Мы нашли странный отпечаток на берегу Неизвестного. Мы создали, одну за другой, много глубоких теорий для того, чтобы объяснить его происхождение. В конце концов нам удалось реконструировать то существо, которому принадлежит этот след. И оказалось, что это мы сами.
А. Эддингтон

Как-то, уже в весьма преклонном возрасте, Ньютон в беседе с аббатом Конти ¹ признался, что в молодости был картезианцем [1, с. 26]. Об этом свидетельствуют и некоторые дошедшие до нас документы, в частности так называемая «Philosophical Notebook» [3], записная книжка Ньютона, которую он начал вести, по-видимому, в 1661 г. ² Ее первые тридцать и последние сорок страниц включают выписки из сочинений, рекомендовавшихся кэмбриджским студентам в 1660-х гг.: «Органон» и «Этика» Аристотеля, труды ученых-перипатетиков XVII столетия - Иоганна Магируса [5], Даниэля Шталя [6], Герарда Воссиуса [7] и др. Записи же на с. 88-135 составляют как бы отдельную работу или отдельный фрагмент, озаглавленный Ньютоном «Qu[a]estiones quaedam Philosoph[i]сае» ³ («Некоторые философские вопросы») [8] [1].

Первая страница ньютоновой записной книжки начинается девизом: «Amicus Plato amicus Aristoteles magis arnica Veritas» («Платон - друг, Аристотель - друг, но главный друг - истина») ⁴. Однако уже перечень quaestionum, собранных в «Вопроснике» под сорока пятью заголовками, показывает, что у двадцатидвухлетнего стипендиата Тринити-колледжа появились новые друзья. Уже первый вопрос - «Off ye first mater» [3, fol. 88] («О первичной материи») - свидетельствует о его знакомстве не только с сочинениями Р. Декарта, но и У. Чарлтона ⁵, П. Гассенди, Р. Бойля, Т. Гоббса, К. Дигби, Г. Мора и др.

Как заметил Уэстфолл, «истина, этот новый друг Ньютона, представляла собой не что иное, как механическую философию» [12, с. 89]. Каждый из последователей philosophiae mechanicae был убежден, что новые натурфилософские принципы приведут к более простым, ясным и достоверным толкованиям природных явлений, нежели перипатетические. Эта уверенность далеко не в последнюю очередь опиралась на убеждение, что ясность, простота и достоверность выводов и рассуждений, опиравшихся на механические представления, обеспечивается уже самим использованием только наглядных, «чувственно познаваемых начал, таких как материя, локальное движение, величина, форма, взаимное расположение /частиц тела/ и т. д. И потому, когда он (философ-механицист. - И. Д.) говорит о чем-либо, то всегда можно понять, что же именно он имеет в виду» (из письма У. Петти Г. Мору, ок. 1647 г. [13, с. 367]). Разочарования пришли позднее, но тогда, на исходе XVI столетия и в первой половине XVII, значительная часть европейской интеллектуальной элиты была охвачена натурфилософским энтузиазмом и с явными симпатиями относилась к «корпускулярной философии», о чем свидетельствует не только научная, но и художественная литература эпохи (см. подр. [14, 15]).

Корпускулярная гипотеза использовалась для объяснения широкого круга явлений и в первую очередь - генезиса свойств веществ. Там, где схоласты- перипатетики видели ответ на вопрос о причинах наличия у тела определенной совокупности качеств, корпускуляристы усматривали проблему происхождения самих качеств. Иными словами, понятие «свойство» («качество») перешло из экспланаса научной теории в ее экспланандум. Поэтому уже само название одного из главнейших сочинений Р. Бойля - «Происхождение форм и качеств согласно корпускулярной философии» (1666) [16, с. 1-137] - резало традиционалистский слух не только прилагательным «корпускулярный» (которое наводило на мысль о некой причастности автора к эпикурейству, заклятому врагу христианской ортодоксии), но и самой постановкой вопроса, когда наличие у тела какого-либо качества выводилось из некоторых геометрических и кинематических характеристик составляющих это тело частиц.

В этой главе я остановлюсь как на некоторых узловых аспектах полемики между сторонниками новой, механической философии и адептами схоластической доктрины субстанциальных форм и качеств, так и в целом на той интеллектуальной атмосфере, в которой формировалось мировоззрение Исаака Ньютона.

МЕТАФИЗИКА КАЧЕСТВ

Хабет свойствие такое...
Ж.-Б. Мольер

Термин «качество» (лат. qualitas, англ. quality, property, attribute, feature) в схоластической традиции соединял в себе два значения: качествосвойство и качество-причина данного свойства. Первое значение употреблялось в описательном контексте, где качество выступало как некий атрибут тела, наблюдаемое следствие определенных причин. Качество-причина понималось как некая перипатетическая форма, гипостатическая qualitas, коей в онтологии христианского аристотелизма приписывалось реальное индивидуальное бытие. Далее, следуя К. Хатчисону [17, с. 249], я буду употреблять термины «качество» и «свойство» в первом из указанных выше значений, тогда как для второго значения я буду использовать латинский термин qualitas (мн. число - qualitates).

Согласно весьма распространенному взгляду, наука и философия Нового времени покончила со схоластической доктриной качеств, в соответствии с которой каждое действие материального тела приписывается «прирожденной» ему «силе» или «способности» (virtus)у функция которой и состоит в том, чтобы вызывать данное действие. Подобное объяснение восходит к ранней схоластике, одним из центральных поня- тий которой было понятие степени бытия - степени его совершенства, его актуализованности. «...Есть нечто, - учил Фома Аквинский, - в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием <...>. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь как предел теплоты есть причина всего теплого ...» [18, с. 111]. Иными словами, мир иерархичен, и последний, высший член каждой иерархии является источником существования всех остальных членов иерархической последовательности. (Возьмем, к примеру, пять иерархий-интеграторов мира, о которых идет речь в известных доказательствах бытия Бога, предложенных Аквинатом, - иерархии движения, производящих причин, необходимости, совершенства и целесообразности. Каждая из этих иерархических последовательностей замыкается на Всевышнем как носителе соответствующего атрибута в его предельной полноте и выраженности.) Качество, таким образом, описывалось через рядоположенность (seriatim ordinata) его степеней, а не как замкнутая в себе качественная определенность. Именно здесь берет свое начало перипатетическая концепция субстанциальных форм и качеств в ее как философском, так и в химическом (спагири- ческом ⁶) преломлении, концепция, которая в течение нескольких веков служила основой для решения проблемы уникальности, качественной определенности предмета, способного, по мысли перипатетиков, существовать только в процессе бесконечного самосовершенствования, постоянного очищения от инородного, имманентно ему не присущего бытия. Сущность вещи с абсолютной полнотой выражена не в самой вещи, но в ее субстанциальной форме, тогда как реальные предметы оказываются ниже своей сущности, и форма может выступать в них как скрытое, оккультное качество-причина (qualitas).

Если сущность вещи выражена в ее форме, то материя, по Аквинату, объясняет индивидуальность и конкретность существования вещи, т. е. является началом индивидуации (principium individuations). Свойства тела, не будучи укоренены в нем, оказывались, таким образом, полностью от тела отделенными и в то же время - они вполне с ним совпадали, служа своего рода онтологическим «заместителем» предмета, ибо никакого посредующего звена в виде состава, структуры или какого-либо иного принципа внутренней организации между свойством тела и его материальным субстратом не было. Последний (субстрат) оказывался своего рода пассивным вместилищем субстанциальных форм.

На метафизику qualitatum опиралась не только перипатетическая натурфилософия, но и теолого-схоластическая концептуализация католического ритуала. Так, принятая Тридентским собором (1545-1563) интерпретация евхаристического догмата восходит к томистской трактовке таинства пресуществления в рамках учения о субстанциальных формах и качествах. Эта трактовка, предполагавшая реальное присутствие в маленькой облатке тела Христова со всеми его атрибутами, исходила из признания реальности акциденций (чувственно воспринимаемых качеств тела) вне их носителя (субстанции).

Формулировка соответствующего постановления Собора была жесткой и выдержанной строго в духе средневекового реализма: «Если кто-либо скажет, что в святом таинстве евхаристии вместе с телом и кровью Господа нашего Иисуса Христа сохраняются субстанции хлеба и вина, и отрицает это чудесное преобразование всей субстанции хлеба - в тело, а вина - в кровь, в коих остается существовать только образ хлеба и вина (преобразование, которое церковь называет наиболее подходящим словом - пресуществление), тому - анафема» (цит. по [19, с. 13]).

Таким образом, признавалось, что освящение хлеба и вина приводит к их таинственному превращению в тело и кровь Христову и что тело и кровь Спасителя поистине содержатся в виде хлеба и вина в таинстве алтаря. Однако хлеб при этом сохраняет видимость хлеба (т. е. свою белизну, структуру, вкус и другие акциденции), а вино - видимость вина. В то же время тело Христово не было наделено врожденной способностью принимать видимость хлеба, скажем, поддерживать qualitatem белизны. Поэтому акциденцию белизны не следует связывать с какой-либо субстанцией, в коей она (белизна) пребывает, но должно признать присутствие в теле Христовом реального качества - albedo, или virtus albescitiva, - ибо Бог, по словам Фомы Аквинского, «используя свою бесконечную мощь, в состоянии сохранить бытие акциденции, даже когда субстанция, которая в качестве непосредственной причины этой акциденции доселе поддерживала ее (акциденции) существование, исчезла. И таким же образом Бог в состоянии породить следствия иных естественных причин без реального использования самих этих причин ...» [20, За. 75. 6].

Впрочем, Фома делает одну существенную оговорку, суть которой сводится к тому, что до освящения акциденции хлеба и вина имели весьма призрачное существование («пока сохраняется субстанция хлеба и вина, их акциденции не должны существовать сами по себе и, действительно, - не существуют» [Ibid., За. 77. 1]). Это означало, что качества реальны и являются реальными причинами, но они не способны, вообще говоря, к самостоятельному существованию, т. е. не являются телами. По словам перипатетика А. Росса, «акциденции есть реальные сущности, поскольку они не есть пустые понятия и концепции ума, но вещи существующие и отличные от тел, в коих они пребывают; однако их сущность слаба по сравнению с сущностью субстанций и потому философы именуют их иногда несущностями (non-entities). <...> Они не существуют в самих себе или сами по себе, но только в или посредством их субстанций ...» [21, с. 2]. Статус акциденций оказывается близким статусу слов в схоластическом реализме: «наши концепции являются нашими внутренними словами, которые представляют эти концепции, и вследствие этого они выражают вещи такими, какие они есть по их природе ...» [Ibid., с. 5-6].

Реформация коренным образом меняет трактовку таинства евхаристии в соответствии с новым пониманием реформаторами сущности телесности, не допускавшим за сотворенными вещами той относительной активности и самостоятельности, которую признавала за ними схоластическая метафизика. Лютер из семи христианских таинств, узаконенных католической церковью, оставляет только два - крещение и причастие, да и то - в ином, неортодоксальном толковании. Вода в купели не наделена особыми «святыми» качествами. «Фома и Бонавентура, - замечает Лютер, - думают, будто <...> вода для крещения приносит очищение от грехов благодаря своей собственной силе. Мы же, напротив, говорим, что вода есть вода, ничуть не лучше по качеству той, что пьет корова. Но мы утверждаем, что к простой воде добавлено Слово надежды» (цит. по [22, с. 316]). Что же касается таинства причастия, то в святых дарах, по Лютеру, присутствует не «натуральное» тело человека Иисуса, но вездесущее божественное тело Христа ⁷.

Таким образом, идеологи Реформации (Лютер, Цвингли и Кальвин), а за ними и Т. Гоббс, Р. Бойль и другие «новые философы» полагали, что сакральность - не реальное субстанциальное качество предмета, но особое отношение человека к предмету.

Следует также заметить, что вопрос о реальности схоластических qualitatum имел не только теологическое и натурфилософское, но и социально-политическое измерение. Лейбниц считал его одним из главнейших и насущнейших социальных вопросов своего времени [23].

Томистский взгляд на человека и общество во многих своих аспектах восходит к идеям Аристотеля, в частности, к пониманию Стагиритом человека как общественного животного, наделенного естественным побуждением жить в гражданском обществе. «...Государство, - писал Аристотель, - существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемент государства, становясь либо животным, либо божеством. Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению ...» [24, с. 379].

Эта склонность людей к социализации комментаторами Аристотеля называлась по-разному: «amiable virtues», «virtus sociativa» и т. д. Все эти термины использовались для выражения одной идеи - общество формируется снизу, из нужд и естественных склонностей и стремлений его членов, а посему необходимость в правящей элите обусловлена действием вторичных, инструментальных причин, светская власть не имеет абсолютного авторитета, и могут быть ситуации, в которых подданные получают право на неповиновение и даже на восстание.

В Новое время, в эпоху глубоких социальных трансформаций и потрясений, в период усиления абсолютистско-монархических режимов в ряде европейских государств, поведение людей трактовалось уже иначе. Так, согласно Гоббсу, ни «социальный инстинкт (inclinatio ad societatem)», ни стимул к совершенству не есть главные компоненты человеческой природы. Социум - отнюдь не природный продукт, но скорее необходимый артефакт человеческого существования, ибо люди сами делают государство, выступая в качестве конструкторов искусственных социальных тел. Общественно-историческая природа человека - целиком и полностью его создание. Лишь в силу осознания того, в какое затруднительное положение ставит человека природа, в результате столкновения людей с ужасами «естественного состояния», кое Гоббс характеризовал как «bellum omnium contra omnes», когда в мире господствуют «вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна» [25, с. 96], только тогда люди осознают необходимость вести себя так, как если бы каждый из них был наделен некими qualitatibus sociabilibus. Отсюда - потребность в «общественном договоре».

От природы же человек наделен жадностью и эгоизмом, и как только людьми овладевает «равенство надежд», так они ввергаются в борьбу за перераспределение благ. Человеку, в понимании Гоббса, свойствен «порыв, стремление (conatus)» к самосохранению, присущий и всем неодушевленным предметам в их механических перемещениях, столкновениях, толчках и ударах. Гоббс и Спиноза сопоставляли есте- ственное поведение людей с кривой, описываемой падающим грузом. Подобные механико-социологические изоморфизмы можно встретить также и у других мыслителей Нового времени (Декарта, Лейбница, Боннэ), когда, по характеристике Ю. Хабермаса, «поведение человека привлекается к рассмотрению только как материал. Инженеры подлинного порядка могут абстрагироваться от категории нравственного общения и ограничиться конструированием обстоятельств, при которых люди, подобно природным объектам, принуждаются к калькулируемому поведению» [26, с. 15].

Таким образом, проблема качеств (существуют ли qualitates как некие реальные сущности?) оказалась включенной в очень широкий контекст, охватывающий самые разные сферы человеческой деятельности - от механики и медицины до политической теории и практики. Но вернемся к натурфилософским аспектам указанной проблемы.

Схоластический (томистский по своему генезису) способ ее решения в XVII столетии все чаще вызывал серьезные возражения. «Судите сами, - возмущался Бойль, - что это за манера - объяснять явления, исходя из начала, природа которого открыто признается неизвестной» [16, с. 38]. По мнению Ньютона, «споря о происхождении и различных видах вещей, они (перипатетики. - И. Д.) приписывали причинам, изменяющим существование и различие вещей, различные формы, но о причинах и основаниях какой- либо отдельной формы или о том, насколько она отлична от других, - об этом никто никогда не говорил. Итак, они пропускали то, объяснение чего есть высшее дело философов и что единственно может удовлетворить разум ...» [27, с. 142].

«... Изучение этих (субстанциальных) форм, - признавался Лейбниц, - нисколько не поможет нам в частностях физики и <...> ими не следует пользоваться для объяснения отдельных явлений. В этом и состоит ошибка наших схоластов, а вместе с ними и врачей прошлого, которые думали, что объяснят свойства тел, ссылаясь на формы и качества и нисколько не трудясь исследовать самый способ их действия; подобно тому как если бы кто-нибудь удовольствовался тем, что приписал часам часопоказательную силу <...>, не объясняя, в чем же она состоит ...» [28, с. 133].

Схоластическая доктрина свойств и качеств стала предметом сатиры в «Мнимом больном» Ж.-Б. Мольера (1673):

«Первый доктор:

Если домине президентус

И тотус кворум извинентус Бакалавра эго поссум

Затруднить одним вопросом:

Кауза и резонус - кваре

Опиум фецит засыпаре?

Бакалавр:

Почтенный доктор инквит: кваре

Опиум фецит засыпаре?

Респондэс на кое:

Хабет свойствие такое -

Виртус снотворус

Которус

Поте силу храпира

Натуру усыпира.

Хор:

Бене, бене, бене, превосходно:

Дигнус он войти свободно

В ностро славное сословие,

Респондендо всем условиям» [29, с. 619].

Однако не следует думать, будто подобные схоластические ответы стали предметом критики и насмешек исключительно по причине своей тавтологичности. Суть полемики между схоластами-перипатетиками и «новыми философами» лежала куда глубже [2].

Начну с того, что образованный доктор медицины в Париже XVII столетия (воспользуюсь и далее мольеровским примером) скорее всего задал бы несколько иной вопрос, а именно: «почему люди часто засыпают после принятия некоторой дозы опиума?» Именно с такой постановкой подобных вопросов мы сталкиваемся в перипатетических трактатах XVI- XVII вв. И ответ на него - «потому, что опиум наделен усыпляющей способностью или силой» (в оригинале у Мольера: «Quia est in ео (т. е. в опиуме. - И. Д.) virtus dormitiva, cujus est natura sensus assoupire») - воспринимался вовсе не как пустословие. Такой ответ подразумевал следующее.

i. То, что опиум вызывает сон - не иллюзия и не предрассудок, но реальность, или, говоря словами Лейбница, чрНаепотепа bene fundata».

Надо сказать, что фактологическая истинность подобных утверждений, вообще говоря, не очевидна, о чем свидетельствуют многочисленные дебаты, вроде тех, что развернулись, например, при обсуждении вопроса о том, оказывает ли чеснок антимагнитное действие и не искажает ли тем самым показаний компаса [30].

Другие аналогичные примеры можно встретить в популярной в XVII столетии книге сэра Томаса Брауна «Pseudodoxia epidemical (перв. изд. 1646 г.), обычно называемой «Enquiries into vulgar and common errors» [31], которая представляет собой антологию распространенных в то время ошибок и заблуждений. Среди ложных или недостаточно обоснованных утверждений Браун называет мнение о способности золота излечивать некоторые недуги, веру в «необычайные способности и тайную силу» числа 7, представление о присущем магниту особом «хитром свойстве», позволяющем мужу испытать жену на «невоздержанность», и т. д. В принципе, усыпляющее действие опиума также могло оказаться иллюзией.

ii. Согласившись с тем, что опиум действительно вызывает сон, Бакалавр признает и существование причинно-следственной связи между двумя событиями - принятием опиума и засыпанием.

Строго говоря, это также неочевидно. Например, в упомянутой книге Брауна обсуждается и осуждается «причудливое представление» о ядовитости стекла. «Крупно или грубо истолченное стекло <...>, - пишет Браун, - смертельно опасно и с успехом используется для уничтожения мышей и крыс ...» [31, с. 124-125]. Однако из этого еще не следует, что само по себе стекло наделено некой ядовитой способностью, «ибо многие вещи по своей субстанции или свойствам безвредны и тем не менее являются опасными по своей форме или по некоторым своим отдельным проявлениям (occasional activity)» [Ibid.]. В самом деле, если стекло размельчить в тонкий порошок, его уже, по наблюдениям Брауна, «можно дать собакам, не опасаясь болезненного воздействия» [Ibid.].

Таким образом, стекло само по себе не наделено неким летальным qualitate, так же как скучная книга сама по себе не наделена некой virtute dormitive (скорее уж, ей присуща virtus fatigitiva).

То, что представляется как каузальная связь, в действительности может оказаться иллюзией, маскирующей какие-то иные, невидимые или неосознаваемые причины или даже полное отсутствие связей. К примеру, следуя логике Лейбница, можно допустить, что наблюдаемое действие опиума есть отражение предустановленной гармонии ⁸, а вовсе не каких-то «влияний» и «воздействий» одного тела на другое. «Бог сначала сотворил все субстанции, - писал Лейбниц, - и потому все даваемые им явления должны соответствовать друг другу, и нет никакой надобности во взаимном физическом влиянии» [32, с. 53].

Причину наблюдаемых взаимодействий Лейбниц усматривал в божественной синхронизации изначальных состояний и свойств тел, и поэтому с позиций лейбницева принципа Harmonia Praestabilitata Бакалавр неправ - свойства опиума и человеческого организма взаимосогласованы уже в момент Творения, следовательно, нет никакой причинно-следственной связи между принятием опиума и засыпанием, связи, понимаемой как некое специфическое взаимодействие опиума и организма человека.

Ложным - но уже на иных основаниях - утверждение Бакалавра окажется и на взгляд философа-окказионалиста Н. Мальбранша (1638-1715), согласно которому тела вообще не действуют друг на друга и единственная реальная причинность, существующая в мире, - это причинность сверхприродная. «Движущая сила тел <...> - не в телах, кои перемещаются, - писал Мальбранш, - ибо она есть не что иное, как божественная воля <...> и когда несущийся мяч сталкивается с другим мячом, приводя его в движение, то он от себя ему ничего не передает, поскольку сам по себе не наделен той силой, которую мог бы передать. И тем не менее мяч - это естественная причина движения, которое передается другому мячу. Естественная причина поэтому не является реальной и истинной, но только окказиональной причиной, кою Творец Природы определяет действовать определенным образом в той или иной ситуации» [33, с. 448].

В отличие от Бакалавра Мальбранш усматривал «силу, действенность и мощь только в воле бесконечно совершенного Бытия» [Ibid., с. 466], т. е. сам Бог ниспосылает на нас сон каждый раз, когда мы принимаем опиум. Цели же Бога известны только ему одному.

Наконец, на вопрос, заданный Бакалавру, можно было дать еще более радикальный ответ, нежели тот, что предложил Мальбранш (не говоря уже о Лейбнице), - принимая опиум, мы вызываем дьявола (или демонов), и он (или они) оказываются причиной сна, а не гипотетическая virtus dormitiva, имплантированная в субстанцию опиума.

Иными словами, ответ Бакалавра («хабет свойствие такое») - это, кроме всего прочего, отстаивание примата естественной причинности перед лицом разнообразных форм супернатуралистических объяснений природных явлений. Приписывая некой qualitati определенное действие, схоластическая традиция отрицала тем самым сверхъестественное происхождение этого действия. Уже Фома Аквинский отказывался признать лечебные qualitates за святыми мощами, ссылаясь на то, что далеко не все странники, прикасавшиеся к ним, излечивались. Следовательно, рассуждал Фома, сами по себе мощи не лечат, поскольку не обладают естественными лечебными свойствами, их лечебный эффект нельзя приписать «некой силе, сосредоточенной и постоянно присутствующей» в них, но «только силе божественной, которая использует мощи с этими целями» [34, с. 22-23].

iii. Ответ Бакалавра означал также, что наблюдаемое явление не сводимо к каким-то уже известным естественным причинам и требует для своего объяснения введения специальной qualitatis, в данном случае - virtutis dormitivis.

«Новая», несхоластическая философия исходила из иной предпосылки - научная теория (шире - картина мира) должна опираться на минимально возможное число универсальных qualitates, а не выдумывать каждый раз индивидуальные причины для индивидуальных феноменов. Философия Нового времени не страдала схоластической расточительностью, когда речь шла о поисках объяснений разнообразных природных явлений. Идеал ее прямо противоположный - «вывести два или три общих начала движения из явлений и после этого изложить, каким образом свойства и действия всех телесных вещей вытекают из этих явных начал» [35, с. 312].

Действительно, в ньютоновой небесной механике нет virtutis elliptofactandis, эллипсоидально движущей силы, присущей Солнцу и заставляющей планеты двигаться по кеплеровым орбитам. В ней есть другое - сила тяготения, с помощью которой объяснялся широкий круг явлений - от планетных движений до химического сродства. Разумеется, это не единственное «начало» в ньютоновой картине мира, он вводит также силы отталкивания, действующие между частицами, но большая часть схоластических qualitatum оказалась совершенно ненужной. «... Природа, - писал Ньютон, - весьма схожа в себе самой и очень проста, выполняя все большие движения небесных тел при помощи притяжения тяготения, являющегося посредником между этими телами, и все малые движения частиц тел - при помощи некоторых иных притягательных и отталкивательных сил, связывающих эти частицы» [Ibid., с.308].

Еще более радикальных взглядов придерживался Декарт, настаивавший на полной элиминации из натурфилософии всех qualitatum и на сохранении только ясно и отчетливо воспринимаемой нашими чувствами «протяженной в длину, ширину и глубину материи, различные части которой наделены определенными фигурами и движениями, откуда проистекают у нас различные ощущения цветов, запахов, боли и т. п.» [36, с. 348-349].

«...Нет столь скрытых свойств, - писал Декарт, завершая «Первоначала философии», - столь диковинных и странных следствий симпатии и антипатии и, наконец, нет ничего во всей природе столь редкостного (лишь бы оно проистекало из чисто материальных причин, т. е. лишенных души и свободной воли), основание для чего нельзя было бы вывести из тех же начал (т. е. из «величины, фигур, положения и движения различных частиц материи». - И. Д.). Отсюда я заключаю, что всякие иные начала <...> совершенно излишни» [Ibid., с. 407].

Таким образом, научная теория, объясняющая широкий круг разнообразных явлений, исходя из узкого круга однородных начал, уже по одному этому обстоятельству заслуживала внимания и одобрения, хотя бы предварительного. Но этого мало.

Научная теория, объясняющая широкий круг разнообразных явлений, исходя из узкого круга однородных универсальных принципов, заслуживала внимания, даже если эти принципы - продукт умозрительных построений. Обратимся вновь к заключительным разделам «Первоначал философии» Декарта: «Я почту себя удовлетворенным, если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиями, замечаемыми нами в мире; но я отнюдь не стану требовать ответа на вопрос, произошли ли эти явления по указанным причинам или по каким-либо иным. Я даже полагаю, что для житейских целей одинаково полезно знать как придуманные, так и подлинные причины, подобно тому как медицина или механика, как и вообще все искусства, для которых требуется знание физики, имеют своей задачей только приблизить друг к другу некоторые чувственно воспринимаемые тела настолько, чтобы в силу естественных причин возникли некоторые ощутимые действия; достигнуть же этого мы сможем с таким же успехом, если станем рассматривать следствия из некоторых придуманных причин, хотя бы и ложных, как если бы они были истинными, раз эти следствия предполагаются одинаковыми, поскольку они касаются ощутимых действий» [36, с. 419-420].

Ньютон в приведенном выше фрагменте из «Оптики», говоря о важности для «философии» (т. е. естествознания) выведения свойств и действий «всех телесных вещей» из двух или трех универсальных начал, делает важную оговорку - «хотя бы причины этих начал и не были еще открыты» [35, с. 312].

iv. Наконец, ответ Бакалавра означал, что опиум вызывает сон, поскольку в нем содержится нечто, чего нет в других снадобьях, не обладающих снотворным действием. Иными словами, свойство вызывать сон локализовано в опиуме - в нем самом причина его универсального действия на человека и теплокровных животных.

Для схоластической натурфилософской традиции это был важный момент. Один из последовательных защитников перипатетизма в XVII в. А. Росс писал: «...Ни Бог, ни Небеса не двигают камень вниз, это происходит благодаря тяжести камня; поэтому - это непосредственная причина его движения <...>. Действия происходят от качеств» [21, с. 7]. Итак, качества реальны (хотя они и не вещи, т. е. не способны к самостоятельному существованию), и эти «реальные» качества оказываются реальными причинами вещей.

Для Декарта подобный взгляд совершенно неприемлем. Картезианский механицизм существенно изменяет всю причинно-следственную картину мира в соответствии с новым пониманием способа вещественного бытия в универсуме как соотносительного: свойства тела, традиционно считавшиеся ему прирожденными, присущими, были замещены внешними взаимосвязями, т.е. отношениями типа «тело - внешние тела», что вело к релятивизации свойств. Субстанциальными стали теперь не формы, но элементарные связи, обусловленные элементарными взаимодействиями.

Как известно, материя, по Декарту, - самостоятельная субстанция. В свою очередь, под субстанцией он понимал «вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» [36, с. 334], оговаривая, однако, что в полной мере такому определению отвечает лишь одна субстанция - Бог, и «возможность существования всех прочих субстанций мы можем постигать лишь при содействии Бога» [Ibid.]. И все же Декарт говорит о субстанциях, подразумевая под ними наиболее самостоятельные сущности, «нуждающиеся для своего существования лишь в содействии Бога» [Ibid., с.335]. Субстанция познается по своим атрибутам, каковых, по убеждению Декарта, ясно и отчетливо можно различить только два: мышление, кое присуще уму (душе) ⁹ - субстанции мыслящей, и протяженность - единственное первичное качество телесной субстанции. Природа, в таком случае, есть сложная, лишенная души машина, протяженная, делимая до бесконечности субстанция, тогда как душа - внеприродная и целостная, неделимая мысль. Мышление и протяженность - основные атрибуты двух субстанций, соответственно, духовной и материальной, остальные атрибуты этих субстанций про- изводны от этих первых и являются модусами. Модусами протяженности служат фигура, величина и движение.

«Сначала я исследовал все ясные и отчетливые понятия, могущие быть в нашем разуме и касающиеся материальных вещей, - писал Декарт, завершая одно из главнейших своих сочинений - «Первоначала философии», - и, не найдя иных, кроме понятий о фигурах, размерах и движениях и правил, согласно которым эти три вещи могут видоизменять одна другую (правила эти суть основоположения геометрии и механики), я заключил, что все знание, какое человек может иметь относительно природы, необходимо должно выводиться только отсюда...» [36, с. 418].

Истинность же ясного и отчетливого знания гарантирована всемогуществом Бога. В итоге, мы сталкиваемся с католическим догматом Potentia Dei absoluta, но уже на службе новой, рационалистической культуры и философии и новой «секулярной теологии» (выражение А. Функенштайча [37, passim]). Именно благодаря своему всемогуществу Бог, творец сознания, создал нас способными к достоверному познанию, вложив в нас естественный свет разума, т. е. ясные и отчетливые идеи.

Однако, чтобы построить новую науку и культуру, необходим единый план и метод, т. е. определенный, правильный путь построения знания. «Под методом, - разъясняет Декарт, - я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого усилия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знания, придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать» [36, с. 86].

Основные картезианские «правила для руководства ума» действительно несложны: начинай с простого и очевидного; затем путем дедукции сформулируй более сложные высказывания и, наконец, действуй при этом так, чтобы не было упущено ни единого звена в цепи умозаключений. Талант, острота ума, наблюдательность - это, по Декарту, все побочные, преходящие обстоятельства, они не должны быть определяющими, ибо новое знание может получить любой человек, наделенный двумя способностями - интуицией и дедукцией - и усвоивший рационалистический метод, благодаря которому он обретает «способ нахождения собственными силами, силами посредственного ума, всех тех истин, кои в состоянии открыть лишь самые тонкие умы» [36, с. 160]. И все. Производство знаний можно ставить на поток, успех обеспечен заранее, механически. Оно часто и было поставлено на поток. Так, например, Р. Гук, куратор созданного в 1662 г. Королевского общества, в соответствии с контрактом (!) был обязан на еженедельных заседаниях Общества демонстрировать опыты, доказывающие два или три новых закона природы. Законы не обязательно было открывать самому, требовалось лишь доказать, что они действительно имеют место. И 40 лет Гук честно выполнял условия этого контракта, так что к концу жизни он смог насчитать свыше 500 законов, открытых лично им. Однако ни схоластам, ни «новым натурфилософам» все же так и не удалось наладить массовое производство законов природы с помощью некой логической машины. И, замечу попутно, видимо, глубоко правы те исследователи, которые отмечают глубинное сходство между схоластической традицией и радикальным антитрадиционализмом картезианской философии (см. напр. [37; 38, гл. III]).

В поисках основы своего метода Декарт обращается к математике, ибо она позволяет постигать связи и отношения вещей ъне будучи зависимой ни от какого частного предмета» [36, с. 90] (курсив мой. - И. Д.). Соответственно и Природе Декарт оставляет только те характеристики, которые допускают математическое исследование, и прежде всего протяженность. Геометризация мира в картезианстве зашла весьма далеко, захватив не только алгебру и физику. Паскаль опасался, что его самого «того и гляди примут за какую- нибудь теорему». За этой шуткой сквозило отнюдь не беспочвенное опасение, что «мыслящий тростник» может быть заменен «мыслящей машиной». И дело не в достижимости или недостижимости цели, а в издержках на пути к ней.

Сердцевина, центральная идея картезианской исследовательской программы - отождествление материи и пространства, из чего следовало, что «кроме движения, фигур или расположения и размеров частиц, в телах нет ничего, что могло бы возбудить в нас какое-либо чувство» [36, с. 414].

Отсюда Декарт делает вывод, что восприятие таких свойств тел, как цвет, вкус, запах и т. п. вызывается некоторыми присущими телам свойствами, которые, однако, нам неизвестны и, что особенно важно, - эти восприятия определяются особенностями нашего собственного тела (почему их и называют чувствами). Следовательно, мы не в состоянии с достоверностью судить об указанных выше собственных, имманентно присущих телу свойствах, в силу чего эти свойства (качества) тел носят название вторичных, в отличие от тех атрибутов вещи, которые ей реально присущи и потому называются первичными свойствами (а таковыми, по Декарту, руководствуясь только ясностью начал и закономерной последовательностью метода, следует признать лишь протяженность тел в длину, ширину и глубину, т. е. пространственную выраженность тела ¹⁰, а также фигуры, величины и движения тела и его частей).

«...Именно ум, - поясняет свою мысль Декарт, - дает нам идею света всякий раз, как действие, его обозначающее, достигнет нашего глаза» [36, с. 180]. Аналогично обстоит дело и с осязанием («если слегка провести перышком по губам спящего ребенка, он почувствует, что его щекочут; думаете ли вы, что идея щекотки, которую он воспринимает, похожа на что- нибудь имеющееся в этом перышке?» [Ibid., с. 181]), да и вообще «в отношении всего прочего, вызывающего у нас ощущения» [Ibid., с. 342]. «Боль, цвет и другие такого же рода вещи, - настаивает Декарт, - воспринимаются ясно и отчетливо лишь тогда, когда мы рассматриваем их как ощущения, или мысли. Если же считать их некими вещами, существующими вне нашего сознания, мы никоим образом не сможем понять, что же это за вещи» [Ibid.].

В результате, все вторичные качества тел оказываются в картезианской картине мира относительными, в том смысле, что мы в состоянии их понимать лишь в зависимости от понимания чего-то другого и rt сопоставлении с этим другим. К примеру, тепло не сосредоточено в теплом теле в качестве некой virtutis caloritivis. Следует говорить о восприятии тепла нашими органами чувств, т. е. об отношении между телом и (в конечном счете) нашим умом. Чувственное восприятие оказывается весьма сложным процессом, включающим в себя многообразные взаимодействия между внешним объектом, окружающей его средой, органами чувств познающего субъекта, его нервами и мозгом.

Все это означало не просто отказ от схоластических qualitatum, но и перелокализацию вторичных свойств. Собственно, это были уже не свойства тел как таковых, на чем настаивал А. Росс, но разнообразные отношения, о чем писал не только Декарт.

«Материя, - размышлял Галилей в «Пробирщике» (1623), - должна находиться в данном месте в то или иное время. Она может двигаться или пребывать в состоянии покоя, соприкасаться или не соприкасаться с другими телами, которых может быть одно, несколько или много. Отделить материю от этих условий мне не удается, как я ни напрягаю свое воображение. Должна ли она быть белой или красной, горькой или сладкой, шумной или тихой, издавать приятный или отвратительный запах? Мой разум без отвращения приемлет любую из этих возможностей. Не будь у нас органов чувств, наш разум или воображение сами по себе вряд ли пришли бы к таким качествам. По этой причине я думаю, что вкусы, запахи, цвета и другие качества не более чем имена, принадлежащие тому объекту, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище (согро sensitivo). Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто» [40, с. 223].

Сходные мысли об относительном характере чувственно воспринимаемых качеств высказывал и Р. Бойль: «Мы с детства склонны воображать, будто <...> доступные чувственному восприятию (sensible) качества есть реальное бытие в тех объектах, кои они обозначают, и будто эти качества обладают способностью и силой действовать в тех или иных вещах <...>, тогда как <...> в теле, коему эти чувственно воспринимаемые качества приписываются, нет ничего <...> реального и физического, кроме размера, формы и движения (или покоя) составляющих это тело частиц <...>. Точно так же нет никакой необходимости в том, чтобы в телах имелось бы нечто <...> подобное идеям, которые эти тела вызывают в нас, - все такие идеи вытекают из того отношения (relation), кое имеет место между первичными акциденциями чувственно воспринимаемых объектов и особой структурой (peculiar texture) того органа, на который эти объекты действуют; <...> иголка, вонзаясь в мой палец, вызывает боль7 но в ней нет особого качества, отвечающего за <...> боль. Мы объясняем цвета, запахи и тому подобные чувственные качества отношением /тел/ к нашим чувствам» [41, с. 31-32] (курсив мой. - Я. Д.). Далее, «женатый мужчина, - увлеченно развивает свои идеи холостяк Бойль, - не содержит в себе никакой особой и реальной сущности, которая бы отличала его от мужчины неженатого».

Число подобных примеров, аналогий и образов нетрудно умножить. Все они выражали одну общую мысль - разнице в названиях чувственно воспринимаемых качеств (а это подавляющее и постоянно возрастающее число качеств тел) отвечают не различия в природе этих качеств, но различные отношения одних тел к другим. Подчеркиваю - одних тел к ^другим, а не только неодушевленных предметов к нашим органам чувств. Вернемся еще раз к Бойлю, к тому месту в его трактате «Происхождение свойств и качеств согласно корпускулярной философии» [41, с. 22-23], где он, поясняя свою мысль об относительности свойств, обращается к отношению замка и ключа. Ключ сам по себе не обладает «замкоотпирающим свойством», и если оказывается, что данный ключ позволяет-таки отпереть данный замок, из этого никак не следует, будто этим предметам в процессе их изготовления была «добавлена некая реальная или физическая сущность, <...> каждый из них оставался просто кусочком железа» [41, с. 23]. Речь должна идти о «соответствии (congruity) в ключе и в замке выступов и выемок» [Ibid., с. 22], т. е. о соответствии геометрических форм определенных частей того и другого. И, что особенно важно, вся Природа, по мысли Бойля, действует подобно замку и ключу.

Но если свойства вещей относительны, если многообразие поведения природных объектов при простоте и подобии их устройства обусловлено тем, что каждое тело «находится среди множества других, кои отличаются <...> и от него самого и друг от друга» [34, с. 26-27] и с которыми данное тело вступает в огромное число многообразнейших отношений, то тогда «мы должны рассмотреть каждое тело не просто таким, каким оно есть само по себе, как целостная и отдельная часть материи, но как <...> часть Вселенной, на которую Вселенная может действовать и со стороны которой Вселенная может испытывать действие многообразными способами», и каждый из таких способов действия тела мнится нам («теп are wont to fancy») как проявление «некоторой отдельной силы (power) или качества в /самом/ теле» [Ibid., с. 60].

О том же писал и Джон Локк: «Мы ведь привыкли рассматривать каждую встречающуюся нам субстанцию как нечто законченное в себе, содержащее в себе все свои качества и не зависящее от других вещей. Мы не замечаем большей части различных воздействий окружающих субстанции невидимых флюидов, от движения и действия которых зависит большая часть тех качеств, кои мы замечаем в субстанциях и делаем неотъемлемыми отличительными признаками, по которым узнаем субстанции и даем им названия. <...>. Тела своим теперешним состоянием столь много обязаны другим телам вне их, что при устранении окружающих тел они перестают быть тем, чем они нам представляются <...>.

Важные части и колеса в изумительном механизме Вселенной, насколько нам известно, находятся по своему влиянию и воздействию друг на друга в такой связи и зависимости, что вещи в этом обиталище, быть может, совершенно изменили бы свой облик и перестали быть тем, что они есть, если бы какая-нибудь звезда или крупное небесное тело, невообразимо далекие от нас, перестали существовать или двигаться. Как бы совершенны и цельны ни казались вещи сами по себе, они, однако, несомненно зависимы от других частей природы в том, что в них прежде всего обращает наше внимание. Своими наблюдаемыми качествами, действиями и силами они обязаны чему-нибудь вне их» [42, с. 63-65].

Все это совершенно не согласовывалось со схоластической позицией (и, соответственно, с позицией мольеровского Бакалавра), согласно которой тяжелое тело остается всегда тяжелым, что бы ни происходило с остальной частью Вселенной, подобно тому как истинный дворянин всегда остается дворянином, как бы ни менялось его окружение, а мещанин останется мещанином и во дворянстве.

Отступление первое. О состоянии общественного сознания в эпоху интеллектуальной революции XVI-XVII вв.

Если для Средневековья характерна жесткая прикрепленность индивида к сословию, общественной группе, цеху и т. д. что делало индивидуальность носительницей социальной общности, придавая человеческой жизни некоторую стабильность, то в эпоху Ренессанса и в Новое время жизненные условия становятся для индивида как бы «случайными», и людей отличало содержание, а не официальный род деятельности, ибо в течение жизни индивид мог не раз менять свой социальный статус. Это обстоятельство наложило глубокий отпечаток как на обыденное сознание эпохи, так и на характер научного и художественного мышления. Человеку XVI-XVII вв. мир представляется не застывшим, уравновешенным и замкнутым в себе, но движущимся, смятенным и драматически взбудораженным. В социально-экономической жизни Европы появляется новая и важная особенность - дистанцированность истока (причины) и результата экономического действия, наличие системы постоянно усложняющихся промежуточных звеньев-механизмов рынка, причем рынка, понимаемого не только как чисто экономическое явление, но и в более широком плане - как универсальный стохастический механизм-интегратор всей жизни общества и социального поведения, как образ жизни.

Находясь постоянно в ситуации «игры на грани краха», человек жил в неослабеваемом напряжении, чувства неустойчивости ему хватало и без бедствий Тридцатилетней войны, хотя и эта первая общеевропейская война Нового времени сделала свое дело. Мыслители этой эпохи видели в фундаменте вещей прежде всего противоречия, разорванность, коллизию диаметрально противоположных начал. Новое мироощущение выражалось как в философских построениях, так и в литературных произведениях эпохи, примером чему могут служить строки Дж. Донна:

And New Philosophy calls all in doubt,

The Element of fire is quite put out;

The Sun is lost, and th' earth, and no man's wit

Can well direct him where to look for it.

And freely men confess that this world's spent,

When in the Planets and the Firmament They seek so many new; then see that this Is crumbled out again to his Atomies. 'Tis all in pieces, all coherence gone; All just supply, and all Relation.

И в сфере звезд, и в облике планет На атомы Вселенная крошится, Все связи рвутся, все в куски дробится, Основы расшатались, и сейчас Все стало относительным для нас.

Но вернемся к проблеме происхождения свойств и качеств.

«БЛАГОПОДВИЖНЫЙ ЭЛЕМЕНТ»

Метель случайных вихрей в пустоте...
М. Волошин

Холистически-релятивистское понимание приро ды качеств «новыми философами», естествен но, ставило вопрос о характере взаимодействия тел, не находящихся друг с другом в контакте. И Декарт, и Ньютон соглашались с тем, что одно тело не может действовать на другое через пустое пространство. Правда, каждый из них использовал свои аргументы.

«Невозможно себе представить, - замечает Ньютон в письме к Бентли, - чтобы грубая неживая материя могла бы без посредства чего-то такого, что не является материальным, действовать и влиять на другую материю без взаимного контакта <...>, чтобы одно тело могло бы действовать на другое на расстоянии без посредства чего-то еще такого, с чьею помощью и посредством чего действие и сила может передаваться от одного /тела/ к другому; это кажется мне до такой степени абсурдным, что я думаю, не существует ни одного человека, обладающего способностью к рассуждению о философских вещах, который бы мог придерживаться такого мнения» (цит. по [43, с. 219]).

По Декарту, пустого пространства вообще не существует - «пространства, в которых мы ничего не ощущаем, заполнены той же самой материей и содержат ее по крайней мере столько же, сколько и пространства, занятые телами, которые мы ощущаем. <...>. Это может показаться странным лишь тем, чей ум простирается не дальше их пальцев и кто думает, что в мире есть только то, к чему можно прикоснуться. <...> Далеко не все предметы, окружающие нас, могут всегда ощущаться, и именно те из них, с которыми мы обычно имеем дело, ощутимы для нас меньше других, а те, с которыми мы связаны постоянно, никогда нами не замечаются» [28, с. 190].

«...Мы недостаточно учитываем, - разъяснял Декарт свою позицию в письме к Арно, - что у "ничто" не может быть никаких свойств (ибо в противном случае, видя, что в том пространстве, которое мы называем пустым, есть истинная протяженность и, следовательно, все свойства, кои требуются для природы тела, мы не говорили бы, что оно совершенно пусто, т.е. является чистым "ничто ") <...>. Ибо везде, где есть протяженность, необходимо есть и тело» [44, с. 566- 567].

Но что же представляют собой пространства, «в которых мы ничего не ощущаем», чем они заполнены? Воздухом? Но «грубый воздух, который мы вдыхаем», разрежен. Отсюда следует, по утверждению Декарта, что «между частицами, из коих состоит воздух, имеется большое количество малых промежутков, потому что иначе невозможно представить себе разреженное тело». А так как эти промежутки не могут быть пустыми, то обязательно должно существовать какое-то другое тело (одно или несколько), «смешанное с воздухом, которое заполняет сколь возможно плотнее малые промежутки между частицами воздуха» [36, с. 191-192]. Такой matiere subtile, по Декарту, служит элемент огня.

Идея тонкой материи, невоспринимаемой нашими органами чувств и способной передавать действия одного тела (давление, удар) другому, с ним не соприкасающемуся, имеет весьма древние корни [45, с. 185- 187; 200-209]. Эту материю называли по-разному - тонким воздухом (аег), огненной пневмой, всепроникающим или воздушным флюидом (aerial fluid), мировым эфиром и т. д.

К примеру, в физике стоиков ¹¹ эфир - тончайший, прозрачнейший, максимально «благоподвижный» элемент, остающийся даже после воспламенения Космоса, способный порождать все прочие элементы, давая тем самым начало «сияющему небу», звездам и планетам, элемент, наделенный разумной и живой природой. Его часто отождествляли с творящим огнем, всеобщим умом, управителем Космоса и даже с богами (Зевсом и Афиной).

Согласно стоикам, Космос - это живое существо, управляемое Мировым Разумом, т. е. Богом. Космос совершает циклический путь развития, он рождается от первичного огня (по характеристике стоиков - «одухотворяющий», «творящий» огонь, πυρ τεχνιχον), который изливает в мир идеи (логосы) вещей. На каждой стадии развития Космоса рождаются разнообразные тела. После окончания «большого года» (ок. 10 тыс. лет) происходит всеобщее воспламенение, мировой пожар (вхлирсоок;), в котором гибнет все, кроме эфира, и затем начинается новый цикл.

Стоическая физика, неразрывно связанная со стоической этикой, активно использовала аристотелевы представления о первоэлементах, внося в них некоторые новые идеи. Так, например, огонь и воздух, соединяясь, образуют «пневму» (πνεύμα, приблизительный перевод - «теплое дыхание»), которой приписывали функции Мировой Души. Пневма не только сообщает индивидуальность вещи, но и обеспечивает ее единство и целостность. Она является Логосом вещи, т. е. законом ее существования и развития. Пневма непрерывна и заполняет собой все пространство, в том числе и те области, которые представляются занятыми телами ¹². Таким образом, пустому пространству нет места в стоической физике, всякое действие требует непосредственного соприкосновения или посредующей субстанции.

Эпоха интеллектуальной революции проявила большой интерес к учению стоиков, отчасти потому, что их физика в ряде очень важных аспектов противостояла физике Аристотеля. Так, Аристотель полагал, что надлунная сфера состоит из особого внеземного элемента - эфира, тогда как тела подлунного мира состоят из четырех элементов (огня, воды, земли и воздуха). Соответственно, законы и естественные движения в над- и подлунном мирах отличались в силу различия образующих их элементов. Тела подлунной сферы считались сложными и изменчивыми, а тела небесные - простыми и неизменными.

Стоики настаивали на элементном единстве мира, снимая тем самым проблему лунной грани и утверждая идею изменчивости как в отношении Земли, так и в отношении тел небесных. В XVI-XVII вв. стоические взгляды на природу оказались близки создателям новой науки и философии.

В 1605 г. Юстус Липсиус, занимавший кафедру истории и латинской литературы в Лувене, издал сочинения Сенеки. Кроме того, труды римского философа дважды издавал Эразм Роттердамский. Влияние предпринятого Липсиусом издания Сенеки обнаруживается, в частности, при сравнении первого (1596) и второго (1621) изданий трактата И. Кеплера «Misterium Cosmographicum». В замечаниях, добавленных во второе издание, Кеплер признается, что ранее он не читал трудов Сенеки, но теперь, познакомившись с ними, должен внести некоторые уточнения в свои прежние рассуждения о промежуточной среде, передающей телам небесные влияния, а именно - допустить, что эта тончайшая среда проникает внутрь всех предметов и направляет движения небесных тел.

Заметное воздействие стоические идеи оказали на Себастьяна Бассо, а через него, возможно, и на Декарта (подр. см. [38]). Согласно Бассо, любое физическое изменение управляется универсальным, все заполняющим флюидом. Пустоте атомистов следует предпочесть пневму стоиков, ибо она позволяет объяснить передачу физического воздействия на расстоянии.

Об использовании концепции мирового эфира Ньютоном речь пойдет далее, в главе II.

ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ КАЧЕСТВ

Мы ищем лишь удобства вычислений,
А в сущности не знаем ничего.
М. Волошин

Итак, ответ Бакалавра, выдержанный в рамках схоластической традиции, отвергался создателями новой науки и философии вовсе не потому, что он казался им пустословием. Этот ответ означал, что:

- между двумя событиями (приемом опиума и засыпанием) действительно существует причинно-следственная связь;

- причина засыпания является, таким образом, естественной (т. е. она не обусловлена ни непосредственным вмешательством Бога, ни действием каких- либо иных потусторонних сил);

- причина засыпания локализована в опиуме, который содержит в себе некую силу или способность - virtus dormitiva, - природа которой остается скрытой от нас.

Это была определенная и весьма содержательная позиция, с которой можно было соглашаться или не соглашаться. «Новые» философы соглашались с ней лишь частично, порицая схоластов за то, что даваемые ими объяснения недостаточны, ибо не вскрывают причин явления, ничего не говорят о природе всех этих разнообразных virtum, intelligentiarum, powers и т. д. Лейбниц в памфлете с характерным названием «Против варварства в физике за реальную философию и против попыток возобновления схоластических качеств и химерических интеллигенций», сетуя на то, что «умам присуща такая страсть к разнообразию, что среди изобилия плодов люди словно хотят вернуться к желудям» ¹³ [28, с. 349], указывает три причины неприемлемости схоластической доктрины качеств:

- сторонники этой доктрины «воображают частные силы и разнообразят их, как понадобится» [Ibid., с. 350], выставляя напоказ «способности притягательные, удержательные, отталкивательные, направительные, распространительные, сократительные» [Ibid.], а также используя (например, в медицине) «изгонитель- ные, удержательные, изменительные способности» [Ibid., с. 352], и т. д., а Ф. Рабле, добавлю от себя, столетием ранее указывал также на «побудительную силу вина» и «силу, притягивающую к сыру»;

- эти «химерические качества» схоласты выдавали за «последние начала вещей» [Ibid., с. 350]. «Те, кто показал, - поясняет свою мысль Лейбниц, - что, предположив взаимное тяготение планет, можно объяснить законы их обращения, совершили великое дело, хотя и не раскрыли сущность тяготения (разумеется, Лейбниц здесь в первую очередь имеет в виду Ньютона. - И. Д.). Но если кто, злоупотребляя этим прекрасным открытием, станет утверждать, что дано уже достаточное объяснение и что не остается надобности искать для него дальнейших оснований, так как тяготение - существенная принадлежность материи (а таким метафизическим злодеем у Лейбница оказывается опять-таки Ньютон. - И. Д.), тот впадет в физический варваризм, допуская скрытые качества схоластиков» [Ibid., с. 351].

- в схоластических объяснениях свойств «примышляется нечто такое, чего нельзя подтвердить наблюдением», и потому объяснения схоластов недостаточны, а часто и недостоверны [Ibid., с. 351]. Лейбниц, разумеется, осознает, что «ощутимые эффекты» далеко не всегда можно объяснить «причинами, также доступными ощущению» [Ibid., с. 353] (примером могут служить действия магнита, ядов, лекарств и т. д.), и поэтому приходится прибегать к аналогиям, выдумывать некие ad hoc гипотезы, некие, по выражению Лейбница, «подчиненные положения, исходя из которых можно постепенно продвигаться в исследовании причин» [Ibid., с. 354]. Но он категорически отрицал схоластическую манеру принимать «эти подчиненные начала <...> как первичные и необъяснимые» и измышлять «качества навеки скрытые, иррациональные и необъяснимые, которые никакой гений не может познать и сделать понятными» [Ibid., с. 355].

Позиция Лейбница требует пояснения, ибо в его рассуждениях затрагивается еще одна важная грань развернувшейся в XVII в. полемики вокруг проблемы генезиса свойств веществ, речь идет о так называемых скрытых или оккультных качествах тел ¹⁴.

Согласно определению Д. Зеннерта [3], «качества делятся по отношению к нашему знанию (ratione nostrae cognitionis) на явные и скрытые, оккультные (manifestas & occultas) ¹⁵. К первым относятся те, которые легко и непосредственно познаются чувственно - свет звезд, первичные качества, тяжесть, легкость, <...>. Последние же, наоборот, нашим чувствам непосредственно недоступны, но воспринимаются лишь по внешним их проявлениям (ex effectu), тогда как их движущие силы неизвестны <...>. Мы воспринимаем действия, но не сами качества (т.е. не качества-причины, не qualitates. - И.Д.) ₉ их обусловливающие» [48, с. 95].

И еще одно разъяснение, взятое из английского перевода сочинения Агриппы Неттесгеймского [4] «Три книги по оккультной философии»: «существуют <...> силы и способности (vertues) вещей, кои не обусловлены присутствием в вещах какого-либо элемента. К ним относятся способности изгонять яды, рассеивать вредные испарения минералов, притягивать железо или любые иные вещи. Каждая такая сила есть следствие вида и является формой той или иной вещи. Будучи малой по величине, она /эта сила/ производит великое действие, что не присуще какому-либо элементарному качеству, <...> силы элементов, по причине их большей материальности, требуют для своего действия больше материи. Они (т. е. vertues, не обусловленные элементным составом тела. - И. Д.) называются оккультными качествами, поскольку их причины скрыты /от наших чувств/, и человеческий разум не может их постичь и выявить. А потому философы постигают большую их часть долгим опытом (by long experience), а не путем поиска причины (by the search of reason)» [49, с. 24].

Это означало, к примеру, что даже при самом тщательном разглядывании, обнюхивании и ощупывании опиума человек не в состоянии обнаружить в нем то начало, которое обусловливает действие этого препарата на организм.

В литературе нередко можно встретить утверждение, будто научная революция XVI-XVII столетий покончила со всякими qualitatibus occultis. На первый взгляд, такое мнение представляется правдоподобным. Я уже приводил цитату из Лейбница [28, с. 351], где использование оккультных качеств названо варварством. Можно привести и другие примеры. Галилей в четвертом дне «Диалога» (1632) устами Филиппо Сальвиати сурово порицает сторонников этой схоластической доктрины, с досадой замечая, что «среди великих людей, рассуждавших об этом поразительном явлении природы (речь идет о приливах и отливах. - И. Д.), более всех удивляет <...> Кеплер, который, будучи наделен умом свободным и острым и хорошо знакомым с движениями, приписываемыми Земле, допускал особую власть Луны над водой, сокровенные свойства и тому подобные ребячества» [50, с. 552] [5].

И тем не менее, тезис о больших заслугах ученых и философов-новаторов в деле борьбы с наследием проклятого схоластического прошлого вообще и с оккультными качествами в частности требует далеко идущих оговорок.

Примерно с XIII столетия, т. е. со времени рецепции европейцами натурфилософского наследия Аристотеля, демаркационная линия между разумом и откровением пролегла по границе, отделявшей чувственно воспринимаемые вещи и качества от недоступных такому восприятию. «Нет ощущений - нет и науки» утверждал Р. Бэкон (цит. по [51, с. 331]), по мнению которого все знание должно замыкаться на опыте, и опытной науке (scientia experimentalis) предопределено стать «владычицей наук умозрительных». При этом опыт, как его понимал doctor mirabilis, - это прежде всего то, что приобретается с помощью внешних чувств [18, с. 874], ибо людям «прирожден способ познания от ощущения к уму» [Ibid., с. 871] [6].

Развивая учение о «естественном знании» («naturale cognitione»), Фома Аквинский отождествлял его с чувственным познанием, ибо «наше естественное знание может простираться до тех пределов, до кото рых им руководит чувственное восприятие» [20, I q. 12. 12с]. Я не буду здесь сколь-нибудь детально касаться гносеологии Аквината (см. об этом [51, с. 368-372]), отмечу только, что, обращаясь к аристотелеву эмпиризму, Фома делает акцент на фундаментальной идее рецептивности человеческого познания, что исключает его априорность. Аквинат решительно отказывается от свойственного платоно-августинианской традиции представления о существовании врожденного знания и возможности его непосредственного постижения в человеческой душе. Но именно по причине своей рецептивности человеческое познание ущербно.

Таким образом, в силу того, что разум (intellectus) может действовать, по мысли doctoris angelicae, исключительно посредством абстрагированных чувственных образов (species sensibiles), аккумулирующих в себе максимум признаков индивидуальных вещей («предмет мысли присутствует в разуме не через самого себя, но через свое подобие» [20, I. 76. 2. 4]), оккультные качества-причины, не будучи доступными прямому чувственному познанию, оказывались вне сферы деятельности разума. А поскольку scientia в перипатетическом понимании - это прежде всего знание причин, то оккультные качества элиминировались и из числа объектов изучения схоластической натурфилософии, а иногда и из каузальной схемы бытия вообще. (Кстати, именно в силу сказанного схоластическая scientia весьма неохотно касалась вещей, которые могли быть изучены только опытным путем, - к числу их относились и оккультные качества, - ибо опыт рассматривался схоластами как недостаточное основание для познания, поскольку он обычно указывает на следствия в их отделенности от причин, тогда как аристотелева episteme, напомню, делала акцент именно на постижении причин. Путь же от следствий к причинам - долог, труден и ненадежен.) Тогда, может быть, для познания причин оккультных качеств необходимо обратиться к сверхъестественным силам, к магическому опыту? Казалось бы, положительный ответ на этот вопрос вполне очевиден. Однако здесь есть свои тонкости.

Антонимом естественного у Аквината, как и у Аристотеля, служило не сверхъестественное, но вынужденное, насильственное, несвободное. Если для Августина весь мир был чудом и удивления достойны не только (и даже не столько) отклонения от нормы, но и (и даже главным образом) сама норма, сам «обычный ход Природы», то томизм предлагает куда более уравновешенную картину мира, в рамках которой каждая сущность, духовная и материальная, наделена своей особой «природой», в соответствии с коей эта сущность и действует. Поэтому те явления, которые обусловлены вмешательством имматериальных, потусторонних сил (ангелов или демонов) - действие магнита, лекарств, планет и т. д., - томисты сверхъестественными и чудесными не считали, ибо это вмешательство всецело отвечает ангельской (или демонической) природе, - работа у них такая. Чудеса же начинаются тогда, когда сам Бог непосредственно вмешивается в обычный порядок Природы, что, впрочем, случается крайне редко. (Схематически томистская концепция качеств представлена на рис. 1.)

Подобное понимание чуда стало для христианской теологии общепринятым. К примеру, в начале XVIII столетия в известной полемике между Лейбницем и Кларком ¹⁶ последний, отвечая на заявление своего оппонента о том, что «сущность чуда никак не определяется его обычностью или необычностью» и что «бывают чудеса низшего рода, которые может совершить ангел», тогда как другие «остаются за Богом и превосходят все естественные силы» [28, с. 455], замечает: «понятие необычного необходимо содержится в представлении о чуде. Иначе многие вещи, называемые нами естественными, такие как движения небесных Рис. 1. Томистская концепция качеств. тел, рождение и образование растений и животных и т. д., были бы <...> чудесными <...>. Они только потому не являются чудесами, что они обычны». И далее Кларк поясняет: «предположение о том, что ангел может совершить чудеса, противоречит обычному взгляду богословов» [28, с. 464].

Элиминирование из сферы естественного явлений, причины которых недоступны чувственному восприятию, отвечало характерному для Средневековья и Ренессанса взгляду на магию - «не маг творит чудеса, но демоны, кои были им явно или неявно вызваны. Подобная теория магического означает, что либо магические предметы не обладают оккультными силами, либо - если им такие силы все же присущи - только демон, а никак не маг, в состоянии их использовать. С точки зрения Августина, демоны могли овладеть такими силами потому, что их чувства острее, чем у людей, и Аквинат согласился, хоть и несколько неопределенно, с таким утверждением. На исходе Ренессанса этот взгляд на магию обрел важного конкурента. Это произошло, когда стала распространяться идея натуральной магии, осуществляемой без сверхприродного вмешательства» [55, с. 237], к чему я еще вернусь позже.

Недоступность qualitatum чувственному восприятию истолковывалась схоластами как признак непознаваемости качеств, ибо если органы чувств не могут доставить разуму никакой информации о причинах свойства, то разум оказывается лишенным того материала, который он должен преобразовывать в абстракции универсальных форм. «Человек, - писал Аквинат, - не вправе судить о внутренних действиях, кои скрыты, но лишь о внешних движениях, кои явлены» [20, 1а. 2ае. 91.4].

Философы-новаторы XVII в. исходили из иных предпосылок, прежде всего - из иного, прямо противоположного томистскому, понимания роли и пределов чувственного познания. «...Всякий человек, - писал Декарт, - наблюдающий границу, до которой простираются наши чувства, и точное содержание того, что именно может быть передано ими нашей способности мышления, должен признать, что чувства не доставляют нам никаких идей о вещах в том виде, как они /идеи/ формируются нашим мышлением, вплоть до того, что в наших идеях нет ничего, что не было бы врожденным уму, или способности мыслить, за единственным исключением обстоятельств, сопровождающих наш опыт» [36, с. 472-473]. Опыт помогает соотнести определенные вещи вне нас с определенными идеями, «коими мы на данный момент располагаем в области нашего мышления» [Ibid., с. 473]. Но эту соотнесенность удается установить, по Декарту, вовсе не потому, что вещь посылает нашему уму нужные идеи через посредство органов чувств, но в силу того, что вещи вне нас «действительно посылают нечто, дающее ему /уму/ повод именно в данный момент, а не в иной, сформировать эти идеи благодаря его /ума/ врожденной способности» [Ibid.]. Врожденными оказываются идеи движения, фигур, боли, красок, звуков и т. д., и наш ум способен создавать их себе «по поводу неких телесных движений», поступающих в него от внешних объектов через посредство органов чувств.

Следовательно, оперирование со скрытыми, не данными нам в ощущение качествами вполне допустимо, более того - необходимо. А если при этом учесть, что ясному и отчетливому познанию в телесном мире открыта, по Декарту, только протяженность вещи и ее модусы, то все остальные качества попадают в разряд оккультных.

Фактически в XVII в. в рамках новой философии и науки меняется сам смысл термина «оккультный».

Он стал обозначать не то качество, причина которого чувственно не воспринимаема и потому в принципе непознаваема, но только то свойство или явление, причины коего объявляются непознаваемыми вообще. К середине XVII столетия уже многим философам и естествоиспытателям стало ясно, что далеко не все природные явления непосредственно воспринимаются нашими органами чувств, размерность сенсорного аппарата человека не совпадает (оказывается уже) размерности реальных природных действий и объектов, которые, строго говоря, вне всякой размерности.

«...Ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, - писал Декарт, - значит наносить ему великий ущерб. Кто же может усомниться в том, что многие тела столь мелки, что не воспринимаются ни одним из наших чувств?» [36, с. 416]. Но как же тогда познавать такие тела? По мнению Декарта, «лучший философ тот, кто судит о происходящем в мельчайших телах, недоступных нашим чувствам единственно в силу своей малости, по примеру того, что происходит в телах, доступных нашим чувствам, и тем самым объясняет <...> все, что есть в природе, а не тот, кто для объяснения этих вещей станет измышлять нечто, не имеющее никакого подобия с ощутимыми частицами, как, например, первая материя, субстанциальные формы и великое множество качеств <...>» [36, с. 417]. На деле картезианское объяснение явлений сводилось к построению их механических моделей, причем, как признавался сам Декарт, ему «многое дал пример некоторых тел, созданных человеком», ибо «между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными только природой», разница лишь количественная: первые содержат части, «соразмерные руке мастера», тогда как вторые включают в себя по сути те же части (те же механизмы), но которые обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств» [Ibid., с. 419]. Иными словами, искусственный механический макромир и естественный механически понятый микромир полагались подобными, масштабно инвариантными. Поэтому к оккультным качествам картезианцы относили те, которые «не имели никакого подобия с ощутимыми частицами», т. е. те, коим невозможно или не удавалось дать убедительного, по их мнению, механического объяснения.

Другое дело, что большинство тех качеств, которые схоласты традиционно полагали оккультными (locus classicus - действие магнита), получили-таки механическое объяснение, опиравшееся на чувственно не воспринимаемые свойства чувственно не воспринимаемых частиц материи, т. е. на ненаблюдаемые сущности, на «insensible mechanism*, по выражению К. Хатчисона [55, с. 242]. Но и с манифестируемыми («явными») качествами Декарт поступил таким же образом. Эти чувственно воспринимаемые qualitates порождались все тем же insensible mechanism. В итоге, в картезианских объяснениях грань между оккультными и манифестируемыми качествами стиралась. В целях интеллигибельности природных явлений Декарту пришлось разрушить перипатетическое представление о качествах-причинах как о неких предданных сущностях с готовым набором способностей реализовывать некое действие. Но при этом были разрушены и основания для подразделения качеств на оккультные и манифестируемые, поскольку причины и тех и других оказались «втянутыми» в сферу действия insensible mechanism, в нивелирующий мир «микромеханики». (Здесь уместно вспомнить афоризм Р. Бойля: «Химик - это микромеханик» [14, с. 19]).

С ретроспективной точки зрения можно, конечно, считать - о чем уже было сказано, - что практически все наблюдаемые свойства тел с позиций картезианства в известном смысле допустимо рассматривать как «оккультные» в силу чувственной невоспринимаемости их причин, но не в силу их непознаваемости. Разумеется, ни сам Декарт, ни его последователи такие механически эксплицированные качества к числу оккультных уже не относили, оставляя этот термин лишь за теми qualitates, которые с позиций схоластического перипатетизма удовлетворяли одновременно двум критериям: insensibilia и unintelligibilia.

Ньютон подходил к вопросу о статусе оккультных качеств иначе, о чем, к примеру, свидетельствует позиция, занятая им в полемике о причинах тяготения. В «Началах» и в «Оптике» он тщательно избегает обсуждения этого вопроса, считая необходимым сосредоточить внимание лишь на феноменологическом аспекте проблемы. Приведу два характерных высказывания ученого на эту тему.

«Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно (abundantly serves) для объяснения всех движений небесных тел и моря» [56, с. 662].

«Я не рассматриваю эти начала (речь идет в том числе и о тяготении. - И. Д.) как таинственные качества, предположительно вытекающие из особых форм вещей, но как общие законы природы, посредством которых образовались сами вещи; истина их ясна нам из явлений, хотя причины до сих пор не открыты. Ибо это - явные качества (Manifest Qualities), и только причины их тайные (Occult)» [35, с. 311-312].

В известном письме к Р. Бентли ¹⁷ (от 17 января 1693 г.) Ньютон упрекает своего адресата за использование представления о «врожденном притяжении» частиц: «Иногда Вы говорите о притяжении как о сущностном и неотъемлемом (essential inherent) качестве материи. Я прошу Вас не приписывать мне это понятие, так как я не претендую на знание причины притяжения, и мне потребуется еще время, чтобы об этом подумать» [57, с. 281]. Прошло девятнадцать лет, и Ньютон, подумав, пишет в наброске «Общей схолии» (1712), предназначенной для второго издания «Начал» (1713): «...мы не можем иметь никакой идеи касательно субстанций. Мы видим только формы и цвета тел, мы слышим только звуки, мы чувствуем только внешние поверхности тел, ощущаем лишь вкус и запахи. Но мы не познаем субстанции или сами сущности ни в чувственном опыте, ни в акте рефлексии. Поэтому мы имеем не большее представление о них, чем слепой о цветах (colours)» [58, с. 361]. В целом позиция Ньютона может быть сведена к следующим утверждениям:

- следует признать, что далеко не все причины природных явлений известны и могут быть объяснены механически (здесь явный контраст с убеждением Декарта в том, что якобы «нет ни одного явления природы, не вошедшего в то, что было объяснено в настоящем трактате (т. е. в «Principia Philosophiae». - И.Д.))» [36, с. 415], где, как известно, все телесные явления объяснялись в терминах геометро-кинемати- ческих свойств тел и их частиц);

- однако возможно и целесообразно этиологическую неполноценность феноменологической теории, этот ее - с картезианской точки зрения - «порок» превратить в добродетель (с позиций математических начал экспериментальной философии). Но для этого необходимо ослабить картезианские критерии доказательности и даже «моральной достоверности», ослабить давление «первых принципов» (в их картезианском понимании), перейти от метафизической к экспери- ментально-индуктивистской мотивации. При этом речь шла не только о призыве - «Бог с ними, с причинами (понимая это выражение в его почти буквальном смысле), давайте изучать сами явления, ибо «истина <...> ясна нам из явлений, хотя причины до сих пор не открыты». Речь шла о том, чтобы (если снова обратиться в качестве примера к закону всемирного тяготения) «только вообще обозначить некоторую силу, благодаря которой тела стремятся друг к другу, какова бы ни была причина /этого стремления/» [35, с. 292], и установить, что сила эта «проникает до центра Солнца и планет без уменьшения своей способности и которая действует не пропорционально величине поверхности частиц, на которые она действует (как это обыкновенно имеет место для механических причин), но пропорционально количеству твердого вещества, <...> убывая пропорционально квадратам расстояний» [56, с. 662].

Постоянно напоминая своим читателям о том, что «мы занимаемся математикой», оставляя в стороне физические споры» [56, с. 216] (вспомним, кстати, полное название «Начал» - «Philosophiae Naturalis Principia Mathematical), Ньютон фактически опирался на то, что можно назвать «а/s об»-утверждениями (или «als ob»-гипотезами). Как если бы...

Планеты движутся так, как если бы они двигались в пустом пространстве и между ними имела место гравитационная actio in distantia; сама «сила тяготения Солнца <...> действует на все части планет вплоть до их центров с той же силой и по тем же законам, как будто бы часть, на которую она действует, не была окружена телом планеты» [35, с. 209], два тела, «/са/с бы притягиваясь к своему общему центру тяжести, будут обращаться около него» [Ibid.], и, наконец, действие силы гравитации таково, как если бы тяжесть была «главным и неотъемлемым» свойством материи» (курсив в цитатах везде мой. - И. Д.).

Уильям Уистон, последователь Ньютона, которому сэр Исаак передал лукасианскую кафедру математики в Тринити-колледж, писал: «сила тяготения не только не механическая, т.е. не является результатом соприкосновения тел или их столкновения, но <...> она, собственно, совсем не свойство тел или материи <...>, но способность высшего агента, приводящего в движение все тела, как если бы каждое тело притягивало и притягивалось всеми другими телами Вселенной» [59, с. 45-46].

И по отношению к этой als ob существующей силе (или"какбй-то иной сущности) все «причины», придумываемые и измышляемые с целью объяснения обусловленных этой силой явлений, - будь то «причины» механические, физические, метафизические, а также оккультные качества - оказывались эпистемологиче- ски эквивалентными, ибо это все гипотезы, а Ньютон, как известно, заверял своих читателей - «hypotheses поп fingo». (Впрочем, в том же, и даже используя родственный латинский глагол affingerе - измышлять придумывать, присочинять, - их заверял и Декарт). А о том, что Ньютон понимал под гипотезой, можно судить как по сделанному им разъяснению в «Общей схолии» (добавленной во второе издание «Начал» (1713)) - «все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою» [56, с. 662], - так и по следующему фрагменту из письма Роджеру Коутсу (от 28 марта 1713): «...подобно тому, как в геометрии термин "гипотеза" не рассматривается в столь широком смысле, чтобы он охватывал аксиомы и постулаты, так и в экспериментальной философии его не следует понимать в столь широком смысле, чтобы он охватывал первоначала и аксиомы, которые я называю закона- fan движения. Эти начала выведены из явлений и обобщены посредством индукции, которая, по-видимому, есть наивысшая очевидность, какой может обладать в философии некоторое предложение. И слово «гипотеза» применено мною здесь только для того, чтобы обозначить предложение, которое не есть явление и которое ни из какого явления не выведено, а лишь принято или предположено без всякого экспериментального доказательства» [60, с. 155]. И здесь уже не существенно, каковы происхождение и характер гипотезы. Последняя может быть метафизической или исходить из предположения о существовании неких оккультных качеств. Статус последних для Ньютона ничуть не ниже и не выше всяких иных объяснений, данных «без всякого экспериментального доказательства».

Цель Ньютона - «разобраться в путанице эмпирически данной действительности и выделить, или выявить, ее простые и реальные составляющие» [61, с. 187]. Он изгоняет гипотезы как основания для построения теории не из натуральной философии вообще, но именно из экспериментальной философии, предметная же область последней уже, чем у первой. «Под словом "притяжение" я разумею <...> вообще какое бы то ни было стремление тела к взаимному сближению, происходит ли это стремление от действия самих тел, <...>, или это стремление вызывается эфиром или воздухом, или вообще какою-либо средою, материальною или нематериальною <...>. В этом же смысле я употребляю и слово "натиск" или "напор" (impulsus), исследуя в этом сочинении не виды сил и физические свойства их, а лишь их величины и математические соотношения между ними <...>. Математическому исследованию подлежат величины сил и те соотношения, которые следуют из произвольно поставленных условий. Затем, обращаясь к физике, надо эти выводы сопоставить с совершающимися явлениями, чтобы распознать, какие же условия относительно сил соответствуют отдельным видам обладающих притягательною способностью тел. После того как это сделано, можно будет с большей уверенностью рассуждать о родах сил, их причинах и физических между ними отношениях» [56, с. 244].

Ньютон сознает, что есть разные уровни верификации, и, кроме того, одни и те же данные экспериментов и наблюдений могут быть объяснены с помощью множества разнообразных гипотез. Поэтому он либо старается вообще избегать каких-либо механических гипотез а la Декарт, либо, как это было в 1675 г., в разгар полемики о «свойствах света и цвета», снисходительно отметив, что «головы некоторых великих виртуозов <...> страдают от такой большой предубежденности в пользу гипотез» [57, с. 179], что они просто не понимают его абстрактных рассуждений («как если бы мои теории нуждались в гипотезе, служащей для нее обоснованием!»), он устраивает, по выражению В. П. Карцева, «пир гипотез» [9, с. 183].

Историки и философы науки не перестают спорить о том, как согласовать, ньютоново «Hypotheses поп fingo» с обилием гипотетических рассуждений, рассыпанных в его трудах ¹⁸. (Приведу самый, пожалуй, занятный пример. Заявив, что гипотезам не место в экспериментальной философии, Ньютон уже следующий, заключительный абзац «Общей схолии» начинает словами: «Теперь следовало бы кое-что добавить о некотором тончайшем эфире, проникающем все сплошные тела...» и т. д., и т. п. [56, с. 662]). Мне представляется, что это - естественное противоречие любого реального познавательного процесса in vivo. Ученый использует весь арсенал доступных ему средств и методов исследования, любые возможные, на его взгляд, «строительные леса» и вспомогательные конструкции, не говоря уж о многообразных и часто вводящих читателя в заблуждение языковых средствах ¹⁹. Если бы Ньютон или кто-то другой смог построить теорию строго, логически непротиворечивым образом, следуя некоторым методологическим предписаниям, это был бы факт в высшей степени изумительный.

Разумеется, то, что Ньютон называл «выводом из явлений», представляло собой довольно сложную и противоречивую процедуру, в рамках которой тело рассматривалось как если бы оно было наделено определенным качеством Q (можно даже сказать - оккультным качеством, ибо причина его оставалась неизвестной). Наличие этого качества обусловливало некий круг явлений (утверждение, которое, как я уже отмечал, также можно рассматривать как гипотезу). Далее эти первичные «als ob»-гипотезы подвергались как бы вторичному моделированию, в ходе которого качество Q редуцировалось до такого объекта, который бы допускал математическое описание и формулировку некоторого элементарного закона, оперировавшего только величинами, в принципе доступными эмпирическому измерению.

Скажем, Ньютон допускал, что «сила тяготения Солнца <...> действует на все части планет вплоть до их центров» так, будто эти центры «не были окружены телом планеты» [35, с. 209]. Это допущение позволяло ему описывать планетную систему как систему материальных точек, которые движутся в пустоте и к каждой из которых «приложены» силы тяготения.

Другой характерный пример - теория цветов. Как вспоминал сам Ньютон, «сначала созерцание производимых таким образом (с помощью призмы. - И. Д.) живых и насыщенных цветов доставляло мне очень большое удовольствие» [1, т. I, с. 92]. Такое же «весьма приятное развлечение» имели от опытов с призмой Гук и Бойль, а до них и многие другие. Сочинения по оптике изобилуют восторженными описаниями переливов птичьего оперения, блеска раскаленных металлов, цветовых эффектов в тонких слюдяных пластинках («московском стекле») и т. д. Разумеется, предлагались и разнообразные объяснения всем этим эффектам. И только Ньютон начал измерять, заметив, что «всякий однородный свет имеет собственную окраску, отвечающую степени его преломляемости» [35, с. 100]. Более того, свет трактовался им как математический (геометрический) объект, как луч, что, собственно, и позволило"ему построить теорию «света и цвета» и проводить соответствующие эксперименты.

Таким образом, вроде бы, Ньютон, сознавая теоретическую опосредованность экспериментальных «доказательств», оперирует с типичными оккультными качествами тел (тяготением, «предрасположением» лучей света к преломлению, отражению и распространению [35, с. 14-15; 102 et passim] и т. д.), но его modus operandi весьма своеобразный. Он не ограничивается простой констатацией: наличие свойства А обусловлено присутствием качества А («хабет свойствие такое»), что было характерно для схоластического дискурса, но и не кладет в основание теории ничего из того, что призвано было объяснить причины данного действия идеализированных объектов теории и их референтов (т. е. формулируемая им теория не включала объяснения того, почему «виртус снотворус <...> поте силу храпира»), как это делали картезианцы. Однако и построение идеализированного объекта теории («путь анализа», по Ньютону), и обратный путь к явлениям («путь синтеза») допускают и, более того, предполагают использование наряду с данными наблюдений и экспериментов также построение гипотез и рассмотрение артефактных ситуаций, «ибо гипотезы полезны только для объяснения свойств вещей, а не для определения их» [1, т. I, с. 164].

Поэтому попытки формализовать реальную исследовательскую практику (пусть даже с позиций Regulae philosophandi, декларированных самим исследователем) неизбежно наталкиваются на трудности и противоречия, вроде тех, о которых писал И. Лакатош отмечая неустранимый психологизм ньютонова понятия эксперименального доказательства и «драматический контраст между богатством ньютонианской исследовательской программы и бедностью его теории научного метода» [62, с. 220]. Я уж не говорю о куда более жестких оценках П. Файерабенда [63].

Ньютонианский подход действительно создавал по крайней мере две иллюзии:

- будто все утверждения, составляющие концептуальное (или «жесткое», по терминологии И. Лакатоша) ядро его исследовательской программы, были выведены из явлений (разоблачению этой иллюзии посвящена обширная литература) и

- будто он ввел в теорию схоластические оккультные качества.

В последнем грехе Ньютона обвиняли многие, и прежде всего Лейбниц [28, с. 498-500]. Сэр Исаак был возмущен, но не тем, что качества оккультные, - это его не сильно задело, ибо если даже самые что ни есть оккультные качества экспериментатор может, по выражению Гука, «ежедневно испытывать, видеть и обнаруживать /их/ регулярное действие», то такие qualitates непременно должны стать предметом натурфилософского анализа. Английского ученого возмутил эпитет «схоластические».

«Он /Лейбниц/, - негодовал Ньютон, - изменяет смысл слов "тайные и оккультные" качества так, что он может их использовать в нападках на всемирное тяготение. <...> Оккультные качества заслуживают порицания не потому, что их причины неизвестны, а потому, что схоласты полагали, будто те вещи, которые были неизвестны их учителю Аристотелю, никогда не станут известными» (цит. по [64, с. 362]).

В третье (второе английское) издание «Оптики» (1717) Ньютон добавляет антисхоластический фрагмент: «Последователи Аристотеля дают название скрытых качеств не явным качествам, но только таким, которые, как они предполагают, кроются в телах и являются неизвестными причинами наблюдаемых явлений (manifest effects). Таковы были бы причины тяготения, магнитных и электрических притяжений и брожений, если бы мы предполагали, что эти силы или действия возникают от качеств нам неизвестных, которые не могут быть открыты и стать явными. Такие оккультные качества останавливают преуспеяние натуральной философии и потому в последние годы были отброшены» [65, с. 401-402].

Таким образом, в основе ньютонианского метода лежит анализ, основанный на индукции и соотносимый с данными наблюдений и экспериментов. Однако последние не способны служить гарантами окончательной истинности теории. По словам Ньютона, «аргументация на основании опытов и наблюдений посредством индукции не является доказательством общих заключений» [35, с. 314]. И все же «это - лучший путь аргументации, допускаемый природой вещей» [Ibid.], он позволяет от эксперимента переходить к простым и достоверным началам, чтобы затем, опираясь на них, вернуться к систематическому теоретическому познанию мира. «И если для Декарта теоретическое мышление проделывает ход от самоочевидных начал к явлениям, то для Ньютона научное мышление идет от явлений к началам и затем снова к явлениям, но теперь уже осмысливаемым в свете обретённых начал» [66, с. 111]. Не менее существенно, в контексте нашей темы, отметить еще одно отличие в подходах Декарта и Ньютона. «Principia Philisophiae» и «Philosophiae Naturalis Principia Mathematical различаются не только ответами на поставленные вопросы, но и самими вопросами. Картезианские объяснения отвечают в первую очередь на вопрос «почему происходит данное явление». Даже когда Декарт пишет о том, как действует магнит, связывая это действие с неким магнитным флюидом, состоящим якобы из двух типов частиц спиральной формы, да еще с тремя витками, навитыми в противоположные стороны, и т. д. и т. п., - конечная цель его - ответить на вопрос, почему имеют место те 34 явления, которые он трактует с помощью своей модели.

Разумеется, можно сказать, что все эти модельные объяснения построены так, что в любой момент могут быть убраны за ненадобностью, ибо для Декарта важно совсем иное - сконструировать мыслительный акт таким образом, чтобы он не зависел от измышленных объектов, от нашего незнания, т. е. от того, что станет известным завтра. Ведь если строить мысль сегодня, заранее ставя ее построение в зависимость от того, что станет известно когда-то, то никакой мысли не будет никогда. Мышление должно быть свободно не только от чьего-то авторитета, не только от диктата очевидности, но и от нашего незнания. В философско-ретроспективном контексте все это, бесспорно, так, но в историко-научном ракурсе... Тут есть свои нюансы. Тогда, в эпоху early modern science, когда еще не было курса теоретической физики Ландау и Лифшица и академическая выучка еще не дала своих поразительных результатов, а доска почета передовиков рационализма являла весьма узкий круг лиц, тогда физические леса на строящемся здании «новой философии» воспринимались как неотделимая архитектурная деталь того стиля, который позднее получил название барокко. Интеллектуалы XVII столетия не разделяли собственно философские и естественнонаучные воззрения Декарта, наоборот, часто первые оценивались по последним. Но вернемся к прерванной мысли.

Итак, Декарт занят поисками причин природных явлений, но вопрошает он не Природу и изучает не поведение идеального объекта в идеальных условиях. Он вопрошает свой разум, в нем ища ответы на все свои «почему», ибо только данности сознания обладают для французского мыслителя непосредственной очевидностью или абсолютностью.

Ньютон же на первое место и в «Началах», и в «Оптике» ставит иной вопрос - как происходит явление. Как действует сила тяготения, как преломляются световые лучи в призме и т. д. И пока он находится в силовом поле этого вопроса, он не ищет причин явлений, но изучает следствия неизвестных ему причин. При этом ньютоново «как» имеет прежде всего количественный смысл, выразимый в аналитическом виде или в геометрических построениях. Когда сэр Исаак отстаивал необходимость челночного движения мысли: явления - начала - явления, он полагал, что в рассматриваемых им явлениях нет (и не может быть) не только ничего внутреннего (никаких «бесенят» или «демонов, организующих содержание осознаваемых нами восприятий», как говорил М. К. Мамардашви- ли), но и не предполагается существование никаких гипотетических «структур» или «форм», вроде определенным образом расположенных и движущихся спиралевидных частиц, вихрей и т. п. То есть не предполагалось существования вообще ничего сверх необходимого для количественного описания реальных или (что чаще) идеальных абстрактных объектов. Правда, это вовсе не означает, что Ньютона совершенно не волновал вопрос, «почему имеет место то или иное явление», вопрос, предполагавший, в соответствии с требованиями механической философии, что ответ будет дан в корпускулярных терминах. Однако подобным вопросам, сформулированным в als ob-манере («не действуют ли тела на свет на расстоянии <...>?», «не является ли огонь телом, нагретым до такой степени, что это тело испускает в изобилии свет?», «не обладают ли малые частицы тел определенными возможностями, способностями или силами <...>?» и т. д.) Ньютон отводит место на периферии своих главных опубликованных трудов, хотя, как будет ясно из дальнейшего, в его размышлениях они занимали далеко не периферийное положение.

Указанная дихотомия ньютонианского вопрошания, представленного двумя гранями - «как» и «почему», когда конструктивный прагматизм первого вопроса, относимого к идеализированному внеприродному объекту исключал какое бы то ни было «измышление» гипотез о внутренней структуре тел (а это означало, что мы не все можем спросить и узнать о мире, поскольку значительная часть реального бытия оказалась вне физической картины мира), тогда как вопросы второго типа неизбежно вплетались в разнообразные гипотетические умозрительные модели (что, конечно, расширяло предметную область вопрошания, но заметно уменьшало достоверность предлагаемых объяснений) - эта дихотомия порождала столь распространенный в литературе двоящийся образ Ньютона - «the public Newton» с его «Hypotheses поп fingo» и блеском чисто физических и математических открытий и «the private Newton» [67, с. 98] с его алхимическими штудиями и опытами, теологическими изысканиями и 31-м вопросом «Оптики». Между тем мировоззрение английского ученого отличалось цельностью, обрести которую было совсем не просто в интеллектуальной ситуации второй половины XVII столетия, когда механическая философия демонстрировала не только блестящие достижения, но и явила первые серьезные симптомы грядущего кризиса. Однако прежде чем остановиться на некоторых из этих симптомов, уместно еще раз обратиться к сопоставлению объяснительных парадигм механистической методологии с предшествующей ей перипатетической традицией.

ИПОСТАСИ КАУЗАЛЬНОСТИ

Все было осязаемо и близко...
М. Волошин

Квалитативистские объяснения Аристотеля были теснейшим образом связаны с его трактовкой понятия «δύναμις», к анализу которого он обращается в V и IX книгах «Метафизики». Понятие это многозначно, и одно из его главных значений, выделяемых Стагиритом, передается латинским термином «potential > немецким - «Vermogen» и русским - «способность».

«Названием способности, - поясняет Аристотель, - прежде всего обозначается начало движения или изменения, которое находится в другом или поскольку оно - другое, как, например, строительное искусство, есть способность, которая не находится в том, что строится ...» [68].

Рассматривая различные нюансы понятия «способность», Аристотель подчеркивает прежде всего момент отношения этого понятия к изменению, к переходу из одного состояния в другое, т.е. к движению. При этом он различает: 1) способность к действию; 2) способность к страданию, претерпеванию; 3) к переходу в иное (плохое или хорошее); 4) способность к пребыванию в неизменном состоянии (подр. анализ см. [69, с. 95-97]). Способность претерпевать воздействие связана, по Аристотелю, со способностью это воздействие оказывать («способным что-нибудь является и потому, что оно само имеет возможность воздействия, и потому, что другое способно к этому под действием его» [68]).

Примеры, коими Стагирит иллюстрирует свои рассуждения и определения, взяты им из различных сфер человеческой деятельности: скульптор создает статую, строитель строит дом, гончар выделывает глиняную посуду, врач возвращает пациенту здоровье и т. д. Во всех этих примерах легко улавливается одна и та же схема рассуждений: в некой каузальной цепочке один агент наделен способностью что-то изменить во внешнем мире, превратить в этом мире одно в другое, и способность эту он может реализовать постольку, поскольку то, на что направлено его действие, наделено потенцией изменяться в нужном направлении.

Так, гончар наделен способностью делать сосуды из глины, но реализовать свою способность он может именно потому, что сама глина наделена способностью к определенным изменениям, потенциально предрасположена к ним.

Таким образом, понятие потенции (в смысле способности, а в этом смысле потенция связана с движением, изменением и является условием последнего) имеет в качестве своего коррелята понятие деятельности. Деятельность, как поясняет Аристотель, в известном смысле можно уподобить цели, «ибо как цель выступает дело, а делом является деятельность, почему и имя "деятельность" (svepysia) производится от имени "дело" (spyov) и по значению приближается к "осуществленности"» [68, Метаф., IX, 8] (подр. см. [70, с. 286-290]).

Если теперь спроецировать аристотелев подход на явления и процессы, происходящие в неодушевленном мире, то объяснения - скажем, соударения тел, химического взаимодействия между веществами, действия лекарств и ядов и т. д. - должны следовать такой схеме: субстанция А наделена способностью определенным образом действовать на субстанцию В (допустим, А растворяет В) потому, что В обладает потенцией претерпевать соответствующее воздействие (к примеру, В способно растворяться в А). Именно такой схемы рассуждений и придерживались схоласты.

Всякое изменение Аристотель во 2-й главе XII книги «Метафизики» толкует как нечто противоположное тому, что было раньше, сводя изменения, которые происходят с вещами, к четырем родам: изменение в отношении сущности (возникновение и уничтожение в собственном смысле слова), в отношении количества (рост и убывание), в отношении качества (изменение состояния данной вещи) и, наконец, в отношении места (пространственное перемещение).

Каким же образом, по Аристотелю, вещь может стать иной (в каком-либо из перечисленных выше смыслов)? Чтобы ответить на этот вопрос, Стагирит допускает существование некой первоосновы, заключающей в себе (потенциально) все возможности изменения. Эта первооснова не совпадает ни с одной из доступных человеческому восприятию вещей, ей нельзя приписать какого-то определенного качества или состояния. Эта недифференцированная первооснова и есть материя, то, что дает вещам возможность изменяться. Другим началом чувственно воспринимаемого мира служит, по Аристотелю, форма, источник конкретной определенности, неповторимости («этовости», если воспользоваться словом Дунса Скотта) вещи. «Для того, чтобы материя нашла актуальное выражение в виде данного предмета, она должна испытать воздействие определяющего, формообразующего фактора. <...>. Форма реализуется в единичных вещах и может быть отделена от них лишь в результате мысленной абстракции, выступая в этом случае в качестве понятия предмета. <...>. Взятые в отдельности, материя и форма не обладают онтологической ценностью истинного бытия. Последнее присуще лишь единичным вещам, которые поэтому должны рассматриваться как сущности в первую очередь и в безоговорочном смысле» [70, с. 414-415].

Все свойства тел Стагирит, как известно, сводил к четырем элементарным первокачествам: теплое и холодное (активная пара), сухое и влажное (пассивная пара). Эти первокачества, попарно объединяясь, дают четыре первоэлемента: огонь = сухость + тепло; вода = влага + холод; воздух = тепло + влага и земля = холод + сухость. Способность одной субстанции воздействовать на другую не представляет для Аристотеля проблемы до тех пор, пока речь идет о передаче явных, манифестируемых качеств, таких как тепло или холод. Так, теплое тело передает качество (форму) тепла холодному.

Но как объяснить в терминах комбинаторики четырех первокачеств (или первоэлементов) такие явления, как растворение, магнитное притяжение, действие лекарств, ядов и т. п.? Разве что обратиться к нема- нифестируемым, т. е. оккультным качествам, силам, способностям, стремлениям и т. д. Тогда, конечно, удавалось сохранить и знакомую объяснительную схему - А наделено способностью воздействовать на В, тогда как В наделено потенциальной возможностью определенным образом претерпевать действие А, т. е. определенным образом откликаться на это действие, - и стоящую за ней порождающую метафору: «некто делает нечто» вместе с соотносимым с ней вопросом: «почему некто может делать нечто?»

Вообще надо заметить, что аристотелева «фюсиология» проникнута, по выражению И. Д. Рожанского, «пафосом органического онтогенеза» [70, с. 424], т. е. она была нацелена на и приспособлена прежде всего к объяснению онтогенеза живых существ, а потому когда речь заходила о предметах неодушевленных, перипатетическое понимание каузальности едва ли не на каждом шагу сталкивалось с серьезными проблемами.

ПОЗНАНИЕ ЧЕРЕЗ ДЕЙСТВИЕ

Мы, возводя соборы космогоний,
Не внешний в них отображали мир,
А только грани нашего незнанья.
М. Волошин

Рассмотренные выше аристотелевы объяснительные схемы в XVI-XVII вв. представлялись уже и недостаточными, и неудовлетворительными все более широкому кругу исследователей. По словам Д. Зеннерта, «натурфилософ знает о теплоте не больше того, что она греет и что она происходит и зависит от формы огня. Но сама эта форма остается столь же неизвестной человеку, сколь и те формы, из коих возникают оккультные качества» [48, с. 97].

Но почему объяснения, даваемые сторонниками механической философии, представлялись более содержательными, нежели перипатетические? [7] Возьмем, к примеру, фрагмент из Чарлтона (аналогичные рассуждения можно без труда найти также в сочинениях Декарта, Бойля, Гассенди и многих-многих других отцов-основателей новой науки и философии): «Способ распространения запахов, а также воздействия на органы чувств (the Sensory) могут быть объяснены только, если допустить некоторую соразмерность (Соттеп- suration) или соответствие (Correspondency) между частицами, собирающими запах, и структурой (Contexture) обонятельных нервов или маммилярными процессами мозга, распространяющимися через полую кость. Ибо (1) принято (canonical), что нематериальное не может действовать на материальное физически; поэтому необъяснимое действие рациональной души (the Rational Soul) на тело посредством спиритусов или ангелических сущностей исключается. (2). Хотя запах, распространяющийся через воздух, случается, касается рук, щек, губ, языка и т. д., однако он при этом не вызывает никакого ощущения, поскольку частицы его не соответствуют ни порам, ни корпускулам, эти органы составляющим...» [10, с. 236]. Более того, «различие запахов определяется различием воздействий, оказываемых на органы чувств (the Sensory) и определяемых разнообразными фигурами и структурами их частей» [Ibid., с. 237].

Таким образом, подобные механические объяснения сводятся не к тому (снова воспользуюсь мольеровским примером), что опиум вызывает сон, поскольку «хабет свойствие такое», но к тому, что он имеет особую корпускулярную микроструктуру (т. е. особые геометро-кинематические свойства составляющих его частиц), которые, действуя на соответствующие конгруэнтные микроструктуры сенсорного аппарата человека, вызывают сон. Однако такие рассуждения «новых философов» вызывали ощущение deja vue. Действительно, форма частиц каждого тела непосредственно выводилась из свойств этого тела, и каждое вновь открытое свойство объяснялось посредством ранее не замечавшегося усложнения в конфигурации корпускул [71, с. 299], что с наибольшей отчетливостью проявилось, пожалуй, в «философии остриев и крючочков» Н. Лемери [Ibid., с. 281-338]. Чем же тогда эти объяснения лучше тех, что предлагал мольеровский Бакалавр? (Задавая этот риторический, на первый взгляд, вопрос, я не имею в виду читателя, рассматривающего науку XVII столетия сквозь призму квантовой механики или, в лучшем случае, классической атомистики XIX в., читателя, для которого становление новоевропейской науки - это потемкинская картина победоносного шествия от мрака средневековой схоластики к свету экспериментального естествознания под опереточный chanson de route с неизменным припевом: «Eppur si muove»).

И многие (хотя далеко не все) натурфилософы на заре Нового времени ясно видели эту оборотную сторону замены схоластических объяснений механическими en bloc. Тот же Чарлтон вопрошал: «Где тот Эдип, который смог бы открыть хоть какую-то аналогию между Retina Tunica, оптическим нервом, мозгом или душой и каким-либо цветом? Ведь никто не может отрицать, что имеется-таки некая аналогия между образами и органами чувств, ибо в противном случае не могло бы быть, с одной стороны, никакой Patability (т. е. точного соответствия вещей. - И. Д.), а с другой - никакого действия (Agency)» [10, с. 197].

Как заметил Д. Юм, «всякое действие есть явление, отличное от своей причины. В силу этого оно не могло бы быть открыто в причине, и всякое измышление его или априорное представление о нем неизбежно будет совершенно произвольным. <...>. Самая совершенная естественная философия лишь отодвигает немного дальше границы нашего незнания <...>» [72, с. 39-40].

Схоластическая перипатетическая философия со своими бессчетными и, по выражению Джона Генри, «ленивыми и небрежными оккультными качествами» [73, с. 135] имела уйму пороков, но именно в силу узости своего экспланаса и жесткой ограниченности области допустимого вопрошания (по крайней мере, на взгляд ученого XVII столетия) она была идеально приспособлена к объяснению практически любых наблюдаемых явлений. Механическая же философия такой универсальностью реально не обладала, каковы бы ни были ее претензии. А это означает, что признание механических объяснений как наиболее предпочтительных имело веские причины, лежащие вне сферы собственно механики (физики) и естествознания вообще. На мой взгляд, эти причины связаны с формированием нового идеала познания, а именно: «познания через деятельность (действие), а точнее - через конструирующую деятельность» ²⁰. О том, что такой познавательный идеал в XVI-XVII вв. получил широкое признание, говорят и прямые высказывания свидетелей и участников «коперниканской революции», и анализ их работ. Приведу лишь несколько цитат:

«Никто не может знать то, что он сам не создал» (Ф. Санчес) (цит. по [75, с. 11]).

«Если кто-то пожелает рассмотреть и исследовать дарование какого-либо мастера, то он будет стремиться не только к тому, чтобы осмотреть сырые материалы его искусства, а затем завершенную работу, но, скорее, предпочтет присутствовать при том, как мастер работает и продвигает свое дело. Нечто подобное этому следует сделать и в отношении природы» (Ф. Бэкон) [76, с. 166].

«Мы знаем реальную причину только тех вещей, которые можем сделать своими руками или своим умом» (М. Мерсенн) (цит. по [75, с. 12]).

«...Природа /вещей/ познается гораздо лучше, когда мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы рассматриваем их уже вполне образовавшимися» (Р. Декарт) [36, с. 276].

И наконец, можно вспомнить известный афоризм Дж. Вико: «Истинное и сделанное - понятия взаимозаменяемые» (цит. по [37, с. 298]).

Новый познавательный идеал органически створялся с картезианской критикой неоплатонической концепции эманации. «...Достоверно известно, - писал Декарт, - что Бог является творцом сущности творений в той же мере, как их существования; сущность же эта - не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог - Творец всех вещей, истины же эти - некие вещи, а следовательно, он их Творец» [36, с. 590].

Однако описанный выше идеал познания не был совершенно новым. Действительно, мысль о том, что природа - это нечто не созданное человеком и доступное познанию только будучи представленной в качестве некой системы, созидающей и порождающей предметы и явления, можно встретить уже у Аристотеля (содержательный анализ античного понятия «фюсис» читатель сможет найти в монографии А. В. Ахутина [77, с. 11-183]). Отсюда следовало, что возникающее объясняется тем, как оно возникло, как реализовалось. Генезис объясняет сущность.

«...Как делается /каждая вещь/, такова она есть и по /своей/ природе, - писал Аристотель, - и какова она по /своей/ природе, так и делается, если что-либо не помешает. <...>. Например, если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как теперь /создается/ искусством; а если бы природные /тела/ возникали не только благодаря природе, но и с помощью искусства, они возникали бы так, как им присуще быть по природе» (Физика. В 8. 199 а, 10-17) [78, с. 98].

Таким образом, и человек, и природа оказывались наделенными общей, пойетической структурой (греч. яо1Г|оц, от глагола koieco - делаю, в лат. передаче - poiesis, термин, обозначавший у Платона и Аристотеля производящую, созидающую деятельность, «творца (л01г|тг|<;) и родителя этой вселенной» [79, с. 432] ²¹).

Христианский перипатетизм различал, как известно, природу действующую, творящую (natura naturans) и природу сотворенную (natura naturata) ²² . При этом natura naturans рассматривалась как образец, парадигма (архетип) ²³ любой производящей деятельности. Поэтому poiesis - это всегда имитация природы. «Природа - единство, искусство - инаковость, поскольку подобие природы, - писал Николай Кузанский. - Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что он ни искусство, ни природа, но то и другое вместе. <...> Ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим. <...>. Искусство предстает неким подражанием природе» [83, с. 253]. По Кузанцу, божественное искусство - это парадигма искусства человеческого [Ibid., с. 372-373], и потому знание мира невозможно без знания и имитации бесконечного искусства (ars infinita) Бога. «Нельзя, - по мнению Кузанца, - познать ничего, если не познать все. <...>. Не зная Бога, который является прообразом всего в мире, ничего нельзя знать о мире, а не зная мира ничего нельзя знать, очевидно, и о его частях» [Ibid., с. 424-425]. Здесь следует отметить три важных момента.

1. Поскольку познаваемость мира реализуется, по мысли автора «Ученого незнания», на фоне непознаваемости Бога и поскольку «мы движемся в свете того, что открывает нам природа» [83, с. 55], то для познающего ума, пока он пребывает «на путях рассудка», остается один способ изучения ars infinita Бога - это изучать природу. Но, «имея в виду подобие искусства и природы», можно надеяться «через тщательное наблюдение того, что мы обнаруживаем в произведениях искусства», проникнуть «ив силы природы» [Ibid., с. 253].

2. Природа в этом контексте представляется как machina mundi, которую Бог создал, применив «арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономией» [Ibid., с. 140]. «Наш ум, - по Кузанцу, - представляет Бога по аналогии со строительным искусством, в основе которого - для того, чтобы божественный замысел перешел в бытие - должно лежать другое, связанное с исполнением искусство» [Ibid., с. 436]. Поэтому Простец в диалоге «Idiota de mente», обращаясь к своему собеседнику-философу, призывает: «Представь абсолютное, в себе пребывающее творческое искусство так, чтобы искусство стало искусником и мастерство - мастером» [Ibid.]. Платоновский Демиург становится, тем самым, парадигмой конструирующего ума и ренессансного строителя. Вообще, метафоры Бога- строителя, мастера, изобретателя - не редкость в литературе Высокого Возрождения. «Все части Вселенной, - писал М. Фичино, - это работы одного художника и части одной структуры» [84, 2, с. 1330]. Или другой фрагмент, тоже из Фичино:

«Что есть человеческое искусство? Некая природа, которая воздействует на материю извне. А что есть природа? Некое искусство, кое формирует материю изнутри. <...>. Что есть действие искусства? Дух мастера в отделенной /от него/ материи. Что есть действие природы? Дух природы в связанной /с ней/ материи» [85, т. 1, с. 146].

Джованни Пико делла Мирандола использует пойе- тические метафоры еще шире. Бог, для Пико, - «высший архитектор» [86, с. 104], который создает умопостигаемую систему мира в согласии с некой архетипи- ческой схемой. «Инструментами» Бога-архитектора мира служат природные причинно-следственные связи. Завершая свое творение, божественный архитектор определил, что человек есть созерцатель Вселенной (contemplator mundi), «который должен тщательно исследовать причину и основание этой величественной работы, любить красоту созданного и восхищаться его величием» [Ibid.]. Столетием позже Джордано Бруно назовет создателя «внутренним художником», потому что Бог «формирует материю и фигуру изнутри, как изнутри семени или корня выводит и оформляет ствол, изнутри ствола гонит ветви...» [87, с. 98] и т. д.

3. Наконец, заслуживает внимания еще один аспект рассуждений Кузанца - о соотнесенности божественного и человеческого познания. «Наш ум, - писал кардинал, - есть некая сила и <...> эта последняя является образом божественного искусства <...>. Поэтому все, что в совершенной действительности свойственно абсолютному (т. е. божественному. - И. Д.) искусству, - то действительно свойственно нашему уму как образу. Поэтому ум сотворен творческим искусством так, как будто это искусство хотело сотворить себя самого; а так как бесконечное искусство не- умножаемо, возникает его подобие...» [83, с. 437]. Подобие, правда, не обладает совершенством образца, однако оно, пусть и несовершенное, может «без ограничения» уподоблять себя образцу, т. е. бесконечному божественному искусству [Ibid.].

Близкие идеи часто, правда, в ином контексте, можно встретить и у других мыслителей. Так, если еще Фома Аквинский указывал на интроспективный характер божественного познания - разум Бога познает себя и, тем самым, нечто иное [20,1.q. 14а. 6] - то, по Декарту, такой способ познания характерен и для человека, поскольку «наши идеи, или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого» [36, с. 272].

Пассивное интроспективное познание является результатом созерцательной установки сознания, и сфера подобной познавательной деятельности ограничивается познанием идей и их необходимых соотношений, это сфера Potentia Dei ordinata, ибо порядок идей совечен Богу. Созерцательность, свойственная и божественному, и человеческому познанию, определяет сходство этих познавательных актов: человеческое познание отличается от божественного только количественными характеристиками, по степени, но не качественно. Галилей говорит об этом со всей ясностью. В конце первого дня «Диалога» Сальвиати, отвечая на сомнения Симпличио касательно ограниченности человеческого познания, а следовательно и бытия человека, разъясняет: «Истина, познание которой нам дают математические доказательства, та же самая, какую знает и божественная мудрость; но я охотно соглашаюсь с вами, что способ божественного познания <...> в высшей степени превосходит наш; наш способ заключается в рассуждениях и переходах от заключения к заключению, тогда как его способ - простая интуиция...» [50, с. 201-202]. Бог наделен бесконечным знанием, тогда как человеческое знание конечно (как и сам человек), т. е. в экстенсивном плане человеческое познание безнадежно проигрывает божественному. Бог познает все интуитивно и сразу, тогда как наши мыслительные процессы дискурсив- ны. Но то, что мы знаем, - пусть это знание неполное, - мы знаем так же, как это знает Бог, во всяком случае, пока наши идеи ясны и отчетливы.

Однако, кроме созерцательного познания, Богу (строителю, архитектору, художнику, изобретателю Вселенной) свойственно и познание иного рода - через конструирование вещей. Сфера этого эргетическо- го (от греч. spyov - деятельность, работа) познания - актуальные вещи и их взаимодействия, это сфера возможного, сфера Potentia Dei absoluta, ибо в реальности нет иных причин, кроме абсолютного actus voluntatis Бога. И на этом эргетическом срезе проблемы выявляется глубокое различие между божественным и человеческим познанием - вещи мира в полной мере известны лишь тому, кто их сотворил.

В этой ситуации, когда эманативная трактовка Творения уступала место конструктивистской, когда мир стал пониматься как machina mundi, когда творческое искусство стало «искусником и мастерство - мастером» и когда познание божественное и человеческое оказались в двоякой соотнесенности друг к другу (по созерцательному и прагматико-эргетическому основаниям [37, с. 292]), - в этой ситуации практически единственным приемлемым путем познания представлялся путь универсализации тех процессов, которые позволили бы реализовать идеал познания вещи как деятельность по ее конструированию. Такими процессами могли стать только процессы механические ²⁴. В истинной философии «мы представляем причины всех природных явлений в терминах механических понятий, - настаивал X. Гюйгенс. - По моему мнению, мы должны непременно поступать именно так или же оставить всякие надежды когда- нибудь понять что-либо в физике» [88, с. 3].

К механическим явлениям, процессам и законам необходимо было свести природные явления, если мы желаем познать их теоретически. При этом речь могла идти об описании явлений как в терминах взаимодействия материальных «точек» в пространстве, так и в терминах движения особых «точек» в конфигурационном пространстве. В итоге механизация картины мира оказалась, как известно, тесно связанной с математизацией исследовательского метода.

Однако и механизация, и математизация означали, кроме всего прочего, глубокое изменение статуса и характера как механики, так и математики, того статуса, который сложился еще в эпоху Античности.

ДЕСАКРАЛИЗОВАННАЯ МАТЕМАТИКА

Есть не одна, а много математик...
М. Волошин

Как известно, Аристотель большое значение придавал теории движения. «Так как природа, - читаем в "Физике" (III, 1, 200b), - есть начало движения и изменения, а предметом нашего исследования является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение...»

Платон и его ученики не смогли создать теорию движения, т. е. определить его в понятиях. Одна из главных причин этого состояла в том, что изменчивое для Платона - это то, что противоположно миру вечносущего (миру идей), а стало быть, - не-сущее. Платон при этом не ищет между противоположностями каких-либо посредующих звеньев. Аристотеля такой подход не удовлетворяет. Для Стагирита движение - это всегда переход «от» - «к», от точки «отправления» к точке «прибытия», от потенции к акту, от возможности к действительности, «движение есть энтелехия существующего в потенции (т. е. реализация возможного. - И. Д.), поскольку оно таково; например, энтелехия могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть качественное изменение; энтелехия способного к росту и убыли <...> есть рост и убыль, способного возникать и уничтожаться - возникновение и уничтожение, способного перемещаться - перемещение» (Физика, III, 1, 201а).

Платон искал определения движения вообще как чего-то единого, стремясь постигнуть движение как отношение. Но отношение чего к чему? В Платоновой системе - это «отношение вечно-сущего единого к несущему беспредельному, а такое отношение могло иметь два значения: в сфере постижимого умом таковым было число, а в сфере чувственной - только то, что исчислимо с помощью математики» [89, с. 292-293].

Аристотель делает акцент не столько на самом движении, сколько на том, что именно движется. И от этого «что-то» он не в состоянии абстрагироваться, поэтому движение у Аристотеля - это не самостоятельный субъект, но всегда предикат. И Стагирит указывает на это со всей определенностью: «Не существует движения помимо вещей, так как все изменяющееся изменяется всегда или в отношении сущности, или количества, или качества, или места. А ничего общего нельзя усмотреть в вещах, что не было бы ни определенным предметом, ни количеством, ни качеством, ни какой-нибудь другой категорией. Так что если, кроме указанного, ничего не существует, то и движение и изменение ничему иному не присущи, кроме как указанному» (Физика, III, 1, 200Ь-201а).

Отмеченная особенность аристотелева понимания движения закрывала возможность его математического описания и тем самым ограничивала роль математики в «науке о природе». К этому следует добавить аристотелев запрет на «метабасис к другому роду» («μετάβασιςείς άλλο γένος») [90]. Речь идет о запрете «вести доказательство, переходя от одного рода в другой, как, например, нельзя геометрическое /положение/ доказать при помощи арифметики. Ибо в доказательствах имеются три /стороны/: во-первых, доказываемое, т. е. заключение, - то, что какому-нибудь роду присуще само по себе; во-вторых, аксиомы <...>; в-третьих, род как подлежащее, состояния и свойства которого, само по себе присущие ему, выявляются доказательством. Поэтому /аксиомы/, на основании которых ведется доказательство, могут быть одними и теми же /в нескольких науках/, но в /науках/, род которых различен, таких, как арифметика и геометрия, не годится геометрическое доказательство для свойств величин, если только эти величины не числа» (Втор. Аналит., А7. 75а 38-75Ь 6). Короче, «у вещей, относящихся к разным и не подчиненным друг к другу родам, различны и их видовые отличия, например, у живого существа и у знания» (Кат., lb 16-17). Из этого следовало, в частности, что не может быть количественного выражения качества (скажем, его интенсивности или пространственного распределения), ибо категории качества и количества разнородны, и поэтому их нельзя смешивать. Такое выражение, как «математическая физика», для Аристотеля нонсенс, это все равно, что говорить о политических симпатиях камней.

Аристотель и его средневековые последователи полагали, что математика может использоваться в лучшем случае для описания правильных движений (к примеру, наблюдаемых траекторий небесных тел) и статических равновесий, да и то - только для «спасения явлений», но не для объяснения их причин. Здесь, в описаниях неизменных структур (скажем, размеров небесных сфер), математическое рассмотрение было уместным и точным. Но оно переставало быть таковым, лишь только речь заходила о процессах изменения. Математическая наука о движении - это, в перипатетическом понимании, contradictio in adjecto, ибо математика оперирует с абстрактными объектами, тогда как физика занимается, в первую очередь, познанием причин.

Арифметические и геометрические законы описывают явления в чистом виде, т. е. устанавливают формальную причину, ничего, однако, не говоря о причине действующей, т. е. о том, почему данное явление происходит так, а не иначе. Поэтому математическое описание (или предписание) должно быть дополнено нематематическими, т. е. физическим и метафизическими объяснениями.

Перипатетик Симпличио в «Диалогах» Галилея так формулирует схоластический взгляд на математику: «Платон слишком увлекается своей любимой геометрией. Ведь в конце концов эти математические тонкости, синьор Сальвиати, истинно абстрактны, в приложении же к чувственной и физической материи они не оправдываются» [50, I, с. 303].

В итоге математика до конца Средневековья использовалась почти исключительно в астрономии, оптике, музыке и в таких разделах механики, как статика (в частности в теории рычага) и гидростатика.

Пифагорейско-платоническая математическая традиция продолжала существовать в мистико-теософских сочинениях, в поэтических космологиях Шартрской школы (XII в.), в герметической традиции, в трудах Майстера Экхарта, Николая Кузанского, Фичино, Бруно, Кеплера, Беме, Флудда, Генри Мора и многих других. В их понимании математика - это путь посвященного к вершинам духовного познания. «Математические науки, - утверждал Агриппа Неттесгеймский, - столь необходимы для магии и настолько связаны с ней, что те, кто занимаются одним, не используя другого, обрекают свои труды на никчемность, тратят впустую свое время и никогда не осуществляют своих намерений» (цит. по [91, с. 323]).

Однако то, что смущало теоретика-философа - аристотелев запрет на метабасис и платоновский запрет на применение математики как идеальной и трансцендентной науки к текучему, изменчивому физическому миру, - нисколько не смущало практика - купца, строителя, дипломата, а также теолога. В Оксфорде XVI столетия калькуляторское рвение обратилось к исчислению таких качеств, как любовь к Богу и к ближнему (полагалось, что она уменьшается в геометрической прогрессии разума), интенсивность греха и т. д. В каждом теологическом тезисе допускалось столько истины, сколько в нем было математики. Не отставал и Париж, где бакалавров изволили затруднять вопросами и рассуждениями посложнее тех, о которых упоминал Мольер. Например: «Предположим, что Сократ имеет внешность, степень напряжения которой равна А и неизменна в течение одного часа, а Платон - внешность, напряжение которой вдвое меньше в самом начале часа и потом равномерно усиливается самим Платоном, чтобы к концу положенного часа достичь удвоенной степени напряжения А: Платон в это мгновение будет лучше Сократа, и тем не менее вся добродетель, которую имел Сократ в течение этого часа, окажется равной добродетели Платона за это же время» (цит. по [91, с. 228]). (Впрочем, запрет на ме- табасис время от времени нарушался и в Античности, примером чего могут служить труды Эвклида и Архимеда, о чем подр. см. [92. с. 89-105]).

Первое ощутимое изменение в status quo математики дало себя знать в трудах Н. Орема и оксфордских калькуляторов [92, с. 129-159; 37, с. 307-312], взгляды которых любители безоглядного выстраивания новых явлений из обломков феноменов предшествующих культурных эпох часто трактуют как родственные тем, которые получили распространение в Новое время. Действительно, нарастающее по мере расцвета схоластики движение натурфилософии от очевидного к концептуальному выливалось в последовательное устранение качеств-явлений, расчищая тем самым дорогу логически выведенным качествам-причинам. Орем, к примеру, истолковывал элементарные геометрические формы как элементарные формы качеств, поскольку качества, подобно телам, имеют форму (figuratio или configuration), которая определяет в значительной степени способ действия качества ²⁵. Но, как заметил А. В. Ахутин, «изобретенная Оремом идеализация и экспериментирование с ней оставались в рамках номиналистически-истолковывающего отношения. Речь не шла ни о "сути бытия", ни об идеализированном представлении объекта. <...>. "Конфигурация" воспринимается как свидетельство о реальной сущности, хотя она никоим образом и не утверждается в качестве этой сущности, "эссенции" предметов. <...>. Символическое отношение исключает возможность той взаимопреобразующей связи между реальным и идеальным, которая характерна для экспериментально-теоретической ситуации физики Нового времени. Истолковывающий же эксперимент Средневековья всегда связан с тем или иным символическим отношением» [92, с. 142].

Только к XVII столетию ситуация коренным образом изменилась. «...Я не намеревался изучать все те отдельные науки, которые составляют то, что называется математикой, - признавался Декарт. - Я видел, что хотя их предметы различны, тем не менее все они согласуются между собой в том, что исследуют только различные встречающиеся в них отношения или пропорции, поэтому я решил, что лучше исследовать только эти отношения вообще и искать их только в предметах, которые облегчили бы мне их познание, нисколько, однако, не связывая их этими проблемами, чтобы иметь возможность применять их потом ко всем другим подходящим к ним предметам» [36, с. 261].

Математика, таким образом, понимается как универсальная наука о порядке вообще, об отношениях и структурах. Математическое описание охватывает сущности, ранее представлявшиеся нематематическими по своей природе (движение, интенсивности и т. д.). Джозеф Глэнвиль, вспоминая платоновский образ Бога-геометра, замечает: «Вселенная должна быть познана тем искусством, посредством которого она была создана» [93, с. 25]. Математика, таким образом, стала суверенным языком культуры, универсальным способом воспроизведения вещественно-природ- ных связей.

Декарт задумывает и реализует программу «введения <...> арифметических (фактически алгебраических. - Я. Д.) терминов в геометрию» [94, VI, с. 370] и «выражения» геометрических фигур алгебраически, преодолевая тем самым запрет Аристотеля. Тяжкий грех метабасиса стал добродетелью, а математические операции трансформировались в зримые формы и фигуры, что и дало Декарту возможность преобразовать физику причин в физику наглядных образов. Более того, сама математика понимается теперь не только как язык описания природных явлений. Математические (в первую очередь - геометрические) объекты стали рассматриваться как истинные элементы вещей, их начали находить там, где ожидали встретить чисто физические причины, и трактовать «как форму предмета самого по себе, форму предмета, полученного в результате изолирующего эксперимента, т. е. предмета безусловного, всеобщего, действительного и необходимого, такой объект становится основанием критики всей чувственности» [92, с. 220]. Все многообразие чувственных восприятий - запах, цвет, вкус и т. д. - было при этом отнесено к феноменам субъекта или объект-субъектных отношений.

Можно сказать, что в XVII веке физика дематема- тизировалась, если под математикой понимать антич- но-средневековую традицию. Но можно сказать и прямо противоположное: физика математизировалась, если под этим разуметь начало господства «математического аппарата», когда числа и геометрические фигуры, лишенные своих пифагорейско-платонических сакральных и философских смыслов, стали, как казалось, инструментами, своего рода универсальными отмычками практически ко всем дверям храма природы.

Между чувственно воспринимаемой реальностью вещей (их существованием) и их математической сущностью должен был быть посредник, связующее звено, которым стала идея механизма, что существенно изменило статус механики. В чем же выражалось это изменение?

DEUS EX MACHINA MUNDI

Накладывал запреты и табу
На все, что не сводилось к механизму.
М. Волошин

Сравнение Вселенной с гигантской машиной придумано не в XVII столетии. Греческое слово μηχανή поначалу употреблялось в значениях «изобретение», «умение», «искусство», «ловкость», «выдумка», позднее оно означало искусное владение инструментом или орудием, а потом и само орудие, а также - хитрость, уловку. При этом в отличие от термина όργανον,, которым именовали относительно простой инструмент, термин μηχανή обозначал, как правило, сложное устройство, скажем, военную или театральную машину. Латинское существительное machina подразумевало любой искусственный объект [95]. Халкидий переводил платоновское выражение «τό του

κόσμου σώμα» (Тимей, 32 cl) как «praeclara ista machina visibilis» [82, 25. 7].

Механика, таким образом, не была частью античной науки о природе, ее предметом были простые и сложные орудия и машины, т. е. искусственные, рукотворные объекты. Поэтому механика объясняла действия не природы, но человека, направленные на то, чтобы дополнить, усилить или «перехитрить» природу. Как сказано в одном из перипатетических трактатов («Quaestiones mechanicae»), «наше удивление возбуждается, во-первых, явлениями, происходящими в согласии с природой, причины коих мы, однако, не знаем, а во-вторых, явлениями, кои выказывает искусство вопреки природе и на благо человечества. Природа часто действует вопреки человеческой выгоде, ибо она всегда, без каких-либо отклонений, следует одним и тем же путем, тогда как интересы людей всегда меняются. <...>. Искусство, кое помогает нам преодолеть такие трудности, мы называем механическим искусством» [96, 1. 847а 11-19]. О том, что механические изобретения действуют зачастую вопреки законам природы (например, при поднятии грузов), в 1577 г. писал патрон Галилея Гвидобальдо дель Монте.

Кроме того, в античности и в Средние века сооружались сложные механические устройства, с помощью которых можно было наглядно представить движения небесных сфер. Подобные армиллярные сферы упоминаются в «Тимее» (36 с) и, возможно, имелись в Академии. Поскольку реальные сложные планетные траектории представлялись как совокупность круговых, а источник наблюдаемых движений находился вне планет, то такая кинематическая космология допускала наглядное представление с помощью хитроумных механических устройств. Динамическая же космология Нового времени такой наглядной «механизации» не допускала.

Цель авторов космологических гипотез Нового времени от Декарта до Канта и Лапласа состояла в рациональном объяснении рациональной конструкции Вселенной. Но путь к пониманию устройства сегодняшней Вселенной лежал через понимание ее эволюции. Замечу, что ни один средневековый автор не рассматривал раннюю историю Космоса с тем, чтобы уяснить его нынешнюю структуру. Разумеется, космологические теории ссылались на первые главы книги Бытия, но библейское толкование генезиса мира мало могло добавить к пониманию его актуального строения. То, что Бог создал Вселенную за шесть дней, а не мгновенно, имело символическое, моральное, назидательное и какое угодно другое основание, но только не космологическое и не физическое.

Совершенно по-иному рассуждает Декарт: «я решил <...> говорить только о том, что произошло бы в новом мире, если бы Бог создал теперь где-либо в воображаемых пространствах достаточно вещества для его образования и привел бы в беспорядочное движение различные части этого вещества так, чтобы образовался хаос, столь запутанный, как только могут вообразить поэты ...» [36, с. 275]. И далее Декарт строит из этого хаоса упорядоченный мир, замечая, что вовсе не следует думать, будто мир на самом деле был создан именно так, ибо «более вероятно, что Бог с самого начала сотворил его таким, каким ему надлежало быть. Но достоверно (и это мнение общепринято у богословов), что действие, каким он сохраняет теперь мир, тождественно тому, каким он его создал» [Ibid.].

Для Аристотеля это не наука, а поэзия, ибо именно поэзия конструирует события так, как они могли бы произойти (Поэтика, 1451в 1-10) [97]. Для Декарта важна не истинность конкретной космогонической модели, но совсем другое. Для него эволюция Вселенной, ее изменчивость и упорядочение во времени, - пусть даже это время спрессовано в миг, - фундаментальнейшее свойство мира как целого.

Конечно, Декарт лукавил, утверждая, будто мысль о совпадении способа божественного творения мира и способа поддержания вселенского status quo, равно как и представление о единственности пути от хаоса к Космосу, общеприняты у богословов. Что это не так, показывают многочисленные комментарии на Нехаетегоп, авторы которых ясно различают opus conditionis и opus restaurationis. Схоласты свято верили, что только Бог наделен высшим знанием propter quid, знанием того, как была «сделана Вселенная». Философы-рационалисты XVII столетия были убеждены в том, что хотя человек и не может надеяться узнать все детали строения, функционирования и генезиса Космоса, он тем не менее достаточно осведомлен о динамических началах мироздания, чтобы мысленно реконструировать создание мира в целом, причем тем же путем, каким действовал Бог. Ньютон принял идею эволюции Вселенной, одновременно отстаивая необходимость периодического вмешательства Творца, которое бы устраняло действие исторического фактора (в противном случае гравитационные силы превысили бы инерционные настолько, что мог наступить коллапс Вселенной).

Таким образом, механика обретала черты новой науки - науки о движении тел, теряя свой былой имидж искусства (ars), научающего тому, как перехитрить природу. Машины не обманывают природу (которая, по мысли Галилея, вообще не может быть превзойдена искусством), но действуют в строгом соответствии с законами природы, а не против них, как учил друг и покровитель Галилея дель Монте, да и не он один. Следовательно, познаваемость природы гарантируется пойетической практикой человека. Механика, которую перипатетики и за науку-то не считали (что ни в коей мере не свидетельствует о неуважительном отношении к механическим искусствам; см. [98]), стала источником универсальных объяснительных моделей.

ИЗОМОРФИЗМЫ МЫСЛИ

Тому, кто размышляет о четырех вещах - о том, что вверху, о том, что внизу, о теш, что было до и что будет после, - лучше бы не родиться.
Талмуд. Хагига. 2.1

Итак, одним из непременных условий механизации и математизации картины мира стало глубокое изменение статуса математики и механики, изменение характера их функционирования в естественнонаучном познании, а точнее - в рамках той изобретенной, сконструированной на заре Нового времени формы научности, которая отождествлялась с познанием вообще. Механико-математические описания-объяснения явлений, происходящих в мире рассудочных суррогатов природы, оказались куда более приемлемыми, нежели перипатетические толкования в терминах субстанциальных форм и качеств, поскольку первые, в отличие от последних, отвечали тенденции отождествления познавательной деятельности с деятельностью конструирующей. «Некто делает нечто» - превратилось из метафоры и парадигмального примера в парадигму познания per se. У Аристотеля «некто может делать нечто» потому, что и некто, и нечто наделены определенными способностями, - изменять и изменяться, - природа которых, однако, не проясняется. В Новое время «некто делает (точнее - конструирует) нечто» и потому он знает это нечто, знает его механизм, его колесики, пружинки, трубки и т. д., и т. п.

Но реализовать механическое объяснение можно было, только приняв некие дополнительные условия, которые бы связывали отдельные структуры, сущности и образы Универсума отношением сущностного подобия. Ниже я остановлюсь на трех из них.

Уподобление первое

Прежде всего уподоблялись макро- и микроструктуры мира. Вспомним цитированные выше слова Ньютона о том, что «природа весьма схожа в себе самой и очень проста» [35, с. 308]. Законы механики признавались инвариантными относительно произвольного изменения размеров тела. Более того, считалось, что в микромире происходят те же процессы, что и в макромире, только в меньших масштабах. Иными словами, между макро- и микромиром допускалась некоторая однородность, непрерывность перехода. И это допущение стало важной особенностью классической физики и химии.

Уподобление второе

Комбинаторика механико-рационалистического мира была чревата уподоблением субъекта объекту. Это утверждение требует развернутого пояснения.

Декарт, как я уже напоминал, определял природу как протяженную субстанцию, отличая ее от субстанции мыслящей, что вело к раздвоению мира на res extensae, компоненты мировой машины, познаваемые «разумением с помощью воображения» ²⁶ [44, т. И, с. 492], и res cogitantes, имеющие внутреннее, психическое измерение и познаваемые «лишь чистым разумением» [Ibid.]. Соответственно этому наблюдаемые события также происходят как бы дважды - один раз стихийно и спонтанно, наблюдаясь в своих воздействиях на человеческое или какое-либо иное чувствующее и сознающее «устройство», а затем повторяясь в качестве сознательно контролируемых, воспроизводимых и конструктивных [39, с. 9-10]. Иными словами, Декарт признавал существование двух целостных феноменов, каждый из которых внутри себя не имел ничего, что порождалось бы иным целым, и понимался «сам через него самого». Таковыми первичными целостностями (топосами), не сводимыми ни к чему иному, и стали для Декарта феномены сознания и материального (протяженного в длину, ширину и глубину) тела. Причем под сознанием понималось не какое-либо конкретное осознаваемое нами содержание, но само событие, явление сознания, ухватывание самого факта осознавания, т. е. данность сознания сознанию (подр. см. [39, с. 99]).

Что же касается нашего тела, то оно, по Декарту, полностью подчинено механическим законам. И философ старается по возможности детально объяснить устройство и работу «машины нашего тела» [36, с. 484], чему посвящены многие страницы «La description du corps humain» и «Les passions de Vame».

Однако картезианская дихотомия «res extensa - res cogitans» порождала ряд серьезных проблем, наиболее существенные из которых так или иначе упирались в следующий вопрос - как соотнести эти два ряда явлений (физические процессы и сознательные действия и состояния) в едином, совместном рассмотрении. Именно об этом Декарта спрашивала дочь «од- нозимнего короля» Богемии Елизавета Шарлотта: «Каким образом душа человека может побуждать телесные духи к выполнению произвольных действий (хотя она - всего лишь мыслящая субстанция)? Ведь представляется, что любое побуждение к движению происходит вследствие толчка, направленного на находящуюся в движении вещь таким образом, что она испытывает этот толчок от движущей ее вещи, или, иначе говоря, это происходит в зависимости от характера и очертаний поверхности последней. Для первых двух условий требуется соприкосновение, для третьего - протяженность. Вы полностью исключаете эту последнюю из Вашего понятия души, и мне представляется, что она несовместима с нематериальной вещью» [44, с. 489].

Декарт отвечал лаконично, акцентируя внимание на радикальном отличии души от тела (мол, «мы имеем <...> для тела только понятие протяженности, из которого следуют понятия фигуры и движения, а для души - лишь понятие мысли, включающее в себя восприятия разума и наклонности воли» [Ibid., с. 490]), на необходимости прилагать каждое из этих понятий «только к тем вещам, к которым они применимы» (в частности, не смешивать понятие «силы, с которой душа действует в теле, с понятием силы, с которой одно тело воздействует на другое» [Ibid., с. 491]), и, кроме того, заверяя ее высочество (с оговоркой, что он отнюдь не шутит) в полезности для постижения «единства души и тела» «обыденных разговоров», «жизненного опыта» и «воздержания от размышлений над вещами, упражняющими воображение» [Ibid., с. 493] (см. примеч. 26). Он действительно не шутил. Говорить о единстве души и тела, по Декарту, можно только то, что не противоречит идее их радикального различия. Иначе - возврат к субстанциальным качествам, хуже того - к признанию наличия в материальном теле неких внутренних мыслеподобных состояний (по сути - души). Но «если у предмета (или тела) есть душа, то это явно такое целое, которое может (и будет) "подсовывать" мне свои проявления, т. е. вместо чего-то одного показывать мне что-то другое. Причем показывать или "водить меня за нос" настолько систематически, что я поверю в это. Мне будет казаться, что я наблюдаю мир, а в действительности за этим будет стоять " злой гений "» [99, с. 160].

Отступление второе. О превратностях метода

Сказанное выше очень важно, причем и само по себе, ц в контексте темы книги. Здесь - точка расхождения двух позиций.

Позиция первая (М.К. Мамардашвили): свобода может реализовываться только в мире, где Бог не творит никаких чудес, только тогда мир контролируем и упорядочен, а можем сказать, какова Вселенная помимо и независимо от наших ощущений, а это в конечном счете приводит нас к декартову выводу о дуальном характере «субъект-объектной структуры» ²⁷. И за это мы платим прежде всего ограниченностью нашего знания и понимания, а также возникающей проблемой понимания нами чего-то другого вместо собственно предмета понимания (скажем, понимание модели явления вместо самого явления), и проблема эта имеет не только чисто физическую грань, но и свои социальные (иногда зловещие) отсветы.

Позиция вторая (К. А. Свасьян). В основу познания в эпоху интеллектуальной революции XVII столетия была действительно положена идея субъект- объектного противостояния, разделяемая как рационалистами, так и эмпиристами. Природа перестала быть «внешним человеком», каковой она была еще для Парацельса ²⁸, познавательная парадигма «adequatio rei et mentis» осталась в «темном» средневековом прошлом. Вместо этого произошло противоестественное разделение «материального» и «идеального», и этот раскол был приписан самой «природе вещей». В результате - утрата сверхчувственного опыта; подмена качественного метода количественным, сведение целого к общему, потеря сущностного эйдетического зрения, выработка единого рассудочного шаблона, под который подгоняются все без исключения явления, всеобщая механизация жизни, лингвистическое вытеснение непосредственных данностей восприятия и т. д. [91, с. 301]. Говоря словами Гете, «вместо того, чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается стать на место природы...» (цит. по [91, с. 301]). «Величайшая трагедия европейской духовности разыграна не актом самоотождествления науки с познанием, а узурпацией познания этой вот формой научности, где познание есть не исповедальный рассказ природы о самой себе, не язык самой природы, проговорившийся в человеческом восприятии и рассудке, а некая самоизолированность искусственно измышленного синтаксиса, рассматривающего природу с точки зрения "ответственного редактора" и редактирующего натуральную Библию в попрание всех "авторских" прав...» [91, с. 305].

В первом случае (Мамардашвили) история мысли понимается как сложное и противоречивое в своей эмпирической явленности, но поступательное (по крайней мере, в крупномасштабной структуре исторического времени) движение от субстанциальных форм и оккультных качеств к классической онтологии ума, наблюдающего объективные физические явления, и далее - к неклассической рациональности, занятой проблемой введения явлений сознания и жизни в физическую картину мира. И Ньютон-алхимик (а в какой-то мере и Ньютон-теолог) выпадает из этого поступательного движения, входя в него лишь своей физической ипостасью.

Во втором случае (Свасьян) история мысли - это крестный ход последней от живой природы в материю, вехи которого историк определяет, выявляя в становлении черты ставшего. «Точка сходимости» известна - утрата первоонтоса, узурпация научного импульса в торможениях социальной карьеры, де- персонализация науки, безошибочность часового механизма, подложенного под планету и издающего легкий шум, и т. д., / т. п. Надо увидеть путь к этой точке в многообразии и многоголосии само- и взаимообъяснимых первофеноменов-симптомов. Речь, таким образом, идет о «правильном выборе и сочетании исторических фактов, не интерпретации, а именно сочетании» [91, с. 8].

В ответ же на вопрос - «а судьи кто?», кто будет правильно выбирать и искусно сочетать исторические факты, а главное - по каким критериям? - следует отсылка на ... личные особенности самого историка, дабы не страдать от «тяжелейших предрассудков рационализма» [Ibid., с. 9].

Примечательно, что и в этом случае Ньютон-алхимик и теолог становится «симптоматическим балластом», «как ветхая церквушка на фоне небоскребов» [Ibid., с. 8], ибо «потребность Ньютона в алхимии была лишь прямым выводком и "психоаналитической" компенсацией его "природной склонности" к пониманию <...>. Сначала он (Ньютон) очищает природу от всего не механического и строит идеально механистическую картину мира; затем ему напоминают (через ректора Бентли или собственную "природную склонность") о реальном содержании описанной им природы <...>» [Ibid., с. 302-303]. Резюме для историка науки - «считаться с этим (т. е. с ньютоновой алхимией и теологией, а также со скрипкой Эйнштейна. - И. Д.) без разбора, только потому, что и то, и другое суть «факты», - установка, недопустимая в случае терапевта, детектива или просто по-бытовому умного человека <...>» [Ibid., с. 8-9].

Я готов согласиться со всеми доводами Свасьяна, готов признать, что познание природы «изнутри» для терапевта, детектива, не говоря уж о просто умном человеке, куда естественней, нежели ее исследование «извне», готов проникнуться пафосом Тютчева, мол, «не то, что мните вы, природа» (да, совсем не то) и т. д., хотя, если честно, то сдается мне, что «программа Гете» может быть в полной мере реализована (если ей вообще суждено такое) лишь на фундаменте опыта, накопленного в последовательно проведенном изучении природы именно «извне». В истории познания нет ложных идей, и это относится в равной мере как к натуралистической, так и к «позитивно-рационалистической» традиции, тем более, что обе они развились из одного корня. (Кстати, «правильно выбирая и сочетая» цитаты из работ Мамардашвили и Свасьяна, я мог бы показать известную внутреннюю близость их позиций). Но в чем же тогда суть феномена Ньютона? То ли он рационалист, действующий подобно логической машине, работающей по математико-механистической программе и перемалывающей (рационализирующей) все, что ни попадется (физику, теологию, алхимию, историю и т. д.), то ли раскаявшийся механицист, замаливающий грехи в алхимическом усердии и теологических штудиях (ведь вот, собственно, вокруг какой дилеммы идет спор среди историков)? Не уверен, что смогу дать исчерпывающий ответ, но сам по себе этот феномен, этот «симптоматический балласт» настолько интересен (и симптоматичен в глубокой исторической перспективе), что я готов, стоя у этой «ветхой церквушки», отказать себе в удовольствии быть и терапевтом, и детективом, и даже «по-бытовому умным человеком». Why not, если все определяется «личными особенностями историка»? Но вернемся к Декарту.

Хотя французский мыслитель и отстаивал противоположность res cogitans и res extensa («и вместе им не сойтись»), однако сама проблема их единства оставалась, как и трудности, порождаемые картезианской дихотомией.

Бестелесная разумная душа, связанная «со всеми частями тела в совокупности», согласно Декарту, «непосредственно осуществляет свои функции» в «очень маленькой железе» (glandula pinealis), находящейся в центре мозга и «так расположенной над проходом, через который духи передних его полостей сообщаются с духами задней, что малейшие движения в железе могут значительно изменить направление движения этих духов ...» [36, с. 495-496]. И еще две цитаты из трактата Декарта «Страсти маленькой мозговой железы», ... простите, - «Страсти души»:

«...Машина нашего тела устроена так, что в зависимости от различных движений этой железы, вызванных душой или какой-либо другой причиной, она действует на духи, окружающие ее, и направляет их в поры мозга, через которые они по нервам проходят в мышцы; таким образом железа приводит в движение части тела» [Ibid., с. 497];

«...Тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т. е. машина, которая движется сама собой), <...> от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» [Ibid., с. 484].

Таким образом, есть надежда найти такое средство, такое снадобье, которое будет эффективно поддерживать работу «машины тела» и поможет тем самым избавиться от болезней и даже от старческой слабости [Ibid., с. 286].

Из письма X. Гюйгенса (апрель 1650 г.): «...В прошлое воскресенье в Антверпенской газете было напечатано, что в Швеции умер дурак, который говорил, будто он может жить так долго как пожелает. Его имя - Рене Декарт» (цит. по [100, с. 57]).

Создается впечатление, что Декарт в своих рассуждениях как бы балансирует на краю пропасти - еще одна детализация в описании действий души, и последняя станет, по выражению Лейбница, «духовным автоматом». Однако Декарт такой оплошности не делает, воздерживаясь от всяческих попыток механизировать душу. Но многие его современники и последователи, да и просто прагматики и рационалисты не смогли устоять перед соблазном такой механизации. Наиболее известный и выразительный пример - Т. Гоббс.

Гоббс исходил из того, что во Вселенной существуют только отдельные, конкретные тела и нет никаких нетелесных (нематериальных) духовных субстанций. «Нетелесная душа» - это просто набор слов, в лучшем случае - обозначение тонкого телесного образования, т. е. «реальной, <...> невидимой субстанции, имеющей, однако, те же измерения, что и более грубые тела» [25, с. 308] и подчиняющейся законам механики. То, о чем принято говорить как о движении мысли, на самом деле есть движение в нашем теле. А тело (и здесь Гоббс солидарен с Декартом) - это машина, автомат. «...Разве не можем мы сказать, - риторически вопрошает английский философ, - что все автоматы (механизмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы) имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы - как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?» [25, с. 6] и т. д. и т. п.

Другой современник Декарта герцог Ф. де Ларошфуко выскажется без каких-либо философских затей: «Сила и слабость духа - это просто неправильные обозначения, в действительности же существует лишь хорошее или дурное расположение органов тела» [101, с. 109].

А Наполеон с солдатской прямотой заявит, что различные предметы размещены в его голове наподобие шкафа, «когда я хочу покончить с каким-то делом, я закрываю его ящик и открываю другой <...>. Если я хочу заснуть, я закрываю все ящики и моментально засыпаю» (цит. по [91, с. 331]). Вот так, без всякого опиума и уж подавно без virtus dormitiva. Бакалавр времен Империи с чистой совестью мог бы ответить: «Сир, я не нуждался в этой гипотезе».

Интенция к уподоблению субъекта объекту выражалась не только в представлении человеческого тела как машины, а души - как автомата. Уподобление это сказалось и в схематизмах рассудочной деятельности, в комбинаторном («сборно-разборном») стиле мышления, в таксономических усилиях и многих подобных вещах. Сами картезианские «правила для руководства ума» служили корпускулами метода в логической машине гомункулуса рационализма. Это, кроме всего прочего, свидетельствовало о трансформации познавательного идеала: «познание через конструирующую деятельность» неизбежно влекло за собой познание через деятельность деконструирующую, о чем с гордостью писал Ньютон, утверждая взаимную дополнительность анализа и синтеза, с усмешкой Паскаль и с гневом Гете:

«Но даже генезис узнав

Таинственного мирозданья

И вещества живой состав,

Живой не создадите ткани.

Во всем подслушать жизнь стремясь,

Спешат явленья обездушить,

Забыв, что если в них нарушить

Одушевляющую связь,

То больше нечего и слушать». [102, с. 68-69]

(пер. Б. Л. Пастернака)

Но дело было сделано - «machina mundi» соединилась-таки (вопреки всем разъединительным усилиям) с «человеком-машиной» (Ламетри), с «духовным автоматом» (Лейбниц), наделенным душой, обитающей в шишковидной железе, и сознанием, кое изначально, по Локку, есть tabula rasa.

Уподобление третье

Познавательная парадигма XVII столетия предусматривала также подобие нового субъекта познания и деятельности, наделенного «чувством более возвышенным и более совершенным, чем природное» [50, с. 423], новому образу Бога - механика и геометра, вселенского строителя и часовщика. Наука понималась как богоподобный путь познания, но по мере того как она вписывалась в нововременные рамки юридического мировоззрения ²⁹ и все более подчинялась канонам механицизма, менялся и Бог, который становился Богом-Пантократором, подлинным Deus ex machina (напомню, что латинский предлог ех имеет не только значение «из», но и «по причине», «вследствие»). Мир, переставший быть enfant terrible своего Создателя, нуждался теперь лишь в мелком ремонте и профилактических мероприятиях, а по Лейбницу - не требовалось даже и этого, ибо все предусмотрено, «предустановлено» заранее, в момент творения.

ХИМЕРЫ ТОЖДЕСТВА

Врач должен обрести свет Природы и благодать
от внутреннего и видимого Человека, внутреннего
Ангела и света Природы. А если вы спросите, что
такое свет Природы, ок скажет, что это Небосвод
дает человеку все вещи естественным путем.
О. Кроллиус

Поразительной особенностью всех трех отмеченных уподоблений, служивших условиями sine qua поп построения законченной механико-математической картины мира, оказывается их полная формальная совместимость с некоторыми предпосылками герметического дискурса. В качестве примеров герметической аналогизирующей космографии я буду чаще всего упоминать астрологию и алхимию. Акцент на алхимии обусловлен не только тематикой последнего раздела следующей главы, но и рядом иных обстоятельств. В герметических сочинениях Дж. Ди, Р. Флудда, в манифестах розенкрейцеров и во многих, многих других отражена «великая химическая мечта» Ренессанса - истолковать Книгу Св. Писания и Книгу Природы в химических терминах. Именно в химических, поскольку Творение мыслилось как химический процесс [104], и химия, которую в тот период еще трудно отделить от алхимии, стала «методом божественной экзегезы» [105, с. 150].

Алхимическая концепция «Великого Делания» оказалась вполне созвучной новому познавательному идеалу, поскольку алхимический процесс в представлении адепта воспроизводил рождение и становление всего Космоса, и, наоборот, становление Универсума понималось как вселенская «развертка» процессов, происходивших в алхимической реторте. Более того, алхимическая миниатюра Творения в своих сущностных основаниях отождествлялась с процессами в человеческой душе, в волнении которой смутно угадывалось действие креативных сил космического масштаба. Вряд ли сами алхимики могли сказать, что всегда «ясно и отчетливо» понимают ими же используемые аналогии. Но практически всех философствующих адептов (так сказать, теоретиков Великого Делания) сближало ощущение взрывной энергии Творения, энергии роста, приумножения и разрастания жизни в формах новых, неожиданных и непредсказуемых, когда божественное «fiat» («да будет») направляло волю Создателя на первоначальный хаос. Все это, разумеется, никак не укладывалось в рамки механических «моделей» и «интерпретаций».

Теперь - несколько слов о герметических ипостасях перечисленных выше «уподоблений». По сути, все компоненты герметического корпуса (магия, алхимия, астрология, каббала и т. д.) опирались на идею подобия макро- и микрокосмоса, ибо сказано в «Изумрудной скрижали» Гермеса Трисмегиста:

«То, что внизу, подобно тому, что вверху,

А то, что вверху, подобно тому, что внизу»

(цит. по [106, с. 187]).

В микромире (точнее, в микромирке) адепта таятся деяния вселенской значимости. Космологические и космогонические аналогии алхимиков хорошо известны и детально описаны в литературе (см., к примеру, [107; 108]), поэтому перечислю лишь некоторые: сопоставление «философского хаоса» с временем, когда «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Быт. 1,2), соотнесение семи металлов с семью планетами геоцентрической Вселенной (серебро - Луна; ртуть - Меркурий; медь - Венера; золото - Солнце; железо - Марс; олово - Юпитер; свинец - Сатурн) и т. д. Микрокосм в алхимии (и в герметизме вообще) - это и процесс «Великого Делания», в компактной форме передающий рождение и становление всего Космоса (и наоборот, процесс становления Космоса отражал в общих чертах алхимическое «Великое Делание»), и микромир неодушевленных тел и часто сам человек, тайна и откровение всей природы, магически вплетенный в ткань Космоса, тогда как физический и политический универсум рассматривался как органическая макроформа, которая отражена в человеческой природе подобно тому, как Бог отражен в человеческой душе.

Что касается второго уподобления, то в герметической традиции оно нашло свое выражение в известной магической формуле: «познавать - значит становиться познаваемой вещью» («cognoscere est fieri rem cognitam»). Условием человеческой свободы во взаимозависимом мире стало, таким образом, уподобление человека мировому порядку. Этот порядок с его бесчисленными причинно-следственными связями целиком и полностью воспроизводится в человеке, и только открыв, что он (человек) «представляет собой вытяжку из всего организма большого мира, мирового целого (Machina Mundi)» [109, с. 307-308], что он «содержит звезды внутри себя самого <...> и что, таким образом, несет в себе небосвод со всеми его влияниями» (Парацельс) (цит. по [110, с. 58]), конечный познающий субъект оказывается способным охватить бесконечный мир. Только бесконечная способность человека к интериоризации предметов и явлений окружающего мира служит гарантией достоверности истолковывающего познания.

По словам М. Фичино, «из нашего ума и формы вещи, которую надлежит постичь, возникает нечто единое. Но то, что принимает форму какой-либо вещи и при этом таким манером, что создает единство из нее и себя самого, весьма часто делается той самой вещью, форму которой оно приняло. <...>. Таким образом, интеллект становится почти тем же, что он мыслит. Интеллект, говорю я, становится той сущностью в действительности, ибо в возможности и некоторым образом в свойстве своем (habitu) он был ею даже прежде, чем помыслил сие, как полагает Плотин. <...>. Поскольку интеллект стремится мыслить все вещи, а мысля, целиком облачается их формами, то, следовательно, он стремится сделаться всеми вещами. Итак, стараясь стать всем, интеллект старается стать Богом, объемлющим все» [109, с. 203].

Но поскольку одновременно человек, будучи микрокосмом, подобным макрокосму, содержит в себе составляющие всех вещей, горних и дольних, и любой объект человеческого изучения будет иметь референт в человеческой конституции, то, изучая человека, можно познавать всю Вселенную. И наоборот - постижение вселенского макрокосма позволит глубже понять человека. Поэтому человеческое познание не ограничивается рамками и возможностями рационального дискурса, человеку, в силу отмеченных выше подобий и соответствий, доступно куда более глубокое знание.

Правда, сопоставляя две разновидности уподобления познающего субъекта познаваемому объекту, одна из которых обнаруживается в герметической традиции, а другая (часто как интенция) наблюдается в науке Нового времени, следует сделать важную оговорку. Процедура уподобления в герметической традиции сближает (как правило, до отождествления) разнородные вещи в их материальном существовании по общности отдельных свойств, признаков, отметин (например, золото и Солнце по признаку желтизны) или/и в их символической соотнесенности друг с другом (скажем, петуха и гелиотропа). В науке и философии Нового времени сближение предметов и явлений основано либо на видо-родовой принадлежности, т. е. фактически на номинально-описательной репрезентации объектов Универсума (как например, в биологических и геологических дисциплинах), либо на выявлении теоретического сущностного однородного единства (скажем, для механики все тела отождествляются в понятии материальной точки). Поэтому интенция к «субъект - объектному» уподоблению в новоевропейской науке могла реализоваться лишь в той мере, в какой удавалось представить субъект как «духовный автомат», тогда как в герметической традиции - лишь постольку, поскольку удавалось представить человека как «вытяжку из всего организма большого мира».

И наконец, что касается герметической проекции третьего из названных в предыдущем разделе уподоблений, то оно и в алхимии, и в других герметических науках дает о себе знать постоянно. Как заметил В. JI. Рабинович, «алхимический космос "урезан" сверху и снизу. "Земля" приподнята, "небеса" приспущены. Творец такой "модели" - сам алхимик. Он - богоравный демиург; первопричина мира веществ. Сам же алхимический космос - идеализированная конструкция, выполненная по признанному образцу» [106, с. 247].

Разумеется, в основании герметической традиции лежали не только перечисленные выше три принципа-уподобления. На некоторых из не вошедших в названную тройку я остановлюсь далее, а сейчас воспользуюсь случаем и затрону более общий вопрос о роли герметической традиции в натурфилософии Ренессанса. При этом главными фигурами моего дальнейшего повествования станут флорентийские неоплатоники М. Фичино и Д. Пико делла Мирандола.

В жизнеописаниях Марсилио Фичино подчас нелегко отделить достоверные сведения от легенд. Известно, что он родился в Фильине (Figline, Тоскана) в 1433 г. в семье врача. Образование, а вместе с ним и основательную схоластическую выучку, получил во Флорентийском и Пизанском университетах, где изучал философию и медицину. Уже в молодости, отдав должное Аристотелю, Эпикуру и Лукрецию, Фичино знакомится с философией Платона, которая увлекла молодого человека настолько, что он начал (ок. 1456 г.) основательно изучать древнегреческий язык.

В год, когда родился Марсилио, во Флоренции, где будущему философу предстояло провести большую часть жизни, кипели страсти. Борьба за власть в республике между двумя конкурентами - Ринальдо дельи Альбицци и Козимо Медичи - перешла в стадию открытого столкновения. В результате в октябре 1433 г. Козимо был изгнан из Флоренции, но находясь вне ее границ, он оказался куда опаснее для своих противников, нежели в стенах города. Спустя год по решению народного собрания Козимо возвращается из изгнания и становится фактическим хозяином Флоренции. Он был представителем крупного банкирского дома Медичи и, по-видимому, самым богатым человеком в Европе. В его должниках числились римские папы, английские и французские короли, не говоря уже о знати помельче. Впрочем, были и исключения. Так, однажды Козимо, всегда щедро жертвовавший на строительство церквей, пожаловался друзьям, что ему никогда не удавалось так потратиться во славу господа, чтобы вписать Создателя в книгу своих должников.

Не отличаясь большой ученостью, Козимо тем не менее активно покровительствовал наукам и искусствам. Возможно, он испытал значительное влияние Георгия Гемистия Плетона (ок. 1355 - ок. 1452), греческого ритора и философа-платоника, прибывшего в 1438 г. в Италию в составе посольства византийского императора Иоанна VII Палеолога для присутствия на Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439). Плетон надеялся основать новую всемирную религию на основе учения Платона и неоплатоников. Многие итальянские гуманисты с восторгом слушали знаменитого грека. Его проповедь упала на благодатную почву. В эпоху Кватроченто у гуманистов третьего поколения увлечение древнегреческим языком, искусством и философией приобретает особенно широкий размах [110]. Леонардо Бруни (Аретино) пишет на греческом трактат «О политическом строе флорентийцев»; язык Платона и Аристотеля, а также их труды изучают Никколи, Гварино де Гварини, Верджерио (Петр Гистрий) и даже старик Салютати. Более того, мода на греческий язык и литературу захватывает не только ученых-профессионалов, но и просто любителей, совмещавших повседневные занятия торговлей, банковскими операциями или обработкой шерсти с собиранием и чтением древних - латинских и греческих - рукописей, с участием в ученых диспутах и писанием элегантных писем на отвлеченные темы. Усилению внимания к греческой культуре в Италии способствовало ухудшение социально-политической обстановки в Византии, закончившееся гибелью империи в мае 1453 г. Уже на рубеже XIV-XV вв. из Византии, находившейся под угрозой турецкого завоевания, начали приезжать греческие ученые (наиболее известный пример - Мануэль Хризолор, проживший в Италии свыше 12 лет), привозившие с собой рукописи произведений античных авторов. Флорентиец Никколо Никколи, дом которого был полон античными художественными произведениями, потратил все свое немалое состояние на приобретение и переписку классических рукописей. Он влез при этом в долги столь значительные, что после его смерти в 1437 г. Козимо Медичи пришлось взять на себя все расчеты с кредиторами покойного. Банкир получил в компенсацию расходов библиотеку Никколи, включавшую около 800 ценнейших кодексов. В дальнейшем они составили основу медичейской публичной библиотеки - «Лауренцианы».

В конце 1450-х гг. Козимо обратил внимание на Фичино и стал всячески поощрять занятия молодого человека «платонической наукой». Никколо Маккиавелли свидетельствует в своей «Истории Флоренции»: «Козимо любил людей, искушенных в изящной словесности, и оказывал им покровительство. <...>. В доме его жил на хлебах Марсилио Фичино, второй отец платоновской философии, к коему Козимо был горячо привязан. А чтобы друг его мог с удобством предаваться литературным занятиям, а он сам имел возможность легче видеться с ним, он подарил ему (в 1459 г. - Я. Д.) в Кареджи имение (виллу Монтекки. - И. Д.) неподалеку от своего собственного» [112, с. 267]. Более того, банкир подарил своему любимцу многочисленные греческие рукописи.

По влиянием проповедей Плетона Козимо создает в 1453 г. «Флорентийскую академию» (или, как ее еще называли, - «Platonica familia» (Платоническая семья); другое название - «Академия Кареджи»), которая стала средоточием интеллектуальной жизни золотого медичейского века Флоренции и во главе которой стоял Фичино. Век этот был кратким, расцвет академии пришелся на 1470-1480 гг., когда фактическим главой республики был внук Козимо - Лоренцо Великолепный. Потрясения 1494 г., гибель Савонаролы в 1498 г., с которым академики связывали определенные надежды на обновление христианского учения, положили конец платоническому движению. Платоновская академия была, по выражению А. Ф. Лосева, «чем-то средним между клубом, ученым семинаром и религиозной сектой» [113, с. 318] ³⁰. В нее входили Кристофоро Ландино, Лоренцо Великолепный, Джо- ванни Пико дел л а Мирандола, Франческо Каттани, Анджело Полициано и многие другие.

В 1463 г. Фичино приступает к переводам на латынь диалогов Платона. Однако этому предшествовали его переводы ряда сочинений, которые принято относить к так называемой prisca theologia (древней теологии). Этим термином историки культуры, согласно определению Д. Уокера [115, с. 1], обозначают определенную традицию в христианской апологетической теологии, основанную на сводах неправильно датированных текстов. Конкретно речь идет вот о чем.

Многие ранние церковные писатели - Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215), Евсевий Кесарийский (ок. 263 - ок. 339), Лактанций (ок. 250 - ок. 325), Кирилл Александрийский (ум. 444) и др. - в своих апологетических сочинениях, направленных против языческих философов, использовали тексты, которые считались весьма древними. К числу таких текстов относились: Hermetica, Orphica, Oracula Sibyllina, пифагорейские «золотые стихи» («Carmina Aurea») и др. Считалось, что их авторами были Гермес Трисмегист, Орфей и Пифагор. Некоторые тексты, как, например, Oracula Chaldaica, приписывались Зороастру.

Раннехристианских апологетов в этих сочинениях привлекала не только их предполагаемая древность, но главным образом наличие в них христианских мотивов (идей монотеизма, троичности божества, сотворение мира Богом ex nihilo по слову Создателя и т. д.). Что же касается древности текстов, то до XVII столетия считалось, что корпус prisca theologia ведет свое начало либо от Моисея, либо от Ноя и его «хороших» сыновей (т. е. Сима и Иафета), а возможно, от Еноха или даже от Адама. В действительности же, как впервые показал в 1614 г. швейцарский филолог Исаак Касобон (Casaubon) (1556-1614) ³¹, Corpus Hermeticum относится самое раннее к концу I в. н. э. (сейчас его датируют, как правило, II-III вв. н. э., а некоторые сочинения - IV в.). К аналогичным выводам исследователи пришли и в отношении других текстов prisca theologia. Но в XV столетии всего этого еще не знали и продолжали считать Гермеса реальной личностью, современником Моисея, языческим провозвестником христианства. В результате выстраивалась следующая последовательность идейной преемственности: Адам, Енох, Авраам, Ной, Зороастр, Моисей, Гермес Трис- мегист, (брамины, друиды), Давид, Орфей, Пифагор, Платон, неоплатоники, псевдо-Дионисий Ареопагит и т. д. Кульминационный момент - откровение Нового Завета. Ряд этот мог в той или иной степени варьироваться, дополняясь новыми именами и подробностями, но его «опорные точки» оставались неизменными. Приведу две цитаты из сочинений Фичино.

«Древняя языческая теология (Prisca Gentilium Theologia), в коей гармонично согласованы Зороастр, Меркурий (т. е. Гермес Трисмегист. - И. Д.), Орфей, Аглаофем, Пифагор, вся она целиком содержится в сочинениях нашего Платона» [84, с. 25].

«В то время, когда родился Моисей, прославился астролог Атлант, брат физика Прометея и дед по матери старшего Меркурия, его внуком был Меркурий Трисмегист. <...> А он /Трисмегист/ назван первым создателем богословия. Следующий за ним Орфей обрел вторую часть древнего богословия (ок. 1462 г. Фичино перевел с греческого на латынь Orphei Hymnu и «Argonautica» - сочинения, по современной датировке относящиеся к II-IV вв. до н. э., - но не опубликовал их из боязни навлечь на себя обвинения в пропаганде политеизма. - Я. Д.). К святыням Орфея был приобщен Аглаофем. Аглаофему наследовал в богословии Пифагор, а тому следовал Филолай, наставник Божественного Платона» (цит. по [116, с. 27]).

Самого Гермеса связывали с египетским богом Тотом, который почитался основателем письменности, счисления и вообще наук и искусств, верховным богом города Шмуна (греч. Гермополь). Основанием для такого сближения греческого Гермеса, сына Зевса и Майи, с египетским божеством послужило, видимо, отношение обоих богов к погребальному ритуалу и потустороннему миру. (Само греческое слово «герма» означает груду камней или каменный столб, которым в древности отмечали места захоронений.) Египетский Тот охранял каждого умершего и вел его в царство мертвых. Аналогичную функцию выполнял и Гермес, считавшийся психопомпом («ведущим души»). О Тоте (Θεύθ) упоминает Платон в «Федре» (274с): «Он первый изобрел число, счет, землемерие, звездочетство, вдобавок игру в шашки и в кости, а также письмена» [117, с. 64]. Под влиянием мифов о Тоте сложился западносемитский культ бога мудрости и создателя письменности Таавта. В Риме с греческим Гермесом отождествляли бога Меркурия.

В эллинистическую эпоху возникает синкретический культ Тота-Гермеса ³², который постепенно расслаивается. Одни авторы упоминают о трех Гермесах, другие - о пяти [119, с. 175]. При этом Гермес воспринимался уже не столько как бог, сколько как человек, мудрец, культурный герой, давший египтянам законы и письменность.

Однако культурная почва эпохи раннего христианства, эпохи грандиозного декаданса античного мира, когда формировался Corpus Hermeticum, была изрядно высушена ураганами гражданских войн и смут, нашествиями и социальной неустроенностью, крушением античных идеалов, легковерием и скепсисом, идущими во времена социальных катаклизмов рука об руку и в равной мере питающими повышенный интерес ко всему тайному, эзотерическому, к магии и оккультизму, ибо, как мудро заметил поэт,

«Есть истинно духовные задачи.

А мистика есть признак неудачи

в попытке с ними справиться ...» [120, с. 101].

Тот-Гермес становится Гермесом Триждывеличайшим (Трисмегистом), и его имя связывается с магией, астрологией, зарождающейся алхимией и другими науками, получившими название герметических.

Corpus Hermetica (далее сокр. СН) представляет собой свод, состоящий из небольших, весьма разнохарактерных трактатов, составленных в Александрии египетской во II-III вв. н. э. (хотя истоки герметических доктрин много древнее) и не ранее VI в. сведенных в один корпус, в котором можно выделить две части. Первая часть СН включает в себя восемнадцать трактатов религиозного, морального и философского характера. Один из них (15-й трактат) не сохранился, остальные дошли на языке оригинала (т. е. греческом). Их названия: 1) Поймандр Гермеса Трисмегиста; 2) название утрачено; 3) Священное слово Гермеса; 4) /Слово/ Гермеса Тату: Кратир или Монада; 5) /Слово/ Гермеса сыну Тату о том, что невидимый Бог весьма явен; 6) О том, что благо в одном Боге и нигде больше; 7) О том, что величайшее зло для людей - неведение Бога; 8) О том, что ничто из сущностей не исчезает и что изменения напрасно именуют уничтожением и смертью; 9) О мышлении и ощущении; 10) Ключ Гермеса Трисмегиста; 11) Ум к Гермесу; 12) /Слово/ Гермеса Трисмегиста Тату о всеобщем Уме; 13) О возрождении и о правиле молчания, тайная проповедь на горе Гермеса сыну Тату; 14) /Слово/ Гермеса Трисмегиста Асклепию; 15) трактат отсутствует; 16) Определения Асклепия царю Ам- мону; 17) Фрагмент без названия; 18) О волнениях тела, сковывающих душу [116, с. 30]. Поначалу трактатов было шестнадцать, но затем выяснилось, что последний («Определения») представляет собой соединение трех самостоятельных сочинений.

Вторая часть СН включает в себя созданный на рубеже III-IV вв. н. э. диалог «Посвятительное слово», дошедший до нас только в латинском переводе под названием «Асклепий» и приписывавшийся Апулею ³³.

В Средние века «Асклепий» был известен на латинском Западе по крайней мере с XI в., чего нельзя сказать о других трактатах СН, которые упоминаются и цитируются только византийскими авторами (в частности, Михаилом Пселлом).

В греческой рукописи, привезенной около 1460 г. из Македонии во Флоренцию, последний, шестнадцатый трактат отсутствовал и потому не попал в фичиновский перевод СН. Этот пробел был восполнен JIo- довико Лацарелли (Lazarelli или Lazzarelli). Фичино опубликовал свой перевод СН (без «Определений» и «Асклепия») в 1471 г. под общим названием «Поймандр» [8] (хотя, напоминаю, Ποιμάνδης - это заглавие лишь первой греческой logoi) ³⁴.

Итак, в самом сердце ренессансной Италии, во Флорентийской академии, процветала магия. Почему? Что толкало Фичино и его последователей к магико- оккультному видению мира, несмотря на жесткую позицию церкви по отношению к эзотеризму академиков (достаточно указать на эпизод с осуждением «Тезисов» Пико делла Мирандолы в апреле 1487 г.)?

По мнению А. Ф. Лосева, «это произошло именно благодаря не полной уверенности Фичино в логической структуре античного неоплатонизма. Помимо теоретического неоплатонизма во Флоренции хотели еще и чего-то другого, более жизненного, более интимного, более связанного со всеми мелочами человеческой жизни» [113, с. 331]. При всей справедливости этого замечания, оно оставляет ощущение некоторой недостаточности. Более глубокое объяснение обращения флорентийских неоплатоников к магии и мистицизму предложил JI. М. Баткин, отметивший двойственное понимание Бога в философии Фичино: Бог одновременно и имманентен миру до полного отождествления с последним (что часто служило причиной толкования ренессансного неоплатонизма как пантеистического), и трансцендентен миру, до полной с ним несоизмеримости. Создавая (мысля) мир, Бог производит себя как мир, поэтому Бог - везде и всегда. Но это возможно лишь потому, что Бог не то же самое, что мир. «И эти два Бога, - пишет Баткин, - все-таки единый Бог, этот мир и надмирность - все-таки единый мир. Каким же образом имманентизм Фичино согласуется с его трансцендентизмом?

Можно ответить просто: посредством мистики. Через определение Бога как "беспредельного предела", придуманное, впрочем, задолго до Фичино. <...>. Рационализм Фичино становится мистичным именно в решающем теоретическом сечении, в момент перехода от Бога к миру и от мира к Богу, от замкнутого абсолюта на себя к его открытости и от его развернутости в конкретном бытии к его непостижимой точечности» [123, с. 278-279]. Таким образом, ренессансный неоплатонический мистицизм, по Баткину, служил преодолению дуализма между небесным и земным, духовным и телесным, абсолютным и относительным, примиряя разные начала в их динамическом равновесии. Обращение к магии и мистике стало следствием именно обращения гуманистической мысли к теологической проблематике. К этим, бесспорно справедливым и глубоким наблюдениям, стоит, на мой взгляд, добавить несколько конкретизирующих замечаний.

Для гуманистов вообще характерно отождествление древнего с лучшим (чем свидетельство древнее, тем оно достовернее). Высокий статус древней мудрости, т. е. генетическое оправдание тех или иных взглядов и мнений, характерное не только для эпохи Кватроченто, но и для XVII столетия (что мы увидим далее на примере Ньютона), гармонировало с новым («ново-старым», как выразилась Ф. Йейтс) идеалом научного познания, в соответствии с которым генезис объясняет сущность, о чем уже шла речь выше.

Пафос фичиновой философии - это восстановление древней мудрости - prisca sapientia, - райского магического знания, коим Адам обладал до грехопадения и которое впоследствии было утрачено или искажено, стало тайным и чудесным. Здесь уместно сопоставить сотворение человека, как оно описано в книге «Бытия» и в «Поймандре».

Согласно «Поймандру», сначала был андрогинный (муже-женский) Бог - Ум, Отец, Свет и Жизнь. После отделения Света от Тьмы (материи) последняя превратилась в четыре первоэлемента (вода, воздух, земля и огонь), а первый - в Слово Сына Божьего, воспроизведя в себе мир многочисленных Сил, т. е. как бы идеальный прообраз материального мира. Далее, Бог (Ум- Отец) породил словом другой ум - Ум-Демиург, который, «будучи Богом огня и дыхания, сотворил семь Управителей, охвативших чувственный мир своими круговращениями...» [116, с. 20]. Ум-Демиург и Слово приводят в движение косную материю, круговращение которой привело к отделению низших первоэлементов, породивших в свою очередь живые существа (из воды возникли рыбы, из воздуха - пернатые и т. д.). Наконец, «Ум, Отец всех сущих, будучи жизнью и светом, породил Человека, подобного себе, и полюбил его, как собственное дитя. <...>. Воистину Бог полюбил собственное подобие и передал ему все Свои творения.

Увидев созданное в пламени Демиургом, Человек также пожелал творить и получил на это дозволение Отца. Оказавшись в демиургической сфере и обретя полную власть, он увидел творения брата (т. е. увидел созданных Демиургом семь мироправителей. - И. Д.) и они полюбили его, и каждый дал ему часть своего естества. Постигнув их сущность и причастившись их природы, он возжелал разорвать поверхность сфер и понять силу того, Кто пребывает в огне.

И он, обладая всей властью над миром смертных, а также и бессловесных животных, выглянул за пределы сфер и, прорвав их поверхность, явил находящейся внизу Природе прекрасное подобие Божие. Она же, увидав его, <...> засмеялась, влюбившись в него, ибо она увидала отражение прекрасного образа Человека в воде и тень его на земле. А он, увидав в ней собственное изображение, отраженное в воде, полюбил его и пожелал в него вселиться. Вместе с желанием явилась сила, и он вселился в бессловесное изображение. А Природа, заполучив любимого, объяла его вся, и они соединились...» [Ibid., с. 21]. Таким образом, Человек-архетип оказался в материальном мире, обретя тем самым двойственную природу - смертное тело и бессмертную душу.

Все это мало походит на ветхозаветную версию сотворения человека с ее райскими кущами, яблоками, змеями и легкомысленным поступком прародительницы Евы, созданной из ребра Адама, которого, в свою очередь, Господь сотворил из праха земного. Но кроме фабульных различий есть и более важные, в частности, акцент, который автор «Поймандра» делает на необходимости человеку познать себя и все сущее. Гносис (выражение тайного знания) оказывается необходимым путем к спасению. Другой путь к нему - аскеза, избавление человека от ига материи с последующим воссоединением его с Богом, после чего человек сможет обрести утерянную власть над природой. «Поймандр», по словам Ф. Йейтс, «описывает творение, падение и спасение не человека, но мага - существа, заключавшего в себе самом силы семи правителей и потому находящегося в непосредственном и самом тесном контакте с низшим миром первоэлементов»[124, с. 257]. В «Асклепии» человек-маг показан в действии. Он знает, как уловить звездные истечения, и, используя это знание, оживляет статуи египетских богов. Поэтому так важно для Фичино вернуться к незамутненным истокам древней мудрости. И если тема аскезы остается как-то в тени (см. прим. 36), то тема гносиса, тема магико-религиозного единения с Космосом становится в «Академии Кареджи» ведущей. Магия тем самым оказалась включенной в единую познавательную цепочку, ту, о которой я уже упоминал (от Адама и Ноя, через Гермеса, к Платону и неоплатоникам). Опираясь на описания таинств в «Асклепии», Фичино давал сеансы практической магии, описанной им в «Dе vita coelitus comparanda». Цитатой из «Асклепия» Пико начинает свою знаменитую речь «De hominis dignitatem».

Однако в теме «Фичино и СН» есть одна тонкость. Да, СН пронизан магическими мотивами, которые можно найти во многих позднеантичных сочинениях. Это и идея органического единства Космоса, чьи части действуют друг на друга, участвуя в едином жизненном процессе («Все сущее зависит от одного Начала, а само это Начало зависит от абсолютно Единого» (СЯ:10.14) [109, с. 44]), и представление о единстве Космоса, приписываемом иногда физическому агенту - πνεύμα или δύναμις, а иногда способности нематериальной νους пронизывать все сущее, и концепция, согласно которой физическая причинность берет свое начало в звездах, передается через небесные сферы на Землю и замыкается на человеке, причем на всем человеке, а не только затрагивая его тело («сущности более высокого порядка имеют попечение о сущностях более низких <...>, Бог - обо всех, ибо Он всех выше ...» (СН: 10.22) [Ibid., с. 44]).

Но все-таки все перечисленное - не более чем общие места для многих (очень многих) герметических текстов и близких им по содержанию фрагментов. Главные темы СН - космогония (происхождение мира и божественное творение), космология (в частности, природа материи и пространства), теология (существование, атрибуты и имена Бога), этика (моральные предписания Бога); антропогония и антропология (происхождение человека и его место во Вселенной); психология (действия ума и души в человеке); сотериология и эсхатология (возвращение человеческой души к Богу, ее очищение, отношения между человеком и различными иерархиями Универсума). Никакого сколь-нибудь детального описания собственно магических действий в СН почти нет. Не случайно поэтому и сам Фичино, и его единомышленники, и позднейшие исследователи цитируют (когда речь заходит о делах магических), как правило, один и тот же фрагмент из «Асклепия», где рассказывается о том, как египтяне делали статуи богов, в которые затем вдыхали души, оживлявшие кумиров (об этом же упоминает и Плотин в «Эннеадах» (Епп. 3.6.19; 4.3.II ³⁵)).

Фичино привлекало в СН прежде всего выявляющееся там известное сходство между оптимистическим гносисом, языческой мудростью и христианским откровением, что давало возможность автору «Theologia platonica» соотнести «Тимея» с Книгой Бытия, т. е. соотнести две одинаково древние, но разные культурные традиции - греко-римскую и восточную. И встреча этих традиций состоялась в «точке», где духовное светилось плотской красотой, а телесное спиритуализовалось, где единство мира не наличествовало, но делалось, где сущности могли постоянно обмениваться своими «природами».

Как заметил О. Ф. Кудрявцев, «сложившийся в тех же культурно-исторических условиях, в каких происходило становление христианского богословия и философии неоплатонизма, герметизм некоторыми существенными своими чертами обнаруживает несомненную близость с ними. Еще более близок он родственным по духу писаниям христианских гностиков. В нем та же жажда надежного, совершенного знания через откровение, эзотеризм и доверительность сообщаемого, вкус в мифологизации философских абстракций, забота о спасении души и обусловленное этим восприятие жизни и мира. Вместе с тем герметизм - по крайней мере в своем высшем проявлении как религиозно-философское учение - не подразумевает культовую практику, обрядовое очищение и освобождение души от скверны, или действия, предназначенные вызвать эпифанию божества. Единственное признанное им таинство - это таинство Слова; сам характер повествования в герметических диалогах напоминает магическую процедуру вызывания потаенных смыслов, благодаря чему человек обретает себя и Бога» [109, с. 37].

Поэтому для определения источников магико-теургических знаний мыслителей фичиновского круга следует обратиться не только и даже не столько к СН, все же довольно эклектичному своду, вобравшему в себя весьма разнородные идейные течения, от плато- низирующего стоицизма до восточной мифологии, ман- тики и мистики (египетской, иудейской, халдейско- персидской), сколько к сочинениям неоплатоников, среди которых в первую очередь следует назвать некоторые фрагменты из «Эннеад» Плотина (в частности, (IV, 4, 43, 8), где упоминается о том, что «добродетельный» сможет рассеять направленную против него магию противоположными заговорами), «О египетских мистериях» (или, как значится в рукописях, «Ответ учителя Абаммона Порфирию на его письмо к Анебону и разрешение содержащихся в письме сомнений») Ямвлиха (или псевдо-Ямвлиха), «О жертвоприношениях и магии» Прокла и некоторые другие тексты, в частности, Плиния и Галена.

Фичино хорошо знал эти и другие сочинения неоплатоников, которые он перевел, прокомментировал и издал в 1497 г. [125]. Детальный анализ этих работ читатель найдет в монографии А. Ф. Лосева [126, с. 245-275; 293-301; 127, с. 269-301], в сборнике [116], а также в статье [128]. (Разумеется, здесь указана ничтожная часть литературы на эту тему). Я же далее отмечу только некоторые моменты, важные для моего дальнейшего изложения.

Во-первых, магико-теургическая практика неоплатоников III-V вв. ³⁶ носила весьма умеренный характер, и, видимо, народная молва приписывала им много больше, чем было на самом деле, что, кстати, можно сказать и о Платоновой академии.

Как правило, первые неоплатоники, обращаясь к магии, находили ее смысл не столько в самих деталях ритуала или технических приемах и манипуляциях ведовства, сколько в философско-теоретическом анализе путей восхождения к высшей мудрости.

Во-вторых, в этом философско-теоретическом осмыслении магии одним из центральных был вопрос о том, как вообще возможна магия. Иными словами, как можно одно тело преобразовать в другое, пользуясь только словом и жестом? Возможность эта, по мысли неоплатоников, обусловлена тем, что еще до падения на землю душа имела свое тело, «такое же вечное, как она сама, и ни при каких обстоятельствах не отделимое от нее, будучи ее носителем (όχημα,, лат. vehiculum. - И. Д.)» [127, с. 276]. Ниспадая в низший мир, душа остается сама собой, а чтобы все высшее, что в ней было ранее, не покрылось мраком земной жизни, душа должна воспитывать в себе определенные «теургические добродетели», которые позволят ей в дальнейшем, после всех своих перевоплощений, вновь водвориться на небе, в высших слоях космической жизни, и занять там свое прежнее место вместе со своим телом (см. Платон, Федр (246d)).

В-третьих, неоплатоническая душа постоянно находится в самодвижении, она наделена некой внутренней движущей силой, которую А. Ф. Лосев обозначает плотиновым термином «автодзоон» («живое существо-в-себе»). Поэтому «когда теург путем словесных знаков или жестикуляции совершает чудо, это значит только то, что он обнаруживает в вещах присущую им автодзоогоническую силу, которая совершается в вещах и без всяких жреческих приемов и даже до них, так что жреческие приемы только и делают видимыми проявления повсюду существующего и повсюду действующего автодзоона» [127, с. 276].

Глубинным истоком этого убеждения служит неоплатоническое учение о всеединстве, концепция «всего во всем». «Подобно тому, - пишет Прокл в трактате "О жертвоприношениях и магии", переведенном Фичино, - как влюбленные от той красоты, которая является чувству, постепенно и надлежащим образом переходят к божественной красоте, так и древние жрецы, созерцая в природе некое сродство и сочувствие одних вещей другим, а явных потенций - тайным и обнаруживая все во всем, создали священную науку об этих вещах. А именно они открыли высшее в вещах низших и низшее в высших: на небе - земное по происхождению, но по небесному образу, а на земле - небесное, но по образу земному. Почему же, в таком случае, мы полагали, что те растения, которые называются гелиотропами, склоняются в направлении солнца соответственно его движению, а селенотропы поворачиваются к Луне? Ведь все молится и слагает гимны вождям своего порядка, но одно - интеллигибельным образом, другое - интеллектуальным, третье - физическим, четвертое - чувственным» (цит. по [127, с. 273], в перев. А. Ф. Лосева).

Приведу еще один пример из этой работы Прокла, к которому также обращался и Фичино в «De vita» [84, с. 549-552; 570]. Петух и лев относятся к солярным сущностям, петух потому, что кукарекает с восходом Солнца, лев, видимо, по ассоциации с созвездием Льва, которое в астрологии считается солярным. Но их иерархическое отношение к Солнцу разное, а именно: петух выше льва, т. е. ближе к светилу, поскольку птицы - воздушные творения, несут в себе больше элемента воздуха. Поэтому маг может использовать солярные силы петуха для воздействия на аналогичные силы льва [128, с. 104, строки 54-64]. Таким образом, «свойства, объединенные в Солнце, повсюду содержатся в том, что принадлежит к солнечному порядку, то есть в ангелах, демонах, душах, животных, растениях и камнях. Поэтому основатели древнего священнодействия извлекали из видимых вещей почитание высших сил, одно смешивая, а другое очищая» [127, с. 274]. Здесь уже ясно слышится алхимическая тема, даже многоголосие алхимических тем, в частности, включенность действия (с реальными веществами, смешиваемыми и очищаемыми) во вселенское священнодействие.

В-четвертых, важным понятием античной философии является понятие о средней сущности, занимающей в иерархии всего сущего промежуточное место между душой и телом. Сущность эту называли по-разному - «носителем дыхания», «пятым телом» (т.е. эфиром, из которого состоят звезды), астральным телом, «колесницей души» (Тимей, 69cd), световым телом, пневмой души и т. д. Ямвлих понимал эту срединную сущность как некое духоносное тело, созданное демиургом, вложенное им в человека и наделенное активно организующей силой (подр. см. [127, с. 281-289]). Это представление восприняли от философов-неоплатоников и многие гуманисты, в том числе Фичино.

По мысли главы Флорентийской академии, посредником между душой мира (anima mundi) и телом мира (corpus mundi) служит дух (spiritus mundi), которому соответствует пятый элемент Аристотеля - quinta essentia (О небе, I, 2,3), или небесный эфир, который Фичино уподоблял также неоплатоническому «носителю души» («Vehiculum animae») [84, с. 177; 535]. Этот носитель, очень напоминающий spiritus алхимиков, содержит в себе, кроме астральных, также силы, почерпнутые от четырех низших элементов (земли, воды, воздуха и огня), вследствие чего он способен входить в состав тел подлунного мира. По словам Фичино, этот космический спиритус является «очень тонким телом, как бы и не телом, но уже душой. И, равным образом, как бы не душой, но уже телом. В его силе присутствует минимум земной природы, несколько больше - водной, еще больше - воздушной и в наибольшем количестве - огненной и звездной <...>.

Он оживляет все и везде и оказывается непосредственной причиной (proximus author) всякого рождения и движения, о котором он /Вергилий/ сказал: "Spiritus intus alit..."» [84, с. 535] ³⁷. «Без сомнения, - продолжает Фичино, - мир живет и дышит и мы можем поглощать его дух (spiritus)» [Ibid.].

Человеческие спиритусы питаются и очищаются, притягивая к себе и вбирая в себя этот космический дух. Фичино, получивший, напоминаю, медицинское образование, подробно разъясняет характер человеческого спиритуса, толкуя его как некое телесное испарение крови, инструмент нетелесной души, чувственного восприятия, воображения, двигательной активности, с помощью которого человек может «в некотором смысле измерить и охватить весь мир в целом» [Ibid., с. 496]. Этот спиритус - чистый, тонкий, теплый и прозрачный - «образован из нежнейшей крови теплом сердца», он способен «восходить к мозгу, где душа непрестанно использует его для проявления внешних и внутренних чувств; таким образом, кровь служит душе, душа чувствам, а чувства разуму» [Ibid.]. Оставшаяся после испарения духа кровь плотна, темна и вязка, что оказывается причиной меланхолии. Спиритусы, выделяющиеся из черной желчи - гумора меланхолии - необычайно подвижны и горючи. Воспламеняясь, они вызывают мании и экзальтацию, сменяющиеся депрессией, а иногда даже летаргией. Но воспламенение спиритусов можно предотвратить, если смягчить меланхолию. Фичино дает по этому поводу конкретные разъяснения и советы, упирая, главным образом, на диету (особенно на включение в пищу продуктов, богатых космическим духом - вина, белого сахара, корицы, ароматических трав), на режим жизни, прогулки на чистом воздухе, а также на необходимость регулярного вдыхания определенных запахов (в частности, ладана и роз) и обязательно - слушание музыки.

Музыка, наряду с талисманами (imagines), - наиважнейшее, по Фичино, средство против меланхолии, ибо она действует на высшие спиритусы и привлекает космический дух. Сила музыкального воздействия связана с подобием между материальной средой, в которой распространяются звуки (т. е. воздухом), и человеческим спиритусом. Фичино считал, что музыкальное исполнение непременно должно сопровождаться заклинаниями, и сам пел орфические гимны, сопровождая их игрой на лире с изображением Орфея, очаровывающего природу. Возможно, эту практику песнопений Фичино перенял через Козимо Медичи от Плифона.

Итак, между надлунным миром (миром звезд и планет) и миром земным, микрокосмом человека, существует тесная связь, носителем которой служит эфирный космический дух, vehiculum animae. Использование музыки для привлечения духа той или иной планеты или звезды основывалось на том самом принципе уподобления (макрокосм - микрокосм), о котором я уже писал выше и который в данном магико-музыкальном контексте сводится к тому, что в основе макро- и микрокосма (т. е. Вселенной и человека) лежат одни и те же числовые гармонические отношения. Фичино однажды очень точно сформулировал свою позицию: «Подобно тому как земледелец настраивает (temperat) свое поле по погоде с тем, чтобы обеспечить пропитание, так и мудрец <...> настраивает низшие объекты космоса по высшим ради человеческой безопасности» [84, с. 572].

В своих рассуждениях об астрологической музыке Фичино приводит список родов предметов, с помощью которых можно привлечь небесные эманации:

1. Камни, металлы и т.п. имеют отношение к Луне;

2. Растения, плоды, животные - к Меркурию;

3. Порошки, испарения, запахи - к Венере;

4. Слова, звуки, песни - к Солнцу;

5. Эмоции, воображение - к Марсу;

6. Дискурсивный разум - к Юпитеру;

7. Интеллектуальное созерцание, божественная интуиция - к Сатурну.

И далее он поясняет: «Для чего все это? А для того, чтобы вы смогли понять, как из некоторых сочетаний трав и паров, составленных медицинским и астрологическим искусством, образуется определенная форма, подобная некой гармонии, наделенной дарами звезд. Таким образом, из первичных тонов (ex tonis primo), отобранных по звездному правилу и затем скомбинированных в согласии со взаимными звездными соответствиями, может быть создана как бы общая форма (соттипет quasi formam), и в ней появится некая звездная сила. Очень трудно судить - какому типу звезд какие тона будут соответствовать лучше всего <...>. Но, отчасти нашим усердием, отчасти божественным предначертанием <...> мы это узнаем» [84, с. 562].

Однако обращение к магии и мистицизму требовало известной осмотрительности, поскольку церковь с подозрением относилась к подобным занятиям и настроениям, усматривая в них рецидивы языческой ритуальной практики, а также опасность оказаться в сфере действия демонических сил. Поэтому Фичино и другим гуманистам, проявлявшим повышенный интерес к магии, приходилось доказывать, что чародейством они не занимаются, с демонами не якшаются, а их совместные пиры с орфическими песнопениями никак не могут повредить их непорочным христианским душам. Таким образом, вопрос о том, какой должна быть магия, чтобы добрый христианин, соприкоснувшись с ней, не испытал и никому не нанес бы никакого вреда, был весьма актуален. Для оправдания магии Фичино обращается к Фоме Аквинскому, по мнению которого природные объекты (травы, камни, животные и т. д.) могут обладать некими способностями или силами, имеющими астральные истоки или связи, и их использование в медицинских целях вполне законно. Однако, оговаривает Аквинат, если, скажем, на камнях вырезаны какие-либо буквы, числа или знаки, или же использование трав, камней и других природных тел сопровождается заклинаниями и обращением к духам, то любой результат подобных операций надлежит рассматривать как следствие вмешательства злых демонов и явной или тайной сделки с дьяволом (Th. Aquinas; Contra Gen. Ill, CIV-CVI; Summa Theol. 2da, 2dae, q.96, a.ii).

Фичино перетолковывает позицию Аквината по- своему. Да, Фома порицал астрологическую магию, но за что? А за то, прежде всего, что знаки на талисманах, заклинания и песнопения не могут, по его мнению, непосредственно вызвать какое-либо чисто природное действие, отклик натуры. Откликаются на них не природные объекты, а те, кто посмышленей, т. е. демоны, кои и производят магическое действие. Но ведь он, Фичино, говорит совсем не об этом, он ведет речь о наличии в Универсуме причинно-следственных цепочек, начинающихся на звездах, а завершающихся на низших земных телах. Чтобы маг мог войти в эти цепочки (в эти каналы связи), не тревожа никаких иных сил, он должен быть специально подготовлен, и все эти ритуальные манипуляции направлены именно на него, мага-оператора, на его ум и воображение, но отнюдь не на intelligentia separata (т. е. не на ангелов и не на демонов). Поэтому возражения Фомы (который, кстати, подкреплял свои оценки ссылками на Августина) здесь неуместны. Ведь когда он, Марсилио Фичино, глава академии Кареджи, хлебнув винца в теплой компании друзей-академиков, намазавшись мазями, приготовленными из шафрана, бальзама и желтого меда, одевшись в золотистое покрывало и увенчав себя лавровым венком, в определенный день и час, когда Солнце восходит в созвездиях Льва и Овна, занимает место в алтаре, сделанном из солярных материалов, окуривает светило парами мирры и ладана, осыпает землю гелиотропом и, «не забывая петуха и козла, воспевает гимн Солнцу, какой, как полагают, должен был петь Орфей» [129, с. 46], то в этом действе нет ровным счетом ничего предосудительного. Он ведь не заставляет наше дневное светило делать что-то необычное, он лишь делает свой собственный спиритус чуть более солярным, более восприимчивым к естественным эманациям Солнца, формирует «сильную эмоциональную предрасположенность воображения» [Ibid.].

Правда, критики не унимались - а вдруг какой-нибудь проворный демон услышит-таки фичиновы гимны, проникнется ими и возьмет да и совершит некое злокозненное магическое действие? Ответы Фичино звучали неубедительно. Все, грубо говоря, сводилось к тому, что если ритуал исполнен правильно, если маг активизировал spiritus mundi, то плохой демон ничего не услышит, услышать может лишь хороший планетарный демон, а это совсем не страшно.

Таким образом, магия, чтобы она была безопасной, должна быть натуральной (magia naturalis), т. е. такой, которая «ставит природные объекты в правильное отношение к природным причинам» [84, с. 573].

Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494), друг Фичино, которого глава Академии называл «даровитым героем», «сыном Меркурия и Венеры», писал по поводу концепции «естественного мага», активно вторгающегося в тайные силы природы и управляющего ими: «Он /маг/ вызывает на свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялись и засевали мир благодаря благости Божьей. Он не столько творит чудеса, сколько скромно прислуживает творящей чудеса природе <...>. Глубоко изучив гармонию природы <...> и уяснив взаимное сродство природ вещей, воздействуя на каждую вещь особыми для нее стимулами <...> он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса. Как винодел сочетает в браке берест и вино, так и маг - землю и небеса, т. е. низшие вещи он связывает с высшими вещами и подчиняет им» (цит. по [123, с. 306]).

Младший современник Фичино и Пико Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский дал развернутое и несколько более конкретизированное определение этой разновидности магии в сочинении с характерным названием «О недостоверности и тщете наук и искусств»: «Натуральная магия - это такая, которая после созерцания свойств всех природных и небесных вещей и изучения их (вещей) порядка обращается к познанию скрытых и тайных сил природы с тем, чтобы вещи низшие и высшие оказались объединенными путем их взаимного сближения: так например, невероятные чудеса часто совершаются не только с помощью искусства, но и природой, коей это искусство служит, когда имеет дело с этими вещами. На этом основании маги с осторожностью используют природу, лишь направляя то, что ею первоначально уже было создано, соединяя активное с пассивным и часто преуспевая в предвидении результатов. Поэтому эти вещи всеми считаются чудесами, тогда как в действительности они не более чем использование природных операций <...> и поэтому те, кто верит, будто магические действия совершаются вопреки природе и являются сверхприродными, ошибаются, эти действия лишь следуют природе и находятся в гармонии с ней» [130]. Агриппа различает три вида магии в соответствии с тремя мирами каббалистов:

- натуральная магия, ее область - низший мир четырех элементов;

- «математическая магия», обращенная к миру звезд и планет и опиравшаяся на арифметику, геометрию, музыкальную гармонию, астрономию и механику;

- религиозная магия, ее сфера действия - надзвездный мир ангелов и демонов.

Предложенное Агриппой толкование натуральной магии столетие спустя подтвердит Джованни Батиста делла Порта: «Магия - это не более чем знание всего хода Природы. Ибо зная Небеса, Звезды, Элементы, - зная, как они движутся и как изменяются, - мы тем самым раскрываем глубочайшие тайны живых творений, растений, металлов, тайны их возникновения и уничтожения. Таким образом, вся эта наука, по-видимому, просто зависит от взгляда на Природу» [131а, с. 1].

Во многом сходную позицию занимал Парацельс (1493-1541), уподоблявший человека в его жизнеот- правлениях Вселенной. Поэтому Вселенную можно изучать, изучая человека, и, наоборот, понять человека можно, познавая макрокосм Вселенной. Творя мир, Господь, по мысли Парацельса, преследовал две цели - чтобы ничего не осталось скрытым, утаенным от человеческого познания и чтобы то, что осталось в ходе Творения незавершенным, получило бы завершение посредством наук и искусств. Но чтобы привести вещи к совершенству, на них надо воздействовать, воздействовать магически и алхимически. Человек, говорит Пара- цельс, «свободен на земле, но не в земле, на воде, но не в воде, под небом, но не в небе, с огнем, но не в огне - и при этом образует центр всех четырех стихий, в котором все процессы и все лучи концентрируются» (цит. по [132, с. 348]). Медицина, тем самым, становится царицей наук, включая в себя другие науки, от астрономии до алхимии. Как заметил В. Пагель, «вся жизнь Парацельса и весь его труд представляется нам попыткой реализации идеала Фичино, т. е. идеала врача-жреца ...» [Ibid., с. 233].

Иными словами, главная идея натуральной магии состояла в следующем: в природе существуют тайные (оккультные) силы, охватывающие своим действием весь Универсум. «Эта взаимная и непрерывная связь /всех вещей мира/, - писал Д. делла Порта, - действует столь четко, что кажется струной, протянутой от причины всего сущего до вещей низменных и самых незначительных; <...> /и/ если тронуть один конец струны, то он задрожит и приведет в действие все прочее» [131, с. 22]. Именно природные, а отнюдь не сверхъестественные силы могут быть использованы адептом в практических целях на пользу ему самому, его патрону, его клиенту или всему человечеству. Задача адепта («натурального мага») - понять характер действия этих всеохватных оккультных сил, выяснить, какие вещи какими силами наделены и на какие другие тела силы данного тела могут быть направлены и при каких условиях. Познать же оккультные силы вещей можно было тремя способами.

Во-первых, можно вызвать демона, ангела или просто умершего мага и попросить (или заставить) того раскрыть заветную тайну. (Это, условно говоря, метод Германна из пушкинской «Пиковой дамы»: «...откройте мне вашу тайну! - что вам в ней?») Но эта метода отнюдь не безопасна для души спрашивающего (вспомним судьбу пушкинского героя: «Германн сошел с ума. Он сидит в Обуховской больнице в 17-м нумере, не отвечает ни на какие вопросы и бормочет необыкновенно скоро: " Тройка, семерка, туз! Тройка, семерка, дама!.."»).

Во-вторых, можно заняться выявлением сигнатуры вещей, т. е. определением особых знаков, которые Бог инкорпорировал в свои творения, а затем уже обратиться к поискам взаимосвязей между этими божественными знаками. К примеру, можно подметить сходство корня мандрагоры в видом маленького человечка (что, разумеется, неспроста!) и истолковать это как указание на возможность использования упомянутого растения для лечения импотенции. Аналогично, за внешним сходством поверхности грецкого ореха с видом человеческого мозга можно распознать указание на полезность употребления орехов для устранения головной боли.

В этих и подобных им примерах тайное сходство открывается через зримые приметы-иероглифы, коими Господь покрыл лицо мира. «Если даже Бог скрыл определенные вещи, - учил Парацельс, - то он все равно ничего не оставил без внешних видимых знаков с особыми отметинами» (цит. по [110, с. 63]). Однако истолкования естественных знаков всегда страдают известной субъективностью и напоминают речи на собраниях оккультистов и адептов «паранормальных наук», где каждый предлагает свое объяснение всех вообще явлений, происходящих во Вселенной (и никак не меньше!), при этом один не слышит и не воспринимает другого, хотя где-то над ними, как считается, витает дух единства предлагаемых картин мира. Но, видимо, спириту с этот витает слишком высоко, и снизойти на головы экзегетов Природы ему мешает ими же созданный защитный слой комментирующей речи, монолога вечного обещания вскрыть самый последний, самый глубинный смысл любого математического выражения, будь то уравнение Шредингера или формула, связывающая число лунных кратеров с количеством ног у тысяченожки. В XVI столетии об этом истолковывающем познании язвительно точно сказал М. Монтень: «Мы составляем глоссы друг на друга».

В-третьих, можно обратиться к эмпирическому исследованию природы, тщательно изучая результаты воздействия одних вещей на другие. Операции и даваемые ими наблюдаемые эффекты должны быть при этом достоверны, повторяемы и предсказуемы. Многим этот путь представлялся наилучшим. Причем речь, как правило, шла не о постижении того, почему происходит то или иное явление (т. е. не о «механизме» действия-воздействия), но о том, как конкретно воздействовать одной вещью на другую, чтобы получить определенный результат. Поэтому «натуральные маги» называли свои занятия искусством, а не наукой, ибо наука - это познание причин, тогда как искусство - знание методов и практических приемов. В этом смысле «натуральный маг» никаких гипотез не измышлял. Его логика - это логика индуктивная par excellence - от наблюдений к общим законоподобным обобщающим утверждениям.

Природа открывалась адепту как внетекстовая реальность, которую надо изучать из нее самой, juxta propria principia, как выразился Бернардино Телезио. В этом натурально-магическом контексте познание оккультных качеств служило толчком к экспериментальным исследованиям, хотя, разумеется, это не был идеально-изолирующий галилеевский эксперимент, ибо магия - это всегда попытка подчинить внешний мир человеческой воле, и магические ритуалы в конечном счете всегда имеют практическую направленность: их цель - установить контроль за природными событиями, воздействуя на них в нужном для человека направлении. Как заметил Мирча Элиаде, «"сделать" нечто - значит познать магическую формулу, с помощью которой это нечто может быть изобретено или самопроизвольно "стало бы явным"». Таким образом, «ремесленник становился знатоком секретов, т. е. магом» [133, с. 101-102]. (Вспомним, к примеру, характерный статус кузнеца в фольклоре - он и ремесленник, и маг. Кроме того, эпохи Кватроченто и особенно Чинквеченто засвидетельствовали небывалый доселе рост числа технических изобретений [134], и современникам этого технологического обновления Европы магия отнюдь не казалась несовместимой с техникой, наоборот, многие, как, например, Кампанелла, считали их сестрами. Магия служила не только своего рода «теоретико-философским контекстом» техники, но и стимулом к занятиям изобретательством, конечная цель которого - достичь полного господства человека над миром. Подобная соотнесенность магии с «механическими искусствами» имеет весьма древние корни.)

Герметическая натуральная магия заставляет человека целиком и полностью погружаться в природу. Человеческий микрокосм становится необходимой частью вселенской каузальной сети, центром, средоточием и связующим звеном всех космических сил и влияний. В этом герметическая традиция резко отличается от нововременного научного миропонимания, основанного на отстраненно-познавательном отношении к природе. Герметизм переносит в саму природу действующее активное начало. «Пронизанная симпатиями и антипатиями, влияниями и стремлениями, природа в каждой части оказывается действующей или испытывающей. <...>. Постоянное превращение телесного в духовное, чувственного в волевое, во-первых, втягивает человека в непрерывное действие и переживание, а во-вторых, создает обратный эффект - активную самостоятельность вещей как сил, как действующих существ, по отношению к которым возможно только испытывающая позиция» [77, с. 35-36]. Поэтому близость герметического мировоззрения новой коперниканской картине мира только кажущаяся, на деле оно было ей куда более чуждо, нежели схоластическое учение о субстанциальных формах и качествах, свидетельств чему - великое множество. Приведу только два.

Томмазо Кампанелла (1568-1639), почитатель фичиновой натуральной магии, да и сам проведший в нелегкую минуту жизни сеанс магии в присутствии папы Урбана VIII с тем, чтобы предотвратить предсказанную последнему скорую смерть, прочитав в неаполитанской тюрьме галилеевский «Sidereus Nuncius» и ничего в нем толком не поняв, но решив, что все планеты должны быть наделены разумными существами, стал задавать вопросы касательно социальных форм инопланетной жизни. Автора «Citta del Sole» и «Astrologicum» волновало, в частности, - «блаженны ли они [инопланетяне] или пребывают в состоянии, подобном нашему?» Что мог ответить на это Галилео Галилей, «государственный математик Падуанской гимназии»? Что он вообще должен был отвечать автору трактата «Вспомнят и обратятся...», «в котором Кампанелла обращался последовательно к Богу, архангелам и святым, нечистой силе ("Послание к дьяволам, дабы вспомнили сами и нам не мешали вспомнить"), "к роду человеческому" и затем - по нисходящей - ко всем христианам, к прелатам Римской церкви, к монахам, братьям и клирикам, ко всем христианским князьям и республикам,<...>, к французскому королю и прочим католическим монархам Европы в отдельности, к "философам и князьям заальпийским, особливо Германским", ко всем лютеранам, а также к абиссинскому царю, к великому князю Московскому ("каковой отчасти схизматик, отчасти еретик") и ко всем решительно языческим госудярям на земле, включая китайского богдыхана <...>? Всех он убеждал, ссылаясь на Библию и свои астрологические выкладки, братски и немедленно объединиться в лоне католицизма» [123, с. 398], обновленного, добавлю, или «натурального» католицизма, соединявшего в себе веру Христову, натуральную магию и социальную утопию города Солнца.

Галилей не отвечал, он лишь холодно заметил на полях «Apologia pro Galileo»: «Падре Кампанелле. Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины» [135, с. 143].

И второй пример - фрагмент из письма Декарта Г. Мору, кэмбриджскому неоплатонику и герметисту (август 1649 г.): «Твое добавление, гласящее, что тебе представляется, будто тело живет как бы в состоянии опьянения и столбняка, я воспринимаю как поцелуй. И, пользуясь данной мне тобою свободой, я здесь в первый и последний раз скажу: больше всего мы отдаляемся от нахождения истины, когда устанавливаем в качестве таковой то, в чем нас убеждает не положительной основание, но один лишь наш произвол - иначе говоря, когда мы однажды что-то истолковали или вообразили себе, а затем этот вымысел становится нам приятным ...» [44, с. 587].

Другими характерными особенностями герметической натуральной магии, вобравшей в себя астрологию, гностическую демонологию, алхимию, каббалу, искусство предсказания и т. д., были:

- направленность вектора каузальных объяснений от высших сущностей к низшим;

- признание фундаментальной роли тонких материальных субстанций (spiritorum) и грубых духовных сущностей (pneumatarum) для понимания согласованности природных явлений;

- превалирование организмических объяснений и трактовок природных явлений над механическими [136, с. 281].

И еще одна важная особенность натурально-магического герметизма, о которой я уже упоминал и которую еще раз выделю особо - пафос восстановления древнейшей мудрости, prisca sapientia, райского магического знания, которым обладал Адам до грехопадения. Этим пафосом были проникнуты произведения самых разных мыслителей позднего Ренессанса и начала Нового времени - Парацельса и Я. Коменского, Гассенди и Андреа, Кеплера и Г. Мора, Ф. Бэкона и Ньютона. Так, Бэкон, хотя и насмехался над алхимиками за их попытки извлечь химические секреты из языческих мифов, в своих собственных работах неоднократно демонстрировал веру в древнее знание, кое он в первую очередь связывает с именем Соломона. Бэкон надеялся также обнаружить секреты природы, вникая в потаенный смысл древних притч и мифов. Как заметил П. Рэттенси, Бэкону в его естественной истории, которая была им положена в основу физики, «приходилось опираться на авторов типа Плиния, Кар дано, Парацельса, Порта. Считая расточительством работу над первыми принципами природы, будь то начала или атомы, посколько они "не имеют прямого отношения к благосостоянию человечества", Бэкон вынужден был значительное внимание уделять тем "духам", о которых алхимики, естественные маги и иат- рохимики толковали как о носителях небесных сил» [137, с. 17].

ДРЕВО СЕФИРОТ

И начни комбинировать это слово <...>, и исследуй все возникающие сочетания, и переставляй буквы, и верти ими, словно колесом...
Авраам Абулафия

Если католическая церковь рассматривала распространение магии и оккультизма как серьезную опасность для христианской ортодоксии, то для Пико делла Мирандола одной натуральной магии для достижения высшей мудрости было совершенно недостаточно, необходимо, по его мнению, обратиться к другому эзотерическому учению - каббале.

Каббала (от евр. глагола «каббел» - «получать»; букв, «предание») как самостоятельная теософская доктрина сложилась среди евреев Южной Франции (Прованс, Лангедок, Руссильон) в середине XII в., т. е. в эпоху расцвета христианского мистицизма, хотя истоки ее восходят ко II-VI вв. В самом начале XIII столетия каббала попадает в Испанию, где возникло несколько школ сторонников этого учения (Геройская, Сеговии, Исаака бен Латифа, Авраама Абулафии).

В самом конце XIII в. внутри уже сформировавшейся каббалистической традиции появляется текст, который за сравнительно короткий промежуток времени прочно занял место в одном ряду с такими каноническими книгами, как Тора и Талмуд. Более того, этот текст, точнее - свод текстов, написанных на арамейском языке в форме комментариев к Моисееву Пятикнижию, стал своего рода библией каббалистов. Речь идет о книге «Сефер ха-Зогар», или просто «Зогар» («Книга Сияния»). Автором ее, по-видимому, был живший в Кастилии испанский раввин Моисей Леон- ский (Моше де Леон; ум. ок.1300), который, однако, предпочел выдать ее за наследие еврейского мудреца II в. рабби Симона (Шимона) бен Йохаи.

История этой книги загадочна и противоречива. После долгой полемики о тайне ее происхождения,

Мощной цепью доказательств,

Силой многих аргументов

И цитатами - конечно,

Из бесспорных документов -

ситуация наконец полностью прояснилась. Религиозная традиция пришла к выводу о безусловной принадлежности «Зогара» школе рабби Шимона, тогда как светская наука стоит на том, что эта книга, без сомнения, относится к концу XIII в., и автором ее скорее всего был Моше де Леон [138а, с. 202], который, возможно, многое позаимствовал у еврейских мистиков, живших в Испании ³⁸.

Основная цель каббалистического гнозиса - постижение Бога, постижение тайн его скрытой жизни, тайн динамики и пульсации божественного бытия [116, с. 437]. Бог Каббалы - это «Великий непознаваемый», бескачественная и неопределимая беспредельность - Эн-Соф, т. е. «то, что бесконечно», верхний предел всякого вопрошания, превышающий всякое определение, не имеющий никаких атрибутов, это непостижимая темная бездна Божественности, лежащая в основе мира. Вместе с тем это Ничто есть Все в тех предметах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая (стягивая, «сод цимцум») для этого самого себя, что не меняет Эн-Соф, но дает ему возможность проявляться, т.е. быть для другого. Таким образом, каббалисты понимают мир не как творение, но как эманацию божества. Творческая энергия Бога («сияние») прорывает эфирную оболочку сокрытого божественного «Я» и являет себя в различных «ликах» - Сефирот ³⁹.

«Темное пламя, - читаем в "Сефер ха-Зогар", - изверглось из потаенных глубин таинственного Бесконечного, Эн-Софа, подобно туману, принимающему форму из бесформенного, заключенному в круг этой ауры, - не белое и не черное, не красное и не зеленое, не имеющее цвета вообще. Но когда это пламя стало приобретать величину и протяженность, оно произвело сияющие цвета. Ибо в глубочайшем центре этого пламени забил источник, из которого потоки сияния излились на все, что внизу, на все, сокрытое дотоле в тайных Эн-Софа. Источник прорвался - но все же прорвался не полностью - через эфирную лучезарность, которая окружала его. И был он полностью непознаваемым до того, как в результате этого прорыва воссияла скрытая Высшая Точка. Сверх же этой Точки ничто не может быть познано и постигнуто, и потому она называется Начало - «решит» - первое слово творения, исходный пункт всего» [116, с. 403].

Высшая Точка - это способ перехода божественного «Ничто» к Бытию. По словам П. Флоренского, «в онтологии точка означает Единицу, Первопричину. Это - онтологический Центр, из которого все развертывается, это - Активный Принцип. Дух, Разум, Бог, Бог-Отец, "йод" каббалистической философии, сам изображаемый точечной буквой "йод"» [139, с. 111].

Десять Сефирот - это десять проявлений, степеней, «аспектов» божественной природы, уровней и стадий бытия Бога, архетип всего сотворенного, это десять творческих имен, с помощью которых Бог вызывает мир к бытию, имен, кои Он дает себе. «Мир сефирот является скрытым миром языка, миром божественных имен. <...>. Действие и развитие этой таинственной силы - зерна всего творения - не что иное, как речь <...>. Процесс жизни в Боге может быть истолкован как развертывание элементов речи <...>. Мир божественной эманации - тот мир, где способность речи предвосхищается в Боге» [140, с. 216].

Как сказано в «Сефер Йецира» («Книге Творения») (между III и VI вв.) Бог «начертал Свое имя и сотворил Вселенную в 32 таинственных шага мудрости тремя Серафимами: Числами, Буквами и Звуками, которые пребывают в Нем, едином и неделимом.

Десять Сефирот (десять свойств невыразимого Единого) и двадцать две буквы (еврейского алфавита. - И. Д.) являются Основанием всех вещей. Из этих двадцати двух букв три называются Матерями, семь - Двойными и двенадцать - Простыми.

Десять чисел (Сефирот) из Ничего аналогичны десяти пальцам на ногах и руках: пять против пяти. В центре между ними - Завет с Единым Богом и только с Ним» [141, с. 417]. Числу 32 (= 10 + 22) соответствует также числовое значение слова Лэв (сердце), а также 32 зуба Большого Лика, 32 нерва, идущих от Божественного Мозга, 32 позвонка у человека, ведущих к черепу - Храму Мудрости, 32 упоминания имени Бога в еврейском Св. Писании и т. д.

Эти десять Сефирот, или стадий божественного смыслового саморазвертывания (аналогично эонам гностиков), сгруппированы в триады по принципу «весов», образуя так называемое «Дерево Сефирот», в котором две парные сефиры уравновешены примиряющей их третьей.

«Древо Сефирот» (рис. 2) состоит из десяти шаров лучистого сияния, расположенных в три вертикальные колонны. Правая колонна (Яхин) - Милосердие и Мудрость. Она содержит три сефиры, наделенные мужскими, отцовскими свойствами. Левая колонна (Вааз) включает в себя три женские, материнские сефиры, отвечающие воспринимающим силам, это Рис. 2. Древо Сефирот. колонна Суровости (Жесткости, Жестокости), Силы и Понимания. Мудрость, таким образом, рассматривается как изливающаяся или излучающая сила, а Понимание - как восприимчивая сила, которая наполняется потоком Мудрости. Средняя колонна сефиротического дерева - это колонна Умеренности, Примирения, Гармонии, Равновесия и Красоты. Двадцать два канала, связывающие шары лучистого великолепия, соответствуют двадцати двум буквам еврейского алфавита.

Первая сефира - Кетер (Корона, Венец), ей отвечает число 1 и буква Алеф, которой в древности соответствовал особый, придыхательный согласный звук ⁴⁰. (Согласно «Сефер Йецира», алеф - первичная субстанция, отвечающая первозданному воздуху или духу). Кетер - андрогинная (муже-женская) сефира, таинственная и непостижимая, почти неотличимая от Эн- Соф, которая порождает из себя девять других сефирот. «Желание Творца создать творение и дать ему наслаждение пронизывает и окружает последнее, подобно венцу или короне. Поэтому оно и называется кетэр - корона. Порожденное кетэром творение можно условно представить в виде кли - сосуда, готового принять наслаждение - ор, свет Творца» [142, с. 15]. Сосуд (кли; мн. число - келим) - символизирует «желание получить», которое приводит к поглощению Света (ор) Создателя.

Вторая сефира - Хохма (Хокма, Хахама), Великий Отец, Начало, Производитель Творения, сефира Высшей Мудрости, которой отвечает число 10 и буква йод (эта буква символизирует работу, созвездие Девы, месяц Элул и левую руку). Третья сефира - Бина (Винах), Великая Мать, потенциально содержащая в себе Творение, сефира Распознавания, Разумения и Понимания, которой соответствует число 5, буква хей (эта буква символизирует речь, созвездие Овна, месяц Нисан и правую руку). Буквы йод и хей - это первые буквы имени Иегова.

Перечисленные сефиры образуют первую троицу, или «лицо», сефирот. Эта триада рождает семь остальных сефирот, которые отвечают шести дням Творения плюс Суббота, день отдыха.

Четвертая сефира, Хэсэд (Хесед, Гдула) - это сефира Милости, Сострадания, Любви, Милосердия и Великодушия, Мужского и активного могущества (Эль), из нее проистекает женская сефира Гебура (Гебурах, Гевура, Гвура, Дин(а), Пехад), сефира Справедливости, неуклонного Правосудия и Воздаяния, Строгости и Суровости, ограничивающая безмерность божественной Милости. С этими двумя сефирами каб- балисты связывают проблему происхождения зла. «Во второй день творения наказующая сила Божьего гнева в порыве ярости отделилась от мягкости и милости Любви, и это разделение породило мир Геенны и Сатаны, мир сурового наказания, не смягчаемого милосердием. Отделение Суда от Милости, то есть правосудие без сострадания и милосердия, согласно каббале, - источник и причина мирового зла. Зло - Левая сторона, сторона сефиры Дин (Гебуры); под эгидой божественной Строгости - князь Смерти и Ада Самаэль (он же Сатана). Поскольку Левая сторона отделена и обособлена от Правой (стороны сефиры Хэсэд) - постольку она является обителью зла» [116, с. 438]. Зло, таким образом, оказывается модусом самой божественной субстанции, т. к. кроме и вне Бога в мире нет ничего. Примиряет обе стороны шестая сефира - Тиферет (Тефэрэт), сефира Красоты, великолепия, Милости, Духовного Солнца.

Хэсэд, Гебура и Тиферет образуют вторую сефироти- ческую триаду, которая, в свою очередь, эманирует мужскую силу - седьмую сефиру Нэцах, сефиру Твердости, Победного Торжества, Вечности Божественного Бытия в

Творении, которая затем порождает женскую сефиру Ход (Год) - Величие, Признание и Слава Создателя. От них получается средняя, девятая сефира - Йесод (Есод) - Основание, могучая живая сила Эль-Хай.

Указанные девять Сефирот, т. е. все творения силы Бога, воздействуют на последнюю, десятую сефиру - Мальхут (Малхуд) - Царство. Это Нижняя Мать и земная Шехина (Шехинах), мистический архетип общины Израиля. (Шехина, т. е. «соседство», означает божественное присутствие на земле, имманентность Бога в творении).

Таким образом, первая триада выражает «интеллектуальный» аспект божественности, вторая - мир Восприятия божественной эманации и этический аспект, тогда как третья - физический, материальный мир.

Все десять Сефирот представляют собой мистическое тело Первоначального Человека, Протогоноса, Небесного Адама (Адама Кадмона), созданного эманацией (в отличие от земного человека, созданного творением) и не имеющего «образа и подобия». Кетер - корона Протогоноса (возможно, это - указание на шишковидную железу), Хохма и Бина - правые и левые полусферы мозга Адама Кадмона, Хэсэд и Гебура - соответственно правая и левая рука его, Тифе- рет - его сердце (или тело), Нэцах и Ход - правая и левая нога (опоры мира), Йесод - воспроизводящее начало и Мальхут - это две ступни (основание бытия). (Иногда Йесод рассматривается как мужское порождающее начало, фаллический символ, а Мальхут - как женское). Возможны и другие сефиротические соответствия, что, кстати, вообще относится к Каббале, где разные школы и направления выделяют разные аспекты учения и оперируют с различными системами отождествлений.

Учение о Сефирот детализируется и дополняется теориями Парцуфим (Персоны) и Оламот (Миры).

«Парцуф - это отдельная сефира, часть сефиры или группа Сефирот, которые проявляют себя не только как элементы своего Дерева Сефирот, но и сами являются полноценными деревьями, т. е. как бы персонифицируются, обнаруживают в себе внутреннюю завершенность, выступают как деятельные творческие начала. У Дерева Сефирот могут быть, по крайней мере, пять Парцуфим. Это Парцуф Кетер, называемый в зависимости от рассмотрения Атик (Ветхий, Древний) или Арик Анпин (Большое Лицо). Парцуф Хохма или Аба (Отец). Парцуф Бина или Има (Мать). Парцуф Зейер Анпин (Малое Лицо), который включает в себя все Мидот (т. е. шесть Сефирот от Хэсэд до Йесод - И. Д.) иногда он называется также Бен, Сын. Парцуф Мальхут или Бат (Дочь), иногда называемый Нуквей де- Зейер (Женским Зейер Анпина). Каждый из Парцуфим обладает всеми десятью аспектами, от Кетер до Мальхута» [138, с. 262].

Кроме того, все сотворенное делится на три уровня, включающие в себя пять миров (оламот). Высший олам - Бесконечность (сефира Кетер), «Адам Кадмон». За ним следует олам Ацилут (Эманация, Излучение), т. е. мир, предшествующий всему порожденному. Далее идут три мира третьего уровня - Брия (Творение), Йецира (Формирование, Созидание) и Асия (Делание). (В «Зогаре» обсуждаются три последних оламот, мир Беспредельного и Ацелут рассматривается лишь в связи с их отношением к этой триаде миров.) Каждый из оламот может толковаться как Парцуф или как единство пяти упомянутых выше Парцуфим. Каждый мир обладает всеми десятью Сефирот, которые в данном случае понимаются как части Творца, присутствующие в данном мире. Кроме того, в каждом их трех последних миров существуют духи (души всего существующего) и души людей, а также все остальное, т. е. малахим (существа животного уровня), левушим (растительные сущности) и эйхалот (неживой уровень в духовных мирах). Если каждый олам рассматривать как Парцуф, а все 4 мира - как единое Дерево Сефирот, то тогда Ацилут - это Аба, Брия - Има, Йецира - Зейер Анпин и Асия - Мальхуд.

Каждому из четырех миров отвечает определенный цвет:

Мир Ацилут - сефира Хохма - белый цвет;

Мир Брия - Сефира Бина - красный;

Мир Йецира - шесть Сефирот, от Хэсэд до Йесод

- зеленый;

Мир Асия - сефира Мальхут - черный.

Каждое слово, более того, каждый знак в Торе несет в себе информацию о Творце, о Его раскрытии творениям. По словам рабби Шимона, «горе человеку, который утверждает, что Тора просто рассказывает нравоучительные истории мирской жизни, ибо если Тора всего лишь имеет дело с жизненной суетой, то мы, в наши дни, могли бы создать более интересные истории. Если Тора написана для того, чтобы рассказать нам о том, что происходит в повседневной жизни, то даже в наследии правивших миром мы найдем лучшие книги <...>. Но в каждом слове Торы есть небесная материя и высшие тайны.

Взгляни, с какой точностью соразмерены небесный и земной миры. Израиль внизу против ангелов на небесах <...>. Когда ангелы нисходят на землю, облачаются они в земные одежды, ибо не облачись они в эти покровы, не могли бы они существовать в этом мире, а мир не мог бы воспринять и принять их. И если так с ангелами, то что же с самой Торой, создавшей ангелов и все миры, и все они существуют ради нее.

Если бы она сошла в мир без покрова этих простых рассказов и притч, не смог бы мир воспринять ее.

Рассказанное в Торе - это лишь одежды ее, и тот, кто думает, что это и есть сама Тора, - простак, которому нет доли в потустороннем мире» (цит. по [143, с. 69]).

Для еврейской традиции язык Писания - «святой язык», выражающий собою духовную сущность мира. Сам процесс Творения - это процесс наречения имени, Бог называет вещи - и они возникают из небытия. Слово, имя вещи, несет в себе ее глубочайшую внутреннюю природу [116, с. 436]. Буква в Каббале - это и символ таинственных сил, и орудие, средство их проявления. Вся практическая Каббала основана на вере в то, что при помощи специальных ритуалов, молитв и внутренних волевых актов человек может активно вмешиваться в божественный космический порядок, ибо на каждое «возбуждение снизу» (от человека) отзывается «возбуждение сверху» (от Бога). В частности, различные перестановки и сочетания букв и знаков образуют слова, а тем самым - и вещи в мире. Различным граням и проявлениям мира и человека отвечает своя буква алфавита («далет» - бедность; «са- мех» - поддержка и т. д.).

Я уже упоминал, что сефире Хохма соответствует точечная буква «йод». Сефира Бина - это реакция кли на свет, поэтому она обозначается распространением линии вширь, чему отвечает буква «хей» (иногда «коф»). Последующим шести Сефирот ставится в соответствие шестая буква алфавита - «вав», что символизирует распространение ор хохма (т. е. света, идущего от Творца) сверху вниз, от Создателя к его творению. Мальхуд обозначается буквой «хэй», как и Бина.

Итак, сочетание букв «йод-хэй-вав-хэй» - это основа любого кли, они образуют имя АВАЯ. Чтобы изобразить десять Сефирот, заполненных ор хохма, в это имя вписывают везде букву «йод», удваивают «вав» и добавляют «далет-вав»: [(йод)-хэй]-[вав-(йод)-вав]- [(йод)-хэй]-[(далет)-(вав)-йод]. Учитывая, что каждой букве еврейского алфавита соответствует определенное число (йод - 10; хэй - 5; вав - 6; далет - 4), получаем числовое выражение нового имени: [10-5]- [6-10-6]-[10-(5)И(4)-(6)-10], что в сумме дает 72, т. е. число имен (сил) Бога.

Некоторое представление о буквенном толковании Писания дает следующий отрывок из «Зогара»: Рабби Симеон (Шимон) сказал: То, что я сказал вам, представляет собою символ священного единения. Вторая буква "хэй" Священного имени ("хэй-вав-хэй- йод") - это голубой или черный огонь, который привязан к "йод", "вав", "хэй". Эти три буквы есть сияющий белый огонь. Иногда этот голубой огонь не "хэй", но "далет" (буква, которая, напоминаю, символизирует бедность, в данном случае - землю без Шехины, божественного присутствия. - И. Д.) - в том случае, когда Израиль не прилеплен к нему снизу, чтобы заставить его гореть и присоединиться к белому пламени. Но когда Израиль дает голубому огню возможность присоединиться к белому пламени, это "хэй". Ибо там, где мужское и женское не находятся вместе, "хэй" уничтожается и остается только "далет". <...>. Но когда цепь завершена, "хэй" прилепляется к белому пламени и Израиль присоединяется к ней и питает ее огонь, не уничтожаясь сам» [116, с. 400].

Каббалисты разработали несколько методов буквенных толкований текстов и имен:

- гематрия (гиматрия) - когда подсчитывается числовое значение слова или предложения с последующим смысловым соотнесением его с другим словом (предложением), имеющим то же числовое значение;

- нотарикон - когда каждая буква слова рассматривается как аббревиатура другого слова;

- объединение слов одного библейского стиха в одно слово [116, с. 396] и др.

При этом толкователи использовали и сложную историю библейского текста, и факт отсутствия гласных букв в еврейском алфавите с вытекающей отсюда неопределенностью чтения (огласовки), и множество «лишних» частиц в языке. Вместе с тем язык «Зога- ра» точен и выверен. Так, Сефирот называются в нем по-разному: ступени, света, силы, стороны, аспекты, небосводы, опоры, потоки, цвета, дни, имена, одеяния, части тела, ворота и т. д. И это - не синонимы, «Зогар» не знает оттенков смысла, каждый термин обозначает либо конкретное состояние Сефирот, либо Сефирот какого-либо уровня, либо способ передачи влияния от сефиры к сефире.

ТРИ ПАРАДИГМЫ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЖИЗНИ

Все относительно: и бред, и знанье...
М. Волошин

Итак, подведем некоторые итоги. Ко второй половине XVII в., т. е. ко времени начала научных, теологических и алхимических изысканий Исаака Ньютона, на горизонте европейской интеллектуальной жизни довольно отчетливо вырисовываются следующие три парадигмы, находящиеся в весьма сложном и тонком соотношении друг с другом:

- теолого-схоластическая, представленная как обновленным католическим [143; 144], так и формирующимся протестантским дискурсом;

- магико-каббалистическая и

- рационалистическая (в первую очередь - в ее картезианской ипостаси).

Остановимся вкратце на каждой из упомянутых парадигм, отметив предварительно, что, во-первых, приведенный перечень, разумеется, отнюдь не исчерпывающий; во-вторых, интеллектуальную жизнь Западной Европы начала Нового времени можно рассматривать и в иных координатах (см., к примеру, блестящую статью Р. Поупкина [145]) и, в-третьих, приводимое далее описание каждой парадигмы может быть дополнено и иными их характеристиками, здесь же указаны только те, которые имеют отношение к контексту данной работы.

Теолого-схоластическая парадигма зиждится на следующих идеях:

1. Мир организован иерархически во всех своих срезах и проявлениях, при этом высший член иерархии оказывается причиной и источником существования нижележащих, а потому подчиненных ему членов. Здесь берет свое начало концепция субстанциальных форм и качеств, а также мысль о субстанциальной иерархии Космоса, т. е. образ неизотропного и неоднородного (как в пространственно-временном, так и в познавательном отношениях) мира, мира с «лунной гранью», разделявшей сферы земного (физического) и небесного (духовного).

2. Наблюдаемые в природе причинно-следственные связи имеют естественный характер. Непосредственное вмешательство сверхъестественных сил (скажем, Бога) рассматривалось как нарушение «естественной цепи бытия», т. е. как чудо.

3. Порядок мира - это порядок завершенного в себе мироустройства, в границах которого имеет место «сотрудничество» множества специфицированных субстанциальных форм в их общей причастности Творцу (Мир, по выражению X. Бальтасара, - это «космическая литургия»).

4. Разум действует посредством абстрактных чувственных образов, т. е. знание возникает как бы само собой в сфере опыта-наблюдения, опыта-созерцания, как результат непосредственного контакта естественных чувств и здравого смысла с чувственным эмпирическим миром. Иными словами, разум - это ratio naturalis, который сам по себе обладает познавательной и обобщающей силой, но только при непосредственном восприятии действительности органами чувств. Nihil est in intellectu quod поп fuerit prius in sensu. В интеллекте же мир мыслится исключительно в формально-логических аристотелевых категориях.

5. Разум уподобляется формам сотворенных «природ», основанием чему служит схоластическое утверждение о «совпадении вещи и интеллекта», ибо, как сказал Фома Аквинский, «Res naturales mensurant intellectum nostrum, quia ipsae mensuratae sunt ab intellectu diuino» («Естественные вещи измеряют наш ум, тогда как сами они измеряются умом божественным»). Таким образом, разум пассивен, вещь - активна, поскольку она наделена Богом разнообразными силами и способностями, поэтому постигать - значит прозревать сотворенное в его причастности Творцу.

6. Знание - это прежде всего знание причин, тогда как опыт, трактуемый как эмпирическое наблюдение существующего, указывает на следствия, а не на причины. Отсюда - недостаточность такого опыта и необходимость обращения к символическому истолкованию наблюдаемых отношений между предметами, усмотрение причин прямым вглядыванием в мир «умными очами», т. е. путем теоретического интеллектуального созерцания, неотделимого от эстетического видения Космоса.

Магико-каббалистическая (герметическая) парадигма опиралась на иной концептуальный каркас, а именно:

1. Мир хотя и признается иерархизованным, однако акцент делается на идее взаимосвязи всех вещей, событий и явлений Универсума, и идея эта доводится до своей предельной формы - «все во всем». За многообразием явлений скрывается их всеединая сущность, гармония всеединого вселенского Разума, единая духовная субстанция. Эфирный спиритус (spiritus mundi) принизывает весь наполненный всеобщими симпатиями и антипатиями Космос, связывая высшие и низшие сущности и стирая тем самым непреодолимые грани между ними. Для позднеренессансной магии характерно особое внимание к Солнцу как источнику мистико-магической силы, как центру мироздания, а также представление о всеобщем движении в мире, ибо все, что движется, - живет, а все, что живет, - движется. Природа, как она представляется магу, одушевлена и активна, наполнена вездесущими спиритуальными силами.

2. Вектор причинно-следственных связей направлен сверху вниз, от звезд к земным сущностям. Причем если схоластическая парадигма опиралась на христианский креационизм (Бог творит мир не из себя самого, но из инобытийного ему «ничто»), то в магико-оккультной традиции мир - это результат божественной эманации, т. е. инобытийно ослабленная сущность самого Бога.

3. Духовное и материальное (телесное) неразрывны; между ними нет непроходимой границы, это градации единой шкалы Универсума. Духовное материализуется, оно светится плотской, земной красотой, тогда как телесное спириту ал изируется. Поэтому каждая вещь, независимо от ее места в космической иерархии, рассматривалась как средоточие некоего жизне- подобного активного начала, «автодзоогонической силы в вещах». Иными словами, во всех предметах и явлениях мира имеет место дуализм активных и пассивных начал.

4. Природа не является чем-то застывшим и законченным, что оставляет адепту надежду как бы «войти» в нее, управлять ею изнутри. Законы природы не в состоянии этому помешать, ибо они не имеют абсолютного характера и могут быть превзойдены искусством. Задача познания - открыть магическую формулу, приводящую в действие систему естественных (если речь идет о натуральной магии) межпредметных связей, формулу (или процедуру) вызывания потаенных смыслов числа, слова и даже буквы, которые трактуются как вещи, тогда как вещи оказываются, по выражению Кроллиуса, «книгами и магическими знаками». Тайное сходство раскрывается по зримым приметам. Не Natura, но Signatura rerum оказывается предметом пристального внимания адепта, ибо тайный смысл вещи слит со своим знаком. В итоге человек освобождается от скованности границами непосредственного чувственного восприятия. Словесная формула, по словам Уокера, «не только может выступать адекватным заместителем означаемых вещей, но способна даже стать могущественнее их. Вместо того, чтобы собирать воедино группы планетарных объектов, мы можем, дав им правильные, древние имена, получить еще большую небесную силу» [146, с. 81].

5. Аналогия оборачивается тождественностью, ибо оккультное использование знака нечувствительно к различению точной копии и средства выражения. Частичное (иногда отдаленное, а иногда - воображаемое) сходство превращается в подобие, а последнее - в полное тождество. «Звезды, - писал Кроллиус, - это родоначальники всех трав, и каждая звезда на небе есть не что иное, как духовный прообраз именно этой травы, которую она представляет, и как каждая былинка или растение - это земная звезда, глядящая в небо, точно так же каждая звезда есть небесное растение в духовном обличии, отличающееся от земных растений лишь материей ...» [147, с. 18]. Более того, планеты наделяются моральными качествами богов, имена которых они носят, и эти качества могут быть имитированы музыкой, исполняя которую человек делает свой дух соответственно более юпитерианским, или венерианским, или солярным и т. д.

При этом знания сокровенных причин явлений полагались недоступными для адепта, дело которого - научиться, действуя исключительно словом и жестом, получать нужный результат.

6. Магико-каббалистический неоплатонизм в его флорентийской редакции делал акцент не на божественном разуме, но на божественной воле и на способах, коими эта воля в силу постоянно действующей божественной креативной мощи проявляется в Универсуме. Знание вселенской паутины причинно-следственных связей, соответствий, симпатий и антипатий не может быть достигнуто рациональным познанием схо- ластико-перипатетического типа, но открывается человеку через божественную благодать, откровения, прозрения, древние эзотерические тексты (скажем, тексты СН), а некоторые, как, например, Парацельс, добавляли сюда наблюдение и опыт.

Наконец, нововременная, или новоевропейская, (условно говоря, рационалистическая) парадигма основывалась на следующих концепциях:

1. Универсум расколот на бесконечно разнообразный мир эмпирического существования, где нет двух совершенно одинаковых вещей, где все, вопреки оккультному видению, предельно индивидуализировано, и аскетический теоретический мир сущностей, где все предметы атрибутивно однородны и равны, точнее - уравнены. Примерами таких сущностных миров могут служить картезианский мир - plenum, мир гегит extensarum, а также галилеево-ньютоновское абсолютно пустое пространство, населенное конечными телами, представленными как материальные точки. Все формы оказываются, таким образом, внутренне связанными равенством сущностного единства, лишь по- разному в них специфицированного.

2. Вещное бытие относительно, т. е. каждая вещь всесторонне связана и соотнесена (либо по аналогии, либо по гомологии, либо по генезису, либо по какому- то иному основанию) с другой вещью и может быть представлена как модификация иной вещи. Поэтому субстанциальными в философии и науке Нового времени оказываются не формы, которые лишаются своего субстанциального статуса, но элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия [148, с. 212-213].

3. Однородной, пассивной и бескачественной материи («"barren" conception of matter», по выражению Кейта Хатчисона [22, с. 297]), противопоставляется активность познающего Ума. Чувственное познание не игнорируется вовсе, но допускается, что впечатления, доставляемые органами чувств, побуждают человеческий разум к автономной деятельности, уподобляя его тем самым творящему Уму Создателя и как бы воспроизводя (гипотетически) само Творение. Человек ближе к Богу не в созерцании, но в творческом деянии. «Ум как подобие божественного ума - измеритель и определитель природы, а не измеряемое, не определяемое, не информируемое. Это значит, что создаваемые им рациональные сущности (rationalia) подражают не многообразию сотворенных форм, а единообразию методов творения ...» [148, с. 220]. Тогда-то и оказывается возможным применение механико-математических моделей, ибо то, с чем имеет дело математика, по выражению Кузанского, «не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, т.е. к построениям, измерениям и прочему» [149, с. 161].

Граница между мирами сущности и существования становится прозрачной, и путь к познанию второго из указанных миров проходит через создание и познание первого, т. е. гипотетического мира возможных идеальных порядков.

Ум становится измерителем и определителем природных вещей, а не наоборот, как это было в схоластическом дискурсе. «Живостью своего ума, - говорит галилеевский Сальвиати о коперниканцах, - они произвели такое насилие над собственными чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта» [50, с. 423].

Человек не растворяется в природе и не истолковывает природные события, явления и предметы, но занимает по отношению к ним отстраненно-познавательную автономную позицию, смотря на вещи «с точки зрения Вселенной».

4. Опыт-созерцание, опыт-наблюдение, не исчезая вообще, дополняется иным типом опыта - планируемым искусственно-изолирующим экспериментом; соответственно и знание, получаемое в ходе такого эксперимента, - это прежде всего знание сущностной идеализации предмета.

5. Рациоцентрическая тенденция новоевропейской науки снимала многие устоявшиеся запреты и барьеры (как, например, рассмотренный выше запрет на метабасис), разрывала связи, в течение столетий казавшиеся совершенно очевидными, и делала своих сторонников все менее чувствительными и более критически настроенными к «настойчивому шепоту сходства» (М. Фуко). Единство мира в нововременной парадигме мышления понимается не как субстанциальное тождество звезды и растения, золота и Солнца, слова и вещи, прокламируемое, по выражению Вар- бурга, в «Schlitterlogik» оккультистов, но как единство фундаментальных законов природы.

Начало Нового времени - это не только блестящие научные открытия, это еще эпоха резкого возрастания интереса к магии и оккультизму. Наряду с сочинениями Декарта, Гассенди, Галилея, Бойля большой - нередко большей - популярностью пользовались трактаты герметического корпуса, Альберта Великого, Раймонда Луллия, Василия Валентина, анонимный «Turba philosophorum», манифесты розенкрейцеров и другие сочинения подобного рода, которые при всем разнообразии их тематики объединяла одна общая особенность магико-каббалистического дискурса - взаимозаменяемость означаемого и означающего, ставшая возможной в силу уравнивания их статуса. «...Слово, - как заметил Д. Уокер, - не просто оказывается подобным свойству (скажем, цвету или весу) той вещи, которую оно обозначает; слово в точности представляет сущность или субстанцию вещи» [146, с. 80-81]. И среди этой нескончаемой круговерти уподоблений имен и предметов, обозначенных этими именами, потребовалось поистине сатанинское мужество и упорство Декарта, который решился сказать: «Все! Хватит! Значение предмета не имеет никакого отношения к материальному телу знака! Хватит приписывать одному и тому же субъекту многоразличные свойства, между которыми не устанавливается ясным и отчетливым образом никакой связи!»

«Таково обыкновение людей, - теперь цитирую подлинные слова Декарта, - что всякий раз, когда они замечают какое-либо сходство между двумя вещами, они в своих суждениях приписывают обеим даже то, что, как они узнали, является истинным для одной из них» [36, с. 78]. Существуют, по Декарту, два вида тождества:

- «в смысле единства и тождественности природы» сопоставляемых вещей [44, с. 311], это отождествление предметов по общности их способностей, т. е. по общности проявляемых свойств и качеств («...той же субстанции, коей присуще иметь очертания, присуща также и способность передвигаться, так что вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе» [Ibid.];) и

- «в смысле единства структуры» [Ibid.], когда вещи оказываются сопричастными одному телу, предмету, явлению, функции и т. д.

И пока человеческий ум смутно, нерефлективно воспринимает окружающий мир, пока он «ничего не понимает без одновременного акта воображения» [Ibid., с. 323], он будет склонен отождествлять то, что не является тождественным по своей природе, неизменно подменяя глубинное тождество предметов структурным тождеством (тождеством сопричастности) вещей, «ясно воспринимаемых нами в качестве различных» [Ibid., с. 325].

«В каком-то смысле для мышления, которое расшифровывает знаки, все ситуации в мире являются знаковыми, но действия или проявления их <...> могут проявляться независимо от ограничений пространства - времени и причинной связи. Как бы поверх их (что и служит глубинным основанием родства теолого-схоластического, - в концепции субстанциальных форм и качеств явленного, - и магико-каббалистического дискурсов. - if. Д.). Декарт решал эту проблему - необманывающего Бога, полагая, что то, что мы воспринимаем из мира и что воздействует на нас, - это материальные предметы, они существуют. Но что воздействует? Какая-то скрытая духовная инстанция, подающая знак? Нет, говорил Декарт: на нас воздействуют материальные тела, это и есть принцип эмпирической науки» [99, с. 274].

Теперь, когда обозначены контуры трех нововременных парадигм мышления, трех идеалов познания и трех типов дискурса, можно обратиться к вопросу об их отношении друг к другу.

Первый пример, который приходит на ум, - «De Revolutionibus» Н. Коперника, в котором перипатетическая парадигма обнаруживает себя в априорном представлении о совершенстве равномерного кругового движения («Я часто размышлял, - признавался Коперник в "Малом комментарии", - нельзя ли найти какое-нибудь более рациональное сочетание кругов, которым можно было бы объяснить все видимые неравномерности, причем каждое движение само по себе было бы равномерным, как того требует принцип совершенного движения» [150, с. 419]). Но вместе с тем эта перипатетико-птолемеевская парадигма в более глубоких пластах сочинения Коперника сосуществует с герметическим обоснованием гелиоцентризма. «В середине всего находится Солнце, - пишет Коперник. - Действительно, в таком великолепном храме кто мог бы поместить этот светильник в другом и лучшем месте, как не в том, откуда он может одновременно все освещать. Ведь не напрасно некоторые называют Солнце светильником Мира, другие - умом, а третьи - правителем. Гермес Трисмегист называет его видимым богом ...» [Ibid., с. 35]. То есть именно

Солнце становится источником силы и движения во Вселенной, перводвигателем мира. Движущая сила этого перводвигателя распространяется от центра мира к его периферии, а не наоборот, как у Аристотеля. И здесь астрономическая традиция сталкивается с совершенно нетрадиционным космологическим воображением. «Натурфилософская идея, помысленная новым умом, и точная астрономическая теория могли теперь подтвердить друг друга» [148, с. 206].

Другой, отчасти уже рассмотренный выше пример - взгляды Ф. Бэкона. С одной стороны, «родоначальник британского эмпиризма» выказывает явное презрение ко всякому оккультизму. «...Наук, опирающихся скорее на фантазию и веру, чем на разум и доказательства, насчитывается три: это - астрология, естественная магия и алхимия. Причем цели этих наук отнюдь не являются неблагородными. Ведь астрология стремится раскрыть тайны влияния высших сфер на низшие и господства первых над вторыми. Магия ставит своей целью направить естественную философию от созерцания различных объектов к великим свершениям. Алхимия пытается отделить и извлечь инородные части вещей, скрывающиеся в естественных телах; <...> освободить то, что оказывается связанным, довести до совершенства то, что еще не созрело. Но пути и способы, которые <...> ведут к этим целям, как в теории этих наук, так и на практике изобилуют ошибками и всякой чепухой» [151, с. 110].

Но, с другой стороны, из сказанного Бэконом никак не следует, что он считал, будто от названных наук надлежит отказаться вовсе. Нет, эти науки следует, по его мнению, реформировать. «Превращение серебра или ртути или какого-нибудь другого металла в золото - вещь, в которую трудно поверить, - пишет Бэкон. - Однако значительно вероятнее, что тот, кто познает и глубоко изучит природу тяжести, желтого цвета, ковкости и растяжимости, неподвижного и изменчивого, кто тщательно исследует составляющие элементы и растворители минералов, сможет после долгих, требующих больших усилий и изобретательности экспериментов в конце концов создать золото ...» [Ibid., с. 234]. Получается, что путь к истинной алхимии лежит через ... химию, в том или почти в том понимании этого слова, которое начало формироваться только с середины XVII столетия.

Что касается астрологии, то, по мысли Бэкона, «...пожалуй, будет лучше всего установить известные правила, с помощью которых мы могли бы оценивать астрологическую науку, чтобы сохранить полезное и отбросить пустое. Первым правилом пусть будет то, о котором мы уже упоминали раньше: следует сохранить учение о больших циклах и отбросить учение о гороскопах и "домах". <...> Второе правило: небесные явления способны оказывать воздействие не на любое тело, а только на тонкое, такое как мокроты, воздух, жизненный дух (spiritus). Третье правило: всякое действие небесных явлений распространяется скорее на массы вещей, чем на отдельные тела <...>. Четвертое правило <...>: всякое воздействие небесных явлений распространяется и осуществляется не в какой-то момент времени или в небольшие промежутки, но в течение длительного времени <...>. Наконец, последнее правило <...>: светила не обладают никакой силой фатальной необходимости и скорее предрасполагают к какому-то результату, чем насильственно приводят к нему...» [Ibid., с. 233].

Магия Фичино и Пико для Бэкона категорически неприемлема, он называет ее «несерьезной» и совершенно «выродившейся» [Ibid., с. 234]. Как и астрология, магия должна быть очищена и «восстановлена».

«...Если мы считаем, - настаивал лорд-канцлер, - что та часть метафизики, которая рассматривает формы, должна получить развитие, то отсюда следует, что равным образом должна получить развитие магия, которая связана с ней. Но здесь, как мне кажется, следует потребовать восстановления древнего и почтенного значения слова "магия", которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы <...>. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на совершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, "соединяя активное с пассивным", раскрывает великие тайны природы. Что же касается натуральной магии <...>, /излагающей/ какие-то наивные и суеверные представления и теории о симпатиях и антипатиях вещей, о тайных и специфических свойствах <...>, то едва ли будет ошибкой сказать, что эта магия <...> далека в отношении природной истины от науки ...» [Ibid., с. 233].

Защищая мысль о необходимости познания природы, Бэкон успокаивает своих оппонентов, считавших, что знание умножает печали и гордыню, он доказывает им, что «количественная сторона знания, как бы велика она ни была, не грозит нам никакой опасностью заносчивости и высокомерия. Такая опасность подстерегает нас только со стороны качественной, ибо как бы мало и незначительно ни было само знание, но если оно существует без своего противоядия, то содержит в себе нечто опасное и зловредное... Таким противоядием <...> является благочестие (charitas) <...>. Если <...> знание лишено благочестия и не направлено на достижение общего всему человечеству блага, то оно скорее породит пустое тщеславие, чем принесет серьезный, полезный плод» [Ibid., с. 87-88]. Бэкон напоминает об «истинных пределах», поставленных человеческому познанию, но не мешающих охватить всю природу. «Таких пределов, - по его мнению, - существует три. Во-первых, мы не должны видеть счастье только в науке и забывать о том, что мы смертны. Во-вторых, мы должны использовать наше знание так, чтобы оно рождало не беспокойство, а спокойствие души. В-третьих, не нужно считать, что мы можем с помощью созерцания и размышления над природой проникнуть в ее божественные тайны. <...>. Легкие глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии. Ибо на пороге философии, когда человеческому разуму являются лишь вторичные причины как наиболее доступные чувственному восприятию, а сам разум погружается в их изучение и останавливается на них, может незаметно подкрасться забвение первопричины...» [Ibid., с. 88-89].

Герметизм, влившийся в движение за «достоинство и приумножение наук», стал основой доктрины «естественного благочестия», суть которой декларирована в приведенных выше фрагментах из первой книги «De Dignitate et Augmentis Scientiarum» (1623) Бэкона, к коим можно добавить характерное высказывание Р. Бойля: «Тот, кто способен (как это бывало прежде) заставить мир звучать, наделив каждое творение и почти каждый случай языком, чтобы они развлекали его, кто может заставить малейшие случаи в собственной жизни и даже цветы своего сада читать ему лекции по этике или теологии, тот, мне кажется, вряд ли будет испытывать потребность бежать в таверну» [152, с. 157].

Разумеется, герметическая (магико-каббалистическая) традиция, обретшая на исходе Ренессанса и в начале Нового времени свое второе дыхание на фоне усиления религиозного чувства (при одновременной подмене христианской ортодоксии «естественной религией» и античной «latinitas») и антикизации мысли (при одновременной подмене классической античности эллинистической оккультной мудростью), не смогла стать достойной заменой аристотелизму, хотя бы в силу смыслового плюрализма знака. (К примеру, знаменитое изображение змеи, кусающей свой хвост, могло толковаться и как символ периодического угасания и обновления Универсума (у Гораполло), и как отображение круговорота времени (у Фичино).) Как заметил по этому поводу Гомбрих, «там, где верят, будто символы не условны, но существенны, их интерпретацию приходится доверять вдохновению и интуиции» (цит. по [153, с. 159]).

Теперь несколько слов о роли схоластического мировоззрения в формировании науки Нового времени. Роль эта, как было показано выше, неоднозначна. Я уже упоминал о полемике, развернувшейся в XVII столетии вокруг схоластического перипатетизма, и о тех схоластических доктринах и принципах, которые так или иначе вошли в новоевропейскую натурфилософию, - признание естественного характера наблюдаемых причинно-следственных связей, акцент на фундаментальной роли интеллектуального познания (ибо, согласно Аквинату, именно «через интеллект нам свойственно познавать сущности» [18, с. 835]), тончайшая разработка логического аппарата, ставшего «тренажером» научной дисциплинарности, и т. д.

К сказанному необходимо добавить еще одно замечание, касающееся когнитивного аспекта отношения теолого-схоластической и новоевропейской парадигм мышления.

Новоевропейская манера теоретизирования, пожалуй, впервые заявила о себе именно в томизме, в томистской идее, согласно которой Бог теоретически постижим лишь постольку, поскольку он соотносим с тварным миром, тогда как для теоретически-конструктивного представления тварного мира необходима идея Бога как единой причины вещного многообразия. Однако то обстоятельство, что теоретическое познание Бога предполагает познание сотворенного им мира, подразумевает, в свою очередь, единство познавательных способностей человека, т. е. способность интеллекта восходить от единичных вещей к их божественной первопричине, возможность в интеллектуальном созерцании «брать какую-либо вещь обобщенно, что превышает возможности ощущения» [Ibid., с. 835]. В то же время допущение, что теоретико-конструктивное познание мира предполагает идею единого Бога-Творца, позразумевает единство методов познания, т. е. независимость (инвариантность) метода относительно сферы его применимости. В средние века, т. е. в томистском прологе новоевропейского теоретизирования, и спекулятивно-умозрительное постижение бытия Бога, и формально-логическое анатомирование тварного мира зиждились на универсализирующей функции искусственного языка, каковым стала латынь, лишенная национальной ограниченности древнегреческого и древнееврейского языков и приведенная усилиями схоластов к терминологической однозначности (что, собственно, и позволяет говорить об этой «ученой» латыни как об искусственном языке). В Новое время функцию универсального языка, не связанного непосредственно с чувственным многообразием тварного мира, стала выполнять математика (в ее новом статусе, разумеется). Однако сама антиномическая соотнесенность Бога и его творения осталась и в Новое время.

ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ БОЛЬ НОВОЙ НАУКИ

Пытливый дух апостола Фомы,
………………………………………
Он перенес все догмы богословья
На ипостаси сил и вещества.
М. Волошин

Характерная особенность новоевропейской натур философии и механико-математической картины мира - их опора на доктрину прямого участия Бога в работе machina mundi и на представление о вездесущности спиритуалистической активности во Вселенной.

«Механическая философия» XVII в. противостояла натуралистическим представлениям о материальном Универсуме, функционирующем самостоятельно, без всякого божественного вмешательства. Примером такого радикального натурализма могут служить взгляды П. Помпонацци (1462-1525), который, чтобы освободить ангелов, демонов, а возможно, и самого Создателя от мелочной опеки и контроля в делах мира подлунного, предположил существование телесных сущностей, наделенных разнообразными силами, многие из которых были неведомы науке его времени, а быть может, и вообще непознаваемы, но которые, действуя спонтанно, вызывали необычные явления, воспринимаемые многими как сверхъестественные.

Философы-механицисты придерживались совершенно иной точки зрения. Так, например, Р. Бойль полагал, что материя как таковая настолько пассивна, что не в состоянии осуществлять собственное движение, а тем более - управлять им. Отсюда - необходимость божественного вмешательства. Бог, по мысли английского натурфилософа, «в начале должен был запечатлеть определенные движения в частях материи и руководить ими в то время, когда Он размышлял о том, что необходимо для установления изначальной конституции вещей; и <...> с этих пор он должен был <...> поддерживать те силы, которые он придал частям материи, чтобы они могли передавать их движения <...> друг другу. Но я не представляю, как тело, лишенное понимания и чувства <...> в состоянии сдерживать и определять свои собственные движения, да еще так, чтобы эти движения были бы совместимы с законами, о коих тело не имеет ни знания, ни представления. [154, с. 170].

Декарт пошел еще дальше, допустив, что материя сама по себе не способна даже поддерживать существование, и потому Бог вынужден был творить Вселенную в каждый момент заново [36, с.367-369].

Отказ от схоластической доктрины реальных субстанциальных качеств, стирание границ между манифестируемыми и оккультными качествами и признание механического движения-перемещения единственным началом всякой телесной активности открывало путь идее о непосредственной включенности Бога в каждое событие в мире, ибо поскольку «всякое локальное движение <...> является для материи случайным и <...> в каждый момент поддерживается (продлевается, continued) и сохраняется Богом, то можно прийти к заключению, что Бог действует сообща (concurs) с каждым отдельным /физическим/ агентом <...> и <...> что его провидение простирается до всех и каждого из них» [154, с. 520].

Проблема божественной активности стала также предметом обсуждения в переписке Лейбница и Кларка. Подобно схоластам, Лейбниц считал непосредственное божественное вмешательство в процессы и явления материального мира делом исключительно ред- ним. Поэтому он наделил свои монады внутренней активностью, не требовавшей никакой внешней поддержки. Кларку такая позиция представлялась опасной, поскольку доведенная до своего логического конца она вполне допускала Вселенную без Бога. Кларк готов был поддержать лишь такую натурфилософию, которая бы гарантировала достойное место божественному промыслу. Естественно поэтому, что его симпатии склонялись к ньютонианству, где Бог пребывал в постоянном контакте с творением.

Наконец, создателям philosophiae mechanicae казалась совершенно нелепой сама мысль о том, что простым движением частиц пассивной материи можно объяснить высшую умственную деятельность, которая, по их мнению, обусловлена некой нематериальной причиной. Как заметил Дж. Локк «... если мы соединим и свяжем с субстанцией, о которой не имеем определенной идеи, идеи мышления, хотения или силы, способной вызывать или останавливать телесное движение, то мы получим идею нематериального духа. <...>. Только вследствие недостатка рефлексии мы склонны думать, будто наши чувства показывают нам только материальные вещи. При надлежащем рассмотрении каждый акт ощущения бросает одинаковый свет на обе области природы: телесную и духовную. В то время как я познаю посредством зрения, слуха и т.д., что вне меня есть некий физический предмет - объект данного ощущения, я могу познать с большей достоверностью, что внутри меня есть некое духовное существо, которое видит и слышит. Я должен прийти к убеждению, что это не может быть действием чистой, бесчувственной материи и даже не могло бы быть без нематериального мыслящего существа* [155, с. 356].

Число подобных примеров, свидетельствующих о том, что «тощая», ни на что не способная материя имела немаловажные теологические добродетели, нетрудно умножить (подр. см. [22]). Разумеется, были и исключения. Так, П. Гассенди (намеренно беру пример последовательного философа-механициста, а не натурфилософа-герметиста типа И. Кеплера) отказался от концепции абсолютно пассивной материи, полагая, что последняя наделена-таки некой силой, которая способна поддерживать ее существование, в силу чего картезианская доктрина непрерывного творения оказалась излишней. Но и эта позиция, как справедливо заметил К. Хатчисон, указывает на комплементарность двух представлений - о пассивности/активности материи и активности/пассивности Бога по отношению к материальному миру.

Более того, иногда в трудах натурфилософов-механицистов обнаруживается и более радикальная точка зрения - именно уход от Природы открывает путь к Богу. «Искусное создание Вселенной, - писал Бойль, - <...> и упорядоченного хода телесных вещей <...> никак не связано с допущением такой сущности, как Природа. <...>. Я отнюдь не умалчиваю, да и не могу умолчать о тех явных знаках мудрости и замысла, кои наблюдаются в чудесной конструкции мира и его частей, а также в их упорядоченных действиях. Но я пытаюсь обратить эти свидетельства мудрости к истинной и надлежащей причине.

<...> Согласно гипотезе /оппонентов-натуралистов/ могут иметь место три причины, свойственные этим знакам или ступеням мудрости, а именно: Бог, Природа и Случай. Если, согласно моей доктрине, Природу следует отбросить, то остается лишь состязание между Богом и Случаем. <...>.

Но если принять столь замечательную вещь, каковой обычно мыслится Природа, то будет отнюдь не так легко доказать мудрость (а следовательно, и существование) Бога по его делам, поскольку может быть и иная причина, а именно то самое бдительное и предусмотрительное бытие, кое люди называют Природой. И это будет особенно трудно для перипатетиков <...>, ибо, согласно принятому ими объяснению Вселенной, нет, видимо, никакой необходимости, чтобы Бог что-то делал с ней <...>. По моей гипотезе, те же самые явления сами по себе дают твердые аргументы и о существовании, и о некоторых наиболее значимых атрибутах Бога ...» [154, с. 230].

Таким образом, сначала в ходе борьбы со схоластическими qualitatibus «спешат явленья обездушить», а затем от этой обездушенной, лишенной суверенной внутренней активности природы отказываются вообще в пользу супернатуралистической картины мира, скромно именуемой механической. В спорах о том, под чей патронаж лучше бы отдать вселенские каузальные связи - Бога, Природы или Случая, - философы-механицисты никак не желали поступить по евангельской заповеди, перефразированной Джошуа Чилдри:

«Give unto nature the works that are Nature's:

And unto God, those that are God's» [156].

Более того, картезианская мысль о том, что Бог постоянно поддерживает движение в мире, многими натурфилософами (особенно английскими) была воспринята чуть ли не как святотатство.

«Он /Декарт/ недостойно говорит о Высшем Создателе вещей, - негодовал темпераментный И. Барроу, - он полагает, будто Бог сотворил лишь одну однородную материю и распростер ее в мире, тупую и бездушную (blockish and inanimate)» (цит. по [64, с. 353]). Что же так возмутило Барроу? Да то, что не божественное это дело возиться со всякими «отбросами» («dross») мира, как будто Создатель - это простой «плотник или механик, повторяющий и выказывающий ad nauseam свой один единственный марионеточный трюк» [Ibid.].

Механическая философия поставила под вопрос не просто некую частную перипатетическую теорию, но всю схоластическую концепцию природного события. (Напомню, что Аквинат ввел в натурфилософию Аристотеля понятие о сверхъестественном процессе, отличающемся от естественного своею вынужденностью; однако сама эта вынужденность понималась в сугубо христианском, а отнюдь не в античном смысле - как внешнее вмешательство сверхприродного христианского Бога. Естественные же события, по Аквинату, есть следствие опосредованного божественного участия в мирских делах, осуществляемого с помощью сил, способных к самостоятельным действиям, но некогда имплантированных Богом в материю с целью установления во Вселенной определенного божественного порядка.)

Перипатетическая философия, по Бойлю, слишком натуралистична (не говоря уже о радикальном натурализме такого мыслителя позднего Ренессанса, как Помпонацци), чтобы истинный Christian Virtuoso мог положить ее в основание теологически удовлетворительной системы мира. Действительно, последовательное развитие схоластической мысли создавало серьезные концептуальные напряжения в христианской теологии, поскольку все ощутимей сказывались несоответствия догматики и Писания, а вместе с ними выявлялась тенденция к усилению натуралистических течений в экзегетике. Эта тенденция дала о себе знать уже в томизме, который существеннейшим образом опирался на аристотелевский принцип внутренней каузальности и предполагал разделение Potentia Dei absoluta и Potentia Dei ordinata (Бог всемогущ, но в подавляющем большинстве случаев он действует через посредничество «упорядоченной» Им же природы). Вещи наделены, по Фоме, внутренними силами, которые, собственно, и являются реальными «заместителями Бога». «Бог, - писал Аквинат, - действует как первая причина; но действия природы как второй причины также необходимы. Конечно, Бог может производить природные явления даже без природы, но он желает действовать посредством природы с тем, чтобы сохранять порядок в вещах» (цит. по [17, с. 267- 268]).

Лидеры протестантских движений ясно осознавали опасности «натурализации» теологии, не без оснований видя в этом атеистическую угрозу. «Госпожа Очаровашка, - негодовал Лютер, - нос картошкой, Природа, заявляется и смеет тявкать на своего Бога и уличать его во лжи» (цит. по [91, с. 298]). Столь острая реакция реформаторов на перипатетическую концепцию qualitas и на представление о Боге, действующем через посредников, имела не только теологическую, но и религиозно-политическую подоплеку. В то время как католическая церковь считала Папу наместником (vicarius) Христа на земле, подчеркивая при этом, что рукоположение наделяет священнослужителя неким «неизгладимым качеством», реформаторы, десакрализовавшие пространство между Богом и человеком, отстаивали доктрину священства всех верующих, из которой следовало, что священник - это обычный человек, наделенный определенными внешними знаками, реальная же сила проявляется Святым Духом. Если католическая доктрина исходила из того, что король получает свою власть через посредство церкви, то протестанты стояли на том, что королевская власть даруется непосредственно Богом.

Здесь уместно вспомнить о том, что одной из причин разрыва Лютера с римской курией стало отстаивание доктором Мартинусом тезиса о том, что ключи, символически переданные Христом апостолу Петру, не выражают имманентно присущую клиру способность к отпущению грехов, в частности, путем продажи индульгенций. Аналогичным образом Лютер не допускал, что человек наделен способностью достичь спасения собственными, так сказать, естественными усилиями, будь то покупка тех же индульгенций или какие-либо «добрые дела». Торг с Богом неуместен. А любое искупительное деяние, от суровой аскезы до покупки индульгенций - это торг. Спасение - чисто сверхъестественный феномен. В идеальном протестантском мире человек и вещь, Папа и король, священник и мирянин должны быть лишены почти всех (а то и просто всех) qualitates, их действия должны рассматриваться как результат непосредственной божественной поддержки. Это указывает на глубинный изоморфизм протестантского сознания структурам механистического дискурса.

Механическая философия (по крайней мере, в своих наиболее последовательных версиях) развивалась как альтернатива натуралистической онтологии. Механистическая концепция совершенно пассивной «тощей» бескачественной материи гарантировала вездесущность сверхъестественной активности. Подчеркну еще раз - речь идет не о «пережитках» или приемлемых компромиссах «в пунктах веры», но о вполне сознательном и нелицемерном обращении к супернатуралистической онтологии, в рамки которой и вписывали натуралистические объяснения, призванные интерпретировать наблюдаемые явления в терминах Регулярных божественных операций, которые исследователь воспринимает как «закон природы», но само это выражение - «закон природы» - понимается как метафора. В сфере регулярных божественных действий нет места сверхъестественному, здесь философски респектабельными почитаются только те объяснения, которые восходят к универсальным причинам. (И этим ньютонов закон всемирного тяготения и основанные на нем объяснения разнообразных природных явлений отличаются от истолкований натурального мага позднего Ренессанса.)

Вот уж поистине - «si Dieu n'existait pas, il faudra V inventer», как выразился Вольтер. Однако Бог, «изобретенный» в интерьере нового познавательного идеала («knowing by doing») - это уже не ветхозаветное грозное, своевольное и капризное божество, которому

«...неведом

Путь прощенья и смиренья,

Ибо он громовый бог,

Бог суровый отомщенья»

(Г. Гейне).

Бог новоевропейского рационализма - а это, как правило, картезианский Бог, - во-первых, «неизменен, действует всегда одинаковым образом» [36, с. 200]; во-вторых у «не совершает в этом мире никаких чудес» [Ibid., с. 206] и в-третьих у «не может быть обманщиком» [44, с. 43], наоборот, он - «всеблагий источник истины и <...> раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если только мы правильно ею пользуемся...» [36, с. 421].

СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ ПАРАДИГМ

Сотворение мира для многих ученых обществ нынче менее таинственно, чем выпечка пирога; относительно последнего были умы, которых вопрос: «Как туда попали яблоки?» приводил в отчаянье.
Т. Карлейль

Все сказанное выше относится, главным образом, к когнитивной стороне процесса формирования новоевропейской науки. Но даже если ограничиться поначалу только этой стороной дела (что, вообще говоря, недостаточно), нетрудно заметить, сколь неоднородны и разнонаправленны векторы-компоненты, определяющие результирующий импульс развития европейской науки в эпоху интеллектуальной революции. Ахматовские строки - «когда б вы знали, из какого сора растут стихи, не ведая стыда» - mutatis mutandis применимы и к познанию природы. Мотивация и понимание природы научного исследования мира («научного предприятия», как говорил Т. Кун), характер отбора, постановки и решения проблем, выработка критериев достоверности полученного знания, разработка процедур обоснования и многие другие аспекты познания природы выкристаллизовывались из неустойчивого расплава, компонентами которого были и схоластико-перипатетическое мировоззрение (идея разделения творческого интерьера Бога и познающего интерьера человека, представление о «естественной Цепи бытия», мысль о необходимости логического анализа и систематизации данных чувственного восприятия и т. д.), и герметическая картина мира (стирание граней между высшими и низшими сущностями, концепция активных начал в природных телах, различение двух планов бытия - явленного, манифестируемого и тайного, непосредственно не доступного созерцанию и наблюдению). Причем каждая парадигма не просто присутствовала в корпусе новой науки «в снятом виде» или в образе пресловутого «рационального зерна». Это было напряженно-антиномическое взаимодействие разных интеллектуальных традиций и парадигм мышления, взятых во всей их целостности, а не мертвое присутствие специально препарированных частей одной парадигмы в другой в виде отдельных вкраплений. Именно поэтому так труден анализ «коперниканской» революции, если, разумеется, рассматривать ее не ретроспективно, отталкиваясь от конечного результата, что создает иллюзию, будто к моменту выхода «Математических начал натуральной философии», говоря словами поэта, уже

«... прошло то время золотое;

С природы снят магический венец;

Свет узнанный свое лицо земное Разоблачил, и призракам конец»

(В. Жуковский).

Сам познающий ум Нового времени образован в «точке» скрещения различных дискурсов - «коперниканского», герметического и схоластико-перипатетического. Иными словами, живая творческая мысль работала на всем многообразии интеллектуальных традиций. Перефразируя известное изречение о карлике, стоящем на плечах гигантов и потому видящем дальше их, я бы сказал, что гомункулус рационализма и новой науки, стоя на плечах гигантов, смотрел в разные стороны (и в основном назад), что отчасти компенсировало недостающую ему остроту интеллектуального зрения. Это отчетливо выявилось на социальном (или социально-институциальном) срезе «коперниканской революции». Этому вопросу посвящена обширная литература (см., например, [157]), поэтому я отмечу лишь три аспекта «социальной трактовки» интеллектуального переворота XVI-XVII вв.

Первый аспект связан со статусом новой науки в Англии. Одним из главных заблуждений, от которого пришлось избавляться членам новоиспеченного Королевского общества и с которым еще предстоит расстаться современным историкам, было представление о том, будто наука в Англии XVII в. пользовалась невиданным уважением и вообще кому-то была нужна, а потому многие состоятельные джентльмены якобы спешили раскошелиться на ее неотложные нужды. Ничего подобного. Новая натурфилософия, хотя и привлекала к себе определенное количество любознательных голов и число их даже мало-помалу росло, как правило, сталкивалась с апатией и насмешками. («Узок круг» был первых английских естествоиспытателей и «страшно далеки» они были от народа). Один из ведущих членов Общества спустя без малого двадцать лет со дня его основания все еще никак не мог уразуметь, почему такой «честный и достойный проект находит так мало сподвижников и такой холодный прием у нации, глаза которой открыты столь широко». Видимо, нация широко открытыми глазами смотрела совсем не туда, куда хотелось бы энтузиастам из Royal Society of London for Improving Knowledge. Члены общества быстро осознали, что в обозримом будущем им придется научиться выживать с весьма скудными средствами и терпеть на своих заседаниях тех, кто приходил на них как на спектакль, немного поразвлечься [157,6)].

Второй аспект касается статуса аристотелизма. Попытки соединить философию Аристотеля с христианской догматикой, «приспособить» одно к другому порождали заметную напряженность, полностью устранить которую не смог даже величественный томистский синтез. В XV-XVI вв. во многих европейских университетах усиливается номиналистическая критика «рационалистической теологии». (Кризис религиозного рационализма, проявившийся в разрушении схоластической онтологизации рациональных форм (универсалий), начался несколько ранее, на рубеже XIII-XIV bb., о чем свидетельствуют взгляды Дунса Скота и Уильяма Оккама.) Секуляризация общественной жизни в эпоху Ренессанса и ослабление клерикальной монополии в жизни интеллектуальной усиливали практическую и прагматическую компоненты мировоззрения, плохо совместимые с созерцательным рационализмом схоластического дискурса. Да и идеалом в социокультурной сфере стала (особенно в Италии) римская культура времен Цицерона, в рамках которой аристотелизм никогда не занимал доминирующего положения. Ренессансная культура, платоническая по типу своего вдохновения, не требовала и даже избегала систематизации корпуса наличных знаний на основе императива «Vordre et Venchainement des connaissances humaines» (Д'Аламбер), чего нельзя сказать об античном и средневековом аристотелизме с их тягой к формализованному порядку. В итоге, для ренессансной культуры, опиравшейся на studia huma- nitatis, концептуальная структура философии Стаги- рита оказалась малоподходящим партнером, что, впрочем, не помешало этой философии не только сохраниться, но даже засвидетельствовать известный расцвет в университетских curriculis, в трудах коимбрских комментаторов и в неоаристотелизме натурфилософии Помпонацци и других авторов.

В то же время к северу от Альп перипатетизм подрывался разнообразными светскими движениями, предлагавшими заменить слишком «ученый» и чрезмерно интеллектуальный подход к вере, характерный для теолого-схоластической традиции, более эмоциональной религиозностью.

Наконец, третий аспект социального измерения «коперниканской революции» связан с некоторыми сторонами отношения между религией и «предпарадигмальной» наукой. В XVII столетии, в эпоху горячих и холодных религиозных войн, вопрос о том, с кем вы, господа virtuosi, стал как никогда актуальным. Несколько упрощая ситуацию, можно выделить два подхода к этой проблеме:

- признание известной общности целей и ценностей науки и теологии (именно к их «области перекрывания» относится так называемый «тезис (а точнее - тезисы) Мертона» (см. подр. [158; 159]);

- полное разделение и даже противопоставление науки и религии.

Примером (разумеется, далеко не единственным) первого подхода может служить трактат Бойля «The Christian Virtuoso», первая часть которого посвящена доказательству того, что нет никакой несовместимости между «Man's being an Industrious Virtuoso, and a Good Christian» [160, c. 178].

Выразительные примеры второго подхода привел Томас Гирин [161]. Когда Т. Спрат обратился в своей «History of the Royal Society» (1667) к вопросу о «защите Королевского общества и новой экспериментальной науки» перед лицом христианской веры, он не преминул заметить: «Нельзя сказать, что я не сознаю, на каком скользком месте (a slippery place) я сейчас стою» [162, с. 345]. Действительно, Королевское общество оказалось в первые годы в весьма сложном положении, оно (воспользуюсь сравнением Т. Гирина) как бы балансировало на самой вершине двускатной крыши, откуда открывалась перспектива сорваться и упасть (точнее, впасть) либо в атеизм и материализм, либо - в сектантство и «энтузиазм» (под коим подразумевали «экзальтацию разума» и сильное душевное волнение).

Членам Royal Society, которых не устраивало ни то ни другое, пришлось самим создавать свою «интеллектуальную нишу» («an intellectual space», по терминологии С. Шейнина и С. Шеффера [157, с.332- 333]), принимая одни стороны пуританского этоса (акценты на полезности, разумности, рациональности и т. д.) и риторически дистанцируясь от других (нетерпимость к инакомыслию, догматизм, «энтузиазм» и т. д.). Поскольку начало славных дней Королевского общества мрачили «holy speculative Wars» и «the great ado» (Т. Спрат), то в итоге ученым мужам пришлось вообще исключить из тематики своих собраний дебаты по вопросам теологии и морали. Впрочем, такое решение принималось отдельными кружками натурфилософов задолго до создания Общества. К примеру, в кружке Джона Уилкинса в Уодем-Колледж (Оксфорд) было решено (1645), что «первой целью» их собраний должно стать «не более чем удовлетворение от возможности дышать вольным воздухом и от бесед друг с другом в спокойной, уединенной обстановке, не касаясь страстей и безумия этого мрачного времени» [162, с. 25].

Что же касается Королевского общества, то его цели и задачи были сформулированы Р. Гуком в 1663 г., вскоре после подписания второй Хартии. Согласно составленному Гуком документу, Общество должно «совершенствовать познания натуральных вещей и всех полезных искусств, мануфактур, механической практики, машин и изобретений посредством экспериментов (не вмешиваясь (not meddling with) в вопросы богословия, метафизики, морали, политики, грамматики, риторики или логики)» [Ibid., с. 62-63].

Как остроумно заметил Гирин, «именно наличие хорошего забора (между разумом и откровением. - И. Д.) делало эти два источника познания добрыми соседями» [161, с. 592]. И забор этот, построенный трудами ученых мужей, был двойным - риторическим и институциальным. Консенсус между членами Общества покоился на том, что Св. Писание не должно поучать человека «в делах Природы», его задача совсем иная - моральная, а именно, как выразился Д. Глэнвиль, «to propose to us the way of Happiness».

Но вывести науку из-под клерикальной опеки (за «забор») надо было так, чтобы не вызвать болезненной реакции духовенства. Это можно было сделать одним единственным способом - оставить за теологией право быть не только идейным фоном, но и законодателем науки. Иными словами, произошла легитимация научного дискурса путем активного инструментального использования ценностей и целей дискурса теологического, благо там, как уже отмечалось выше, было что позаимствовать.

Такая критика позволяла Обществу не только иметь сносные отношения с клиром, но и вербовать сторонников и заручаться поддержкой людей весьма религиозных, для которых религия была сердцевиной социального порядка, кто ненавидел и боялся сектантов. Тем самым создавалась видимость комплементарности двух социальных институтов [161, с. 592-593]. Поначалу такая двойственная риторика (риторика функционального размежевания науки и религии и риторика их целевой и ценностной общности) была жизненно необходима институациализующейся науке.

Именно институциализация нововременной науки помогла ей выстоять и отмежеваться от тех сил, которым она в сильной степени обязана своим существованием. Интеллектуальная революция развивалась по схеме революций социальных - ее задумывали гении, институциализировали по большей частью фанатики, а плодами пользовались ... ну, скажем так, совсем другие люди, в обществе которых обсуждать вопросы герметического или не вполне традиционного теологического характера было, мягко говоря, уже неуместно. Времена Галилея и Кеплера прошли, настали времена «членов Королевского общества», клерков науки, деятельность которых прекрасно вписывалась в каноны западной цивилизации - состязание нормативных идей по определенным правилам, сущностное равенство участников социального взаимодействия и «потусторонний», сверхприродный фактор как импульс развития. Новоевропейская наука стала и предельной формой рационализации нормативного дискурса, и его институциальным воплощением.

* * *

Таким образом, в XVI и особенно в XVII столетиях в духовной жизни Европы сложилась уникальная ситуация. Схоластическое теоретизирование стало утрачивать свою интеллектуальную респектабельность в глазах философов и натурфилософов-рационалистов «новой волны», одновременно сохраняя и даже усиливая (отчасти стараниями иезуитов) свое влияние в трансляционных каналах социума [144, с. 163-165], т. е. в системе культуры. В наличной социальной матрице, в условиях подъема Реформации, это вело к относительному увеличению в сфере природопознания удельного веса логических норм по сравнению с конвенциональными и к ориентации когнитивной деятельности на получение новых знаний. Формирующаяся новоевропейская наука оказалась тем самым многим обязанной теолого-схоластической парадигме познания. Эта парадигма была рационалистической, с сильно выраженной интенцией выверять любое представление о любом предмете, земном или небесном, через процедуру логической формализации. Схоластическая логическая машина детально и придирчиво «допрашивала» любое утверждение, отвлекаясь от его соответствия реальности (ибо реальностью было как раз то, что получалось в результате работы этой машины, «на выходе» из нее, и поэтому вопрос состоял не в том, имеет ли, скажем, реальный крот из известного средневекового анекдота реальные глаза, а в том, имеет ли принципиальный крот принципиальные глаза, причем выяснить это надлежало сугубо логико-риторическими методами).

Новоевропейская наука с помощью все той же логической машины допрашивает, делает «ответчивой» самое Природу, предварительно изменив ее до неузнаваемости в интерьере искусственно-изолирующей мыслительной деятельности. Однако структура любого рационального дискурса, вырастающая из ограниченного набора аксиом, к которым намертво привязаны цепочки силлогизмов, предполагает также наличие внерациональных источников этих аксиом - авторитета, традиции, модифицированной мифологии и т. д. В схоластике эту роль играли авторитеты Св. Писания, Аристотеля, Фомы, в науке Нового времени - авторитеты «изобретенного» опыта (т. е. искусственно-идеализирующего эксперимента, предельно переходящего в Gedankenexperiment) и «изобретенного» Бога- Космократора.

Ситуация на другом водоразделе европейской интеллектуальной жизни (герметизм - наука) была во многих отношениях прямо противоположной. Ни о какой формальной институциализации «герметического импульса» в традиционных открытых эзотерических каналах трансляции знания и речи быть не могло (по крайней мере, если иметь в виду социально значимые масштабы). Была, правда, сильная тяга к институциализации в форме тайных обществ и братств. Причем эта герметическая мечта о «невидимом Collegium Magiae», как и активность реальных, как правило, масонских, орденов усиливались там, где начиналось какое-либо социально-политическое брожение, поскольку адепты и посвященные свято верили в науку как инструмент преобразования не только природы, но и общества [166]. (Кстати, именно в контексте идеи социализации герметических наук через создание «house of science» с конечной целью глубоких социальных преобразований следует понимать знаменитое бэконово мотто: «Knowledge itself is power».)

Однако рейтинг, как бы мы сейчас сказали, магико-каббалистических доктрин, несмотря на невозможность их социализации в экзотерических формах, в среде европейских интеллектуалов XVI-XVII вв. был достаточно высок. В эпоху позднего Ренессанса герметизм и без его массовой формальной институализации отчасти выходит из подполья культурной жизни и даже становится в XV-XVII столетиях своего рода «интеллектуальной модой». Магия и оккультизм оказываются в центре внимания многих коронованных особ и высшего духовенства. Так, в результате слияния разнообразных культурных течений в столице Пфальца Гейдельберге во время правления склонного к мистицизму Фридриха V Пфальцского (1596-1632; правл. 1610-1620; в 1619-1620 - «однозимний» король Богемии), главы протестантской унии против католической Австрии в начале Тридцатилетней войны, женатого на дочери английского короля Якова I Стюарта принцессе Елизавете, был создан очаг высокой, герметической по типу вдохновения, культуры. Другим таким центром стала Прага времен Рудольфа II и упомянутого Фридриха Пфальцского (подр. см. [167]).

Можно указать и на другие свидетельства распространения герметизма в Европе в переходный период от Ренессанса в Новому времени. К примеру, выполненный Фичино перевод «Поймандра» выдержал до конца XVI в. шестнадцать изданий и продолжал публиковаться. С поразительной, даже невероятной для начала XVII столетия скоростью распространялись манифесты якобы существовавшего братства розенкрейцеров. Эти манифесты («Fama Fraternitatis», 1614; «Confessio Fraternitatis1615; «Chimische Hochzeit Christiani Rosencreutz1616) были проникнуты пафосом всемирной реформации, борьбы со схоластикой и папизмом, поисками начал новой жизни, в которой наукам (а под ними прежде всего подразумевались магия, каббала, астрология и алхимия, к коим добавлялись математика, физика, космология и медицина) надлежало занять одно их самых важных и почетных мест. Эти и другие подобные им сочинения активно переводились на многие европейские языки и привлекали к себе широкое внимание [167]. (Кстати, в личной библиотеке Ньютона имелся экземпляр «Fama» и «Confessio», изданных одной книгой в Лондоне на английском языке в 1652 г. [168].)

Уже из приведенного, по необходимости краткого, рассмотрения интеллектуальной ситуации в начале Нового времени можно заключить, что и в когнитивном, и в социо-институциальном аспектах теолого-схоластическая и герметическая (магико-каббалистическая) парадигмы оказались в эту эпоху в отношении взаимной дополнительности.

Если свойственная схоластике методическая рефлексия, будучи обращенной на Природу, открыла проблему позитивной соотнесенности мира реального, многокрасочного и разнообразного, ускользающего от точной измеримости, и аскетичного мира сущностей, мира Gedankenexperiment, мира логических возможностей и однородного сущностного равенства, то обращенный на Природу герметизм открыл проблему активных начал (чем активным и на что пассивное следует подействовать и каким образом, чтобы получить желаемый результат, причем сам modus operandi должен быть воспроизводимым и предсказуемым, пусть даже причины наблюдаемых явлений останутся неизвестными).

Если схоластичесая рефлексия, обращенная на познающий субъект, выявила гносеологическую проблему творения Умом мира рациональных сущностей, проблему автономии Разума, который, по выражению Ломоносова, и у самого Господа Бога числиться в дураках не желает, Разума, способного «помыслить нечто, что затем может быть развернуто в особую природу, подлежащую познанию» [148, с. 2X1], то герметизм, обращенный на человека, способствовал: 1) осознанию решающей роли экспериментального метода в природо-познании, а также ценности и высокого достоинства ремесел, рационального праксиса; 2) усилению энтузиазма, «духа авантюрности, любопытства, беспокойства и дерзости воображения» [169, с. 117-118]; 3) отчуждению от перипатетико-схоластических приемов мысли; 4) широкому использованию индуктивного метода для выведения общих законов из систематически наблюдаемых природных явлений и 5) пониманию того, что никакая идеально-мерная развертка (в том числе и механико-математическая) не в состоянии исчерпать ни творческого интерьера Природы, ни ее видимого многообразия.

Новое миросозерцание, зародившееся в эпоху, когда «все еще было возможно» (Дж. Гудвин), формировалось между систолой схоластического образа Универсума и диастолой герметического импульса, что в известной мере способствовало необратимости перемен. Понимание Природы, выросшее в рамках новой натурфилософии, содержало в себе возможности как механической редакции, так и натуралистической таксономии. Мы видим здесь «и возможность математизации физики как знания о природе в ее сущностной однородности и измеримости, и невозможность такой предельной математизации как в онтологическом, так и в эмпирическом плане...» [148, с. 216].

И эта двойственность с особой силой дала о себе знать в эпоху «коперниканской революции». Уже тогда грядущий кризис новоевропейской философии заявил о себе первыми сомнениями в том, что позднее было названо механистической картиной мира. На этой теме - критика механической философии в XVII в. - уместно остановиться чуть детальней, для чего следует вернуться к картезианскому решению проблемы соотношения души и тела.

МЕХАНИЧЕСКИЙ МИФ

От чувственных реальностей осталась Сомнительная вечность вещества.
М. Волошин

Как представлял себе Декарт то, что происходит в «точке контакта» бестелесной души с бездушным телом? Да и что, собственно, там происходит? Нюансы картезианского решения последнего вопроса были детально рассмотрены в прекрасной ста- тье Алана Гэбби [75, с. 15-25], который показал, что немеханическая душа действует все-таки чисто механически: «... в чисто телесном мире имеется каузальный "ввод" (input), источником питания которого служат души, - разумеется, немеханические по своей сущности (essence), но которые, однако, оказывают чисто механический эффект увеличения общего количества движущей силы во Вселенной» [Ibid., с. 26]. Допустить, что душа не действует на тело механически - значит признать, что тело находится вне сферы действия механической причинности, и тогда вся природа окажется одушевленной.

Кроме того, если человек наделен свободной волей и если душа его является причиной телесных движений, то это приводит к нарушению картезианского закона сохранения движения. Действительно, душа, побуждаемая свободной волей, оказывается способной увеличивать, пусть даже чуть-чуть, количество движения (движущей силы) в теле, на которое она действует через помянутую выше «маленькую железу». Т. е. количество движения во Вселенной не сохраняется, наоборот, оно увеличивается каждый раз, когда душа вызывает очередное движение тела. Это противоречит картезианскому утверждению, что «Бог - первопричина движения; он постоянно сохраняет в мире одинаковое его количество» [36, с. 367].

Более того, если Бог в силу своей безграничной мощи может в принципе изменить количество движения во Вселенной, но не делает этого, поскольку он «неизменен сам по себе» и «действует с величайшим постоянством и неизменностью» [Ibid.], то человек оказывается способным вольно или невольно создавать в мире неограниченное количество движения, просто двигаясь.

Одной из самых трудных проблем механики и «механической философии» стала проблема «вечного движенин». В формулировке И. Бекмана она сводилась к следующему: известно, что при соударении равноупругих и движущихся с равными скоростями тел их количества движений должны «аннигилировать», но т. к. в природе, как правило, сталкиваются не равно- упругие тела, которые к тому же до момента столкновения двигались с разными скоростями, то их суммарное количество движения уменьшается на удвоенную величину количества движения более медленного и менее упругого тела. Если допустить, что число соударений тел, движущихся во Вселенной, бесконечно, то общее количество движения в мире должно стремиться к нулю, т. е. Вселенная должна «замереть» (цит. по [75, с, 41-42]).

Были предложены разные варианты решения этой проблемы. Декарт утверждал, что общее количество движения во Вселенной все-таки сохраняется, что, по его мнению, обеспечивается «непрерывной рекреацией», т. е. постоянным поддержанием первоначального количества движения Богом, который как бы постоянно «подкручивал» вселенский механизм. И до тех пор, пока Создателю не надоест это увлекательное занятие, наш мир будет существовать. Подобные объяснения вызывали многочисленные возражения.

О реакции Барроу, считавшего, что Декарт заставляет Творца заниматься всякой чепухой, я уже упоминал. По мнению Г. Мора, картезианский Бог, наоборот, рискует уподобиться своего рода «absentee landlord», т.е. землевладельцу, проживающему вне своего поместья и лишь изредка туда наведывающемуся для наведения порядка и острастки не в меру распустившейся челяди («вот приедет барин, барин нас рассудит»). Лейбниц полагал, что мир движим «viribus vitalibus» монад в соответствии с «предустановленной гармонией», которая не допускала остановки вселенского механизма. Другие пытались найти источник для поддержания движения в мире, обращаясь к силам гравитации, магнетизма, химического сродства и т. д. Но проблема оставалась, поскольку убедительного решения не дал никто.

Кроме того, оставалось неясным, каким образом движение (или свойство-качество) вообще могло передаваться от одного тела к другому просто потому, что эти тела вступали в контакт. Генри Мор в письме к Декарту от 23 июля 1649 г. заметил по поводу картезианского объяснения трансферабельности движения: «Я более склонен полагать, что движение не передается, а от импульса одного тела другое тело, так сказать, побуждается к движению, подобно тому как ум побуждается к мысли о том или ином событии. Тело не принимает столько движения, сколько ему нужно для перемещения, ему /телу/ постоянно напоминает о движении другое тело ...» [170, с. 378] (см. также [36, с. 620]). Несколько лет спустя, уже после смерти Декарта, Мор вновь возвращается к этому вопросу: «... он /Декарт/ воссоздает некое подобие жизни, когда рассматривает встречу двух тел. Он в состоянии приспособить их движения так, что каждое из тел, уведомленное другим - одно об ускорении своего движения, другое о замедлении, - в итоге договариваются о том, чтобы двигаться одинаково. И то же самое относится к другим законам перемещения. <...> Поскольку движение не переходит от одного тела к другому, то ясно, что первое как бы пробуждает второе от сна, побуждая его тем самым к перемещению с места на место посредством их собственных сил. Такое свойство тел я рассматриваю как некую тень и образ жизни» (цит. по [171, с. 213]).

И многие предпочли присоединиться не к картезианской трактовке передачи движения от одного тела к другому при их столкновении, а к мнению Мора и Лейбница ⁴¹, полагавшим, что сам факт передачи движения означал присутствие в материи некого активного и даже жизненного (vitalis) начала.

Такой поворот мысли не случаен, он связан с осознанием серьезных трудностей, с которыми столкнулась механистическая методология.

Трудности эти возникали не тогда, когда нельзя было придумать механическую структурную модель явления - таких ситуаций практически не было, [9] - но тогда, когда не удавалось найти изоморфные макроскопические механизмы-референты. Действительно, как, с помощью каких механических операций, доступных нашему опыту, можно вызвать в нас ощущения того или иного вкуса, запаха и т. д.? Подобия между ощущением цвета (и вообще каким-либо ощущением) и макромеханическими действиями неких тел, кои эти ощущения порождали бы, нет просто в силу отсутствия соответствующих макромеханических действий. У столкновения (толчка, удара и т. д.) микрочастиц такой макропрообраз есть, а вот у того, что было отнесено ко вторичным качествам (в частности, у тех феноменов, которые относятся к числу биологических), ничего этого нет. И механицистам ничего не оставалось, как идти по пути перипатетиков, выдавая при этом гносеологический порок за прагматическую добродетель и упрекая схоластов в неспособности эффективно оперировать оккультными качествами.

Проблемы источников движения и его передачи от тела к телу усугублялись тем, что, согласно Галилею и Декарту, силовое воздействие требуется не для поддержания состояния покоя или равномерного и прямолинейного движения, но для изменения движения.

Однако если при этом материя сама по себе рассматривалась как лишенная каких-либо свойств и качеств, то естественно возникал вопрос: а как же тогда такая косная материя может воспринимать внешнее силовое воздействие, да еще определенным, законоподобным образом на него «откликаться»? [10]

В этой ситуации действительно оставалось либо наделять материю внутренней активностью, как это делали Мор и Лейбниц, либо апеллировать к Вседержителю. М. К. Петров приводит в связи с этим одно интересное свидетельство, взятое им из статьи С. Пауэлла [172, с. 4]. Речь идет о реакции китайских мудрецов на полученные ими от миссионеров сообщения о первых достижениях новой европейской науки. «Мудрецы нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя повелителю поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем, кто способен эти законы "понять", а "дерево, вода и камни", о которых толкуют мистификаторы-европейцы, очевидно этим свойством "понятливости" не обладают: им нельзя приписывать законы и от них нельзя требовать их исполнения. Глаз традиции здесь предельно четко зафиксировал родимое пятно теологического происхождения науки. Прежде чем говорить о "законах природы", полезно выяснить, а как эти законы там оказались, т. е. выяснить ту самую деталь, от обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие» [173, с. 130]. [11]

Не менее поразительно свидетельство Р. Бойля, который, ссылаясь на притчу о том, как миссионеры- иезуиты представляли китайскому императору механические часы, кои тот принял за живой организм, заметил: «Думаю, я смог бы вполне сносно объяснить / действие этих часов /, показав, что машина с таким устройством (an engine of such structure) непременно должна показывать время, но я вряд ли смог привести доводы, которые разубедили бы китайского монарха в том, что часы наделены жизнью» [174, с. 627].

Феномен жизни был одним из самых тяжелых вопросов для механической философии. Этот феномен, несмотря на все заверения Декарта и Гоббса, не удавалось полностью редуцировать к чисто механическим процессам, зато в последних часто видели проблески живого, о чем свидетельствуют приведенные выше цитаты из Мора и Бойля. (Кстати, слухи о том, что Бойль безоглядно верил в универсальность механической картины мира, несколько преувеличены, о чем убедительно говорят многие авторы, см., к примеру, [175].)

Механическими действиями никак не удавалось объяснить, в частности, ассимиляционные процессы в живых организмах, а также поразительное многообразие животных и растительных форм в мире. «Слепая метафизическая (т. е. механическая. - И. Д.) необходимость, - писал Ньютон, - которая, конечно, всегда и везде одна и та же, не в состоянии породить такое многообразие вещей» [56, с. 661].

Кристофер Рен, выдающийся английский архитектор и ученый, выступая в 1662 г. в Королевском обществе, отметил, что «... в теле человека, если его рассматривать исключительно механически, можно, конечно, распознать структуру и действие определенных органических частей, но без химии мы так и не узнаем, что же представляют собой кровь, спиритусы и гуморы, от характера (temper) которых (как от пружины в часах) зависят движения всех частей / тела/» [176, с. 221].

Другой дисциплиной, где «механизаторское» рвение встретило серьезные препятствия, была химия, а именно - проблема превращения веществ, на чем, однако, я не буду здесь специально останавливаться, отсылая читателя к монографии [14] и к следующей главе.

Таким образом, свойственная механической философии тенденция к универсализации давала ощутимые сбои. Надежды на то, что удастся построить полную и непротиворечивую картину мира путем элиминации из природы всех причин, кроме действующей, опираясь на концепцию matter-in-motion, при условии, что motion останется в сфере непосредственной божественной активности, не сбывались. И не сбывались они далеко не в последнюю очередь потому, что теологически приемлемый (пусть даже относительно приемлемый) вариант philosophia mechanica - где материя была лишена всякой имманентно присущей ей активности - делал эту философию не универсализируемой, не приемлемой для объяснения химических, биологических, да и ряда физических (в том числе и механических) явлений.

В итоге складывалась драматическая ситуация. В наличной социально-политической матрице ни одна из упомянутых выше интеллектуальных парадигм либо уже, либо еще не могла устойчиво развиваться самостоятельно, поддерживая свой когнитивный и социальный статус. На автономное выживание не мог рассчитывать ни один тип дискурса, ни одна картина мира, ни один нарратив. Но и сблизиться им было непросто, точнее - просто невозможно, в силу чего точка схождения теолого-схоластической, герметической и нововременной предпарадигмальной науки оказалась вне пределов каждой из них.

Поэтому, когда одни исследователи рассматривали процесс рождения новой науки и философии в борьбе со схоластикой, метафизикой, религиозными догмами и эзотерическими магико-каббалистическими учениями, а другие призывали учитывать также и теологическую форму, в которой происходило становление науки Нового времени, и ее герметический импульс, и рациональное зерно схоластического перипатетизма, все они так или иначе шли «от результата», запротоколированного в «Математических началах натуральной философии» [12], т. е. от предположения, что наука сформировалась, либо отторгая от себя все, что ей органически чуждо, с чем она якобы не имеет ничего общего (герметизм, религия и т. д.), либо отталкиваясь от имманентно ей не присущего менталитета, прихватив попутно у своих былых противников по рациональному зерну, на память. Т. е. наука мыслилась как некое преформативное образование, которое зародилось в некой матрице (социально-экономической, социокультурной, герметической и т. д. - вариантов было предложено много (см. [177])) и затем дозревало, обрастая новыми открытиями, методами исследования и институциональной инфраструктурой.

Мне думается, что наука Нового времени, как она сформировалась к рубежу XVII-XVIII столетий, была качественно отлична от всех своих изначально замышлявшихся вариантов. Одно из главных отличий состояло в том, что, если Галилей, отстаивая свое понима- ние природы экспериментальной идеализации и содержательной сущности геометро-механической схематизации природного явления, вместе с тем ясно понимал всю номиналистическую условность конструируемого им идеального физико-математического мира, то в постгалилеевские времена представление о методе, т. е. представление о логике методического вопрошания природы [13], отождествляется с представлением о механико-математической структуре природы как таковой, со всеми вытекающими отсюда последствиями (см. [91]).

Непостижимый Творец мира хотя и предполагается, но как бы выносится «за скобки», по другую сторону которых оказывался ... овладевший новой методологией субъект познания. А что же осталось в самих «скобках»? Машина Природы, точнее - Природа, мыслимая, если воспользоваться выражением Джона Харриса, как «vast Machine of the Universe, the wise Production of Almighty God, consisting of a great number of lesser Machines» (каждую из которых божественная мудрость наделила числом, весом и мерой) [178] и дающая показания «коллективному автомату» [91, с. 336], будь то собиратели одноразовых фактичностей Лондонского Королевского общества или более склонные к теоретическим обобщениям члены Парижской Академии наук.

Я вкратце обрисовал интеллектуальную ситуацию, сложившуюся к середине XVII столетия, ситуацию, которую, используя синергетическую терминологию, можно охарактеризовать как нахождение в окрестнос- ти точки бифуркации. Здесь уместно еще раз вспомнить слова и образы М. К. Мамардашвили, когда он говорил о движении познающего разума в пространстве культуры: «это /познание и мысль/ как бы мерцающая и, следовательно, имеющая собственные глубины (или "области") точка, вокруг которой кристаллизуются все новые отложения-структуры, выстраиваемые нами затем в самостоятельный ряд над этими глубинами и их, конечно, скрывающие, "упоминающие" <...>. Инновационный познавательный акт совершается, лишь содержа и воспроизводя в себе - "в точке" - условия и внутренние связности всей науки в целом» [179, с. 33].

Ньютону предстоял выбор, выбор пути познающего разума в ситуации неустойчивого противостояния фундаментальнейших парадигм мышления, путем выстраивания структуры новой науки над глубинами этих парадигм.

Примечания:

¹ Антонио Скинелла (Шинелла) Конти (1677-1748) - венецианский аристократ. С Ньютоном познакомился в 1715 г. и с апреля этого года до апреля следующего выступал в качестве посредника в приоритетном споре английского ученого с Г.-В. Лейбницем по поводу создания исчисления бесконечно малых величин. В 1716 г. Конти сопровождал английского короля Георга I в поездке в Ганновер, надеясь там лично встретиться с Лейбницем, но опоздал - Лейбниц скончался 4 ноября 1716 г., о чем Конти незамедлительно сообщил Ньютону [2, с. 376].

² Т. Пеллет в сентябре 1727 г. признал ее непригодной для публикации, и только в 1948 г. А. Р. Холл впервые описал структуру и содержание этого документа, доказав его важность для понимания эволюции ньютоновой мысли [4].

³ В квадратных скобках указаны пропущенные Ньютоном буквы. Забавная описка - слово questio, -onis (лат.) имеет значение «жалоба, сетование», тогда как quaestio, -onis - «вопрос, проблема, тема». Разумеется, речь здес! идет о «философских вопросах», а не о «философских жалобах» Ньютона. Не сомневаюсь, что доктор 3. Фрейд и его последователи сказали бы по этому поводу много больше.

По мнению издателей и комментаторов «Вопросника», первые записи в нем относятся скорее всего к весне 1664 г., когда Ньютон стал сколером (стипендиатом) Тринити-колледжа, или, самое раннее, к лету 1663 г.; последние заметки - к середине или к концу 1665 г., т. е. ко времени его бегства в родной Вулсторп от «большой чумы» [8].

⁴ Парафраза известного выражения: «Amicus Plato, sed magis arnica Veritas*, которое восходит к Аристотелю. По версии В. П. Карцева, Ньютон сделал эту запись «явно <...> под влиянием фразы из книги Чарлтона: "В философии не может быть иного государя, кроме истины <...>. Мы должны поставить памятники из золота Кеплеру, Галилею, Декарту и на каждом написать: "Платон - друг, Аристотель - друг, но главный друг - истина"» [9, с. 62]. (Речь идет о книге Чарлтона [10]).

⁵ Р. Уэстфолл считал, что влияние работы Чарлтона [10], а следовательно, и взглядов Гассенди на молодого Ньютона было определяющим (см. напр. [11]). По мнению же Д. Мак- Гаера и М. Тэмни, гассендистское влияние не следует преувеличивать, «это призрак, слишком часто посещающий исследователей творчества английского ученого» [8, с. 38].

⁶ Термин спагирия (акасо - извлекаю; ayeipco - собираю) для обозначения раздела химии, посвященного изучению соединения и разделения веществ, был введен Пара- цельсом (Angeli Salae. Opera medico chimica. Francofurti, 1682, p. 221).

⁷ Последователь Лютера, цюрихский реформатор Уль- рих (Хульдрейх) Цвингли (1484-1531) пошел еще дальше, доказывая, что причащение есть просто акт общинного воспоминания о тайной вечере Иисуса и в строгом смысле таинством вообще не является.

⁸ «Души, - писал Лейбниц, - следуют своим законам, которые состоят в известном развитии восприятий сообразно с их благом и злом, а тела тоже следуют своим законам, которые состоят в правилах движения, и, однако, эти два рода существ, совершенно различные, встречаются и согласуются друг с другом, как двое часов, может быть совершенно различных по устройству, но поставленных в полное соответствие. И это я называю предустановленной гармонией (l'Нагтоте preetablie), которая устраняет всякое понятие о чуде из области действий совершенно естественных и заставляет вещи понятным образом идти установленным ходом» [28, с. 372].

⁹ Последовательное проведение принципов механистической натурфилософии предполагало разделение и противополагание двух субстанций: мыслящей (ум) и протяженной (тело). При этом Декарт устраняет ту реальность, которая делала возможным преодоление разрыва между умом и телом: душу. Воображение, чувство, желание - все это, по Декарту, модусы ума. Поэтому он и говорит - «душа, или ум».

¹⁰ Как писал М. К. Мамардашвили, формулируя «первое правило классической рациональности», физическим телом называется «такое явление, которое полностью пространственно выражено в своем содержании, т.е. все, что мы можем сказать о структуре этого явления, о его составе, строении, таково, что оно полностью развернуто для внешнего пространственного наблюдения или же (если речь идет об идеальных абстрактных объектах или так называемых ненаблюдаемых теоретических "сущностях") разрешимо на каких-либо наблюдаемых частях внешнего пространства. <...>. В явлениях, рассматриваемых в качестве физических, не может быть внутреннего <...> (в виде чего-то наделенного некоторыми "первичными силами", "свойствами-влечениями" вроде: "стремиться", "избегать", "желать", "подумать и поэтому что-то сделать", и т. д.)» [39, с. 67].

¹¹ В историко-философской литературе принято различать ранних стоиков III-II вв. до н. э. (Зенон Китионский, Клеандр из Ассоса, Хрисипп из Сол), средних стоиков II-I вв. до н. э. (Панеций или Панетий Родосский, Посидоний) и поздних (римских) стоиков I-II вв. н. э. (Люций Анней Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).

¹² «Стоики поясняли эту идею на примере куска раскаленного железа. И железо, и "проникающий" его огонь (си- ноним теплоты) занимают один и тот же объем, причем оба они сохраняют при этом свои основные свойства. А если возможно полное взаимопроникновение двух тел, то оно же возможно и для большего их числа. Этим решается проблема единства вещи и множественности ее свойств. Каждое из этих свойств есть тоже своего рода пневма; совокупность всех пневм, проникающих данное тело, сообщает ему полную определенность» [46, с. 105-106].

¹³ Вероятно, это выражение Лейбниц заимствовал из «Orationes. 31» Цицерона: "inventa fruge glandibus vesci" («питаться желудями, когда есть зерно»).

¹⁴ В отечественной литературе закрепилась традиция переводить термин qualitas occulta как «скрытое качество», а прилагательное «оккультный» связывать с мистицизмом и магией. Однако я буду следовать терминологической традиции, свойственной описываемой эпохе (и более раннему времени), когда термин «оккультный» (лат. occultus - скрытый, тайный, потаенный, сокровенный) относился к сущностям и качествам, недоступным прямому чувственному восприятию и (или) неизвестной природы, независимо от того, имели эти сущности и качества естественное или сверхъестественное происхождение. Оксфордский словарь английского языка дает следующие толкования этого термина (из числа тех, которые встречались в натурфилософской литературе с конца XVI до начала XVIII в.:

«[Оккультный]. Термин применялся в ранней науке или натурфилософии к физическим качествам, недоступным прямому наблюдению, но которые можно обнаружить только путем эксперимента. Кроме того, этот термин применялся к тем качествам, чья природа была неизвестна или необъяснима, латентна» [47, с. 680].

«[Термин] относился к природе или к характерным особенностям тех древних и известных в Средневековье наук <...>, которые, как считалось, включали в себя познание или использование агентов сокрытой и таинственной природы (примерами таких занятий могут служить магия, алхимия, астрология, теософия и т. п.)» [Ibid.].

Среди многочисленных иллюстрирующих примеров составители словаря приводят, в частности, цитируемые мною далее фрагменты из «Оптики» Ньютона, а также фразу из трактата Даниэля Дефо (со вниманием относившегося к разнообразным историям с участием сверхъестественных сил) «A System of Magic» (London, 1726): «Оккультные силы, известные в Природе, но неизвестные и невидимые простым (vulgar) головам и глазам».

¹⁵ Зеннерт использовал термины «manifestus» и «occultus». Первый из них можно перевести как «явный, очевидный, легко распознаваемый, хорошо заметный, наблюдаемый»; о переводе второго термина см. примечание 14.

¹⁶ Самюэль Кларк (Clarke, 1675-1729) - богослов и натурфилософ, член Гонвилл-энд-Киз Колледжа Кэмбриджского университета. В 1697 г. он опубликовал свой перевод на латынь сочинения Жака Poo (Rohault) "Traite de physique" (1671), снабдив его многочисленными антикартезианскими примечаниями, в которых также излагались основы ньютоновой механики. Кроме того, Кларк перевел на латынь «Оптику» (1706) Ньютона по просьбе автора. Послушав «Бойлевские лекции» Кларка (1704-1705), королева Анна сделала его одним из своих придворных капелланов, а в 1709 г. он возглавил церковь Св. Иакова в Вестминстере, которая находилась неподалеку от дома Ньютона. Есть основания полагать, что Кларк довольно часто встречался с Ньютоном, который, кстати, был членом совета прихожан (Board of Vestry) этой церкви. Их сближали научные и теологические интересы.

Переписка между Лейбницем и Кларком охватывает период с ноября 1715 по 26 октября 1716 г. Конец ей положила смерть Лейбница, который не успел ответить на последнее, пятое письмо Кларка. Предыстория этой эпистолярной полемики вкратце такова.

В декабре 1676 г. Лейбниц приехал в Ганновер, столицу герцогства Брауншвейг-Люнебург, состоявшего из двух княжеств, Каленберга и Геттингена. С 1665 г. во главе этого маленького лютеранского государства стоял католик герцог Иоганн Фридрих, человек образованный и любознательный. По характеристике И. Б. Погребысского, «науки интересовали его поверхностно, но постоянно» [52, с. 119]. Лейбниц поступил на службу к герцогу в качестве советни- ка и придворного библиотекаря, а затем становится также придворным советником и юрисконсультом. В декабре 1679 г. Иоганн Фридрих скончался, что поставило под вопрос положение при дворе и карьеру Лейбница, не говоря уж о том, что покойный герцог был философу просто симпатичен. Старому герцогу наследовал его брат Эрнст Август, князь-епископ в Оснабрюке, никакого интереса к наукам не питавший, но ценивший способных людей; Лейбниц - юрист, историк, эрудит, прекрасно владеющий пером - был ему, бесспорно, полезен. Политические цели нового герцога состояли в том, чтобы объединить в своих руках все разъединенные при дележе наследства в 1641 г. брауншвейгские земли и перейти из разряда имперских князей в разряд князей-избирателей (курфюрстов), т. е. членов коллегии, избиравшей императора. Для осуществления последней цели документированная история Вельфского дома, младшую ветвь которого представляли герцоги Брауншвейг-Люнебургские, была бы очень кстати. В руках опытного и ловкого историографа и политика на пользу дела можно было обратить все - и наличие документов, и их отсутствие. И Лейбниц-историограф (эти обязанности он стал выполнять с 1685 г.) оказался весьма полезной фигурой для повышения электорального статуса Ганновера в Священной Римской империи. Кроме того, он выполнял и разнообразные дипломатические поручения. Однако курфюршество ганноверский монарх получил все-таки не стараниями придворного историографа, а простым шантажом императора, которому Эрнст Август пригрозил нейтралитетом в войне с Францией. В итоге, император Леопольд I пошел в 1692 г. на создание девятого курфюршества для Вельфского дома.

Работа над историей этого дома дала Лейбницу возможность посетить множество городов как в Германии, так и за ее пределами, познакомиться со многими людьми, присутствовать на научных заседаниях и встречах «в кофепитейных покоях». Однако выполнить данное некогда обещание - завершить свой труд в 1693 г. - Лейбниц не мог, и «Эрнст Август, подобно мудрому халифу из восточного предания, умер (в 1698 г.), так и не прочтя заказанной им истории» [52, с. 167].

Новый ганноверский монарх - Георг Людвиг, старший сын Эрнста Августа, - был человеком грубым и примитивным. Положение Лейбница при дворе резко ухудшилось. От него требуют завершения «книги-невидимки», но придворный историограф тянет время. Его, однако, терпят, возможно, учитывая доброе отношение к философу матери Георга Людвига герцогини Софии. София (1630-1714) была дочерью Фридриха V, пфальцского курфюрста, принявшего в августе 1619 г. предложение протестантских чешских князей возложить на себя корону Богемии, что вызвало неудовольствие Габсбургского двора. Потерпев сокрушительное поражение 8 ноября 1620 г. в битве при Белой горе, Фридрих бежал в Голландию, где прожил до своей смерти в 1632 г. Его жена - Елизавета Пфальцская - была дочерью английского короля Якова I и родной сестрой Карла I Стюарта.

Таким образом, Георгу Людвигу, желавшему занять английский трон, приходилось считаться с мнением своей матери, тем более что к 1700 г. возможность передачи английской короны потомку Стюартов по женской линии (но протестанту!) обсуждалась все активнее. К вдовствующей герцогине начинают ездить английские представители, а Лейбниц оставался ее советником в религиозных, юридических и политических вопросах. Однако политическая ситуация в Англии и на Континенте сложилась так, что ганноверскому курфюрсту пришлось ждать английской короны до 1714 г.

В сентябре 1710 г. пришедшее к власти в Англии новое правительство тори взяло курс на сближение с Францией, стараясь при этом поссорить королеву Анну с Ганновером. Дело в том, что по Акту о престолонаследии, принятому в 1701 г. при правительстве вигов в правление Вильгельма Оранского, курфюрстина София (мать Георга Людвига) была объявлена наследницей Анны. Старания тори дали свои плоды - королева Анна рассорилась с Ганновером и намеревалась изменить закон 1701 г. К тому же в июне 1714 г. скоропостижно скончалась на 84-м году жизни вдовствующая курфюрстина София. Но ... королева пережила ее всего на два месяца, и в августе 1714 г. Георг Людвиг стал законным наследником английского престола под именем Георга I. Лейбниц надеялся получить место придворного историографа в Англии, полагая, что его труды в деле об английском престолонаследии будут по достоинству оценены. Однако ему было передано от имени короля, что его величество желал бы видеть Лейбница в Ганновере, занимающегося историей дома Вельфов.

Возможно, новому английскому королю пришлось считаться с тем громадным авторитетом, которым при дворе, да и вообще в Англии, пользовался Ньютон, член Парламента, директор (Master) Монетного двора, Президент Королевского общества. Он был советником короны по монетарным, навигационным, экономическим и технологическим вопросам. Его уважали многие английские богословы, «Бойлевские чтения» которых превратили ньютонианскую философию в важный фактор для защиты христианской веры от атеизма и религиозного инакомыслия (см. следующее примечание).

В этой ситуации позиция Лейбница оказалась крайне неблагоприятной. Кроме его весьма прохладных отношений с Георгом I, необходимо учесть, что в 1700-х гг. обострился его спор с Ньютоном о приоритете в открытии дифференциального исчисления (подр. см. [53]). Так, в 1708 г. шотландский математик и астроном, член Королевского общества и убежденный последователь Ньютона Джон Кейл фактически обвинил Лейбница в сознательном плагиате. Лейбниц принял вызов, и с тех пор, «глубоко увязнув в споре, он уже не находит ни единого доброго слова для оценки великого англичанина, чью деятельность он ранее ставил очень высоко» [53, с. 166]. Он характеризует ньютонианское мировоззрение как варварское, схоластическое, губительно действующее на английскую политику, религию и мораль. «Г-н Лейбниц <...> не посмеет показаться в Англии, - писал Кейл после того, как Георг Людвиг стал английским королем, - а если и решится, то, я уверен, он найдет здесь немного друзей» (цит. по [54, с. 189]). Как показал С. Шей- пин, полемика между Лейбницем и ньютонианцами затрагивала не только приоритетные вопросы, и даже не только натурфилософские, но отражала глубокие политические и теологические проблемы, волновавшие английскую интеллектуальную элиту и придворные круги [54].

В 1715 г. в отношения между Лейбницем и Ньютоном вмешалась Каролина Бранденбург-Анспахская, принцесса Уэльская (жена старшего сына Георга I - Георга Августа, будущего Георга II Английского). В юности Каролина, как и София Шарлотта (сестра Георга Людвига и жена прусского короля Фридриха I), была ученицей Лейбница. Переехав в 1714 г. в Англию, она познакомилась там с С. Кларком. Каролина хотела найти переводчика, который смог бы сделать хороший перевод на английский «Теодицеи» Лейбница. Кларк стал убеждать принцессу в превосходстве философии Ньютона. Встревоженный усилением влияния на Каролину ньютонианца Кларка, Лейбниц в ноябре 1715 г. пишет ей письмо с возражениями в адрес натурфилософии Ньютона [28, с. 430]. В ответ Каролина попросила Кларка ответить на возражения немецкого философа, видимо, надеясь, что обмен мнениями будет способствовать прекращению распри между учеными. Однако полемика принимала все более острый характер, примирения не получилось.

¹⁷ Ричард Бентли (Bentley, 1662-1742) родился в семье йоркширского землевладельца, подобно Ньютолу начал свое пребывание в Кэмбридже в качестве сабсайзера, а затем сайзе- ра, но не в Тринити, а в колледже Св. Иоанна. Его покровителем вскоре стал будущий епископ Вустерский Стилингфлит (Stillingflit), у которого Бентли служил тьютором. В 1694 г. Бентли, пользовавшийся заслуженным авторитетом в области филологии, был назначен хранителем Королевской библиотеки при Сент-Джеймском дворце, а в 1700 г. - главой (Master) Тринити-колледжа, пост, который он занимал свыше сорока лет. Одни говорили о Бентли как о человеке алчном, отстаивающим всеми средствами свои личные интересы и совершенно равнодушном к чужим нуждам (и в этом была своя правда), другие же писали о нем с восторгом, называя его «нашей славой». Бентли не оставался в долгу перед своими противниками, характеризуя членов колледжа Св. Троицы как «тупых, горьких пьяниц и подлецов» (что тоже было отчасти правдой).

В 1691 г. Бентли попросил Ньютона помочь ему разобраться в «Математических началах натуральной филосо- фии». Ньютон посоветовал молодому филологу основательно изучить геометрию по Эвклиду и теорию конических сечений, затем перейти к алгебре и астрономии и, наконец, к «Horologium oscillatorium» Гюйгенса. Короче, последуй Бентли этим советам, работы ему хватило бы на долгие годы. Но вскоре события приняли иной оборот.

30 декабря 1691 г. скончался Р. Бойль, оставив завещание, согласно которому в Лондоне ежегодно должны проводиться чтения, состоящие из восьми ежемесячных проповедей каждое, посвященные основам христианства и направленные против «notorious infidels, viz, Atheists, Deists, Pagans, Jews, and Mahometans». На каждое такое чтение (The Boyle Lecture) выделялось 50 фунтов в качестве вознаграждения лектору. Выбрать последнего должны были четыре указанные Бойлем душеприказчика: Джон Эвелайн (J. Evelyn), Томас Тенисон (Th. Tenison), Генри Асхерст (Н. Ashurst) и Джон Ротерхэм (J. Но- therham). По предложению Тенисона, первым чтецом 13 февраля 1692 г. был избран Бентли, который решил посвятить свои проповеди 1692 г. теме «Опровержения атеизма». Первая лекция состоялась в церкви Св. Мартина-на полях (St. Martinin-the-Fields, Westminster), где был похоронен Бойль, 5 марта 1692 г. В последних проповедях, прочитанных в последние месяцы года, Бентли обратился к ньютоновской механике как доказательству существования Бога. Успех был потрясающий. Бентли даже хотели было назначить чтецом на следующий год, но потом попечители передумали.

Приступая к публикации своих лекций (брошюра «А Confutation of Atheism» вышла в свет в 1693 г.), Бентли обратился к Ньютону за разъяснением некоторых трудных мест в «Началах». В 1756 г. внук Бентли Р. Кэмберленд (Cumberland) опубликовал письма Ньютона к своему деду («Four Letters from Sir Isaac Newton to Dr. Benteley containing some arguments in Proof of a Deity»). Впоследствии эти письма не раз переиздавались.

Спустя некоторое время пути Ньютона и Бентли пересеклись снова. Бентли был одним из инициаторов второго издания «Начал» (1713), работу над которым Ньютон вел с 1692 г. И если бы не энергия, настойчивость, а порою и бесцеремонность мастера Тринити-колледжа, то неизвестно еще, когда бы книга вышла в свет и вышла ли вообще.

Конечно, Бентли оказался не самой подходящей кандидатурой на эту роль. Во-первых, он не был ни физиком, ни математиком; во-вторых, он был известен своей скупостью и, в-третьих, у него не было предрассудков относительно чужой интеллектуальной собственности. Последнее надо понимать не в том смысле, что Бентли мог что-либо украсть у Ньютона, но в том, что он позволял себе по своему усмотрению править ньютоновский текст, как бы между прочим сообщая об этом автору, весьма щепетильно относившемуся к каждому своему слову. (Кстати, спустя лет двадцать, Бентли, будучи издателем поэмы Мильтона «Paradise Lost», с той же легкостью занялся исправлением стихов великого английского поэта.) Когда у Ньютона спросили, почему он доверил рукопись «Начал» Бентли, ученый простодушно ответил: «Он был жаден, и я позволил ему заработать на этом».

Однако терпение сэра Исаака вскоре кончилось, и он поручил вести редакторские дела Роджеру Коутсу (Cotes, 1682-1716), молодому, неизлечимо больному математику, первому Плюмианскому профессору астрономии в Трини- ти. (Подр. об этом см. [9, с. 365-382].)

¹⁸ Весьма оригинальное толкование этой знаменитой фразы Ньютона предложил Р. Уэстфолл (как бы от лица Ньютона):

«Hypotheses fingo», he said.

«And I'll feign them until I drop dead.

But when Gottfried objects,

I'll burn all the texts

And sing out "Non fingo" instead».

«Да, гипотезы я измышляю,

Сочинять их до смерти желаю,

Но Готфриду это не нравится,

Обещаю все сжечь и исправиться.

Я "Non fingo" теперь заявляю».

(Перевод О. В. Блиновой)

¹⁹ Ньютон не раз заявлял об условности своей терминологии, о чем свидетельствует, в частности, следующий фрагмент из «Оптики»: «И если иногда я говорю о свете или лучах, как окрашенных или имеющих цвета, то не следует понимать, что я говорю философски и точно, - я выражаюсь грубо и в соответствии с теми представлениями, которые может получить простой народ, видя все эти опыты» [35, с. 102].

²⁰ Вопрос о причинах формирования самого указанного гносеологического регулятива я, следуя мудрому методу Ньютона, оставляю без рассмотрения. Ограничусь лишь следующим замечанием.

Многие исследователи усматривают эту причину в характерном для протестантизма разрушении барьеров между университетской образованностью и ремеслом. Идеологи Реформации, утверждая догмат абсолютного и равного ничтожества всех людей перед абсолютной мощью и абсолютным авторитетом Творца, устраняли тем самым одну из фундаментальнейших категорий средневековой культуры - представление об иерархической структуре мира, дольнего и горнего. Таким образом, в глубине протестантской идеологии лежал универсальный принцип: смена наивно-эмпирической, оче-видной точки зрения («ведь каждый день пред нами Солнце ходит») на предельно обезличенную, абсолютную точку зрения, с акцентом на внелогическую (ибо ограничение абсолютной мощи Бога требованием логической непротиворечивости снято) и внеприродную субъективность Творца. В ретроспективе это видится как регресс ради прогресса - принятие мифологической тотальности Откровения ради признания независимости истины от зафиксированной в канонах культуры коллективной субъективности общества и всевозможных наместников Бога на земле.

Кроме того, признается, что новый гносеологический регулятив соответствовал ренессансной практике формирования личности нового типа, ибо изменение социальных условий давало человеку возможность «строить» самого себя, свою жизнь. Реформационные идеологии сделали навыки «самоконструирования» массовыми. Поэтому для человека XVII в., создавшего «артефакт» собственной жизни, образ искусственно сделанной вещи («механизма») приобрел глубокий этический смысл, исключительную ценностную нагруженность.

В этих рассуждениях, берущих свое начало в работах М. Вебера и Р. Мертона, много верного и справедливого. Однако мне хотелось бы сделать два существенных уточнения.

Во-первых, к XVII столетию в европейской социально- экономической жизни вызревает одна новая и важная особенность: дистанцированность истока (причины) экономического действия от его результата, наличие системы постоянно усложняющихся промежуточных звеньев-механизмов рынка, причем рынка, понимаемого не только как чисто экономическое явление, но и в более широком плане - как универсальный стохастический механизм-интегратор всей жизни общества и социального поведения, как образ жизни.

Эта особенность имела свое психологическое измерение, оказывая существенное влияние на менталитет европейцев: находясь в ситуации «игры на грани краха», человек жил в постоянном напряжении, в постоянном ощущении риска, ему приходилось надеяться только на самого себя и на Бога, быть по возможности дальновидным и расчеливым, проявлять ловкость и изворотливость. В этих условиях сознание индивида как бы раздваивалось, мировоззрение его приобретало рационально-иррациональный характер:

- признание однозначной связи наблюдаемого поведения объекта и определяющего это поведение скрытого, но умопостигаемого и выразимого в понятиях механизма, и в то же время...

- осознание непредсказуемости божественных намерений и целей, иррациональности «активных начал» Природы.

Второе уточнение касается влияния на процесс формирования науки Нового времени католического и протестантского мировоззрений.

В католицизме христианская доктрина лишь отчасти основана на библейском тексте, не меньшую роль играет и церковная (апостольская) традиция. Причем в понимании идеологов Общества Иисуса традиция - это творческий процесс создания (а не искажения) источников веры. Акцент на роли традиции обусловил и высокий ценностный статус интерпретации, причем не только как способа со- отнесения наблюденного и познанного со Священным Писанием, но и как способа охвата сложной реальности (социальной и природной). Каждый объект подлежал интерпретации, в результате чего интерпретатор приходил к тому, что можно назвать «Veritas creata*. В результате объект не познается в своей исходной чистоте и цельности, но как бы «замещается» иной, мыслительной конструкцией. Более того, объект знания может и не существовать реально (как, например, эпициклы в системе Птолемея или круговые орбиты планет в коперниканской астрономии). Правильно построенная интерпретация (модель) позволяет упорядочить кажущийся хаос наблюдений, что увеличивает статус мыслящего субъекта, который в этой ситуации должен был занять некую познавательную позицию. Для иезуитов (и вообще для католицизма), в отличие от протестантизма, приемлемость того или иного утверждения целиком зависела от его интерпретации, откуда и возникала необходимость социального и идеологического контроля. Контроль же опирался на традицию - отсюда опора на Аристотеля, Эвклида, Птолемея и Фому Аквинского. Но если протестантизм дал идеологическую санкцию на развитие науки как познание Творца через познание его творения, облегчив тем самым процесс социализации естествознания в обществе с новой шкалой ценностей, то католицизм - в лице ученейших представителей Общества Иисуса - дал действенный импульс развитию науки как культуры, импульс, так сказать, «кумулятивного» свойства, направлявший «движение за науку» в культурное русло традиционной идеологии и обеспечивая тем самым синтез культурного многообразия.

²¹ Замечу, что Аристотель термин «природа» относил не к Природе как целому, но к отдельной вещи. Поэтому физика в понимании Стагирита - это не «теория Природы», но пойетическая теория природной вещи, имеющей в самой себе начало движения.

У Платона, в философии которого фундаментальную роль играет концепция сотворенной Демиургом вещи (texvt| ov), а не вещи природной, понимание пойетического связано соответственно не с природной деятельностью, но с созидающими действиями Творца-Демиурга [79, с. 432]. (Подр. см. [77, с. 117 и далее].)

²² По Миттельштрассу [80, с. 19], выражение «natura naturata» восходит к латинскому комментарию на арабский комментарий Аверроэса на книги Аристотеля «Физика» (В 1.193 b 12-18) и «О небе» (А 1. 268 а 19), тогда как термин «natura naturans» может быть приписан М. Скоту (см. [81, с. 105]).

²³ Перевод греч. (Платон, Тимей, 38с) как "archetypus" встречается уже у Халкидия [82, с. 30]. Y ²⁴ В известной, но неизмеримо меньшей мере, на такую роль могли претендовать и химические процессы. Однако в силу своей специфичности, рецептурности и относительной ненаглядности (в том смысле, что предполагаемые механическими «первичные действия» реагирующих тел оказались глубоко скрытыми в ненаблюдаемых микроструктурах веществ) химические явления обладали куда меньшей парадигмальной значимостью. К тому же химические явления, как считалось (особенно благодаря работам Бойля), в принципе сводимы к механическим, хотя бы отчасти, но, естественно, не наоборот.

²⁵ «Ясно, - писал Орем, - что тела могут различным образом варьировать в своих действиях соответственно разнообразию фигур этих самых тел. Вот почему древние, утверждавшие, что тела состоят из атомов, говорили, что атомы (athomalia) огня пирамидальны вследствие его сильной действенности.

Но коль скоро так обстоит с фигурами тел, представляется логичным, что некое качество имеет частицы (рагticulae), по интенсивности пропорциональные небольшим пирамидам, а потому оно активнее при прочих равных условиях, нежели равные ему абсолютно-униформные качества» (цит. по [92, с. 139]).

²⁶ В интерпретации М. К. Мамардашвили, картезианское понятие «воображение» обозначает нашу способность наглядно представлять модельность нашего мышления [99, с. 158].

²⁷ Этот дуализм означает, что «если описание физики явлений организовано таким образом, что одним из первичных и независимых его понятий оказывается допущение определенных свойств наблюдения (например, трансцендентальной непрерывности сознания), если сама формулировка любой конкретной причинной связи во внешнем нам мире зависит от того, как увязан опыт универсального и однородного наблюдения ее проявлений по множеству точек пространства и времени, то этим же аппаратом причинности мы не можем объяснить (в качестве причинно вызываемых миром <...>) процессы в нашем сознании, потому что сознание уже допущено - и допущено акаузально - в самой формулировке причинной связи». Это означает, что, расцепив первичную антропоморфную слитость объективируемых в мире атрибутов вещей с их «чувствующе-испытующими» состояниями, мы «моделируем возможные природные события и собственным материальным строением, развивая в нем артефактический элемент <...>, и добавлением к ним нелокального структурного элемента, реализующего эффект бесконечности» [39, с. 18-20].

²⁸ Свасьян указывает на одну коренную общность таких различных философов, как Декарт и Бэкон - их неприятие Парацельса с его утверждением о том, что «нет ничего на небе и на земле, чего нет и в человеке», неприятия, обусловленного признанием и рационалистами, и эмпирис- тами одной и той же посылки субъект-объектного противостояния [91, с. 299-300].

²⁹ Вспомним знаменитое кантовское: «...естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять Природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу» [103, с. 85].

³⁰ «Прелестна жизнь этих людей, до того различных между собой, что никакой кодекс не стесняет ее, никакая официальность в ней не обязательна. Приятная легкая беседа; нежная переписка, продолжительная прогулка по дорогам, усаженным фьезолийскими розами; пирушка, устроенная в какой-нибудь зале дворца или в гостеприимной вилле, - таковы "труды" Платоновской академии. <...>. Когда старый Козимо подстригает свой виноградник, он приглашает к себе юного Марсилио, который читает ему из Платона и играет на лире. На одном из таких чтений из Платона Козимо и испустил дух со словами Ксенократа на устах. <...>. Кроме того, платоники любят пирушки "как пищу для ума, побуждение к любви, укрепление дружбы". Разве само небо, представляющее Млечный Путь, Чашу Вакха, Раков, Рыб, Птиц, не кажется устраивающим себе пир? Ксенофонт, Варрон, Юстин, Апулей, Макробий восхваляли пиры. Иисус преломил хлеб, и сам Платон умер, возлежа за пиршественным столом, на восемьдесят первом году - превосходное число, так как оно получается от умножения девяти на девять.

Поэтому возобновили обычай, забытый со времени Плотина и Порфирия, чтить день смерти Платона, 7 ноября» [114, с. 318-319].

³¹ Исаак де Касобон (Casaubon, 1559-1614) - швейцарский филолог, преподавал в Женеве, Монпелье, Париже. В 1610 г. был приглашен Яковом I в Англию, где в своих выступлениях сурово критиковал контрреформационную версию церковной истории Чезаре Барониуса. В 1614 г. Касобон опубликовал свою знаменитую работу «De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI», где высказал сомнения в справедливости принятой датировки герметических текстов.

³² Известный русский египтолог Б. А. Тураев, посвятивший этому культу специальное исследование, приводит следующую цитату из Диодора Сицилийского (I в до н. э.): «У него /Озириса/ наибольшим почетом пользовался Гермес <...>. Прежде всего, им /Гермесом/ сделана членораздельная общая речь, многое из безымянного получило имена, изобретены буквы и заведен порядок богопочитания и жертв. Он же был первым наблюдателем порядка звезд, гармонии и природы звуков <...>. Он устроил трехструнную лиру, наподобие времен года, так как установил три тона...» [118, с. 179].

³³ Кроме того, к СН примыкают еще несколько трактатов и фрагментов, дошедшие в составе компиляции Стобея (VI в) [116, с. 30].

³⁴ В 1494 г. французский издатель Жак Лефевр д'Этапль (Lefevre d'Etaples) опубликовал фичиновский «Поймандр» вместе со своими комментариями. В 1505 г. он выпустил новое издание СН уже с «Асклепием», обновив свои старые комментарии и добавив новые. (Позднее комментарии Ле- февра и Фичино часто не разделялись.) В издание 1505 г. вошло также сочинение Лацарелли «Crater Hermetis» [115, с. 66-68]. Наконец, в 1507 г. Симфориан Шампье (Champier) опубликовал «Definitiones Asclepii» в переводе Лацарелли. Далее сочинения СН издавались не раз и в разных вариантах. В настоящее время в качестве editio princeps используется издание: A. D. Nock, A. J. Festugiere. Corpus Hermeticum. Т.1-4. Paris, 1946-1954.

³⁵ «Используя познания в математике, Архит из Тарен- та сделал деревянного голубя и, накачав воздухом, запустил, и тот полетел. Как сообщает Меркурий /Гермес Трис- мегист/, египтяне создавали изваяния богов, говорящие и двигающиеся. Архимед из Сиракуз сотворил небо из меди, на котором все движения семи планет совершались доподлинно так, как на небе, и само оно вращалось, как небо. Не говорю уже о египетских пирамидах, римских и греческих постройках и стеклодувных мастерских.

Вообще человек подражает всем творениям божественной природы, а творения низшей природы он приводит к совершенству, исправляет и улучшает. Ведь человек располагает почти такой же властью, что и божественная природа, поскольку человек сам, то есть своим усмотрением и искусством, правит собой, будучи очень мало стеснен ограничениями смертной природы, и соревнуется со всяким творением более высокой природы».

³⁶ Даты жизни крупнейших представителей неоплатонизма: Плотин (ок. 205-ок. 270); Ямвлих (ок. 240-ок. 325); Порфирий (ок. 232-ок. 305); Прокл (410-485).

³⁷ «Spiritus intus alit» - имеется в виду выражение из следующего фрагмента «Энеиды»:

«Землю, небесную твердь и просторы водной равнины,

Лунный блистающий шар, и Титан светоч, и звезды, -

Все питает душа, и дух, по членам разлитый,

Движет весь мир, пронизав его необъятное тело».

Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 1971. С. 237 (VI, 726).

Абеляр любил цитировать это место из Вергилия, поскольку поэт ставил мировую душу выше прочих творений.

³⁸ Само название, видимо, взято из Книги Пророка Даниила: «И разумеющие воссияют как сияние (Зогар) небосвода» (Дан.; 12,3). (В синодальном переводе: «И разумные будут сиять как светила на тверди»).

³⁹ Слово «сефира» («сфира», мн. число - сефирот, сфи- рот) различные комментаторы толкуют по-разному, одни производят его от «Сефер» (Книги), другие - от Миспар (Число), третьи - от «сфера», четвертые - от «Сапир» (сапфир).

⁴⁰ По другой версии, сефиру Кетер символизирует число 2 и буква «бет», открывающая Книгу Бытия («Бе-решит»).

⁴¹ По Лейбницу, закон, данный Богом миру в момент творения последнего, «оставил после себя какой-то след, запечатленный в вещах», из чего следует, что вещам придана Богом «некоторая действенность, форма или сила», которая «может быть отчетливо понята, но не может быть наглядно представлена», т. е. эта сила, присущая телам с момента Творения, постигается умом, а не воображением [28, с. 295]. Божественное «fiat» оставило после себя нечто, саму пребывающую вещь, тогда как божественное слово благословения оставило в вещах «некоторую творческую способность производить свои акты и действовать или некоторое стремление, из которого будет вытекать деятельность, если не будет никаких препятствий» [Ibid., с. 296].

Лейбниц не допускал пассивности материи, исходя из того, что первичная материя тел, хотя и пассивна, но не является субстанцией, т. е. целостной вещью. Чтобы она стала субстанцией, «к ней должна привзойти душа, или форма, аналогичная душе, или первая энтелехия, т. е. некоторое напряжение, или первичная сила действования, которая и есть сам присущий ей закон, запечатленный Божественным велением» [Ibid., с. 301]. Поэтому если шарик А сталкивается с неподвижным шариком В, то этот последний приводится в движение «собственной силой, именно силой упругости, вследствие толчка...» [Ibid., с. 305].

Литература:

1. The Correspondence of Isaac Newton. In 7 vols. / Ed. by H. W. Turnbull, J. P. Scott, A. R. Hall, and L. Tilling. Cambridge, 1959-1977.

2. ContiA.-S. Prose e poesi: T. 1-2. Venice, 1739-1756. T. 2.

3. University Library, Cambridge. Newton MSS. Add. 3996.

4. Hall A. R. Sir Isaac Newton's Notebook, 1661-1665 // Cambridge Historical Journal, 1948. Vol. 9. P. 239-250.

5. Magirus J. Physiologiae Peripateticae Libri Sex cum Commentariis. Cantabrigiae, 1642.

6. Stahl D. Axiomata Philosophica. London, 1645.

7. Vossius G.J. Rhetorices Contractal sive, Partitionum Oratoriarum Libri V. Oxionae, 1631.

8. McGuire J. E. _t Tamny M. Certain Philosophical Questions : Newton's Trinity Notebook. Cambridge and London, 1983.

9. Карцев В. П. Ньютон. М., 1987. (Серия ЖЗЛ. Вып.17 (684)).

10. Charleton W. Physiologia Epicuro-Gassendo-Charle- toniana. Reprint of London Edition of 1654. The Source of Science, № 31. New-York, 1966.

11. Westfall R. S. The foundations of Newton's philosophy of nature // British Journal for the History of Science, 1962. Vol.1. Pt. II, No 2. P. 171-182.

12. Westfall RS. Never at Rest. A Biography of Isaac Newton. Cambridge, 1980.

13. Webster Ch. Henry More and Descartes: Some new sources // British Journal for the History of Science, 1969. Vol. 4, № 4. P. 359-377.

14. Становление химии как науки. Всеобщая история химии / Отв. ред. Ю. И. Соловьев. М., 1983. Гл.1.

15. Kargon R.H. Atomism in England from Hariot to Newton. Oxford, 1966.

16. Boyle R. The Origin of Forms and Qualities, According to the Corpuscular Philosophy // R. Boyle. The Works. In 6 vols. /

Ed. by Th. Birch. London, 1772. Vol. III. P. 1-137. (Имеется также факсимильное издание этого шеститомника: Hildes- heim, 1965-1966).

17. Hutchison К. Dormitive Virtues, Scholastic Qualities, and the New Philosophies // History of Science, 1991. Vol. 29. P. 245-278.,

18. Антология мировой философии: в 4-х тт. Т. I. Философия Древности и Средневековья / Под ред. В. В. Соколова. М., 1969.

19. Косарева JI.M. Галилей и становление экспериментального естествознания // Методологические принципы современных исследований развития науки (Галилей). Реферативный сборник ИНИОН. / Отв. ред. JI. М. Косарева. М., 1989. С. 5-47.

20. Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Opera Omnia <...>. Т. IV. Pars prima Summae Theologiae (a quaest I ad quaest XLIX). Romae, 1888.

21. Ross A. The Philosophicall Touch-Stone. London, 1645.

22. Hutchison K. Supernaturalism and the mechanical philosophy // History of Science, 1983. Vol. 21. Pt. 3, N° 53. P. 297-333.

23. Barber W.H. Leibniz in France: From Arnauld to Voltaire. Oxford, 1955. P. 10-11; 16-17; 21; 40-41.

24. Аристотель. Политика // Соч.: в 4-х тт. Т. 4. М., 1983. С. 375-644.

25. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Соч.: в 2-х тт. Т. 2. М., 1991. С. 6-589.

26. Habermas J. Theorie und Praxis: Sozialphilosophische Studien. Berlin, 1967.

27. Ньютон И. Лекции по оптике / Пер. с англ., комментарии и ред. С. И. Вавилова. М., 1946.

28. Лейбниц Г.-В. Рассуждение о метафизике // Соч.: в 4-х тт. Т. 1. М., 1982. С. 125-163.

29. Мольер Ж.-Б. Мнимый больной. Действие III. Интермеццо 3 // Мольер Ж.-Б. Полн. собр. соч.: в 3-х тт. Т. 3. М., 1987. С. 531-624.

30. May W.E. Garlic and the magnetic compass // Mariner's mirror, 1979. Vol. 65. P. 231-234.

31. Browne Th. The Works. In 2 vols. Vol. 2. London, 1964. (1-е изд. 1646)

32. Leibniz G.-W. The Leibniz-Arnauld Correspondence / Ed. and transl. by H. T. Mason. New York, 1985.

33. Malebranche N. Search after truth (De la recherche de la ver^, 6th edn., 1712) / Ed. by G. Radis-Lewis. Columbus (Ohio), 1980. (Русск. пер. H. Мальбранш. Разыскание истины. СПб. T.l, 1903; Т.2, 1906.)

34. McAlister J. В. The Letter of Saint Thomas Aquines "De occultis operibus naturae". Washington, DC, 1939.

35. Ньютон И. Оптика, или Трактат об отражениях, преломлениях, изгибаниях и цветах света./ Пер. с третьего английского издания 1721 г с примечаниями С. И. Вавилова. М.; Л., 1927.

36. Декарт Р. Первоначала философии // Соч.: в 2-х тт. Т. 1. М., 1989. С. 297-422.

37. Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton, 1986-.

38j Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII- XVm вв.). М., 1987.

39. Мамардашвили М.К. Классический и неоклассический идеалы рациональности. М., 1994. (Культурологическая библиотека журнала «Апокриф»).

40. Галилей Г. Пробирных дел мастер. М., 1987.

41. Boyle R. The Origin of Forms and Qualities According to the Corpuscular Philosophy // R. Boyle. Selected Philosophical Papers / Ed. M. A. Stewart. Manchester, 1979. P.1-96.

42. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга IV // Соч.: в 3-х тт. Т. 2. М., 1985. С. 3-201.

43. Кирсанов В. С. Эфир и генезис классической теории поля // Механика и цивилизация XVII-XIX вв. / Сб. статей под ред. А. Т. Григорьяна и Б. Г. Кузнецова. М., 1979. С. 219-260.

44. Декарт Р. Письмо Арно от 29 июля 1648 г // Соч.: в 2-х тт. Т. 2. М., 1994. С. 563-567.

45. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга II. М., 1994.

46. Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988.

47. The Oxford English Dictionary. Second Edition. / Prepared by J. A. Simpson and E. S. Weiner. Vol. X. Oxford, 1989. P. 680.

48. Sennertus D. Epitome Naturalis Scientiae. Editio tertia. Wittenbergae, 1633.

49. Agrippa von Nettesheim H. C. De Occulta Philosophia. Koln, 1533. (Цитата приведена по английскому переводу: Three Books of Occult Philosophy / Transl. J. F[rench]. London, 1651.)

50. Галилей Г. Диалог о двух системах мира - птолемеевой и коперниковой // Г. Галилей. Избранные труды: в 2-х тт. Т. 1, М., 1964. С. 5-555.

51. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1964.

52. Погребысский И.Б. Готфрид Вильгельм Лейбниц (1645-1716). М., 1971.

53. Hall A. R. Philosophers at War: The Quarrel between Newton and Leibniz. Cambridge, 1980.

54. Shapin S. Of Gods and Kings: Natural Philosophy and Politics in the Leibniz-Clarke Disputes // ISIS, 1981. Vol.72, N 262. Pp. 185-215.

55. Hutchison K. What Happened to Occult Qualities in the Scientific Revolution? // ISIS, 1982. Vol. 73, Ni 267. P.233-253.

56. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. / Пер. с лат. и комм. А.Н. Крылова. М., 1989. (Серия: Классики науки).

57. Newton I. Papers and Letters on Natural Philosophy. 2nd revisited edition / Ed. by I. B. Cohen. Cambridge (Mass.), 1978.(Русский перевод: Вопросы истории естествознания и техники, 1993, № 1, С. 33-45.)

58. The Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton: A Selection from the Portsmouth Collection in the University Library, Cambridge. / Ed. by A. R. Hall and M. Boas Hall. Cambridge, 1962.

59. Whiston W. Astronomical Principles of Religion Natural and Reveal'd. London, 1717.

60. Edleston J. Correspondence of Sir Isaac Newton and Prof. Cotes. London, 1850.

61. КойреА. Очерки истории философской мысли: о вли- янии-фалософских концепций на развитие теорий. М., 1985.

62. ILakatos I. The Methodology of Scientific Research Programmes // Philosophical Papers. In 2 vols. Vol. I. Cambridge, 1978. P. 193-222.

63. Feyerabend P.K. Classical Empiricism // The Methodological Heritage of Newton / Ed. by В. E. Butts and J. W. Davis. Oxford, 1970. P. 150-170.

64. Henry «7. Occult Qualities and Experimental Philosophy: Active Principles in Pre-Newtonian Matter Theory // History of Science, 1986. Vol. 24. P. 335-381.

65. Newton I. Opticks, based on the fourth edition. London, 1730.

66. Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993.

67. MacDonald Ross Occultism and Philosophy in the Seventeenth Century // Philosophy, Its History and Historiography / Ed. A. J. Holland. Dordrecht etc., 1985. P. 95-115.

68. Аристотель. Метафизика // Соч.: в 4-х тт. T.l. М., 1975. С. 63-368.

69. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

70. Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху Античности: Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979.

71. Metzger Н. Les doctrines chimiques en France du debut du XVIIe a la fin du XVIII-e siecle. Paris, 1923.

72. ЮмД. Исследование о человеческом разумении. М., 1995.

73. Henry J. Newton, matter and magic // Let Newton be! / Eds. J. Fauvel, R. Flood, M. Shortland, and R. Wilson. Oxford, 1988. P. 127-145.

74. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени: философский аспект проблемы. М., 1989.

75. GabbeyA. The Mechanical Philosophy and its Problems: Mechanical Explanations, Impenetrability and Perpetual Motion// Change and Progress in Modern Science / Ed. J. C. Pitt. Dordrecht / Boston / Lancaster, 1985. P. 9-84.

76. Бэкон Ф. Новый Органон // Соч.: в 2-х тт. Т. 2., М., 1978. С. 5-214.

77. Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). М., 1988.

78. Аристотель. Физика // Соч.: в 4-х тт. Т. 3. М., 1981. С. 59-262.

79. Платон. Тимей // Соч.: в 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 421-500.

80. Mittelstrass J. Nature and Science in the Renaissance // Metaphysics and Philosophy of Science in the Seventeenth and Eighteenth Centuries / Ed. R. S. Woolhouse. Dordrecht, 1988. P. 17-43.

81. Thorndike L. Michael Scot. London, 1965.

82. Timaeus. A Calcidio translatus commentarioque instructus / Ed. J. A. Waszink. London and Leiden, 1962.

83. Николай Кузанский. О предположениях 11 Соч.: в 2-х тт. Т. 1. М., 1979. С. 185-280.

84. Ficino М. Opera Omnia. Т. 1-2. Basel, 1576. Т. 2.

85. Ficino М. Theologia Platonica. Т. 1-3 / Ed. R. Marcel. Paris, 1964-1970. Т. 1.

86. Pico delta Mirandola G. De Hominis Dignitate. Heptaplus. De ente et uno. Scritti rari / Ed. E. Garin. Florence, 1942.

87. Бруно Д. О причине, начале и едином / Пер. с итал. и предисл. М. А. Дынника. М., 1934.

88. Huygens Chr. Treatise of Light / Transl. S. P. Thompson. London, 1912.

89. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки: становление и развитие первых научных программ. М., 1978.

90. Аристотель. а) Категории // Соч.: в 4-х тт. Т. 2. М., 1978. С. 51-90; б) Вторая Аналитика // Ibid. С. 255-346.

91. Свасьян К. А. Становление европейской науки. Ереван, 1990.

92. Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента: от Античности до XVII в. М., 1976.

93. Glanvill J. Plus Ultra or the Progress and Advancement of Knowledge since the Days of Aristotle. London, 1668.

94. Descartes R. Oeuvres. In 11 tt. / Publiees par Ch. Adam et P. Tannery. Paris, 1897-1913. (Reedition: Paris, 1964- 1974) Т. VI.

95. Krafft F. Die Anfange einer theoretischen Mechanik und die Wandlung ihrer Stellung zur Wissenschaft von der

Natur // Beitrage zur Methodik der Wissenschaftsges- chichte / Hrsg. W. Baron. Wiesbaden, 1967. S. 12-33.

96. Aristotle. Works: 12 vols. / Ed. W. D. Ross. Oxford, 1910-1952. Vol. 6.

97. Аристотель. Поэтика // Соч.: в 4-х тт. Т. 4. М., 1983. С. 645-680.

98. Shea W. R. Technology and the Rise of the Mechanical Philosophy // Quebec Studies in the Philosophy of Science. Pt. I: Logic, Mathematics, Physics and History of Science / Eds. M. Marion and R. S. Cohen. Dordrecht/Boston/London, 1995. P. 297-307.

99. Мамардашвили M. К. Картезианские размышления. M., 1993.

100. Спекторский Е. Проблема социальной физики в XVII столетии. Т. 1. Новое мировоззрение и новая теория науки. Варшава, 1910.

101. Moralistes Fran9ais du XVIIIe Sciecle: Pascal, La Rochefoucauld, La Bruyere. M., 1967.

102. Гете И.-В. Фауст // И.-В. Гете. Собр. соч.: в 10-ти тт. Т. 2. М., 1976.

103. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: в 6-ти тт. Т. 3. М., 1964. С. 69-756.

104. Debus A. The Chemical Dream of the Renaissance. Cambridge, 1968.

105. Визгин Викт. П. Оккультные истоки науки нового времени // Вопросы истории естествознания и техники. 1994, № 1. с. 140-152.

106. Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. Всеобщая история химии. / Отв. ред. Ю. И. Соловьев. М., 1980.

107. Рабинович B.JI. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1980.

108. Conger G. P. Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philisophy. New York, 1967.

109. Чаша Гермеса: гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / Сост. О. Ф. Кудрявцев. М., 1996.

110. Фуко М. Слова и вещи. М., 1994.

111. Хартман Г. М. Значение греческой культуры для развития итальянского гуманизма // Византийский временник, 1959. Т. 15. С. 109-124.

112. Макьявелли Н. История Флоренции. JL, 1973.

113. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

114. Монъе Ф. Опыт литературной истории Италии XV века. Кватроченто / Пер. К. С. Шварсалона. СПб., 1904. С.318-319.

115. Walker D. The Ancient Theology. Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century. London, 1972.

116. Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. / Сост. и общ. ред. И. Т. Касавина. М., 1996.

117. Платон. Федр. М., 1989.

118. Тураев Б. А. Бог Тот. Лейпциг, 1898.

119. Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты / Отв. ред. Г. Г. Майоров. М., 1985. С. 60-190.

120. Бродский И. Холмы. СПб., 1991.

121. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I. М., 1992.

122. Зелинский Ф. Ф. Гермес Трижды-Величайший // Ф. Ф. Зелийский. Соперники христианства. СПб., 1995. С.88-152.

123. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995.

124. Yates A.F. The Hermetic Tradition in Renaissance Science // Art, Science and History in the Renaissance. / Ed. Ch. S. Singleton. Baltimore, 1968. P. 255-274.

125. Index eorum quae hoc in librohabentur. Iamblichus de mysteriis Aegyptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum. Proclus in Platonicum Alcibiadem de Anima atque Demone; etc. Venice, 1497.

126. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века (III-IV вв.). Кн. 1. М., 1988.

127. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века (III-IV вв.). Кн. 2. М., 1988.

128. Copenhaver В. Hermes Trismegistus, Proclus, and the Question of a Philosophy of Magic in the Renaissance // Hermeticism and the Renaissance. Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe. Edc. I. Merkel and A. Debus. Washington, DC., 1988. P. 79-110.

129. Diacceto F.C. da. Opera Omnia. Baseliae, 1563.

130. Agrippa ab Nettesheym H.C. De incertitudine et vanitate scientiarum et artium atque excelentia Verbi Dei declamatio. Parisi, 1531. Ch. 42.

131. Porta G.B. delta. Natural Magick. London, 1658; Idem. Magie Naturelle. Rouen, 1650.

132. Pagel W. Paracelsus: An introduction to philosophical medicine in the era of Renaissance. Basel / New York, 1958.

133. Eliade M. The Forge and the Crucible / Transl. S. Cor- rin. New York, 1971.

134. Keller A. Mathematical Technologies and the Crowth of the Idea of Technological Progress in the Sixteenth Century // Science, Medicine and Society in the Renaissance: Essays to Honor Walter Pagel / Ed. A. G. Debus. New York, 1972. P. 11-27.

135. Горфункелъ A. X. Томмазо Кампанелла. M., 1969.

136. Copenhaver В. Natural Magic, Hermetism, and Occultism in Early Modern Science // Reappraisals in the Scientific Revolution / Eds. D. Lindberg and R. Westman. Cambridge, 1990. P. 261-301.

137. Rattansi P. The Social Interpretation of Science in the XVIIth Century // Science and Society: 1600-1900 / Ed. P. Mathias. Cambridge, 1972. P. 1-32.

138. Кравцов M. A. а) Книга о Праведнике // Раби Ши- мон. Фрагменты из книги Зогар. М., 1994. С. 197-255; б) Каббалистический очерк и комментарии //Ibid. С. 257-324.

139. Флоренский П. А. Точка // Памятники культуры. Новые открытия. 1982. М., JI., 1984.

140. Scholem G. Major trends in Jewish Mysticism. New York, 1978.

141. Холл П. Мэнли. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрей- церовской символической философии. СПб., 1994.

142. Лайтман М. Кабала. Тайное еврейское учение. Система мироздания. Часть 2. Новосибирск, 1993.

143. Берг Ф. Ш. Введение в кабалу. Ростов-на-Дону, 1995.

144. Dear P. Jesuit Mathematical Science and the Reconstitution of Experience in the Early Seventeenth Century // Stud. Hist. Phil. Sci., 1987. Vol. 18, № ₂. P. 133-175.

145. Popkin R. The Third Force in the Seventeenth Century Thought: Skepticism, Science and Millenarianism // The Prism of Science. The Israel Colloquium: Studies in History, Philosophy and Sociology of Science. Vol. 2 / Ed. E. Ullmann-Margalit. Dordrecht/Boston/Lancaster/ Tokyo, 1986. P. 21-50.

146. Walker D. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London, 1958.

147. Crollius O. Traite des signatures. Lyon, 1624.

148. Ахутин А. В. Тяжба о бытии. М., 1997.

149. Кузанский Н. О возможности-бытии // Соч.: в 2-х тт. Т. 2. М.,1979. С. 135-181.

150. Коперник Н. О вращении небесных сфер. Малый комментарий. Послание против Вернера. Уппсальская запись. М., 1964 (Серия: Классики науки).

151. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Соч.: в 2-х тт. Т. 1. М., 1977. С. 81-522.

152. Boyle R. Some Considerations Touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy // The Works. In 6 vols. / Ed. Th. Birch. London, 1772-1774. Vol. 2. P. 1-201.

153. Vickers B. Analogy versus Identity : the Rejection of Occult Symbolism: 1580-1680 // Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance / Ed. B. Vickers. Cambridge, 1986. P. 95-163.

154. Boyle R. A Free Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature // The Works. In 6 Vols. / Ed. Th. Birch. London, 1772-1774. Vol. 5. P. 158-254.

155. Локк Дж. Опыты о законе Природы // Дж. Локк. Соч.: в 3-х тт. Т. 3. М., 1988. С. 3-53.

156. Childrey «7. Britannia Baconica. London, 1660. Dedication.

157. Shapin S., Schaffer S. Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life. Princeton, 1985.

158. Merton R.K. The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations. Chicago, 1973.

159. Дмитриев И. С. Интеллектуальная революция XVII столетия // Менделеевский сборник. СПб, 1999. (В печати).

160. Maddison R. Е. W. The Life of the Honourable Robert Boyle, F. R. S. London, 1969.

161. Gieryn Th.F. Distancing Science from Religion in Seventeenth-Century England // ISIS, 1988. Vol. 79, № 299. P. 582-594.

162. Sprat Th. The History of the Royal Society of London, for the Improving of Natural Knowledge. London, 1667.

163. Schmitt Ch. B. John Case and Aristotelianism in Renaissance England. Kingston / Montreal, 1983.

164. Feingold M. The Oxford Curriculum in Seventeenth- Century Oxford // The History of the University of Oxford. Vol. 4. Seventeenth-century Oxford. / Ed. N. Tyacke. Oxford, 1997.

165. Gascoigne J. The Universities and the Scientific Revolution: the Case of Newton and Restoration. Cambridge // History of Science, 1985. Vol. 23. P. 391-434.

166. Johannisson К. Magic, Science, and Institutionalization in the Seventeenth and Eighteenth Centuries // Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in the Early Modern Europe / Eds. I. Merkel and A. Debus. Washington, DC., 1988. P. 251-261.

167. Yates F.A. The Rosicrucian Enlightenment, s. 1., 1975.

168. Eugenius Philalethes (псевдоним Томаса Вогана, Th. Vaughan, 1621-1665.- И. Д.). The Fame and Confession of the Fraternity of R.C. Commonly of the Rosie Cross. London, 1652 (репринтное издание: Margate, 1923). В личной библиотеке Ньютона имелся экземпляр этого перевода «Fama» и «Confessio», который в настоящее время находится в Rare Book and Manuscript Library, Yale University Library. (См. также a) I. Macphail. Alchemy and the Occult, Catalogue of Books from the Collection of Paul and Mary Mellon given to Yale University Library. Yale, 1968. Vol. 2. № 102. P. 347- 350; b) [ 167, c. 235-248 ].)

169. Key А. La Science dans L'Antiquite: La Jeunesse de la Science Grecque. Paris, 1933.

170. Descartes R. Oeuvres. In 11 tt. / Publiees par Ch. Adam et P. Tannery. Paris, 1897-1913. (Reedition: Paris, 1964- 1974.). Т. V.

171. GabbeyA. Philosophia Cartesiana Triumphata: Henry More (1646-1671) // Problems of Cartesianism / Eds. Т. M. Lennon, J. M. Nicholas, J. W. Davis. Kingston and Montreal, 1982. P. 171-250.

172. Пауэлл С. Ф. Роль теоретической науки в европейской цивилизации // Мир науки, 1965, № 3. С. 2-7.

173. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

174. Boyle R. An Hydrostatical Discourse, Occasioned by the Objections of the Learned Dr. Henry More // R. Boyle. The Works In 6 vols. / Ed. by Th. Birch. London, 1772. Vol. III. P.596-628.

175. Clericuzio A. A Redefinition of Boyle's Chemistry and Corpuscular Philosophy // Annals of Science, 1990. Vol. 47, № 6. P. 561-589.

176. Wren Chr. (Jr.) Parentalia: Or, Memoirs of the Family of the of the Wrens <...>. London, 1750.

177. Cohen H. F. The Scientific Revolution. Chicago, 1994.

178. Harris J. Lexicon Technicum or an Universal English Dictionary of Arts and Sciences: In 2 vols. London, 1704- 1710. Vol. 2. (Статья: «Nature».)

179. Мамардашвили М.К. Культура и мысль // Философская и социологическая мысль, 1990, № 6. С. 24-38.

[1] В отечественной литературе этот фрагмент иногда сокращенно называют «Вопросником» [9, с. 64].

[2] Далее, рассматривая эту полемику, я буду использовать ряд выводов и материалов статьи К. Хатчисона [17] с некоторыми моими дополнениями и в иной систематизации.

[3] Даниэль Зеннерт ( Sennert, 1572-1637 ) - немецкий естествоиспытатель и врач, профессор медицины в Виттенберге.

[4] Генрих Корнелиус Агриппа (Неттесгеймский) (Agrippa von Nettesheim, 1486-1535) - немецкий врач, философ, алхимик. Учился в Кельнском университете, несколько лет был на военной службе. В 1510 г., в Вюрцбурге, он познакомился с Иоганном Тритемием, аббатом монастыря Св. Иакова, который настоял, чтобы Агриппа завершил свой труд «De occulta philosophia».

[5] Комментаторы русского перевода «Диалога» не преминули от души похвалить итальянского ученого за занятую им позицию - «всякие qualitas occulta ( скрытые или таинственные свойства ) вызывали с его (Галилея. - И. Д.) стороны решительные возражения, и это было одной к больших его заслуг» [50, с. 633]. (Правда, тут же ученому было поставлено на вид, что с Кеплером-то он немного по горячился, поскольку у того тоже были немалые заслугр перед наукой).

[6] В сочинениях перипатетиков часто повторялось изречение, восходящее к Аристотелю: tnihil est in intellectu quod поп fuerit prius in sensu» («нет ничего в разуме, чего первоначально не содержалось бы в ощущении»).

[7] В данном случае я имею в виду тех натурфилософов- механицистов, которые разделяли атомистические или корпускуляристские концепции.

[8] Имеются также русские переводы отдельных фрагментов СН. из которых мне известны лишь опубликованные в книгах [ 121, с. 237-241; 109, с. 40-61; 116, с. 20- 26; 122, passim].

[9] Если не считать признаваемую принципиально немеханической природу души.

[10] Тут вообще было много неясного. Так, если приписывать телу, как это часто делалось, инерцию, понимая под ней некую "прирожденную" материи силу ("innate force" или "vis insita"), отличную от "внешней" силы ("impressed force"), то почему первая поддерживала прямолинейное и равномерное движение тела (более того, служила, как считалось, причиной такого движения), тогда как последняя являлась причиной его изменения?

[11] Ср. с цитатой из Бойля, приведенной в начале раздела «Теологическая боль новой науки».

[12] Если, разумеется, «выбросить» оттуда «Общую схолию» и еще несколько «лирических отступлений».

[13] «В мире-лаборатории из бесконечной в себе природы с помощью метода вытягивается нить рациональных связей, аккуратно свертываемая в растущий мир теории» [77, с. 109] .

Top

Меню:

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ПАРАДИГМЫ 'КОПЕРНИКАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ'

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ПАРАДИГМЫ «КОПЕРНИКАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ»