVII столетии. Действительно, в упомянутых выше письмах Галилея фактически отстаивается мысль о глубинной согласованности двух божественных книг - Св. Писания и Книги Природы: "два истинных положения не могут противоречить друг другу, и поэтому обязанностью почтенных ученых толкователей является проникновение в подлинный смысл Писания, трудные для понимания места которого в конце концов непременно согласуются в выводами науки; верные и точные подтверждения тому получаются в результате опытов и экспериментов" [37].

Усилия Галилея - вполне правоверного католика - были направлены не на отделение истин натурфилософии от истин веры, но на их согласование, которое, по его убеждению, могло быть достигнуто без ущерба и для натурфилософии, и для христианской теологии. Но вернемся к ситуации в Англии.

Характерным примером может служить позиция Бойля, рельефно выраженная им в трактате "The Christian Virtuoso", первая часть которого посвящена доказательству отсутствия какой-либо несовместимости между "Man's being an Industrious Virtuoso, and a Good Christian" [38]. Кроме того - и это не менее важно - в своих естественнонаучных сочинениях Бойль отстаивал мысль о том, что материя как таковая настолько пассивна, что не в состоянии осуществлять собственное движение, а тем более управлять им. Отсюда - необходимость божественного вмешательства. Бог, по мнению английского натурфилософа, "в начале должен был запечатлеть определенные движения в частях материи и руководить ими в то время, когда Он размышлял о том, что необходимо для установления изначальной конституции вещей; и <...> с этих пор Он должен был <...> поддерживать те силы, которые Он придал частям материи, чтобы они могли передавать их движения <...> друг другу. Но я не представляю, как тело, лишенное понимания и чувства <...> в состоянии сдерживать и определять свои собственные движения, да еще так, чтобы эти движения были бы совместимы с законами, о коих тело не имеет ни знания, ни представления" [39].

Декарт пошел еще дальше, допустив, что материя сама по себе не способна даже поддерживать собственное существование, и потому Бог вынужден был творить Вселенную в каждый момент заново [40].

Отказ от схоластической доктрины реальных субстанциальных качеств, стирание границ между манифестируемыми и оккультными качествами и признание механического движения-перемещения единственным началом всякой телесной активности открывало путь идее о непосредственной включенности Бога в каждое событие в мире, ибо поскольку "всякое локальное движение <...> является для материи случайным и <...> в каждый момент поддерживается (продлевается, continued) и сохраняется Богом, то можно придти к заключению, что Бог действует сообща ( concurs) с каждым отдельным /физическим/ агентом <...> и <...> что его провидение простирается до всех и каждого из них" [41].

Наконец, создателям philosophiae mechanicae казалось совершенно нелепой сама мысль о том, что простым движением частиц пассивной материи можно объяснить высшую умственную деятельность, которая, по их мнению, обусловлена некой нематериальной причиной, о чем, в частности, писал Дж. Локк: "...если мы соединим и свяжем с субстанцией, о которой не имеем определенной идеи, идеи мышления, хотения или силы, способной вызывать или останавливать телесное движение, то мы получим идею нематериального духа. <...>. Только вследствие недостатка рефлексии мы склонны думать, будто наши чувства показывают нам только материальные вещи. При надлежащем рассмотрении каждый акт ощущения бросает одинаковый свет на обе области Природы: телесную и духовную. В то время как я познаю посредством зрения, слуха и т. д., что вне меня есть некий физический предмет - объект данного ощущения, я могу познать с большей достоверностью, что внутри меня есть некое духовное существо, которое видит и слышит. Я должен придти к убеждению, что это не может быть действием чистой, бесчувственной материи и даже не могло бы быть без нематериального мыслящего существа" [42].

Число подобных примеров, свидетельствующих о том, что "тощая", ни на что не способная материя имела немаловажные теологические добродетели, нетрудно умножить [43]. Разумеется, были и исключения. Так, Гассенди (намеренно беру пример последовательного философа-механициста, а не натурфилософа-герметиста типа И. Кеплера) отказался от концепции абсолютно пассивной материи, полагая, что последняя наделена-таки некой силой, которая способна поддерживать ее существование. Но и эта позиция, как справедливо заметил К. Хатчисон, указывает на комплементарность двух представлений - о пассивности/активности материи и активности/пассивности Бога по отношению к материальному миру.

Более того, иногда в трудах натурфилософов-механицистов обнаруживается и более радикальная точка зрения - именно уход от Природы открывает путь к Богу. "Искусное создание Вселенной, - писал Бойль, - <...> и упорядоченного хода телесных вещей <...> никак не связано с допущением такой сущности как Природа. <...>. Я отнюдь не умалчиваю, да и не могу умолчать о тех явных знаках мудрости и замысла, кои наблюдаются в чудесной конструкции мира и его частей, а также в их упорядоченных действиях. Но я пытаюсь обратить эти свидетельства мудрости к истинной и надлежащей причине.

<...> Согласно гипотезе /оппонентов-натуралистов/ могут иметь место три причины, свойственные этим знакам или ступеням мудрости, а именно: Бог, Природа и Случай. Если, согласно моей доктрине, Природу следует отбросить, то остается лишь состязание между Богом и Случаем. <...>.

Но если принять столь замечательную вещь, каковой обычно мыслится Природа, то будет отнюдь не так легко доказать мудрость (а следовательно, и существование) Бога по его делам, поскольку может быть и иная причина, а именно, то самое бдительное и предусмотрительное бытие, кое люди называют Природой. И это будет особенно трудно для перипатетиков <...>, ибо, согласно принятому ими объяснению Вселенной, нет, видимо, никакой необходимости, чтобы Бог что-то с ней делал <...>. По моей гипотезе, те же самые явления сами по себе дают твердые аргументы и о существовании, и о некоторых наиболее значимых атрибутах Бога..." [44].

Таким образом, сначала в ходе борьбы со схоластическими qualitatibus "спешат явленья обездушить", а затем от этой обездушенной, лишенной суверенной внутренней активности Природы отказываются вообще в пользу супернатуралистической картины мира, скромно именуемой механической. В спорах о том, под чей патронаж лучше бы отдать вселенские каузальные связи - Бога, Природы или Случая, - философы-механицисты никак не желали поступить по евангельской заповеди, перефразированной провинциальным натурфилософом Джошуа Чилдри ( Childrey):

"Give unto nature the works that are Nature's:
And unto God, those that are God's."

Более того, картезианская мысль о том, что Бог постоянно поддерживает движение в мире, многими натурфилософами (особенно английскими) была воспринята чуть ли не как святотатство. "Он /Декарт/ недостойно говорит о Высшем Создателе вещей, - негодовал темпераментный И. Барроу ( Barrow), - он полагает будто Бог сотворил лишь одну однородную материю и распростер ее в мире, тупую и бездушную ( blockish and inanimate)" [45]. Что же так возмутило Барроу? Да то, что не божественное это дело возиться со всякими "отбросами" ( "dross") мира, как будто Создатель - это простой "плотник или механик, повторяющий и выказывающий ad nauseam свой один единственный марионеточный трюк" [46].

Механическая философия поставила под вопрос не просто некую частную перипатетическую теорию, но всю схоластическую концепцию природного события [47]. Перипатетическая философия, по Бойлю, слишком натуралистична (не говоря уже о радикальном натурализме такого мыслителя позднего Ренессанса, как П. Помпонацци), чтобы истинный Christian Virtuoso мог положить ее в основание теологически удовлетворительной системы мира. Действительно, последовательное развитие схоластической мысли создавало серьезные концептуальные напряжения в христианской теологии, поскольку все ощутимей сказывались несоответствия догматики и Писания, а вместе с ними выявлялась тенденция к усилению натуралистических течений в экзегетике.

Несколько слов следует сказать о позиции Ньютона, который, обращаясь к проблеме соотнесенности натурфилософии и теологии, опирался на аргументы, несколько отличные от, тех, что использовал Бойль. Как я уже упоминал, природа, по мысли Ньютона, целиком и полностью зависит от божественной воли. Бог, как настаивает Ньютон в своих комментариях ко второй Книге Царств, "требует от нас прославления не столько за свою сущность, сколь за свои действия, за творение, сохранение и управление всеми вещами в согласии с его доброй волей и желанием" [48].

Бог сохраняет сотворенный им порядок вещей благодаря созданным им силам. Существование гравитации ведет к тому, что "требуется постоянное чудо ( a continual miracle), удерживающее Солнце и неподвижные звезды от сближения друг с другом ( rushing together)" [49]. Как заметил У. Уистон, "теперь очевидно, что гравитация, это наиболее механическое воздействие тел, кажущееся самым естественным, целиком зависит от постоянного, действенного и, если угодно, сверхъестественного и чудесного влияния всемогущего Бога" [50]. Божественное предвидение ( prescience), поясняет далее Уистон, "позволяет Ему действовать наиболее тонким образом и, в силу постоянного хода Природы и цепочки механических причин, сделать все так, что /действие это/ будет неотличимо от того, которое имело бы место в случае непосредственного применения Его силы..." [51].

Таким образом, Бог реализует свою власть над сотворенным им миром, свои "potentia ordinata" и "potentia absoluta", либо используя вторичные, механические причины (это самый обычный способ действия Творца), либо непосредственно вмешиваясь в "естественный" порядок (что происходит крайне редко). Использование математики возможно лишь в случае "нормального" функционирования Вселенной, когда действие вторичных причин регулярно и закономерно. Указанные обстоятельства определяют необходимость обращения к эксперименту. Как заметил Р. Коутс ( Cotes) в предисловии ко второму изданию ньютоновых "Principia" (1713): "мир, отличающийся прекраснейшими формами и разнообразием движений, мог произойти не иначе, как только по свободной воле все предопределяющего и всем управляющего божества.

Из этого источника и проистекли все те свойства, которые мы называем законами Природы, в которых проявлено много величайшей мудрости, но нет и следов необходимости. Поэтому эти законы надо искать не в сомнительных допущениях, а распознавать при помощи наблюдений и опытов" [52]. Ньютон, коему было чуждо рационалистическое представление о Творце как "absentee landlord", самоустранившегося от всяких забот по поддержанию им же установленного в этом мире порядка, полностью разделял мнение своего издателя [53], что видно, к примеру, из "Правила IV" умозаключений в экспериментальной философии (так называемых "Regulae Philosophandi") [54], добавленного в третье издание "Начал" [55].

За сухими математическим (геометрическими по преимуществу) построениями "Начал" и других физико-математических работ Ньютона, как опубликованных, так и неопубликованных при его жизни, стоит теологическая идея о божественном всемогуществе, образ "voluntaristic Lord God of Dominion", ибо в понимании сэра Исаака все, "что можно сказать о Боге", рассуждая о Нем "на основании совершающихся явлений", бесспорно, "относится к предмету натуральной философии" [56].

И когда Ньютон признавался Р. Бентли ( Bentley) в том, что при написании "трактата о нашей системе /мира/, <...> имел в виду такие принципы, которые применительно к людям могли бы способствовать вере в Бога" [57], это была отнюдь не брошенная en passant риторическая фигура светского политеса при обращении ученого-мирянина к духовному лицу. Ньютон был глубоко убежден, что сама регулярность, наблюдаемая в явлениях Природы, их согласованность и "соразмерность", "столь чудесная однородность планетной системы" и т. п. свидетельствуют о "действии выбора" [58], а не случая, божественной воли, а не "слепой метафизической необходимости" [59]. Никогда бы он не согласился с требованием своего современника Пьера Бейля ( Bayle): "мы обязаны сделать выбор между философией и Заветом. Если вы не хотите верить ни во что, кроме того, что очевидно и пребывает в согласии с общими понятиями, выберите философию и оставьте христианство. Если же вы желаете верить в непостижимые таинства религии, то выберите христианство и оставьте философию" [60]. Подобная альтернатива была для Ньютона совершенно неприемлема.

Механическая философия (по крайней мере в своих наиболее последовательных версиях) развивалась как альтернатива натуралистической онтологии. Механистическая концепция совершенно пассивной, "тощей", бескачественной материи гарантировала вездесущность сверхъестественной активности. Подчеркну еще раз: речь идет не о "пережитках" или приемлемых компромиссах "в пунктах веры", но о вполне сознательном и нелицемерном обращении к супернатуралистической онтологии, в рамки которой вписывали натуралистические объяснения, призванные интерпретировать наблюдаемые явления в терминах регулярных божественных операций, воспринимаемых исследователем как проявление "закона Природы", но само это выражение - "закон Природы" - понималось как метафора. В сфере регулярных божественных действий нет места сверхъестественному, здесь философски респектабельными почитаются только те объяснения, которые восходят к универсальным причинам. (И этим ньютонов закон всемирного тяготения и основанные на нем объяснения разнообразных природных явлений отличаются от истолкований натурального мага позднего Ренессанса).

Вот уж поистине: "si Dieu n'existait pas, il faudra l' inventer". Однако Бог, "изобретенный" в интерьере нового познавательного идеала (" knowing by doing") - это уже не ветхозаветное грозное, своевольное и капризное божество, которому

". . . . . . . . . . . . . . . . . . неведом
Путь прощенья и смиренья,
Ибо он громовый бог,
Бог суровый отомщенья."
(Г. Гейне)

Бог новоевропейского рационализма - а это, как правило, картезианский Бог, - во-первых, "неизменен, действует всегда одинаковым образом" [61]; во-вторых, "не совершает в этом мире никаких чудес" [62] и в-третьих, "не может быть обманщиком" [63]; наоборот, он - "всеблагий источник истины и <...> раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если только мы правильно ею пользуемся..." [64].

Физико-математические рассуждения о пространстве, времени и тяготении в сочинениях Ньютона тесно переплетаются с его теологическими размышлениями. И чем больше он раздумывал о Природе, тем более склонялся к тому, что мир не может быть местом извечного Бога, что мир - в Боге, но никак не наоборот. А если наоборот, то это верный путь к атеизму. Ньютон соотносит понятия пространства и тяготения с представлениями о божественном всемогуществе и вездесущности. "...Чтобы дать дорогу правильным, длительным движениям планет и комет, - пишет он в "Оптике", - необходимо, чтобы небесное пространство было совершенно лишено материи <...>. Плотная жидкость бесполезна для объяснения явлений Природы, - движения планет и комет лучше объясняются без нее. Она служила бы только для возмущения и замедления движений этих больших тел и ослабления мироздания. В порах тел она служила бы только для остановки колебательных движений частей тел, в которых состоит их тепло и активность. И, поскольку она бесполезна и мешает действиям Природы, делая их слабыми, постольку нет доказательств ее существования, и поэтому она должна быть отброшена. <...>.

Между тем главная обязанность натуральной философии - делать заключения из явлений, не измышляя гипотез, и выводить причины из действий до тех пор, пока мы не придем к самой первой причине, конечно, не механической <...>. И если эти вещи (космос, тела животных и человека и т. д., т. е. весь мир. - И. Д.) столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне, благодаря их непосредственной близости к нему" [65]. В первом латинском (в переводе С. Кларка) издании "Оптики" (1706) так и было сказано ( "Quaestio 20"): "Annon spatium universuum, sensorium est entis incorporei, viventis, et intelligentis?" [66]. Отсюда следовало, что, подобно тому, как человек наделен органами чувств для восприятия окружающего его мира, Бог также обладает своим "sensorium Dei", с помощью которого он и "видит все вещи вблизи".

Однако такая формулировка показалась Ньютону слишком радикальной и тогда он остановил печатание оставшихся экземпляров "Оптики", стал выкупать в книжных лавках уже отпечатанные экземпляры, из которых вырезалась злополучная 315 страница и вклеивалась новая, где вместо "sensorium" стояло "tanquam Sensorio suo", т. е. "как бы в своем чувствилище". И надо же было так случиться, что один из неисправленных экземпляров попал в руки Лейбница, который, естественно, поднял Ньютона на смех - вот, мол, до чего дело дошло, лукасианский профессор наделил Бога органом. Но сэру Исааку было не до смеха, его могли обвинить в пантеизме (раз мир - тело Бога) и в ереси. В "Вопросе 23" (в издании 1717 г. - "Вопрос 31") Ньютон заверяет читателей, что Бог - это "единое существо, лишенное органов, членов или частей ( void of Organs, Members or Parts)" [67] и "пребывая всюду, он более способен своей волей двигать тела внутри своего безграничного чувствилища ( within his boundless uniform Sensorium) и благодаря этому образовывать и преобразовывать части Вселенной" [68]. Эта способность божественного Ума непосредственно "to form and reform the Parts of the Universe" и лежит в основе явления тяготения.

Процесс десакрализации математики в Новое временя предполагал существенное переосмысление отношения между математическими и физическими определениями предмета исследования. Реальный предмет, как уже неоднократно отмечалось в литературе, идеализировался рассмотрением его в перспективе условий, бесконечно приближающихся к идеальным. (Хорошо известным примером может служить падение тел разной массы в средах все меньшей и меньшей плотности.) И этот предмет именно в своем "запредельном" состоянии приобретает математические определения. Физическая сущность предмета или явления обнаруживается в предельных условиях. Иными словами, предполагалось, что математический логос каким-то непостижимым образом инкарнированв физический мир, мир эмпирических существований, что в конечном счете и позволяет нам описывать этот мир как бы извне, находясь, однако, внутри его [69].

В то же время сформулированные в "Математических началах натуральной философии" законы движения не есть - и Ньютон не устает это подчеркивать - плод умозрительных рассуждений, ибо суждения поврежденного первородным грехом человеческого разума о неповрежденной Природе ненадежны и чреваты ошибками. Они (законы движения) есть установленные и подтвержденные экспериментально математические выражения регулярногодействия Бога в сотворенной им Природе, где господствует "наивысший и наисовершеннейший порядок" [70]. Таким образом, с одной стороны, человек в своих рациональных конструкциях "с помощью построенных на их основании измерительных инструментов подходит к чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до его бесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель мира, человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть Природы, творящей это чувственное многообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естественного мира, сколько в том, чтобы проникнуть в универсальные методы природного творчества. Акт познания - это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой Природы" [71].

Однако, чтобы такая встреча стала возможной, должны быть реализованы определенные условия, на которых и существует то, что подлежит объяснению. Понимание физических явлений, как было принято в натурфилософии Нового времени, может быть достигнуто при условии, что эти явления не содержат в себе ничего внутреннего (никаких стремлений, способностей, интенций и т. п.). Они (явления) как бы вывернуты наружу и "полностью определяются прилегающим к ним пространством информации, которая содержится в том, что Ньютон так неудачно называл абсолютным пространством и временем" [72]. Законосообразные высказывания о вещи возможны только в той мере, в какой "мы можем представить или вывести эмпирически наблюдаемые проявления вещи в пространстве и времени в качестве выполнениявещью в эмпирическом событии некоторого предельного (или максимального) понимания, которое содержится в законах. Иначе говоря, физические вещи как бы движимы лучом некоего предельного понимания, они выполняют его на своем теле и своим эмпирическим случанием" [73]. Если мы можем так представитьфизическую вещь, то тогда она идеализуется, приобретая предельные определения, имеющие математический характер и не зависящие от чьего-либо произвола (т. е. закономерные и объективные). А то, что связывает вещь с ее собственно физическим существованием, при этом как бы "свертывается" в некие фундаментальные определенности, многие из которых представлялись физически недопустимыми и непонятными, типа действия на расстоянии, мгновенность передачи взаимодействий и т. д. Все они были, по выражению М.К. Мамардашвили, "лишь квазифизическими (или натуралистическими) выражениями скрытых допущений системы мышления" [74]. С ними-то, т. е. со скрытыми допущениями собственного мышления (именно мышления, а не с допущениями отдельной физической гипотезы) и бился Ньютон.

Но здесь-то и возникает весьма парадоксальная ситуация: именно в той мере, в какой вещи лишены "душ", "активных начал", "vegetable spirits" и всего подобного, т. е. живого внутреннего начала в себе и могут быть поняты физически, "именно в этой мере условияпонимания вещей максимально спиритуализированы и идеализированы" [75]. Это проявляется в том, что построение "математических начал натуральной философии" оказывается невозможным без допущения гипотетически максимально мощного интеллекта, творческая мощь которого, по выражению Н. Кузанского, "не исчерпана его собственным творением" [76]. Человек как бы участвует в этом гипотетическом сверхмощном интеллекте, может приобщаться к нему, и этот бесконечный божественный Ум отличается от конечного человеческого ума не в принципе, а по степени (что и является основанием для понимания идеализации как предельного перехода). В теологическом смысле это означает, что божественный логос инкарнирован в человеческой природе и "космологический парадокс" структурно гомологичен тайне божественной инкарнации: математический логос воплощен в физической природе, подобно тому как логос божественный воплощен в природе человеческой. Поэтому разум в своих дискурсивных предположениях уподобляется не формам сотворенных "природ", а методу творящей Природы.

Инкарнация Христа - это не только событие прошлого, оно "повторяется" в таинстве евхаристии. Лейбниц, тонко и точно чувствовавший теологическую размерность ньютонианской теории тяготения, сразу же ухватил связь между концепцией действия на расстоянии и физикализацией евхаристического догмата. "Некоторые друзья, - писал он принцессе Каролине, - настаивают на том, чтобы я рассмотрел философию г-на Ньютона, которая является довольно странной. Он утверждает, что тела притягивают друг друга, как бы они ни были удалены <...>, без среды или посредников. Интересно, каким образом после этого эти сектанты (т. е. Ньютон и его последователи. - И. Д.) станут отрицать, что божественным всемогуществом мы можем приобщаться к телу и крови Иисуса Христа, и удаленность не будет тому помехой? <...> Я, со своей стороны, полагаю, что чудеса должны сохраняться как божественные таинства, а не использоваться для объяснения природных вещей" [77].

Действительно, для Ньютона "реалистическое" понимание таинства евхаристии было абсурдом и идолопоклонством. Этот и другие ритуалы "с заклинаниями и молитвами для придания им (святым дарам и иным предметам культа. - И. Д.) неких сверхъестественных сил и способностей есть пережиток такого же сорта, как чары и заклинания древних язычников, и без преувеличения может быть названо колдовством и волшебством, как и превращение облатки в человека с помощью слов <<Hoc est corpus meum>>" [78]. В то же время Ньютон разделял представление о субстанциальной вездесущности Бога в мире, что в физических терминах формулировалось им как присущность всем телам некой vis insita.

Теологическая компонента ньютонианской "системы мира" давала возможность преодолеть физическую абсурдность идеи actio in distans и построить величественную картину мира, не обращаясь к механистическим образам à la Descartes [79]. При этом фундаментальным понятиям и допущениям этой картины мира отвечали определенные теологические референты:

абсолютное пространство ~ неизменность Бога;
действие на расстоянии ~ божественная вездесущность, понимаемая "не виртуально, но субстанциально" [80];
начальные условия ~ абсолютная суверенность Бога;
математически выраженный физический закон ~ регулярность божественного действия и т. д.

Таким образом, XVI - XVII столетия засвидетельствовали яркий, но краткий период расцвета весьма своеобразного типа теоретизирования, который А. Функенштайн назвал "секулярной теологией" [81]. "Это была именно секулярная теология, созданная мирянами и для мирян. Галилей и Декарт, Лейбниц и Ньютон, Гоббс и Вико не только не были священнослужителями, но и не обладали высокими богословскими степенями. Они не были профессиональными теологами, и, тем не менее, детально трактовали теологические вопросы. Их теология была секулярной и в том смысле, что она была ориентирована на мир ad saeculum. Они полагали, что новые науки и учения обессмыслили традиционные способы теологизирования. Никогда - ни до, ни после - наука, философия и теология не рассматривались как почти одно и то же занятие" [82]. Теологические доктрины и проблемы (Бог, Троица, духи, демоны, таинства и т. д.) перестали быть монополией теологов ex professio, чему способствовал целый ряд факторов: и то, что университеты в XVI - XVII вв. уже не являлись единственными центрами развития философской и натурфилософской мысли (конкуренцию им составили академии, кружки и собрания, патронируемые духовными и светскими властителями), и то, что протестантизм в известном смысле сакрализовал мир [83] и многое другое.

Тесное сближение натурфилософского и теологического дискурсов и даже, по выражению Брука, " unprecedented fusion of science with theology" [84] накладывало глубокий отпечаток на процесс институализации натурфилософии и на характер ее функционирования как социально-когнитивной деятельности. Надежда на то, что натурфилософские исследования можно полностью изолировать от проблем морали и религии [85], оказалась иллюзорной, хотя среди основателей и первых членов Royal Society были сторонники полного разделения и даже противопоставления натурфилософии и теологии. Выразительные примеры такого подхода привел Т. Гирин [86]. Когда Т. Спрат обратился в своей "History of the Royal Society" (1667) к вопросу о "защите Королевского общества и новой экспериментальной науки" перед лицом христианской веры, он не преминул заметить: "Нельзя сказать, что я не сознаю, на каком скользком месте (a slippery plaсe) я сейчас стою" [87].

Действительно, Королевское общество оказалось в первые годы в весьма сложном положении, оно (воспользуюсь сравнением Т. Гирина) как бы балансировало на самой вершине двускатной крыши, откуда открывалась перспектива сорваться и упасть (точнее, впасть) либо в атеизм и материализм, либо - в сектантство и "энтузиазм" (под коим позразумевали "экзальтацию разума" и сильное душевное волнение).

Членам Royal Society, которых не устраивало ни то, ни другое, пришлось самим создавать свою "интеллектуальную нишу", принимая одни стороны пуританского этоса (акценты на полезности, разумности, рациональности и т. д.) и риторически дистанцируясь от других (нетерпимости к инакомыслию, догматизма, "энтузиазма" и т. д.). Поскольку начало славных дней Королевского общества мрачили " holy speculative Wars" и " the great ado" [88] (Т. Спрат), то в итоге ученым мужам пришлось вообще исключить из тематики своих собраний дебаты по вопросам теологии и морали. Впрочем, такое решение принималось отдельными кружками натурфилософов задолго до создания Общества. К примеру, в кружке Джона Уилкинса в Уодем-Колледже (Оксфорд, вторая пол. 1640-х гг.) было решено, что "первой целью" их собраний должно стать "не более чем удовлетворение от возможности дышать вольным воздухом и от бесед друг с другом в спокойной, уединенной обстановке, не касаясь страстей и безумия этого мрачного времени" [89].

Что же касается Королевского общества, то его цели и задачи были сформулированы Р. Гуком ( Hooke) в 1663 г., вскоре после подписания второй Хартии. Согласно составленному Гуком документу, Общество должно "совершенствовать познания натуральных вещей и всех полезных искусств, мануфактур, механической практики, машин и изобретений посредством экспериментов (не вмешиваясь (not meddling with) в вопросы богословия, метафизики, морали, политики, грамматики, риторики или логики)" [90].

Как остроумно заметил Гирин, "именно наличие хорошего забора (между разумом и откровением. - И. Д.) делали эти два источника познания добрыми соседями" [91]. И забор этот, построенный трудами ученых мужей, был двойным - риторическим и институциальным. Консенсус между членами Общества покоился на том, что Св. Писание не должно поучать человека "в делах Природы", его задача совсем иная - моральная, а именно, как выразился Д. Глэнвиль ( Glanvill), " to propose to us the way of Happiness".

Однако наличие отмеченных выше глубинных взаимосвязей между формирующейся новоевропейской натурфилософией и теологией, еще на излете Средневековья ставшей, по меткой характеристике М.К. Петрова, "тренажером научной дисциплинарности" [92], не позволяла сделать этот забор глухим. Отделить натурфилософские изыскания от вопросов богословия и морали можно было лишь в весьма ограниченном смысле, поскольку по самой своей природе натурфилософия была, по определению А. Каннинхэма "God-oriented" [93]. Английский историк прав, когда упрекает своих коллег (в частности, А. Функенштайна и Дж. Х. Брука) в том, что они "почти во всех дискуссиях о важности религии или теологии для натурфилософов (включая и Ньютона) все еще характеризуют последних как сугубо религиозных людей, живших в религиозный век и создававших науку так, как они могли это делать в данных обстоятельствах!" [94]. Вопрос, по Каннинхэму, не в теологической озабоченности натурфилософов XVII в., а в том, что " натуральная философия как таковая была дисциплиной и предметной областью, задача (role and point) которой состояла в изучении божественного Творения и аттрибутов Бога" [95], но не теологическими методами. Поэтому все разговоры о невмешательстве натурфилософии в теологические вопросы, о построении "забора" между естествознанием и богословием следует понимать только как отказ от использования натурфилософами чисто теологической аргументации, т. е. как отказ от обращения при чтении и толковании Книги Природы (Книги божественного Творения) методов экзегезы Книги божественного Откровения [96]. Но и в такой интерпретации, развести натурфилософские и собственно теологические задачи можно было только приняв особые правила институциализации новой натурфилософии, которые, как я покажу далее, оказались несовместимыми с ее духом и внутренним строем.

Кроме того, вывести натурфилософию из-под клерикальной опеки (за "забор") надо было так, чтобы не вызвать болезненной реакции духовенства. Это можно было сделать одним единственным способом - оставить за теологией право быть не только идейным фоном, интегральной частью, но и в известной мере законодателем натурфилософии. Иными словами, произошла легитимация натурфилософского дискурса путем активного инструментального использования ценностей и целей дискурса теологического.

Такая политика позволяла Обществу не только иметь сносные отношения с клиром, но и вербовать сторонников и заручаться поддержкой людей весьма религиозных, для которых религия была сердцевиной социального порядка, кто ненавидел и боялся сектантов. Тем самым, создавалась видимость комплементарности двух социальных институтов [97]. Поначалу такая двойственная риторика (риторика функционального размежевания натурфилософии и религии и риторика их целевой, ценностной и проблемной общности) была жизненно необходима институациализирующейся натурфилософии.

Именно институциализация нововременной натурфилософии помогла ей выстоять и отмежеваться от тех сил, которым она в значительной степени обязана своим существованием. Интеллектуальная революция развивалась по схеме революций социальных - ее задумывали гении, институциализировали по большей частью фанатики, а плодами пользовались ... ну, скажем так, совсем другие люди, в обществе которых обсуждать вопросы герметического или не вполне традиционного теологического характера было, мягко говоря, уже неуместно. Времена Галилея и Кеплера прошли, настали времена "членов Королевского общества", деятельность которых прекрасно вписывалась в каноны западной цивилизации - состязание нормативных идей по определенным правилам, сущностное равенство участников социального взаимодействия и "потусторонний", сверхприродный фактор как импульс развития. Новоевропейская преднаука стала и предельной формой рационализации нормативного дискурса, и его институциальным воплощением.

Однако в целом сказанное выше характеризует скорее общеевропейскую, нежели собственно английскую интеллектуальную ситуацию в XVI - XVII вв. В чем же тогда заключается специфика последней? Мне представляется, что характерные особенности формирования английской натурфилософии, проявившиеся и в когнитивных, и в институциональных, и в личностно-психологических аспектах ее становления на заре Нового времени, обусловлены следующими факторами:

- особенностями религиозно-теологической ситуации в Англии XVII в., а следовательно, и спецификой отношений между натурфилософией и теологией;

- воздействием английской юридической традиции на процесс социализации натурфилософии в стране;

- спецификой протестантского отношения к чудесам в Англии;

- некоторыми особенностями английского менталитета.

Далее я остановлюсь на каждом из этих факторов детальней.

В ПОИСКАХ СРЕДНЕГО ПУТИ

i. Протестантская этика и дух натурфилософии

Согласно стойкой историографической традиции, становление английской натурфилософии [98] в целом и особенно социальные грани этого процесса, тесно связаны с квазиодновременной "пуританской революцией", которая рассматривается как главная движущая сила революции "научной". Наиболее законченную форму этот "puritanism-and-science thesis" получил в так называемой гипотезе Р.К. Мертона. Точнее, речь должна идти о трех его гипотезах, сформулированных в разные годы. В своих исследованиях Мертон опирался на идею М. Вебера, согласно которой пуританское мировоззрение - это квинтэссенция пронаучных добродетелей протестантизма. Пуританизм и "новую философию" объединяют такие черты, как антиавторитаризм, оптимизм во всем, что касается человеческих возможностей, рациональный эмпиризм, поддержка активно-эмпирического и утилитарного образа науки как легитимной культурной деятельности и т. д. Имеет ли, однако, подобная позиция теологические корни? Вебер, утвердительно отвечая на этот вопрос, опирался на концепцию "мирского аскетизма" ( "innerweltliche Askese") [99]. В его понимании наука - результат протестантской настроенности на "добрые дела", совершаемые как в поисках знаков избранности, так и ad maiorem Dei gloriam ("к вящей славе Бога"). При этом отмечались частые ссылки английских натурфилософов-пуритан на фрагмент из "Послания к Римлянам" апостола Павла: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы ..." (Рим. 1:20). (Ср. в Ветхом Завете: "Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь" (Пс. 18:2) ).

Первый тезис Мертона (1936), который, учитывая его идейные истоки, можно было бы назвать "веберовским", гласил: "Пуританизм подтверждает теорему о том, что нелокальные понятия, имеющие трансцендентную окраску, тем не менее, могут оказывать заметное влияние на практическое поведение. Прихоти непостижимого божества не могут служить предметом научного исследования, в отличие от человеческой деятельности, основанной на определенном понимании этого божества. Именно пуританизм построил новый мост соединивший божественную, трансцендентную и человеческую деятельность, став, тем самым, движущей силой новой науки. Разумеется, пуританские доктрины опирались на эзотерическое теологическое основание, однако, они были переведены на знакомый и понятный <<мирской язык>>" [100].

Второй тезис ( 1937 ) условно может быть назван "марксистским": "Расширение международной торговли и возрастающая важность навигационных проблем в XVII в. способствовали обращению теоретической науки к особым областям. <...> Не только отбор проблем, но и сам экспериментальный метод в известной мере стали логическим следствием практических потребностей" [101].

И наконец, третий - "культурологический" - тезис ( 1937 - 1938 ): "существенное и устойчивое развитие науки имеет место только в обществах определенного типа, которые создают как культурные, так и материальные условия для этого развития" (в редакции 1970 г. [102]).

Мертон поставил вопрос принципиальной важности: каким образом изучение Природы могло оказаться в состоянии привлечь столь значительное внимание в Англии XVII в., а вскоре практически и во всей Западной Европе, если оно не имело твердых опор ни в системе образования того времени, ни в профессиональной структуре социума и не могло активно участвовать в решении важных технологических проблем ?

Первая гипотеза давала ответ на этот вопрос, а именно: пуританизм как структура ценностей не только создал гармонию между религиозной этикой и экспериментальной наукой, но и породил мощный религиозный мотив активного участия в научной деятельности. Пуританские ценности поощряли изучение божественной "Книги Природы" как дополнение к изучению "Книги Откровения", т. е. божественного слова. И действительно, практически все основоположники науки Нового времени фиксировали двуединую цель изучения Природы - прославление мудрости Бога и принесение пользы ближним.

Идеи Мертона оказали влияние на ряд исследователей - Т. Парсонса ( Parsons), К. Циммермана ( Zimmerman), Г. Сартона ( Sarton), Л.М. Косареву, Д.Е. Фурмана и др. Однако перечисленные тезисы (гипотезы) Мертона стали предметом жесткой критики, главным образом, по причине смысловой размытости самих терминов "puritan" и "science".

Во-первых, пуритане не были однородной группой, а представляли весь религиозно-политический спектр, от умеренных реформистов, сторонников незначительных изменений в управлении церковью, до левых экстремистов ( "left-wing Puritans "Separatists"), требовавших расчленения церкви на отдельные конгрегации [103]. Для первых идеалом церковного устройства оставалась единая церковь, для последних - религиозная секта.

Во-вторых, "левых" пуритан привлекали не столько математические науки и натуральная история, сколько алхимия, астрология и многие оккультные и мистические учения, что вполне гармонировало с виталистическими, а то и с пантеистическими настроениями сект. Человек, познавший тайны Природы, способен управлять ею, ему открывается высшая мудрость. Ключ к овладению Природой дают, по мысли радикалов, оккультные "науки". Только познав Природу с помощью этих "наук", достигнув полного преобразования своего "я", человек сможет безмятежно наслаждаться тысячелетним раем на земле.

В-третьих, зачастую очень непросто решить, к какой религиозной группе следует отнести того или иного деятеля. Подобные трудности возникают, к примеру, когда речь идет о Бойле, Ньютоне, У. Гарвее ( Harvey), Дж. Граунте ( Graunt), К. Дигби ( Digby) и многих других. По словам Ч. Уэбстера, "если допустить, что распределение религиозных позиций подчиняется нормальной (т. е. гауссовой. - И. Д.) кривой, что, скорее всего, и имеет место, то наибольшее количество ученых должно сосредоточиться на такой кривой в районе средней точки, т. е. в неопределенной позиции по отношению к произвольно выбранной нами воображаемой разделительной линии (т. е. линии, раделяющей пуритан и католиков. - И. Д.)" [104].

Кроме того, в каждой религиозной группе хватало людей, видевших в натурфилософских изысканиях лишь суетное любопытство, отвлекающее человека от мыслей о Боге и благочестивой жизни. Что же касается пуритан, то период пребывания их у власти (1649-1660) запечатлелся в исторической памяти как тяжелое время для английской культуры ( "as a dismal setback for developments in the cultural sphere", - как выразился Уэбстер [105]), хотя надо отдать должное создателям индепендентской Республики ("свободного государства общего блага") - репрессии против интеллектуалов в целом носили ограниченный характер и выражались главным образом в том, что пассивных критиков режима лишали возможности делать политическую и церковную карьеру, но позволяли им уходить в иные сферы деятельности, в том числе - в натурфилософию, медицину, philosophia libera, где интерес к возрожденному атомизму, парацельсовой медицине и иатрохимии, противопоставляемых учению Галена, к новым, неаристотелевым теориям в механике и к нептолемеевой космологии органически створялся с антиавторитарным и адогматическим пуританским импульсом.

Английских протестантов раздирали жестокие фракционные споры и интриги, что сказывалось и на их отношении к натурфилософии. Да, пуританам-интеллектуалам были близки взгляды Ф. Бэкона, его антисхоластический пафос, индуктивная методология, идея экспериментальной философии Природы, акцент на коллективных натурфилософских исследованиях, его утилитаризм. Но за рамками приверженности бэконианству начинались разногласия и раздоры. Одни предпочитали платонизм (Б. Уичкот ( Whichcote), Р. Кэдворт ( Cudworth), Г. Мор ( More) и др.), другие, подобно С. Хартлибу ( Hartlib) и У. Петти ( Petty), были склонны к утилитаризму, симпатизировали парацельсизму, химии И. ван Гельмонта ( van Helmont) и "Pansophiae" А. Коменского ( Comenius), тогда как их более радикально настроенные коллеги в Оксфорде куда больше интересовались астрологией и алхимией. В то же время идеи Гарвея, Галилея, Декарта и Гассенди были восприняты прежде всего пуританскими университетскими профессорами и преподавателями, нежели членами хартлибианского "Office of Address". Другой пример - полемика Дж. Уэбстера ( Webster) и С. Уарда ( Ward) по поводу университетов [106].

Вообще же можно отметить, что более радикальные пуритане тяготели к "библейской метафизике", тогда как умеренные - к "новой науке и философии". "Так и хочется, - пишет Ч. Уэбстер, - свести расхождения в среде ученых-пуритан к дихотомии: оккультисты и радикалы с одной стороны и механицисты и консерваторы - с другой; причем первые выражали идеологию, порожденную революционным порывом, тогда как вторые тяготели к современной науке (т. е. к натурфилософии начала Нового времени. - И. Д.), связанной с движением латитудинариев в эпоху Реставрации" [107].

Кроме гипотез Мертона были предложены и другие концепции, касавшиеся особенностей соотношения натурфилософии и теологии в Англии XVII в. При этом одни авторы подчеркивали существенную роль милленарианистских ожиданий (т. е. ожиданий конца света и начала миллениума - тысячелетнего царства Христа) [108], другие делали акцент на латитудинарианизме [109] и т. д. И каждый раз исследователи сталкивались с однотипными затруднениями: идейная расплывчатость различных фракций English Reformed Church и, как следствие, трудности с демаркацией данной фракции и отнесением к ней тех или иных интеллектуалов. В целом же картина получается весьма запутанной и противоречивой. Поэтому прав был Ч. Уэбстер, когда говорил о том, что описывать историю становления английской науки в 1560 -1660 гг. с помощью какой-либо монокаузальной схемы, выбирая в качестве отправной точки какой-то один фактор или одно идейное влияние (пуританизм, англиканство, милленарианизм и т. д.) - затея бессмысленная [110]. Однако в данном разделе настоящей работы речь идет не вообще о процессе становления натурфилософии в Англии и даже не о влиянии на этот процесс теологического фактора per se, а о том, какие теологические концепции оказались востребованными в ходе социализации и институциализации натурфилософии в Англии в период Реставрации.

Выше было показано, что формирование нововременной натурфилософии - в каких бы ракурсах этот процесс ни рассматривался, социальном ли, когнитивном или личностно-психологическом - невозможно понять без учета теологической составляющей. Если теперь обратиться к истории создания и к первым десятилетиям функционирования Royal Society, т. е. к центральным событиям социальной истории английской натурфилософии второй половины XVII столетия, то необходимо в дополнение к сказанному выше вычленить теологические грани упомянутых событий, рассмотреть, так сказать, теологические детали механизма институциализации английской натурфилософии, для чего, на мой взгляд, надо в первую очередь коснуться феномена англиканства. Но перед этим уместно хотя бы вкратце очертить социально-политическую ситуацию в Англии на рубеже 1650 - 1660-х гг.

ii. Между анархией и деспотизмом

3 сентября 1658 г. скончался Оливер Кромвель. На следующий день его старший сын Ричард был провозглашен Государственным советом "полноправным Протектором республики Англии, Шотландии и Ирландии, владений и территорий, ей принадлежащих". Однако тридцатидвухлетний лорд Ричард, человек мягкий, покладистый, воспитанный, начисто лишенный отцовского честолюбия, по выражению одного историка, "просто не был своим отцом и не мог его заменить, как не могли заменить его и все прочие претенденты на власть" [111]. Впрочем, на первых порах именно такой человек в качестве главы государства устраивал все противоборствующие стороны: армейскую верхушку, республиканцев, бывших членов "охвостья" Долгого парламента ( Rump Parliament), распущенного О. Кромвелем в апреле 1653 г., а также новых кромвелевых "лордов".

Англия встретила нового лорда-протектора с радостью и надеждой. Кэмбриджский университет откликнулся стихотворным посланием "Musarum Cantabrigiensium luctus et gratulatio". Вечером 4 сентября на Тауэр-хилле над Темзой гремел салют. Казалось, все беды и потрясения остались позади. Многие ожидали, что вот-вот будет объявлено об основании новой династии, и жизнь вернется в привычное спокойное русло.

Однако созванный Ричардом 27 января 1659 г. парламент сразу же попытался ограничить власть нового лорда-протектора и поставить под контроль армию, которая имела свои корпоративные интересы во время революции и Commonwealth. Даже Кромвелю-отцу приходилось считаться с мнением военных. Что уж говорить о Ричарде, не имевшем никаких боевых заслуг и не пользовавшемся среди солдат и офицеров никаким авторитетом. Как и следовало ожидать, "армия употребила Ричарда орудием для распущения парламента и потом презрительно отбросила в сторону" [112]. Роспуск Protectoral Parliament последовал 22 апреля 1659 г., а 28 мая Р. Кромвель, по прозвищу "Tumbledown Dick", официально отрекся от своего титула.

И тут в стране снова закипели страсти. "Поднялось движение за проведение тех реформ, которых не удалось добиться в сороковые годы. Многочисленные петиции идут в совет офицеров. Опять печатаются сотни памфлетов с предложениями <<наилучшего устройства Англии>>. В разных слоях общества разрастается движение за созыв некогда революционного индепендентского Долгого парламента. Младшие офицеры, тысячи солдат, сектанты разного толка требуют отменить <<Петицию и Совет>> и созвать Долгий парламент" [113]. В этой ситуации армейская верхушка вынуждена была пригласить к власти "охвостье". (Не созывать же защитникам отечества "свободный парламент", как того требовали левые! ). 7 мая 1659 г. "охвостье" - 42 коммонера - заняли свои места в Вестминстере. Началось бурное время Второй английской республики.

Однако "охвостье" тут же забыло, кто вернул их на скамьи палаты общин, и распря с армией разгорелась с новой силой. Кроме того, в парламент поступают многочисленные петиции с требованием радикальных реформ. Авторы посланий настаивают на гарантии полной свободы совести, печати и слова, на ревизии нажитых во время смуты и протектората огромных состояний, на необходимости обеспечить бедняков работой. Усиливаются сектантские движения, в частности, квакеров и анабаптистов. Совет офицеров, осознав, что дело заходит слишком далеко, в октябре 1659 г. разгоняет "охвостье", власть переходит к Комитету безопасности. Офицеры во главе с Дж. Ламбертом ( Lambert) разрабатывают новую конституцию, обеспечивавшую религиозную терпимость [114] и исключавшую злоупотребление властью со стороны парламента. Но было уже поздно. Экономический кризис, анархия и нескончаемая череда переворотов усиливали отвращение англичан к постоянной армии, которую они вынуждены были содержать на свои деньги. К этому следует добавить распространившийся в обществе страх перед возможным вооружением сектантов. Люди желали прежде всего стабильности и порядка, которые не в силах были обеспечить ни бывшие кромвелевские генералы, ни парламентское "охвостье". Оживление деятельности религиозных и политических радикалов только углубляло консервативные настроения в обществе.

В этой ситуации расквартированная в Шотландии оккупационная армия генерала Джорджа Монка ( Monck или Monk), очищенная от сектантов, снимается с места дислокации и начинает поход на Лондон под предлогом защиты "охвостья". Пятидесятилетний генерал был профессиональным военным. Сначала он сражался в армии Карла I, но затем перешел на сторону парламента. Он делал свою карьеру благодаря своим способностям и, как не без ехидства заметил Маколей, "с весьма незначительными притязаниями на святость" [115].

На всем пути "благонамеренные жители" встречали Coldstream Guards [116] Монка как избавительницу от разгула сектантов и военных. В Йоркшире отставной генерал T. Фэрфакс ( Fairfax), бывший главнокомандующий парламентской армией, собирает силы местного ополчения из добровольцев-пресвитериан, сторонников дисциплины, закона и порядка, и присоединяется к Монку. Не встретив серьезного сопротивления со стороны деморализованной армии, но получив поддержку от джентри и купечества, Монк во главе шеститысячного войска 3 февраля 1660 г. вступил в Лондон. 21 февраля Долгий парламент возобновил свои заседания. В Вестминстер вернулись не только коммонеры "охвостья", но и пресвитериане, изгнанные в декабре 1648 г. во время так называемой Прайдовой чистки [117].

Однако восстановление Долгого парламента было временной мерой и скорее даже символическим жестом, ибо этот орган не пользовался в стране никаким доверием. По воспоминаниям С. Пеписа, "презрение к <<охвостью>> в народе было столь велико <...>, что мальчишки, ругаясь на улицах, кричали вместо обычного <<Поцелуй меня в зад>>, <<Поцелуй мою нижнюю палату>>" [118]. Монк, теперь уже главнокомандующий сухопутными силами, опасаясь новой смуты и ведя тайные переговоры с находившимся в изгнании сыном казненного короля, пообещал созвать новый, свободный и свободно избранный парламент в апреле 1660 г.

16 марта Долгий парламент объявил о своем самороспуске. В стране началась активная предвыборная кампания, главным образом, памфлетная. Власти лондонского Сити и государственный совет, в котором председательствовал Монк, ввели ряд серьезных цензурных ограничений с тем, чтобы сократить число республиканских и антистюартовских изданий, открыв тем самым дорогу роялистским сочинениям. Идеей реставрации Стюартов овладели массами.

Устав от гражданских войн, постоянной грызни за власть между представителями армейской верхушки, опасаясь сектантского разгула, подрывавшего национальное единство, и взрыва народной стихии, так называемая "политическая нация" (т. е. абсолютное меньшинство народа, которое пользовалось избирательным правом) пошла на компромисс и реставрировала монархию.

Подавляющее число памфлетов, изданных во время весенней предвыборной кампании 1660 г. было направлено против "охвостья" и армейских офицеров. Авторы советовали не доверять парламентские места сектантам, покупателям церковных, коронных и делинквентских [119] земель, а также лицам, занимавшим государственные посты в период "междуцарствия", командирам ламбертовской армии и сборщикам налогов. Так и проголосовали. Современник событий оставил характеристику типичного "народного избранника": "человек, чьи прежние действия свидетельствовали об антимонархических убеждениях, но сейчас искренне признавший свою виновность и открыто заявивший о своей полной лояльности" [120].

Собравшийся 25 апреля 1660 г. парламент (общины и палата лордов), получивший название Конвенционного или Конвента, часто характеризуют как пресвитерианский. Однако традиционное религиозно-политическое деление депутатов на роялистов, пресвитериан и индепендентов здесь не вполне оправдано, поскольку во времена протектората и Второй республики понятия "роялист" и "пресвитерианин" сблизились, ибо пресвитериане стали сторонниками легитимной монархии, а индепенденты разбились на ряд мелких религиозных и политических течений. Таким образом, религиозные убеждения к 1660 г. перестали свидетельствовать о политических симпатиях, роялисты-англикане, пресвитериане и индепенденты перемешались. Но почти все члены Конвента были сторонниками реставрации и потому, собравшись в Вестминстере, они единодушно решили: в соответствии с древней конституцией правительство Англии должно состоять из короля, лордов и общин. К сыну казненного в 1649 г. короля Конвент направил группу парламентариев (12 лордов и 6 коммонеров) с предложением вернуться на трон. (Разумеется, секретные переговоры и переписка с Карлом II велись уже как минимум полгода [121].)

28 апреля посланец Карла Стюарта Дж. Гренвиль ( Grenville) вручил Монку так называемую Бредскую декларацию, которая 1 мая была зачитана в Конвенте. Главный автор этой декларации лорд-канцлер Эдвард Хайд ( Hyde) [122] не без оснований полагал, что наступил момент, когда интересы монархии и тех, кто заседал в Конвенте, совпали. Рассмотрев письмо и декларацию Карла, Конвент 8 мая провозгласил его королем, а 25 мая Монк смог, наконец, лично облобызать в Дувре возвратившегося из семнадцатилетней эмиграции монарха.

В эти дни решался жизненно важный для страны вопрос: "будет ли Англия управляться королем, лордами и общинами, или же кирасирами и копейщиками. Если бы государственные люди Конвента избрали иной путь, если бы они повели долгие прения о началах правления <...>, то коалиция, от которой зависела общественная безопасность, распалась бы; пресвитериане и роялисты, конечно, перессорились бы; военные факции могли бы как-нибудь примириться; и заблуждающиеся друзья свободы могли бы долго, под управлением худшим, чем управление наихудшего Стюарта, сожалеть об упущенном золотом случае" [123].

Но "золотой случай" упущен не был. 29 мая, в день своего 30-летия "наихудший Стюарт" торжественно въехал в Лондон, вместе с ним вернулись, по выражению Т. Спрата, "many worthy men". Очевидец событий, английский мемуарист Джон Эвелин ( Evelyn) записал в своем дневнике: "Улицы украшены цветами, знаменами и гирляндами. Вино бьет из фонтанов. Лорды, знать - в одежде, расшитой золотом и серебром. Громкая музыка. Радостные крики. Толпы народа заполнили улицы. Такого радостного дня нация еще не знала" [124]. "Ну, просто совестно, что я не вернулся раньше", - заметил не лишенный чувства юмора король.

Народ выражал свои пожелания новому монарху как мог. Мясники из Сити подняли на шестах ту самую филейную часть быка, которую в просторечии звали "нижней палатой".

Впрочем, радовались не все. По словам Маколея, лица солдат бывшей кромвелевой армии "были угрюмы и пасмурны" [125], возможно, их мучил вечный похмельный вопрос всех "героев" социальных революций, государственных переворотов и гражданских войн - "за что боролись?".

Недовольны были и сектанты. Во время торжеств два десятка вооруженных "людей Пятой монархии" с криками "Никакого короля, кроме Христа!" учинили на улицах Лондона беспорядки.

Но в целом все прошло неплохо, народ ликовал, эль лился рекой. Карл обещал политическую амнистию, которой подлежали "все подданные, любого ранга и состояния, кто в течение сорока дней со дня опубликования этой (т. е. Бредской. - И. Д.) декларации примет эту нашу милость и каким-либо публичным актом заявит об этом и что он возвращается к деятельности и повиновению доброго подданного" [126]. Впрочем, королевская милость распространялась не на всех и парламенту предстояло назвать имена тех, кто не подлежал амнистии. После долгих дебатов остановились на списке из 70 фамилий, и 29 человек, поименованных в нем (участники судебного процесса над Карлом I - "цареубийцы" - и наиболее активные республиканцы и сектанты) были разысканы и казнены. Кроме того, как писал один из очевидцев событий, "трупы Кромвеля, Айртона и Брэдшоу были на санках привезены в Тайберн, потом извлечены из гробов, облачены в саваны и повешены за шеи и так висели до захода солнца. После того, как их сняли, у трупов были отсечены головы" [127].

Все важнейшие вопросы государственного устройства (распоряжение недвижимостью, принадлежавшей ранее королю, церкви и делинквентам и приобретенной различными военными и гражданскими лицами, гарантии свободы совести, вопрос об уплате задолженности солдатам и офицерам, т. е. тем 50 тысячам человек, которые привыкли за годы "междуцарствия" к военному ремеслу и теперь разом были пущены по миру) передавались на усмотрение парламента. Это, конечно, ограничивало власть короны, но вместе с тем исключало возможность ставить королю какие-либо условия.

16 июля 1660 г. парламент издал указ о восстановлении короля во всех его земельных владениях [128]. Кроме того, парламент назначил королю жалованье (так называемый "цивильный лист") в размере 1280 тыс. фунтов стерлингов в год. Сумма скорее теоретическая, ибо она превышала реально собираемые налоги в стране. Как заметил один французский историк, "гражданская война обошлась дешевле реставрации". Но деньги веселому королю были нужны позарез и в куда больших количествах, нежели мог выделить ему парламент. Карл не мыслил жизни без дорогостоящих увеселений и любовниц. Поэтому французам был продан порт Дюнкерк, захваченный англичанами при Оливере Кромвеле. Карлу пришлось также договариваться о финансовых субсидиях со своим шурином, Людовиком XIV, [129] чтобы не одалживаться у непокладистой нижней палаты. (Вообще, все главные государственные заботы любвеобильного "душки Чарли" были связаны именно с "нижней палатой".) Весьма едкую характеристику новому королю дал герцог Рочестерский:

We have a pretty witty king
Whose word no man relies on:
He never said a foolish thing
And never did a wise on [130].

Разумеется, реставрация монархии не была полной. По словам графа Кларендона, король "не был хозяином в своем королевстве" [131]. Фактически Карл II вернулся на английский трон на "договорных" началах, а вовсе не как абсолютный монарх. У него не было постоянной армии (только дворцовая охрана и немногочисленные гарнизоны в Ирландии и Шотландии). Не были восстановлены суды королевской прерогативы, Звездная палата, Высокая комиссия и многое другое. Cредний путь между анархией и деспотизмом был найден и, как будет показано далее, не только в сфере политики.

iii. Скромное обаяние англиканства

Англиканство представляет собой не столько детально разработанную теологическую систему, сколько некую совокупность правил, наставляющих верующих на путь благочестия в разнообразных жизненных ситуациях, или, как заметил один историк церкви, англиканство - это "не теология, но теологический метод" [132], выработанный в ходе полемики между англо-католиками (т. е. сторонниками церковной реформации, проведенной при Генрихе VIII [133]) и английскими лютеранскими и кальвинистскими реформаторами.

Опубликованные архиепископом Кентерберийским Томасом Кранмером ( Cranmer) в 1553 г. 42 статьи с изложением и объяснением символа веры английской церкви включали в себя отдельные положения лютеранского и кальвинистского вероучения и призваны были "избежать споров во мнениях и установить доброе согласие в некоторых вопросах религии" [134]. И эти 42, и принятые позднее, в 1563 г., в царствование Елизаветы I (1558 - 1603) 39 статей англиканской веры касались лишь способа достижения согласия по вопросам веры, вызывавшим наибольшие споры между католиками и протестантами: авторитет Церкви, предопределение, таинство евхаристии и т. д. Компромиссный, а иногда весьма туманный и неопределенный характер формулировок - результат сознательной политики. Идеологи англиканской церкви, рожденной в полемике между умеренными и радикальными реформаторами, всеми силами стремились избежать двух крайностей - папизма и кальвинизма, что дало основание их противникам, особенно среди кальвинистов, сравнить English Church с ангелом Лаодикийской церкви, о котором упоминается в Апокалипсисе: "ты ни холоден, ни горяч" (Отк. 3:14-16).

Однако самим англиканам, искавшим aurea mediocritas, их компромиссный подход представлялся единственно правильным и достойным способом освободиться от узких человеческих интересов и тем самым приблизиться к постижению универсальных божественных истин. К примеру, англиканская церковь с энтузиазмом восприняла концепцию adiaphora (т. е. тех положений Св. Писания, которые не имеют отношения к теме спасения, а следовательно, и к вере), активно использовавшуюся немецким протестантом М. Буцером ( Bucer), который последние месяцы своей жизни провел в Англии в качестве Regius Professor of Divinity Кэмбриджского университета.

В контексте темы данной статьи следует отметить две отличительные черты англиканства - опора на принцип доктринального минимализма, а также желание и способность следовать средним курсом между Римом и Женевой, строго различая то, что имело фундаментальное значение для веры, а что - нет. При этом о некоторых влиятельных англиканах, как, например, о Л. Кэри ( Cary), виконте Фолкленда, говорили - "они имели столь широкие взгляды, что верили, будто в церкви нет ничего, без чего нельзя было бы обойтись" [135]. Но это, скорее всего, преувеличение.

Здесь уместно упомянуть о движении умеренных англикан-латитудинариев (от лат. latitudo - протяженность, обширность), т. е. сторонников веротерпимости, которые предпочитали изучать и обсуждать, а не осуждать взгляды религиозных диссентеров, добиваясь тем самым общественного согласия (а оно требовало прежде всего согласия религиозного) путем достижения взаимопонимания, а не действуя грубой силой. Латитудинарии (Дж. Тиллотсон ( Tillotson), Э. Стиллингфлит ( Stillingfleet), С. Патрик ( Patrick) и др., иногда к их числу относят и Ньютона) отстаивали в богословии и философии дух свободного исследования, полагая, что если кто-либо не находит (исходя из "света разума", а не по причине испорченности воли) рациональных оснований для принятия некоего вероисповедания, то он может оставаться инакомыслящим. При этом латитудинарии не считали, что диссентеры заслуживают "абсолютного порицания", и потому охотно поддерживали с ними связь, не видя в этом ничего незаконного.

По мнению У. Чиллингворта ( Chillingworth), "ничто не требует веры, кроме того, что ясно выражено ( plainly revealed)" [136]. При этом к "plainly revealed" он относил все, что согласно со здравым смыслом, а единство мнений должно быть следствием "right reason", основанного на божественном откровении и "common notions written by God in the hearts of all men" [137].

Однако, как показывает опыт, ни "heart", ни "reason" не могут служить надежной опорой для человека. Особенно большие беспокойства вызывал разум, к коему в ожесточенной полемике апеллировали и паписты, и кальвинисты, - ведь с его помощью можно развить любую причинно-следственную цепочку и тем самым равно убедительным образом доказывать прямо противоположные вещи, и "right reason" одного человека может оказаться "corrupt reason" для другого (в частности, Чиллингворт и его единомышленники по так называемому "Great Tew Circle" (Э. Хайд, Дж. Хейлс ( Hales), Дж. Шелдон ( Sheldon) и др.) [138] стремились по возможности избегать "диспутов" (в их понимании - "formal, technical dialectic of scholastic debates" [139] ), поскольку религиозные споры - это не путь к божественной истине, но наклонная плоскость, ведущая к опасному обострению разномыслия. Поэтому они защищали принцип согласия по небольшому числу базовых утверждений, имеющих статус "морально достоверных" (на концепции "моральной достоверности" я остановлюсь далее). В прагматичной англиканской среде умеренности и аккуратности добродетели осмотрительности и благоразумия представлялись куда более надежными и основательными, нежели самая изощренная сеть тончайших логических рассуждений.

Каким же образом эта технология компромисса и доктринального минимализма повлияла на становление английской натурфилософии?

ИСТИНА ОТ ROYAL SOCIETY

i. Критика чистого разума

Знание в эпоху Реставрации воспринималось как один из источников идеологической опасности. Поэтому идеал правильного и социально безопасного знания включал в себя идеал процесса получения такого знания - коллективная экспериментальная деятельность, подчиненная определенным нормам, гарантирующим мир в натурфилософском сообществе. Предполагалось, что из деятельности этого сообщества должны быть устранены всякая личная, политическая или иная заинтересованность, кроме заинтересованности в получении реального знания о Природе. По словам Спрата, подобная деятельность "никогда не разделит нас в смертельных раздорах", "она позволяет нам создавать иные мысленные образы, не опасаясь гражданской войны" [140]. Это признание тем более знаменательно, что в числе основателей Королевского общества были люди самых разных, даже противоположных политических позиций. К примеру, Д. Эвелин, Р. Морей ( Moray или Murray) и У. Броункер ( Brouncker) были непреклонными роялистами (последний в 1662 г. стал канцлером и хранителем Большой печати), тогда как политические симпатии Дж. Уилкинса, по крайней мере до Реставрации, были на стороне парламента (он, кстати, был женат на сестре О. Кромвеля), Джонатан Годдард ( Goddard) служил врачом в кромвелевской армии, а математик Дж. Уоллис занимался, среди прочих дел на пользу Республики, расшифровкой секретных кодов роялистов [141]. Но к началу 1660-х гг. их объединяла не только любовь к натурфилософии, но и опасность продолжения гражданской смуты, боязнь того, что кто-то вновь пожелает вломиться в поток событий с топором и с криком: "Счастье для всех или смерть".

Главный источник идеологической и социальной опасности Бойль и его единомышленники видели в деятельности радикальных сект ( Seekers, True Levellers, Fifth Monarchists, Ranters, Quakers и других) с характерной для них убежденностью в ложности человеческого образа Бога, сидящего во славе на небесах. "Смотрите на Бога, - писал Джерард Уинстенли, - как на правителя внутри себя; и не только внутри себя; вы увидите и узнаете его в том духе, который пребывает в каждом мужчине и женщине, в каждом создании согласно его роли внутри мира творений <...>. Тот, кто ищет Бога вне себя и поклоняется ему на расстоянии - поклоняется сам не знает чему, его уводит и обманывает воображение его сердца <...>. Тот же, кто ищет Бога внутри себя и подчиняется духу справедливости, сияющему внутри, - такой человек знает, кому он поклоняется, ибо он подчиняется и приобщается тому духу, что создал всякую плоть и всякое творение на этом свете" [142]. Таким образом, устранялся характерный для ортодоксального христианства дуализм духа и материи, Творца и его Творения.

Среди сектантов большой популярностью пользовались такие сочинения, как трактат Томаса Гудвина "Проблеск славы Сиона" (1641). Автор этого произведения был убежден, что слова Иоанна Богослова о том, что "священники Бога и Христа" "будут царствовать с Ним тысячу лет" (Отк.: 20,6) вовсе не означают, что святые будут править на небесах. "Этого и быть не могло, - уверял Гудвин, - и потому это должно означать, что Иисус Христос придет и будет править со славою здесь, в течение тысячи лет. И хотя это может показаться странным, никто до сих пор не обратил на это внимания" [143]. И когда тысячелетнее царство Христа придет на землю, всякая нужда в земных установлениях и властях отпадет.

Неприятие идеологии радикальных сект вылилось в постреставрационной Англии в движение против "энтузиастов" [144], нашедшем свое выражение во многих явлениях английской интеллектуальной жизни (примером может служить "Сказка бочки" Дж. Свифта). Поначалу термин "энтузиазм" использовался как презрительное обозначение самых разнообразных психических отклонений и девиантного поведения. По словам Г. Мора, этот термин относили к поступкам человека, "движимого неким необычным образом силой Бога или божественным духом" [145]. Затем, в начале XVII столетия, энтузиастами стали называть людей, придерживавшихся каких-либо экстравагантных взглядов и убеждений. Аристотелианец Мерик Касабон ( Casaubon) усматривал истоки энтузиазма в философии Платона и неоплатоников, а в XVII в. типичным "энтузиастом", по мнению Касабона, был Декарт. В свою очередь платоник Г. Мор называл энтузиастами аристотелианцев, поскольку те не проводили ясного различия между материальными и нематериальными сущностями. Постепенно термин "энтузиаст" стали все чаще употреблять как синоним кликушествующего фанатизма (слово "фанатик" было тогда относительно новым) и экстремизма.

Умеренные реформаторы типа Бойля, Б. Уорсли ( Worsley) и У. Петти уже в конце 1640-х гг. отошли от всяческих крайних идейных позиций, а также от мистицизма и пантеизма сект. Как заметил К. Уэлд ( Weld) по поводу полного названия Королевского общества ( "The Royal Society of London for further promoting by the authority of experiments the sciences of natural things and of useful arts") выражение "natural things" было очень весомо и противостояло "supernatural things" [146]. (Об этом же писал и Т. Спрат [147].)

По мнению Бойля, опыт должен ограничивать произвол индивидуального разума и лежать в основании новой натурфилософии. (Это, впрочем, не мешало ему собирать различные свидетельства, доказывающие реальность мира "souls and spirits". В письме к Дж. Глэнвилю от 18 сентября 1677 г. Бойль писал, что даже если 19 из 20 историй о действиях духов ложны и лишь одна окажется "полностью доказанной и должным образом подтвержденной", этого уже будет достаточно, чтобы "свести на нет самые, казалось бы, правдоподобные доводы атеистов" [148].) При этом ученый не умалял роль разума, но настаивал на необходимости усовершенствования разумной деятельности "с помощью размышлений, собеседований, наблюдений и экспериментов", кои "необходимы не для разрушения диктата разума, а лишь для того, чтобы поставить ему пределы" [149]. Разум необходим для правильной постановки вопросов и интерпретации результатов наблюдений и экспериментов. Бойль сравнивает разум с умелым судьей, который слушает дела и принимает по ним решения в чужой стране" [150]. Только "когда достоверные и достаточные свидетельства прояснят суть вещей, он сможет объявить приговор, руководствуясь светом <...> разума. Свидетельские показания, таким образом, дают судье информацию, и эта информация может заставить его отказаться от предвзятых мнений, которых он придерживался до того, как познакомился с этими показаниями" [151]. "Суждение разума" ( "a judgment of reason") в понимании Бойля - это то суждение, "которое включает в себя всю доступную информацию, имеющую отношение к рассматриваемым вещам" [152].

К середине XVII в. многие философы и натурфилософы уже осознали, что о физическом мире возможно лишь более или менее вероятное, но никак не абсолютно достоверное знание. Иными словами, понятие "достоверность", по выражению Л. М. Косаревой, "превращается в относительное, разлагаясь в спектр достоверности" [153]. "Нижняя" полоса этого континуума идентифицируется со сферой мнения. Выше располагается область убежденности в истине данного утверждения, которую, пользуясь терминологией XVII столетия, можно назвать областью "моральной достоверности". Далее следует область логической и математической достоверности и, наконец, венчает этот спектр абсолютно достоверное и всеобъемлющее божественное знание, недоступное человеку.

Натурфилософу, работающему в фактуальной сфере, неподвластной полному контролю со стороны логики и математики, приходится довольствоваться моральной достоверностью ( certitudo moralis). Согласно определению Лейбница, "когда какой-нибудь частный факт соответствует нашим собственным постоянным наблюдениям и подтверждается согласными свидетельствами других людей, то мы признаем его столь же твердо, как если бы это было достоверное познание, а когда он, насколько известно, соответствует свидетельству всех людей во все времена, то перед нами здесь первая и высшая степень вероятности. Таковы, например, предложения: <<Огонь греет>>, <<Железо тонет в воде>>. Наша вера, покоящаяся на таких основаниях, поднимается до степени уверенности" [154]. Эта уверенность и обозначалась термином "моральная достоверность".

Бойль соотносит с понятием "моральная достоверность" понятие "моральное доказательство", т. е. доказательство, которое "составлено из частных утверждений, каждое из коих, однако, представляется вероятным. <...> Практика наших судов здесь в Англии дает в качестве хорошего примера рассмотрение дел об убийстве. <...>. Ибо, хотя показаний одного свидетеля еще не достаточно, чтобы доказать обвинение, однако показаний двух свидетелей - при том, что <...> второе свидетельство само по себе ничуть не более правдоподобно, чем первое и просто к нему добавляется - уже, как правило, достаточно для доказательства вины, поскольку считается разумным допустить, что хотя каждое отдельное свидетельство лишь вероятно, однако, согласованность таких вероятностей ( concurrence of such probabilities) <...> вполне может достичь моральной достоверности ( moral certainty) <...>" [155].

Замечу, что под "concurrence of probabilities" [156] Бойль имел в виду не процедуру вычисления вероятности того или иного события в духе Паскаля - сколько раз надо бросить две игральные кости, чтобы шансы "прозвонить" ("Звоните, дьявол умер! - кричали игроки при выигрыше), т. е. выбросить сразу две шестерки, превысили вероятность любого другого исхода [157] - но нечто совсем иное.

Моральное доказательство, по Бойлю, имеет модальный характер: если вероятности согласованы, т. е. все доступные свидетельства говорят в пользу одного и того же вывода, то рационалистическая методология предписывает обязательное принятие этого вывода как истинного. Иными словами, моральное доказательство достигается лишь тогда, когда отсутствуют причины сомневаться в правильности доказываемого утверждения. Таким образом, гипотеза, объясняющая некий феномен, считается обоснованной и морально достоверной, когда можно доказать, что она согласуется со всеми другими феноменами Природы, а также с явлениями специально вызванными для ее объяснения" [158].

При этом Бойль указывал на необходимость при объяснении некоторого явления привлекать данные из самых разных областей знания, поскольку различные разделы науки о Природе должны образовывать своего рода "confederacy and an union" [159]. Бойль понимал, что невозможно дать сколько-нибудь детализированную методологию натурфилософских исследований на все случаи жизни и на все времена. Таких универсальных натурфилософских отмычек не существует. Его концепция "concurrence of probabilities" подразумевала использование экспериментатором любой информации и любых методов, пригодных при решении данной задачи. Этим объясняется неконкретность и некоторая эклектичность его методологических предписаний [160].

Разумеется, Бойль ясно осознавал, что систематическое собирание необходимых "свидетельств Природы" потребует совместных усилий большого количества людей. А это означает, что эпистемологический идеал исследовательской деятельности должен быть дополнен идеалом институциальным, а именно идеалом коллективного (совместного) экспериментального изучения Природы при соблюдении определенных нормативных требований. Этот институциальный идеал Бойль и его единомышленники надеялись реализовать в деятельности Королевского общества.

ii. Общество фактопоклонников

Деятельность Royal Society, по мысли его основателей, не могла представлять никакой опасности для социума, поскольку занятия ученых мужей никоим образом не нарушали статус уже сложившихся профессий; Общество не касалось неразрешимых проблем (ибо затянувшиеся безрезультатные споры могли стать источником новых смут и волнений в стране) и, кроме того, натурфилософские дискуссии проходили в рамках определенных правил и ограничений.

Члены Общества придерживались следующих принципов (перечислю лишь те, которые важны в контексте данного раздела):

- утверждение считалось истинным, если оно удовлетворяло критерию моральной достоверности;

- моральная достоверность всегда связана с наличием свидетельств нескольких авторитетных, компетентных людей, при этом члены Общества предпочитали опираться не на вторичные свидетельства, а на "own Touch and Sight" [161] , ибо тогда степень достоверности формулируемых выводов оказывается, по их мнению, более высокой. (Замечу, что речь шла именно о достоверности, а не о возможном правдоподобии тех или иных частных мнений, поскольку со свидетельствами нескольких лиц - в случае, если имеет место "concurrence of probabilities" [162] - нельзя было поступать как заблагорассудится);

- свидетели и судьи должны быть лицами незаинтересованными, квалифицированными, принадлежать к разным сферам деятельности. Только при соблюдении этих условий (компетентность + незаинтересованность) выносимые на суд Общества свидетельства могли претендовать на статус matter of fact. У натурфилософов, составлявших ядро этого "formed and Regular Assembly", не было иллюзий относительно человеческой природы, они понимали, что человек не склонен принимать за истину то, что противоречит его желаниям и интересам, даже если это подтверждено достаточно надежными и убедительными доводами. Поэтому личный интерес рассматривался как дьявольский возмутитель правильного и заслуживающего доверия поведения. Не случайно в сопроводительных замечаниях к своим докладам члены Общества подчеркивали "объективность" предлагаемой ими информации. Приведу характерный пример. Посылая в Королевское общество свою статью о серой амбре, Бойль писал: "По-видимому, вы будете склонны смотреть на это описание если не как на полное, то по крайней мере как на совершенно правдивое ( sincere), а потому как на заслуживающее доверия, тем более, если принять во внимание, что все это написано не философом с целью обсудить некий парадокс и не рабом какой-либо гипотезы, но торговцем или управляющим у своего хозяина, который просто описывает факты" [163]. Бойль подчеркивает отсутствие какой-либо заинтересованности у того, кто является источником информации. Тем самым, отсутствие оснований для сомнения в "свидетельских показаниях" служит основанием для признания этих показаний истинными. Иными словами, утверждение надлежит считать истинным потому, что утверждающий, на взгляд экспертов, не имеет оснований ни сознательно лгать, ни добросовестно заблуждаться. Это и есть объективность истины в понимании основателей Royal Society (и, кстати, не только их, ведь примерно так же рассуждал Кеплер, когда, не имея хорошего телескопа, сразу же признал все, о чем написал Галилей в "Siderius Nuncius" (1610));

- членство в Обществе предусматривало не только достаточную компетентность, определяемую уровнем образования, эрудицией и наличием ученых заслуг, но и определенный социальный статус "fellow" (Уэлд приводит данные о социальном составе Общества на ноябрь 1663 г.: 18 пэров, 22 баронета, 47 эсквайров, 32 доктора, 2 бакалавра богословия, 2 магистра искусств [164]). В ряды Общества не допускались "энтузиасты", т. е. представители радикальных сект, а также "secretists", "vulgars" и "prejudiced", ибо они не могли реализовать принципы "правильной манеры диспута и правильной экспериментальной работы" [165];

- деятельность Общества была сосредоточена на "предложении и постановке опытов, обсуждении их истинности, характера, основ и полезности" [166], т. е. на собирании и систематизации "фактов" ( "matters of fact"), под которыми понимались констатации, считавшиеся теоретически ненагруженными (к примеру, получив с помощью насоса разреженный воздух, собрание ученых мужей внимательно следило за тем, как ведут себя в нем различные животные);

- для фиксации полученных "matters of fact" была разработана специальная процедура, детально исследованная П. Диа [167]. "Когда член Королевского общества вносил свой вклад в натурфилософию, он делал это посредством доклада о некотором опыте. <...>. Этот опыт, не будучи обобщающим утверждением о том, каким образом обычно функционирует данный объект Природы, представлял собой сообщение о том, как Природа повела себя в данном конкретном случае" [168]. Таким образом, "сообщение об эксперименте не обязательно должно отвечать на вопрос о том, что <<случается>> в Природе при данных обстоятельствах. Оно должно описывать лишь то, что <<случилось>> в данной ситуации" [169]. Диа обращает внимание на то, что "сочинения Бойля и Гука, а также первые <<Philosophical Transactions>> представляют собой исторические репортажи о событиях, отчеты о том, чему автор стал свидетелем в результате случайного наблюдения или, что имело место чаще, в результате преднамеренного действия. При этом в описание включались сведения о месте и дате события и даже имена свидетелей. Исторический репортаж о событии, происшедшем в результате умышленно созданной ситуации, стал характерным пробным знаком истинного эксперимента, как он понимался в английской <<экспериментальной философии>>" [170].

Видимо, Диа во многом прав. Отчеты Общества действительно состоят, главным образом, из качественных описаний тех или иных экспериментальных ситуаций. Математические доказательства были не в почете. Примером может служить критическое отношение Бойля к работам своих предшественников по гидростатике. "Тех математиков, - писал Бойль, - которые (подобно Маринусу Геталдусу ( Marinus Ghetaldus), Стевинусу ( Stevinus) и Галилею) внесли достойный вклад в гидростатику, <...> приходится обыкновенно рассматривать скорее как геометров, нежели как философов, и не ссылаться на них при объяснении явлений Природы" [171]. По мнению Бойля, экспериментальные доказательства, хоть и подвержены ошибкам, однако имеют более высокий статус, нежели математические, поскольку последние не в состоянии охватить всю сложность и тонкость явлений физического мира. Математические рассуждения ненадежны, ибо "строятся на предположениях и постулатах <...>, кои легко могут привести к ошибкам" [172] в силу того, что объекты математики абстрактны ( "the affections of quantity are abstractedly considered" [173] ). Видимо, Бойлю пришлись бы по душе слова А. Эйнштейна о том, что "математика - это лучший способ водить себя за нос". Английский ученый настаивал на существовании множества истин, которые "по самой природе вещей не доступны математическим или метафизическим доказательствам" [174], но тем не менее это истины.

Сказанное не означает, что Бойль вообще не доверял математическим рассуждениям и доказательствам. Но он считал, что любое природное явление сначала необходимо исследовать с "качественной" стороны, т. е., не ограничиваясь простым наблюдением, воспроизвести явление в различных условиях, что может "дать намек на его причины или, по крайней мере, познакомить нас с некоторыми свойствами и качествами вещей, согласованное действие коих и вызывает данное явление" [175]. Такой прием - создание специальных, искусственных условий для протекания явлений - способен, по Бойлю, выявить причинно-следственные связи и тем самым открыть возможности для последующего математического описания. Описанный подход был весьма характерен для британской экспериментальной философии XVII столетия, противопоставлявшей себя в этом плане французскому "математизму", для которого, как заметил Диа, "исторические репортажи об отдельном событии, вроде тех, которые без конца составлял Бойль, в научном отношении были лишены смысла, это был философский антиквариат" [176]. Правда, на мой взгляд, Диа переоценивает ситуацию, когда подчеркивает нацеленность британских натурфилософов экспериментального толка исключительно на составление репортажей об отдельных, дискретных событиях. Можно привести немало примеров, когда тот же Бойль ставил серию опытов по "воспроизведению данного явления в искусственно созданной обстановке с тем, чтобы выявить каузальные переменные, от которых зависит происхождение этого явления" [177], т. е. речь все же шла не о бессистемном собирании фактов, а об установлении определенных закономерностей. Однако этот осторожный, я бы даже сказал "пугливый" натурфилософский стиль Бойля контрастировал с ньютонианским стилем, что наглядно видно из сопоставления работ Бойля и Ньютона по теории цветов [178]. Ньютон, активно и эффективно использовавший математику (особенно геометрию), казался на фоне феноменологических констатаций, переполнявших сочинения большей части английских натурфилософов, аутсайдером, но и ему приходилось считаться с методологическими требованиями Общества.

Диа приводит один характерный пример - он сопоставляет текст "Письма г-на Исаака Ньютона <...>, содержащего новую теорию света и цветов", опубликованного в "Philosophical Transactions" [179] с текстом ньютоновых "Лекций по оптике" [180]. В "Письме" Ньютон дает "полнокровное", но, как отмечает Диа, "сфабрикованное описание" происхождения своих идей о свете и цвете. Это был типичный исторический репортаж-нарратив, описание ряда событий, главным участником которых был сам Ньютон:

"...В начале 1666 года, то есть тогда, когда я был занят шлифовкой оптических стекол несферической формы, я достал треугольную стеклянную призму и решил испытать с ее помощью прославленное явление цветов. С этой целью я затемнил свою комнату и проделал в ставнях небольшое отверстие с тем, чтобы через него мог проходить тонкий луч солнечного света. Я поместил призму у места входа света так, чтобы он мог преломляться к противоположной стене" [181] и т. д.

Опыты изложены в строгой логическойпоследовательности, что позволило Ньютону сформулировать важные выводы, в частности, связать конкретные цвета с конкретным углом преломления. И здесь он пошел гораздо дальше Бойля, описания которого в "Experiments and Considerations Touching Colours" [182] носят сугубо качественный характер.

В "Lectiones Opticae" Ньютон излагает свои идеи в совершенно иной манере, - сначала формулируется некий постулат, затем следуют геометрическое построение и доказательство, например: "Пусть F <...> есть некоторое отверстие в стене или в окне комнаты, через которое проникают солнечные лучи, причем все прочие отверстия тщательно закрыты <...>. Затем к отверстию прикладывается стеклянная призма Aa Bb Cc, которая преломляет лучи OF, проходящие через нее по направлению к PYTZ; эти лучи, оканчиваясь на противоположной стене или какой-нибудь бумаге на расстоянии, достаточно большом от призмы, образуют, как можешь видеть, удлиненную фигуру PYTZ, так как длина PT вчетверо превосходит ширину YZ и больше" [183].

Совершенно иначе строит изложение Бойль. "Экспериментальные очерки ( essays) Бойля, - замечает Р.-М. Саржент, - существенно отличны от ньютоновой формы подачи материала. Бойль не писал своих работ в виде простого повествования (a simple temporal narrative). (И уж подавно он избегал математических рассуждений и доказательств. - И. Д.). Он скорее группирует явления под различными рубриками и прямо указывает на то, какие именно теории он использовал, задумывая и осуществляя свои эксперименты. Он вовсе не претендовал на то, что теории должны непосредственно вытекать из представленных данных <...>, он тщательно включал в рассмотрение все свои результаты, как подтверждающие, так и опровергающие выдвинутую им гипотезу" [184].

В предисловии к своей "Experimental History of Colours" Бойль отмечает, что в этом сочинении он дает "спекулятивные соображения и намеки, кои, возможно, в немалой степени ( no despicable) помогут построить надежную и понятную гипотезу" [185]. Бойль склоняется к тому, что цвет - это модификация света, он также верит, что структура ( the texture) окрашенных тел может служить причиной ощущения данного цвета человеческим глазом и приводит пятнадцать "experiments in consort", цель которых - показать, как структура тел влияет на поглощение и отражение света, что в свою очередь вызывает в глазу человека ощущение белого или черного. Никаких experimentum crucis Бойль при этом не предлагает, его беспокоит иное - "concurrence of probabilities". Он уверен, что для решения вопроса о природе цветов необходимо сначала создать теорию света, лучшую, чем те шесть теорий, кои он упоминает" [186].

Диа подметил характерную особенность выпусков "Philosophical Transactions" первых лет (даже десятилетий) существования Королевского общества - очень небольшое число математических работ и работ, которые по современной классификации следовало бы отнести к области математической физики. Действительно, вот типичный список заглавий публикаций 1668 г. (N 40): "Вариации магнитной иглы..."; "Отрывок из письма г-на Луи де Бильса д-ру Тобиасу Андреа <...> , касательно истинного предназначения лимфатических узлов и т. д.", "Отрывок из письма, полученного издателем от мистера Ричарда Стаффорда из Бермуд относительно тамошних приливов, а также о китах <...>", "Отрывок из письма, полученного из Парижа, относительно шлифовки стекол для телескопов <...>", "Наблюдения о кошенили <...>", "Вопросы, касающиеся вегетации, особенно движения соков в растениях, заданные некоторыми любознательными лицами" и т. д., и т. п. Когда же в N 43 (январь 1668/9) появились две небольшие математические статьи Д. Уоллиса и К. Рена "об общих законах движения" (речь шла о теории столкновений), то сам характер "подачи" этих работ несколько отличался от принятого для других публикаций. Во-первых, обе статьи написаны по-латыни, а не на английском, как подавляющее число других статей. Во-вторых, они были напечатаны малым кеглем, а статья Рена - еще и петитом. И в-третьих, в английском пояснении, предпосланном заметке Рена, говорилось, что выводы автора "подтверждаются многими экспериментами, продемонстрированными им самим и другим превосходным математиком мистером Руком перед /Королевским/ обществом, что удостоверяется многими достойными членами этой прославленной организации" [187].

Об интересах членов Королевского общества дает представление также мемуарная литература. Приведу, в качестве выразительного примера, несколько отрывков из дневников С. Пеписа ( Pepys):

" 23 мая 1661 года

<...> За столом имел весьма поучительную беседу с мистером Ашмолом: уверял меня, что лягушки, равно как и многие другие насекомые, часто падают прямо с неба уже целиком сформировавшимися."

" 1 марта 1665 года

В полдень обедал в Тринити-хаус, а оттуда - в Грешем-колледж, где мистер Гук прочел свою вторую, весьма любопытную лекцию о недавней комете, доказывая, между прочим, что, очень может статься, эта та же самая комета, что появилась еще в 1618 году, и что она появится вновь, - суждение, следует признать, весьма оригинальное. <...>. Сегодня заплатил вступительный взнос - 40 шиллингов. <...>. Среди прочего, очень интересное сообщение (на заседании Общества. - И. Д.) о том, как пекут несколько сортов хлеба во Франции, чей хлеб по праву считается лучшим в мире."

" 22 марта 1665 года

<...> Сэр У-м Петти известил меня со всей серьезностью, что в завещании отписывает часть имущества тому, кто смог бы изобрести то-то и то-то, например, выяснить, каким образом молоко поступает в женские груди, а также тому, кто смог бы объяснить, отчего вкусы наши разнятся. Заявил, что тому, кто изобретет золото, не даст ничего, ибо, говорит он, <<те, кто нашел золото, сами могут себя содержать>>. <...> Затем - в Грешем-колледж, где видел, как чуть было не умертвили котенка (умертвлять его, собственно, никто не собирался), выкачав воздух из сосуда, куда его посадили; когда же сосуд вновь наполнили воздухом, котенок тут же ожил."

" 28 июля 1666 года

В полдень - на обед в <<Папскую голову>>, где лорда Броункера (и его госпожу), а также уполномоченного Петта, доктора Чарлтона и меня угощал пирогом с олениной сэр У. Уоррен. Доктор Чарлтон пустился в очень любопытные рассуждения о том, что всякое живое существо получает от природы зубы в ссответствии с той пищей, которую она для него предназначает. И что зубы человека, таким образом, предназначены не для мяса, а для фруктов. И что он без труда может определить пищу неизвестного зверя по его зубам. На это лорд Броункер возразил, что у живых существ пища выбирается в зависимости от зубов, а не зубы растут в соответствии с потребляемой пищей. Тут доктор справедливо заметил, что все живые существа с самого начала, причем совершенно бессознательно, отдают предпочтение одной пище перед другой. И что все дети любят фрукты, мясо же поначалу едят с неохотою." [188]

Приведенные свидетельства никак не наводят на мысль, что Королевское общество состояло из "быстрых разумом Невтонов" par exellence. Но вернемся к обсуждению особенностей социализации натурфилософии в Англии XVII столетия.

В контексте данного раздела важно отметить, что институализирующееся сообщество британских натурфилософов-экспериментаторов представляло себя как некое идеальное общество, в котором жил дух полемики и здорового скептицизма, но которое не раздиралось "губительными противоречиями", ибо источником знания служил внешний и бесспорный авторитет - сама Природа, а не мнения отдельного мыслителя. И это натурфилософское сообщество мыслилось как прообраз и модель наилучшей социальной организации, основанной на правильном знании, которое, по выражению Генри Ольденбурга ( Oldenburg), есть "aliments of the Politick Body", а экспериментальная натурфилософия - эффективное лекарство от тяжких недугов, способных это "Body" поразить.

В этом утопическом "ideal and stable society" не было необходимости прибегать к насилию и к идеологическому принуждению. Свободное обсуждение конкурирующих мнений в строго очерченных границах само по себе должно обеспечить стабильность такого общества. Идеал "limited toleration" противопоставлялся политике принуждения. Ольденбург писал в 1657 г.: "Знанием, насколько я это понимаю, следует считать не то, что будоражит ум, а то, что приводит его в порядок" [189].

Экспериментальная философия мыслилась не просто как некая исследовательская методологическая "установка", но как образ жизни ( "the experimental form of life", по терминологии С. Шейпина и С. Шеффера [190]). Причем такой образ жизни почитался как истинно благочестивый. Спрат в своей "Истории Королевского общества" писал: "...чудеса, коими Он (Христос. - И. Д.) доказывал те истины, которым учил <...> я бы осмелился назвать божественными экспериментами" [191]. И это отнюдь не казалось богохульством очень набожным членам Общества.

В 1666 г. Бойль, характеризуя стиль мышления, который следует принять в сообществе экспериментаторов и который должен быть характерен для "политической нации" в целом, использовал аналогию с монетой: ".../я/ предпочитаю судить о мнениях, как о монетах: <...> если я нахожу ее (монету) фальшивой, то ни изображение или имя государя на ней, ни дата ее изготовления (сколь бы древней она не была), ни количество рук, через которые она прошла, не вызвав подозрения в своей подлинности, не заставят меня ее принять" [192]. Экспериментальный дух делает людей свободными, беспристрастными и справедливыми. А свободный человек - это человек терпимый, из чего, однако, не следует, что общество должно допускать "неограниченный пирронизм", который, по словам Бойля, "для натурфилософии лишь ненамного менее вреден, чем для богословия" [193]. Мыслящий человек должен держаться золотой середины между двумя крайностями: "confidence" и "diffidence", чрезмерной самоуверенностью и чрезмерной нерешительностью. Полагаю, что нет необходимости специально доказывать соотнесенность изложенной выше натурфилософской позиции Бойля (разделявшейся многими членами Королевского общества) с религиозно-политическими взглядами богословов-англикан и ряда умеренных политических деятелей эпохи Реставрации.

Религиозно-политическую размерность имела и активно пропагандировавшаяся Бойлем "корпускулярная философия", воспринимавшаяся многими как христианизированная эпикурейская атомистика, т. е. античная атомистика, из которой было изъято представление об образовании мира в результате случайных столкновений частиц материи и вместо него включена концепция божественного предопределения движения каждой частицы во Вселенной. Бог определяет характер и траекторию движения корпускул и тем самым поддерживает в мире гармонию и порядок. Такой взгляд давал возможность сохранить дуализм материи и духа перед лицом сектантского анимизма и пантеизма. "Виталистическая или пантеистическая идея Природы служила метафизическим обоснованием нападок на освященный традицией авторитет церкви и государства. Если дух пребывает в человеке и в Природе, то это сильный аргумент против любой организованной церкви <...>" [194]. Действительно, если божественный дух пронизывает все творение, включая человека, то зачем тогда нужен клир с его правом учить праведной жизни, миловать и наказывать. Более того, анимизм и пантеизм открывали дорогу идее сущностного равенства людей, ибо Бог присутствует в каждом человеке.

Вместе с тем, привлекательность концепций пассивной материи и внешних сил, источников ее обновляющихся движений, отчасти была связана, по мнению Джейкобов, с социальными импликациями этих концепций, дававших возможность построить такую теорию материи, которая могла бы служить моделью организации социума, поскольку естественная иерархия: косная материя - активные силы (начала), воспринималась современниками как гомолог социальных иерархий: пастырь - паства, организованная церковь - прихожане, король - подданные и т. д.

Наконец, в спорах о спасении души, которые пуритане вели и с католиками, и с сектантами, также нередки были ссылки на новую натурфилософию. Сектанты полагали, что блага спасения могут быть доступны уже здесь, на земле. Пуритане отстаивали совсем иную мысль - в своей земной жизни человек должен трудиться упорно и добросовестно, тогда как спасение души предопределено (или не предопределено) тайным божественным решением. Упорный и добросовестный труд - обязанность любого человека, в том числе и ученого. Познания Природы нельзя достичь только пассивным созерцанием или ниспосланным свыше озарением, но лишь непрестанным экспериментальным исследованием. Такое исследование не только позволит лучше постичь мудрость Творца через его творение, но и удержать многих от политического радикализма и участия в заговорах [195].

Идеология создателей Королевского общества была направлена не только против сект, но и против воззрений Т. Гоббса. И дело не только в том, что в лице Гоббса Карл II уже имел "придворного" ученого, "взгляды которого на Природу весьма отличались от взглядов ведущих членов Королевского общества, таких как Роберт Бойль и Джон Уоллис, и из-за этого у короля могли возникнуть или усилиться сомнения в необходимости финансирования трудоемкой программы эмпирических исследований" [196]. Члены Общества имели свои связи при дворе и сумели нейтрализовать личное влияние Гоббса (но, правда, так и не сумели получить денег). Труднее было нейтрализовать идейное влияние Гоббса, который для представителей новой английской натурфилософии оказался крепким орешком. Гоббс был человеком, мыслящим трезво, строго и даже несколько цинично. Он скептически относился к человеческим добродетелям, упирая больше на такие "двигатели прогресса", как властолюбие, своекорысть, эгоизм и т. д., а не на божественные установления, провидение и мораль. Философ полагал, что проект коллективного экспериментального исследования Природы - это путь не к порядку, а к хаосу, ибо какими бы процедурами ни ограничивать натурфилософскую дискуссию, все равно будут вопросы, по которым не удастся достичь консенсуса. Кроме того, замысел и интерпретация эксперимента теоретически опосредованы, а теоретические утверждения всегда можно оспорить.

Далее, бессмысленно, по мнению Гоббса, ставить бесконечные серии опытов, поскольку, если удалось распознать причину природного явления, то достаточно и одного эксперимента. Но сначала необходимо "естественным и математическим" ( "easy and mathematical") путем придти к некой основополагающей концепции, которую Гоббс называл "the doctrine of universal and abstract motion" [197]. В противном случае, каким бы методом ни пользовались экспериментаторы, сколько бы времени, сил и денег они ни затрачивали на поиски "невидимых причин природных вещей" - все будет тщетно [198].

В понимании Гоббса, философия (в том числе и натурфилософия) - это демонстрация того, как следствия вытекают из причин и как причины можно установить по следствиям. Экспериментальная программа создателей Королевского общества и практика его работы представлялись ему бессистемным экспериментированием и накопительством фактов и наблюдений.

Полемика Гоббса с Бойлем и другими членами Королевского общества подробно и с различных позиций рассмотрена в литературе [199], и я не буду здесь на ней останавливаться. Отмечу лишь, что обе спорящие стороны признавали существование глубокой связи между способами достижения согласия в вопросах, имеющих мировоззренческое значение и поддержанием прочного гражданского порядка в обществе.

iii. Гарантии теологической неприкосновенности

Действительно, главный вопрос, вставший перед новым режимом, был вопрос о путях и способах его скорейшей стабилизации в условиях непрекращающейся ожесточенной борьбы различных политических сил и религиозных убеждений. Главную угрозу для "Restoration Settlement" видели в религиозном инакомыслии, в "энтузиазме" и "фанатизме", чему следовало противопоставить идеи порядка и строгой дисциплины. "Среди нас, - заверял своих прихожан Ричард Бакстер, лидер умеренного крыла пресвитериан, - есть, к несчастью, разногласия в том, кто должен представлять высшую власть. <...>. Но вопрос не в том, будет ее представлять епископ или пресвитер. Вопрос в другом: либо дисциплина, либо ничто" [200].

Необходимо было установить такой порядок, который позволил бы по возможности мирным путем погасить или, по крайней мере, уменьшить остроту социальных и религиозных конфликтов. Чтобы занять досуг подданных, отвлечь их от ale-house и политики власти использовали любые средства - от идеологии "экспериментальной философии" до увеселений и спорта, тем более, что его величество весьма благосклонно относился к первой и обожал последние. "Неужели Господь покарает нас за некоторые развлечения?" - говаривал "душка Чарли", поклонник театра и скачек, преобразовавший "турф" (скаковую дорожку) и сам скакавший жокеем. Пуритане, напомню, отвергали все, что доставляет, по их мнению, только чувственные удовольствия, и если уж они готовы были смириться с чем-то, что имеет отношение к физическим упражнениям, так это с ходьбой. Но если бы дело ограничивалось только спортом! "Пить за здоровье друга, охотиться, играть в шахматы, носить локоны, крахмалить манжеты, играть на клавикордах считалось у пуритан грехом <...>. Изящные искусства были почти все опальными. Торжественные звуки органа объявлялись суеверием. Легкая маскарадная музыка - распутством. Одна половина живописных картин предавалась анафеме как идолопоклонство, другая как непристойность <...>" [201]. Однако по мере стабилизации режима и развития производства пуританский аскетизм стал тормозом в развитии общественных потребностей. При короле-жокее, благодаря которому скачки стали национальным увлечением, начали возрождаться и искусства, в открывшихся театрах стали ставить Шекспира [202]. Правда, "Ромео и Джульетта" теперь заканчивалась благополучно, как и некоторые другие шекспировские трагедии [203].

Но добиться гражданского согласия только мирным путем было нелегко. В стране было много фанатично настроенных людей. Само слово "фанатики", брошенное Монком в феврале 1660 г. в адрес сектантов, быстро вошло в обиход. Правительство иногда намеренно усиливало слухи о возможных заговорах, чтобы оправдать принятие жестких законов против нонконформистов и диссентеров.

Сразу после реставрации парламент приступил к обсуждению законопроекта "О поддержании истинной протестантской религии, о подавлении католицизма, религиозных предрассудков, осквернения и богохульства, нововведений в богослужении". Споры о том, какой партии - англиканской или пресвитерианской - надлежит занять главенствующее положение в церковном управлении, продолжались два дня, с утра и до позднего вечера. Победили англикане. 18 мая 1660 г. коммонеры приняли закон о публичном сожжении основ пресвитерианства - Лиги и Ковенанта. Начался "золотой век" англиканской церкви, роялистской по своей политической ориентации. Однако пуритане не сдавались, многие из них готовы были терпеть унижения, бедность и репрессии, но только не конформироваться.

С лета 1660 г. правительство активно занялось чисткой кадров, церковных и светских, по всей стране. К примеру, из Кэмбриджа, где с июня 1661 г. учился Ньютон, были изгнаны почти все члены колледжей, назначенные при Кромвеле и парламенте. Сменились мастера колледжей. В частности, из Тринити вынужден был уйти обожаемый Ньютоном Джон Уилкинс, человек, настроенный к тому времени вполне роялистски, но женатый на сестре Кромвеля. Новый мастер, Генри Ферн ( Fern), был либералом, при нем отдавалось должное и роялистам, и "круглоголовым" - лишь бы у них был научный авторитет. Но Ферн, естественно, продержался недолго.

Упомянутый выше Р. Бакстер, который во все времена Республики, по словам современника, "охотно принимал благодеяния протектората, но при этом критиковал самого Протектора" [204], выступил в 1660 г. с идеей примирения сект в духе плана, предложенного архиепископом Армага Джеймсом Ушером ( Usher, 1581 - 1656) еще в 1641 г., но легально опубликованного только в 1656 г. Согласно этому плану епископальное управление сохраняется, но властные функции епископата заметно урезаются. Епископ не может в наиболее существенных вопросах действовать своей властью, но только с согласия коллегиального органа (пресвитерия). Прообразом такой схемы Ушеру послужило синодальное управление церкви в эпоху раннего христианства.

Против Бакстера ополчились одиннадцать англиканских епископов. В октябре 1660 г. между англиканами и сторонниками Бакстера начались переговоры, результатом которых стала составленная Э. Хайдом декларация ( Worcester House Declaration), зафиксировавшая лишь незначительные уступки со стороны англиканской церкви, но даже они не были приняты Конвентом. Тогда Карл II, ратовавший за веротерпимость (разумеется, "ограниченную", "limited toleration", - о чем и было заявлено eще в Бредской декларации) созвал в 1661 г. конференцию в Лондоне (в Savoy Palace), на которую пригласил и пресвитерианских, и англиканских священнослужителей с тем, чтобы все-таки договориться о внесении некоторых изменений в Книгу общих молитв ( The Book of Common Prayers), т. е. в официальный сборник литургических предписаний англиканства.

Но пока шли прения, собрался новый парламент, получивший название "Кавалерского" или "Долгого парламента Реставрации" (он заседал с 8 мая 1661 г. по 24 января 1679 г) [205], который состоял преимущественно из англикан. Пресвитерианам теперь не на что было надеяться. Парламент принял "Акт о корпорациях" ( "The Corporation Act"), согласно которому никто не мог оставаться в должности мэра, олдермена, клерка и т. д. до тех пор, пока не откажется от присяги Ковенанту и Лиге, не принесет клятву верности королю, не примет "Тридцати девяти статей", символа веры англиканской церкви. Это был первый из четырех статутов, направленных против пуритан и получивших название "Свод Кларендона" ( "Clarendon Code"), поскольку они были приняты в годы правления правительства, возглавлявшегося Э. Хайдом, первым графом Кларендона (кроме "The Corporation Act" в "Clarendon Code" вошли "The Act of Uniformity" (1662), "Conventicle Act" (1664) и "Five Mile Act" (1665)).

Законы, принятые Кавалерским парламентом, запрещали всякие отправления религиозных культов помимо официальной церкви. Если в доме собирались на молитву свыше пяти человек, не считая хозяина и его семьи, это считалось уголовным преступлением. "Англиканские священники и епископы развернули с церковных кафедр широкую пропаганду против пуритан. Распространение пуританской литературы запрещалось. Шпионы выслеживали тайных нонконформистов; по доносу на них налагались огромные штрафы. Религиозные собрания пуританских сект разгонялись с неистовой жестокостью: проповедников и их слушателей побивали камнями, тащили в тюрьмы, выслеживали, штрафовали. На пуританскую литературу королевской цензурой были наложены запреты. Правда, полностью к дореволюционному господству англиканская церковь не вернулась: она не оперировала больше судом Высокой комиссии, епископы не занимали ведущих государственных должностей. <...>.

Мощный пуританский импульс изжил себя сам в ожесточенной полемике, кровавых стычках гражданских войн, зверском завоевании и разграблении Ирландии и своекорыстном правлении <<охвостья>> Долгого парламента. Массы людей, обманутые в своих надеждах на приход нового, справедливого царства, измученные неустройствами, войнами и армейскими постоями, вернулись в лоно англиканской церкви (к чему усиленно принуждало правительство Реставрации) или замкнулись в полулегальных сектах" [206].

О нетерпимости пуритан сатирик Р. Батлер ( Butler) писал:

Разоблачить еретика
Всегда готова их рука,
Для них и Реформация в том,
Чтоб жечь, колоть, рубить мечом...
............................................................
У них в душе кипит всегда
Неукротимая вражда
То к этому, а то - к тому,
У всех ошибок видят тьму.

Итак, пуританизм в период Реставрации превратился в одну из диссентерских сект, борьба с которой велась самым суровым образом. Но не менее непримиримо англикане относились к католицизму, который в широких слоях общества отождествлялся с абсолютной монархией. Папизм и деспотическая власть короля рассматривались как единое зло.

Сам Карл II относился к католицизму с симпатией, но вынужден был считаться с настроениями в парламенте и в обществе. Однако в марте 1672 г. король самолично издал "Декларацию о веротерпимости" ( "Declaration of Induldence"), которая приостанавливала все карательные законы как против протестантских, так и католических нонконформистов. Декларация вызвала бурю негодования, и король вынужден был ее отменить. Но антикатолические настроения в стране продолжали нарастать [207].

Кампания против католиков усилилась после "разоблачения" в 1678 г. мнимого папистского заговора. Люди верили во что угодно. Стали распространяться слухи о готовящейся высадке французских и испанских войск. Говорили, будто католики чуть было не унесли по частям монумент, воздвигнутый в Лондоне в память о "большом пожаре" , хорошо - вовремя подоспели королевские солдаты. Из уст в уста передавались нелепые россказни о тайном вооружении католиков, которые к тому же закладывают бомбы под протестантские церкви. Убийства людей на ночных улицах стали обычным явлением, и это также связывали с происками католических заговорщиков.

Все это порождало панику и антикатолическую истерию. Некоторые, как, например, Д. Дефо ( Defoe), принялись даже переписывать Библию. На всякий случай. А то, не ровен час, придут католики и уничтожат протестантское Священное Писание. ("Работал как лошадь!" - сообщает Дефо, успевший переписать первые пять библейских книг [208].)

Парламентское расследование привело к казни 35 католиков. Кроме того, парламент срочно принял ряд новых антикатолических законов: "Об удалении католиков из обеих палат парламента", "О принятии эффективных мер для подавления роста католицизма в стране", "Об удалении из Лондона и его окрестностей всех католиков", "О лишении католиков права вести торговлю или дело в Лондоне" и т. д. В 1679-1681 гг. депутаты-виги упорно пытались добиться принятия парламентом также билля "Об исключении" ( "Exclusion Bill") герцога Йорка (Якова, брата Карла II, который не скрывал своих симпатий к католицизму и связей с Францией) из права на престолонаследие. В июне 1680 г. Карл II распустил первый вигский парламент, в котором большинство депутатов высказалось за принятие "Exclusion Bill" уже в первом чтении. Но и следующий, второй вигский парламент, созванный 21 октября 1680 г., в первую же сессию вернулся к обсуждению злосчастного билля. Более того, вигов в их борьбе поддерживали многие депутаты-тори, поскольку никто не хотел в случае прихода католиков потерять награбленные церковные земли. В результате после острых и продолжительных дебатов "Exclusion Bill" был принят, однако король отказался признать его законным.

В январе 1681 г. Карл распустил парламент. Новые выборы проходили в обстановке острой политической борьбы. В итоге из 513 избранных коммонеров большинство (405) были депутатами предыдущего парламента, да и новые парламентарии, как правило, находились в оппозиции королю. Карл решил созвать парламент не в Лондоне, а в Оксфорде, где тори занимали более прочные позиции. "К моменту открытия парламента, <...>, мирный город все больше становился похож на военный лагерь. Пешая и конная охрана короля заполнила улицы. Депутаты палаты общин въехали в Оксфорд также в сопровождении своих хорошо вооруженных сторонников. На голубых сатиновых лентах их шляп было начертано: <<Долой папство! Долой рабство!>>" [209]. Виги потребовали признания королем "Exclusion Bill", выразили протест против постоянной армии и отказались вотировать деньги королю до тех пор, пока он не согласится выполнить все их требования. Лишая герцога Йоркского права на престолонаследие, виги должны были выбирать между дочерью Якова, протестанткой Марией, вышедшей в 1677 г. замуж за Вильгельма Оранского (внука Карла I) и герцогом Монмаутом, побочным сыном Карла II. Положение короля в дни мартовского 1681 г. кризиса казалось совершенно безнадежным - казна пуста, армия на грани бунта, парламент ропщет, страна взбудоражена. И тогда хитрый Чарли заговорил о своей готовности пойти на компромисс: пусть католик Яков наследует-таки престол, но править от его имени (в качестве регентов) будут протестанты Вильгельм и Мария. Однако в ответ лорд Шефтсбери ( Shaftesbury), лидер вигов, предложил королю признать наследником Монмаута, что для Карла было совершенно неприемлемо. Получив очередные субсидии от Людовика XIV, он перешел в наступление. 28 марта 1681 г., спустя неделю после открытия первой парламентской сессии, король объявил о роспуске "оксфордского" парламента, решив больше к услугам этого замечательного института не обращаться. Беспарламентское правление Карла II продолжалось до самой его смерти, последовавшей 6 февраля 1685 г.

Незадолго перед кончиной король заметил по поводу своего брата: "Очень опасаюсь, что, когда настанет его очередь носить корону, ему придется снова странствовать по свету". "Душка Чарли" как в воду глядел. Недальновидная политика Якова привела к событиям, получившим название "Славной революции" (1688), в результате которой Яков II был свергнут и вынужден был бежать из страны, а трон занял его зять, статхаудер Республики Соединенных Провинций, Вильгельм Оранский и его супруга Мария.

iv. Мимикрия научного метода

Выступления против католицизма, как и религиозная полемика в Англии XVII-го в. в целом, носили не только политико-теологический характер, но имели также натурфилософскую грань. Практически в каждой из конфликтующих партий, фракций, сект и групп находились люди, понимавшие, что натурфилософский дискурс может служить мощным ресурсом для самых разных и самых изощренных рассуждений, кои могут использоваться любой из враждующих сторон.

Исторически католическая теология оказалась тесно связанной с аристотелизмом (схоластическим перипатетизмом), который часто отождествлялся с философией вообще. По словам Гоббса, "Философии <...> в университетах отведена роль служанки католической теологии. А с тех пор как в этой области установилось безраздельное господство Аристотеля, дисциплина эта перестала быть философией (природа которой не зависит от авторов), а стала аристотелизмом" [210]. Глэнвиль утверждал, что Аристотель стал "Oracle" только потому, что его философию смешали с католическим богословием [211].

Казалось бы, в условиях, когда схоластическое теоретизирование начало утрачивать былую интеллектуальную респектабельность, а реформационные учения бросили вызов идеологии католицизма, "старая", аристотелева по своему генезису, натурфилософия также должна была уступить место "новой", что в итоге и произошло [212]. Но, разумеется, произошло не сразу, потребовалась достаточно широкая - по крайней мере, в полтора-два столетия - полоса "зазора". В это переходное время (XVI - XVII вв.) многие в Англии, да и вообще в протестантской Европе, склонны были видеть в "новой философии" скорее угрозу истинной вере, хотя бы потому, что наиболее известные носители нового миросозерцания были католиками (Декарт, М. Мерсенн ( Mersenne), Гассенди, Ж. Дюамель ( Du Hamel) и др.). Кроме того, как заметил М. Касобон, картезианская идея систематического сомнения представляла собой одно из "редких изобретений, предназначенных для пробуждения надежд у доверчивых людей, чтобы затем совратить их на путь чистого обмана и подлинного квакерства" [213].

Интересно в связи с этим свидетельство Т. Барлоу, который опрашивал своих друзей в католических регионах Европы, выясняя, "наставляют ли иезуиты в cвоих коллегиях молодых людей в новой философии или же удерживают их в границах строгой формы и аристотелева способа рассуждений". Ответ всегда был один и тот же: "Никто не был в наставлении юношества более строг и точен в отношении старых принципов и форм диспута, чем они (т. е. иезуиты. - И. Д.). Ибо им хорошо известно, что схоласты, казуисты и полемисты настолько тесно переплели философию Аристотеля с богословием, что тот, кто лишен глубокого понимания аристотелевых начал, <...> никогда не сможет рационально защитить или опровергнуть любые спорные утверждения как римской, так и реформированной церкви" [214].

В аристотелизме, таким образом, видели нечто большее, нежели совокупность отдельных доктрин, частных констатаций и логических правил. Речь шла о сохранении в горизонте европейского зрения рационалистической традиции. Проблема соотнесенности динамичного, непредсказуемого, одновременно животворного и разрушительного, несущего хаос жизненного начала с упорядочивающим, рационализирующим, риторическим началом культуры, с характерной для него интуицией формы (энтелехией) [215] стала сквозной для истории европейской (по крайней мере европейской) культуры.

Сложный и весьма противоречивый характер религиозной и, вообще, идейной полемики в XVII в. привел к тому, что в обществе, особенно среди английских интеллектуалов, росло недоверие к любой натурфилософии, будь то перипатетическая или картезианская. И любая попытка укрепить одно натурфилософское учение за счет другого рассматривалась как стремление обмануть доверчивых слушателей или читателей и посеять религиозную - а следовательно, и политическую - смуту. Сложившаяся ситуация заставила трезво мыслящих английских интеллектуалов искать "средний путь" познания, равноудаленный и от спекулятивного теоретизирования, и от радикального скептицизма. Наилучшей моделью такого пути (и в политике, и в натурфилософии) представлялась англиканская теология с ее обширным и бесценным опытом идейных компромиссов. Спрат вполне откровенно писал о том, что англиканская церковь и английская натурфилософия "arose on the Same Methode", что станет вполне очевидным, если "придерживаться того согласия, кое существует между настоящим замыслом ( Design) Королевского общества и изначальным замыслом нашей Церкви". И далее: "...Семена его (Королевского общества. - И. Д.) были посеяны в царствования Эдуарда VI и Елизаветы и с тех пор сохраняли живительное тепло, ожидая времени, когда смогут дать всходы, что мы и наблюдаем сегодня с радостью. Поэтому англиканская церковь может по праву носить титул матери этого рода знания (речь идет об "Experimental Learning". - И. Д.)" [216].

Разумеется, из сказанного отнюдь не следует, что английские натурфилософы сознательно ставили себе целью вписать познание Природы в рамки англиканской идеологии. Но большинство из них, глубоко размышляя о теологических проблемах, склонялись - причем независимо от деталей своих богословских позиций - к идеалам и принципам "ограниченной терпимости" ( "limited toleration"), умеренного скептицизма, доктринального минимализма, антидогматизма и умиротворения ( irenicum). При этом в области натурфилософии они отказывались рабски следовать какому-либо авторитету, будь то авторитет Аристотеля или Декарта, подобно тому, как в сфере теологии они отрицали авторитет папы Римского.

Вообще вопрос о соотнесенности теологии и натурфилософии - это не вопрос о взаимосвязи и взаимосоотнесенности конкретных доктрин, не проблема основания знания о Природе на "Metaphysics of God and Matter", это скорее вопрос о близости методов - методов познания Бога, поиска надежного пути к спасению и организации церковной жизни, с одной стороны, и методов познания сотворенного мира и институализации натурфилософии с другой. В период Реставрации между англиканством, идеологией основателей Королевского общества, и устремлениями основной части "политической нации" установились квазиизоморфные отношения. Англиканство потому и устраивало значительную часть политиков и натурфилософов, что являлось, как я уже отмечал выше, не самостоятельной и оригинальной теологической доктриной, но теологическим методом, который в глазах современников представлял наилучшее средство урегулирования конфликтов и достижения истины. Поэтому у ряда современных исследователей, критически настроенных к гипотезам Мертона, возникает иллюзия, будто английская натурфилософия меньше коррелировала с пуританизмом или латитудинарианизмом, чем с уменьшающейся ролью религии вообще. Полагаю, однако, что это все же иллюзия. Из того факта, что некоторое явление оказалось в точке равновесия сил, к нему "приложенных" и на него воздействующих, в результате чего его развитие может представляться как независимое (или квазинезависимое), отнюдь не следует, что силовые поля вообще отсутствуют или же их можно не принимать во внимание.

"ПУСТЬ ЭТО ВОЛШЕБСТВО, НО ПУСТЬ ОНО, КАК ЖИЗНЬ, ЗАКОННО БУДЕТ" [217]

Характерной особенностью интеллектуальной ситуации в постреформационной Европе стало распространение скептицизма ("пирронизма") как философской позиции и как широко распространенного умонастроения [218]. И в мирской, и в религиозной жизни все, что ранее казалось достоверным, очевидным и незыблемым попало под огонь сатирической критики. Пожалуй, наибольшую остроту приняли споры о критериях истинной веры, что так или иначе затрагивало проблему чуда.

Согласно протестантскому учению, в послеапостольские времена, а конкретнее, в эпоху равноапостольного Константина Великого (фактическое правление: 313 - 337 гг. н. э.) [219] и уж во всяком случае после примерно 500 г. н. э. всякие чудеса [220] на Земле прекратились. Поэтому все, что католики толковали как чудо, согласно протестантской доктрине прекращения чудес ( cessatio miraculorum), представляло собой не более чем обман доверчивой паствы или, хуже того, дьявольские козни.

М. Лютер различал два типа чудес: чудеса, связанные с преображением души верой и телесные чудеса, типа тех, что описаны в начале восьмой главы Евангелия от Матфея. Первые совершаются постоянно, вторые - чрезвычайно редко, только самим Богом и лишь в особые периоды истории мира, скажем, в эпоху формирования христианской церкви. По мере того, как позиции церкви укреплялись, "телесные чудеса" постепенно исчезали и во времена "торжествующей церкви" прекратились вовсе, подобно тому, как они прекратились по достижении сынами Израиля земли обетованной. Поэтому требовать или искать каких-либо Wunderzeichen в послеапостольские времена значит, по Лютеру, сомневаться в Св. Писании [221]. Ж. Кальвин также касался доктрины прекращения чудес, но весьма осторожно и не придавая ей характера догматического принципа [222].

В протестантских кругах Англии XVI - нач. XVII вв. доктрина прекращения чудес была воспринята и обсуждалась с большим энтузиазмом [223]. Несмотря на некоторые расхождения между пуританами и англиканами (например, в вопросе о статусе колдовства - считать ли его обманом, дьявольским искусством или же чудом), в целом английские протестанты сходились на признании исторической достоверности библейских чудес и отсутствия чудесных явлений в течение последнего тысячелетия. (Из того, что обманывают в католической церкви, не следует, что обманывает Библия.) К принятию доктрины cessatio miraculorum протестантов, особенно английских, толкало активное использование католиками "lying wonders" в целях борьбы с протестантизмом, примером чему служили сочинения кардинала Р. Беллармина, который доказывал, что именно отсутствие чудес в протестантской церкви нагляднее всего свидетельствовало о ее ложности [224], и Ю. Липсия, который описал явление Девы Марии в двух нидерландских селениях [225].

В Англии подобные сочинения вызывали острую реакцию в протестантских кругах. Поступок же Липсия, человека умеренных взглядов, гуманиста и ученого, тринадцать лет преподававшего богословие в протестантском университете Лейдена и вдруг выступившего с публичной защитой самой откровенной идолатрии (культа святых и Богоматери) и нелепых россказней вроде того, будто дочь герцога Брабантского за раз родила 364 младенца, было воспринято как предательство.

Правда, доктрина прекращения чудес имела одну теологическую слабость. В тех фрагментах Нового Завета, где рассказывалось о том, как Иисус даровал апостолам и тем, кого они обратили в христианскую веру, способность творить чудеса (Мк. 16:15-20; Ин. 14:12), ничего не сказано об утере этой способности со временем, в последующих поколениях христиан и новообращенными грядущих веков. В ответ на подобные возражения протестанты ссылались на то уже отмеченное выше обстоятельство, что по мере укрепления церкви столь сильные доводы в пользу христианства как чудеса, более не требовались [226]. По выражению Д. Мейсона, "оправдывающая вера есть в нас, но то, что называют верой в чудеса, уже прекратилось" ( "Adest fides justificans, sed ea quae miraculorum dicitur, jam desijt") [227].

Беллармин, правда, на подобные доводы резонно заметил, что протестантизм - это хоть и христианская, но новая вера, и уж во всяком случае учение, претендующее на глубокую реформацию церкви, а потому протестантам для утверждения их доктрин чудеса нужны не меньше, чем католикам.

Однако в протестантских кругах на чудеса, демонстрировавшиеся католическими священниками, продолжали смотреть как на деяния Антихриста. Причем Антихрист в глазах реформаторов - это не некое зловещее существо, но сама римско-католическая церковь во главе с папой. Вместе с тем и католики, и протестанты, по-разному понимая статус чуда, доктринально сходились на том, что антихристовы, т. е. дьявольские, чудеса сами по себе есть явления сверхчеловеческие (нормальный человек совершить их не в силах), но никак не сверхъестественные [228]. Дьявол, в отличие от Бога, не в состоянии нарушить Божественный порядок Природы, ее законы, он может лишь создавать иллюзии, ускорять, замедлять или необычным образом сочетать естественные процессы, и потому все дьявольские "чудеса" совершаются "by the secret, hidden, quicke and speedy application of natural causes" [229]. Таким образом, католические чудеса, по мнению идеологов протестантизма, есть либо обман, либо доказательство того, что римско-католическая церковь и есть коллективный Антихрист.

Вместе с тем протестанты, весьма обеспокоенные не только контрреформационным движением и "происками папистов", но и неоднородностью своих рядов, многообразием понимания буквы и духа Реформации, испытывали довольно сложный комплекс чувств, которые Ж.-К. Агнью назвал "crisis of representation", имея в виду ситуацию, когда индивид затрудняется отделить истинное от ложного по причине отсутствия четких критериев разделения [230].

Многие исследователи отмечали подозрительность и даже отвращение, которые протестанты испытывали к всему ненатуральному, внешнему и неподлинному, в частности, к театральному искусству, ибо лицедейство грозило, по их мнению, превратить весь мир в сцену, в извращенный theatrum mundi [231]. (Здесь уместно вспомнить реплику одного из героев У. Шекспира: "All the world's a stage and the men and women merely players" [232]). Театральное действие воспринималось английскими протестантами как выражение чисто итальянского притворства и лицемерия, коими пропитаны сочинения Н. Макиавелли и Б. Кастильоне. Среди четырех видов идолов, "осаждающих умы людей", Ф. Бэкон называет идолов театра, "которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств", и эти "изобретенные" философские системы сродни комедиям, "представляющим вымышленные и искусственные миры" [233], a "рассказы, придуманные для сцены, более слаженны и красивы и скорее способны удовлетворить желания каждого, нежели правдивые рассказы из истории" [234].

Сродни театральным эффектам и ложным умозрительным философским и натурфилософским системам представлялись догматы и ритуалы католицизма. Католицизм в целом, на взгляд протестантов, - шарада; католический ритуал - пустой, мишурный и неблагочестивый театр, причем весьма опасный, ибо алтарь, превращенный в сцену, "не читки требовал с актера, но полной гибели всерьез", гибели если не физической, то духовной. По мнению многих пуританских авторов, католические священники у алтаря в их "кричащей одежде" ( "garish gear") [235] походили на театральных актеров ( "game players"), появлявшихся на сцене в "пестрых, кричащих, причудливых и ярко расцвеченных одеяниях" [236]. Католическая проповедь - это спектакль, цель которого - привлечь простонародье. И никогда, настаивали протестантские авторы, не было в этом театрализованном действе даже малейшей попытки наставить простецов на путь благочестия. По словам Р. Фокса ( Foxe), католицизм породил "новый тип актеров - докторов-схоластов, каноников и братьев четырех орденов", а Рейнолдс ( Reinolds) сурово порицал "зловредные представления пассионов <...>, устраивавшиеся священниками-папистами, которые превращали таинство алтаря, творимое высшими силами, в мессу-игру ( Masse-game), а все остальные части церковной службы - в театральную мишуру". Католические священнослужители, по словам Рейнолдса, "вооруженные проповедью, устраивали эти розыгрыши, практикуя то, что их специально отобранные представители-иезуиты практиковали среди бедных индейцев" [237]. В конце XVI в. наиболее ходовыми словами для характеристики "popish practices" стали "juggling" и "conjuring" [238].

Вся эта полемика между католиками и протестантами проходила в контексте важного социального процесса, захватившего к XVI столетию практически всю Западную Европу. Речь идет о стремлении новых образованных слоев городского населения отмежеваться (социально, психологически и культурно) от простецов, от неграмотного плебса, не способного использовать разум, чтобы абстрагироваться от чувственно воспринимаемых реалий и потому постоянно попадавшего в ловушки шарлатанов, колдунов, знахарей и, разумеется, католических священников и торговцев индульгенциями [239]. И хотя в библейские времена чудеса были явлены именно простому люду, бедному и неграмотному, протестантская элита не могла позволить легковерной толпе судить о том, что есть чудо, а что обман или иллюзия. Многое, и в Св. Писании, и в Книге Природы, недоступно убогому уму простецов. А чтобы их умы не были ослеплены ошеломляющей красотой католического храмового действа, необходимо научить мирян хотя бы немного разбираться в Св. Писании и понимать слово Божье.

Уже из приведенного выше беглого обзора полемики вокруг протестантской доктрины прекращения чудес ясно, что разобраться в столь запутанном разнообразными и весьма противоречивыми аргументами вопросе можно было, только познав законы Природы, т. е. обретя ясное понимание того, каков естественный ход вещей. Только при этом условии можно было надеяться избежать ловушек "искуснейшего иллюзиониста", "Great Deceiver", и одновременно "непревзойденного натурфилософа", как часто называли Дьявола такие известные английские демонологи, как У. Перкинс ( Perkins) и король Яков I. Познание тайн Природы представлялось единственным морально достоверным способом избежать обмана и заблуждений относительно сущности тех или иных явлений. Характерным примером (число которых легко увеличить) является высказывание Г. Стаба (Штуббе) по поводу якобы чудодейственного излечения одного ирландского паралитика: "Мы все дикари ( Indians and Salvages), потому что не воспитали наши чувства. То, что в прошлом было колдовством, ныне - математика" [240].

Дискуссии XVI - XVII вв. о природе чудес оказались тесно связанными также с рассуждениями о статусе свидетеля чуда и о принципах доказательства его (чуда) подлинности. Таким образом, теологическая полемика переплелась с натурфилософской и юридической. А поскольку католическая доктрина чуда имела три источника и три составные части - невежество, незнание законов Природы и жульничество - протестанты делали вывод, что борьба с католицизмом должна вестись в трех сферах человеческой деятельности (не считая заурядных погромов, конфискаций и запретов): образования (в том числе и естественнонаучного), натурфилософии и права. Для признания некоторого события чудом необходимо, чтобы оно прежде всего было надлежащим образом засвидетельствовано и исследовано на предмет наличия прецедента. Далее, требовалось доказать,что толкование этого события как чуда согласуется с христианской верой. И, наконец, нужно было привести веские аргументы, показывающие, что данное событие никак не может быть обусловлено естественными причинами. В итоге указаная процедура включала юридическую, теологическую и натурфилософскую экспертизы [241], и натурфилософ получал как бы божественное право обращаться urbi et orbi, свидетельствуя о подлинных границах естественных явлений. Образованный и проницательный натурфилософ не будет испытывать благоговейный страх и трепет перед тем, что в действительности представляет собой естественный феномен. "У большей части человечества, - писал сэр Т. Браун, - одни и те же глаза служат и чувствам, и разуму, и люди воспринимают Землю куда большей, чем Солнце, а неподвижные звезды меньшими, чем Луна <...> и звезды эти кажутся им удаленными от Земли на равные расстояния". Такие люди "живут и умирают со своими нелепыми представлениями <...>, но для философа не будет чудом увидеть радугу ночью" [242].

Бойль доказывал, что "истинно верующий" virtuoso (читай - натурфилософ-протестант) может и должен играть важную роль в защите истинного христианства, поскольку "знание, коим он обладает о различных и подчас весьма удивительных действиях некоторых природных вещей <...> позволит ему отличать то, что представляет собой просто странное и удивительное, от подлинного чуда и потому он не примет по ошибке явления натуральной магии за проявления божественной мощи. Благодаря своей хорошо информированной осторожности ( well-instructed wariness) он будет в состоянии раскрыть тонкие обманы и сговор мошенников, коими были введены в заблуждение не только многие религии, особенно языческие, но даже многие ученые люди из числа наиболее религиозных, которые по недостатку понимания истинной философии впали в идолатрию <...>, приняв ошибочные догмы или практики" [243].

Бойль призывал натурфилософов искать внутренние причины вещей, а не ограничиваться видимостью явлений, что характерно для простецов. "...Разум и религия, - писал Бойль, - которые смотрят на человеческие предметы глазами, незамутненными помпезным внешним видом, ослепляющим простонародье, легко смогут увидеть глубокое различие между величием богатства и величием ума" [244].

Основатели Королевского общества надеялись найти равновесие, via media, между двумя путями познания - рациональным и чувственным. В то же время они опасались, что их экспериментальные демонстрации могут быть восприняты как помпезное шоу. Действительно, некоторые оппоненты Общества полагали, что принятый его членами способ подачи информации (репортажная форма, акцент исключительно на "matters of fact" и т. д., о чем я уже писал выше) как раз и свидетельствует о папистской ориентации Royal Society. Так, например, Стаб утверждал, будто само возникновение Общества стало результатом заговора иезуитов, а Т. Барлоу убеждал английскую публику, будто цель новой науки и философии, "заразивших" английские университеты - способствовать "процветанию Рима и разрушению нашей религии" [245]. Поэтому понятна обеспокоенность К. Рена ( Wren) имиджем Общества накануне предполагавшегося (но так и не состоявшегося) визита Карла II. "...Разумеется, - писал Рен лорду У. Броункеру 30 июля 1663 г., - ничто не будет лучше соответствовать претензиям Общества, чем какой-нибудь замечательный эксперимент, способный пролить новый свет на начала философии. Однако, вполне возможно, что для данной цели, где надлежит действовать с известной помпой, этого было бы явно недостаточно ( too jejune). Правда, с другой стороны, только демонстрация профессиональной ловкости и умения, а также вещей, способных вызвать удивление, подобно тем, кои в изобилии предлагаются [А.] Кирхером, [Г.] Скоттом и даже фокусниками, вряд ли будет отвечать важности события. Поэтому необходимо найти нечто среднее между этими крайностями <...>, нечто, что могло бы поразить неожиданным эффектом и в то же время было бы достойно похвалы за искусность изобретения" [246].

Итак, антикатолическая полемика, и, в частности, дискуссии вокруг протестантской доктрины прекращения чудес, именно в Англии достигшие своего апогея, в известной мере способствовали развитию английской натурфилософии [247] и, как заметил Р. Илифф, в XVII в. образованные английские протестанты "все в большей мере чувствовали себя обязанными разрушать ложные чудеса и распознавать обман, поскольку были уверены, что именно они действительно понимают, что есть естественное" [248], и, "презирая идиотизм простонародья, они все чаще вынуждены были обращаться к Природе как она толковалась новым сообществом натурфилософов" [249].

B Kunskammern и "кабинетах куриозов" католической Европы натурфилософы, вроде упомянутых Реном иезуитов А. Кирхера ( Kircher) и Г. Скотта ( Schott), демонстрировали различные диковинки и даже имитировали "чудеса Природы". Скотт называл подобные демонстрации "театром, в коем играют искусство и Природа" [250]. При этом образованные зрители понимали, что наблюдаемые ими в этом "театре" явления, как и многие "чудеса", демонстрируемые католическими священниками, вполне постижимы и объяснимы естественными причинами, но, как правило, относились к этому добросовестному обману весьма снисходительно, лишь время от времени, как булгаковский герой, требуя от натурфилософов, чтобы те после очередного сеанса "незамедлительно разоблачили бы перед зрителями технику" "чудес". У английских же протестантов подобное, в общем-то безобидное трюкачество вызывало активный протест, поскольку представляло собой прямой обман, который мог иметь глубокие религиозные и культурные последствия. Английскому менталитету вообще свойственно весьма серьезное отношение к имитации библейской строгости. Но в отличие от многих европейских стран, в Англии XVII столетия энергия антидемонологических и антикатолических настроений была (хотя бы частично) направлена в сферу институциализированного королевской хартией натурфилософского исследования, которое, среди прочего, должно было выполнять важную функцию разоблачения "lying wonders" [251].

INQUISITOR DE RERUM NATURAE ИЛИ ЮРИДИЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ НАТУРФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА

В предыдущих разделах речь шла о роли христианско-теологического и теолого-политического факторов в становлении английской натурфилософии второй половины XVII в. Однако кроме указанных обстоятельств на формирование английского натурфилософского сообщества повлияли и иные реалии британской жизни, в частности, британская юридическая традиция.

Читатель, по-видимому, уже обратил внимание на то, сколь охотно Бойль и другие отцы-основатели Королевского общества в своих натурфилософских сочинениях и дискуссиях обращались к юридическим терминам ( trials, witnesses, testimony и др.), аналогиям и метафорам [252]. И это далеко не случайное обстоятельство.

Часто, сравнивая английскую натурфилософскую традицию с континентальной (в первую очередь - французской), исследователи отмечают различия между британским эмпиризмом и французским математизмом [253]. Однако более внимательное исследование показывает, что экспериментальная философия, идеал которой отстаивался Бэконом, Бойлем и многими другими английскими мыслителями, понималась ими как эпистемеологическая альтернатива классическому (картезианскому) рационализму и крайнему эмпиризму. При этом методология, составлявшая основу экспериментальной философии, являет ясные признаки сходства и даже родства с английской юридической практикой [254].

По мысли Б. Шапиро, "концепция <<факта>> или <<matter of fact>>, сыгравшая столь выдающуюся роль в британской эмпирической традиции, представляет собой адаптацию или заимствование из другой дисциплины - юриспруденции, и многие допущения и приемы установления фактов, использовавшиеся в правовой практике, были привнесены в экспериментальную науку (точнее сказать, в экспериментальную натурфилософию. - И. Д.) XVII-го столетия" [255].

Можно указать на три особенности английского права как оно сформировалось к началу Нового времени: 1) архаизм форм; 2) значительная самостоятельность англосаксонских правовых институтов, выразившаяся в том, что лишь немногие из них испытали влияние юридических принципов римского права, нормы которого применялись в церковных и военных судах, суде Адмиралтейства, суде Канцлера и в судах Кэмбриджского и Оксфордского университетов [256]; 3) некодифицированность, т. е. отсутствие свода действующих норм права.

Английское общее право ( "Common Law") [257] опиралось на санкцию защиты тех или иных прав, которая предоставлялась от имени короны в каждом отдельном случае заново. Для систематизации состоявшихся уже рассмотрений и решений Вестминстерские суды стали в конце XIII в. составлять "свитки общих тяжб" с итогами разбора дел и возникших при их разбирательстве процессуальных осложнений. Эти свитки стали обнародоваться (с конца XV столетия - публиковаться в печатном виде). С появлением свитков (или ежегодников) сложилась практика ссылки на предыдущие судебные решения по сходным делам на основании полного сходства или аналогии. Поначалу подобная апелляция к прошлому судебному опыту была лишь данью традиции, но позднее она обрела обязательный характер, в результате чего английское Common Law стало по сути прецедентным правом, состоящим из собрания судебных прецедентов (компиляций судебных дел), зафиксированных в хронологическом порядке в специальных "Yearbooks" и в "Register of Writs", чем обеспечивалось "continuity of experience". Кроме того, в Common Law было закреплено (по-видимому, не ранее XIV в.) различие между "основой решения" ( "holding") по делу, имевшей обязывающее значение в будущих аналогичных делах, и "dictum" (или "obiter dictum"), т. е. аргументация суда, не имевшая существенного значения для вынесения решения и, соответственно, не имевшая обязывающего значения в будущих аналогичных делах.

Несмотря на то, что в XVII в. многие юристы выступали за наведение в английском праве хотя бы относительного порядка с целью упрощения его изучения, мало кто настаивал на строгой кодификации Common Law. Отсутствие рациональной системы в английском общем праве, что усиливало роль судейского усмотрения, воспринималось не как его слабость, но как проявление юридической силы, ибо обеспечивало гибкость и приспособляемость права к новым условиям. К тому же, по мнению сторонников Common Law, среди коих был и Ф. Бэкон [258], решение, вынесенное на основании изучения судебных прецедентов, более обоснованно и авторитетно, чем решение, основанное на применении некоего общего абстрактного принципа. Если прецедента найти не удавалось (как это имело место, скажем, во многих делах после объединения Англии и Шотландии при Якове I), то разрабатывалась специальная юридическая процедура или обращались к римскому праву, а также, как выразился Бэкон, к "infallible and original grounds of nature and common reason" [259]. Но и в таких ситуациях не исключалось хотя бы частичное обращение к судебным прецедентам.

Вопрос о доказательствах всегда был важным юридическим вопросом. Достоверность вывода, опиравшегося на показания двух свидетелей или на probatio liquidissima ( regina probationum) [260], разумеется, сознавалась как "второсортная", как "certainty of convention", а не как обретенная в результате строгого доказательства. Однако юристы XVI - XVII вв. настаивали на обоснованности получаемых с такой достоверностью выводов, что означало смену идеала доказательности - вместо абсолютной certainty per se вводился критерий "moral certainty" как лучшее, на что могут рассчитывать смертные и грешные люди в вопросах религии, права, натурфилософии, да и просто в делах житейских.

Cторонники Common Law - а в XVII в. это абсолютное большинство английских юристов - отмечали бóльшую достоверность выводов, основанных на прецедентном праве по сравнению с заключениями, базирующимися на праве римском [261], поскольку в первом случае судьи опирались на большой исторический опыт и меньше зависели от использования универсализированных норм. "Долгий опыт ( experience), - отмечал сэр Мэтью Хейл ( Hale), лорд-главный судья Англии, - будет больше способствовать обнаружению пригодности или непригодности законов, нежели это сможет предвидеть совет, состоящий из наимудрейших людей" [262].

По словам Р.-М. Саржент, "вместо <<аналитического>> подхода, используемого в римском праве, сторонники английского общего права защищали <<исторический>> подход, в рамках которого индивидуальное суждение должно ограничиваться опытом, запечатленном в юридических решениях, собранных за сотни лет. Опасность использования чистого разума состояла в том, что такой разум был склонен к произволу и неопределенности, ибо был чрезмерно спекулятивен и не опирался на реальные проблемы, связанные с принятием юридических решений. Чтобы быть компетентным в правовых вопросах надо обладать <<юридическим разумом>>, т. е. инстинктивной способностью рассуждать юридически, чему нельзя научиться, ибо такая способность вырабатывается годами юридической практики" [263]. Об этом же писали английские юристы и философы XVII столетия.

Сэр Э. Коук называл юридический разум "artificial reason", противопоставляя его ненадежному "natural reason" [264], а Гоббс (бывший, кстати, сторонником рационального римского права) употреблял термин "an artificial perfection of reason" [265].

Таким образом, Common Law требовало аналогового мышления, а под "experience" понималось владение обширной информацией относительно судебных прецедентов; при этом предполагалось, что юрист, действующий в рамках общего права, не просто ищет в прошлом прецедент-аналог рассматриваемому делу, но в первую очередь анализирует сложный и тонкий процесс интерпретации фактов. Ибо, как заметил Ф. Бэкон, "решение, основанное на прецеденте, не должно служить прецедентом, но следует ограничиться лишь самыми близкими ситуациями. В противном случае мы постепенно скатимся к ситуациям, не имеющим ничего общего с первоначальной" [266]. Доводы разума тем самым не исключались, но ограничивались исторической традицией и судейским опытом.

Защищая английское общее право от нападок Гоббса, М. Хейл подчеркивал существенное отличие юриспруденции от математики: "нигде <...> разум не встречает столь великие затруднения <...> как в предметах права. <...>. Оттого-то люди и не могут в правовой области достичь той степени достоверности, ясности и доказательности, какой они достигают в науках математических. И те, кто мнит, будто можно создать совершенную систему законов и выработать нормы, одинаково применимые во всех государствах, во всех обстоятельствах и с одинаковой ясностью, обоснованностью и согласованностью, полагая, что можно применять юридические законы так же, как применяют законы математические <...>, те, кто так считает, обманывают самих себя, ибо их понятия оказываются недействующими ( prove ineffectual), лишь только их прилагают к отдельным частным случаям" [267]. Поэтому опыт ( experience) должен лежать в основании закона, ибо только опора на опыт дает возможность принять справедливое и рациональное решение [268]. В отличие от математика, имеющего дело с абстрактными предметами, юрист, разбираясь в конкретном деле, должен опираться на знание того, как в аналогичных случаях принималось решение ранее, какую тогда использовали аргументацию.

Признавалось, что для развития "natural reason" крайне полезны математика и логика, тогда как для совершенствования "legal reason" необходим прежде всего исторический опыт применения законов. Разумеется, юрист должен владеть логикой, ибо логическое доказательство - "это противоядие против отравы свидетельских показаний" [269], и в 1588 г. в Англии было опубликовано специальное пособие "Lawyer's Logicke" А. Фроунса ( Fraunce), но в реальной юридической практике чаще приходилось обращаться не к логическим доказательствам (ибо тот, кто верит последним "больше, чем свидетелям, должен больше доверять своему уму, чем чувству" [270]), а к тому, что получило название "moral demonstration".

Если в соответствии с нормами римского права для вынесения приговора в закрытом судебном заседании требовалось наличие probatio plena, т. е. полной совокупности доказательств [271], то английское Common Law предусматривало разделение функции членов суда в открытом судебном заседании: дело профессионального судьи - "matters of law", дело присяжных - "matters of fact" [272]. Присяжные сами, каждый по своему усмотрению, опираясь на собственнный опыт ( "according to the evidence and your conscience", как тогда говорили), определяли весомость предъявленных доказательств, при этом наличия probatio plena не требовалось. Приговор выносился на основании "probable merits" представленных фактов, свидетельских показаний и доводов [273].

Русский юрист М. Брун так оценивал английское общее право: "...обязательная сила прецедентов имеет (в общем праве . - И. Д.) предел в здравом смысле и справедливости. Система Common Law, по мнению английских юристов, более чем какая-либо иная обеспечивает однообразие и последовательность в применении юридических норм. Опыт показывает, что применение законов нигде невозможно без помощи интерпретации; но в то время как на Континенте судья теряется перед множеством толкований, из которых ни одно не обязательно, английский судья имеет твердый критерий в прецеденте" [274].

Многое из того, что было выработано в сфере англосаксонского права, стало в XVII столетии использоваться в процессе формирования новой натурфилософской методологии. В качестве примеров можно указать на глубокую убежденность в недостаточности одних лишь доводов и построений разума при изучении Природы, а также на широкое истолкование понятия опыта, которое "играло главную роль в оправдании английскими экспериментаторами принятого ими способа получения знания" [275]. За этим стояла уверенность в существовании общих для разных наук и сфер человеческой деятельности схематизмов мышления, общих принципов познания. Так, обращаясь в начале третьей книги "De Dignitate et Augmentis Scientiarum" (1623) к задачам так называемой "первой философии" (т. е. всеобщей науки, которая является "матерью остальных наук"), Бэкон высказывает "скромное" пожелание, чтобы она стала "собранием аксиом не одной какой-нибудь науки, но многих наук" [276]. При этом он иллюстрирует свою мысль любопытными примерами: "<<Природа проявляет себя преимущественно в самом малом>> - этот важнейший физический принцип привел к созданию Демокритом теории атомов. Но этот же принцип был удачно применен Аристотелем к области политики, когда он начал изучение государства с семьи. <...>. <<Сведение вещи к первоначалам - предотвращает ее уничтожение >> - это принцип физический, но он же, как верно заметил Макиавелли, применим и в политике <...>. И персидская магия <...> занималась главным образом поисками соответствий между явлениями Природы и общественной жизни. Все то, что мы назвали, и многое другое в том же роде не является простым совпадением <...>, но совершенно очевидно представляет собой общие знаки и приметы Природы, которые она запечатлела на самых различных своих созданиях и в разных областях" [277]. Поэтому и в сфере наук о Природе, и в области наук общественных процесс поиска истины должен опираться на одни и те же принципы. В обоих случаях разум и чувства - помощники ненадежные.

Разум, "подвергаясь воздействию вещей через посредство чувств, при выработке и измышлении своих понятий грешит против верности тем, что сплетает и смешивает с природой вещей свою собственную природу" [278]. Кроме того, чувства "неизбежно обманывают нас", "их восприятия недостаточно надежны. Ибо свидетельство и осведомление чувств всегда покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира; и весьма ошибочно утверждение, что чувство есть мера вещей" [279].

Что же тогда остается? Опыты, которые "разумно и в соответствии с правилами придуманы и приспособлены для постижения предмета исследования". "...Ведь тонкость опытов намного превосходит тонкость самих чувств. <...>. Таким образом, непосредственному восприятию чувств самому по себе мы не придаем много значения, но приводим дело к тому, чтобы чувства судили только об опыте, а опыт о самом предмете" [280]. Поэтому Бэкон отказывается от доказательства посредством силлогизмов, которое "действует неупорядоченно и упускает из рук Природу", и обращается к индукции, которая "считается с данными чувств и настигает Природу" [281]. Однако применение индуктивного метода предполагает наличие некой информационной базы, собрания надежных фактов ("бесполезно полировать зеркало, если отсутствуют предметы изображения"), для чего необходима естественная история (Бэкон употребляет множественное число - "natural histories"), которая в свою очередь "должна быть нового рода и состава" [282]. Новая естественная история должна касаться самых разнообразных предметов, быть "полезна непосредственными плодами опытов", а главное - должна "пролить свет на нахождение причин" природных явлений [283]. Бэкон предлагал составить "историю" не только "свободной и предоставленной себе Природы", но и Природы "обузданной и стесненной, когда искусство и занятия человека выводят ее из ее обычного состояния, воздействуют на нее и оформляют ее", поскольку природа вещей "лучше выражается в состоянии искусственной стесненности, чем в собственной свободе" [284]. Кроме того, он полагал необходимым составить также "историю самих качеств" тел [285].

Подобно тому, как в сфере юриспруденции Бэкон призывал к правовой реформе (оставаясь при этом в рамках Common Law), суть которой должна была сводиться к пересмотру существовавших тогда законов и собраний "legal histories", к сведению их "в разумный и удобный для пользования свод" (один из его проектов так и назывался - "The Recompyling of the Lawes of England"), устранив устаревшие, противоречивые, повторяющиеся, многословные и нечетко сформулированные законы [286], точно так же в сфере натурфилософии английский мыслитель отстаивал необходимость аналогичных реформ, предполагавших составление и систематизацию на новой основе "natural histories" [287]. Причем обе эти "histories" (юридические и натурфилософские) мыслились Бэконом не просто как эмпирические каталоги разрозненных фактов, но как систематизированный свод твердо установленных свидетельств и достоверных суждений, служащий основой для последующих индуктивных обобщений. Как в праве, так и в науке о Природе одни абстрактные рассуждения не приносят пользы. "Человеческий ум, - писал Бэкон, - по природе своей устремлен на абстрактное и текучее мыслит как постоянное. Но лучше рассекать Природу на части, чем абстрагироваться" [288].

В то же время скрытые причины вещей и явлений нельзя открыть посредством простого перечисления фактов, т. е. путем "simple enumerative induction" (в такой индукции, по Бэкону, "есть нечто детское"), необходимо обратиться к "новому суду" ( "to new trial and a fresh judgment") [289], соединяющему в себе данные опыта, наблюдений и рационального осмысления мира.

Позиция Бойля во многих отношениях близка бэконианской. Ему также были равно неприемлемы и чисто рационалистическая, и чисто сенсуалистическая методология. Разум, согласно Бойлю, должен быть ограничен опытом, его (разума) заключения не должны обладать метафизической модальностью картезианских первопричин, в противном случае предвзятые мнения (бэконианские "идолы"), коими одержимы практически все исследователи, будут предрешать натурфилософские выводы. Выше я уже приводил цитаты из "Cristian Virtuoso", где Бойль сопоставляет работу разума с деятельностью судьи и с практикой английского судопроизводства (см. раздел "Критика чистого разума" настоящей статьи). Аргументы Бойля в пользу эксперимента весьма сходны с аргументацией Коука и Хейла в защиту английского Common Law, в котором предполагалось, что право уже существует и должно быть только обнаружено в ходе судебного разбирательства. Судья не создает, но открывает право, подобно тому, как натурфилософ открывает существующие в Природе законы, явления, объекты и взаимосвязи. (Бэкон пошел еще дальше, заявив, что английское общее право "основано на законе Природы" [290]).

Как заметила Р.-М. Саржент, "использование Бойлем юридических аналогий показывает, что его понимание опыта не ограничивалось обращением лишь к чувственным восприятиям, но было гораздо более широким. Принятый им критерий ( standard) доказательности включал в себя сложный процесс рассуждений, посредством которого оказывалось возможным рациональное принятие гипотез на основе согласования вероятностей ( a concurrence of probabilities). <...>. Он строил ( modeled) свою философию отчасти по бэконианским предписаниям и в его обращении к юридическим аналогиям влияние Бэкона проявилось с наибольшей ясностью" [291].

Наконец, описанная выше процедура представления натурфилософских работ в Королевском обществе отчасти напоминала процедуру разбирательства в английских судах Common Law: акцент на роли свидетельских показаний и морально достоверных утверждений, ограниченное доверие доводам разума и чисто математическим доказательствам, опора на опыт, здравый смысл и прецедент и т. д. Для создателей английской натурфилософии принципы и практика общего права служили важным и надежным методологическим источником и ориентиром.

По словам Б. Шапиро, английские натурфилософы XVII в. в большинстве своем были убеждены, что "подобно юридическим фактам, факты, относящиеся к миру Природы, должны устанавливаться прежде всего путем свидетельских показаний, которые надлежит оценивать на основе критериев, напоминающих юридические, и формулировать в терминах возможности, компетентности и доказательности. В Common Law подобные решения принимались непрофессионалами (т. е. жюри присяжных. - И. Д. ), социально-экономический статус которых давал им возможность высказываться по фактической стороне дела независимо и непредвзято. Эта модель была заимствована натуралистами, воспринявшими концепцию "matters of fact", что позволяет объяснить юридическую нагруженность языка Королевского общества, а также акцент, который его члены делали на свидетельских показаниях людей соответствующего социального и интеллектуального положения. Кроме того, отсюда становится понятной склонность Королевского общества к публичному рассмотрению вопросов, когда соответствующие данные изучаются коллективно" [292].

Спрат с гордостью заявлял, что, если в судах (т. е. "в делах жизни и имущества") считается достаточным наличие двух-трех свидетелей, то в Королевском обществе выводы делаются на основании "concurring Testimonies" нескольких десятков достойных людей [293].

В Common Law приоритет отдавался "matters of fact", полученным из первых рук от достойных доверия свидетелей, а не логическим умозаключениям, выведенным "из обстоятельств" дела. Аналогичной практики придерживались и в Королевском обществе, где также строго различали "direct testimony" и "circumstantial evidence" [294].

Историки и философы, обращаясь к интеллектуальной революции XVI - XVII вв., любят цитировать слова И. Канта, концентрированно обозначившие суть нововременной ментальности: "Разум должен подходить к Природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу закона, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из Природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" [295]. И по сути ту же мысль, выраженную даже еще более прямолинейно, встречаем в известной книге И. Пригожина и И. Стенгерс: "Перед учеными ставится задача научиться управлять физической реальностью, вынуждать ее действовать в рамках <<сценария>> как можно ближе к теоретическому описанию <...>. Природа, как на судебном заседании, подвергается с помощью экспериментирования перекрестному допросу именем априорных принципов" [296].

Об общей, выходящей за рамки специфики английского Common Law, но эту специфику учитывающей, соотнесенности юриспруденции и интеллектуальной революции Нового времени писали и многие другие авторы [297]. Пожалуй, наиболее жесткий комментарий к приведенным высказываниям И. Канта и И. Пригожина дал К.А. Свасьян: "Что есть научный эксперимент в контексте новой ментальности? Все прежние посылки, исходящие из силы созерцания, умения видеть, онтологического соответствия и т. д., отодвинуты на задний план; доминирует лишь одно: умение ставить вопросы Природе. <...>. Совершенно очевидно, что дело не в различии упомянутых <<сценариев>>, а в факте их предпосланности <<познанию>>; рациональная эпистема с самого начала явлена как серия жестких формальных процедур в рамках чисто правового сознания; если речь шла о перекрестном допросе именем априорных принципов и вогнании свидетелей в рамки заведомых <<сценариев>>, то ничего удивительного в том, что Природа, смогшая в одном случае признать себя <<часовым механизмом>>, могла в другом случае сознаться и в <<колдовстве>>" [298].

Соглашаясь в целом с оценкой Свасьяна, я позволю себе сделать некоторое уточнение. Такая оценка справедлива в паневропейской перспективе "большого времени", но к Англии второй половины XVII столетия, т. е. к периоду институциализации английской натурфилософии, ее нельзя применять безоговорочно. Воздействие правового сознания на натурфилософию, бесспорно, имело место и там, о чем я писал выше, но специфика Сommon Law, да и вся социокультурная ситуация и политическая обстановка в стране, не позволяли поначалу подчинить натурфилософский дискурс серии жестких и формальных юридических процедур, да и сами эти процедуры в системе Common Law отличались куда большей гибкостью, нежели кодифицированные нормы римского права (в том числе и канонического).

Что же касается "колдовства", то, действительно, утраченная способность онтологического видения "с лихвой компенсировалась техникой доказательств и экспериментальных пыток", когда "именем <<априорных принципов>> в ход пускались <<испанский сапог>>, <<каленые щипцы>>, <<дыба>>, <<колье>> <...> и даже ...<<весы>>" [299].

Но опять-таки, в Англии XVII столетия нравы были уже сравнительно вегетарианскими. К примеру, "охота на ведьм" достигла там своего апогея во время правления Елизаветы I (1558 - 1603), когда страна находилась в острейшей конфронтации с главными силами Контрреформации, однако, при Якове I (правл. 1603 - 1625) преследования постепенно пошли на убыль (хотя и были отдельные обострения в 1612 и 1645 гг.). Сам Яков I, будучи еще шотландским королем (Яковом VI), активно поддерживал ведовские процессы 1590 - 1591 гг. и опубликовал в 1597 г. свой трактат по демонологии. Но, взойдя на британский престол, он не только не пытался продолжить начатые в Шотландии гонения, но постепенно утратил интерес к демонологии. Возможно потому, что среди образованных слоев населения Англии было распространено скептически-ироническое отношение к теориям демонологов и к обвинениям в ведовстве [300].

Кроме того, английские суды, разбирая дела ведьм, обычно не применяли пыток и, по подсчетам историков, в начале XVII в. около 19% ведовских процессов заканчивались обвинительными приговорами. "Переплетение естественнонаучных знаний, старых суеверий и <<открытий>> демонологии порождало <...> в Англии в середине XVII в. особую судебную практику. Значительную часть обвиняемых оправдывали и объявляли жертвой истерии, галлюцинации и обмана, поскольку находились естественные объяснения приписываемых ведовских действий. <...>. На Континенте дело обстояло значительно мрачнее" [301].

АНГЛОЛАТРИЯ ИЛИ РОЖДЕНИЕ НАТУРФИЛОСОФСКОГО БРАТСТВА ИЗ ДУХА ИМПЕРИИ

Говоря о процессе социализации естествознания в Англии, нельзя пройти мимо еще одного обстоятельства (на этот раз из сферы социальной психологии), которое, как мне представляется, позволит глубже понять специфику институализирующейся английской натурфилософии в посткризисные годы британской истории XVII столетия. Речь пойдет о контактах Королевского общества с иностранными учеными и иностранными научными организациями.

Об отношении англичан к иностранцам вообще много говорит британская пословица: "Туземцы начинаются в Кале". Для англичанина в слове "континентальный" заложен весьма глубокий, и отнюдь не только географический и климатический, смысл. "Это, во-первых, отсутствие уравновешенности, умеренности; чрезмерное шараханье из одной крайности в другую. Во-вторых, <<континентальный>> означает для англичанина не такой, как дома, точнее - даже хуже, чем дома. <...>.

Обитатель Британских островов исторически тяготел к двум стереотипным представлениям о заморских народах. В иностранцах он привык видеть либо соперников, то есть противников, которых надо было победить или перехитрить, либо дикарей, которых надлежало усмирить и приобщить к цивилизации, то есть сделать подданными британской короны. <...>.

Англичанам свойственно считать свой образ жизни неким эталоном, любое отклонение от которого означает сдвиг от цивилизации к варварству" [302].

Аналогичные высказывания можно найти также в свидетельствах многих наблюдателей, побывавших в Англии в XVI - XVII вв. "...Более всего, - писал один из них около 1500 г., - англичане любят себя и все, что имеет к ним отношение. Они убеждены, что кроме них других людей как бы и вовсе не существует, и нет нигде другой такой страны, как Англия. Каждый раз, видя статного иностранца, они говорят: "Он похож на англичанина". А затем добавляют: "Как жалко, что он не англичанин" [303]. Но вернемся к Королевскому обществу.

Члены Royal Society любили при каждом удобном случае представлять свою ассоциацию как своего рода интеллектуальный рай для иностранцев, где никто и никогда не опустится до национальных оскорблений и личных выпадов, где все равны, будь то англичанин, француз или итальянец, ибо уважение к представителям других наций является непременной составной частью кодекса чести истинного джентльмена, а неджентльменам дорога в Общество была заказана.

Действительно, Общество всеми силами старалось избежать международной изоляции и замкнутости. Успеху его деятельности в немалой степени способствовали обширные международные связи, в частности, переписка с известными учеными [304], научными кружками, академиями и ассоциациями едва ли не всех европейских стран [305], а также с путешественниками, моряками, врачами, торговцами, посылавшими в Лондон сообщения из Америки, Ост-Индии, России и других концов света.

Уже на первом собрании 28 ноября 1660 г., на котором 12 джентльменов составили "Меморандум", где записали свое решение основать "College for the Promoting of Physico-Mathematicall Experimentall Learning", было предложено для стимулирования указанных исследований проводить собрания "according to the manner of other countries" [306].

В первой королевской хартии, подписанной Карлом II 15 июля 1662 г., где Коллегия получила новое название - "The Royal Society of London..." - было, в частности, сказано, что Обществу даровалось право вести беспрепятственно переписку с другими обществами и частными лицами как внутри страны, так и за границей - "с помощью писем или посланий <...> наслаждаться обменом сведениями и знаниями со всеми приезжими и иностранцами, частными лицами или организациями, корпоративными или политическими, без всякого ущемления, помех или какого-либо беспокойства" [307]. Правда, слова об отсутствии ущемления, помех и беспокойства не следовало понимать буквально. В 1667 г. секретарь Общества Генри Ольденбург, в обязанности коего как раз и входило "наслаждаться обменом сведениями и знаниями со всеми приезжими и иностранцами", угодил на несколько месяцев в тюрьму по обвинению в том, что его эпистолярные "наслаждения" якобы нанесли ущерб короне. Впрочем, как вскоре выяснилось, обвинители несколько переусердствовали.

Если присмотреться к ситуации повнимательней, то декларированный интернационализм "истинно британской науки" имел свои особенности. И первое, что бросается в глаза, это глубокая убежденность членов Королевского общества в том, что только английские ценности вообще и англиканские по преимуществу будут способствовать прогрессу науки и философии. К примеру, Спрат - "an avid evangelist for a specifically English experimental philosophy", как охарактеризовал его Р. Илифф [308], - утверждал, что несмотря на несчастья, выпавшие на долю Англии (речь шла о "великом мятеже", гражданских войнах и военной диктатуре), англичанам удалось-таки "не только возродить их былую цивилизованность и ученость", но также выйти на новый путь усовершенствования искусств, путь столь же великий и столь же полезный ( Beneficial), чтобы не сказать больше, как и те пути, кои были проложены ранее, в самую мудрую и самую счастливую эпоху (видимо, Спрат намекает на цартствование Елизаветы I. - И. Д.)" [309]. И хотя другие нации в XVII столетии также засвидетельствовали известный расцвет наук и ремесел и даже обзавелись академиями, там, на Континенте, подчеркивал Спрат, больше думали о совершенствовании языка, нежели о получении полезного знания [310]. Английский же язык, по словам Спрата, "идеально приспособлен" для выражения научных и философских истин, да и вообще "английский гений не столь легкомысленный ( airy) и разбросанный, как гений некоторых наших соседей. Мы /англичане/ предпочитаем, чтобы доводы представлялись в ясных и не вводящих в заблуждение выражениях, тогда как они (т. е. "соседи", те, кто обитает в Кале и южнее. - И. Д.) более озабочены красотами слога" [311].

Еще рельефней отношение к иностранным ученым проявилось в переписке Ольденбурга, который исполнял обязанности секретаря Королевского общества с 1662 по 1677 г. Ольденбург родился около 1618 г. в Бремене, в протестантской семье профессора Бременского педагогиума. По окончании Педагогиума в 1633 г. Ольденбург продолжил учебу в Утрехтском университете, а затем зарабатывал на жизнь частными уроками. В июле 1653 г. он с дипломатической миссией в качестве представителя Бремена прибыл в Англию, где познакомился с Дж. Мильтоном, Гоббсом и Бойлем. Некоторое время он служил домашним учителем племянника Бойля Ричарда Джонса. Как иностранец-англофил, Ольденбург с особым рвением защищал все английское, не стесняясь в выражениях по адресу представителей других наций, особенно французов и итальянцев.

"Космополитизм Ольденбурга, - писал Илифф, - не помешал ему воспринять некоторые черты завистливой ксенофобии приютившей его страны, что отчетливо проявилось в его письмах <...>, где культура и практика французских и итальянских интеллектуалов изображались в весьма неблаговидном свете и противопоставлялись всему тому, что происходило в Оксфорде" [312].

"Эти люди, - писал Ольденбург С. Хартлибу в августе 1659 г., сообщая о намерениях французов разработать метод изготовления "optique glasses", - скорее попытаются разузнать, что в этой области сделано в Англии и Голландии, нежели станут утруждать этим делом свои собственные руки и мозги" [313]. Подобные оценки в переписке Ольденбурга 1650-1660-х гг. встречаются нередко. Отчасти они справедливы, отчасти же отражают не столько его личное мнение, сколько ходячие английские представления о французах и итальянцах.

Впрочем, из сказанного отнюдь не следует, что члены Королевского общества пытались отгородиться от научной жизни на Континенте. Наоборот, Royal Society должно было стать, по выражению Спрата, "the general Banck, and Free-port of the World" [314]. Не без зависти писал Ольденбург о финансовой поддержке, кою Людовик XIV, не в пример Карлу II, оказывал науке и ученым. Однако секретарь Королевского общества не терял надежды, он верил в английский гений, в то, что со временем эта ассоциация ученых "приведет всю Европу (по крайней мере Европу) в состояние брожения", для чего нужно лишь "a little more Zeale" и, разумеется, "great deale more assistance" [315].

Вместе с тем Общество в начале 1670-х гг. предприняло ряд мер, чтобы обезопасить английские открытия и изобретения "от узурпации иностранцами", ибо, по мнению членов Royal Society, слишком часто случалось так, что "новые изобретения и приспособления оказывались украденными ( are snatched) у их подлинных авторов случайными наблюдателями", вследствие чего честь открытия "приписывалась иностранцам, некоторые из которых <...> любили пускать пыль в глаза и торговать тем, что отсутствовало в их странах" [316]. Даже обсуждался вопрос о том, не запретить ли вообще иностранцам присутствовать на заседаниях Общества, но, видимо, это предложение не было принято. Зато была принята резолюция о сохранении членами Общества в тайне некоторых сведений, которые они получали на своих еженедельных собраниях.

Как уже отмечалось выше, Общество получало обширную и самую разнообразную информацию из многих стран. Английские суда доставляли научную корреспонденцию из разных уголков Старого и Нового света. Как уверял Спрат, "вряд ли найдется корабль из тех, что заходят в Темзу, который не вез бы отчета об экспериментах" [317]. В феврале 1660/1661 г. Общество учредило специальный комитет, в обязанности которого входило составление перечней "надлежащих вопросов, о коих следовало осведомляться в самых отдаленных частях мира" [318]. В одном из номеров "Philosophical Transactions" были опубликованы "Наставления для моряков, отправляющихся в дальнее плавание" ( "Directions for Sea-men, bound for far Voyages") с предуведомлением, что в основу этих инструкций положены соображения Лоуренса Рука, профессора геометрии в Грэшем-колледже, которому Обществом было поручено "продумать и изложить некоторые указания для моряков, направлявшихся в Ост- и Вест-Индию, чтобы помочь им собирать за границей сведения, отвечавшие их намерениям". Причем было высказано пожелание, чтобы каждый моряк вел особый дневник и по возвращении одну ясную копию такого дневника передавал бы Лорду-Адмиралу Англии, его королевскому высочеству герцогу Йоркскому, а другую - в Тринити-хаус для рассмотрения Королевским обществом" [319].

Подобные наставления были разработаны и Р. Бойлем. который особо подчеркнул необходимость собирания информации о жителях дальних стран, "об их росте, телосложении, цвете кожи, чертах лица, силе, проворстве, красоте (или об отсутствии оной), комплекции, цвете волос, склонностях и обычаях, кои, как кажется, не обусловлены образованием" [320].

Вся эта грандиозная по тем временам информация сосредотачивалась в одном месте - в Лондонском Королевском обществе. Лондон, город джентльменов и торговцев, представлялся идеальным местом для развития натурфилософии, подлинной "столицей могущественной Империи, которая когда-либо властвовала на Океане", "резиденцией Знания", которое концентрировалось в отчетах и сообщениях, поступавших из разных уголков мира и касавшихся самой разнообразной тематики - от разведения шелковичного червя до движения комет [321].

Разумеется, успеху столь величественного и полезного предприятия в немалой степени способствовали особенности "английского гения", и в первую очередь - английских ученых, предпринимателей, моряков и торговцев. Послушать Спрата, английские купцы, которым равных нет, все люди почтенные, образованные, с благородными манерами, на языках заморских говорящие и живо всем интересующиеся [322], не чета голландским, по своим конторам да складам ( Ware-houses) хоронящимся, живущим "жизнью низкой, лишь о выгоде своей помышляющим" [323]. А уж про всяких там испанцев да португальцев ( Iberians) и говорить не приходится - грабят, хищники-кровососы, без толку и без разбору Южную Америку, вместо того, чтобы изучать ее природные богатства и, по примеру цивилизованных англичан, не только транспортировать, но и, поелику возможно, трансплантировать и акклиматизировать полезную заморскую флору-фауну, на что, между прочим, у Королевского общества и программа особая имелась, цель коей - "farther Transplanting, and Communicating of the several Natural Commodities of all Nations, to other Airs, and other Soils, and other ways of Cultivation" [324].

Да и сам образ жизни и манеры английского джентльмена - это удачно найденный средний путь (идея aurea mediocritas, повторю еще раз, пронизывала всю английскую ментальность) между помпезной праздностью и корыстолюбивой убогостью [325]. А как привольно трудолюбивым и любознательным британским джентри на свежем воздухе, вдали от шума городского, заниматься экспериментами, обмениваясь регулярно полезной информацией с соседями!

И пусть клевещут злопыхатели-"сатиристы" с Континента, будто англичанам "не достает осведомленности", будто им свойственна "меланхолическая грусть, медлительность, молчаливость и несветская угрюмая замкнутость". Неправда все это. Ничего европейские варвары не поняли в характере островитян, отличительнейшими чертами которых является "неподдельная искренность" в сочетании с поистине "universal modesty", а также умение просто и ясно излагать свои мысли. Англичане наделены "the middle qualities" между теми, что присущи южанам, и теми, что свойственны северянам. И все эти превосходные качества англичан, которые так способствуют прогрессу "Experimental Knowledge" [326], дарованы им самим Богом, тогда как их пороки - исключительно иностранного происхождения. "Благородство, преданность, великодушие, скромность, прямота и честность, - писал Спрат, - это все их собственные качества, тогда как их любовь к роскоши, их пьянство и обжорство, их расколы и склонность к духовным ересям, все это пришло из-за границы" [327].

Короче, английский империализм определенно лучше всякого прочего, ибо в нем (в английском) наличествует дух ученого интереса к порабощаемому предмету, а также налицо явные симптомы цивилизаторского рвения, ибо Англия ( Old Merry England, да хранит ее Господь!), и только Англия, оказалась наиболее восприимчивой к "новой философии", к "Inquiring Temper of Age" [328], пропитавшему все сферы английской жизни, от Royal Exchange до Royal Courts, не говоря уже о Royal Society, которое лишь по одному этому достойно иметь свою 438-страничную апологетическую "History" всего на пятом году официального существования.

Пожалуй, наиболее меткую характеристику международной деятельности Королевского общества дал Р. Илифф, назвавший эту деятельность "философским империализмом". "С самого начала своего существования, - писал Илифф, - Общество открыто поставило себе целью сделаться центром новой мировой информационной империи, в которой все коммуникационные линии сходились в столице" [329]. Усилия Общества должны были, по мнению Ольденбурга, сосредоточиться на том, чтобы "путем переписки отовсюду привлекать и сводить воедино исследования и труды всех проницательных и здравомыслящих лиц и таким путем собрать, наконец, в единый массив ( into one stock) изобретения всех выдающихся людей, а также их многообразные, но в настоящее время рассеянные там и сям по всему свету, наблюдения и эксперименты, сделанные как в области изучения Природы, так и в сфере ремесла, ибо для всех этих изобретений, наблюдений и экспериментов наша Англия может стать общим хранилищем или складским помещением ( Magazeen), кое в будущем послужит материалом для построения крепкой ( Masculin) и полезной философии" [330].

Разумеется, у столь амбициозного "colonizing enterprise" имелись свои противники, наиболее опасными из которых были не столько люди типа Гоббса и Стаба, высмеивавшие (и не безосновательно) многие проекты и замыслы Общества, сколько, с одной стороны, отдельные "gallant witts", вроде Г. Мора [331] и картезианцев, тратившие попусту время, споря с выдумками друг друга, а с другой - мощная дьявольская "антиимперия иезуитов", раскинувшая свои коммуникационные сети от Атлантики до Китая.

Если с "gallant witts" все было ясно - Общество не должно поощрять бредни Мора, а также поддерживать картезианские, платонические и иные неэмпрические учения, то бороться с иезуитами, располагавшими крупными научными силами, было много труднее. Члены Общества сходились на том, что деятельность ученых-иезуитов следует в той или иной степени подчинить британским научным интересам. "Вы можете заполучить тысячи иезуитов, сделав так, чтобы они Вам служили, - писал Ольденбургу Джон Биль ( Beal), - Вы же не можете помогать им в демонстрации их остроумия. <...>. Вы свободны, тогда как они - рабы ложного пути" [332]. А потому действовать надо решительно, используя все средства, в том числе и старый, проверенный способ - "разделяй и властвуй". К примеру, тот же Биль советовал начать с того, чтобы установить контакт с французскими иезуитами, находящимися вне контроля инквизиции и являющимися "в большей мере истинными католиками, нежели испанские фанатики" [333].

Вопрос о характере натурфилософского поиска в ордене Иисуса довольно сложен и требует специального рассмотрения. Поэтому здесь я ограничусь лишь небольшим замечанием: Королевскому обществу, разумеется, не удалось разрушить "антиимперию знания", построенную иезуитами, но ему удалось частично включить последних в процессы обмена информацией и обсуждения сделанных открытий.

Не буду я здесь касаться и другого, не менее сложного вопроса об особенностях национального научного стиля [334]. Сказанным в этом разделе я хотел бы подчеркнуть одно немаловажное обстоятельство: отмеченная выше самооценка английских естествоиспытателей (отражавшая характерные черты английской национальной психологии вообще), твердо уверенных в том, что только выбранный ими подход к изучению Природы и только принятые ими стандарты натурфилософской деятельности являются во всех отношениях наилучшими, служила (независимо от того, насколько подобная самооценка была самообманом) мощной психологической поддержкой их предприятия в годы, когда власти и публика весьма прохладно, а подчас и с иронией относились к тому, что делалось в Королевском обществе.

ВЗРЫВНАЯ СИЛА НАУКИ

Сказанное в предыдущих разделах о формировании английской натурфилософии нуждается, однако, в важном уточнении, без которого нарисованная мною картина будет выглядеть совершенно неправдоподобной. Действительно, с одной стороны имел место процесс относительной консолидации английского натурфилософского сообщества, любительского по преимуществу и к тому же с подозрением относящегося к той методологии познания Природы, которую принято связывать с именами Коперника и Галилея. Причем процесс этот развивался в условиях снисходительно-равнодушного отношения властей и подавляющего большинства "политической нации" к усилиям членов Королевского общества. В то же время, с другой стороны, процветающая и динамично развивающаяся Великобритания, какой ее наблюдал Ньютон на исходе своей жизни, разительно отличалась от захолустной Англии, в которой он родился. Спрашивается: каким образом британцам удалось вывести свою страну с европейской обочины (в том числе и с технологической обочины Европы) на первое место в мире (в том числе и в технологической сфере) [335]. Ясно, что одними стараниями членов Королевского общества, бедного, полулюбительского, методологически закомплексованного, добиться столь поразительных результатов было немыслимо. В стране должны были существовать иные силы и иные люди, которые не тратили время на составление бесчисленных отчетов-"нарративов" о дискретных "matters of fact", коллективно наблюдавшихся достойными доверия свидетелями, украшавших свои показания тончайшей вязью рассуждений о "concurrence of probabilities". Эти "иные люди", не зараженные пугливым натурфилософским стилем членов Королевского общества фактопоклонников, опасавшихся слишком абстрактных и, как правило, малознакомых им "объектов математики", люди с иной идеологией (если угодно, с идеологией подвижника секретной или полусекретной "конторы" - "мы тут не диссертации, мы дело делаем!") действительно существовали и в доброй старой Англии. Приведу лишь один пример.

Еще во времена Генриха VIII (правл. 1509 - 1547) в лондонском Тауэре был создан Артиллерийский приказ ( Ordnance Office; далее сокр. АП), штат и функции которого в эпоху Реставрации были значительно расширены, поскольку строительство империи требовало, среди прочего, технически совершенной артиллерии, хорошо вооруженного флота [336], мощных фортификационных укреплений и развитой картографической службы. В 1667 г. АП было поручено инженерное обеспечение работ по созданию новых и модернизации существовавших фортификационных сооружений королевства, в 1670 г. ему был передан старый Арсенал ( Armory), а с 1682 г. АП должен был готовить артиллеристов для всех гарнизонов страны. При этом, естественно, за АП сохранялись его прежние функции - совершенствование пушек и пороха, работы по баллистике и т. п. Штат Приказа за время правления Карла II (1660-1685) увеличился со 175 до 400 человек, а годовые расходы на его содержание возросли с 12 000 до 50 000 фунтов (в 1670-х гг. они достигали £70 000). Во главе АП стоял один из военных советников короны, а все старшие офицеры назначались специальным королевским указом, скрепленным большой государственной печатью ( Letters Patent under the Great Seal) и находились под патронажем герцога Йоркского. Значительную, если не большую, часть персонала АП составляли инженеры, причем на инженерные, а также на многие другие должности ( gunners, firemasters, surveyors и даже storekeepers), согласно инструкции, утвержденной королем в 1683 г., назначались исключительно лица, которые были "искусны во всех разделах математики <...>, а также сведущие в архитектуре, гражданской и военной" [337].

Поначалу своих квалифицированных кадров не хватало, и многие должности, причем самые высшие, занимали иностранцы, состоявшие на английской службе (к примеру, главным инженером Приказа, а затем и Surveyor-General при Карле II был голландец Б. Де Гомм ( De Gomme), а его помощником швед М. Бекман ( Beckmann)). Кроме того, правительство посылало способных молодых людей учиться математике, навигации, архитектуре и другим наукам и искусствам за границу за счет короны.

Среди служащих АП было много превосходных специалистов в области прикладной математики ( "mathematical practitioners"), например, Джон Рейнолдс ( Reynolds), изготовитель приборов и инструментов, ставший в начале XVII в. Master Gunner of England, его ученик Роберт Нортон ( Norton), автор "A Mathematicall Apendix" (1604), "Of the Art of Great Artillery" (1624) и других учебников и наставлений, Томас Рад ( Rudd), главный инженер Приказа, известный своими сочинениями по прикладной геометрии и изложением трактата Эвклида, Георг Лег ( Legge), лорд Дартмут, о котором говорили, что он достиг совершенства "во всех разделах математики" и в ее приложениях к "навигации, фортификации и военному делу", Майкл Дейри ( Dary), талантлиый математик, состоявший в 1670-х гг. в переписке с Ньютоном, и многие другие [338].

Следует упомянуть также о такой математической знаменитости Англии XVII в., как Уильям Отред ( Oughtred) (1575-1660). Хотя он и не принадлежал к числу служащих АП, тем не менее его учебник "Clavis Mathematicae" (первое издание - 1631 г.), составленный для молодого лорда У. Хауарда ( Howard), сына графа Арунделя ( Arundel), патрона Отреда, и на своих 100 страницах уместивший практически все, что было к тому времени известно в области арифметики и алгебры, пользовался большой популярностью [339], в том числе и среди служащих Приказа. Бойль, изучавший математику по "Clavis", писал об этой книге как о "куда более полезной ( instructive) для изучения логики, чем трактаты Аристотеля" [340]. Ньютон, также учившийся в молодости по учебнику Отреда, в письме Н. Хейвсу ( Hawes), казначею Крайстс-Хоспитал ( Christ's Hospital), озаглавленном "A New Scheme of Learning for the Mathematical Boys at Christ's Hospital" (от 25 мая 1694) ссылался на Отреда как на "человека, на чье суждение можно уверенно опираться (насколько вообще можно опираться на человеческое суждение)" [341].

В данном очерке нет ни возможности, ни необходимости сколько-нибудь детально останавливаться на развитии прикладной математики в Англии XVII столетия. Я ограничусь лишь несколькими замечаниями, важными в контексте моей темы. Анализ работ, проводившихся в АП, как и анализ деятельности английских математиков-прикладников XVII в. в целом, показывает, что их подход к решению тех или иных проблем заметно отличался от подхода членов Королевского общества. Специалисты АП меньше заботились об идеологических опасностях изучения Природы с помощью математических методов, их не очень-то волновало, кем были С. Cтевин и Галилей - математиками или философами, для них важнее было другое - подтверждается ли экспериментально формула Галилея, описывающая движение тела, брошенного под углом к горизонту, или в нее надлежит внести некоторые поправки.

Кстати, один из немногих случаев сотрудничества АП с Королевским обществом связан с проведением в сентябре 1674 г. баллистических экспериментов с целью проверки утверждений Р. Андерсона ( Anderson) о параболической траектории пули и незначительности сопротивления воздуха. Однако и в этом случае инициатива принадлежала АП, и об участии Общества можно говорить лишь постольку, поскольку два участника контрольных стрельб - Мур и Броункер - были членами Royal Society, но в данном случае первый официально представлял АП, а второй - Военно-морское министерство (Navy Board). Королевскому же обществу, охваченному в 1670-х гг. глубоким финансовым и идейным кризисом, было не до баллистики, а Мур, как заметила его биограф, "не проявлял тягу к экспериментальной натурфилософии как таковой" [342].

Возможно, именно поэтому в цветистом анонимном панегирике Муру, ходившем по Лондону после его смерти, среди заслуг и деяний сэра Джонаса его членство в Королевском обществе даже не упомянуто, а труды Мура противопоставляются "tedious scrutinie" некоего "Dull Philosopher":

Let Euclid his great Herigonius claim,
Or Learned Barrow choose to Imp his Fame;
They both to greater Moore must yield, and know
The Practicks only from his Labours flow.
There lies the Publick Use; by that we find
How much his Studies have oblig'd Man-kind.
...........................................................................
Demonstration rules those noble Arts
That so renown'd Renowned Moores great Parts.
The Man, whose Genius mounted to the Skie,
And fetch'd from thence Infallibilitie.
...........................................................................
The Genius of all Arts, whose Studies made
A Publick Reformation for each Trade [343].

Аналогичное мнение о практическом значении математики столетием раньше высказал Джон Ди ( Dee) в своем "Mathematicall Praeface" к английскому изданию Эвклида. Об этом же говорил и Отред. Фрэнсис Иейтс называла подобные рассуждения "vitruvian", имея в виду знаменитый трактат римского автора Витрувия (I в. до н. э.) "Об архитектуре" [344]. Но во второй половине XVII в. подобные "витрувианские" мнения о математике как об исключительно прикладной дисциплине стали оспариваться, и прежде всего в университетских кругах. Если во времена Отреда математику ценили, как правило, за ее практические приложения (она была, по словам Джона Уоллиса ( Wallis), "делом ремесленников, торговцев, моряков, плотников, картографов и им подобных"), то начиная с 1650-х гг. Гоббс и И. Барроу отстаивали ее самоценность и необходимость строгого разграничения собственно математического знания и его прикладных аспектов [345]. Впрочем, это не помешало Барроу утверждать важность математики (в первую очередь геометрии) для развития практически всех разделов натуральной философии и особенно физики. По мнению первого лукасианского профессора, разделы натурфилософии, относящиеся к "наукам, именуемым смешанными математическими [науками] ( Mixed Mathematics) <...> следует воспринимать как части науки о Природе ( Natural Science), а количество этих частей равно количеству ветвей физики" [346]. И это не случайное совпадение, ибо логические структуры математики и физики по сути одни и те же. Если, к примеру, световые лучи представлять прямыми линиями, то выводы, касающиеся движения этих лучей, полученные путем геометрического анализа, будут физически достоверными.

Для того, чтобы открыть истинные начала Природы или убедиться в справедливости или несправедливости той или иной гипотезы нет необходимости, подчеркивает Барроу, ставить нескончаемое число однотипных экспериментов (" perpetual Observation of Particulars"), как того требовал Бойль и его единомышленники в Королевском обществе. Достаточно нескольких, а иногда и одного правильно поставленного опыта [347]. Залогом и гарантией достоверности и универсальности получаемого таким образом знания служат использование математических методов в процедурах формирования исходных гипотез, планирования эксперимента и обоснования ожидаемых результатов, а также убежденность в "Constancy of Nature", опирающаяся, в свою очередь, на представление о "неизменной мудрости Первопричины, порождающей все вещи в согласии с простыми идеями и направляющей эти вещи к некоторой цели" [348].

Еще более остроумное обоснование использования математических методов в натурфилософии дал Ньютон (впрочем, во многом следовавший Барроу). Сэр Исаак просто включил геометрию в механику, заявив, что "геометрия основывается на механической практике " [349], поскольку все геометрические фигуры можно рассматривать как порожденные тем или иным движением точек, прямых, плоскостей и т. д. Термин "механический" Ньютон употреблял не так, как, скажем, Декарт или Гюйгенс, не подразумевая под механическим объяснением некие "contact-action"-модели типа теории вихрей или иных "измышленных" построений. Его объяснения выдержаны в духе, если так можно выразиться, математизированной феноменологии. И в предисловии к "Началам" Ньютон делает вид, что его понимание механики отнюдь не оригинально и уходит своими корнями в глубокую древность: "Так как древние, по словам Паппиуса, придавали большое значение механике при изучении Природы, то новейшие авторы, отбросив субстанции и скрытые свойства, стараются подчинить явления Природы законам математики.

В этом сочинении имеется в виду тщательное развитие приложений математики к натуральной философии.

<...> Самое проведение прямых диний и кругов, служащее основанием геометрии, в сущности относится к механике. Геометрия не учит тому, как проводить эти линии, но предполагает (постулирует) выполнимость этих построений. <...>. Само по себе черчение прямой и круга составляет также задачу, но не геометрическую. Решение этой задачи заимствуется из механики, геометрия учит лишь пользованию этими решениями. Геометрия за то и прославляется, что, заимствовав извне столь мало основных положений, она столь многого достигает.

Итак, геометрия основывается на механической практике и есть не что иное, как та часть общей механики, в которой излагается и доказывается искусство точного измерения" [350].

Подобная позиция, как заметил П. Диа, означала не просто замену "probabilistic physics" на "demonstative mixed mathematics" [351], речь шла о большем - об изменении познавательного идеала. Дать математическое феноменологическое описание явления и означает, по Ньютону, понять это явление [352]. Даже опуская в "New Theory about Light and Colours" (1672) и в "Оптике"(1704) многие математические доказательсва, которые можно найти в "Lectiones opticae" (конец 1660-х гг.), тем самым как бы заигрывая с идеологией "matters of fact", как ее понимало большинство членов Королевского общества, Ньютон все же подчиняет натурфилософский нарратив структуре математического текста, характерного для "physico-mathematics". Фактически, и "Начала", и "Оптика" стали декларацией независимости физико-математического знания, что в итоге, уже в XVIII столетии, способствовало пересмотру Королевским обществом своих методологических позиций [353].

К сожалению, детали этого процесса еще мало изучены, но уже из того, что известно, можно сделать вывод о важной роли в нем не только сочинений Барроу и Ньютона, но и работ большого по тем временам количества образованных "практиков" (математиков и механиков) [354], включая и тех, которые служили в АП. Деятельность последних, если рассматривать ее в аспекте "социальной истории науки", в немалой степени способствовала военным и технологическим успехам Британии. Карл II, ни разу не появившийся в стенах Королевского общества и не потративший на него ни шиллинга, на Ordnance Office денег не жалел. Поведение "душки Чарли" в этой ситуации вполне стереотипно - когда у власти появляется потребность обновить и расширить свои арсеналы, чтобы нести "бремя белых" и бесперебойно снабжать заморских "варваров" дарами демократии и цивилизации, забывают не только о реальных и мнимых идеологических опасностях натурфилософского и всякого иного дискурса, но даже о том, что "туземцы начинаются в Кале".

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Выше я коснулся некоторых особенностей английской натурфилософии in statu nascendi, т. е. в период её становления во второй половине семнадцатого столетия. Каков же итог приведённого анализа? Что способствовало социализации и институциализации естествознания в Англии? Какие факторы (прежде всего из числа социокультурных) определяли процесс формирования идеалов, норм и стандартов естественнонаучного поиска?

В историко-научной литературе рождение "нововременной науки" нередко изображается как потёмкинская картина победоносного шествия от мрака средневековой схоластики к свету экспериментального естествознания под опереточную chanson de route с неизменным припевом "Eppur si muove".

Действительно, если обратиться к крупномасштабной картине естествознания на заре Нового времени, где в качестве "опорных" личностей выбраны такие гиганты, как Коперник, Галилей, Декарт, Лейбниц и Ньютон, то создаётся иллюзия, будто весь процесс формирования нововременной натурфилософии - это торжество галилеевой методологии, основанной на концепции "идеализированного эксперимента" [355], предполагавшей "изобретение в действительности не происходящих, но теоретически возможных (или допустимых) ситуаций, благодаря анализу которых понимается действительная ситуация" [356].

Однако более детальный анализ позволяет разглядеть на этом героическом полотне неожиданные детали, ещё раз подтверждающие мысль Ж.-П. Сартра о том, что победу, изложенную со всеми подробностями, трудно отличить от поражения. Так, например, выясняется, что становление английской натурфилософии во второй половине XVII в., т. е. в эпоху, как принято говорить, "early Royal Society" (1660-1680-е гг.), происходило, во-первых, в форме развития натурфилософского дискурса, нормативная база которого в сильной степени зависела от нормативной базы дискурса теологического, а во-вторых, в обстановке поиска идеологически безопасных, умеренных доктрин и методологий (как философских, так и теологических), которые ни при каких условиях не могли бы стать источником непримиримой идейной борьбы, расколов, и, в конечном счёте, социальных потрясений. Это три столетия спустя проф. М.А. Барг объяснил, что причинами Английской революции стали такие явления как исчезновение "значительной части среднего слоя землевладельцев - надельных держателей крестьянского типа" [357], противоречия между "потребностями всё более динамичной экономики и феодально-абсолютистской экономической политикой" [358] и т. д. и т. п.

Современники же событий столь богатым арсеналом понятий не обладали и потому обращали внимание прежде всего на религиозно-политические раздоры в обществе (по поводам, на взгляд человека нашего времени, как правило, ничтожным, de lana caprina, но крайне значимым в глазах британцев XVII столетия), раздоры, ставшие, по их (современников) мнению, основной причиной смуты. Поэтому многие в Англии опасались возрождения любых учений, теорий и доктрин, способных вызвать новые конфликты, тем паче, что и после Реставрации угроза расколов и смут в обществе, и без того раздробленном на враждующие секты и религиозно-политические группировки, не исчезла. В такой ситуации и при таком настрое умеренной части британского социума ("только б не было войны!") изучение Природы не могло строиться на фундаменте галилеевой методологии, в рамках которой непосредственное наблюдение природного явления не совпадает с его пониманием, а мир, где бы они совпали (т. е. идеализированный мир преобразованного с позиций теории природного объекта, вырванного из его естественного контекста и насильственно включенного в разнообразные физические ситуации) надлежало построить на месте мысленно разрушенной реальности. Подобная рациоцентричная методология в глазах членов Королевского общества не могла вести к достоверным результатам, бесспорным и очевидным для всех. Таким образом, английская натурфилософия, сформировавшаяся в лоне европейской интеллектуальной революции XVI - XVII вв., поначалу, в 1660 - 1680 гг., не могла, в силу, главным образом, указанных политических и социокультурных причин, развиваться в формах, адекватных глубинной сути этой революции.

Вместе с тем для членов Королевского общества, воспринявших бэконианский идеал scientiae как коллективной экспериментальной деятельности по получению "светоносных" и "плодоносных" знаний, чисто схоластические методы теоретизирования, перемалывавшие слова в слова, также были неприемлемы. В итоге процесс формирования английской натурфилософии носил адаптационно-компромиссный характер; подобно реке натурфилософия пробивала себе русло то по каменистым уклонам сильно пересеченной местности, а то и просто по болоту. Идеология "early Royal society", опиравшаяся на "singular, historical event experiment" [359], т. е. на репортаж-нарратив об отдельно взятом событии, ставший суррогатом универсального опыта, представляла собой некий средний путь между схоластико-перипатетической и галилеевой методологиями. На этом пути учёные мужи надеялись получить знание, одинаково убедительное для всех, а для всех убедительным могло быть лишь то, что они видели своими глазами, т. е. отдельное "событие эксперимента", и только проделав колоссальное число экспериментов можно было формулировать универсальный закон [360]. Подобный подход к изучению Природы имел свои прообразы и даже опору как в теологии (англиканизм), так и в юриспруденции (практика судов общего права), о чём уже шла речь выше.

Развитию английской натурфилософии способствовала также глубокая убеждённость членов Королевского общества, что избранный ими путь и метод познания Природы (бэконианский по своему генезису) является наилучшим, и свой "интернациональный долг" они видели в том, чтобы убедить в этом весь учёный мир. Английские натурфилософы были по-своему интернационалистами, но их интернационализм сильно отдавал имперскими амбициями [361] и ни в коей мере не препятствовал настороженно-враждебному отношению ко многим элементам заморских культур. Парадоксальным образом английская ксенофобия одновременно служила "поддержкой философского интернационализма" [362], позволявшего английским ученым мужам весьма активно использовать все достижения их коллег с Континента, вплоть до откровенного плагиата [363].

Наконец, говоря об успехах Королевского общества (главный из которых - сам факт выживания столь хрупкого создания в обстановке насмешек, враждебности и постоянной нехватки денег), следует упомянуть об удачно построенной стратегии диалога Общества с властями.

В документах Общества, особенно в первое десятилетие его существования, часто мелькают слова и рассуждения о "полезных искусствах", о благе и пользе человечества, о мануфактурах и ремесленном опыте, о "Dominion over Nature" и т. п. Основатели Общества планировали реализовать грандиозный бэконианский замысел "History of Trades", для чего предполагалось тщательнейшим и систематическим образом изучить всевозможные производства и ремесла. В частности, в области "механических искусств" была поставлена задача "собрать все, что содержится в книгах и все, что практикуется, отметить то, что практикуется, но не найдено в книгах, а затем выяснить, что еще может быть сделано для усовершенствования механики" [364]. Спрат писал о плане создания "общего собрания всех достижений ремесел и обычных и необычных творений Природы" как об "одном из главных намерений" Общества [365].

Некоторые историки небезосновательно усматривают в подобных прожектах "rather inflated salesmanship" [366]. Но как бы то ни было, члены Королевского общества на своих еженедельных собраниях активно обсуждали сообщения, касавшиеся различных производств, ремесел и сельского хозяйства (о газах в угольных шахтах, о выделке и крашении тканей, об удобрении почв и пользе смены культур, о распространении картофеля, об улучшении выпечки хлеба, о производстве сидра и вина и т. д и т. п.). В 1663 г. Бойль опубликовал трактат о пользе экспериментальной натурфилософии [367]. А когда в начале 1660-х гг. парламентская комиссия по военно-морскому флоту обратилась в Общество за советом, как улучшить снабжение флота древесиной, ученые мужи откликнулись пространным сочинением "Sylva, or A Discourse of Forest-Tree" (1664), которое обычно связывают с именем Дж. Эвелина.

Однако со временем даже самые амбициозно настроенные оптимисты-дилетанты (а Королевское общество долгие десятилетия оставалось любительской организацией) осознали, что между их "плодоносными" прожектами и реальными возможностями мало-мальски эффективно влиять на распространение технических инноваций и ремесленную практику - дистанция огромного размера. В 1670-1680-х гг. Royal Society "походило не столько на источник динамичного утилитаризма ( powerhouse of dynamic utilitarianism), служащий государству, сколько на джентльменский клуб. <...> Кроме того, ни Королевское общество как организация, ни его отдельные члены не были в числе основных консультантов правительства по техническим вопросам во время Девятилетней войны. Интересно также, что в 1690 г. на заседаниях Общества обсуждались возможности улучшения огнестрельного оружия, а в начале Второй англо-голландской войны (1665) Общество проявило даже некоторый интерес к артиллерийскому делу, который, однако, вскоре угас. Даже когда Обществу предложили создать торговую компанию, в ответ было заявлено, что <<поскольку сие предприятие имеет касательство к торговле, мы полагаем, что Обществу не пристало в него вмешиваться>>. Отдельные личности, такие как купец и журналист Дж. Хоутон ( Houghton) соединяли занятия наукой с предпринимательством, но они были в меньшинстве." [368]

Тем не менее, риторика служения общественному благу и практическим потребностям государства (наряду с реальными делами в области прикладных исследований) сохранялась и поддерживалась, особенно в первые полвека существования этой "Fix'd Assembly". В подобной риторике проявились не только искренний интерес многих членов Общества к "плодоносным" знаниям и утилитаристские настроения британского социума, но и стратегия диалога английского натурфилософского сообщества c властями, рассматривавшими познание Природы как разновидность коллекционерской деятельности или как область коммерциализирующегося досуга. Стратегия была не нова, но эффективна: обещать властям очередное Эльдорадо, будь то новые технологии, новое оружие или новые земли, а потом в качестве отчета о проделанной нечеловеческой работе преподнести изумленному патрону какую-нибудь "Историю рыб" или, на худой конец, "Математические начала натуральной философии".

---

[1] Строго говоря, речь в данном очерке должна идти не о науке, но о натурфилософии. Последняя в XVI и особенно в XVII столетиях претерпела существенные изменения, восприняв многие черты классической научной методологии (использование идеализаций и идеализированных объектов типа материальной точки, абсолютно твердого тела и т. п., обращение к математическим методам или их суррогатам типа таксономических схем, структурных и структурно-функциональных теорий, применение техники мысленных экспериментов и т. д.), но оставаясь тем не менее натуральной философией по своим задачам, стилю дискурса и мотивациям. По словам Джона Шустера, "каждая натурфилософская схема - аристотелевского, механистического или неоплатонического магико-алхимического толка - имеет своей целью описание и объяснение всей Вселенной и отношение этой Вселенной к Богу, как бы это отношение ни понималось. Кроме того, натурфилософия в явном виде включает в себя также вопрос о месте человека и общества в Универсуме" ( Schuster J. The Scientific Revolution // Companion to the History of Modern Science. Ed. R.C. Olby, G.N. Cantor, J.R.R. Christie, and M.J.S. Hodge. London : Routledge, 1990. Pp. 217 - 242. P. 224 - 225). Переход к собственно научному естествознанию произошел в основном в XVIII в., причем как бы "тихой сапой", без громких событий и скандалов; произошел, как мне представляется, в силу того, что математизированная натурфилософия попала в новые (французской по преимуществу работы) социокультурные фильтры эпохи Просвещения, с характерными для нее прагматизмом и бездушной рациональностью. Тогда-то и выяснилось, что определенная часть доставшейся в наследство от эпохи интеллектуальной революции натурфилософии вполне может функционировать в автономном режиме, без обращения к аргументам теологического или морального свойства, т. е. не нуждаясь в излишних гипотезах, кои и были незамедлительно и в полном соответствии с методологической "бритвой Оккама" изъяты из естествознания, о чем П. Лаплас и доложил Наполеону.

[2] Репина Л.П. Кризис XVII века и Великая английская революция // Средневековая Европа глазами современников и историков. Книга для чтения в пяти частях. Часть 4. От Средневековья к Новому времени. Новый человек / Отв. ред. д. и. н. А.Л. Ястребицкая. М.: Интерпракс, 1995. С. 282 - 302. С. 302. (См. также: Hughes A. The Causes of the English Civil War. 2nd edition. New York: St. Martin's Press, Inc., 1998; Morrill J.S. The Religious Context of the English Civil War // Transactions of the Royal Historical Society, 5th Series. 1984. Vol. 34. Pp. 155 - 178.

[3] Brooke J.H. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge: Cambridge UP, 1991. P. 56.

[4] Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Соч.: в 2-х т. Т. 2., М.: Мысль, 1978. С. 5 - 214; C. 80.

[5] Так, например, по мнению П.П. Гайденко, "первые шаги на пути к механистическому объяснению мира были сделаны в эпоху поздней схоластики. В Средние века <...> подготавливается целый ряд предпосылок науки Нового времени: понятие пустоты, бесконечного пространства, бесконечного движения по прямой линии, а также требование устранить из объяснения, даже живой природы, телеологический принцип и ограничиться действующими причинами" ( Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980. С. 487). При этом П.П. Гайденко ссылается на известное сочинение Аннелизы Майер, посвященное основаниям позднесхоластической натурфилософии ( Maier A. Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie. Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1955). Правда, в более поздней публикации П.П. Гайденко уточняет свою мысль - изгнание целевой причины стало предпосылкой математизации физики ( Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Вопросы истории естествознания и техники, 1995, N 1. С. 3 - 20; С. 15 - 19). Но даже с таким уточнением указанная позиция требует, на мой взгляд, далеко идущих оговорок. Аналогичные высказывания можно встретить и у многих других авторов (см., к примеру, Burtt E.A. The Metaphysical Foundations of Modern Science. Garden City, NY: Doubleday, 1954. Pp. 98 - 99; Schmitt Ch. B. Aristotle and the Renaissance. Cambridge, MA: Harvard UP, 1983. P. 5 ). Однако в 1980-х и последующих годах тезис об окончательной элиминации causae finales в ходе "научной" революции был поставлен под сомнение ( Emerton N.E. The Scientific Reinterpretation of Form. Ithaca, NY: Cornell UP, 1984; Osler M.J. From Immanent Natures to Nature as Artifice: The Reinterpretation of Final Causes in Seventeenth-Century Natural Philosophy // The Monist, 1996. Vol. 79, N 3. Pp. 388 - 407; Brooke J. H.. Op. cit.).

[6] Сэр Т. Браун, разъясняя в своей "Religio Medici" (1642) позицию схоластов в этом вопросе, отмечал, что каждая сотворенная вещь имеет цель и эта цель служит "причиной, кою я ищу ( grapeafter) в действиях Природы; и на этой причине основывается божественное Провидение" (цит. по: Brooke J. H. Op. cit. P. 54).

[7] Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Op. cit. Т. 1. С. 229.

[8] Ibid. С. 231.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Бэкон Ф. Новый Органон // Op. cit. Т. 2. C. 336 - 337.

[12] Royal Society of London. R. Boyle Papers, 1, fol. 36 ^r.

[13] Boyle R. The Origin of Forms and Qualities, according to the Corpuscular Philosophy // The Works of the Honourable Robert Boyle. In 6 vols. / Ed. Th. Birth. London: J.& F. Rivington, 1772. Vol. 3. Pp. 1 - 137. P. 55. (Далее: "Boyle R. The Works".)

[14] Boyle. R. A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature // Boyle R. The Works. Vol. 5. Pp. 158 - 254. P. 163.

[15] Boyle R. The Origin of Forms and Qualities, according to the Corpuscular Philosophy // Boyle R. The Works. Vol. 3. P. 34.

[16] Sargent R.-M. The Diffident Naturalist: Robert Boyle and the Philosophy of Experiment. Chicago: The University Chicago Press, 1995. P. 102.

[17] Ibid. P. 102 - 103. Сходной позиции придерживался Г. В. Лейбниц, в частности, в " De ipsa natura" (1698) ( Лейбниц Г.В. О самой природе, или природной силе и деятельности творений (Для подтверждения и пояснения начал динамики) // Лейбниц Г.В. Соч.: в 4-х т. М.: Мысль, 1982 - 1989. Т. 1. С. 291 - 306, особенно с. 292 - 300).

[18] Shanahan T. Teleological Reasoning in Boyle's Disquisition about Final Causes // Robert Boyle Reconsidered / Ed. M. Hunter. Cambridge: Cambridge UP, 1994. Pp. 177 - 192. P. 191.

[19] Boyle R. A Disquisition About the Final Causes of Natural Things: Wherein it is inquired, Whether, and (if at all) with what Cautions, a Naturalist should admit them // Boyle R. The Works. Vol. 5. Pp. 392 - 444. P. 396.

[20] Ibid. P. 395.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid. P. 396.

[24] Ibid. P. 404.

[25] Ibid. P. 397.

[26] Ibid. P. 398.

[27] Ibid. P. 399.

[28] Ibid. P. 420.

[29] Ibid. P. 443.

[30] Hall A.R., Boas Hall M. Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton. A Selection from the Portsmouth Collection in the University Library. Cambridge: Cambridge UP, 1962. P. 360.

[31] Osler M. J. Op. cit. P. 390.

[32] Цит. по: Кузнецов Б.Г. Галилей. М.: Наука, 1964. С. 113.

[33] Ibid.

[34] Цит. по: Фантоли А. Галилей: в защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви / Пер. с итал. А. Брагина. М.: Изд-во <<МИК>>, 1999. С. 144 - 145.

[35] Ibid. С. 145. Подробнее о позиции Галилея см. c. 129 - 200.

[36] См. подр.: Brooke J. H. Op. cit. P. 54 - 57.

[37] Цит. по: Фантоли А. Op. cit. P. 145.

[38] Ibid. P. 178.

[39] Boyle R. A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature // Boyle R. The Works. Vol. 5. Pp. 158 - 254. P. 170.

[40] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 297 - 422. С. 367 - 369.

[41] Boyle R. The Christian Virtuoso // Boyle R. The Works. Vol. 5. Pp. 508 - 540. P. 520.

[42] Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. I - III // Локк Дж. Соч.: в 3-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 78 - 582. С. 356.

[43] Подр. см.: Hutchison K. Supernaturalism and the mechanical philosophy // History of Science, 1983. Vol. 21. Pt. 3, N 53. Pp. 297 - 333.

[44] Boyle R. A Free Inquiry ... // Boyle R. The Works. Vol. 5. P. 230.

[45] Цит. по: Henry J. Occult Qualities and Experimental Philosophy: Active Principles in Pre-Newtonian Matter Theory // History of Science, 1986. Vol. 24. Pp. 335 - 381. P. 353.

[46] Ibid.

[47] Напомню, что Аквинат ввел в натурфилософию Аристотеля понятие о сверхъестественном процессе, отличающемся от естественного своею вынужденностью; однако сама эта вынужденность понималась в сугубо христианском, а отнюдь не в античном смысле - как внешнее вмешательство сверхприродного христианского Бога. Естественные же события, по Аквинату, есть следствие опосредованного божественного участия в мирских делах, осуществляемого с помощью сил, способных к самостоятельным действиям, но некогда имплантированных Богом в материю с целью установления во Вселенной определенного божественного порядка.

[48] Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 21, fol. 1 r.

[49] The Correspondence of Isaac Newton. In 7 vols. / Ed. by H.W. Turnbull, J.P. Scott, A.R. Hall, and L. Tilling. Cambridge: Cambridge UP, 1959 - 1977. Vol. III ( 1688 - 1694 ), 1961. P. 336.

[50] Whiston W. A New Theory of the Earth: from its original, to the consummation of all things <...>. With a large introductory discourse concerning the genuine nature, stile, and extent of the mosaick history of the creation <...>. 2nd ed., with great additions, improvements and corrections. Cambridge: printed at the University Press; for Benj. Tooke <...> London, 1708. P. 284.

[51] Ibid. P. 432 - 433.

[52] Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989. C. 20.

[53] Или, возможно, издатель Р. Коутс (талантливый математик, первый Plumian Professor астрономии в Тринити - колледж) согласился с мнением Ньютона. Но в любом случае можно сказать, что в этом вопросе их мнения совпали. (Подр. об истории "Предисловия" Коутса ко второму изданию "Начал" см.: Gjertsen D. The Newton Handbook. London: Routledge & Kegan Paul, 1986. Pp. 140 - 143, 463).

[54] Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989. C. 504.

[55] Westfall R. S. Never at Rest. A Biography of Isaac Newton. Cambridge: Cambridge UP, 1980. Pp. 800 -801.

[56] Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989. C. 661. В латинском оригинале эта мысль выражена более решительно: "Et haec de Deo: de quo utique ex phaenomenis disserere, ad Philosophiam experimentalem pertinet". Эту фразу Ньютон добавил при подготовке второго издания "Начал" (см. его письмо Коутсу от 28 марта 1713 г. (The Correspondence of Isaac Newton. In 7 vols. / Ed. by H.W. Turnbull, J.P. Scott, A.R. Hall, and L. Tilling. Cambridge: Cambridge UP, 1959 - 1977. Vol. V (1703 - 1713), 1975. P. 397)).

[57] Четыре письма сэра Исаака Ньютона доктору Бентли, содержащие некоторые аргументы доказательства существования Бога (Перевод с англ. и публикация Ю.А. Данилова) // Вопросы истории естествознания и техники, 1993, N 1, С. 33 - 45. C. 33.

[58] Ньютон И. Оптика или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света / Пер. с третьего английского издания 1721 г. с примечаниями С.И. Вавилова. М.-Л.: Гостехиздат, 1927. C. 313.

[59] Newton I. Mathematical Principles of Natural Philosophy and His System of the World. In 2 vols. / Translated into English by Andrew Motte in 1729 // The translations rev., and supplied with an historical and explanatory appendix, by Florian Cajori. Berkeley: University of California Press, 1962. (Это издание, как и предыдущее 1934 г., является исправленным вариантом перевода Э. Мотта, London, 1729.) Vol. II. P. 543.

[60] Цит. по: Popkin R.H. Scepticism in the Enlightenment // Scepticism in the Enlightenment / Ed. R.H. Popkin, E. de Olaso, G. Tonelli. Dordrecht - Boston - London: Kluwer Academie Publishers, 1997. Pp. 1 - 16. P. 3.

[61] Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Декарт Р . Соч.: в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 179 - 249. C. 200.

[62] Ibid. P. 206.

[63] Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Соч.: в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 3 - 72. С. 43.

[64] Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 297 - 422. C. 421.

[65] Ньютон И. Оптика или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света / Пер. с третьего английского издания 1721 г. с примечаниями С.И. Вавилова. М.-Л.: Гостехиздат, 1927. C. 287 - 288.

[66] Newton I. Optice: sive de Reflexionibus, Refractionibus, Inflexionibus and Coloribus Lucis libri tres. Authore Isaaco Newton, Equite Aurato. Latine reddidit Samuel Clarke. Londini: impensis S. Smith & B. Walford, 1706. P. 315. Замечу, что это была не опечатка, и не "вольный" перевод Кларка. Последний сделал свою работу весьма скрупулезно, за что и получил 500 фунтов, по 100 на каждого из своих детей. В набросках "Оптики" (к первому латинскому изданию) Ньютон писал ( "Query 23"): "Life & will are active Principles by wch we move our bodies, & thence arise other laws of motion unknown to us. And since all matter duly formed is attended with signes of life & all things are framed wth perfect art & wisdom & Nature does nothing in vain; if there be an universal life & all space be the sensorium of a thinking being who by immediate presence perceives all things in it as that wch thinks in us perceives their pictures in the brain <...>" (цит. по: Westfall R. S. Never at Rest. A Biography of Isaac Newton. Cambridge: Cambridge UP, 1980. Pp. 647 - 648).

[67] Ньютон И. Оптика или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света. / Пер. с третьего английского издания 1721 г. с примечаниями С.И. Вавилова. М. - Л.: Гостехиздат, 1927. C. 313.

[68] Ibid.

[69] Это обстоятельство Л. Верле назвал "космологическим парадоксом" ( Verlet L. "F=MA" and the Newtonian Revolution: an Exit from Religion through Religion // History of Science, 1996. Vol. 34, N 3. Pp. 303 - 346. P. 308 et passim.

[70] Галилей Г. Диалог о двух системах мира - птолемеевой и коперниковой // Галилей Г. Избр. труды: в 2-х т. Т. 1. М.: Наука, 1964. С. 97 - 555. C. 115.

[71] Ахутин А.В. Тяжба о бытии. Сборник философских работ. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. (Библиотека журнала "Логос". Вып. 18). C. 219.

[72] Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Изд-во "Лабиринт", 1994. (Культурологическая библиотека журнала "Апокриф"). C. 33.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] Ibid. C. 33 - 34.

[76] Кузанский Н. О возможности - бытии // Кузанский Н. Соч.: в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1980. С. 135 - 182. С. 141.

[77] Correspondance Leibniz-Clarke presentée d'après les manuscrits originaux des bibliothèques de Hanovre et de Londres. / Ed. A. Robinet. Paris: Presses universitaires de France, 1957. P. 17. ( Есть руcск. пер.: Лейбниц Г . Соч.: в 4-х т. Т. 1. М., 1982. С. 430 - 528. Однако переводчики и редакторы, - В.И. Свидерский и Г. Кребер, - почему-то позволили себе привести первое письмо Лейбница, направленное принцессе Уэльской, лишь фрагментарно. ).

[78] Jewish National and University Library, Jerusalem. Yahuda MS Var. I, Newton MS 9.2, fols. 99 - 99v.

[79] Религиозный аспект понятия actio in distans был очевиден многим современникам Ньютона. К примеру, Д. Бернулли использовал его, когда убеждал кальвинистски настроенного Л. Эйлера, что "hat Gott konnen einem animam, deren Natur uns unbegreiflich ist, erschaffen, so hat er auch konnen eine attractionem universalem materiae imprimiren, wenn gleich solche attractio supra captum ist" (Correspondance Mathématique et Physique de quelques célèbres géométres du XVIII-me siècle, précédée d'une notice sur les travaux de Leonard Euler, tant imprimés qu' inédits et publiée sous les auspices de l'Académie impériale des sciences de Saint-Petersbourg, par P.H. Fuss. In 2 tomes. T. 2. St. Petersbourg: Impr. de l'Académie impériale des sciences, 1843. P. 541. /Репринтное издание: New York, Johnson Reprint Corp., 1968. In 2 vols./.)

[80] Newton I. Mathematical Principles of Natural Philosophy and His System of the World. In 2 vols. / Translated into English by Andrew Motte in 1729 // The translations rev., and supplied with an historical and explanatory appendix, by Florian Cajori. Berkeley: University of California Press, 1962. Vol. II. P. 545.

[81] Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton: Princeton UP, 1986. P. 3 - 9.

[82] Ibid. P.3.

[83] По Кальвину, Бог постоянно своей волей направляет все процессы и явления в мире, от движения планет до движения листа на дереве. Поэтому мир в целом - это чудо, но именно - мир, взятый в целом, "внутри" же него естественный ход вещей, изначально предопределенный Богом, не прерывается.

[84] Brooke J.H. Op. cit. P. 53.

[85] Как писал Д. Уоллис ( Wallis) об одном из лондонских собраний натурфилософов-любителей: "Our business was (precluding matters of Theology and State Affairs) to discours and consider of Philosophical Enquiries <...>; as Physick, Anatomy, Geometry, Astronomy, Navigation, Staticks <...>" (цит. по: Brooke J.H. Op. cit. P. 55).

[86] Gieryn Th.F. Distancing Science from Religion in Seventeenth-Century England // ISIS, 1988. Vol. 79, N 299. Pp. 582 - 594.

[87] Sprat Th. The History of the Royal Society of London, for the Improving of Natural Knowledge. London: Printed by T.R. for J. Martyn at the Bell, 1667. P. 345. (Цит. по факсимильному изданию: St. Louis: Washington University Studies; London: Routledge & Kegan Paul LTD, 1959.)

[88] Ibid. P. 25.

[89] Ibid. P. 53.

[90] Цит. по: Gunther R.T. Early Science in Oxford. In 14 vols. Oxford: Printed for the Oxford Historical Society at the Clarendon Press, 1923 - 1945. Vol. 6. 1930. P. 121.

[91] Gieryn Th. F. Op. cit. P. 592.

[92] Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. С. 251.

[93] Cunningham A. How the Principia got its Name; or, taking Natural Philosophy seriously // History of Science, 1991. Vol. 29, N 4. Pp. 377 - 392. P. 383.

[94] Ibid. P. 382.

[95] Ibid. P. 388.

[96] Из сказанного следует, в частности, что феномен, называемый обычно "научной революцией" XVI - XVII вв., логичней было бы называть "натурфилософской революцией" со всеми вытекающими отсюда последствиями.

[97] Gieryn Th.F. Op. cit. P. 592 - 593.

[98] В дальнейшем тексте я, как и в предыдущих разделах, буду использовать наряду с термином "натурфилософия" также термин "наука", отдавая дань существующей традиции и избегая неудобств при цитировании. Однако, повторю еще раз, термин этот в применении к XVII столетию представляется неточным и эта неточность, как было показано выше, не является чисто лингвистической.

[99] Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. Сост. и общ. ред. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. C. 136 et passim.

[100] Merton R. K. Puritanism, Pietism and Science // Sociological Review, 1936. Vol. 28. P. 1 - 30. P. 1 - 2.

[101] Merton R. K. Some Economic Factors in Seventeenth Century English Science // Scientia: Revista di Scienza. 1937. Vol. 62. P. 142 - 152. P. 142.

[102] Merton R. K. Science, Technology and Society in Seventeenth-Century England. New York: Harper, 1970. P. XIX.

[103] Chrisianson P. Reformers of the Church of England under Elizabeth I and the Early Stuarts" // J. of Ecclesiastical History, 1990. Vol. 31. Pp. 463 - 483; Collinson P. A Comment Concerning the Name "Puritan" // Ibid., pp. 483 - 488.

[104] Webster Ch. Puritanism, Separatism and Science // God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science / Eds. D.C. Lindberg and R.L. Numbers. Berkeley; London: University of California Press, 1986. Pp. 192 - 217. P. 199 - 200.

[105] Ibid. P. 209.

[106] Debus A.G. Science and Education in the Seventeenth Century. The Webster - Ward Debate. London: Macdonald; New York: American Elsevier, 1970.

[107] Webster Ch. Puritanism, Separatism and Science // Op. cit. P. 212.

[108] Webster Ch. The Great Instauration: Science, Medicine, and Reform, 1626 - 1660. New York: Holmes and Meier, 1975. Pp. 1 -31, 520. (См. также: Mulligan L. Puritans and English Science: A Critique of Webster // ISIS, 1980. Vol. 71. Pp. 456 -469.)

[109] Shapiro B.J. Latitudinarianism and Science in Seventeenth-Century England // Past and Present, 1968. Vol. 40. Pp. 16-41.

[110] Webster Ch. Puritanism, Separatism and Science // Op. cit. P. 213.

[111] Roots I. Commonwealth and Protectorate. The English Civil War and Its Aftermath. New York: Schoken Books, 1966. P. 236.

[112] Маколей Т.Б. История Англии от восшествия на престол Иакова II // Маколей Т.Б. Полное собрание сочинений: в 7 т. СПб.: Издание Н. Тиблена, 1861-1862. Т. 6. 1861. C. 141.

[113] Павлова Т.А. Уинстенли. М.: Молодая гвардия, 1988. С. 270.

[114] Не распространявшуюся, однако, на радикальные секты, деятельность которых угрожала стабильности гражданского общества.

[115] Маколей Т.Б. Op. cit. C. 143.

[116] Так называли шотландскую оккупационную армию по месту ( Coldstream on the Tweed), где размещалась ее штаб-квартира.

[117] Пресвитериане имели большинство в Долгом парламенте 1640 г. и пребывали у власти до конца 1648 г. Пресвитерианская церковь сменила в качестве государственной англиканскую. Во время первой гражданской войны пресвитериане заключили союз с шотландцами ("Торжественная Лига и Ковенант", 1643). Постановлением Вестминстерского собрания от 23 декабря 1644 г. было утверждено так называемое Вестминстерское вероисповедание, ставшее пресвитерианским символом веры. Во время Второй гражданской войны (1648) пресвитериане были на стороне короля против индепендентов. 6 декабря 1648 г. полковник Т. Прайд ( Pride) - в прошлом ломовой извозчик - с верными ему людьми занял все входы в парламент и по заранее заготовленному списку задерживал всех членов законодательного органа страны, известных своим враждебным отношением к армии (в основном это были пресвитериане). В результате "Прайдовой чистки" было задержано 143 депутата, после чего парламентское "охвостье" стало практически однопартийным, состоящим из "шелковых индепендентов". Кромвель прибыл в Лондон лишь к вечеру, когда вся "грязная работа" была уже сделана. Естественно, он заявил, что ни о чем заранее не знал, но уж если такое случилось, то так тому и быть. Путь к суду над Карлом I был открыт.

[118] Цит. по: Fraser A. King Charles II. London: Weidenfeld and Nicolson, 1979. P. 170.

[119] Делинквентскими назывались владения той части крупных английских землевладельцев-дворян, которые в ходе гражданских войн 1640-х гг. сражались в лагере "кавалеров" (сторонников Карла I). Актами Долгого парламента их земли были конфискованы и превращены в государственное имущество, которое вскоре пустили с молотка, поскольку нужны были деньги для покрытия военных расходов. Конфискованные земли за бесценок приобрели кредиторы парламента и, кроме того, ими щедро одаривали офицерскую верхушку парламентской армии, за заслуги.

[120] Павлова Т.А. К вопросу о составе Конвента 1660 // Проблемы британской истории. М.: Наука, 1973. С. 179-194. C. 187.

[121] Fraser A. Op. cit. Pp. 160 - 176.

[122] C 1661 г. - граф Кларендон.

[123] Маколей Т.Б. Op. cit. C. 150 - 151.

[124] Цит. по: История Европы. С древнейших времен до наших дней. В 8 т. Т. 4. Европа Нового времени (XVII - XVIII века) / Отв. ред. М.А. Барг. М.: Наука, 1994. С. 125.

[125] Маколей Т.Б. Op. cit. C. 148.

[126] Цит. по: Павлова Т.А. К вопросу о составе Конвента 1660 // Op. cit. C. 188.

[127] Цит. по: Федоров К.Г., Лисневский Э.В. История государства и права зарубежных стран. В 2-х частях. Ч. 2. 3-е изд. Ростов / Дон: Изд-во РГУ, 1994. C. 99.

[128] См. подр.: Лабутина Т.А. Политическая борьба в Англии в период реставрации Стюартов: 1660-1681. М.: Наука, 1982. C. 154-156.

[129] Родная сестра Карла II Генриетта была замужем за братом французского короля герцогом Филиппом Орлеанским. Правда, Людовик не одобрял этого выбора ("Вы женились на костях святых праведников", - говаривал он своему брату), но оба монарха - английский и французский - ценили ее ум и дипломатические способности. Генриетта Орлеанская в 1660-х гг. вела сложнейшие и секретнейшие переговоры. В 1670 г. в возрасте 26 лет она скончалась от перитонита.

[130]
Под эти своды прибыл из дворца
Король, чье слово было хрупко.
За ним не числилось ни глупого словца,
Ни умного поступка.
(Перевод С.Я. Маршака)

[131] Цит. по: Shapin S., Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump. Hobbes, Boyle, and the Experimental Life. Princeton: Princeton UP, 1985. P. 286.

[132] McAdoo H.R. The Spirit of Anglicanism: A Survey of Anglican Theological Method in the Seventeenth Century. London: Adam & Charles Black, 1965. P. 1.

[133] В 1534 г. на основании Акта о верховенстве Генрих VIII принял титул главы церкви Англии, что означало окончательный разрыв с Римом. Поводом стало растянувшееся на шесть лет "великое дело короля", т. е. его бракоразводный процесс с Екатериной Арагонской, в котором папа Климент VII после некоторых колебаний отказал Генриху в поддержке. Так называемый Реформационный парламент (1529-1536) поддержал короля. Отныне прекращалась выплата Риму церковных налогов, запрещалась апелляция к папе, высшей церковной судебной инстанцией провозглашались архиепископ Кентерберийский и король, который получил право назначать епископов и инспектировать церковь. Однако Henrician Reformation не имела истоков в доктринальных различиях с римско-католической церковью. Собственно протестантская реформация началась в Англии только в правление малолетнего Эдуарда VI (1547-1553) и его дяди и опекуна герцога Сомерсетского. Первый парламент Эдуарда VI (1547) открылся мессой на английском языке (перевод Библии на английский язык начался еще при Генрихе VIII). С 1549 г. вводится составленный Кранмером молитвенник с новым порядком богослужения.

[134] Цит. по: Reardon B.M.G. Religious Thought in the Reformation. London: Longman, 1981. P. 260.

[135] Цит. по: Sutch V.D. Gilbert Sheldon, Architect of Anglican Survival, 1640 - 1675. The Hague: M. Nijhoff, 1973. P. 5.

[136] Цит. по: Mc Adoo H.R. Op. cit. P. 14.

[137] Ibid.

[138] Ibid. Pp. 1 - 23.

[139] Mulligan L. "<<Reason>>, <<Right reason>>, and <<Revelation>> in Mid-Seventeenth-Century England" // Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance / Ed. B. Vickers. Cambridge: Cambridge UP, 1984. Pp. 375 - 401.

[140] Sprat Th. Op. cit. P. 56.

[141] Черняк Е . Б . Тайны Англии. Заговоры, интриги, мистификации. М.: Остожье, 1996. C. 320.

[142] Цит. по: Павлова Т.А. Уинстенли. М.: Молодая гвардия, 1988. C. 62.

[143] Цит. по: Ibid. С. 32.

[144] Heyd M. The Reaction to Enthusiasm in the Seventeenth Century: Towards an Integrative Approach // The Journal of Modern History, 1981. Vol. 103. Pp. 258 - 280.

[145] More H. Enthusiasmus Triumphatus. A Brief Discourse of the Nature, Causes, Kinds, and Cure of Enthusiasm. London: Printed by James Flether for William Morden, 1662. P. 2. (Репринтное изд.: Los Angeles, William Andrews Clark Memorial Library, University of California, 1966.)

[146] Копелевич Ю.Х. Возникновение научных академий: середина XVII - середина XVIII в. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1974. C. 48.

[147] Sprat Th. Op. cit. P. 352.

[148] Boyle R. The Works. Vol. 6. Pp. 58 - 59.

[149] Boyle R. Appendix to the First Part, and the Second Part (of "The Christian Virtuoso") // Boyle R. The Works . Vol. 6. Pp. 673 - 796. P. 715.

[150] Boyle R. The Christian Virtuoso // Boyle R. The Works. Vol. 5. Pp. 508 - 540. P. 539.

[151] Ibid. P. 539 - 540.

[152] Boyle R. Some Considerations about the Reconcileableness of Reason and Religion // Boyle R. The Works. Vol. 4. Pp. 151 - 191. P. 181.

[153] Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. М.: Наука, 1989. C. 126.

[154] Лейбниц Г.-В. Новые опыты о человеческом разумении автора предустановленной гармонии // Лейбниц Г.-В. Соч.: в 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1983. С. 47 - 545. C. 477.

[155] Boyle R. Some Considerations about the Reconcileableness of Reason and Religion // Boyle R. The Works. Vol. 4. Pp. 151 - 191. P. 182.

[156] Другой термин, используемый Бойлем - "collateral Arguments" - также относится к ситуации, когда каждый из приводимых аргументов может быть лишь "частичным ( partial)", а иные даже косвенными ( indirect), однако, взятые вместе, они образуют "one total Argument" (Royal Society of London. Boyle Papers. 5, fol. 18 v.).

[157] Тарасов Б.Н. Паскаль. М.: Молодая гвардия, 1979. C. 185 - 191.

[158] Boyle R. The Excellency of Theology, compared with Natural Philosophy // Boyle R. The Works. Vol. 4. Pp. 1 - 66. P. 59.

[159] Boyle R. Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy. The Second Tome // Boyle R. The Works. Vol. 3. Pp. 392 - 457. P. 401.

[160]По словам Р.-М. Саржент, "Бойль направил свои усилия на установление экспериментальной философии в качестве метода свободного и активного исследования Природы. Он сознательно избегал незрелых теоретических спекуляций <...>, ибо последние могли создать у читателя впечатление, будто в натурфилософии все уже сделано <...>. Эклектизм Бойля - это не просто некая своеобразная черта его личности. Им двигало желание побудить к активной экспериментальной деятельности как можно большее число членов Общества, и поэтому он отказывался защищать какую-либо одну философскую систему. Чтобы изучение Природы стало свободным и открытым, Бойль отказался от идеи начать с установления первых принципов. Вместо этого он предложил следовать бэконианской методе - сначала устанавливать факты, а уж затем постепенно переходить к построению промежуточных каузальных объяснений, не требующих исчерпывающего описания механизма этих каузальных связей" ( Sargent R.-M. Op. cit. P. 206).

[161] Sprat Th. Op. cit. P. 83.

[162] Термин "probable" в XVII в. означал не только "степень вероятности" ( "degree of likelihood"), но и то, что "достойно одобрения" ( "worthy of approbation"), что имеет "поддержку со стороны уважаемых людей" ( Hacking I. The Emergence of Probability. Cambridge: Cambridge UP, 1975. P. 22 - 23; cм. также: Patey D.L. Probability and Literary Form. Cambridge: Cambridge UP, 1984. Pp. 266 - 272. )

[163] Boyle R. A Letter concerning Ambergris // Boyle R. The Works. Vol. 3. Pp. 731 - 732. P. 731.

[164] Weld Ch.R. A History of the Royal Society, with Memoirs of the Presidents. Comp. from authentic documents. In 2 vols. London: J. W. Parker, 1848. Vol. 2. P. 145.

[165] Schaffer S. Making Certain. Essay review of Barbara J. Shapiro. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England // Soc. Studies of Science, 1984. Vol. 14. Pp. 137 - 152. P. 141.

[166] Копелевич Ю . Х . Op. cit. C. 52.

[167] Dear P. a) Totius in Verba: Rhetoric and Authority in the Early Royal Society // ISIS, 1985. Vol. 76. Pp. 145 - 161; b) Miracles, Experiments, and the Ordinary Course of Nature // ISIS, 1990. Vol. 81. Pp. 663 - 683.

[168] Dear P. Op. cit. a). P. 152.

[169] Dear P. Op. cit. b). P. 675.

[170] Ibid. P. 663.

[171] Boyle R. Hydrostatical Paradoxes, made out by New Experiments // Boyle R. The Works. Vol. 2. Pp. 738 - 797. P. 739 - 740. (Cм. также: Drake S. Cause, Experiment, and Science: a Galilean dialogue, incorporating a new English translation of Galileo's Bodies that stay a top water, or move in it. Chicago: University of Chicago Press, 1981. P. i.)

[172] Boyle R. Hydrostatical Paradoxes, made out by New Experiments // Boyle R. The Works. Vol. 2. Pp. 738-797. P. 742. (Cр.: Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Соч.: в 2-х т. 2-е изд. М.: Мысль, 1978. Т. 2. C. 57.)

[173] Boyle R. Two Essays, concerning the Unsuccessfulness of Experiments // Boyle R. The Works. Vol. 1. Pp. 318 - 353. P. 347.

[174] Boyle R. A Discourse of Things above Reason // Boyle R. The Works. Vol. 4. Pp. 406 - 469. P. 450.

[175] Boyle R. Some Considerations touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy. The Second Tome // Boyle R. The Works. Vol. 3. Pp. 392 - 457. P. 423.

[176] Dear P. Op. cit. b). P. 676.

[177] Sargent R.-M. Op. cit. P. 238 (см. также: pp. 159 - 180).

[178] Dear P. Op. cit. a). P. 154-155; Shapiro A.E. The Evolving Structure of Newton's Theory of White Light and Color // ISIS, 1980. Vol. 71, N. 257. Pp. 211 - 235; Shapiro A.E. The Gradual Acceptance of Newton's Theory of Light and Color, 1672-1727 // Perspectives on Science, 1996. Vol. 4, N 1. Pp. 59 - 140. Pp. 88 - 92.

[179] Newton I. A Letter of Mr. Isaac Newton <...> containing His New Theory about Light and Colors (Feb. 19) // Phil. Trans. of the Royal Soc., London, 1671/1672. Vol. 7, N 80. Pp. 3075 - 3087.

[180] Ньютон И. Лекции по оптике / Пер., коммент. и ред. акад. С.И. Вавилова. М.: Изд-во АН СССР, 1946.

[181] Цит. по: Карцев В.П. Ньютон. М.: Молодая гвардия, 1987. С. 150.

[182] Boyle R. Experiments and Considerations Touching Colours. London: Experiments and Considerations Touching Colours. First occasionally written, among some other essays, to a friend; and now suffer'd to come abroad as the beginning of an experimental history of colours. A facsimile of the 1664 ed., with a new introd. by Marie Boas Hall. New York: Johnson Reprint Corp., 1964.

[182] Ньютон И. Лекции по оптике / Пер., коммент. и ред. акад. С.И. Вавилова. М.: Изд-во АН СССР,1946.

[183] Ibid. С. 22.

[184] Sargent R.-M. Op. cit. P. 184.

[185] Boyle R. The Experimental History of Colours // Boyle R. The Works. Vol. 1. Pp. 662 - 778. Pp. 662 - 663.

[186] Ibid. Pp. 693 - 695.

[187] a) A Summary Account given by Dr. John Wallis of the General Laws of Motion, by way of Letter written by him to the Publisher and communicated to the Society, Novemb. 26, 1668 // Philosophical Transactions, Monday, Jan. 11, 1668/9, N 43, Pp. 864 - 866; б) Dr. Christopher Wrens Theory concerning the same Subject; imparted to the R. Society Decemb.17 last, though entertain'd by the Author divers years ago, and verified by many Experiments, made by Himself and that Other Excellent Mathematician M. Rook before the said Society, as is attested by many Worthy Members of that Illustrious Body // Ibid. Pp. 867 - 868. P. 867.

[188] Фрагменты из "Дневника" С. Пипса в переводе А. Ливерганта // Подгорский А.В. Английские мемуары XVII века. Магнитогорск: Изд-во Магнитогорского государственного педагогического института, 1998. С. 204 - 292. С. 244 - 246.

[189] Цит. по: Shapin S., Schaffer S. Op. cit. P. 299.

[190] Ibid. P. 303.

[191] Sprat Th. Op. cit. P. 352.

[192] Boyle R. A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature // Boyle R. The Works. Vol. 5, Pp. 158-254. P. 159.

[193] Shapin S., Schaffer S. Op. cit. P. 591.

[194] Jacob J.R., Jacob M.C. The Anglican Origins of Modern Science: the Metaphysical Foundations of the Whig Constitution // ISIS, 1980. Vol. 71, N 257. Pp. 251 - 267. P. 256.

[195] [Pet] T., [Pete] R. A Discourse concerning Liberty of Conscience. London, 1661. P. 9.

[196] Hunter M. First Steps in Institutionalization: The Role of the Royal Society of London // Solomon's House Revisited: The Organization and Institutionalization of Science / Ed. T. Frangsmyr. (Nobel Symposium 75). Canton (Mass.): Science History Publications, USA, 1990. Pp. 13 - 30. P. 18.

[197] Shapin S., Schaffer S. Op. cit. P. 379.

[198] Ibid. P. 358.

[199] Shapin S., Schaffer S. Op. cit.; Sargent R.-M. Op. cit.

[200] Цит. по: Shapin S., Schaffer S. Op. cit. P. 286.

[201] Цит. по: Урнов Д.М. Дефо. М.: Молодая гвардия, 1990. C. 55.

[202] Кстати, Карл I не расставался с томиком Шекспира даже перед казнью. Узнав, какую книгу читает приговоренный к смерти король, архиепископ лондонский заметил: "Читал бы лучше библию, такого бы не случилось".

[203] Ibid. C. 30.

[204] Цит. по: Grosart A.B. Baxter, Richard // The Dictionary of National Biography from the earliest times to 1900. In 22 vols. London: Oxford UP, 1882-1901. Vol. 1. (Цит. по репринтному изд.: Oxford: Oxford UP, 1921 - 1922). Pp. 1349 - 1357. P. 1355.

[205] Иногда, по причине продажности депутатов, этот парламент называли также Пенсионерским.

[206]История Европы. С древнейших времен до наших дней. В 8 т. Т. 4. Европа Нового времени (XVII-XVIII века) / Отв. ред. М.А. Барг. М.: Наука, 1994. C. 377 - 380.

[207] В то же время отношение властей к протестантским диссентерам к началу 1670-х гг. несколько смягчилось. После долгих споров парламент 19 марта 1672 г. принял закон "Об облегчении положения протестантских диссентеров".

[208] Урнов Д . Op. cit. C. 59.

[209] История Европы. С древнейших времен до наших дней. В 8 т. Т. 4. Европа Нового времени (XVII-XVIII века) / Отв. ред. М.А. Барг. М.: Наука, 1994. C. 131.

[210] Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Избр. произвед.: в 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 42-678. C. 638-639.

[211] Glanvill J. Scir[e/i] tuum nihil est: or, The Author's Defence of The Vanity of Dogmatizing; against The Exceptions of The Learned Tho. Albius <...>. London: Printed by E.C. for Henry Eversden at the Grey-Hound in St. Pauls-Church-Yard, 1665. P. 79.

[212] О судьбах перипатетико-схоластической традиции в эпоху интеллектуальной революции XVI - XVII вв. см.: Дмитриев И.С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб.: Алетейя, 1999. С. 32 - 58; 175 - 192; 201 - 213.

[213] Casaubon M. On Learning (1667) // Spiller M.R.G. "Concerning Natural Experimental Plilosophie": Meric Casaubon and the Royal Society. The Hague - Boston: M. Nijhoff etc., 1980. - Pp. 195-214. P. 214.

[214] Barlow Th. The Genuine Remains <...>: containing divers discourses theological, philosophical, historical, &c., in letters to several persons of honour and quality: to which is added the resolution of many abstruse points : as also directions to a young divine for his study of divinity, and choice of books, &c., with great variety of other subjects / Published from Dr. Barlow's original papers by Sir P. Pett. London: Printed for John Dunton, 1693. Pp. 157-159.

[215] Кнабе Г. С. Культура и жизненный поток - два полюса образования // Лицейское и гимназическое образование, 1998, N 1. С. 19 - 31.

[216] Sprat Th. Op. cit. Pp. 371 - 372.

[217] Шекспир У. Зимняя сказка. V, 3 // Шекспир У. Собр. избранных произведений: в 5-и т. СПб: Изд-во КЭМ. Т. 5, 1993. С. 215. В оригинале эта фраза звучит несколько натуралистичней: "If this be magic, let it be an art // Lawful as eating" ( Shakespeare W. The Winter's Tale // The Complete Works. London & Melbourne: Ward Lock & Co., LMT, [1966]. Pp. 315 - 346. P. 345).

[218] Popkin R.H. Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1979.

[219] Mason J. The Anatomie of Sorcerie. Wherein the Wicked Impietie of Charmers, Inchanters, and Such Like, is Discovered and Confuted. London: Printed by John Legatte, Printer to The Universitie of Cambridge, 1612. P. 7.

[220] Под чудесами понимались, как правило, сверъестественные явления, т. е. явления, обусловленные непосредственным божественным вмешательством, нарушавшим изначально данный Создателем естественный ход вещей.

[221] Luther M. Werke (Kritische Gesamtausgabe): In 111 Bds. Weimar: H. BÖhlau, 1883 - <1997>, Bd. 41, 1910. S. 18 - 20.

[222] Calvin J. Institution de la religion chrestienne. In 5 t. / Ed. J.-D. Benoit. Paris: J. Vrin, 1957 - 1963. Vol. 1. Pp. 33 - 36; Vol. 4. Pp. 473 - 474; 485 - 487.

[223] Подр. см.: Walker D.R. Unclean Spirits: Possession and Exorcism in France and England in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries. London: Scolar, 1981.

[224] Bellarminus R. Disputationes <...> De Controversiis Christianae Fidei, Adversus Huius Temporis Haereticos: tribus tomi comprehensae. Ingolstaadii: Ex Officina Typographica Davidis Sartorii, 1605. T. 2. Pp. 348 - 362.

[225] Lipsius J. Diva Virgo Hallensis Beneficia Eius & Miracula Fide Atque Ordine Descripta. Antverpiae: Ioannem Moretum, 1605; Idem. Diva Sichemiensis sive Aspricollis. Antverpiae: Ioannem Moretum, 1605.

[226] Sheldon R. A Survey of the Miracles of the Churсh of Rome, Proving Them to be Antichristian. Wherein are examined and refuted the six fundamentall reasons of Iohn Flood Ignatian, published by him in defence of popish miracles. By Richard Sheldon Catholike priest, and sometimes in the Church of Rome Mr. Floods colleague. London: printed by Edward Griffin for Nathaniel Butter, 1616. Pp. 50 - 51.

[227] Mason J. Op. cit. P. 7. Кроме того, по мнению Кальвина, многие новозаветные утверждения типа - "если будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: <<перейди отсюда туда>>, и она перейдет" (Мф. 17:20) - не более чем "hyperbolica loquendi forma" ( Calvin J. In Novum Testamentum Commentarii. In 5 tt. Brunswick, 1891. T. 1. P. 728).

[228] При этом католики, соглашаясь с протестантами в такой оценке сатанинских чудес, разумеется, не считали демонстрируемые ими чудеса антихристовыми.

[229] Sheldon R. Op. cit. Pp. 39 - 40. О том же писали и католические теологи. "Nec Antichristus, nec daemon, nec angeli possunt facere verum miraculum, sed solus Deus" ( Cornelius a Lapide. Commentaria in Scripturum Sacram. In 21 tt. Paris: Le Vives, 1857 - 1863. T. 19. P. 157). И это понятно, ведь чудо для католиков - это, кроме всего прочего, знак божественного одобрения и благоволения, и если допустить, что дьявол также способен совершать verum miraculum, то как же тогда отличить божественные знаки от сатанинских наваждений? Впрочем, здесь следует сделать одну оговорку - Кальвин и другие протестанты допускали, что иногда дьявол умудряется-таки руками некоторых людей совершать истинные чудеса, а чтобы эти последние отличить от чудес божественных, следует повнимательней присмотреться - кто именно непосредственно творит чудо. Кальвин напоминал в связи с этим высказывание Августина о донатистах, которые, хотя и могли совершать подлинные чудеса, однако, по смыслу их доктрины, все равно оставались еретиками.

[230] Agnew J.-Chr. Worlds Apart: The Market and the Theatre in Anglo-American Thought, 1550-1750. Cambridge: Cambridge UP, 1988.

[231] Greenblatt S. Shakespearian Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Oxford: Clarendon Press, 1988.

[232] Shakespeare W. As you like it // Shakespeare W. The Complete Works. London & Melbourne: Ward Lock & Co., LMT, [1966]. Pp. 228 - 255. P. 329.

[233] Бэкон Ф . Op. cit. T. 2. C. 18 - 19.

[234] Ibid. C. 27.

[235] Gilby A. A Pleasannt Dialogue, betweene a Souldior of Barwicke <...> and an English Chaplaine: Wherein are largely handled & laide open, such reasons as are brought in for maintenaunce of popishe traditions in our English Church. [Middelburg: Printed by R. Schilders], 1581. Sig. E5v.

[236] Becon Th. "The Displaying of the Popish Mass" // Prayers and other Pieces of Thomas Becon / Ed. J. Ayre. Cambridge: Cambridge UP, 1844. Pp. 259 - 260.

[237] Цит. по: Iliffe R. Lying Wonders and Juggling Tricks: Religion, Nature, and Imposture in Early Modern England // Everything Connects: In Conference With Richard H. Popkin. Essays in this Honor / Ed. J.E. Force and D.S. Katz. Leiden, Boston: Brill, 1999. Pp. 185 - 209. P. 200.

[238] Как отметил Агнью, термины типа "cunning", "art" и "craft" изменили в XVI в. свое значение, наряду со своими старыми ремесленническими смыслами они стали означать "способность к искажению и предательству, что, по крайней мере к концу XVI столетия, отождествлялось с макиавеллизмом" ( Agnew J.-Chr. Op. cit. P. 83). Даже слово "performance" обрело новые значения - "обман", "жульничество", "искажения", а Шекспир придал нейтральному слову "act" (движение, деятельность, поступок) театрально- драматургический смысл (законченная часть сценического действа). Аналогичным образом слово "рlot" соединило в себе старое и зловещее значение (заговор) с новым, театральным (фабула, сюжет). В ситуации, когда весь мир оказывался сценой, слово "prestige" почти полностью утратило свои исходные французские коннотации (волшебник, чародей, иллюзия), приобретя новые: власть, статус ( Agnew J.-Chr. Op. cit. Pp. 98-113).

[239]Последние назывались cerretanus (позднелат.), а также ciarlatano (ит.), откуда и произошло слово "шарлатан".

[240] Stubbe H. The Miraculous Conformist, or, An Account of Severall Marvailous Cures Performed by The Hands of Mr. Valentine Greatarick: with a Phisicall Discourse thereupon <...>. Oxford: Printed by H. Hall for Ric. Davis, 1666. P. 20.

[241] Glanvill J. Saducismus Triumphatus, or, Full and Plain Evidence Concerning Witches and Apparitions. In Two Partes. The Third Edition. London: Printed for S. Lowndes, 1689. P. 124 - 125.

[242] Brown Th. Pseudodoxia Epidemica, or, Enquiries into Very Many Received Tenets, and Commonly Presumed Truths. London: Printed by T.H. for Edward Dod, 1646. Pp. 15 - 16.

[243] Цит. по: Iliffe R. Op. cit. P. 207.

[244] Ibid. P. 208.

[245] Ibid. P. 206 - 207.

[246]Ibid. P. 208.

[247] Строго говоря, не только натуральной философии, но и натуральной магии, адепты которой обращались в своих объяснениях природных явлений к таким понятиям, как симпатии, антипатии и оккультные влияния. Таким образом, "the vertue and power of naturall magicke" сводилась к использованию "worke of nature <...>, the sympathic and antypathie of naturall and elementarie bodies" ( Scot R. The Discoverie of Witchraft. London: Imprinted by William Brome, 1584. P. 170).

[248] Ibid. P. 187 - 188.

[249] Ibid. P. 189.

[250] Цит. по: Findlen P. Jokes of Nature and Jokes of Knowledge: The Playfulness of Scientific Discourse in Early Modern Europe // Renaissance Quarterly, 1990. Vol. 43. Pp. 301 - 336. P. 328.

[251] Здесь, чтобы быть правильно понятым, я должен дать краткое разъяснение по поводу соотношения между новоевропейской (прежде всего английской) натурфилософией и протестантской идеологией. На мой взгляд, пытаться экстрагировать из протестантизма tale quale какие-либо пронаучные добродетели - занятие совершенно бесполезное, что уже отмечалось в литературе (см. к примеру Mulligan L. Puritans and English Science: A Critique of Webster // ISIS, 1980. Vol. 71, N 258. Pp. 456 - 469). Сама по себе идеология религиозных реформаторов подобных добродетелей не содержала, но в условиях ожесточенной и изощренной полемики с римско-католической церковью протестантам приходилось нередко прибегать к аргументам, которые ретроспективно могут рассматриваться как санкционирование и поощрение научных исследований.

[252] Бойль, к примеру, говорил о "testimony of nature", а также о том, что "matters of fact ought to be brought to trial" ( Boyle R. Hydrostatical Paradoxes // Boyle R. The Works. Vol. II. P. 742, 744) и т. д., а Бэкон даже употребил выражение "inquisition of things" ( Bacon F. New Organon // The Works of Francis Bacon: in 15 vols. / Ed. by J. Spedding et alls. Boston, 1860-1864. Vol. 8. P. 35 (далее: Bacon F. The Works)). Кроме того, по мысли Бэкона, "nature exhibits herself more clearly under the trials and vexations of art than when left to herself" ( Bacon F. De Dignitate et Augmentis Scientiarum. // Ibid. P. 415).

[253] Kuhn Th. S. Mathematical versus Experimental Traditions in the Development of Physical Science // Journal of Interdisciplinary History, 1976, vol. 7. P. 1-31. Кун отметил, что естествоиспытатели в протестантских странах (Англия и Нидерланды) были склонны к экспериментальным натурфилософским исследованиям, тогда как в католических регионах доминироваля тенденция к "классическим" математическим изысканиям, примером которых служат работы Галилея, Декарта, Мариотта и Паскаля.

[254] Shapiro B. Law and Science in Seventeenth-Century England // Stanford Law Review, 1969. Vol. 21. Pp. 727 - 765.

[255] Shapiro B. The Concept "Fact": Legal Origins and Cultural Diffusion // Albion, 1994. Vol. 26, N 2. Pp. 227-252. P. 227.

[256] Федоров К.Г., Лисневский Э.В. История государства и права зарубежных стран: в 2-х частях. 3-е изд., перераб. и доп. Часть 2. Ростов / Дон: Изд-во РГУ, 1994. С. 142.

[257] Общее по сравнению с прежними земскими обычаями и судебной практикой.

[258] Bacon F. The Maxims of the Law // Bacon F. The Works. Vol. 14.

[259] Bacon F. The Works. Vol. 10. P. 243.

[260] Т. е. на собственное признание обвиняемого. По мнению средневековых юристов, достовернейший из свидетелей - это сам сознающийся обвиняемый. (См.: Спасович В.Д. О теории судебно-уголовных доказательств // Спасович В.Д. Соч.: в 3-х т. СПб.: Книжный магазин Бр. Рымкович. Т. 3, 1890. С. 197.)

[261] По словам сэра Эдуарда Коука ( Coke), главного судьи Суда общих тяжб ( Court of Common Pleas), прошлые судебные решения "being collected together shall <...> produce certainty" (цит. по: Holdsworth W.S. A History of English Law. [5th ed.] In 9 vols. Boston: Little, Brown and Co. 1931 - 1938. Vol. 4, 1936. P. 226).

[262] Holdsworth W. S. Op.cit. Vol. 5. P. 503.

[263] Sargent R.-M. Op. cit. P. 46.

[264] Цит. по: Ibid.

[265] Hobbes Th. Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Law of England // Hobbes Th. The English Works: In 11 vols. / Ed. W. Molesworth. London: John Bohn, 1839 - 1845. Vol. 6. Pp. 1 - 160. P. 4. Согласно А. Джулиани, система правового "искусственного разума" была в XV - XVI вв. отвергнута во многих странах Западной Европы и заменена системой, основанной на "естественном разуме", опиравшемся, в свою очередь, на математику и логику. Но в английском Common Law, благодаря усилиям Э. Коука, М. Хейла и их единомышленников, привилегии "искусственного разума" были сохранены, несмотря на критику со стороны Гоббса и некоторых юристов ( Giuliani A. The Influence of Rhetoric on The Law of Evidence and Pleading // Juridical Review, 1969. Vol. 62. Pp. 321 - 251).

[266] Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Соч.: в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1977. C. 488. Бэкон в этом сочинении специально останавливается на подобных вопросах в разделе "О прецедентах и их использовании" (Ibid. С. 489 - 492).

[267] Цит. по: Holdsworth W.S. Op. cit. Vol. 5. P. 502. Поколением раньше Бэкон отмечал, что "civil knowledge", частью коего является право, имеет дело с "предметом в высшей степени широким и неопределенным и поэтому с очень большим трудом может быть сведено к аксиомам"( Бэкон Ф. Соч.: в 2-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1977. С. 419).

[268] Даже в билле о ликвидации монархии в Англии говорилось: "Опытом доказано и вследствие того палатою объявляется, что королевское звание в этой земле бесполезно, опасно для свободы, безопасности и блага народа" ( Гизо Ф. История Английской революции. В 2-х т. Ростов/Дон: "Феникс", 1996. Т. 2. С. 222). В свою очередь Карл I, не признавая правомочности суда над ним, также обращался к нормам Common Law. "Покажите мне хоть один прецедент, - заявил он судьям ( Барг М.А. Великая английская революция в портретах ее деятелей. М.: Мысль, 1991. С. 216). Впрочем, казнив короля, англичане получили иной опыт, опыт Commonwealth и военной диктатуры.

[269] Бэкон Ф . Op. cit. С. 378.

[270] Ibid. C. 377.

[271] Четвертый Латеранский собор (1215) запретил священникам принимать участие в судебных "испытаниях огнем и водой", т. е. в пытках. Этот запрет заставил и светские власти принять новые процедуры судебного разбирательства для уголовных дел, хотя использование пыток продолжалось. Запрет поставил судей в затруднительное положение, поскольку ранее как бы сам Бог санкционировал судебное решение в зависимости от того, выдерживал ли обвиняемый "суд божий" или нет, теперь же решать должен был слабый и поврежденный первородным грехом человеческий рассудок. Чтобы преодолеть возникшие трудности, средневековыми юристами был придуман и получил распространение - сначала в ХIII в. в Северной Италии, а затем в XV - XVI столетиях во Франции и Германии - своеобразный метод оценки вины подсудимого, своего рода "арифметика доказательств". Все доказательства делились на "жесткие" или прямые улики (скажем, пятна крови на одежде обвиняемого), минимально необходимые свидетельства (например, показания одного свидетеля) и косвенные данные (к примеру, дрожание голоса ответчика). Все эти probabilites оценивались количественно, им приписывалось некоторое числовое значение от 0 до 1, а затем полученные величины суммировались. При такой количественной оценке, кроме характера улик и свидетельств, учитывались также возраст и пол свидетеля, его отношения с ответчиком. Так, свидетельства малолетних и женщин, при прочих равных условиях, оценивалось в 1/2 или даже в 1/3 свидетельства мужчины. Такой метод просуществовал в некоторых странах до XVIII столетия. В Англии королевские суды заменили "божий суд" судебным следствием под присягой, которое стало называться "жюри" и которое уже в XII в. применялось при рассмотрении гражданских дел. Затем эта практика распространилась и на Континенте.

[272] Скажем, присяжные обязаны были установить сам факт убийства и убийцу, тогда как судья решал, было ли данное убийство умышленным или нет. Действовал принцип, известный по крайней мере с первой половины XVI в. и часто цитировавшийся Коуком: "ad quaestionem facti non respondent judices, ad quaestionem juris non respondent juratores". Этот принцип разделения "matters of fact" и "matters of law" выразился и в поговорке "Da mihi facto dabo tibi ius". Присяжных называли также "judges of the fact".

[273] Green Th.A. Verdict according to Conscience. Chicago: University of Chicago Press, 1985. P. 136. При этом и в Англии, и на Континенте использовалось старое правило "two lawful witnesses", а согласно Clarendon Act (1661) "two lawful and credible witnesses".

[274] Брун М. "Право (английское) общее и обычное ( Common Law)" // Энциклопедический словарь: в 41 т. / Издатели: Ф.А. Брокгауз и И.А. Ефрон. СПб.: Типогр. Акц. Общ-ва Брокгауз-Ефрон, 1890 - 1904. Т. 24. 1898. С. 908 - 910. С. 910.

[275] Sargent R.M. Op. cit. P. 50.

[276] Бэкон Ф . Op. cit. T. 1. C. 200.

[277] Ibid. C. 201 - 202.

[278] Ibid. C. 74.

[279] Ibid. C. 72-73.

[280] Ibid. C. 73.

[281] Ibid. C.71.

[282] Ibid. C. 75.

[283] Ibid.

[284] Ibid. C. 76.

[285] Ibid. При этом natural history, по мысли Бэкона, должна быть составлена с "религиозным тщанием, как если бы каждый отдельный факт излагался под присягой ( as if every particular were stated upon an oath)" ( Bacon F. Parasceve ad Historiam Naturalem et Experimentalem // Bacon F. The Works. Vol. 1. P. 402.

[286] Ibid. C. 499.

[287]Впрочем, далеко не все современные исследователи согласны с приведенными выше рассуждениями. Так, например, П. Загорин, критикуя попытки связать реформаторские идеи Бэкона-юриста с проектом "восстановления наук" Бэкона-философа, которые были сделаны, в частности, в исследованиях П. Кочера ( Kocher Р.Н. Francis Bacon on the Science of Jurisprudence // Essential Articles for the Study of Francis Bacon / Ed. B. Vickers. Hamden (Conn.): Archon Books, 1968. Pp. 135-179) и Д. Кокилетта ( Coquillette D.R. Francis Bacon. Edinburgh: Edinburgh UP, 1992. Pp. 45, 53, 102, 158, 256, et passim), подчеркивал, что Бэкон, рассматривая право как часть науки об обществе ( "civil knowledge"), "отделял его от натурфилософии и ее начал". Бэконова концепция научного метода, по мнению Загорина, "имела своим истоком не его (Бэкона) исследования в области права и не его юридическую практику, но его критические размышления о диалектике (речь идет о так называемой "старой диалектике", т. е. схоластической дисциплине, касавшейся искусства вести спор. - И. Д.), о недостаточности силлогистической логики как инструмента открытия и об ограниченности традиционного индуктивного метода. А его эмпиризм в значительной мере связан с его интересом к натуральной магии и разнообразным ремеслам" ( Zagorin P. Francis Bacon. Princeton (N. J.): Princeton UP, 1998. P. 192).

[288] Бэкон Ф . Op.cit. T. 2. C. 23.

[289] Бэкон Ф. Op. cit. T. 1. C. 72.

[290] Цит. по: Zagorin P. Op. cit. P. 189.

[291] Sargent R.-M. Op. cit. P. 61.

[292] Shapiro B. The Concept "Fact": Legal Origins and Cultural Diffusion // Albion, 1994 . Vol. 26, N 2. Pp. 227 - 252. P. 242.

[293] Sprat Th. Op. cit. P. 100.

[294] Shapiro B. Op. cit. P. 244.

[295] Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. : В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 85-86.

[296] Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс, 1986. С. 84-86.

[297] Так, по мнению Г. Бермана, "науку в нынешнем западном понимании можно определить тремя наборами критериев: методологическими, ценностными и социологическими. По всем трем группам критериев правовая наука западноевропейских юристов XII в. была прародительницей всех современных наук Запада" ( Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 153). По Берману, римское право в том виде, как оно было переосмыслено в Западной Европе в XI - XIII вв., опиралось не только на логику, но и на опыт. К примеру, опыт мог состоять в том, что "всегда, когда споры по правам на землю, имущество и право требования (так сказать, право на права. - И. Д.) решались путем насильственного отнятия то одним, то другим спорщиком, результатом был беспорядок и несправедливость. Это подтверждение опытом достигло уровня эксперимента, когда юрист мог сопоставлять последствия разных правовых норм и изменений в правовых нормах. <...>. Таким <<экспериментам>>, разумеется, недоставало точности лабораторных опытов, но все же они были чем-то вроде социального эксперимента, <<лабораторией истории>>, а современные ученые назвали бы их <<естественными экспериментами>>" (Ibid. C. 155). А. Кромби отмечал, что болонский монах Грациан, автор обширного трактата "Согласование разноречивых канонов" (ок. 1140), "использовал тот же логический метод для переделки канонического права", что и Р. Гроссетест ( Crombie A.C. Grosseteste's Position in the History of Science // Robert Grosseteste, Scholar and Bishop: Essays in Commemoration of the Seventh Centenary of this Death / Ed. A.D. Callus. Oxford: Oxford UP, 1955. P. 100), т. е. метод разложения наблюдаемого явления (факта) на составные элементы ( resoluto), с последующей теоретической реконструкцией явления ( composito) и сравнением полученного результата с самим явлением.

Кроме того, уже в XII в. риторы выдвинули понятие гипотезы в дополнение к понятию quaestio (тезис, вопрос), что заставило обратиться к концепции вероятной истины и привело к созданию упомянутой шкалы вероятностей для оценки доказательств. Причем правовое понятие иска ( causa) соотносилось в юридической теории и практике с риторическим понятием гипотезы.

[298] Свасьян К.А. Становление европейской науки. Ереван: Изд-во Академии наук Армянской ССР, 1990. С. 201-202.

[299] Ibid. C. 202.

[300] Черняк Е.Б. Судебная петля. Секретная история политических процессов на Западе. М.: Мысль, 1991. С. 272, 259-260.

[301] Ibid. C. 252. См. также с. 257. Разумеется, ведовские процессы и демонологические штудии можно рассматривать и в ином, более широком контексте, а именно в контексте острой полемики между католиками и протестантами по поводу статуса чуда, о которой шла речь в предыдущем разделе.

[302] Овчинников Вс. В. Корни дуба // Овчинников Вс. В. Ветка сакуры. Корни дуба. Горячий пепел: Повести. М.: Сов. писатель, 1988. С. 219-466. С. 286-290.

[303] Anon. A Relation, or Rather a True Acount, of the Island of England <...> About the Year 1500. London, 1848. Pp. 20-21.

[304] На заседаниях Общества часто зачитывались письма Гюйгенса, Мариотта, Пикара, Гевелия, Стенона, Мальпиги, Лейбница, Левенгука и др.

[305]В частности, велась переписка с Академией дель Чименто в Тоскане, с обществом Монмора в Париже (которое часто именновали Академией Сорбера, по имени его секретаря и историографа Людовика XIV).

[306] Цит. по: Iliffe R. Foreign Bodies: Travel, Empire and the Early Royal Society of London. Pt. II. The Land of Experimental Knowledge" // Canadian Journal of History, 1999. Vol. 34. (April). P. 23 - 50. P. 31. Я благодарен проф. Р. Илиффу за возможность ознакомиться с его статьей до ее публикации.

[307] Ibid. P. 31

[308] Ibid. P. 37

[309] Sprat Th. Op. cit. P. 3.

[310] Действительно, во Франции, к примеру, с 1629 г. существовал кружок интеллектуалов, члены которого собирались раз в неделю в доме В. Конрара. Этот кружок к 1635 г. перерос в академию ( Acad é mie Fran ç aise), задача которой, как было заявлено в королевской грамоте, состояла в том, чтобы "сделать французский язык не только элегантным, но способным трактовать все искусства и все науки" (цит. по: Копелевич Ю.Х., Ожигова Е.П. Научные академии стран Западной Европы и Северной Америки. Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1989. С. 264). Вообще же из пяти академий, созданных во Франции в XVII столетии, Академия наук была единственной ассоциацией, занимавшейся вопросами естествознания. Но когда Спрат писал свою "History of the Royal Society" (опубликована летом 1667 г.), эта академия еще только-только начинала свои регулярные собрания (первое состоялось 22 декабря 1666 г.); включала в свой состав всего 16 членов, не имела вспомогательного персонала, отдельного здания, определенной структуры и даже устава (первый устав Acad é mie des sciences был принят лишь в 1699 г.).

[311] Sprat Th. Op. cit. P. 40.

[312] Iliffe R. Foreign Bodies: Travel, Empire and the Early Royal Society of London. Pt. II. The Land of Experimental Knowledge" // Canadian Journal of History, 1999. Vol. 34. (April). P. 23 - 50. P. 30.

[313] The Correspondence of Henry Oldenburg. In 13 vols. / Eds. A.R. and M.B. Hall. Madison and London: University of Wisconsin Press, 1965-1986. Vol. 1. P. 306.

[314] Sprat Th. Op. cit. P. 64.

[315] The Correspondence of Henry Oldenburg. Vol. 3. P. 155.

[316] The Correspondence of Isaac Newton. In 7 vols. / Eds. H.W. Turnbull et al. Cambridge: Cambridge UP, 1959-1977. Vol. 1. P. 73, 107-108.

[317] Sprat Th. Op. cit. P. 86.

[318] Birch Th. The History of the Royal Society. In 4 vols. London, 1756-1757. Vol. I. P. 5.

[319] Philosophical Transactions, 1665/1666 (January 8th), N 8. Pp. 131-143. P. 131. См. также: N 9 (February 12th). Pp. 1470149.

[320] Boyle R. General Heads for a Natural History of a Country, small or great // Philosophical Transactions, 1666 (April 2nd), N 11. Pp. 186 - 189. P. 187.

[321] Sprat Th. Op. cit. P. 88.

[322] "...Ours converse fleely, and learn from all; having in their behaviour, very much of the Gentility of the Families, from which so many of them are descended" ( Sprat Th. Op. cit. P. 88).

[323] Ibid.

[324]Ibid. P. 385.

[325] Спрат так и писал: "the usual cours of life of the English Gentlemen is so well plac'd between the troublesome nois of pompous Magnificence, and the baseness of avaricious Sordidness" ( Sprat Th. Op. cit. P. 405).

[326] Sprat Th. Op. cit. P. 114.

[327] Ibid. P. 420.

[328] Ibid. P. 372.

[329] Iliffe R. Foreign Bodies: Travel, Empire and the Early Royal Society of London. Pt. II. The Land of Experimental Knowledge" // Canadian Journal of History, 1999. Vol. 34. (April). P. 23 - 50. P. 40.

[330] Correspondence of H. Oldenburg. Op. cit. Vol. 10. Pp. 175-176.

[331] Мор, в частности, всячески противился тому, чтобы оценивать философию исключительно по ее полезности, по тому, что она может дать для нужд "низкой жизни" ( "for back, bed and bord").

[332] Correspondence of H. Oldenburg. Op. cit. Vol. 8. P. 123.

[333] Ibid. P. 122.

[334] См. об этом: The Scientific Revolution in National Context / Eds. M. Teich and R. Porter. Cambridge: Cambridge UP, 1992.

[335] Подробности читатель найдет в литературе: История Европы. С древнейших времен до наших дней. В 8 т. Т. 4. Европа Нового времени (XVII - XVIII века) / Отв. ред. М.А. Барг. М.: Наука, 1994. С. 243 - 261; The Economic History of Britain since 1700. In 2 vols. / Edited by R. Floud and D. McCloskey. 2nd ed. Cambridge: Cambridge UP, 1994. Vol. 1: (1700-1860); McLeod C. Inventing the Industrial Revolution: The English Patent System, 1660-1800. Cambridge: Cambridge UP, 1988), я же ограничусь одним выразительным примером.

В январе 1719 г. руководство Компании ножовщиков ( Company of Cutlers) подало в Палату общин петицию, в которой требовало принятия неотложных мер против переманивания квалифицированных английских рабочих и специалистов из Ньюкасла и Лондона в другие страны, причем речь шла не только о ножовщиках, но и о представителях " других ветвей железного ремесла ( Iron Trade)". Кроме того, в петиции приводились случаи "устройства иностранных служащих и подмастерьев на [английские] мануфактуры, производящие железо и сталь". Неделю спустя в Палату общин поступила еще одна петиция, на этот раз от торговцев железными изделиями, кузнецов и ремесленников из района Бирмингема, которые жаловались на то, что "иностранцы, а именно московиты" активно изучали практикуемые в этом регионе Британии ремесла, платили за учебу невиданно большие деньги, а после обучения собирались возвратиться к "his Czarish Majesty's dominions", чтобы там учить своих соотечественников. Все это внушало петиционерам серьезные опасения, ибо подобная активность "московитов" и французов могла привести к "unspeakable Prejudice to our Iron Manufactory, and tend to the ruin of many thousand families" (Commous Journals, 17 January 1719; 27 January 1719). Вскоре число подобных обращений в парламент (главным образом, от ассоциаций мастеров-металлистов) заметно увеличилось. Мастера жаловались преимущественно на действия правительств Франции, Нидерландов и России. Ответ британских властей последовал незамедлительно - соответствующий Акт против переманивания квалифицированных рабочих за границу и за ограничение института иностранного ученичества был подписан королем (после прохождения в обеих палатах парламента) уже 18 апреля 1719 г. (Подр. см.: Harris J.R. Industrial Espionage and Thechnology Transfer: Britain and France in the Eighteenth Century. Aldershot etc.: Ashgate, 1998. Pp. 8 - 12).

[336] Тем более, что военные операции Второй (1665-1667) и Третьей (1672-1674) англо-голландских войн развертывались главным образом на море и весьма неблагоприятно для англичан.

[337] Цит. по: Tomlinson H.C. Guns and Government: the Ordnance Office under the later Stuarts. London: Royal Historical Society, 1979 (Royal Historical Society studies in history series. N 15). P. 57.

[338] См. подр.: Taylor E.G.R. Mathematical Practitioners in Tudor and Stuart England. Cambridge: Cambridge UP, 1954. Формирование "profession of the Mathematicalls" началось в Англии в конце XVII столетия, в правление Елизаветы I. Одним из первых профессионалов в области прикладной математики стал Томас Бедвел ( Bedwell) (ок. 1547-1595) (См. о нем: Johnston S. Mathematical Practitioners and Instruments in Elizabethan England // Annals of Science, 1991. Vol. 48, N 4. Pp. 319 - 344).

[339] В этом учебнике Отред впервые ввел некоторые математические символы, из которых в современной литературе сохранились два: знак "х" для умножения и "::" - для пропорции.

[340] Цит. по: Mullinger J. B. Oughtred, William // The Dictionary of National Biography from the earliest times to 1900. In 22 vols. London: Oxford UP, 1882-1901. Vol. 14. ( Цит. по репринтному изд.: Oxford: Oxford UP, 1921 - 1922 ). P. 1250 - 1252. P. 1251.

[341] Ibid. P. 1251. См. также: Westfall R. Never at Rest. A Biography of Isaac Newton. Cambridge: Cambridge UP, 1984. P. 98, 100. Математическая школа при Крайстс-Хоспитал была основана Джонасом Муром (1617-1679), занимавшим в АП пост Surveyor General (т. е. главного картографа). Мур написал специально для этой школы учебник "A New System of the Mathematicks", посмертно изданный в 1681 г. (О Муре см.: Willmoth F. Sir Jonas Moore: Practical Mathematics and Restoration Science. Woodbridge: Boydell Press, 1993).

[342] Willmoth F. Mathematical Sciences and Military Technology: The Ordnance Office in the Reign of Charles II // Renaissance and Revolution: Humanists, Scholars, Craftsmen, and Natural Philosophers in Early Modern Europe / Ed. and introduced by J.V. Field and Frank A.J.L. James. Cambridge [England]; New York, NY, USA: Cambridge UP, 1993. Pp. 117 - 131 P. 128.

[343] Цит. по: Willmoth F. "The Genius of all Arts" and the Use of Instruments: Jonas Moore (1617 - 1679) as a Mathematician, Surveyor, and Astronomer // Annals of Science, 1991. Vol. 48, N 4. Pp. 355 - 365. P. 358. Примерный перевод: "Пусть Херигон испрашивает славу у великого Эвклида, / А ученейший Барроу - хоть у самого черта. / Их обоих затмит великий Мур. И пусть они знают - / Лишь его труды значимы для Практики, / Лишь в них заключена Общественная Польза; читая их, мы понимаем / Сколь многим им обязано Человечество. / <...> / Доказательство - вот истинный правитель благородных Искусств, / Прославленных великими трудами прославленного Мура, / Человека, чей гений воспарил к Небесам / И принес нам оттуда абсолютно достоверное знание. / <...> / Он - Гений всех Искусств, его исследования совершили / Подлинную Реформацию во всех Ремеслах". (Пьер Херигон ( Hérigone; ? - ок. 1643) - французский математик, известный своим шеститомным учебником "Clavis Mathematicus" (1-е изд.: Paris, 1634 - 1642). Кроме того в 1639 г. он опубликовал в своем изложении первые шесть книг Эвклида.)

[344] Yates F. A. The Theatre of the World. London: Routledge & K. Paul, 1969. Ch. 2.

[345] Barrow I. Lectiones Mathematicae. London, 1683. (Lecture II).

[346] Цит. по: Dear P. Discipline and Experience: The Mathematical Way in The Scientific Revolution. Chicago : University of Chicago Press, 1995. P. 224.

[347] "Only one experiment will suffice (provided it be sufficiently clear and indubitable) to establish a true Hypotesis, to form a true Definition; and consequently to constitute true principles" (цит. по: Ibid.)

[348] Ibid. P 225.

[349] Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989. C. 2.

[350] Ibid. С. 1 - 2.

[351] Dear P. Op. cit. P. 211.

[352] Заметим, что по Декарту, квазиматематические структуры дискурса не имеют прямого отношения к самим вещам, и математика - это просто иная форма логики.

[353] Правда, к тому времени лидерство в естествознании перешло на Континент, в первую очередь - к Франции.

[354] Кроме указанной выше в этом разделе литературы см. статью: Bennett J.A. The Mechanic's Philosophy and the Mecanical Philosophy // History of Science, 1986. Vol. 24. Pt. 1, N 63. Pp. 1 - 28, а также A Special Issue of the British Journal for the History of Science, 1999. Vol. 32, N 113.

[355] Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики // Эйнштейн А. Сбор. научных трудов: В 4 т. М.: Наука, 1967. Т. 4. С. 357 - 543. С. 363 - 364.

[356] Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента: от Античности до XVII в. М.: Наука, 1976. С. 195.

[357] Барг М.А. Великая английская революция в портретах ее деятелей. М.: Мысль, 1991. С. 50.

[358] Ibid. C. 59.

[359] Dear P. Discipline and Experience: The Mathematical Way in The Scientific Revolution. Chicago : University of Chicago Press, 1995. P. 246.

[360] Критикуя теорию цветов Ньютона, Р. Гук предложил своё объяснение опытов с призмой, отметив при этом, что его выводы, в отличие от ньютоновых, основаны на "сотнях экспериментов". Сэру Исааку настойчиво советовали проделать большее число опытов в присутствии как можно большего количества свидетелей. Один из его оппонентов (Э. Лукас ( Lucas)) прямо писал, что "многие достойные члены Королевского общества основывали новые теории, упирая на количество экспериментов; в частности, изобретательный м-р Бойль убедительно демонстрировал вес атмосферы огромным числом новых экспериментов, каждый из коих, как заслуженно считается, прибавляет его теории новую силу." ( Newton I. Correspondence. Vol I. Pp. 104-105.)

[361] Кстати, в королевской хартии 1662 г. так и было сказано: "Мы (т. е. Карл II. - И. Д.) давно и окончательно решили между собой расширить не только границы империи, но также науки и ремесел" (цит. по: Карцев В.П. Ньютон. М.: Мол. гвардия, 1987. С. 144) Таким образом, два дела - расширение границ империи и развитие натурфилософии не только шли рука об руку в королевском воображении, но и взаимно переплетались в реальности. Имперская практика пропитывалась духом натурфилософии ( "Inquiring Temper of Age"), а натурфилософия функционировала в режиме имперских поползновений.

[362] Iliffe R. Foreign Bodies: Travel, Empire and the Early Royal Society of London. Pt. II. The Land of Experimental Knowledge" // Canadian Journal of History, 1999. Vol. 34. (April). P. 23 - 50. P.

[363] Iliffe R. "In the Warehouse": privacy, property and priority in the early Royal Society // History of Science, 1992. Vol. 30. N 1. Pp. 29-68. См. также: Боголюбов А.Н. Роберт Гук. М.: Наука. 1984 С. 169-173. Процитирую фрагмент из заключительной части статьи Илиффа, достаточно выпукло характеризующий ситуацию: "Проблема приоритета в натурфилософии конца семнадцатого века была в неменьшей мере связана с социальным статусом и нравами натурфилософов, чем с характерными особенностями самого открытия или изобретения. Вопрос о чести ( honour) то и дело возникал в спорах об истине. Как убедиться, что некто говорит правду, если он держит свою работу в тайне? Этот аргумент вынудил Гюйгенса отправить изобретенные им часы за Ла-Манш. Его поступок многие расценили как отвечающий джентльменским традициям, в отличие от поведения Гука. Но в пределах Королевского общества Гук мог играть на своей национальной принадлежности, а за его пределами мог пользоваться тем, что имел исключительную возможность доступа к королю. Гук присоединил к своему заявлению о приоритете (в изобретении пружинного привода для часов - И. Д.) публичное обвинение Гюйгенса и Ольденбурга в "жульничестве" ( "skullduggery"); при этом его совершенно не волновали такие тонкости как то, что его самого могут обвинить во лжи и воровстве. В то же время Гюйгенс - действуя согласно джентльменскому кодексу чести, публично одобрявшемуся Королевским обществом - делал всё, чтобы оправдать позицию Гука, пока, наконец, не убедился, что Гук <…> вёл себя совершенно недопустимым образом. С точки же зрения Гука, ни один ремесленник никогда не сделал бы подобный секрет общественным достоянием, а раз уж Гюйгенс пошёл на это, то нечего теперь пенять. Гук искренне считал, что ведет честную игру, подобную той, какую он вел против Лейбница, когда открыл заднюю стенку лейбницевой арифметической машины. Гук, вынудив Гюйгенса переслать свои часы в такое место, где голландец не мог контролировать ситуацию, ухитрился заставить его же (Гюйгенса) оправдываться и доказывать свою невиновность" (Р. 54). Эта история, блестяще описанная Илиффом, наводит на мысль, что в Англии (по крайней мере в XVII в.), как и в России (по крайней мере в ХХ в.) плагиат у иностранцев далеко не всеми считался плагиатом. Подобная широта взглядов, конечно, по-своему также способствовала процветанию наук и ремёсел на благословенном Острове свободы и истинной цивилизации.

[364] Цит. по: Hunter M. First Steps in Institutionalization: The Role of The Royal Society of London // Op. cit. Pp. 20 - 21.

[365] Sprat Th. Op. cit. P. 251.

[366] Hunter M. The Crown, The Public and The New Science, 1689 - 1702 // Notes and Rec. Roy. Soc. London, 1989. Vol. 43. Pp. 99 - 116. P. 100.

[367] Boyle R. Some Considerations About the Usefulness of Experimental Natural Philosophy // Boyle R. The Works. Vol. 2. Pp. 1 - 201; Vol. 3. Pp. 392 - 457. (Трактат этот был написан около 1650 г., второе издание появилось в 1664 г.)

[368] Hunter M. The Crown, The Public and The New Science, 1689 - 1702 // Not. and Rec. Roy. Soc. London, 1989. Vol. 43. Pp. 99 - 116. P. 101.

 

Top