Повышенный интерес к античному музыкальному наследию среди английских интеллектуалов второй половины XVII столетия, разумеется, не случаен. Спор о «древних» и «новых», формально начавшийся в Париже 27 января 1687 г., когда на заседании Французской академии Шарль Перро прочитал поэму «Век Людовика Великого», где, сравнивая времена Августа с современной ему эпохой, отдал, к негодованию Буало, [53] предпочтение последней, в действительности зародился много раньше. ²⁹ Еще в 1675 г. предшественник Перро, Демаре де Сен Сорлен писал:

«Во имя Франции, Перро, восстань со мною
На бой с мятежною писателей толпою,
Что песням родины, пятная нашу честь,
Дерзают вымыслы латинян предпочесть»

(Пер. Н. Наумова)

Истоки спора о «древних» и «новых» обнаруживаются в интеллектуальной жизни Франции и Италии в конце XVI в. Так например, музыкант и теоретик музыки Винченцо Галилей (отец ученого) примыкал к кружку Camerata Florentino, организованному графом Джованни Барди. Члены этого кружка «ратуя за возрождение античной трагедии, в идейном отношении были близки эстетике Ars Nova» [187, с. 49]. В 1581 г. Винченцо опубликовал трактат с характерным названием: «Диалог о музыке античной и современной».

В XVII столетии полемика перекинулась через JIa Манш. У. Темпл (W. Temple) в 1690 г. опубликовал «Essay on Ancient and Modern Learning», где с восторгом описывал непревзойденные образцы античной литературы и философии. Спустя четыре года У. Уоттон откликнулся на «Essay» Темпла полемическим трактатом «Reflections on Ancient and Modern Learning», в котором, отдавая должное prisca sapienti, настаивал на том, что современные авторы уж в научной-то области ушли далеко вперед. В разгоревшейся «battle of books» приняли участие многие английские интеллектуалы - Р. Бентли, Дж. Свифт, Чарльз Бойль (внучатый племянник Р. Бойля) и др.

Полемика не ограничилась чисто литературными вопросами. Так, упомянутый выше Т. Сальмон доказывал преимущества античной музыки. Во времена Реставрации многие, по словам П. Гоук, «оплакивали упадок музыкальных стандартов, сожалели об утрате популярности лютни и виолы, жаловались на закат хорошей английской музыки, место которой занял изнеженный иностранный хлам, и настаивали на том, что музыка - это этическая сила, а не просто приятное времяпрепровождение, как о ней говорил Платон в "Государстве". Взгляды, разделяемые этими людьми, были ими сознательно заимствованы из греческой теории музыки и особенно у Птолемея, интерес к которому сильно возрос в Англии конца XVII в. Выдвижение подобных консервативных теорий (впервые сформулированных во Франции столетием раньше) было прямо связано с политическим и религиозным климатом эпохи Реставрации и шло параллельно сознательному восприятию архаических стилей в церковной музыке того времени» [188, с. 50-51].

Фактически в этом, на первый взгляд, беспредметном споре столкнулись два понимания истории - как поступательного и как «кругового» процесса, или, другими словами, две историософские мифологии, которые могут быть выражены образами вектора и круга.

Позиция Ньютона в контексте этой полемики выглядела несколько двусмысленной. С одной стороны, он, как, возможно, никто иной, олицетворял собой науку Нового времени, с другой стороны, он же, как опять-таки никто иной, был убежден, что не только «стоял на плечах гигантов», но фактически лишь заново открыл и переформулировал то, что было известно уже в глубокой древности.

Многие исследователи (см., например, [208]) видели истоки этой «backward-looking attitude» [Ibid, с. 127] лукасианского профессора в мировоззрении эпохи Ренессанса. По словам Мак Гайера и Раттэнси, «связывать языческую мудрость с Моисеем было куда безопасней и совместимей с ортодоксией, нежели допускать существование множества отдельных откровений (предшествующих христианскому учению и не зависящих от него. - И. Д.), так как уникальный статус Ветхого Завета при этом сохранялся. <...>. Фичино, к примеру, обвинял неоплатоников в том, что они украли у апостолов и у их последователей "все возвышенное, что те говорили о божественном уме, ангелах и других вещах, имевших отношение к теологии". Но эта тенденция была другими мыслителями доведена до столь крайней формы, что каждый великий языческий философ, включая и самого Платона, оказывался обязанным "египетской мудрости". Подобная атрибуция, однако, неоригинальна. Культ этой мудрости находил многочисленных сторонников в эллинистической Александрии в позднеантичные времена. Еврейские мыслители александрийской школы связывали свои религиозные традиции с греческими учениями, под влиянием которых они находились, приписывая самой греческой философии еврейские корни» [Ibid., с. 128]. В этой ситуации сам Платон оказывался «аттическим Моисеем», или «όέζβραίωφιλόσφος».

Действительно, и Филон, и Климент Александрийский - почитаемые и часто цитируемые Ньютоном - использовали греческую философию и особенно стоический платонизм для толкования Пятикнижия Моисея. При этом и Филон, и Климент неоднократно ссылались также на Гермеса Трисмегиста как на египетского провозвестника христианского откровения.

Но если признать все ценное (разумеется, на христианский взгляд), что было в античной философии, заимствованием у Моисея, то изучение языческого наследия (конечно, при «правильном» к нему подходе) не должно представлять никакой угрозы христианству. К концу XV столетия это обстоятельство осознали уже в полной мере. Однако с началом протестантского движения ситуация осложнилась. Текстологические штудии Библии и христианско-языческая компаративистика стали в глазах католических ортодоксов занятиями более чем подозрительными, поскольку чрезмерное внимание к prisca (а в условиях острой борьбы между протестантами и католиками, далеко не всегда имевшей чисто идейный характер, граница между чрезмерным и допустимым оказывалась весьма зыбкой) было чревато умалением значимости и ценности христианского откровения. И тем не менее мысль о ветхозаветных истоках греческой натурфилософии (в том числе и атомистики) в Европе XVI-XVII вв. была весьма популярной. Ее разделяли И. Касобон, Г. Воссиус, Д. Зеннерт, У. Чарлтон, Р. Бойль, П. Гассенди, кэмбриджские неоплатоники (особенно Г. Мор и Р. Кэдворс) и многие другие, ибо она открывала возможность согласования новой натурфилософии и откровения, рационализма и теологии, католической совести и языческого знания.

Сказанное вполне может быть отнесено и к Ньютону, но с некоторыми важными оговорками. Прежде всего, я бы не стал переоценивать ренессансность его позиции.

Да, действительно, Ренессанс воспринимал античность как далекую родину. Вживаясь в нее до галлюцинаций, он утверждал себя на античных текстах и примерах, видя свой идеал в греко-римском прошлом, и секуляризованная возрожденческая память была устремлена к языческой мудрости и красноречию до такой степени, что за умением претворять классическую эрудицию в непосредственное действие и жизненные формы исчезало ощущение цитирования. И потому Ренессанс предстает как «проникнутая возвышенной серьезностью игра в античность» [209, с. 78]. Ренессансный мир - это республика идей и авторитетов. «Я положил себе за правило, - признавался Пико делла Мирандола, - не клянясь ничьими словами, основываться на всех учителях философии, рассмотреть все сочинения и узнать все школы <...>, в каждой школе есть нечто примечательное, что отличает ее от остальных <...> и, конечно, узок ум, который последовал бы за чем-то одним, будь то /стоический/ Портик или платоновская Академия» (цит. по [Ibid., с. 160]). Ренессансная мысль принципиально диалогична и полифонична до эклектизма и «всеядности». Идеал Реформации также обращен в прошлое, но в отличие от восторженно-игровой диалогичности Ренессанса, каждую мудрость воспринимавшего лишь как часть абсолюта, протестантская мысль аскетично-избирательна.

Позиция Ньютона, бесспорно имея общие грани и с ренессансным отношением к классическому наследию, и с элитарным духом ренессансного гуманизма, нашедшим свое выражение в неоплатоническом и герметическом эзотеризме, и с волюнтаризмом кальвинистского толка, в то же время имела свои специфические основания.

Для разъяснения своей мысли обращусь к аналогии. В трудную минуту истории так называемой «ранней квантовой теории» Н. Бор сформулировал два важных утверждения: принцип соответствия и принцип дополнительности. Не вдаваясь в детали, отмечу, что оба эти принципа предполагали, среди прочего, существование некого теоретического массива классической физики, который мог служить своеобразной опорой и ориентиром при построении новой, неклассической теории. Как бы последняя ни отличалась от «классики», два требования должны были неизменно выполняться: 1) неклассическая теория содержит в себе классическую в качестве некоторого предельного случая [54]; 2) законы природы не позволяют наблюдателю одновременно со сколь угодно большой точностью определить значения любой пары физических величин, в том смысле, что существуют наборы физических величин, измеримых одновременно, но при этом никакая другая физическая величина (не являющаяся их функцией) не может иметь в этом состоянии системы определенного значения. Какие сведения приобрести, а какие безвозвратно утратить - решает экспериментатор, выбирая по своему усмотрению одно из взаимно исключающих экспериментальных устройств. Такую ситуацию Бор назвал «дополнительностью» [210, с. 62].

Однако у Ньютона в сфере физики подобной опоры не было, единственный предельный переход, который он мог совершить в контексте концепции Lord God of Dominion и в наличном социокультурном поле, - это временной сдвиг к «начальной» точке самого исторического процесса, т. е. к моменту передачи Богом Моисею истинного знания о сотворенном Космосе. Поэтому позиция Ньютона, его обостренный интерес к prisca sapientia не имеет чисто идеологических или политико-идеологических оснований, характерных для тюдоровской историографической традиции ³⁰. Создание историко-теологической размерности новой натурфилософии было предпринято Ньютоном не только и не столько с целью религиозного оправдания последней путем христианизации античных авторов от Фалеса до Эпикура, но главным образом - с целью обоснования ньютонианской натурфилософии (в том числе и физики) и самой религиозности путем соотнесения ее с некоторым бесспорным образцом, в качестве которого и выступала «мудрость древних», полученная ими непосредственно от Бога.

Как заметил М. А. Розов, «реально человек действует не по правилам, а по образцам. <...>. Можно сказать, что рациональная реконструкция речевой деятельности дополнительна по отношению к ее практическому осуществлению. <...>. В качестве дополнительных параметров или дополнительных описаний выступает указание образцов, т. е. описание механизма деятельности, с одной стороны, и описание ее содержания, с другой. Зная образцы, мы не можем четко зафиксировать содержание, ибо оно объективно недостаточно определено, а "фиксируя" его средствами языка, порождаем нечто такое, что никак не содержится в образцах. <...>. По сути дела, рациональная деятельность <...>, т. е. акция с четкой целевой установкой и четкими требованиями к продукту и процедурам - это артефакт, это порождение рефлексии, т. е. феномен, созданный нашим описанием. Реальная деятельность есть нечто гораздо более неопределенное, нечто порождающее все новые и новые попарно симметричные версии, но никогда не совпадающее ни с одной из них» [211, с. 187-189].

Поэтому дело не в том, хорошим или плохим историком был Исаак Ньютон, - его исторические изыскания не поддаются содержательной интерпретации в терминах, носящих оценочный характер, - дело в неповторимом своеобразии его мировоззрения, по-сво- ему очень цельного и систематического. Избирательно и пристрастно фиксируя в древних текстах и в свидетельствах доксографов определенный комплекс идей, т. е. определенное содержание, он, конечно, многое «искажал», порождая те смыслы-артефакты, которые чаще всего отсутствовали в самих образцах, но которые были неотъемлемыми элементами новоевропейского мировоззрения. Другой опоры, кроме идеи Lord God of Dominion в ее исторической проекции, в распоряжении лукасианского профессора просто не было.

Теперь, после этих пояснений, можно вернуться к прерванному рассмотрению влияния на Ньютона платоно-пифагорейской традиции. Это влияние, разумеется, не исчерпывалось цветомузыкальной аналогией, при всей важности последней для ньютонианского мировосприятия. Пифагорейская идея «музыки (гармонии) сфер» обнаруживает себя также в представлении ученого о структуре космоса, ее подчиненности строгим и красивым математическим законам.

В мае 1698 г. Ньютон получил письмо от Джона Харингтона (J. Harington), где тот утверждал, что «наиболее общие архитектурные отношения обязаны своей красоте тем, что они максимально приближены к гармоническим отношениям и формы отдельных частей целого более или менее согласуются между собой, поскольку они предполагают идеи /геометрических/ фигур, составленных в соответствии с такими отношениями». Ньютон согласился с этим суждением, придав ему, правда, теологический характер. «Вы замечаете, - писал лукасианский профессор, - что идея красоты в объектах возникает из их относительной близости к простым конструкциям, и это /эстетическое/ удовольствие определяется тем, насколько пропорции объекта близки к гармоническим. Я полагаю, что вы правы <...>. В прекрасном, как я склонен считать, некоторые общие законы Творца превалируют над <...> предпочтениями всех наших чувств. По крайней мере, такое предположение не умаляет мудрость и мощь Бога и, по-видимому, в высшей степени согласуется с простотой макрокосмоса в целом» [212, с. 272-273; 274-276].

Ньютон был убежден, что Пифагор, посвященный в истинную натурфилософию, знал закон обратных квадратов. Речь шла о том, что греческий мудрец якобы открыл следующую закономерность: две струны различной длины будут звучать в унисон, если их натяжения, т. е. массы подвешенных к ним грузов, будут обратно пропорциональны квадратам длин струн. К примеру, чтобы интервал между тонами составлял октаву (2 : 1), массы грузов должны относиться как 1 : 4. И этот принцип Пифагор, как уверял Ньютон, распространил также на небесные тела. В одной из «классических схолий» (к пропозиции VIII [55]) английский ученый так описывает это пифагорейское открытие: «Но в каком отношении тяготение уменьшается по мере удаления от планет, древние объяснили недостаточно. Однако они, видимо, дали общее представление об этом, опираясь на идею гармонии небесных сфер и соотнося Солнце и остальные шесть планет - Меркурий, Венеру, Землю, Марс, Юпитер и Сатурн - с семиструнной лирой Аполлона и измеряя интервалы (т. е. отношения диаметров. - И. Д.) сфер интервалами тонов. Они утверждали, что существуют семь тонов, кои они называли гармоническим диапазоном (diapason harmoniam), и что Сатурн движим дорийским ладом (Saturnum Dorio moveri phtongo), т. е. тяжелым ладом ³¹, остальные же планеты - более высокими (acutioribus) ладами (так пишет Плиний <...>, ссылаясь на мнение Пифагора), и что Солнце ударяет по струнам. Почему Макробий и говорит <...>: "Семиструнная лира Аполлона приводит к пониманию движений всех небесных сфер, коим природа придала Солнце в качестве посредника". И Прокл /говорит/ о "Тимее" Платона <...>: "Число семь посвящено Аполлону как тому, кто охватывает всю гармонию Вселенной и потому его обычно называют Богом Седмицы (Hebdomagetam), т. е. повелителем числа семь". Аналогично у Евсебия <...> Солнце называется оракулом Аполлона, Царя семизвучной гармонии. Но этот символ указывает, что Солнце своею силой действует на планеты в гармоническом отношении расстояний подобно тому, как сила натяжения действует на струны различной длины, т. е. обратно пропорционально квадрату расстояний. Ибо сила, посредством которой одно и то же натяжение действует на одну и ту же струну разной длины, обратно пропорциональна квадрату длины струны.

Одно и то же натяжение действует на струну половинной длины в четыре раза сильнее, и поскольку это дает октаву, то получается, что октава порождается вчетверо большей силой. Или, если струна заданной длины, натянутая данным весом, дает определенный тон, то то же натяжение на струну, которая втрое короче, действует в девять раз сильнее. <...>. Таким образом, если две струны одинаковой толщины натягиваются подвешенными грузами, то эти струны будут звучать в унисон лишь при условии, что веса грузов обратно пропорциональны квадратам длин струн [56]. Хоть и изощренно это доказательство, но древним оно стало известно. Ибо Пифагор, как признавал Макробий, натягивал овечьи кишки или бычьи сухожилия, подвешивая к ним тяжести, и таким образом определил отношения небесной гармонии. Подобными опытами он установил, что веса грузов <...> были обратно пропорциональны квадратам длин струн, с помощью коих музыкальные инструменты издают одни и те же тона [57]. Однако открытые этими экспериментами отношения Пифагор, по свидетельству Макробия, относил к небесам и впоследствии, сравнивая эти веса (подвешенных к струнам грузов. - И. Д.) с весами (т. е. с отношением масс. - И. Д.) планет, а длины струн - с расстояниями между планетами, он, опираясь на небесную гармонию, понял, что все веса планет относительно /веса/ Солнца обратно пропорциональны квадратам их расстояний от Солнца.

Однако философы предпочитали так строить свои мистические беседы, что зачастую весьма некстати излагали, шутки ради, в присутствии простого народа общеизвестные вещи и за подобными речами скрывали истину. <...>. Он (Пифагор) учил, что звуки порождались движением и трением твердых сфер, и большая сфера издает более низкий (graviorem) тон, подобно железным молотам в кузнице. По-видимому, именно отсюда берет начало система твердых орбит Птолемея, хотя сам Пифагор под такого рода иносказаниями скрывал собственную систему и истинную небесную гармонию» [174, с. 31-32].

В результате идея единой мировой гармонии, присущей и музыкальным отношениям, и структуре Вселенной, была воспринята последующими поколениями в искаженной форме. И лишь ему, Исааку Ньютону, удалось раскрыть ее подлинный смысл.

Не найдя опоры в Св. Писании ни гелиоцентризму, ни закону всемирного тяготения, ни представлениям об абсолютных пространстве и времени, ни другим идеям новой науки, английский мыслитель обратился к «мудрости древних». «Классические схолии» задумывались им отнюдь не как некие барочные историко-филологические украшения сухого математического текста. Их цель - продемонстрировать единство человеческого знания в его исторической развертке и плодотворность ренессансной идеи возрождения истинной древней натурфилософии, подобно тому как историко-теологические изыскания должны были открыть миру истинную древнюю религию. Книга познания оказывалась своего рода палимпсестом, с которого надо было соскоблить позднейшие записи и попытаться хотя бы частично восстановить первоначальный текст.

Позиция Ньютона не нова. К примеру, весь трактат Коперника «De revolutionibus orbium caelestium» пронизан пафосом эпистемологического поворота от аристотелизма (птолемианства) к платонизму и пифагореизму [213, с. 122]. И действительно, сама гелиоцентрическая идея вовсе не была некой неожиданной новацией. Она существовала в традиции, имеющей весьма древние корни (как, кстати, и идея о суточном движении Земли). Копернику это было хорошо известно. В обращении к Павлу III он ссылается на Цицерона и псевдо-Плутарха, в которых упоминаются пифагорейцы Экфант и Гикет, стоик Филолай, а также Гераклид Понтийский. Знал польский астроном и о гелиоцентрических идеях Аристарха Самосского. Гелиоцентрическую Вселенную Коперник описывает в герметических терминах: «В середине всего находится Солнце. Действительно, в таком великолепном храме кто мог бы поместить этот светильник в другом и лучшем месте, как не в том, откуда он может одновременно все освещать. Ведь не напрасно некоторые называют Солнце светильником Мира, другие - умом, третьи - правителем. Гермес Трисмегист называет его видимым богом...» [214, с. 35]. Вот, собственно, и все коперниково «физическое» обоснование гелиоцентризма. Как заметил А. В. Ахутин, «почти все "физические" аргументы, приводимые Коперником в обоснование возможности движения Земли, обсуждались в университетах по меньшей мере с XIII в. и полностью содержатся, например, в трактате Н. Орема (ок. 1323- 1328) «Вопросы о четырех книгах "О небе и мире"». Всеми этими проблемами серьезно занимались и в Краковском университете в годы учения там Коперника (1491-1495). Иными словами, "проблема" существовала, она не возникла из случайного "поризма" готовой математической теории. Напротив, потому-то гипотеза Коперника и превратилась в теорию, внушавшую автору и его последователям уверенность в ее состоятельности, что помимо успешных расчетов и наблюдений она поддерживалась глубинным движением интеллектуальной культуры эпохи» [159, с. 201-202]. Mutatis mutandis сказанное справедливо и в отношении Ньютона, который, как и Коперник, цитировал отрывки из третьей книги «Placita philosophorum» псевдо-Плутарха с высказываниями в пользу гелиоцентризма.

Галилей также не скрывал своих платоно-пифагорейских симпатий. «То, что пифагорейцы, - писал итальянский ученый, - выше всего ставили науку о числах и что сам Платон удивлялся уму человеческому, считая его причастным божеству потому только, что он разумеет природу чисел, я прекрасно знаю и готов присоединиться к этому мнению» [158, с. 107]. (Замечу, что во времена Галилея пифагорейцами часто называли сторонников коперниканской астрономии.) Таким образом, подобно тому как деятели эпохи Реформации настаивали на необходимости возврата к христианству апостольских времен, т. е. к раннехристианскому учению в его первозданной чистоте, как оно зафиксировано в Библии, путем специфического прочтения текста Св. Писания (что и обусловило «открытость» протестантизма, его способность к «внутренней секуляризации», а следовательно, и к порождению новых, уже светских по духу, идейных движений) [215, с. 60], так и основоположники новой науки и философии видели (или хотели видеть) основания своих идей в prisca sapientia, истинной древней религии и философии, путем специфического прочтения античных авторов и Книги природы.

Разумеется, мудрость древних - это не монолит и не склад готовой интеллектуальной продукции, где «товары» рассортированы по тематическому или какому-либо иному признаку. Скорее, это собрание разнородных мыслительных форм, сложная, пульсирующая система, результат взаимодействия с которой напрямую зависит от «наблюдателя» (исследователя, читателя), от того, какими глазами он смотрит на античное наследие, что именно он отбирает из него и как толкует отобранное.

Ньютон смотрел на древнюю мудрость глазами рационалиста ³², воспринявшего пифагоро-платоновскую и стоицистскую традиции. Он как бы «вычитывает» в сочинениях древних авторов свидетельства в пользу собственного понимания Бога, Природы, Истории и Человека, совершенно игнорируя или порицая как ложное все, что этому пониманию не соответствовало. Выше я уже рассматривал одну из «классических схолий» Ньютона (к пропозиции VIII), в качестве еще одного примера обращусь к другой схолии, предназначавшейся для шестой пропозиции третьей книги «Начал». «Уже древние понимали, - писал Ньютон, - что все тела вокруг Земли, а также воздух и огонь притягиваются к Земле, и что их притяжение пропорционально количеству вещества (quantitati materiae), из которого они состоят. Так, Лукреций высказывается в пользу пустоты:

И, наконец, почему мы видим, что многие вещи

Весом тяжеле других, по объему нисколько не меньших? Ведь, коль в клубке шерстяном содержится столько же тела,

Сколько и в слитке свинца, то и весить он столько же должен,

Ибо все книзу давить является признаком тела,

Наоборот: пустота по природе своей невесома.

Так что, коль что-нибудь легче другого того же размера, Больше в себе пустоты заключает оно очевидно. Наоборот: если что тяжелее, то, стало быть, больше

Тела имеется в нем, а порожнего меньше гораздо.

Значит, бесспорно, к вещам примешано то, что стремимся Разумом чутким найти и что мы пустотой называем.

(Лукреций, I, 358-369; цит. по [216, с. 27]. - И. Д.)» [174, с. 28].

Ньютон полагал, что тела одинакового размера могут иметь разные массы в зависимости от характера «упаковки» атомов. Сами же атомы «инерциально однородны», поскольку созданы из одной и той же «первичной материи». Именно поэтому Ньютон делает акцент на понятии «interstitial void» (о чем подробнее см. [217]). В «следствиях» из пропозиции VI он приводит важные разъяснения, в том числе касающиеся мирового эфира:

- «вес тел не зависит от формы их или их строения» [106, с. 517];

- «все тела вообще, находящиеся около Земли, тяготеют к Земле, и веса всех тел, равноудаленных от центра Земли, пропорциональны их массам. Это свойство принадлежит всем телам, над которыми можно производить испытания; поэтому по правилу III [58] его должно приписать всем телам вообще. Если бы эфир или какое-либо иное тело или совершенно был лишен тяжести, или же тяготел бы менее, нежели свойственно массе его, тогда (согласно Аристотелю, Декарту и др.), не отличаясь от других тел ничем, разве только формою материи, он мог бы изменением формы быть постепенно переведен в тело таких же свойств, как и те, которые тяготеют в точности пропорционально своим массам, и наоборот; вполне тяжелые тела при постепенном изменении формы тогда могли бы постепенно увеличивать свой вес, и следовательно, веса тел зависели бы от формы их, в противность доказанному в предыдущем следствии» [Ibid., с. 517] [59];

- «не все пространства заполнены в равной мере» [Ibid.]

- «если все прочные частицы всех тел одной и той же плотности и, как не обладающие порами, не могут разрежаться, то пустота существует.

Я называю одинаковой плотности такие тела, для коих силы инерции пропорциональны объему» [Ibid.].

Тематически содержание схолии более всего связано именно со вторым и четвертым следствиями [60]. «Лукреций, - продолжаю цитировать текст ньютоновой схолии, - связывает здесь (т. е. в приведенных выше строках из "De Rerum Natura". - И. Д.) тяготение с признаком тела (ad corporis officium) [61] или с его природой, которая отличает тело от пустоты, не имеющей тяжести, и заключает из этого, что вес всегда пропорционален телу (pondus corpori semper proportionale esse). В этом аргументе он говорит о всех телах, как чувственно воспринимаемых, так и не воспринимаемых (tarn insensibilia quam sensibilia). <...>. Он утверждает, что огонь и другие тела, кои считаются невесомыми, устремляются вверх не сами собой, но под действием силы, принуждающей /их/ подниматься (non sponte sed vi subigente ascentere), точно так же, как дерево, кое обладает тяжестью, всплывает в воде, тогда как все тела устремляются вниз через пустое пространство» [174, с. 28].

Иными словами, Лукреций, по мнению Ньютона, полагал, что любая материя наделена силой тяготения и в пустоте, предоставленная самой себе, движет- ся под действием этой силы. Чтобы убедить читателя в правильности своего понимания мысли римского автора, Ньютон приводит еще 22 строки из второй книги «De Rerum Natura» (II, 184, 205):

«Я полагаю, теперь доказать тебе будет уместно,

Что никакие тела не имеют возможности сами Собственной силою вверх подниматься и двигаться кверху,

Чтобы тебя не ввело в заблужденье горящее пламя,

Ибо, лишь только вспыхнет оно, всегда разгорается кверху

Так же, как злаки растут и тянутся кверху деревья,

Хоть в силу веса тела всегда устремляются книзу.

И если, взвившись, огонь досягает до кровли строений, Пламенем быстрым лизать начиная и балки и бревна,

То не подумай, что он это делает собственной силой.

То же бывает, когда, при пускании крови из тела,

Хлещет и брызжет она, выбиваясь высокой струею.

Да и не видишь ли ты, с какой силою балки и бревна

Вон выпирает вода?

Ведь чем глубже мы их погружаем

Сверху отвесно, на них напирая сильней и сильнее,

Тем их стремительней вверх вытесняет она, извергая.

Так что наружу они половиною большей взлетают.

Но и сомнения нет, полагаю, что сами собою

Эти тела в пустоте всегда устремляются книзу.

Так совершенно должно оказаться и пламя способно, Будучи выжато, вверх подниматься в воздушном

пространстве,

Хоть в силу веса само по себе оно тянется книзу»

[216, с. 83-85].

Кроме того, Ньютон приводит еще один фрагмент из поэмы Лукреция, где утверждается, что в пустоте все атомы будут падать с одинаковой «быстротой» («in spatio vacuo ubi nulla est resistentia atomos omnes tam graviores quam minus graves propter gravitatem sibi proportionalem aequali celeritate descendere» [174, c. 29]):

«Я бы желал, чтобы ты был осведомлен здесь точно так же,

Что, уносясь в пустоте, в направлении книзу отвесном, Собственным весом тела изначальные в некое время

В месте неведомом нам начинают слегка отклоняться,

Так что едва и назвать отклонением это возможно.

Если ж, как капли дождя, они вниз продолжали бы падать,

Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте необъятной,

То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось,

И ничего никогда породить не могла бы природа.

Если же думает кто, что тела тяжелее способны

В силу того, что быстрей в пустоте они мчатся отвесно, Сверху на легкие пав, вызывать и толчки, и удары,

Что порождают собой движения жизни, то, право,

Бродит от истины он далеко в заблужденьи глубоком.

Ибо все то, что в воде или в воздухе падает редком, Падать быстрее должно в соответствии с собственным весом

Лишь потому, что вода или воздуха тонкая сущность

Не в состояньи вещам одинаковых ставить препятствий, Но уступают скорей имеющим большую тяжесть. Наоборот, никогда никакую нигде не способна

Вещь задержать пустота и явиться какой-то опорой,

В силу природы своей постоянно всему уступая.

Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препятствий,

Равную скорость иметь, несмотря на различие в весе. Значит нельзя и телам тяжелее на легкие сверху

Падать никак и рождать при падении этом удары,

Чтобы движенья менять, из каких созидаются вещи. Вновь повторяю: тела непременно должны отклоняться...»

[174, с. 29; русск. пер. поэмы Лукреция: 216, с. 85-87].

«Лукреций, - продолжает Ньютон, - воспринял эту мысль от Эпикура, Эпикур - от более древнего Демокрита. Для некоторых, допускающих одинаковость атомов, это должно означать, что тяжесть тел пропорциональна числу атомов, из которых эти тела состоят. Иные же, для коих атомы не одинаковы, учили, что тяготение пропорционально не количеству твердых тел (non numero solidorum), но тяжести тела (sed gravitati solidi)» [174, с. 29-30]. И далее Ньютон цитирует Аристотеля: «Одни толкуют "более легкое" и "более тяжелое" так, как написано в "Тимее": "более тяжелое" - как состоящее из большего числа тождественных /частей/, "более легкое" - из меньшего. Подобно тому как из двух кусков свинца (или двух кусков меди) тяжелее больший - и то же самое верно для всех остальных однородных тел, каждое из которых тем тяжелее, чем большим числом равных частей обладает, - таким же точно образом, утверждают они, - свинец тяжелее дерева, ибо вопреки тому, что кажется, все тела состоят из неких тождественных частей и единой материи. <...>. Другие же сочли такое объяснение несостоятельным, и хотя по времени они древнее, но взгляды их на вышеуказанный предмет более современные» («О небе», D, I, 308 Ь, 3-13; 30-33), и состоят в том, что «причина сравнительно большей легкости любого /тела/ в том, что оно содержит сравнительно больше пустоты» (Ibid., 309а, 11- 12) [218, с. 365-367]. Ньютон упоминает также Симпликия, который относит Левкиппа и Демокрита именно к этим «другим», для которых тяжесть тела определяется отношением количества твердого вещества к количеству (числу и объему) пустот в нем (quantitati solidi et levitatem quantitati vacui» [174, c. 30]). И «под истинно легкой пустотой (per vacui vero levitatem) эти философы понимают не какое-то условное качество пустоты (поп positivam vacui qualitatem), как Аристотель, но просто отсутствие тяжести» [Ibid.]. «Поэтому, - разъясняет Ньютон, - среди философов, которые полагали, что тела составлены из атомов, было принято мнение, что тяжесть следует относить и к атомам, и к сложным телам и что в отдельных телах тяжесть пропорциональна количеству материи. То, что тела со- стоят из атомов, допускали и ионийские (Фалес), и италийские философы. Как заметил Плутарх, Фалес и Пифагор отрицали, что рассечение тел, которые способны двигаться, можно продолжать до бесконечности, и полагали, что их рассечение заканчивается на тех телах, кои являются индивидуумами и именуются атомами. Plutarch Placit. Philos. lib.l с. 16» [Ibid.]. Ньютон здесь ссылается на трактат «De Placitis Philosophorum», приписываемый Плутарху. (В библиотеке ученого имелся двухтомник сочинений Плутарха, изданный по-гречески и в латинском переводе [219], данная цитата взята им, видимо, из этого издания [Ibid., ii, col. 882b]).

Однако при всей серьезности, с которой Ньютон относился к «классическим схолиям», они так и не были включены им в текст переиздаваемых «Начал». Видимо, к 1713 г. (году выхода в свет второго, кэмбриджского, издания «Principia») интеллектуальная ситуация в Европе несколько изменилась и пространные «исторические» обоснования физических идей выглядели уже неуместными. На повестке дня теперь стоял не вопрос о справедливости новой натурфилософии с ее гелиоцентризмом, математической физикой, теорией гравитации, небесной и земной механикой, планируемым экспериментом и т. п. новациями, естественно-историческую преемственность которых следовало продемонстрировать в том числе и обращением к древним текстам, а скорее вопросы о соотношении новой физической картины мира с христианским Откровением, о границах механистического подхода к явлениям природы и т. д. Возможно, были и иные причины, связанные так или иначе с полемикой «древних» и «новых», по мере затухания которой идея прогресса (по крайней мере в сфере науки и техники) получала все более широкую поддержку.

Тем не менее «следы» и отголоски «классических схолий» остались во втором и в третьем изданиях «Начал» (см. табл. 2, представляющую собой модифицированный вариант таблицы, приведенной в статье Касини [174]). Так, в тексте «Общей схолии» Ньютон добавляет к словам: «Он / Бог / вездесущ не по свойству только, но по самой сущности, ибо свойство не может существовать без сущности. В Нем все содержится и все вообще движется, но без действия друг на друга» [106, с. 660] следующее примечание: «Такого мнения придерживались также древние. Так, Пифагор (Cicero, De Natura Deorum, lib.I), Фалес, Анаксагор (Virgil. Georg. I, lib. IV. ver. 220, et

Предложения (Propositiones) третьей книги «Начал» («0 системе мира»)	Содержание схолий к данному предложению	Тема соответствующей «классической схолии» и цитируемые в ней авторы
IV. «Луна тяготеет к Земле и силою тяготения постоянно отклоняется от прямолинейного движения и удерживается на орбите»	«Та сила, которою Луна удерживается на своей орбите, есть та же самая, которую мы называем силою тяжести».	Луна подобна Земле и другим небесным телам. (Plutarch, De facie in orbe lunae; Idem, De placitis; Diogenes Laertius; N. Conti; Galileo)
V. «Планеты, обращающиеся около Юпитера, тяготеют к Юпитеру, <...> обращающиеся около Солнца - к Солнцу, и силою этого тяготения постоянно отклоняются от прямолинейного пути и удерживаются на криволинейных орбитах.»	Центростремительная сила, «которою небесные тела удерживаются на своих орбитах <...> есть тяготение.»	Каждое тело является центром гравитационного притяжения. (Plutarch, De facie in orbe lunae; Lucretius; Democritus из Origenis Contra Celsum)
VI. «Все тела тяготеют к каждой отдельной планете, и веса тел на всякой планете, при одинаковых расстояниях от ее центра, пропорциональны массам этих планет.»		Пропорциональность силы тяготения массе тела. (Lucretius; Plutarch, De placitis; мнения атомистов по Аристотелю (De Caelo))
VII. «Тяготение существует ко всем телам вообще (gra- vitatem in corpora universa fieri) и пропорционально массе (quantitati materiae) каждого из них»		Сравнение гравитации и магнетизма. (Plutarch, De facie in orbe lunae; Lucretius)
VIII. «Если вещество двух шаров, тяготеющих друг к другу, в равных удалениях от их центров однородно, то притяжение каждого шара другим обратно пропорционально квадрату расстояния между центрами их»		Аналогия с музыкальной гармонией. (Macrobius, Saturnalia; Pliny; Proclus: Eusebius)
IX. «Тяготение, идя от поверхности планет вниз, убывает приблизительно пропорционально расстояниям до центра»		Всемирное тяготение и его причины, согласно древним авторам. (Diogenes Laertius; Pythagoras (по Аристотелю); Орфические гимны; миф о Пане (по Н. Конти); Macrobius, Comment. Som. Scip.)

Табл. 2. «Классические схолии» Ньютона.

Aeneid., lib. vi. ver. 721); Филон, Allegor., lib. I в начале; Арат, Phoen., в начале» [ibid., с. 660-661]. Далее следуют ссылки на Св. Писание.

О чем здесь конкретно идет речь? Обратимся в качестве примера к ссылке Ньютона на трактат Цицерона «De Natura Deorum». Эпикуреец Веллий критикует мнение Фалеса, Анаксагора и Пифагора. Но Ньютон не обращает внимания на эту критику, ему важна сама точка зрения критикуемых авторов. По-видимому, ссылаясь на Цицерона, сэр Исаак имел в виду следующее место из первой книги «De Natura Deorum»: «Фалес Милетский, который первым исследовал эти вопросы, объявил, что начало всех вещей - вода. А бог - это тот ум (mens), который из воды все образовал. <...>. Далее, Анаксагор, который принял учение от Анаксимена, первый из всех утверждал, что устройство и движение вещей обусловлены и совершаются силою и рассуждением (vi ас ratione) бесконечного ума. <...> И Пифагор, полагавший, что есть охватывающая всю природу и проникающая во все ее части душа, из которой берутся и наши души <...>» (I, X-XI; русск. пер. [220, с. 68- 69]).

Представление о божестве как бесконечном уме (или душе), пронизывающем всю Вселенную, Ньютон находит у Вергилия. Вот те фрагменты из «Георгик» (IV, 219-227) и «Энеиды» (VI, 724-727), на которые английский мыслитель ссылается в «Началах»:

«Видя такие черты, наблюдая такие примеры,

Многие думали: есть божественной сущности доля

В пчелах, дыханье небес, потому что бог наполняет Земли все, и моря, и эфирную высь, - от него-то

И табуны, и стада, и люди, и всякие звери,

Все, что родится, берет тончайшие жизни частицы

И, разложившись, опять к своему возвращает истоку. Смерти, стало быть, нет - взлетают вечно живые

К сонму сияющих звезд и в горном небе селятся».

[221, с. 110]

«Землю, небесную твердь и просторы водной равнины, Лунный блистающий шар, и Титана светоч, и звезды, - Все питает душа, и дух, по членам разлитый, Движет весь мир, пронизав его необъятное тело.

[Ibid., с. 236].

Ньютон также упоминает и о дидактической поэме Арата [62] «Φαινόμενα», посвященной небесным явлениям с приложением примет о погоде. Арат в поэтической форме изложил астрономическую систему Эвдокса Книдского (ок. 390-ок. 337 г. до н. э.), а именно, теорию гомоцентрических небесных сфер [223, с. 230-239].

Поэма Арата начинается гимном Зевсу, провиденциальному и вездесущему богу. Видимо, Ньютон имел в виду следующий фрагмент этой поэмы

Έκ Διός άρχώμεσθα τον ούδέποτ άνδρες έώμεν

άρρητον μεσταί δε Διός πάσαί μέν άγυίαί,

πάσαι δ ανθρώπων άγοραί μεστή δέ θάλασσα

και λιμένες πάντη δέ Διός κεχρήμεθα πάντες.

«C Зевса начнем же! О нем никогда мы, мужи,

не приминем

Речь завести: ведь полны все дороги и улицы Зевсом,

Торги полны им людские и самое море,

Гавани все: ведь повсюду зависим мы в жизни

от Зевса.

(Перевод К. Богданова) [63]

Последняя строка почти дословно воспроизведена Ньютоном в следующем наброске к неосуществленному в 1690-х гг. второму изданию «Начал»: «Те из древних, которые, подобно Фалесу и стоикам, правильно поняли первозданную мистическую философию, учили, что некий бесконечный дух (spirit) пронизывает все пространство до бесконечности, содержит в себе и оживляет весь мир. И этот дух был их высшим божеством, согласно поэту, цитированному Апостолом [64]. И в нем мы живем, движемся и существуем (in him we live and move and have our being)» [225].

И наконец, последняя из небиблейских ссылок в примечании к «Общей схолии» - ссылка на «Legum Allegoria» Филона Александрийского (ок. 25/20 г. до н. э. - ок. 50 г. н. э.). Интерес Ньютона к этому сочинению, как мы увидим далее, не случаен.

Ньютон не дает точного указания, какой именно фрагмент «Legum Allegoria» он имеет в виду. Сказано весьма неопределенно - «в начале». Но с учетом контекста можно предположить (как это сделала Б. Доббс [136, с. 200-201]), что речь идет о следующем отрывке: «Используя символический язык, он (Моисей) называет разум небом, поскольку небо - это местопребывание природ, различимых только разумом, тогда как чувственное восприятие он именует землей, поскольку оно наделено составом более землистым и телоподобным. Мир (κόσμος), в случае разума, означает все нетелесные вещи, т. е. вещи, распознаваемые исключительно разумом; в случае же чувственного восприятия оно (т. е. слово "мир") означает вещи, пребывающие в телесной форме и, вообще говоря, доступные любому чувству» (цит. по [Ibid.]).

Во всех приведенных цитатах из Филона, Арата, Вергилия и Цицерона речь идет о всепроникающем и вездесущем духовном начале, порождающем видимое многообразие мира. По мнению Доббс, интеллектуальное течение, с которым следует соотнести выделяемый Ньютоном в prisca sapientia круг идей, - это стоический платонизм.

Эллинистическая философская мысль, начиная с II в. до н. э., была направлена на поиск путей гармонического соотнесения субъекта и объекта, души и мира, что означало отход от первоначального секуляризованного просветительства Древней Стой в сторону более сакрализованного мировоззрения, опиравшегося на платоно-пифагорейскую традицию. Естественно поэтому, что поиск субъект-объектного равновесия предрасполагал к наблюдениям и размышлениям о явлениях природы. В противоположность «старым» стоикам основоположников стоического платонизма, прежде всего Панеция Родосского (ок. 185-110/109 гг. до н. э.) и Посидония Апамейского по прозвищу Атлет (ок. 135-51 гг. до н. э.), характеризует живой интерес ко всем явлениям физического мира. Я не имею возможности сколь-либо детально рассматривать здесь философию стоического платонизма. Поэтому укажу лишо некоторые моменты, важные в контексте моего изложения.

Во-первых, следует отметить усиление в стоическом платонизме, по сравнению с первоначальным стоицизмом, учения о материальном первоогне. Так, Посидоний учит не просто о божественно-огненной и пневматической целесообразности мира, но и прямо о мировом Нусе-Уме, который является одновременно и всезнающим и приводящим все в движение божеством, и миром Логоса, и огненной пневмой, из которой истекают и расходятся по всему миру отдельные огненные зародыши всех вещей, определяющие всякую вещь по ее материи и смыслу [226, с. 692- 693].

Во-вторых, многим мыслителям-стоикам, прежде всего Посидонию, представлялось несомненным, что местопребыванием божества являются стихии земли, воды и воздуха. «Бог есть умный дух, пронизывающий всякую сущность», и само слово «Зевс» Посидоний понимает как «пронизывающий все и распоряжающийся всем как своим домом», возводя имя Зевса Dia к dioiceo [Ibid., с. 692]. Кроме того, сущность и материя для Посидония сами по себе бескачественны, хотя они всегда пребывают в той или иной форме и качестве. «Божество есть мыслящее огненное дыхание (pneyma noeron cai pyrodes), которое не имеет никакого образа, но может превращаться во что оно хочет и все делать себе подобным» (цит. по [Ibid., с. 693]). Первичная божественная и разумная пневма как бы расчленяется в мире на действующую сущность и пассивную материю.

В-третьих, Посидоний объединил пифагорейско- платоническую космологию с огненным пневматизмом стоиков, «так что здесь мы получаем не просто стихийный гераклитовый круговорот огненного вещества, проходящего все степени уплотнения, начиная от тончайшего небесного огня и кончая плотной и тяжелой землей, но круговорот, становящийся гармонией сфер, то есть целесообразно устроенный при помощи чисел, музыкальных тонов и, кроме того, еще определенного рода геометрических тел (которым в "Тимее" тоже уделено большое место [65])» [Ibid., с. 696].

Таким образом, в стоическом платонизме телесная пневма Древней Стой стала духовным нетелесным началом, однако гармонично соединенным с каждым телом.

Учение стоического платонизма оказало большое воздействие на весь эллинистически-римский мир, в частности, на Цицерона, посетившего в 78 г. школу Посидония на Родосе, на Саллюстия, Тацита, Плиния Старшего, Сенеку, Лукреция, Вергилия, Клавдия Птолемея, Филона Александрийского, Макробия, Плутарха (указаны авторы, хорошо известные и внимательно прочитанные Ньютоном). Стоит отметить и тот «огромной важности факт, что все Средневековье и Возрождение понимают Платона прежде всего как пифагорейца и космолога и как богослова, то есть в свете "Тимея". А это, несомненно, есть результат деятельности Посидония» [Ibid., с. 682] .

Особо следует остановиться на Филоне. Сам он, как и многие его последователи, полагал, что не Библия вобрала в себя среди прочих платоническую и платоно-стоицистскую традиции, а наоборот - платонизм и стоицизм имели своим истоком Св. Писание [227, с. 28]. Ньютон также придерживался этой точки зрения, считая, что греческая философия в той или иной мере унаследовала моисееву мудрость, поэтому представление о нетелесной космической огненной пневме представлялось ему частью истинной древней философии.

Кроме того, по словам Доббс, «за исключением Тертуллиана, все ранние патристические авторы выявляли тенденцию к спиритуализации материального стоического божества (как Высшего Бога), даже несмотря на их известную склонность к материализму в том, что касалось иных духовных сущностей (ангелов и демонов) и к смешению и взаимопроникновению духа и материи, что указывает на отсутствие в их мысли резкого размежевания духовного и материального [66]. Эта их неопределенность (ambiguity) подобна той, которую можно встретить у алхимиков и врачей XVII-гo столетия. Но в неоплатонических и герметических текстах наблюдается четкое разделение духовного и материального, поэтому стоический материализм, возрожденный в эпоху Ренессанса, оказался, в силу христианизации стоицизма, урезанным. Главный интерес Ренессанса к стоикам фокусировался на вопросах этики и моральной философии, и лишь Юстус Липсиус ³³ приложил немалые усилия для христианизации стоической физики и метафизики, опираясь при этом на некоторых христианских последователей Филона» [136, с. 203].

В мире, по Липсию, существуют два начала - активное и пассивное. Только первое из них вечно и непреходяще. Древние стоики ошибались, соотнося атрибут вечности с материей, поскольку тогда и вечный Бог оказывался материальной сущностью. Бог, будучи активным началом, лишен, как подчеркивает Липсий, всякой материальности. Бог - это извечный дух, животворящий, созидающий и провиденциальный, причина и основание бытия.

Опираясь, с одной стороны, на Corpus Hermeticum, а с другой - на Иоанна Дамаскина, последователя Филона, Липсий утверждал, что Бог (божественный огонь) нетелесен и потому не имеет определенной видимой формы, однако содержит в себе формы всех вещей.

Где именно пребывает Бог - на Солнце, т. е. «в сердце мира», как полагали древние стоики, или же он «растворен» в пневме (или в эфире), как считали позднейшие представители стоицизма, - по Липсию, не так важно. Поскольку огненная пневма способна проникать во все вещи мира, то можно по этому свойству вездесущности соотнести Бога с ней.

Ньютон, в личной библиотеке которого были сочинения Липсия [180, № 959-960, с. 180], также весьма сочувственно относился к представлению древних о том, что «души Солнца и планет» - это проявления единого божественного начала, силе коего подчинено все сущее («Animas autem solis et Planetarum omnium Philosophi antiquiores /pro/ uno et eadem numine vires suas in corporibus universis exercente habuere juxta illud Orphei in Cratere» [174, c. 34]).

«Трудно сказать, - пишет Доббс, - читал ли Ньютон "Physiologiae stoicorum" Липсия, но он точно читал Филона. <...>. Сам характер (tenor) Филонова стоицизма указывал на сдвиг от материалистического монизма к платоническому дуализму, разграничивавшему материю и дух, в отличие от большинства древних стоиков. С подачи (under the dispensation) сто- ического платонизма - с его нетелесным Богом в качестве активного начала - Ньютон стал использовать стоическое понимание божества как напрягающую силу, связывающую воедино все части Космоса, пронизывающую и соединяющую (mingling) все тела, не испытывая при этом каких-либо неудобств, обусловленных телесностью пневмы или эфира.

Ньютон признал, что тяготение не может иметь никакой материальной, механической причины, и тем самым он вынужден был порвать с телесной каузальностью. Данные, которыми он располагал, говорили не в пользу существования телесного эфира. Однако тяготение существовало и действовало так, как если бы оно проникало до самого центра тел. Только дух мог проникать подобным образом» [136, с. 205-206], не вызывая трения и не замедляя движений тел.

Таким образом, понимание Ньютоном природы гравитации в период между 1684 и 1710 гг. было связано с его обращением к prisca sapientia, а именно - к концепциям стоического платонизма, в том виде как он был истолкован Филоном в начале I в. н. э. и шестнадцать столетий спустя - Липсиусом. Центральной для Ньютона в этом комплексе идей была мысль о всепроникающем активном спиритуальном начале, силе, соединяющей воедино все материальные тела и имеющей божественную природу. И гравитация тогда оказывалась результатом непосредственного действия вездесущего Божественного Ума, способного прямым волевым усилием «to form and to reform the Parts of the Universe» [229, c. 403].

Цицерон в «De natura deorum» (II, xlv), сочинении, пропитанном идеями стоического платонизма, писал об этой вселенской силе: «Все части (мира), со всех сторон стремясь к центру, производят равномерное напряжение (nituntur aequaliter). Наиболее же прочно тела связываются между собой тогда, когда они связаны как бы некоторой охватывающей цепью, что делается той природой, которая разлита по всему миру и все совершает с умом и разумом, и все, что на самом краю, влечет и обращает к центру» [220, с. 139]. Ньютон хорошо знал этот трактат Цицерона и не раз к нему обращался. Английскому ученому были равно близки и концепция силы, которая все «влечет и обращает к центру» (и которую он называл «centripetal»), и космические аналогии, основанные на математической и музыкальной гармонии платоно-пифагорейской метафизики, и идея всемогущего и вездесущего творящего духовного начала. Все эти мысли и представления он находил или «вычитывал» у древних авторов.

е. Последнее credo

Завершая этот раздел, вернусь к тому, с чего я его начал - к проблеме actio in distans, т. е. к тайне всемирного тяготения. "Первое из предложенных Ньютоном решений этой проблемы предполагало принятие «эфирной» гипотезы гравитации, от которой, однако, в середине 1680-х гг. ему пришлось отказаться. Второе решение было, так сказать, историко-теологическим, гравитация связывалась с божественным промыслом и с таким атрибутом Создателя, как его вездесущность (omnipresence). И, наконец, третье решение было предложено Ньютоном в 1710-х гг. и опиралось на представление о тонких электрических флюидах. Размышляя над многочисленными экспериментами с электричеством, которые демонстрировались и обсуждались на заседаниях Королевского общества, Ньютон пришел к выводу о важной роли в природных явлениях, в том числе и гравитационных, так называемых «electrical effluvium». Эти истечения, а также свет, он рассматривал как источники активности в мик- ромире, как те начала, с помощью которых из пассивной материи образуются формы жизни. Фактически это был возврат - но, разумеется, на иной основе - к понятиям тончайшего мирового эфира и vegetable spirit. Этот новый эфир мыслился не только чрезвычайно упругим, но и чрезвычайно активным «электрическим спиритусом (electric spirit)», сущностью, занимающей промежуточное положение между полной нетелесностью Бога и, так сказать, полной телесностью земных и небесных субстанций (подробности см. в [136, с. 218- 230]).

Вообще, многие идеи и образы, владевшие умом и воображением Ньютона в последние два десятилетия его жизни, встречаются и в более ранних записях ученого, относящихся к 1670-1680-м гг. Примером может служить использование им в рукописях «Гипотезы» и «Vegetation» термина «protoplast». В перечне вопросов, которые он собирался затронуть в «Vegetation», указан и такой: «О протопластах, природа может только питать их, но не образовывать; т. е. божественный механизм» [230]. Здесь слово «protoplast» используется в значении «модель, образец» (от греч. ярсото - первичный, первый и пкаохис, - вылепленный), в соответствии с которым сотворена данная вещь, и, как следует из приведенной формулировки, создание самих образцов находится исключительно в компетенции Всевышнего. Природа может многое, но далеко не все. «Vegetable spirit», по мысли Ньютона, насыщает, «питает (nourish)» сотворенные Богом «образцы» вещей, для чего, собственно, этот немеханический «спиритус» и нужен. В «Гипотезе» термин «protoplast» используется в ином значении - «первосоздатель», «творец» (от греч. ваятель, гончар или скульптор).

Рассуждая о том, что «the whole frame of Nature» есть, возможно, не что иное, как сконденсировавшиеся «aethereall spirits», Ньютон допускает, что после конденсации спиритусы «приводятся в действие по- разному, сперва непосредственно рукой Создателя, а уже после - силой Природы, которая по команде "Увеличить и Приумножить" становится лишь имитатором того, что было ей дано Творцом (Protoplast)» [125, с. 364].

Доббс, которая детально рассмотрела использование Ньютоном термина «protoplast», отметила, что во втором значении этот термин встречался в литературе крайне редко [136, с. 106-110]. Видимо, подобное словоупотребление связано с пониманием Ньютоном божества как «Lord God of Dominion». Ведь в принципе Господь в силу своего всемогущества мог сотворить мир лишь одним своим божественным «Fiat», но мог, конечно, воспользоваться и «вторичными причинами». Ньютон в разное время придерживался разных позиций, но чаще, и особенно с годами, склонялся к тому, что «когда естественные причины (т. е. силы Природы. - И. Д.) оказывались под рукой, Бог использовал их в качестве инструментов в своей работе». Но, добавлял сэр Исаак, «я не думаю, что для Творения достаточно только одних этих (т. е. "естественных". - И. Д.) причин» (из письма Бернету, 1680 [137, с. 334]). Более того, одних лишь «естественных причин» недостаточно не только для сотворения, не и для «реформации» мира.

Каков же итог многодесятилетних раздумий Ньютона о природе тяготения, о пространстве, о механических и немеханических началах Бытия, об отношениях Бога и мира? Каким в итоге оказалось, по выражению Доббс, «последнее кредо» ученого?

Оно было сформулировано им в рукописных заметках, относящихся, по-видимому, к 1720-м гг. [231].

В них Ньютон повторяет, иногда дословно, многое из того, о чем он писал ранее. Основой Бытия является единый всевышний Бог, «бесконечный, вечный, вездесущий, бессмертный и невидимый дух» [Ibid., fol. 67v]. Бог-Сын, Христос, был порожден Богом-Отцом до начала мира. Сын воспринял от Отца некоторые божественные атрибуты [67], став фактически со-творцом Универсума («the Principle of the creation of God, the Agent by whom God created this world» [Ibid.]). Он (Христос) придал первохаосу и пассивной материи многообразные наблюдаемые формы растений, животных и минералов в согласии с замыслом и волей Отца и используя для исполнения этого замысла немеханические активные начала творимой Природы - свет, электрические и кометные «истечения» и т. д. С помощью активного гравитационного эфира Сын (т. е. Слово Бога) расположил небесные тела, подчинив их движения математическим законам, тем самым упорядочив Космос по числу, весу и мере, данной ему Всевышним Богом, наиискуснейшим математиком, механиком и прочая и прочая.

Он, Христос, управляет также движением комет, следя за тем, чтобы они, согласно замыслу Всевышнего, поддерживали Космос в, как бы мы сейчас сказали, стационарном состоянии, а когда исполнятся времена, кометы, если на то будет воля Божья, уничтожат во вселенском пожаре некогда сотворенный универсум.

Христос общался также с пророками, раскрыв им некоторые черты божественного плана всемирной истории, но не для того, чтобы человек обрел способность предсказывать будущее, но для того, чтобы по исполнении пророчеств люди смогли бы осознать происшедшее не как результат случайного сцепления причин и следствий в тесноте исторического времени, но как исполнение заранее предначертанного всемогущим Богом хода событий, и тем самым еще и еще раз убедиться в божественном руководстве не только миром природным, но и миром политическим.

И наконец, Ньютон еще раз подчеркивает, что лучший путь восстановления истинной религии, утраченной человечеством в ходе истории, - это возрождение истинной натуральной философии, ибо реальный физический мир есть храм Бога, где в полной мере явлены мощь, власть и мудрость Творца.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

II. ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

И для того, чтобы мы не впадали в заблуждение, Он /Бог/ дал нам две книги: книгу Писания, в которой раскрывается воля Божья, а затем - книгу Природы, раскрывающую Его могущество. Из этих двух книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготовляя наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Св. Писания, но главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне его творений.
Ф. Бэкон

Собственно, на теологической грани концепции всевластия Бога над миром я уже останавливался в двух предыдущих разделах этой главы и, в частности, там, где речь шла о теологическом обосновании ньютонианской натурфилософии. Однако на представление об абсолютной власти всемогущего Бога Ньютон опирался не только, когда рассматривал вопрос об отношении Бога к сотворенной им природе, но и при рассмотрении отношения Отца и Сына, ибо Христос, по Ньютону, - тоже божественное создание.

«Язычники и гностики, - писал ученый, - полагали, что не только Боги, но даже души людей и звезды имеют общую субстанцию с высшим Богом, и им поклонялись как идолам. Тот, кто разделяет это мнение, может верить, будто у Христа одна субстанция с Отцом, и при этом не считать Христа чем-то большим, нежели просто человеком. Однако не консубстанциальность, но сила и власть (dominion) дают право на поклонение» [232].

И далее Ньютон обращается к любопытной аналогии, к которой он прибегал довольно часто: «Отца и Сына нельзя назвать одним королем (one King) на том лишь основании, что они консубстанциальны, но их можно так назвать по единству власти (by unity of dominion), сын является вице-королем при отце-короле. Так же и Бог и его Сын не могут быть названы одним Богом на основании их консубстанциальности» [Ibid.].

Таким образом, рассматривая отношение Отца и Сына, Ньютон ставит следующий вопрос: по какому основанию (атрибуту) можно утверждать их единство? Всякие метафизические основания, вроде совечности и консубстанциальности, необходимо отбросить, ибо метафизическая аргументация не может подменять теологическую. Тогда остается одно-единственное основание - безграничная власть над творением. Поэтому главной причиной расхождения Ньютона с христианской ортодоксией (как католической, так и протестантской) стал не непреклонный антитринитаризм («adamant arianism») лукасианского профессора, но особое понимание им природы троичности божества, того основания, на котором только и могут зиждиться всякие утверждения о нераздельности и неслиянности лиц Св. Троицы. Бог-Отец и Бог-Сын равны и едины лишь в том смысле, что Сын получил свою силу, власть и авторитет от Отца, и это, и только это, обстоятельство может служить законным основанием поклонения Христу. Иными словами, альтернативой римско-католической доктрине триединства божества должен стать, по мысли сэра Исаака, не просто арианский субординациализм, но субординациализм, уравновешенный идеей монархического единства Отца и Сына, идеей, которая, по мнению Ньютона, была в известной мере усвоена восточными церквями.

Приведу еще несколько характерных высказываний Ньютона на эту тему:

«Если Отца и Сына называют Богом, то это название используют в метафизическом смысле, как если бы оно обозначало лишь метафизические совершенства, такие как бесконечность, вечность, всеведение и всемогущество, а о божественной власти упоминают лишь для того, чтобы научить нас послушанию. Слово Бог относительно и обозначает то же, что Господин и Король (Lord and King), но в высшей степени. <...>. Когда Апостол говорил язычникам, что боги, коим они поклонялись, не были на самом деле богами, то он не имел в виду, что они не были бесконечными (ибо язычники их за таковых и не считали), он подразумевал иное, что они (т. е. языческие божества. - И. Д.) не обладали истинной властью и господством (dominion) над человеком. Они были ложными богами, не мнимыми бесконечностями, но тщетой (vanities), коей ложно приписывалась власть и господство над человеком» [233].

Комментируя первую главу Евангелия от Иоанна, Ньютон писал о Христе: «...рожденный Девой согласно воли Всевышнего. И таково же описание, кое Иоанн в начале своего Евангелия дает Христу, называя Его Словом и говоря, что в начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог. И то же в начале про Бога: все было создано Им и без Него ничего не было создано из того, что было сотворено. Это описание, я утверждаю, имеет явную связь с тем, что было сказано о Нем в книгах Моисея и /это/ означает, что Христос был с Богом до своего воплощения, уже в начале, когда Бог создал небеса и землю. Ибо сам Христос заявил об Отце своем: "Прославь меня славой, кою я имел с Тобой до начала мира" [68]. Это означает, что Он был тогда с Богом и именно ему сказал Господь : "Сделай человека" и именно Он явился Адаму в Раю под именем Бога, и патриархам, и Моисею /явился/ под тем же именем. Ибо Отец есть Бог невидимый, коего ни один глаз не видел и не сможет увидеть. Это означает также, что Он был одним из тех Ангелов, кои явились Аврааму <...>. Это означает и то, что Он есть Бог, который боролся с Иаковом и коему Иаков устроил жертвенник (Быт. 35, 1) и Он есть Ангел, который явился Моисею из среды куста под именем Бога отца его /Моисея/, Бога Авраама, Исаака и Иакова (Исх. 3) и Он был с Моисеем в пустыне и говорил с ним на горе Синайской <...>. Это означает, что Он был Ангелом божественного присутствия, о котором сказал Бог Израилю: "Вот, Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. Блюди себя пред лицем Его, и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего; ибо имя Мое в Нем" (Исх. 23, 20-21)» [234].

«Поэтому-то Христос, - продолжает Ньютон, - и называется Словом, ибо это означает, что до своего воплощения Он был Святое Святых и устами Бога, Ангелом, чрез коего Бог дал закон на горе Синайской и руководил Израилем и слову коего следовало повиноваться. Это означает также, что в своем смертном теле Он был Пророком, предсказанным Моисеем, а после своего вознесения Он стал правдивым и истинным свидетелем <...> и тем, который придет, чтобы разрушить грешный /мир/ <...> и судить живых и мертвых» [Ibid.].

Христос, по Ньютону, это «один Бог только вместе с Отцом, подобно тому как король и вице-король есть только один король. Ибо слово Бог относится не к метафизической природе Бога, но к его господству» [235].

Эти мысли Ньютона были восприняты некоторыми его последователями, в частности, С. Кларком и У. Уистоном. Так, например, Кларк в сочинении, посвященном доктрине троичности божества, писал: «Причина того, что Писание, величая Бога-Отца, равно как и Бога-Сына, в то же время всегда утверждает, что существует лишь Один Бог, состоит в том, что в Монархии Вселенной (the Monarchy of the Universe) существует лишь Одна Власть, изначальная в Отце, производная в Сыне. Причем могущество Сына не есть иное могущество, противостоящее могуществу Отца, ни иное могущество, равное могуществу Отца, но оно есть могущество и власть Отца, сообщенные сыну, проявленные в нем и исполненные Сыном» [236, с. 332- 333].

Говорить же о совечности и консубстанциальности Отца и Сына, как это делают «гомоусианцы» (Ньютон предпочитает называть тринитариев «homoousians»), значит впадать в тяжкий грех идолопоклонства. «Никогда, - возмущался Ньютон, - даже у язычников не было столь отвратительной идолатрии, как у римской /католической церкви/» [237]. Более того, само обращение в теологических дискуссиях к подобным понятиям (совечность, консубстанциальность и т. д.) совершенно неправомочно, ибо тем самым в теологию вносятся чуждые ей «метафизические мнения». «Гомоусианцы, - писал Ньютон, - сделали Отца и Сына одним Богом путем /их/ метафизического единства, т. е. единства субстанции; греческие церкви отвергли всякую метафизическую божественность (т.е. божественность по метафизическим основаниям. - И. Д.), как арианскую, так и гомоусианскую, и сделали Отца и Сына одним Богом по монархическому единству, единству господства и власти (by a Monarchical unity, an unity of Dominion); Сын, все получивший от Отца, будучи подчинен ему, исполняющий его волю, восседающий на его троне и называющий его своим Богом, является, однако, одним Богом с Отцом, подобно тому как король и его вице-король есть один король» [238] и «люди католической церкви в ее первые два столетия усердствовали ради монархического единства вопреки единству метафизическому» [239].

Ньютон, как и Локк, весьма критически относился к концепции «врожденных идей», развитой в работах Декарта, Г. Мора, Р. Кэдворта и многих других их современников и имеющей глубокие корни в истории философии. Локк, опираясь на известные в его время данные медицины, детской психологии и этнографии, отвергал расхожую аргументацию в пользу «innate ideas» вроде предположения о существовании «consensus gentium» народов и «очевидности» законов логики и аксиом математики. Источником всех знаний о мире служит, согласно Локку, внешний опыт. Отрицание «врожденных идей» распространялось английским мыслителем и на утверждение о врожденности идеи Бога.

В человеческой душе, по утверждению Локка, нет никакого доопытного содержания. (Локковы сравнения изначального состояния человеческого сознания с «пустым кабинетом», с «чистой, незаполненной дощечкой» («tabula rasa») хорошо известны, и я не буду здесь касаться этих аналогий).

Другим аспектом философии Локка, о котором следует упомянуть в данном контексте, является трактовка им понятия материального субстрата. Существование вне нас огромного числа объектов не подлежит сомнению, но на вопрос о существовании материальной субстанции, т. е. всеобщей основы, единого субстрата многообразного мира, Локк определенного ответа не дает, однако он склоняется к тому, что скорее всего такая субстанция существует. Отвлеченная идея «субстанции вообще» не выводится ни из каких чувственных восприятий, это есть продукт воображения: к факту наличия чувственно воспринимаемых качеств примысливается идея лежащей в их основе «подпоры» («support»), которая объясняет факт совмещения различных качеств в той или иной вещи. Таким образом, всеобщая субстанция хотя, по-видимому, и существует, но оказывается эпистемологически недоступной, и особенно это относится к субстанции Бога.

Близких взглядов придерживался и Ньютон. Я уже приводил в первой главе (раздел «Пресуществление качеств», с. 76) фрагмент из наброска к «Общей схолии». Вот окончательный текст: «Он (Бог. - И. Д.) совершенно не обладает телом и телесным видом, поэтому его нельзя ни видеть, ни слышать, ни ощущать, вообще его не должно почитать под видом какой-либо телесной вещи. Мы имеем представление о его свойствах (attributorum), но какова реальная субстанция какой-либо вещи, мы не знаем. Мы видим лишь образы (figuras) и цвета тел, слышим лишь звуки, ощущаем лишь наружные поверхности, чуем лишь запахи и чувствуем вкус, но внутренние же субстанции (intimas substantialis) никаким чувством, никаким действием мысли не постигаем, и тем меньшее представление мы можем иметь о субстанции Бога (substantiae Dei)» [106, с. 661].

Обращаясь к сотрясавшим Антиохийский собор 269 г. дебатам о применимости терминов «усия» и «омоусиос» (введенных Павлом Самосатским и отсутствующих в Св. Писании), Ньютон замечает: «Если бы наложили запрет на новый язык обеих партий и установили бы лишь тот признанный язык, на коем получили веру с самого начала, и если бы под угрозой отлучения от церкви повелели всем людям в том, что касается вопросов и мнений, на языке Писания не выраженных, полагаться на церковь <...>, то это бы успокоило и церковь, и империю» [240].

«Разве Христос, - риторически вопрошал Ньютон, - послал своих апостолов проповедывать простым, неученым людям, их женам и детям метафизику?» [241].

Метафизическим аргументам не место в теологических спорах, и потому вопрос о консубстанциальности Отца и Сына должен быть снят. Человек может обращаться к Христу как к Богу, но не как Богу-Отцу Всемогущему («God Almighty»), творцу неба и земли, но только как к «the Lord, the Messiah, the Great King, the Lamb of God». Христу должно поклоняться не в силу его онтологического статуса, но в силу его миссии, в силу того, что он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба <...>, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2, 7-8), в силу того, что он Богом-Отцом был поставлен «нашим Господом и Царем» [242].

Таким образом, говоря об арианстве Ньютона, следует учитывать одно важное обстоятельство: речь, по мнению английского мыслителя, должна идти не о том, троично ли божество или не троично, а о том, как эту троичность следует понимать [69]. Согласно ньютоновой трактовке, единство Отца и Сына надо понимать исключительно как монархическое, т. е. соотнося указанное единство с монархической идеей абсолютной власти Бога. В консубстанциалистском же (т. е. метафизическом) понимании единства Отца и Сына Ньютон усматривал черты «странной религии Запада» и проявление «культа трех равных Богов» [243].

В итоге вопрос об арианстве Ньютона оказался куда более сложным, чем это представлялось до сих пор. Но сказанного мало, ибо концепция Бога-Пантократора, концепция The Lord God of Dominion, через призму которой Ньютон рассматривал проблему соотношения лиц Троицы (главным образом, повторяю, первых двух - Отца и Сына), имела и другие ракурсы - политический, психо-физиологический, историко-лингвистический, профетический и алхимический, - которых я коснусь далее. Но прежде чем перейти к обсуждению различных контекстов и аспектов этой концепции, я остановлюсь на еще одной грани теологических воззрений Ньютона - на его отношении к Каббале.

Ньютон глубоко интересовался историей и духовным наследием еврейского народа [244, 245]. Он даже приступил к изучению древнееврейского языка с тем, чтобы читать Ветхий Завет в оригинале. (Впрочем, со времен Ренессанса этот язык был признан «третьим классическим языком», и его изучением в Европе занимались многие [246, 247].) Не обошел Ньютон своим вниманием и Каббалу, сведения о которой он, как многие его современники, почерпнул из трактата Христиана Кнорра фон Розенрота ³⁴ «Kabbala denudata» [249]. Экземпляр этой книги из личной библиотеки ученого с его пометами и загнутыми страницами хранится ныне в библиотеке Кэмбриджского университета [70] [180, с. 171].

Ньютон был убежден, что первоначальный религиозный культ и первоначальная истинная вера были переданы Богом Ною и его сыновьям, но вскоре эта вера в единого Бога была искажена египетскими жрецами и выродилась в идолопоклонство, в культ предков (в том числе Ноя и его сыновей) и героев. Однако истинное вероисповедание не исчезло вовсе, оно продолжало сохраняться благодаря Аврааму и его потомкам. Чтобы поддержать его, Бог послал Моисея, которому открыл подлинную религию, представлявшую собой религию египтян, очищенную от элементов языческой идолатрии. Но чистоте еврейской веры постоянно угрожали ложные религии соседних народов, и тогда Бог послал Иисуса, который должен был вновь возродить истинное учение. Вообще, по Ньютону, вся история христианства - это постоянная борьба за чистоту древнего вероучения, история искажений подлинной религии, отход от нее в сторону языческого идолопоклонства и трудное, болезненное возвращение к незамутненному истоку чистой веры. Пожалуй, самой большой опасностью для подлинного христианства было в глазах Ньютона привнесение в христианскую теологию элементов метафизики, но особенно - неоплатонического представления о Творении как эма- нативном процессе (Бог испускает, эманирует низшие сущности, а не творит мир ex nihilo усилием своей воли). Первый шаг к ереси - это понимание речения Св. Иоанна евангелиста - «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоан.1, 2) - как указание на то, что Христос был эманирован («emitted») Богом. Затем, по мысли Ньютона, появилось представление о том, что Бог-Отец и Бог-Сын как бы взаимно отражали друг друга, и, наконец, следующим шагом стала метафизическая идея сущностного равенства Отца и Сына (мысль об их консубстанциальности), выраженная в доктрине троичности божества. Каббала и гностицизм - это, согласно Ньютону, две разновидности одной и той же ереси, обусловленной именно стремлением соединить метафизику и теологию. Вот как обо всем этом писал сам Ньютон:

«Из этого мнения (т. е. из неоплатонического учения об эманации. - И. Д.) появилась метафизическая философия язычников с ее представлениями о происхождении мира, о возникновении и природе Богов и переселении душ. <...>. Моисей, дабы воспрепятствовать распространению подобной философии среди израильтян, написал историю сотворения мира, сильно отличающуюся от языческого космогенеза (Cosmo- genies), приписывая возникновение всех вещей непосредственной воле Всевышнего. Однако израильтяне, общаясь с язычниками, часто также начинали поклоняться (lapsed into the worship) их богам и затем восприняли языческую теологию <...>. А позже, общаясь с халдеями, египтянами и греками, они впитали их метафизическую теологию в том виде, как она выражена в еврейской Каббале, которая в основном сводится к описанию того, как первобытие (the first Being), называемое Эн-Соф (AEn-Soph), бесконечностью, испускает (emitted) десять субординированных (gradual subordinate) эманаций, кои именуются сефиротами, или великолепиями, первую / Эн-Соф испускает/ непосредственно из себя, вторая /испускается/ из первой, третья - из первой и второй и т. д. И эти десять эманаций получили свои имена по атрибутам и силам Бога: первая именуется Кетер (Kether), Корона, вторая Хокма (Cochmah), Мудрость, третья Бина (Binah), Благоразумие (Prudence), четвертая Гдула (Gedulah), Великолепие (Magnificence) и последняя Малькут (Malcot/ah/). (По каким-то причинам Ньютон не указывает еще пять сефирот - Гебуру, Тиферет, Нэцах, Ход, Йесод. - И. Д.). И после этих десяти, кои составляют mundus azaluthicus (эманативный мир) [71], вводятся низшие миры: Брия (Briah), Трон, или Слава; мир отдельных интеллигенций - Йецира (Jezirah), т. е. мир ангелов и Асия (Asiah), телесный мир, т. е. мир, в котором мы живем» [250; 251, с. 65- 67].

Источником этой каббалистической иерархии является, по мнению Ньютона, свойственное языческим культам обожествление предков, в первую очередь - царей и героев («the worshipping & deifying of dead kings»), от коих и выводили вереницу языческих богов, столь же древних, как и мир («а series of Gods descended successively from the oldest & making this race of Gods as ancient as the world») [Ibid.].

«Египтяне, - пишет Ньютон, - представляли сотворение мира Богом наподобие плетения паутины пауком из собственных внутренностей и вели свою историю от поколения богов и героев, последним из которых был Орус. <...>. Из Египта и Финикии эта теология пришла в Грецию, как это можно видеть по "Теогонии" Гесиода. Евреи, общаясь с язычниками, зачастую впадали в идолопоклонство еще до /вавилонского/ пленения, а общаясь с халдеями во время вавилонского плена, они, по-видимому, узнали об этой теологии у этих народов <...>. Ибо они /евреи/ вывели их мистическую Каббалу из традиции, /берущей начало/ со времен Эздры и полагают, что к Эздре Каббала перешла от Моисея <...>» [Ibid.]. И далее Ньютон вновь описывает десять сефирот, добавляя, что «каждую из десяти сефир они /евреи/ называли Адамом, человеком, а первую из них - Адамом Кадмоном, первым человеком, сделав его сыном Бога, подобно тому как именовали Адама в Св. Писании [72]. Это подтверждает мнение о том, что десять сефирот поначалу были десятью обожествленными людьми, а именно - десятью допотопными (antidiluvian) патриархами <...>, первый из коих именовался халдеями Ало- рус, а евреями - Адамом. <...>.

Платон, путешествуя по Египту, когда в этой стране жило много евреев, воспринял там метафизические мнения о наивысших сущностях и формальных причинах (formal causes) всех вещей, кои он называл идеями, а каббалисты - сефирами и отдельными интеллигенциями, язычники же /именовали их/ богами» [Ibid.].

На следующей странице рукописи Ньютон вновь возвращается к мысли об этой идейной преемственности: «Возможно, что Платон во время своих путешествий мог быть обращен еврейскими каббалистами, но о том, что это произошло в действительности, нет надежных данных. Наверняка можно сказать лишь, что метафизика Платона несет на себе отпечаток и древней языческой теологии, и еврейской Каббалы, ибо и та и другая выводят субстанции всех вещей из первопричины посредством эманации и производя богов и богинь» [254].

В другом варианте текста, из женевской коллекции (Bodmer Foundation), утверждается несколько иное: «Возможно, что Платон во время своих путешествий познакомился с еврейскими каббалистами, но более вероятно, что каббалисты учились у Платона, ибо Филон Иудей (т. е. Филон Александрийский. - И. Д.) был платоником, а наставниками Платона были пифагорейцы и египетские жрецы» [255] и далее следует цитированный выше текст из иерусалимского собрания [254].

С Каббалой связывает Ньютон и аристотелево учение о небесных сферах: «Сефирот были сначала высшими интеллигенциями, кои Аристотель поместил на сферы, которые приводят их приводят в движение <...>. Они (каббалисты. - И. Д.) различают два класса сефирот - Арик Анпин (Большое Лицо. - И. Д.) и Зейер Анпин (Малое Лицо. - И. Д.) <...> и под Зейер Анпин понимают семь низших сефирот, именами которых называют семь металлов [73]. <...> Эти семь сефирот первоначально были богами, с коими язычники связывали семь металлов и семь планет и которые Аристотель называл интеллигенциями и размещал на сферах семи планет ими движимых. Отсюда же берет начало и философия гностиков, которые помещали огдоаду эонов (Ogdoas of Aeons) на сферы семи планет и на небеса, кои выше их /сфер/ или на звездный небосвод. Под Арик Анпин они разумели первую сефирот, именуемую Кетер, Корона, ибо звездный небосвод был высшей сферой и заключал в себе планетную систему. Аристотель описал лишь эти восемь небес, полагая, что небосвод - это перводвигатель, однако позднейшие астрономы различали на небе несколько сфер, помещая перводвигатель выше небосвода и coelum crystallinum между ними, и таким образом некоторые относили вторую и третью сефирот к Арик Анпин» [257]. В итоге число «небес» увеличилось до десяти и тем самым сравнялось с количеством сефирот.

Ньютон был убежден, что ересиархи первых веков христианской эры - это обращенные евреи, изучавшие в Египте Каббалу, «Я полагаю, - писал сэр Исаак, - не может быть сомнений в том, что еретики, исповедовавшие обрезание и до своего обращения изучавшие еврейскую Каббалу и другие мифические (fabulous) традиции этого народа, могли оттуда (т. е. из Каббалы. - И. Д.) позаимствовать некоторые мнения <...>. Ибо Апостол, выступая против первых ересей, увещевал христиан не обращать внимания на еврейские небылицы, бесконечные генеалогии и прекословия лжеименного знания (oppositions of science falsely so called) (см. 1 Тим. 6, 20. - Я. Д.) <...>» [258].

Под «еврейскими небылицами (fables)» апостол Павел, по мнению Ньютона, подразумевал все, что связано с каббалистической традицией («the fables delivered down by tradition among the Jews in their Cabbala»), под бесконечными генеалогиями - древо сефирот и генеалогии «отдельных интеллигенций <...>, кои можно увеличивать до бесконечности», а под «прекословиями лжеименного знания» - гностические диспуты [259]. Вообще, если сопоставить теологию каббалистов и гностиков, то, как считал Ньютон, окажется, что «каббалисты были еврейскими гностиками, а гностики - христианскими каббалистами» [260] [74].

По мысли лукасианского профессора, центральной идеей каббалистического учения была доктрина эманации, которая стала, по словам ученого, «основанием метафизической теологии язычников (т. е. греков. - И. Д.), каббалистов, гностиков, монтанистов и других еретиков» [262], ибо все они верили в то, что Бог эманировал мир из себя и что Христос также «был порожден испускаемой расширяющейся эманацией или выбрасыванием некоторой части или силы субстанции Отца» [Ibid.]. От подобного представления (zimzum, по терминологии каббалистов) прямой путь к метафизической идее консубстанциальности Отца и Сына. «Гностики, - писал Ньютон, - рассматривали мысли или идеи или интеллектуальные объекты, скрытые в божественном уме, как реальное бытие или субстанции, подобно тому как это делали каббалисты и платоники; они также считали, что идеи бывают мужскими и женскими и порождаются эмиссией вещества, как это происходит у животных, или, как думали язычники, у Богов, и поэтому рассматривали богов консубстанциально» [263].

Таким образом, воззрения каббалистов, гностиков, неоплатоников (а в известной мере и перипатетиков) имели между собой в глазах Ньютона много общего и были одинаково далеки от истинной религии. Более того, как заметил Ф. Мэньюэл, «лейбницианцы и картезианцы /представлялись Ньютону/ современными гностиками, каббалистами и платониками» [4, с. 75]. Возможно, сказано слишком сильно, но не исключено, что на определенных этапах полемики с Лейбницем Ньютон действительно мог так думать. Но одно представляется мне бесспорным - последовательно проводимая сэром Исааком связь между не утихавшими в его время дебатами по вопросам мироустройства и теологической полемикой в эпоху раннего христианства.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

III. РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

На небесах планеты и Земля
Законы подчиненъя соблюдают,
Имеют центр, и ранг, и старшинство,
Обычай и порядок постоянный.
…………………………………
... Ведь если вдруг планеты
Задумают вращаться самовольно,
Какой возникнет в небесах раздор! Какие потрясенья их постигнут!
У. Шекспир

По словам Г. Христиансона, «Исаак Ньютон как бы "демократизировал" универсум, похоронив идею иерархической подчиненности небесных тел <...>. В бесконечной Вселенной Ньютона ни одно тело не является более важным, чем любое другое» [264, с. 307]. Другие авторы соотносят ньютонианскую картину мира с демократическим принципом: «правят законы, а не люди».

Однако при этом не учитывается характерное для мировоззрения Ньютона (а если взглянуть шире, то для протестантской идеологии вообще) предельное «разведение» Бога и тварного мира. Одной из главных идей реформаторов (особенно кальвинистов) была мысль о ничтожности сотворенного бытия на фоне беспредельного могущества трансцендентной божественной воли. «В сотворенных вещах, - писал Кальвин, - нет движущей силы, работы или движения, <...> они управляются тайным решением Бога» (цит. по [265, с. 318]).

Для Кальвина мир не существует по собственным, имманентным ему законам, которые могут время от времени нарушаться Богом (и тогда говорят о чуде). Все детали мироустройства определены божественной волей, без коей ни камень не упадет с горы, ни солнце не взойдет на небе. Если схоласты непосредственное вмешательство Бога, нарушающее естественный порядок, называли чудом, то для протестантов весь мир - это, так сказать, одно сплошное чудо, причем это такой мир-чудо, в котором не прерывается естественный ход вещей.

Характерная для схоластики иерархизация универсума в протестантизме устраняется в силу того, что перед волей всемогущего, вездесущего, всеведающего Бога всякие иные иерархии теряют свой смысл, все творение оказывается равно ценным или равно ничтожным перед Богом-Пантократором. Таким образом, детализированный иерархизм схоластической картины мира замещался протестантской «крупномасштабной иерархией»: Бог (the Lord God of Dominion) => тварный мир.

Ньютону, который с сочувствием относился к кальвинистским представлениям о соотношении Бога и мира, важно было не то, на сколь детально иерархи- зировано творение, но то, на сколь оно упорядочено, ибо его Бог - это «Бог порядка, а не беспорядка» («god of order not confusion») [266], и, кроме того, созданная Богом природа «проста и не роскошествует излишними причинами» [106, с. 502].

Вместе с тем ряд исследователей творчества ученого отмечают поразительное сходство некоторых его идей с идеологией вигов. Так, по мнению М. Джейкоб, виги (речь идет о либеральном крыле, так называемых «low church latitudinarian apologetics») взяли на вооружение ньютонианский принцип упорядоченности Космоса, спроецировав его на социальный мир и сделав его краеуголным камнем своей политической философии [267]. В более поздней работе супругов М. и Д. Джейкобов [63] была сформулирована «гипотеза, согласно которой публикация ньютоновых "Начал" в царствование Якова II было обусловлено политическими мотивами» [Ibid., с. 263].

Как известно, Э. Галлей поместил в первое издание «Начал» хвалебную «Оду» Ньютону [75] (текст ее в переводе с латинского В. Брюсова см. в [94, с. 211-212]). У. Олбьюри показал, что «Ода» написана в стиле поэмы Лукреция Кара «De rerum natura», а отдельные строки сочинения Галлея прямо заимствованы у Лукреция [268, с. 27]. Более того, по мнению Олбьюри, Галлей надеялся «убедить изысканных эпикурейцев, имевших связи при дворе Стюартов, в важности нью- тонианской науки» [Ibid., с. 36-37]. «И это, - замечают Джейкобы, - в совершенно критическое время для англиканских священников и натурфилософов, которые систематически изгонялись со двора Якова II» [63, с. 263]. Ньютонова «система мира» в 1690-х гг. и позднее активно использовалась «бойлевскими чтецами» (Р. Бентли, С. Кларком, У. Уистоном и У. Дерхемом) в их идейной борьбе с радикально настроенными вигами, «чья еретическая религия природы многим обязана их прочтению Гоббса и Спинозы, Бруно и Сервета, а также крайнему языческому натурализму позднего Ренессанса. <...>. Тот Бог, чьи законы движения Ньютон выявил в мире природы, неизбежно должен обеспечивать порядок, процветание, расширение и сохранение империи в политическом мире» [Ibid., с. 264]. Иными словами, ньютонианцы использовали сочинения своего кумира (в первую очередь «Начала») для достижения политических целей либерального англиканского истеблишмента, занявшего после «Славной революции» доминирующее положение в стране.

Политические дебаты в Англии середины 1680-х - начала 1720-х гг. охватывали широкий круг вопросов, главными из которых были вопросы о характере королевской власти и политическом долге. Выбор тем определялся ситуацией в стране и на Континенте.

После смерти Карла II (6 февраля 1685 г.) на трон вступил его брат Яков II. Тут же пошли разговоры о наследственных правах Джеймса Скотта, герцога Монмаута, незаконнорожденного сына покойного короля. Поскольку жена Карла II, португальская принцесса Екатерина Браганца, была бездетной, на Монмаута, воспитанного в пуританском духе, многие смотрели как на возможного и достойного наследника престола. Однако сам Карл II в итоге отказался признать в нем своего преемника. Опасаясь передачи престола католику, герцогу Йоркскому Якову, вигская оппозиция сплотилась вокруг Монмаута. Король, сознавая опасность, принял меры - было приказано опрашивать всех пассажиров, прибывавших с Континента, милиция была приведена в боевую готовность, специальные королевские чиновники участвовали в подготовке парламентских выборов на местах, активно содействуя тому, чтобы избиратели сделали «правильный выбор».

В результате новый парламент во многом пошел навстречу королю: был принят билль об учреждении постоянной армии, отменен «Habeas Corpus Act», введены новые, более жесткие правила для книгоиздателей и т. д. и т. п. Но в религиозных вопросах договориться не удалось. Яков не считал возможным смотреть на свое вероисповедание как на личное дело. Он, вопреки существовавшим узаконениям, публично служил обедни, назначал на командные посты в армии офицеров-католиков, изгоняя в то же время многих офицеров-протестантов, принимал иезуитов и даже папского нунция, сажал в тюрьмы протестантских епископов, уволил епископа Лондона. Парламент как мог оказывал противодействие. Но Яков пользовался особой королевской прерогативой, которая дозволяла ему слагать с католиков кары за нарушение закона, запрещавшего занимать им какие-либо государственные должности, если на эти должности они были назначены монархом. Предложения Палаты общин, направленные против диссентеров от англиканской церкви, в число которых попадали и католики, Яков II расценил как оскорбление персоны короля.

В июне 1685 г. на юго-западном побережье Англии высадился герцог Монмаут с небольшим отрядом в 150 человек. Спустя неделю в его распоряжении уже была семитысячная армия и 300 всадников. Однако войско герцога, пополнявшееся главным образом простонародьем, было плохо вооружено. В итоге, в июле 1685 г. восставшие потерпели поражение в битве с королевскими войсками среди болот Сейджмура. Сам герцог бежал с поля боя, а оказавшись в плену, раскаялся и отрекся от своей веры, что, впрочем, ему не помогло. Яков был неумолим. Монмаута и еще 300 бунтовщиков казнили, других сотнями продавали в рабство за океан. По доносу о малейшем сочувствии герцогу людей лишали имущества. Конфискации обогатили королевскую казну, которую экономный Яков не склонен был безумно опустошать, подобно своему покойному брату.

К осени 1685 г. соотношение сил в стране сложилось в пользу короля, чему в немалой степени способствовало подавление восстания Монмаута. Яков увеличил численность постоянного войска до 10 тысяч человек, сменил чиновничий аппарат в центре и на местах, реорганизовал судебную власть. Кроме того, 18 октября 1685 г. Людовик XIV одним росчерком пера совершил то, что впоследствии было названо «ошибкой века»: король отменил Нантский эдикт своего деда Генриха IV, давший свободу вероисповедания и богослужения, а также политические права протестантам. Теперь, после отмены Нантского эдикта, начались открытые преследования гугенотов под лозунгом «один король - одна вера».

Если в протестантской Голландии по случаю отмены эдикта был объявлен траур, то Якова II поступок Людовика XIV лишь воодушевил на дальнейшую борьбу с «ересью». И только папа римский Иннокентий XI трезво смотрел на вещи, понимая, какой урон и светской власти, и католической церкви нанесут в этих странах чрезмерные и необдуманные действия в столь похвальном деле.

Правда, в Англии борьба с королем-католиком затруднялась ситуацией, сложившейся в рядах оппозиции. Виги отказались от использования радикальных мер и обратились к чисто парламентским формам сопротивления. В итоге нижняя палата оказалась в целом весьма лояльной к королю. Известное беспокойство короне доставляла палата лордов, где лидировали тори - лорд Ноттингем и граф Бэт. Тори полагали, что после подавления восстания Монмаута Яков II может править спокойно, сообразуясь с политическим status quo. Однако король хотел большего, он надеялся, разгромив мятежников, расширить свои прерогативы в сравнении с тем, что было определено Бредской декларацией, и во многом преуспел.

В апреле 1687 г. была обнародована «Декларация о веротерпимости», которая официально приостанавливала действие уголовных законов против всех диссентеров, в том числе и католиков, а также снимала запрет на занятие последними государственных должностей. Вторая декларация о веротерпимости (4 мая 1688 г.) была встречена решительным протестом со стороны англиканского духовенства. Лишившись поддержки англикан-тори, Яков II оказался в полной изоляции. «Если в период политического кризиса конца 70-х годов тори уступали вигам в борьбе за влияние в бургах и виги получали бесспорную поддержку на парламентских выборах, то теперь на первый план выдвинулась борьба короля с "провинциальными джентри и земельной аристократией"» [51, с. 135].

Ситуация осложнилась тем, что 10 июля 1688 г. у королевской четы родился сын, т. е. законный претендент на престол - Яков Фрэнсис Эдуард, вошедший в историю под прозвищем «The Old Pretender». Угроза укрепления католической династии, да еще в момент, когда на Континенте сформировалась мощная антифранцузская коалиция, а в самой Англии католики занимали важнейшие государственные посты, сплотила тори и вигов. Но на кого сделать ставку? Выбор был невелик, не говоря о том, что законных оснований для замены династии не было вообще. От первого брака с Анной Хайд (ум. 1671) у Якова II были две дочери, старшая Мария и младшая Анна, обе протестантки, как и их мужья. Мария была женой статхаудера Республики Соединенных провинций Вильгельма III Оранского, отец которого, Вильгельм II Оранский, умерший в 1650 г., был женат на родной сестре Якова II и Карла II - Марии (1631-1660) [76].

Анна стала супругой датского принца Георга. (Как заметил О. Йегер, автор четырехтомной «Всеобщей истории», «одна сторона видела в рождении королевского сына особую милость Божия Промысла, а другая, в свою очередь, подозрительно относилась к рождению этого ребенка и приписывала все дело замыслу иезуитов» [269, с. 419]. Полагаю, почтенный профессор, совершенно справедливо отметив разнородную реакцию английского общества на рождение принца Уэльского, все же слегка преувеличил способности и возможности членов Общества Иисуса.)

Летом 1688 г. восемь человек (четыре вига, три тори и один епископ) направили шифрованное письмо Вильгельму Оранскому с призывом к вторжению на территорию Англии. Вильгельму удалось создать мощную антифранцузскую коалицию, в состав которой входили Голландия, Испания, Дания, Империя Габсбургов, Лотарингия, некоторые германские княжества. Нидерландского статхаудера знали как человека сильного характера и несгибаемой воли. Убежденный, даже фанатичный кальвинист, он был «руководитель, не гениальный, но твердый и настойчивый, не знающий страха и уныния» (цит. по [54, с. 156]). «У него был вид тяжелобольного человека. Печальное лицо с большим неправильной формы носом. Высокий лоб. Бледные щеки, изборожденные морщинами. Задумчивый, строгий, даже жесткий взгляд. <...>. Вильгельм III страдал неизлечимым в то время недугом - туберкулезом. Скорее всего, он заболел еще в детстве. Это было детство падшего принца, изгнанного с родины. Мальчику исполнилось десять лет, когда французские войска заняли его родной город Оранж в Провансе и снесли городские укрепления. Повзрослев, он стал лидером влиятельной, но отброшенной от власти партии. Наследником надежд больших, но сомнительных. За ним всегда внимательно следили и враги, и друзья.

Он всего боялся, окруженный предателями и лжецами. Отсюда и скрытность, молчаливость. Иногда защитный покров спадал, и принц впадал в ярость, выдававшую неукротимость характера. В своих привязанностях Вильгельм был столь же необуздан, как и в гневе. <...>.

Революция 1672 г. в Голландской республике сделала Вильгельма Оранского королем без короны, дала ему всю полноту политической и военной власти. Он знал, что придворные французского короля умирали от смеха, когда Генеральные штаты (парламент) назначили "неопытного ветрогона", или, как говорил Людовик XIV, "маленького сеньора из Бреды", генералиссимусом» [Ibid., с. 155-156].

Вильгельм умело использовал складывающуюся ситуацию и ошибки своих главных противников - Людовика XIV и Якова II. Но английский двор словно не ощущал никакой опасности, несмотря на неоднократные предупреждения из Версаля о том, что статхаудер принял решение вступить на английскую землю, для чего построен военный лагерь на 20 тысяч человек, к выходу в море готовились все новые корабли и т. д., и т. п. Людовик был готов объединить свои два флота (океанский и средиземноморский) и послать их на помощь англичанам, а кроме того, начать боевые действия против голландцев на суше. Какова же реакция Лондона? Яков II приказывает ... отозвать и арестовать английского посла во Франции и заявляет, что Англия готова объединиться с Соединенными провинциями и Испанией, чтобы выполнить их общие обязательства перед Европой! Поразительно, Яков II вместо того, чтобы подумать об обороне, благо, ему не то что предлагали, а почти навязывали помощь, ищет соглашения с противником для начала войны с Францией. При этом он одновременно просит Людовика XIV прекратить какие-либо действия против Вильгельма и дать 300 тысяч ливров на оборону (видимо, тоже от Вильгельма, который в октябре 1688 г. наконец публично пообещал явиться в Англию и помочь английской нации сохранить «протестантскую религию, свободу, собственность и свободный парламент»). И Версаль эти деньги дает. «Удивительно, - писал один французский историк, - что в то время, когда Генеральные штаты готовят свои корабли, свои войска, свои пушки и снаряжение, чтобы напасть на короля Англии, он все еще не осмеливается объявить им войну, считая голландцев сумасшедшими» (цит. по [Ibid., с. 172- 173]).

Когда же Яков II наконец осознал грозившую ему опасность, он начал срочно принимать меры - приостановил кампанию против муниципалитетов, пообещал созвать «свободно избранный парламент», пригласил англиканских епископов в Уайтхолл для совета и т. д. Но было уже поздно.

5 ноября 1688 г. в гавань Торбей (юго-западная Англия) прибыли 600 кораблей голландского флота. 15-тысячное войско, высадившееся на английский берег, состояло из голландцев, немцев, итальянцев и французов-протестантов, сбежавших после отмены Нантского эдикта в Соединенные провинции. Население встретило наемное войско холодно и настороженно. Но Вильгельм был политиком искусным и хорошо информированным. Он обнародовал манифест, где говорилось, разумеется, о народных нуждах и тяготах, о том, что он затем и явился, чтобы английскому народу жить стало легче и веселей, о том, что он обязательно созовет свободный парламент, тщательно расследует законнорожденность королевского отпрыска (в чем у Вильгельма, конечно, не было никаких сомнений, но их надо было посеять в народе) и непременно озаботится о счастливом будущем страны. Как и во многих других подобных случаях, вся эта демагогия действовала безотказно.

Армия Якова II, хотя численно и превосходила чужеземную, однако оказалась ненадежной. Уже в середине ноября ее солдаты и офицеры стали переходить на сторону Вильгельма. 19 ноября дезертировал главнокомандующий королевской армии Джон Черчилль (впоследствии - первый герцог Мальборо, Мальбрук, как его звали на Руси), одаренный полководец и совершенно беспринципный человек. За ним последовали другие военачальники, солдаты, государственные чиновники. Бездарный король потерял все, от него отвернулась армия и нация. Сбежала даже младшая дочь с мужем. Королева с маленьким принцем Уэльским покинула Лондон, на следующий день из Уайтхолла бежал и сам король. Плывя вниз по Темзе, он неизвестно зачем выбросил в воду государственную печать. Однако вскоре его опознали и вернули в столицу. Но Вильгельм, не желавший прибегать к насилию, потребовал, чтобы Яков удалился из страны. Экс-король прибыл во Францию, где Людовик XIV встретил его как родного. Предсказание Карла II сбылось.

Вильгельм Оранский 18 декабря 1688 г. вступил в Лондон. Три дня спустя был собран парламент из депутатов двух «вигских» парламентов 1679-1681 гг. Собрание утвердило статхаудера Соединенных провинций в качестве временного главы государства. Затем был созван конвенционный парламент, в который был избран и Ньютон как представитель Кэмбриджского университета (15 января 1689). Конвент утвердил новый политический порядок и 12 февраля 1689 г. лорд Галифакс от имени обеих палат объявил Вильгельма и Марию королем и королевой Англии. Серьезного противодействия Вильгельму не оказывали, поскольку армия и народ в основном были на стороне новой власти.

Итак, законного короля, имевшего законного наследника, лишили трона и вынудили эмигрировать, тогда как престол занял его зять и племянник, глава исполнительной власти другого государства, федеративной Республики Соединенных провинций, после чего парламент фактически заявил, что ничего особенного не случилось. Яков II пытался нарушить первоначальную договорную связь между государем и народом и тем самым de facto отрекся от престола, а затем и вовсе сбежал, оставив трон свободным. Поэтому парламент вынужден был выбрать новых короля и королеву.

Однако прения продолжались. Видя, что дебаты между коммонерами и лордами затягиваются, Вильгельм пригрозил отъездом на родину. Разумеется, в парламенте никто не захотел, чтобы дело решали толпа и радикалы. Но при этом одни опасались, что Вильгельм установит единоличное правление, другие - что он «сделает своей опорой диссентерские элементы - тогда будет республика и все погибло» (Г. Кларендон) (цит. по [51, с. 136]). Страна снова забурлила. Спектр мнений был весьма широк, от леворадикальных до умеренно-либеральных. Главный вопрос касался распределения власти между королем и парламентом. При этом авторы многочисленных памфлетов и проектов государственного устройства черпали идеи и вдохновение из самых разных источников, включая теологию и натурфилософию. В представлениях того времени порядки «мира природного» и «мира политического» были тесно связаны сетью теологического толкования. Еще за полтора столетия до описываемых событий Томас Старки писал: «Политическое тело имеет части, напоминающие части тела человеческого, из которых для нашей цели наиболее важными являются: сердце, голова, руки и ноги. Сердцем его является король, принц, правитель государства. Ибо так же, как весь разум, способности, чувства, жизнь и все другие естественные силы проистекают из сердца, точно так же от правителей государства зависят все законы, порядок и политика, все правосудие, доблесть и достоинство всего остального политического тела» (цит. по [270, с. 89-90]). И стоит лишь в одном из звеньев «великой цепи бытия» нарушить порядок и гармоническое соответствие, как тут же всю Вселенную охватят смуты и катаклизмы. Все сферы универсума так или иначе соотносились с божественным промыслом. Споры шли преимущественно о том, как именно должны соотноситься указанные миры.

Политические симпатии англичан оказались поделенными, главным образом, между двумя партиями - тори и вигов, по-разному понимавших роль королевской власти. Тори, если обратиться к их классической, незамутненной разнообразными идейными и политическими компромиссами концепции власти, будучи защитниками «земельного интереса» (джентри, сквайров), отстаивали идеи «божественного права короля» и «пассивного подчинения» королевских подданных монаршей воле. Король - наместник Бога на земле, его власть абсолютна, богоданный порядок престолонаследия незыблем. Подданные не имеют права на активное сопротивление воле государя, подобно тому как они не смели оспаривать божественные решения. Самое большее, что они могли себе позволить (да и то в исключительных случаях) - это пассивное неповиновение. Политической альтернативой абсолютной монархии был, по мнению тори, социальный хаос, власть толпы, цареубийство и ужасы гражданской войны. Отстаивая свои взгляды, тори ссылались на Св. Писание, факты истории (в том числе и сравнительно недавней английской истории), а также на «естественный ход вещей» в Природе.

Классическая идеология вигов, выразителей «денежного интереса» (лендлордов, финансовой и торгово-колониальной буржуазии), опиралась на идею ограничения королевской воли законом, ибо Бог не установил какую-то одну, определенную модель общественного устройства. Виги отрицали прямую связь короля с Богом, признавая за народом (и его представителями в парламенте) право открытого неповиновения королю, если тот выходил за рамки своих прерогатив. Монархическое правление, по мысли вигов, имеет договорную природу. Salus populi est lex suprema. Еще в начале XVII в. голландский юрист Гуго Гроций утверждал, что «первоначально люди объединились в государство не по божественному велению, но добровольно» [271, с. 166]. По мнению А. Сидни, «ни Бог, ни Природа не могут "навязать" какую-либо форму политического устройства, в силу чего человек выбирает то, что является для него "естественным", а потому и рациональным» [272, с. 14]. При этом многие мыслители вигской ориентации возводили идею «общественного договора» к Природе.

В ходе изнурительных дебатов в конвенционном парламенте 1689 г. вигская теория «original contract» одержала победу над торийской доктриной «божественного права», и английский трон занял не король «божьей милостью», но ставленник парламента. «Славная революция» завершилась, однако, «в глобальном значении: проблема революции требовала ответа на вопросы, желательно ли вообще изменение существующего государственного устройства и при соблюдении каких условий насильственное воздействие может быть признано законным. Следовало устранить явное про- тиворечие между необходимостью оправдать вынужденное насилие в прошлом и желанием избежать его повторения. Признание революции, законности свершившихся преобразований было невозможно без отказа от концепции "пассивного подчинения" и "божественного права"» [273, с. 93].

После «Славной революции» (1688-1689) многие тори испытывали если и не муки, то некие уколы совести, поскольку понимали, что Вильгельм и Мария не были, если судить по торийским меркам, законными, богоданными монархами, восшедшими на трон в согласии с незыблемыми законами престолонаследия. Но тори успокаивали свою совесть двумя аргументами: 1) Вильгельм и Мария были правителями de facto, и лояльность к ним никак не ущемляет de jure прав на трон Якова II и его сына; 2) в событиях 1688-1689 гг. проявилась провиденциальная воля Всевышнего, который таким способом спас Англию от бедствий и хаоса новой гражданской смуты.

В ситуации fin de sciecle (в прямом и переносном смысле этого термина) тори повели себя подобно викарию Брею из анонимной английской поэмы XVIII в.:

«When William our deliverer came

To heal the nation's grievance,

I turned the cat in pan again,

And swore to him allegiance...».

Безопасность капиталов и владений земельных собственников могла быть обеспечена лишь в условиях социальной стабильности, даже если постреволюционный вариант стабилизации пришелся тори не совсем по вкусу.

Что же касается вигов, которые также были людьми отнюдь не бедными, то они добились желаемого.

Во всяком случае, установившийся в результате «Glorious Revolution» порядок устранил угрозу «диктатуры черни», чего опасались и виги, и тори. Виги (особенно те, что были близки ко двору) предпочитали не распространяться о чисто юридической стороне событий 1688-1689 гг., приняв версию о добровольном отречении Якова II от престола.

Особо следует остановиться на позиции англиканской церкви. Ее служители исходили из того, что всякая легитимная власть от Бога и непослушание этой власти греховно. Однако значительная часть англиканского духовенства отказалась признать легитимность власти «Вильяма и Мэри» (движение «неприсягнувших», nonjurors). Государственную церковь Англии смущала также все более распространявшаяся практика «occasional conformity», т. е. «временного соглашения» с англиканской догмой вступавшего в должность чинов- ника-диссентера, а также «Билль о веротерпимости» (июнь 1689), по которому отдельные группы диссентеров освобождались от притеснений при условии принесения присяги англиканской церкви, хотя некоторые положения «The Book of Common Prayer» они могли считать для себя необязательными. Наконец, отмена Licensing Act, т. е. цензуры, способствовала резкому увеличению числа антиклерикальных сочинений, а ограничение власти церковных судебных органов подрывало возможности церкви бороться с безнравственностью.

Наибольшее недовольство крушением идеалов «божественного права» королей и «пассивного подчинения» монаршей воле выказывала так называемая High Church. «Высокая церковь» настаивала на суровом отношении ко всем диссентерам, деистам и латитудинариям. Некоторые из «высокоцерковников» с сочувствием относились к Стюартам, прощая им их симпатии к католицизму.

Представители Low Church, наоборот, склонялись к латитудинарианизму и эрастианству ³⁵, считали постреволюционную монархию вполне законной, поддерживали в целом «Билль о веротерпимости» и опасались влияния римско-католической церкви куда больше, чем «родных» диссентерских сект.

Естественно, позиция High Church находила живой отклик у тори, тогда как духовенство Low Church смыкалось с вигами. Вообще, как было сказано в одном памфлете 1704 г., «весь этот шум по поводу Высокой и Низкой церкви <...> означает не более чем /борьбу/ вигов и тори» (цит. по [274, с. 205]). (Кстати, сами термины «виги» и «тори», возникшие около 1679 г., первоначально использовались как ругательства. Шотландское слово «виги» употреблялось в значении «сквалыги», так называли противников Якова II; ирландское «тори» можно перевести как «ворюга». Так ласково именовали друг друга представители двух парламентских партий, определявших идиллию английской политической жизни в эпоху первоначального накопления, т. е. в эпоху разграбления церковных имуществ, мошеннического отчуждения государственных земель и расхищения общинной собственности. Вильгельм III Оранский опирался сначала на тори, а затем на вигов, королева Анна склонялась на сторону тори, которые в ноябре 1710 г. одержали убедительную победу на парламентских выборах. Как бы там ни было, но ворюги и сквалыги избирателям были милее, чем «кровопийцы» - пуритане и католики.)

Около 1705 г. «высокоцерковники» перешли в наступление под лозунгом «Церковь в опасности». Им удалось получить весьма широкую общественную поддержку, что сильно встревожило священнослужителей провигской ориентации. Однако постепенно позиции сторон стали сближаться, главным образом, потому, что в 1708-1711 гг. виги, в первую очередь близкие ко двору, «Court Whigs», восприняли ряд торийских доктрин и лозунгов, в частности, концепцию «пассивного подчинения» королю. И только «старые», провинциальные, или деревенские, виги («Country Whigs») продолжали отстаивать принципы «Славной революции», что дало тори повод обвинять всех вигов в республиканских и уравнительных тенденциях.

Кроме того, вигов упрекали в потворстве еретикам и деистам. В 1712-1714 гг. «высокоцерковники» обрушились на сочинение С. Кларка «Библейская доктрина Троицы» (1712), уличив автора в арианстве. Тогда же (или чуть ранее) пошли слухи и толки о неправоверности И. Ньютона и арианстве его преемника на лукасианской кафедре в Кэмбридже У. Уистона. Кларк пытался спасти и свою репутацию, и репутацию ньютонианства, надеясь примирить «космический торизм» (воля Бога ничем не ограничена) с «земным вигизмом» (следует ограничить волю наместников Бога на земле) [Ibid., с. 212]. «...В Боге воля и разум едины, - писал Кларк, - <...> тогда как в правителях сего мира воля и разум часто означают вещи весьма различные и даже противоположные, ибо на Земле правление в согласии с Законом или Разумом и правление, основанное на абсолютной Воле или Удовольствии, - две совершенно противоположные формы правления» (цит. по [Ibid., с. 212-213]).

После 1714 г., когда на английском троне оказался Георг I, явно симпатизировавший вигам, а также после дискредитации тори в связи с якобитским мятежом (1715) для вигов наступил золотой век. Они уже не нуждались в оппозиционных лозунгах и идеологии, ситуация изменилась, и теперь необходимо было подумать о сохранении status quo.

Ньютонианцы были преимущественно из придворных вигов, а позиции придворных вигов и тори в начале XVII в., как уже было сказано, заметно сблизились. И Ньютон, и Кларк занимали государственные должности, своим положением в обществе и своей карьерой они были обязаны короне. Более того, многие последователи Ньютона также принадлежали к придворным - либо к фаворитам короны, либо к сторонникам веротерпимой фракции Низкой Церкви. «Королевскими капелланами были Бентли (при Вильгельме), Кларк (при принцессе Каролине и королеве Анне), Иббот (Ibbot, помощник Кларка в соборе Св. Якова в Вестминстере и капеллан Георга I), Дерхем (Derham, капеллан принца Уэльского, впоследствии короля Георга II). Патроном Бентли был латитудинарий епископ Стиллингфлит (Stillingfleet), а патроном Джона Харриса - виг, лорд-канцлер Уильям Каупер (Cow- рег). Бентли был Хранителем Королевской библиотеки, а позже - главой (Master) Тринити-колледжа, где он служил интересам вигов и Низкой церкви (а еще более - своим собственным). Другой апологет ньютонианства Джон Кейл (Keill) был назначен при королеве Анне казначеем пфальцграфств, ас1711г. - "шифровальщиком королевы". <...>.

Конкретные политические обстоятельства, способствовавшие победе виггизма, были еще слишком свежи и ярки в памяти каждого вига, чтобы он мог позволить себе несерьезное отношение к абсолютизму. По выражению Кларка, Бог во время правления Якова II соблаговолил "пригрозить нам бичом деспотической власти и ужасами папского рабства"; победа герцога Мальборо над французами при Монсе (и Турне в 1709 г. - И. Д.) была сочтена провиденциальным вмешательством Бога, спасшего Англию от Рима и абсолютистской тирании. Интересам придворных вигов и Низкой церкви никак не отвечало прославление монаршей воли, как это было во время последнего Стюарта или при Короле-Солнце. Но в то же время придворные виги-латитудинарии не склонны были связывать свою философию воли с философией воли радикально настроенных деревенских вигов типа Джона Толанда» [Ibid., с. 208-213], который утверждал, что «все виды власти созданы народом и для народа, а не народ для властей», и одобрение народа служит «единственным божественным правом любой власти, ибо глас народа - глас божий» (цит. по [Ibid., с. 209]).

Как я уже отмечал выше, виги взяли на вооружение ньютонианский принцип простоты и упорядоченности Вселенной, распространив его на сферы политики и идеологии. Как писал Джон Дезагюлье (1683- 1744), английский физик и поэт, автор поэмы «The Newtonian System of the World, the best Model of Government» (1728):

«ATTRACTION now in all the Realm is seen,

To bless the Reigh of George and Caroline».

Но это позиция ньютонианца. А сам сэр Исаак, связывал ли он порядок небесный, выраженный в законе всемирного тяготения и законах механики, с политическими принципами умеренных вигов? Можем ли мы считать Ньютона склонным к веротерпимости придворным вигом, пусть даже избегающим публичных заявлений касательно своих политических позиций? Обратимся к свидетельству У. Уистона (запись его беседы с Ньютоном): «/Я/ спросил его (Ньютона. - И. Д.) - почему он сам не извлек из его "Начал" тех следствий, какие вскоре получил в своих замечательных проповедях на Бойлевых чтениях д-р Бентли и к каким я сам пришел сначала в моей "New Theory", а затем <...> в "Astronomical Principles of Religion" и какие сделал великий математик мистер Коутс в своем превосходном "Предисловии" к последнему изда- нию "Начал". Я имею в виду преимущество натуральной религии и включение в конституцию Мира божественной воли и божественного провидения. Он ответил, что видел все эти следствия, но полагал, что лучше позволить их вывести сначала самим читателям. Однако спустя некоторое время он сформулировал эти следствия, включив их в "Общую схолию" последнего издания "Начал" и в "Оптику" <...>. Не могу также не привести его мнение о безнравственном поведении большинства современных придворных, причину чего он усматривал в том, что своими насмешками они отучили себя от религии <...>, они не боялись Бога» [275, с. 1073-1074].

Уистон замечает, что даже самые хорошие христиане, оказавшись при дворе, редко улучшали придворные нравы, но «почти всегда сильно и неизбежно портились» сами [Ibid.]. Ньютон старался уйти от политических игр, дебатов и интриг. Это, правда, не означает отсутствие всякой связи между ньютонианской метафизикой и политическими доктринами, но связь эта выражалась в отстаивании сэром Исааком идеи полной зависимости тварного мира от воли Творца, идеи, которая стала моральным центром определенной политической философии, согласно которой любые политические действия должны определяться прежде всего моральными обязательствами людей перед Богом. «Если натуральная философия, - писал Ньютон, - <...> станет наконец совершенной во всех своих частях, расширятся также границы нравственной философии. Ибо, насколько мы можем познать при помощи натуральной философии, что такое первая причина (the first cause), какую силу имеет она (у Ньютона здесь - «Не», английское местоимение, т. к. речь идет о Боге. - И. Д.) над нами и какие благодеяния мы от нее получаем, настолько же станет ясным в свете природы наш долг по отношению к первой причине, а также друг к другу» [108, с. 315]. Иными словами, Ньютон, говоря современным языком, отстаивал нравственные принципы в политике. Главный упрек сэра Исаака в адрес современного ему политического истеблишмента состоял в том, что эти люди «не боялись Бога».

Ньютон с явной неприязнью относился и к тем, кто скептически и даже насмешливо говорил о божественном всемогуществе (как это делали многие деисты из числа вигов-радикалов), и к тем, кто разделял прокатолические толкования догмата о Троице (например, умеренные представители Low Church), и к тем, кто поддерживал ложные, на взгляд Ньютона, метафизические концепции Бога (многие представители вигской верхушки). Но свое отношение к ним сэр Исаак выражал весьма осторожно, скажем, в общих метафизических рассуждениях «Общей Схолии», не опускаясь до уровня политических памфлетов и не отдаваясь политическим страстям, раздиравшим души Даниэля Дефо и Джонатана Свифта. Поэтому многие, особенно виги, не без поддержки которых Ньютон получил в 1696 г. место в Минте, считали его своим, т. е. умеренным вигом-латитудинарием. И когда в 1705 г., поддавшись на уговоры Галифакса, он вновь дал согласие баллотироваться в парламент от Кэмбриджского университета, ему пришлось испытать на себе все прелести жесткой конкурентной борьбы, где в ход шли все средства и приемы. «На выборах в Кэмбридже, - писал С. Патрик, - стыдно было видеть сотню с лишним молодых студентов, которые, распаляя себя криками, подобно школьникам и грузчикам, вопили: "Нет фанатизму!", "Нет соглашательству (Occasional Conformity)!" в адрес двух достойнейших джентльменов, кои стали кандидатами» [276, с. 496; 1, с. 626]. Клевета и хорошо организованные массо- вые протесты «передового студенчества» сделали свое дело - Ньютон собрал наименьшее число голосов. На этом он завершил свою карьеру парламентария, которая пришлась ему явно не по душе, да к тому же требовала заметных расходов, поскольку проигравший на выборах должен был уплатить солидную денежную компенсацию (в данном случае - Кэмбриджскому университету).

Итак, в отличие от многих своих последователей, Ньютон не был умеренным вигом-латитудинарием, его понимание природного мира, как и мира политического, естественным образом вытекало из его доктрины абсолютного господства всемогущего Бога над сотворенным Космосом. Ньютон с явной симпатией относился к кальвинистской доктрине предопределения, которая, как уже было сказано, вызывала активные протесты латитудинариев. Одной из первых книг, купленных им по приезде в Кэмбридж в 1661 г., была книга Кальвина «Institutio Christianae Religio» (Geneva, 1561) [77].

В кальвинистской теологии можно выделить четыре доктрины, наиболее близкие ньютоновым представлениям об отношении Бога к его творению.

- Неповрежденная первородным грехом Природа является тем миром, в котором Творец с наибольшей полнотой проявляет свою волю, мудрость и искусство. Кальвин восхищался тем, как Всевышний устроил Универсум, где «знаки Божьей славы запечатлены во всех <...> творениях, причем столь ясно и отчетливо, что даже самые грубые и невежественные люди не могут оправдаться ссылкой на незнание» [277, с. 47].

- Красоте и неиспорченности окружающей человека Природы противостоит извращенность и испорченность природы самого человека [Ibid., с. 246-247].

Поэтому Кальвин строго предостерегает натурфилософов, кои призваны созерцать Бога «в зеркале его деяний» [Ibid., с. 57], от пустых спекуляций: «Безумие их непростительно, ибо причина его не только в пустом любопытстве, но и в неумеренном стремлении знать больше, чем это им доступно, соединенном вдобавок с непомерным и ложным самомнением» [Ibid., с. 43], которое приводит к тому, что они принимают за образ Бога «свои собственные мечты и фантазии» [Ibid.].

- Человеческая наука ограничена, и ей не дано понять бездонную глубину божественной мудрости. Но хотя мудрость Творца скрыта от нас, мы должны благоговейно ей поклоняться.

- Не следует думать, будто «творческий акт /Бога/ длился недолго и по сотворении мира окончательно завершился» [Ibid., с. 190]. Божественное деяние непрерывно. «Бог именуется всемогущим не потому, что Он сотворил все сущее и с тех пор пребывает в праздности, и не потому, что своим общим воздействием поддерживает изначально устойчивый порядок, но потому, что своим провидением Он управляет небом и землей, устрояя все таким образом, что каждое событие решается в божественном совете» [Ibid., с. 193].

Те же, по сути, мысли можно встретить и в одобренном Ньютоном предисловии первого издателя «Начал» Р. Коутса: «...мир, отличающийся прекраснейшими формами и разнообразием движений, мог произойти не иначе, как только по свободной воле все предопределяющего и всем управляющего божества.

Из этого источника и проистекли все те свойства, которые мы называем законами природы, в которых проявлено много величайшей мудрости, но нет и следов необходимости. Поэтому эти законы надо искать не в сомнительных допущениях, а распознавать при помощи наблюдений и опытов. Если же кто возомнит, будто он может найти истинные начала физики и истинные законы природы единственно силою своего ума и светом своего рассудка, тот должен будет признать или что мир произошел в силу необходимости и существующие законы природы явились следствием той же необходимости, или же что мироздание установлено по воле Бога и он, ничтожнейший человечишко, сам бы предвидел все то, что так превосходно создано» [106, с. 19-20].

Можно привести аналогичные высказывания самого Ньютона, например такое: «Мудрейшее существо требует от нас прославления не столько за свою сущность (essence), сколько за свои действия, за создание и сохранение всех вещей и за управление ими согласно его доброй воле и желанию» [278]. Но, пожалуй, лучшим подтверждением близости ньютонианских и кальвинистских позиций служит текст «Общей схолии» [106, с. 658-662].

Что же касается самой доктрины божественного предопределения одних людей к вечному загробному блаженству и спасению, а других - к вечным мукам, то Ньютону она была бесспорно близка, что следует хотя бы из его убежденности в собственной причастности к божественному знанию. Он чистосердечно верил, что принадлежит к числу тех «немногих, редких (few scattered) людей, коих выбрал Бог» и которые «могут посвятить себя, искренне и всерьез, поиску истины» (цит. по [4, с. 108]). Он также был убежден в том, что «противно цели Бога, чтобы истина религии была бы для всех людей столь же очевидна и понятна, как математическое доказательство» (цит. no [Ibid., с. 124]). Божественное откровение доступно лишь избранным, для остальных же существует «а public truth», которую можно найти, к примеру ... в «Математических началах натуральной философии» ³⁶.

В заключение этого раздела, возвращаясь к политическому контексту ньютонианского представления о Всевышнем как о «Lord God of Dominion», следует отметить еще одну грань политической позиции лукасианского профессора. Выше уже было сказано о характерной для мировоззрения Ньютона, как и для мировоззрения его эпохи, тесной взаимосвязи моральной, политической и натуральной философии. Свое понимание принципов, составляющих фундамент этих трех философских (а точнее, мировоззренческих) сфер, важнейшим из которых был принцип неукоснительного соблюдения заповедей, данных людям всевластным Богом-Пантократором, английский мыслитель отстаивал последовательно и жестко, хотя далеко не всегда считал возможным ввязываться в изнурительные публичные дебаты. В частности, его весьма тревожили слишком, на его взгляд, далеко идущие религиозно-политические компромиссы, о которых я вкратце упомянул выше. Особую озабоченность Ньютона вызывал некоторый сдвиг англиканского духовенства в сторону «папизма». Подобные компромиссы ученый считал совершенно недопустимыми и опасными. Поэтому в 1714 г. он намеревался предложить парламенту проект закона, который бы обязывал всех государственных чиновников и общественных деятелей публично подтверждать свои антикатолические позиции, причем в весьма жестких терминах [5, с. 352]. Вообще, я полагаю, что окажись сэр Исаак у власти, он был бы, скорее всего, достаточно жестким и мало склонным к компромиссам политиком. В пользу такого предположения говорит деятельность Ньютона по наведению порядка в Минте [1, с. 551-626].

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

IV. ИСТОРИКО-ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Мефистофель.
Держитесь слов.
Студент.
Да, но словам
Ведь соответствуют понятья.
И.-В. Гете

Обратимся теперь к еще одному аспекту концепции «Lord God of Dominion», а именно - к историко-лингвистическим вопросам, затронутым Ньютоном в его теологических рукописях. В одной из них ученый отмечает, что различия между терминами «ousia» и «hypostasis» относительно поздние, и в никейские времена эти термины использовались как синонимы. «Distinctio inter ousian and hypostasin, - пишет Ньютон, - non coepit ante tempora Julian» [78] [279].

На другой странице той же рукописи под заголовком «De homousia, usia, hypostasi, substantia et personis» Ньютон указывает, что термин «homoousios» был осужден Антиохийским собором (341 г. - И. Д.) противу Павла Самосатского». «Епифаний, - продолжает Ньютон, видимо, имея в виду Св. Епифания Кипрского (IV в.), злейшего противника ариан, - <...> различавший в божестве одну ипостась [79], в то же время толковал ее как единство по роду (generical unity). И Афанасий, вместе с Александрийским собором (362 г. - И. Д.), принявшим термин "ипостась", допускает общее единение (general union) и подобие сущностей» [Ibid.].

Действительно, вопрос о смысле и точном употреблении слов «ousia» и «hypostasis» стал на Александрийском соборе, созванном Афанасием, одним из центральных. В ходе полемики некоторые восточные епископы, бывшие в меньшинстве, предлагали вообще исключить никейский термин «homoousios», заменив его на ««όμοιος κατ' ούσιαν». Как заметил по этому поводу А. В. Карташев, «русский термин "подобный" стоит на безразличном перепутье большего или меньшего сходства. Греческий термин наоборот - он по природе своего значения говорит об уравнении сравниваемых величин, о равенстве, но не о тотальном, а только частичном, в каком-то определенном отношении. По определениям Аристотеля, термином "ταυτόν" ("то же самое") вещи сравниваются по их сущности. Термином "ομοιον" ("подобное") вещи сравниваются по их качествам. Термином "ίσον" ("равное") вещи сравниваются по их количеству. Св. Афанасий хорошо сознавал эту недостаточность термина "омиос" и писал, что если Сын омиос Отцу, то значит, что он равен, но не по сущности, а по каким-то качествам. А если бы был равен с Отцом по сущности, то был бы не омиос, а "όμός", тот же самый, следовательно: единой сущности (омоусиос)» [7, с. 82]. На Александрийском соборе «староникейцы» доказывали, что выражение «единая ипостась» означает «тождество божественной природы всех Трех Лиц». Им важно было подчеркнуть не только «единосущность», но и раздельность Лиц Св. Троицы.

Кроме того, термин homoousios переводился на латынь не как conessentialis, но как «consubstantialis». Однако лат. substantia отвечало греч. ύποστασις, а не ouoia (лат. essentia). Поэтому западными теологами термин homoousios (= consubstantialis) воспринимался в значении «соипостасный», т. е. имеющий одну общую ипостась, что в тринитарной и христологической полемике вело к обвинениям в савеллианстве.

В приведенной выше цитате из рукописи Ньютона ключевым является термин «generical unity». Он поясняет, что термины «ousia» и «hypostasis» относились не к нумерическому тождеству, но к «родовому единству», т. е. субстанции тождественны в родо-видовом отношении, хотя нумерически различны (это яблоко, то яблоко).

Наиболее отчетливо позиция Ньютона выразилась в его рукописных заметках, озаглавленных «Queries Regarding the Word Homoousios» (см. Приложение I), которые, по мнению Р. Уэстфолла, были составлены не ранее 1715 г. Хотя Ньютон не дает ответов на сформулированные им двадцать два quaere, однако сам характер его вопрошания и содержание других теологических рукописей ученого позволяют рассматривать практически все указанные вопросы как риторические. В этом документе упоминается, среди прочего, смешение в IV столетии понятий homoousios и homoiousios, первое из которых никейские отцы употребляли в смысле второго, т. е., говоря о единосущности Отца и Сына, подразумевали их подобосущность.

«Это слово (homoousios), - писал Ньютон в "Paradoxical Questions concerning Athanasius", - означает либо то, что одна вещь имеет ту же сущность, что и другая, либо, что она имеет подобную, сходную сущность. Ибо "homo" иногда употребляют в смысле подобный, сходный, а также, когда говорят о том, что едино по составу (in composition) (например <...>, homofloios, т. е. имеющий похожую кору (bark)). В этом смысле homoousios означает лишь homoiousios (подобосущность) сходных, похожих субстанций» [280, fol. 48].

По мнению сэра Исаака, «хомоусиане учили также, что Сын не был ни monoousios, ни tautoousios Отцу (т. е. Сын не был абсолютно, до полной "слиянности" равен Отцу. - И. Д.), но homoousios ему, и делать их monoousioi или tautoousioi или считать три персоны некой вещью, отличной от персональных субстанций, /значит/ склоняться к савеллианству» [281]. Более того, «никейские отцы в своих спорах пришли в итоге к согласию, что homoousios означает лишь, что Сын был подобен по своей сущности Отцу, т. е. Он был homoiousios с Отцом, и это толкование они с осторожностью выразили своими подписями» [280, fol. 51].

В поддержку своих утверждений, будто «Никей- ский Собор, принимая единосущность Отца и Сына, понимал под homoousios, что Сын и Отец были двумя субстанциями одной природы или сущности (essence)» [Ibid., fol. 44], Ньютон приводил свидетельства Илария Пиктавийского (IV в), особенно то место в «De Synodis» (XXVII, 67), где говорится о единстве по роду, а также фрагмент из одиннадцатой главы первой книги «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (ок. 260-340), по версии коего в Никее под словом «кон- субстанциальный» («homoousios») понималось, что «Сын от Отца, но не как часть Отца, <...> не часть его сущности», а выражение «одной сущности с Отцом» означало, что Сын Бога ни в каком отношении не подобен сотворенным вещам, «но лишь Отцу, Его породившему, Он во всех отношениях совершенно подобен» [Ibid.] ³⁷.

Кроме того, Ньютон отмечает еще одно обстоятельство, способствовавшее неправильному пониманию ни- кейского кредо на Западе: «Слово homoousios <...>, которое переводится как "консубстанциальный", было неправильно переведено как "unius substantiae". Но "unius substantiae" может означать две вещи одной и той же общей субстанции, слова же homoousios и consubstantial всегда использовались древними греками и латинянами для обозначения двух вещей одной и той же сущности, природы или одного и того же вида» [Ibid.].

Таким образом, можно сказать, что Ньютон, оценивая тринитарные и христологические споры IV в. и прекрасно разбираясь в смысловых и терминологических нюансах полемики, сам был склонен к точке зрения «омо- усиан», поскольку понимал под homoousios единство Отца и Сына по «монархическому принципу». Иными словами, терминологический анализ Ньютона был также соотнесен с идеей «Lord God of Dominion», ибо для правильного понимания замысла и воли Бога-Пантократора требовалось преодолеть своего рода «лингвистический барьер», правильно интерпретировать то, что сэр Исаак называл «overlying linguistic form». Далее я еще вернусь к лингвистическим штудиям Ньютона.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

V. ПСИХО-ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

...И даже самый глаз не может,
Несмотря на совершенство строения,
Видеть самого себя.
У. Шекспир

В рукописях и в опубликованных текстах Ньютона, где речь идет о божественном всемогуществе, часто встречается аналогия между волевыми актами Бога и человека. Так, в рукописи «De Gravitatione et aequipondio fluidorum» Ньютон писал: «По-видимому (как это может представляться нашему глубинному сознанию (nobis intime conscijs)), Бог сотворил мир лишь актом воли, подобно тому как мы одним лишь волевым актом приводим в движение наши тела» [107, с. 107-108 и 141] (см. также [283]). В одном из набросков «Общей схолии» (1690-е гг.) Ньютон вновь обращается к этой аналогии: «С тем, что Бог есть сущность в высшей степени совершенная, согласны все. Однако высшая идея о совершенстве некой сущности состоит в том, что эта сущность должна быть субстанцией единой, простой, неделимой, живой и дающей жизнь, всегда и везде с необходимостью существующей, в высшей степени понимающей все вещи, свободно проявляющей свою волю, посредством этой воли делающей вещи возможными, передающей, насколько это возможно, свой образ (similitude) наиболее благородным действиям (effects), содержащей все вещи в себе самой в качестве их начала и местопребывания; все устанавливающей и определяющей и управляющей всеми вещами посредством своего субстанциального присутствия (подобно тому как мыслящая часть человека постигает видимость вещей, введенную в мозг, и оттуда управляет собственным телом) и постоянно содействующей со всеми вещами согласно точным законам, будучи основанием и причиной всей природы, за исключением тех случаев, когда будет благом действовать иначе» [111] (курсив мой. - И. Д.).

Наконец, в «Query 31» «Оптики» читаем: «Пребывая всюду, он (Бог, "могущественный, вечный агент"». - И. Д.) более способен своею волей двигать тела внутри своего безграничного чувствилища и благодаря этому образовывать и преобразовывать части вселенной, чем мы посредством нашей воли можем двигать части наших собственных тел» [108, с. 313].

Иными словами, бесконечная власть Бога над его творением имеет, по мысли Ньютона, некую аналогию с конечной властью человека над своим телом ³⁸:

воля Бога : творение - воля человека : человеческое тело.

Поэтому для Ньютона так важно было понять «механизмы» некоторых физиологических явлений, в частности, зрительного восприятия и мышечного сокращения [284].

Следует отметить, что интерес к медико-биологическим и физиологическим вопросам ученый пронес через всю жизнь, тем более что в Кэмбридже медицинские и биологические исследования имели давние и весьма прочные традиции. И Д. Уоллис, и И. Барроу, и Д. Рей, как и многие другие члены кэмбриджских колледжей, были авторами как медицинских, так и математических трудов [285, с. 401-405].

Ньютон считал себя неплохим специалистом в сфере врачевания и любил давать медицинские советы своим родственникам и знакомым. Так, например, Джону Флемстиду, королевскому астроному, для которого указом Карла II была построена Гринвичская обсерватория, Ньютон порекомендовал, чтобы избавиться от головной боли, «туго перетянуть голову подвязкой (garter), пока темя не онемеет. При этом голова охладится вследствие замедления циркуляции крови» (цит. по [1, с. 503]). Себя же сэр Исаак в случае недомогания (в частности, когда он начал сильно кашлять и решил, что заболел туберкулезом) пользовал так называемым бальзамом «Лукателло» - забористой смесью скипидара, дамасской розовой воды, пчелиного воска, оливкового масла и белого испанского вина, сдобренной щепоткой красного сандалового дерева и каплями святого Иоанна [Ibid., с. 196]. «Ньютон считал, что этот бальзам, рецепт которого он вычитал, конечно же, у Парацельса, универсален - он помогает от кори, чумы, черной оспы - для борьбы с ними его нужно было пить в теплом виде с небольшим количеством бульона и заедать какой-нибудь сладостью, например, сухариками с щербетом, которыми Ньютон любил себя побаловать. Бальзам помогал от укусов бешеной собаки, от ран, от желудочных колик, от бородавок, от ожогов и от порезов - в этих случаях он должен был применяться наружно. Это средство ранее против чахотки не употреблялось, но Ньютон решил, что столь богатое свойствами зелье не может не помочь и при этой болезни; он стал пить его по четверти пинты в день. Как бы там ни было, он выздоровел - кашель прекратился» [94, с. 232-233] [80].

Но вернемся к физиологическим исследованиям Ньютона. В их контексте главная теологическая проблема, волновавшая ученого - об отношении Бога и тварного мира - получила свою конкретизацию в следующих вопросах (особенно в двух последних):

· «Каким образом тела животных устроены с таким искусством, и для какой цели служат их различные части?» [108, с. 287];

· «Были ли построены глаз без понимания оптики, а ухо без знания акустики?» [Ibid.];

· «Каким образом движения тел следуют воле и откуда инстинкт у животных?» [Ibid.];

· «Не там ли чувствилище животных, где находится чувствительная субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощущаемые образы предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной близости к этой субстанции?» [Ibid.];

· Где локализованы душа, воображение и чувствилище, и каковы их функции?;

· Где и как происходит акт ощущения?

Разумеется, это лишь часть вопросов, которые волновали Ньютона и на которые он, в меру своих сил и возможностей, искал ответ.

В письме Локку от 30 июня 1691 г. Ньютон описал следующий эксперимент, некогда проведенный им «с опасностью для глаз»: посмотрев правым глазом в течение непродолжительного времени на отраженное в зеркале солнце, он затем перевел взгляд в темный угол комнаты, наблюдая за мельканием в глазу цветных кругов, которые постепенно затухали и наконец совершенно исчезли. Ньютон повторил опыт дважды, дождался полного исчезновения «фантома света с его цветами», а после попытался вызвать его усилием памяти и воображения. «Як своему изумлению обнаружил, - сообщал Ньютон Локку, - что фантомы возвращаются и мало-помалу становятся такими же яркими и живыми, как будто я вновь взглянул на солнце. Но как только я перестал напрягать свое воображение <...>, они исчезли снова» [30, с. 153].

Однако вскоре Ньютон обнаружил, что он в состоянии вызывать появление фантома, не глядя предварительно на солнце. При этом выяснилось, что когда он смотрел на какой-либо яркий предмет, то «видел на нем круглое яркое пятно света, как от солнца». Более того, фантомы стали появляться и в левом глазу. Оказалось также, что по мере повторения опытов требовалось все меньше усилий, чтобы вызвать фантом. В результате, куда бы Ньютон ни взглянул, он везде видел «солнце». Чтобы избавиться от этого наваждения, ему пришлось на три дня закрыться в темной комнате, «занимая ум другими предметами» [Ibid.]. И хотя зрение после этого несколько улучшилось, еще в течение нескольких месяцев «спектр солнца возвращался каждый раз, как /он/ <...> начинал размышлять над эти феноменом, даже если /он/ <...> лежал в постели в полночь, с опущенными занавесками» [Ibid., с. 153-154].

«А потому, - писал Ньютон, завершая свой рассказ, - Ваш вопрос о причине появления этого фантома включает в себя другой вопрос - о силе воображения - который, должен признаться, слишком трудный узел, чтобы я мог его развязать» [Ibid., с. 154].

Уже в ранних, возможно, относящихся к середине 1664 г., записях в «Trinity Notebook», посвященных анатомии и физиологии органов зрения, Ньютон писал: «Я полагаю, что моя фантазия и Солнце оказыва- ли одинаковое воздействие на спиритусы моего оптического нерва, и оба /фактора/ вызывают одни и те же движения в моем мозгу» [148, с. 444].

Дождавшись, когда его зрение, поврежденное в результате этих экспериментов, восстановилось (на что ушло несколько дней), Ньютон продолжил опыты, на этот раз с левым («здоровым») глазом. «Я мог видеть Солнце, - записывает он в дневнике, - вырисовывавшееся на облаках или на иных белых предметах столь же ясно, как и тогда, когда я смотрел на них пострадавшим (distempered) глазом, держа другой закрытым, и везде около солнца появлялась багровость и чернота» [Ibid.].

Кончилось тем, что его зрение окончательно расстроилось. «Я произвел такое воздействие на свой оптический нерв, что каким бы глазом я не смотрел, солнце возникало перед моим взором, если только я не заставлял свое воображение сосредотачиваться на иных вещах, что мне удавалось делать с большим трудом» [Ibid.].

Чтобы понять наблюдаемые явления, необходимо было разобраться в физиологии зрительного восприятия. По мнению Ньютона, свет, ударяясь о сетчатку, вызывает колебания, которые распространяются по оптическому нерву к «чувствилищу». Но что служит средой, в которой эти колебания распространяются ? Вода для этих целей не подходит, ее частицы слишком велики, и колебательное движение будет быстро затухать. Оставалось допустить, что колебания распространяются в тонких животных спиритусах («aetheriall vital Spirits», как Ньютон их иногда называл). Чтобы выделить этот спиритус, Ньютон «положил кусочек оптического нерва лягушки, держа его с одной стороны, и слегка нагрел в середине», полагая, что с другого конца нерва начнут выделяться пузырьки «какого- нибудь летучего (aery) вещества». Но он не обнаружил ни одного пузырька [Ibid., с. 487-488]. В какой-то мере это было объяснимо. Ведь если допустить наличие в оптическом нерве тончайшей эфироподобной материи, которая могла бы свободно проникать в поры мозга и нервной ткани, то, спрашивается, каким образом эта материя там удерживалась? Этот вопрос Ньютон пока оставляет открытым, полагая, что только сам эфир способен без потерь передавать колебательное движение: «Имеются трубки, заполненные чистой прозрачной жидкостью, идущие от глаза к чувствилищу, и колебательное движение эфира неизбежно будет распространяться по ним в ту же сторону (run along thither) <...>. Движение не может пробиться сквозь отражающие поверхности трубки и должно без потерь бежать вдоль /нее/ (подобно звуку в трубе) к чувствилищу» [Ibid., с. 488].

Аналогичным образом, по Ньютону, функционирует и слуховой аппарат человека и животных (the sense of hearing) [Ibid.].

Кроме того, Ньютон детально описывает результаты анатомических исследований органов зрения. Из частично сохранившейся переписки его с доктором медицины Уильямом Бриггсом (W. Briggs) [81], относящейся к 1682-1685 гг. [137, с. 377-378; 381-385; 417- 419], следует, что последний еще в 1660-х гг., видимо, по просьбе Ньютона, выполнил анатомирование глаза какого-то животного. «Я вспоминаю, - писал Ньютон Бриггсу в сентябре 1682 г., - как Ваша ловкость и искусность некогда доставили мне немало удовольствия. Вы аккуратно продемонстрировали двигательные мускулы в их естественных положениях и так расположили перед нами все другие ткани, что мы не столько поняли, сколь почувствовали функции и предназначение каждой из них...» [Ibid., с. 382].

Судя по записям в «Trinity Notebook», Ньютон и сам проделывал аналогичные эксперименты. Он пишет о том, что каждой точке сетчатки одного глаза соответствует точка в другом глазу, и из этих двух точек идут «две тонюсенькие трубки, заполненные прозрачной жидкостью...» Они соединяются в определенной части мозга и «там сливаются в одну трубку величиной как эти две вместе взятые <...> и которая оканчивается в мозгу». Из этих наблюдений ясно, почему два изображения (на сетчатках левого и правого глаза) одного и того же предмета составляют в мозгу одно изображение и почему в то же время два разных предмета, находящиеся на удалении друг от друга, не кажутся нам расположенными в одном месте. Дело в том, что образы разных предметов «не могут переноситься в мозг <...> по одним и тем же трубкам», и то изображение, «которое сильнее или которому более способствует фантазия, будет преобладать и вытеснит остальные» [148, с. 484-486].

Через много лет, в «Queries» «Оптики», Ньютон вновь возвращается к проблемам физиологии зрения, излагая свои взгляды в более ясной форме:

«Бодр. 12. Не возбуждают ли лучи света, падая на дно глаза, в Tunica Retina колебаний, распространяющихся вдоль твердых волокон оптических нервов до мозга, вызывая ощущение зрения? <...>.

Вопр. 15. Не соединяются ли изображения предметов, видимых обоими глазами, в том месте, где встречаются оптические нервы, прежде чем войти в мозг; волокна правой стороны обоих нервов соединяются там и идут далее к мозгу в нерв, находящийся в правой стороне головы; волокна же левой стороны обоих нервов соединяются в том же месте и идут далее к мозгу в нерв, находящийся в левой стороне головы; эти два нерва соединяются в мозгу, так что их волокна дают только одно целое изображение; половина его, находящаяся с правой стороны чувствилища, приходит от правой стороны обоих глаз правою стороною двух оптических нервов туда, где нервы соединяются, и отсюда в мозг по правой стороне головы; другая же половина, с левой стороны чувствилища, приходит таким же образом от левой стороны обоих глаз? <...>.

Вопр. 23 [82]. Не происходит ли зрение благодаря колебаниям этой (эфирной. - И. Д.) среды, возбуждаемым на дне глаза лучами света и распространяющимися через твердые, прозрачные и однородные Capillamenta (волоски. - И. Д.) оптических нервов к месту ощущения? <...>. И так же в отношении других чувств?» [108, с. 268-275].

Ньютон был решительно не согласен с Бриггсом, который полагал, что мозг связан с сетчатками обоих глаз совершенно одинаковыми оптическими нервами, и именно потому, что оба нерва передают в мозг одинаковые образы, в мозгу возникает единый зрительный образ, подобно тому как две звучащие строго в унисон струны создают ощущение одного звука. Ньютон полагал, что именно в мозгу, где имеет место «синхронизация» колебаний, распространяющихся по оптическим нервам, формируется единый синтетический зрительный образ. Человек может видеть мир одним глазом, но если изменить, допустим, кривизну глазного яблока, т. е. условия воздействия света на сетчатку, зрительный образ существенно исказится. В подтверждение этого предположения Ньютон проделал на себе опаснейший эксперимент, который, на мой взгляд, характеризует его как человека и ученого лучше, чем десятки распространяемых о нем небылиц. Он засунул булавку («bodkin») под глазное яблоко (см.рис. 15 [83]) и начал слегка надавливать на него. В результате Puc. 25. Схема опыта с булавкой (рисунок Ньютона). начали появляться цветные круги перед глазами, которые исчезали, как только он прекращал давить на глаз. Возможно, он надеялся таким способом добиться того, что «спиритусы будут выдавлены из сетчатки <...> или каким-то иным образом окажутся неспособными воспринимать действие света, и тогда в остальной части сетчатки произошло бы уменьшение видимости света» [287] (см. также [148, с. 428-429]).

Другой волновавший Ньютона физиологический вопрос был им сформулирован так: «Не происходит ли движение животных посредством колебаний этой (т. е. эфирной. - И. Д.) среды, возбуждаемых в мозгу силой воли и распространяющихся оттуда через твердые, прозрачные и однородные Capillamenta нервов к мускулам для их сжатия и расширения?» [108, с. 275]. Таким образом, если в случае зрительного восприятия внешний фактор (свет) вызывал колебания эфирной среды в нервной ткани, которые доходили до мозга, и там возникал определенный эффект (появление зрительного образа), то в случае мышечного сокращения первоначальный импульс шел от мозга, где он возбуждался усилием воли, а затем передавался мышцам, вызывая в них определенный эффект (сжатие или расширение). Но в обоих случаях имело место распространение колебаний в эфирной среде, заполняющей нервы, точнее, речь шла о «животных спиритусах <...> эфирной природы (Animal Spirits <...> of an aethereall Nature), достаточно тонких, чтобы пронизывать животные соки столь же свободно, как электрические, а возможно и магнитные истечения (effluvia) пронизывают стекло» [125, с. 368]. Но тут возникает уже упоминавшийся мною вопрос - каким образом «покровы мозга, нервов и мускулов могут стать подходящими сосудами для хранения столь тонкого спиритуса»? Ведь если «тонкость» этих эфирных спиритусов позволяет им проникать внутрь животных и растительных тканей, то что им препятствует столь же свободно двигаться в обратном направлении? [Ibid., с. 369] (см. также [288]). Для ответа на этот вопрос Ньютон обратился к понятию «sociability», т. е. «общительности», фактически речь шла о сродстве тел ³⁹.

Известно, что некоторые жидкости, как, например, вода и масло, не смешиваются друг с другом, причем, замечает Ньютон, именно «в силу действия некого тайного (secret) начала несоциабельности (principle of unsociablenes) <...>, хотя их поры достаточно просторны для смешения» [125, с. 369]. Подобная «unsociablenes», по мнению ученого, может быть свойственна и эфирным субстанциям, хотя причина, по которой воздух в маленьких стеклянных трубочках разряжается, а эфир в порах тел <...>, наоборот, не истончается вовсе, возможно, не сводится к социабельности» [Ibid.]. Тогда можно допустить, что «aetheriall vital Spirit» сохраняется в организме человека и животных в силу того, что он «unsociable» к «покровам мозга, нервов и других мышц», но очень «sociable» по отношению к «костному мозгу и сокам» организма [Ibid.]. Иными словами, эфирный спиритус испытывал нечто вроде притяжения к одним субстанциям и нечто вроде отталкивания - к другим.

Но этого мало. Ньютон обратил внимание также на то, что «некоторые несоциабельные тела могут стать социабельными при посредничестве третьего тела» [Ibid.]. (Т. е. речь шла о своего рода каталитическом эффекте.) «... Аналогичным образом, - рассуждал он далее, - эфирный животный спиритус в человеке может играть роль посредника между обычным эфиром и мускульными соками, что делает их смешение более свободным (freely)» [Ibid.]. Если в мышце окажется некоторое количество этого спиритуса-посредника, количество «достаточно малое, чтобы не вызвать ее заметного напряжения, но достаточно большое, чтобы мышечные соки стали более социабельными к обычному внешнему эфиру», то последний сможет проникнуть в мускул «самотеком», причем «свободней и обильней, чем в противном случае (т. е. без участия посредника. - И. Д.), и затем снова так же свободно удалиться, как только этот посредник (Mediator of Sociableness) будет удален» [Ibid.]. Схематически ньютонианская теория мышечного сокращения представлена на рис. 16.

Рис. 16. Схема мышечного сокращения по Ньютону.

Медико-биологические исследования и размышления Ньютона занимали в его мировоззрении чрезвычайно важное место.

Во-первых, физиологические аргументы, наряду с физическими и астрономическими, использовались Ньютоном для обоснования его теологических взглядов: «...чудесная однородность планетной системы должна предполагать действие выбора. О том же свидетельствует однообразие в телах животных <...>.

Точно так же первый замысел столь искусных частей животного, как глаза, уши, мозг, мускулы, сердце... и другие органы чувства и движения, а также инстинкт животных и насекомых, - не могут быть проявлением ничего иного, помимо мудрости и искусства могущественного, вечного агента; пребывая всюду, он более способен своею волей двигать тела внутри своего безграничного чувствилища и благодаря этому образовывать и преобразовывать части вселенной, нежели мы посредством нашей воли можем двигать части наших собственных тел. И, однако, мы не можем рассматривать мир как тело Бога или отдельные части его как части Бога. Он - единое существо, лишенное органов, членов или частей, и части мира - его создания, ему подчиненные и служащие его воле; он не является и душою мира, так же как человеческая душа - не душа образов вещей, приносимых через органы чувств в место чувствования, где человек замечает их благодаря их непосредственному присутствию без вмешательства какой-либо третьей вещи. Органы чувств служат не для того, чтобы дать возможность душе заметить образы вещей в чувствилище, но только для подведения этих образов к нему. Бог не нуждается в таких органах, он присутствует всегда в самих вещах» [108, с. 313].

Во-вторых, физиологические аргументы играли заметную роль в полемике Ньютона с картезианцами. Английский ученый был противником не только конкретных физических концепций Декарта (например, его теории вихрей), но и картезианского отождествления тела с протяженностью, «материальности» с пространственностью (или внешней выраженностью для наблюдателя, развернутостью для внешнего пространственного наблюдения). Из такого отождествления следовало, что органами чувств воспринимаются исключительно материальные тела и их действия, при этом под термином «материя» понималось «нечто отличное от сознания, имеющего внутреннее (психическое) измерение» [160, с. 7].

Допустим, рассуждает Ньютон, что это все так, но для того чтобы органы чувств могли нечто воспринимать в пространстве, это нечто должно быть наделено Богом особыми качествами, которые мы называем чувственно воспринимаемыми, т. е. это нечто должно быть соотнесено с размерностью человеческого восприятия. «Ибо, - писал Ньютон, - материальное очерчивание (materialis delineatio) какой-либо фигуры не есть новое образование этой фигуры в пространстве, но только ее телесное представление (corporea герге- sentatio), и таким образом то, что ранее было недоступно чувственному восприятию в пространстве (fuit insencibilis in spatio), теперь стало доступно чувствам. <...>. Аналогичным образом мы не видим материальных форм в прозрачной воде, однако многие из них проявятся, если мы введем в воду немного красителя (речь идет о выявлении с помощью красителя движений одних частей воды относительно других. - И. Д.). Но добавление краски не создает каких-либо материальных форм (поп constitueret materiales figuras), а только делает их видимыми» [107, с. 100].

Или другой пример, уже рассмотренный выше (с. 370), но в несколько ином контексте. Представим себе, что Бог как бы «закрыл» какую-то область пространства, сделав ее непроницаемой для других тел и придав границам этой области определенную форму и размеры. Допустим также, что эта область («impenetrabilitatis»), недоступная ни для тела, ни для света, ни для чего-то иного, наделена способностью перемещаться, сохраняя свою форму и размеры [Ibid., с. 106]. Поскольку Господь всемогущ, то ничто не может воспрепятствовать созданию таких «объектов», таких, говоря словами Ньютона, «различных сущностей, подобных телам» («alia entia corporis simillima») [Ibid., с. 105], которые будут демонстрировать «все действия и явления, присущие телам, и в то же время по своим сущностным и метафизическим характеристикам телами не будут» [Ibid.]. Для существования таких сущностей (так сказать, «квазител») не нужно допускать наличие некой неинтеллигибельной субстанции с присущим ей набором субстанциальных качеств, «достаточно протяженности и действия божественной воли» [Ibid., с. 107].

Ясно, что такие сущности «будут не менее реальны, чем тела», их даже можно называть субстанциями, поскольку «любая реальность, кою мы приписы- ваем телам, имеет своим источником феномены и чувственно воспринимаемые качества» [Ibid.].

Таким образом, невозможно, по Ньютону, разделять протяженность и мышление, а следовательно, мир телесный и духовный, ибо в само определение тела неизбежно должна входить способность «возбуждать различные чувственные восприятия и воображение в сотворенных умах (Ut in mentibus creatis possint excitare varias sensuum et phantasiae perceptiones)» [Ibid., c. 106], при том, что «Бог может своей волей стимулировать (и добавлю - изменять. - И. Д.) наше восприятие» [Ibid.].

Ньютон был убежден, что Декарт глубоко ошибался, когда полагал, что после того, как из тела будут «выпотрошены» все его «не-сущностные» характеристики (тяжесть, твердость, цвет и т. д.). то останется одна лишь протяженность. «Мы, конечно, можем, - писал сэр Исаак, - отбросить те силы и способности /тел/, посредством коих /чувственно воспринимаемые качества/ стимулируют восприятия мыслимых вещей. <...>. Указанные свойства тел действительно могут быть отброшены так, что свойство протяженности останется незатронутым, но они не могут быть отброшены так, что при этом незатронутой окажется сама телесность» [Ibid., с. 112]. Кроме того, разделив тело и душу (ум) и приписав первому в качестве единственного атрибута протяженность, мы тем самым лишаем душу (ум, в том числе и божественный) этого атрибута. И тогда Бог (божественный Ум), не содержа в себе самом идеи протяженности, не смог бы эту протяженность сотворить [Ibid., с. 111]. Иными словами, если признать правоту Декарта, то тогда окажется, что «точка, в которой стоит наблюдатель, не имеет собственной плотности, а есть лишь точка прозрачности для всего остального. Все остальное просвечивает и видно в этой точке, а сама она не имеет тела, она не вносит своих эффектов» [160, с. 55]. Вот в этом-то Ньютон и усомнился. Я бы не стал здесь утверждать, что он пришел к осознанию той необратимости процессов наблюдения и знания, которая лежит в основании неклассической рациональности и которую детально рассмотрел М. К. Мамардашвили [Ibid.], такое утверждение было бы непростительной модернизацией. Но, видимо, можно сказать, что мысль Ньютона, подхлестываемая его полемикой с картезианцами и Лейбницем, билась об упомянутый выше глубинный парадокс классического мышления: «именно в той мере, в какой вещи лишены "душ", т. е. живого внутреннего принципа, и мы их понимаем физически, именно в этой мере условия понимания вещей максимально спиритуализированы и идеализированы». Построение системы классической физической науки невозможно, например, без допущения «гипотетически максимального мощного интеллекта, не ограниченного пространством и временем в совершении своих операций» [Ibid., с. 33-34], но еще более оно невозможно было без допущения ничем не ограниченной волевой мощи этого интеллекта, способного не только построить законообразный мир, но и в любой момент его изменить и даже уничтожить.

В-третьих, физиологические штудии Ньютона укрепляли его в мысли о невозможности понять и описать природные явления только в рамках чисто механических представлений.

«Мы обнаруживаем у себя способность двигать свои тела посредством своих мыслей, - писал он в одном из набросков к "Оптике", - но законов, определяющих эту способность, мы не знаем. Мы видим ту же способность и у других живых существ, но как это делается и по каким законам, мы также не знаем» [290]. Из этих примеров, а также из явления тяготения следует, что, по-видимому, «есть иные законы движения (нам неизвестные), помимо тех, что возникают из законов Vis inertiae (нам также неизвестных) <...>. Мы не можем сказать, что вся природа не является живой» [Ibid.], ибо «вся материя, должным образом сформированная, наделена признаками жизни» [Ibid.].

Ньютон был убежден, что если существует «вселенская жизнь и все пространство является чувствилищем нематериального мыслящего существа, кое своим непосредственным присутствием постигает вещи в пространстве, подобно тому как то, что мыслит в нас, постигает образы вещей в нашем мозгу, и чьи идеи воздействуют на материю сильнее (more powerfully), нежели воображение матери на эмбрион или человек на свое тело <...>, то тогда законы движения, возникающие из жизни или воли, могут иметь универсальное распространение» [291].

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

VI. ПРОФЕТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Тяжелый строй, ты стоишь Трои,
Что будет, то давно в былом.
Но тут и там идут герои
По партитуре, напролом.
Однажды Гегель ненароком
И, вероятно, наугад
Назвал историка пророком, Предсказывающим назад.
Б. Пастернак

В бумагах Ньютона сохранились его воспоминания о том времени, когда из-за эпидемии бубонной чумы он вынужден был в 1665-1667 гг. около семнадцати месяцев провести в родном Вулсторпе.

«В начале 1665 года, - писал Ньютон, - я нашел метод приближенного вычисления рядов и правило для разложения в ряд двучлена любой степени. В тот же год, в мае, я нашел метод касательных Грегори и Шлюзиуса и уже в ноябре (т. е. после отъезда из Кэмбриджа, который он покинул в августе 1665 г. - И. Д.) имел прямой метод флюксий, а в январе следующего года - теорию цветов, а в мае - начало обратного метода флюксий. В том же году я начал размышлять о тяготении, простирающемся до орбиты Луны, и (найдя, как вычислить силу, с которой шар, вращающийся внутри сферы, давит на ее поверхность) из правила Кеплера для периодов планет, находящихся в полукубической пропорции к расстоянию от центров их орбит, вывел, что силы, которые держат планеты на их орбитах, должны быть обратно пропорциональны квадратам расстояний от центров, вокруг коих они обращаются; и таким образом, сравнив силу, требуемую для удержания Луны на ее орбите с силой тяжести на поверхности Земли, я нашел, что они почти отвечают друг другу. Все это происходило в два чумных года - 1665-м и 1666-м. Ибо в те дни я был в расцвете моих творческих сил (my age for invention) и думал о математике и физике больше, чем когда-либо после» [292].

Разумеется, это сильно «спрямленное» изложение. На самом деле путь Ньютона к открытию основ дифференциального исчисления и закона тяготения, как показывают многочисленные исследования, был куда более сложным, но последнее его признание заслуживает внимания. Действительно, а о чем, кроме физики и математики, думал Ньютон в последующие годы? Отчасти я уже ответил на этот вопрос. Теперь этот ответ следует дополнить, обратившись к проблеме, которой сэр Исаак отдал много сил и времени и которая является еще одной вариацией на тему «Lord God of Dominion».

Вся атмосфера европейской жизни XVI и особенно XVII веков способствовала распространению мистицизма и эсхатологических ожиданий. Многим казалось, что до начала второго пришествия Христа осталось совсем немного времени. Отсюда - массовый интерес к библейским пророчествам и астрологическим предсказаниям, характерным примером может служить ситуация в Англии, которую французский посол назвал страной пророков.

За каждым мало-мальски значащим событием - политическим или природным - люди готовы были видеть начало Annus Mirabilis. К примеру, после солнечного затмения 12 августа 1654 г. в Европе вышло 38 астрологических трактатов, так или иначе интерпретировавших смысл этого явления и его возможные влияния на судьбы мира. Астрология активно использовалась в политических целях ⁴¹. И скептический голос П. Гассенди прозвучал явным диссонансом в этом профетическом хоре.

Особенно много астрологических и эсхатологических прогнозов касалось потрясений, могущих произойти в 1666 г., который часто называли «the year of the Beast» («годом Зверя»). Еще в 1597 г. в анонимно изданном памфлете «Babylon is Fallen» [293] (приписываемом некому Томасу Лаптону [294, с. 290]) 1666 год был соотнесен с числом Зверя, упоминаемым в Апокалипсисе: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Отк., 13,18). «Babylon is Fallen» представляет собой комментарий на апокрифическую вторую книгу Ездры, где упоминается трехголовый орел, которого некоторые толкователи в начале XVII столетия, как, например, Т. Гардинер, отождествляли со зверем, описанным в Откровении, причем одна голова орла символизировала, по их мнению, Францию, другая - Испанию, а третья - Священную Римскую империю. В роковой 1666 год орел, как предсказывалось, потеряет все свои головы, т. е. названные государства будут полностью разрушены.

Характерно, что уже в XVI в. апокалипсический образ «вавилонской блудницы» английские комментаторы связывали с папой римским, а под Вавилоном они понимали римско-католическую церковь.

В 1639 г. Т. Гудвин следующим образом связал два упоминаемых в Откровении числа (666 и 1260 [84]), приняв, как это делали многие протестантские толкователи, один библейский день за один календарный год и полагая, что в 1666 г. должно пасть царство Антихриста, продолжавшееся 1260 лет. Таким образом он пришел к новой дате - 406 г. н. э. (= 1666-1260). Однако именно с этим годом не связаны какие-либо крупные исторические события, хотя первое десятилетие V в. - период в европейской истории, бесспорно, важный.

В это время вестготский вождь (конунг) Аларих, поощряемый Византией, отправился в поход на Италию (401). Римский полководец Стилихон нанес Алариху два поражения в Северной Италии, но полностью разгромить варваров ему не удалось. В 405 г. в Италию вторглись полчища Радагайса, в состав которых входили остготы, вандалы, свевы, аланы и др. варварские племена. Стилихон и здесь одержал победу, разбив войско Радагайса с помощью федератов-гуннов и рабов-добровольцев, которым обещал свободу. Но в 406 г. варвары вторглись в Галлию и, не встретив серьезного сопротивления, быстро дошли до Пиренеев, разграбив по пути множество городов и вилл.

В 409 г. вандалы, аланы и свевы осели в Испании. Видимо, там они приняли христианство в арианской форме. На 408-410 гг. приходятся готские походы в Италию. Дважды Аларих осаждал Рим, но жителям удалось откупиться. При третьем нападении город был взят и разграблен ордами готов Алариха. Падение «Вечного города» потрясло многих современников, «знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!", - приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым! <...>. Аврелий Августин отозвался на римскую катастрофу грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасывает картину истории человечества как извечной борьбы "двух градов": мирской государственности и духовной общности в боге. Один "основан на любви к себе, доведенной до презрения к богу", другой - "на любви к богу, доведенной до презрения к себе". Граждане божьего града хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих правовых функций; а неправедная власть - это всего-навсего "большая разбойничья шайка" ("latrocinium magnum"). <...>. Чему же удивляться, если бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал другие народы?» [8, с. 26-27].

Престол святого Петра в начале V в. занимал папа Иннокентий I (понтификат: 401 или 402-417), который не без успеха отстаивал особое положение епископа Рима как «правителя церкви» и право римской кафедры выносить наиболее авторитетное решение по вопросам о кафоличности соборных постановлений. Тем самым к папе римскому переходила высшая судебная, дисциплинарная и административная власть в церкви, а также право авторитетного учительства. Кроме того, Иннокентия, после ухода Алариха из Рима, почитали и прославляли едва ли не как спасителя города [85].

На первое десятилетие V в. пришлось также ослабление римской власти в Британии, откуда Стилихон потребовал легион для защиты Италии. Фактически это означало конец римского господства на острове.

Таким образом, если не придерживаться точных дат, то период, на который обратили внимание Гудвин, Джон Арчер и другие толкователи Апокалипсиса, давал любителям исторических кроссвордов пищу для разного рода обобщений и размышлений. Кстати, сам Гудвин понимал всю условность вычисленной им даты и в своей работе [295] упоминал события, происшедшие с 401 по 412 г.

Для него, как и для его последователя Д. Арчера, важно было подчеркнуть конечность периода господства римско-католической церкви, начало которого они относили к 400-406 гг., когда «римский епископ начал узурпировать папскую власть и примерно в то же время в Европе возникло десять королевств», а конец должен наступить в 1666 году [296, с. 8, 47]. Кроме того, Арчер полагал, что второе пришествие Христа произойдет около 1700 г. Эту дату он получил, прибавив к 366 г., когда, по его мнению, началось отступничество императора Юлиана (в действительности умершего тремя годами раньше), 1335 лет. Последнее число было взято им из Книги Пророка Даниила: «Блажен, кто ожидает и достигнет тысячи трехсот тридцати пяти дней» (Дан. 12,12). И наконец, Арчер приводит еще одну дату 1656 г. (= 3664-1290). (Число 1290 взято им опять-таки из Книги Пророка Даниила: «Со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней» (Дан. 12, 11)). 1656 г., по Арчеру, - это время, когда евреи будут изгнаны из христианского мира совместными усилиями язычников и папистов [Ibid., с. 51-53]. Таким образом, вырисовывалась следующая завораживающая воображение картина предстоящих шестидесяти лет: сначала совместными усилиями католиков и разных «нехристей» к 1656 г. будет окончательно решен еврейский вопрос, затем в 1666 г. падет римско-католическая церковь (видимо, в результате совместных усилий протестантов и все тех же иноверцев), а уж потом, к 1700 г., грядет второе пришествие Христа, Страшный суд, на котором протестанты смогут наконец отмежеваться от своих временных попутчиков, а затем наступит долгожданный и заслуженный Millenium, тысячелетнее царство Спасителя.

Надо сказать, что сочинения Гудвина и Арчера пользовались большой популярностью и неоднократно переиздавались («Exposition upon the Book of the Revelation» Гудвина переиздавалась до 1840-х гг.)

Другой любопытный пример предсказаний находим в сочинениях Уильяма Лилли (Lilly, 1602-1681). Лилли был астрологом-любителем и мошенником-профессионалом. Один из современников говорил об этом веселом и везучем проходимце, что он «всегда идет в ногу со временем, по пути к бесчестью» (цит. по [297, с. 1139]).

В 1644 г. Лилли приступил к изданию серии сочинений, посвященных библейским пророчествам. Он

предсказал «великое изменение или переселение королевств, королей, монархий и республик», кое должно завершиться примерно к 1666 г. [298, с. 19]. Главным источником его профетического вдохновения стало «пророчество, обнаруженное на стене картузианского дома в графстве Соммерсет, Ann. Dom. 1548» [86] [Ibid., с. 12]. Эта надпись-головоломка, неоднократно воспроизводившаяся в литературе начала XVII в., гласила:

From Caesar did the Tell begin,

Six hundred yeer ere

Will did win;

Sixty six hoyst Normans Saile,

Six Hundred more makes up the Tale: Remember M.D.C.L.X.

V. and I. then neere a Rex.

Mark the holy written Beast,

Six hundred sixty six it heast.

Daniels, John and Maidens Sonne,

Vast it was, and vast is done.

Accurst in E. Normans Heire,

Englands Crowne shall never weare...

……………………………………….

More I ken, but quake to tell,

I ken to much in kenning Hell.

From sixty till the Beast be dead,

The Heavens warme with fiery red».

Наибольшие трудности Лилли испытал при истолковании первых двух строк. В итоге он остановился на том, что речь в них, по-видимому, идет о промежутке времени между появлением в Британии легионов Юлия Цезаря (55-54 гг. до н. э.) и высадкой на остров войск Вильгельма (Will) Завоевателя (1066). Правда, эти события разделяют не 600 лет, а примерно 1120. Лилли допускал и иную трактовку. Если от 1066 г. отсчитать назад 600 лет, то получится 466 г. Эта дата оказывается почти в середине временного интервала (±20 лет), на который пришлись важные исторические события, в частности, завоевание Британии саксами.

Что касается 1666 г. (по римской нумерации - MDCLXVI), то, по мнению Лилли, в политическом плане это будет год окончания норманского господства в Англии (политический миф о норманском иге был широко распространен в пуританских кругах [299, с. 50 et passim]), а слова «Accurst in Е. Normans Heire...» означали, что после Эдуарда VI и Елизаветы I британскую корону носили монархи, в жилах которых уже практически не было норманской крови.

Фрагмент «Daniels, John and Maidens Sonne / Vast it was, and vast is done» Лилли расшифровал как указание на то, что к 1666 г. будет наконец понят смысл пророчеств Даниила и Иоанна Богослова [298, с. 12-15].

Кроме того, Лилли полагал, что после 1666 г. «королевства Европы (и особенно мы в Англии), будем целиком поглощены жаркими спорами относительно Антихриста и произведенных им разрушений» [Ibid., с. 22]. Однако подобное предсказание, сделанное в самый разгар религиозных распрей и гражданской войны, немногого стоило, как, кстати, и многие другие его пророчества, вроде тех, где он говорил об «огорченном и расколовшемся дворе, бедствующем королевстве, городах, охваченных чумой и волнениях в Ирландии». Чтобы это «предвидеть», можно было вообще не обращаться к астрологии и анализу библейских текстов.

В 1661-1662 гг. в Англии были опубликованы три памфлета, затрагивавших тему надвигающегося «года чудес» [300-302]. Дотошные историки подсчитали, что в них описывалось 146 чудес и знамений небесных, 75 - земных, 26 - наблюдавшихся на реках и морях, да еще 91 необычный случай [303, с. 327]. Видимо, эти трактаты повлияли на Драйдена, когда он работал над «Annus Mirabilis», надеясь «противостоять террору невнятицы и предрассудков, который витает в воздухе» (цит. по [Ibid., с. 328]). Бесполезно. Как заметил Джон Спенсер, замечательный кэмбриджский гебраист, настало «время, когда глупость была столь же деятельна, как и мудрость» [304, с. 6].

Пророческая мода (временами даже истерия) овладевала не только умами простонародья, но и людьми образованными. Так, Пепис, описывая свою беседу с лордом Сэндвичем в начале «рокового года», упоминает, что последний был очень обеспокоен тем, как бы не произошли какие-нибудь «very great revolutions» [303, с.331].

Ситуация усугублялась тем, что в 1664-1665 гг. вся Англия видела на небе в разное время три кометы. Комета была страшным знаком. «Ничто, - писал доктор Ходжес, - не может сравниться с силой того гнетущего впечатления, которое произвели они /кометы/ на население, уже предчувствовавшее грядущие беды» (цит. по [305, с. 393]). Говорили, что это знак наказания за пьянство и распутство придворных, за отказ от пуританской морали, за вседозволенность и нечестивость. «Тревоги людей, - вспоминал Д. Дефо, - до странности усугублялись заблуждениями того времени; мне представляется, люди тогда (почему - сам не знаю) были более склонны верить пророчествам, астрологическим расчетам, снам, ведьминским сказкам, чем когда-либо до или после. Не знаю, развилось ли это плачевное настроение в результате безумств тех людей, которые наживались на нем - я хочу сказать, наживались, публикуя всякого рода прогнозы и предсказания; но твердо можно было утверждать: люди были страшно напуганы такими изданиями, как "Альманах Лилли", "Астрологические предсказания Гэдбери", альманах "Бедный Робин" и тому подобные; вышло и несколько так называемых религиозных книг <...>, все, или почти все предсказывающие, явно или косвенно, гибель города. Да что там - некоторые вошли в такой раж, что бегали по улицам <...> с устными предсказаниями, утверждая, будто они посланы проповедывать в столицу; особенно один <...> кричал <...>: "Еще сорок дней - и Лондону конец!" <...>.

Поменьше, но тоже изрядно страху нагоняли пророческие сны старух или их толкования снов других людей; многие буквально помешались на этом. <...>. Воображение людей было напряжено и одержимо навязчивой идеей. И не диво, что те, кто беспрестанно всматривались в облака, видели очертания и фигуры, напоминающие привидения...

К этому <...> добавились еще прогнозы астрологов, утверждавших, что расположение планет неблагоприятно и предвещает несчастья» [305, с. 39-44]. Действительно, в работах Д. Гэдбери указывалось на неблагоприятное сближение Марса и Сатурна 12 ноября 1664 г.

И в одну из зимних ночей 1664 г. колокола всех лондонских звонниц возвестили о пришедшей беде: на одном из домов появился красный крест - знак чумы. Подобно всаднику Апокалипсиса, она приближалась к Лондону. Согласно официальным сводкам, во время эпидемии погибло свыше 68 тысяч человек (при общем населении Лондона в то время 460 ООО), по другим данным бубонная чума унесла сто тысяч жизней.

А каким стал для страны 1666 год, год зверя? Самым страшным событием этого времени оказался «Большой пожар», начавшийся в воскресенье 2 сен- тября в хлебопекарне на Паддинг Лейн и за пять дней истребивший три пятых города, сгорели околр 13 ООО домов, 89 церквей, без крова остались свыше 200 тысяч лондонцев.

Тиллотсон, будущий архиепископ Кентерберийский, утверждал в 1667 г., что и «Great Plague», и «Great Fire», и война (имелась в виду англо-голландская война 1665-1667 гг.) - это все Божья кара, ниспосланная на непокаявшуюся нацию. (Была даже выпущена медаль с изображением кометы 1665 г. и «Большого пожара» с надписью «Sic Punit».) «И я боюсь, - продолжал Тиллотсон, - что этот пожар окажет на нас влияние не большее, чем огонь оказывает на металлы, которые под действием его плавятся, а как только огонь удаляют, тут же охлаждаются и вновь затвердевают» (цит. по [303, с. 336]).

Впрочем, правительство, расследуя причины пожара (а заодно и чумы), вспомнило о некоторых предсказателях и, в частности, о Лилли, который, правда, интерпретируя приведенную выше надпись-головоломку, вовсе не имел в виду каких-то конкретных несчастий, но в одном из своих сочинений 1651 г. он, утверждая, что «Англии не суждено более быть под властью короля», поместил шестнадцать рисунков, на одном из которых был изображен Лондон в огне. На допросе Лилли в очень обтекаемых и нарочито неясных выражениях разъяснил смысл этой гравюры, сославшись на то, что на ней с помощью таинственных знаков представлено будущее английской нации и республики (!) через много сотен лет. Лилли был отпущен и больше к суду не привлекался, хотя, по свидетельству Пеписа, во время процесса над «заговорщиками», якобы устроившими «Большой пожар», один из обвиняемых утверждал, будто день для совершения такого преступления был выбран на основе опубликованных предсказаний Лилли [303, с. 320; 297, с. 1140].

Надо сказать, что отношение к бедам и несчастьям, выпавшим на долю «непокаявшейся нации», было разным. Т. Спрат в своей «History of the Royal Society» (1667) и Драйден в поэме «Annus Mirabilis» (1667) истолковали чуму и пожар как предзнаменования наступления золотого века при новом монархе.

Среди этой массы новоявленных пророков, от которых зачастую, по замечанию доктора Ходжеса, «вреда было больше, чем от самих комет», выделяются несколько человек, чьи исследования библейских пророчеств отличались известной основательностью и вдумчивым отношением к тексту Св. Писания. В первую очередь к ним следует отнести Д. Мида, Г. Мора и, разумеется, самого Ньютона. Но сначала - о предшественниках последнего.

Три типа эпизодов Книги Иоанна Богослова неизменно привлекали к себе внимание истолкователей: снятие семи печатей (Отк. 5, 6 и 8), семь трубных гласов (Отк. 8, 9, 11) и пролитие ангелами семи чаш божьего гнева (Отк. 15, 16). Для экзегетов, цель которых состояла в соотнесении картин Апокалипсиса с реальными историческими событиями, эти эпизоды представляли особую значимость. Одним из первых таких интерпретаторов Откровения стал английский богослов Джозеф Мид (Mead или Mede).

Мид родился в октябре 1586 г. в графстве Эссекс. Он рано лишился отца, но когда его дядя, состоятельный торговец, предложил его усыновить, Джозеф категорически отказался из опасения, что тогда ему придется бросить школу и заняться торговлей. Будучи в Лондоне, юный Мид купил книгу Беллармина «Insti- tutiones Linguae Hebraicae» («Наставления в еврейском языке») и, вопреки советам школьного учителя, стал ее внимательно изучать. В 1602 г. он был принят в Christ's College Кэмбриджского университета, кото- рый окончил в 1610 г. со степенью магистра искусств. Спустя три года его избрали членом этого колледжа, хотя некоторые смотрели на него с подозрением, полагая, что молодой человек «поглядывает в сторону Женевы». Однако никаких серьезных оснований упрекать его в сочувствии кальвинизму не было. Миду поручили чтение лекций по греческому языку, чем он и занимался до конца жизни. Ему довелось быть наставником Г. Мора, И. Барроу и Д. Мильтона.

На фоне кэмбриджских преподавателей и профессоров начала XVII в. Мид выделялся своими поистине энциклопедическими познаниями. Он хорошо разбирался не только в вопросах истории, филологии и богословия, но также математики и физики. Кроме того, он изучал ботанику и анатомию, увлекался астрологией. Его замечательная память позволяла ему обходиться без записных книжек.

Мид был человеком трудолюбивым, скромным и любознательным. Он поддерживал обширнейшую переписку с ученым людом Европы, а для своих английских друзей вел специальный дневник иностранных новостей. Не раз ему предлагали очень выгодные должности, но он неизменно отклонял подобные предложения. Несмотря на некоторую затрудненность речи, он отличался общительностью, хотя избегал перепалок с неуступчивыми критиками. Мид старался быть вне религиозных и политических партий и группировок, соглашаясь с пуританами в том, что папа римский - это, скорее всего, антихрист, и признавая доводы католиков, утверждавших, что именно римская церковь служит оплотом истинной христианской веры. Он часто повторял, что «не в состоянии поверить, будто истине может повредить открытие новой истины».

Еще в студенческие годы Мид познакомился с сочинениями Секста Эмпирика и некоторое время находился под влиянием философии скептицизма (или, как тогда говорили, пирронизма). Но вскоре это прошло. Вырвавшись из «докучных лабиринтов» скептической философии, он обратился к физике и теологии.

При своей жизни Мид успел опубликовать лишь один трактат - «Clavis Apocalyptica» [87]. Эта книга, первое издание которой появилось в 1627 г., принесла ее автору широкую известность как в Англии, так и за ее пределами. Скончался Мид 1 ноября 1638 г. и был похоронен в часовне Крайстс-Колледжа.

Видный пуританский деятель, председатель Вестминстерской ассамблеи Уильям Твисс (W. Twiss, 15787-1646) почти девять лет разъяснял Миду, какое великое открытие тот сделал, ибо события, предсказанные в книгах пророка Даниила и в Апокалипсисе и правильно истолкованные в «Clavis Apocalyptica» (рис. 17), уже начали сбываться, а следовательно, второе пришествие не за горами.

Взгляды Мида оказали сильное воздействие на С. Хартлиба, Д. Дьюри, Я. А. Коменского, Т. Мора и Ньютона, которые с большим уважением относились к автору «Clavis Apocalyptica». Чем же именно так поражало сочинение Мида?

Прежде всего кэмбриджский профессор предложил новый принцип «синхронизации» видений Апокалипсиса с историческими событиями: одному и тому же событию, по Миду, могут отвечать несколько эпизодов Откровения. Например, 1260 дней пребывания женщины в пустыне (Отк. 12, 6) включают в себя и те три с половиной дня, когда божьи свидетели были Рис. 17. Соотнесенность видений Апокалипсиса по Миду. мертвыми (Отк. 11, 6-12), или, по крайней мере, эти эпизоды хронологически смыкаются, ибо сказано (Отк. 11, 3), что свидетели пророчествовали 1260 дней.

Согласно синхронистической схеме Мида, снятие первых шести печатей (Отк. 6) относится к событиям, имевшим место между распятием Христа и крещением императора Константина. Далее следуют события, которым в Апокалипсисе соответствуют трубные гласы. Первая труба (Отк. 8, 7) прозвучала в год смерти императора Феодосия Великого (395). Между седьмой печатью и первым трубным гласом происходило торжество Зверя, т. е. торжество христианской идолатрии, пришедшей около 381 г. (Константинопольский собор) на смену идолатрии языческой. Промежуток времени от 381 до 395 г. отвечает получасовому молчанию, которое воцарилось после снятия седьмой печати (Отк. 8, 1).

Последующие пять трубных гласов (со второго по шестой) Мид соотнес с различными эпизодами борьбы со Зверем, т. е. с римско-католической церковью. При этом шестой глас (Отк. 9, 13-14) синхронизирован с пролитием первой чаши (Отк. 16, 2).

Протестантские богословы, как правило, совмещали во времени пролитие первых шести чаш с шестой трубой, причем первой чаше отвечали события 410 г. (взятие Рима полчищами Алариха), второй - 476 г. (падение Западной Римской империи), третьей - события второй половины VI в. (в частности, лангобардские завоевания), четвертой - войны с сарацинами (начиная с VIII в.), пятой - борьба с турками в XI в., шестой - торжество Антихриста в образе римско-католической церкви. Мид принял идею синхронизации первых шести чаш с шестым трубным гласом, но соотнес библейские образы с иными историческими событиями: первую чашу - с еретическими средневековыми движениями, вторую - с Реформацией, третью - с началом Тридцатилетней войны, четвертую - с победами Густава-Адольфа и т. д., а все события V- VII вв. он распределил по пяти трубным гласам.

Седьмая труба синхронизировалась с седьмой чашей, и они знаменовали наступление тысячелетнего царства Христа (Millenium), кое должно было наступить после падения Антихриста. Последнее событие должно было произойти спустя 1260 лет после первого трубного гласа, т. е. примерно в 395 + 1260 = 1655 г.

Последователи Мида ожидали, что в этот год случатся грандиозные катаклизмы, природные и политические [306, с. 269-300]. Но ничего сверхъестественного не произошло. Тогда конец света был «перенесен» на более поздний срок, в качестве которого был выбран, естественно, 1666 год. А поскольку и тогда никаких всемирных потрясений и несчастий, кроме лондонского пожара - события, бесспорно, трагического, но не глобального - не произошло, то пыл толкователей заметно поостыл.

Г. Мор многое взял от Мида. В 1653 г. в письме Анне Конвей Мор сообщает о своем намерении «дать толкование первых трех глав Книги Бытия <...> в соответствии с тремя смыслами - буквальным, философским и моральным» [307, с. 74].

Библейскими пророчествами Ньютон заинтересовался в начале 1670-х гг. Насколько можно судить по дошедшим до нас документам, интерес этот имел два «пика» - начало 1680-х и конец 1700-х гг. У. Уистон вспоминал, как уже на склоне лет Ньютон однажды упомянул, что большую часть своей работы над пророчествами он выполнил, «когда был еще сравнительно молодым человеком, ему было не более сорока или уж во всяком случае не более пятидесяти лет» (цит. по [308, с. 85]). Как и его предшественники, Ньютон основное внимание уделяет книге пророка Даниила и Апокалипсису. Три причины обусловили, на мой взгляд, его обращение именно к этим частям Св. Писания.

Во-первых, как уже было сказано, экзегетическая традиция, особенно протестантская.

Во-вторых, в них в зашифрованной или, по крайней мере, в малопонятной для человека XVII столетия форме излагался план божественного творения, божественный замысел человеческой истории, без зна- ния которого всякие занятия наукой, философией и теологией становятся бессмысленными.

И в-третьих, эти части Библии служат наиболее яркими иллюстрациями того, что Д. Форс удачно назвал «God's providential dominion» [309, с. 81], ибо исполнение библейских пророчеств является, по мысли Ньютона, «убедительным аргументом в пользу того, что мир управляется Провидением» [310, с. 306].

Кроме того, обе профетические книги связаны друг с другом, и потому «тот, кто захочет понять смысл старых (т. е. ветхозаветных. - И. Д.) пророчеств, должен начать с этого пророчества (т. е. с Апокалипсиса. - Я. Д.)» [Ibid.].

В профетических штудиях Ньютона обращает на себя внимание его тяга к «методизации» своей работы над языком библейских пророческих книг. При этом он четко различает два этапа такой работы: дешифровка эзотерического текста, успех которой определяется, главным образом, использованием правильной методики, и понимание раскодированного профетического текста, определяемое глубиной мышления, характером веры и духовным потенциалом толкователя. Ученый нисколько не сомневался в разрешимости, по крайней мере, первой задачи, ибо если тайнопись посланий Даниила и Иоанна Богослова «никогда не будет понята, то с какою же целью Бог сообщил нам эти тексты» [311]. Приступая к расшифровке библейских посланий, Ньютон использовал опыт своих алхимических, лингвистических и исторических изысканий.

Что касается алхимии, то ученый был убежден в закодированности многих алхимических терминов и наименований. Об алхимии речь впереди, но несколько примеров уместно привести уже здесь. Так, в одной из своих рукописей Ньютон приводит высказывание одного алхимика о том, что камень состоит из тела, души и духа (spirit), т. е. из несовершенного тела, фермента и воды. «Ибо тяжелое и мертвое тело, - пишет Ньютон, - есть тело несовершенное per se. Дух, который прочищает, освещает и очищает тело, есть вода. Душа, которая сообщает жизнь несовершенному телу <...> или возводит его на высший уровень, - это фермент. Тело есть Венера и женское; дух есть Меркурий и мужское, а душа - это Солнце и Луна» [312]. В другом рукописном наброске читаем: «Двойная ртуть - это первая соль или ближайшая (proximate) материя всех металлов, и обе эти ртути есть мужское и женское семя, сера и ртуть, связанное и летучее, змеи на кадуцее, драконы Фламмеля. Ничто не образуется только из одного мужского или одного лишь женского семени» [313]. Ньютон перечисляет названия философского камня. Фламмель называет его «а most puissant & invincible king», Филалет - «the miracle of the word» и «the subject of wonders» и т. д. [314]. Уже из этих скудных примеров ясно, что алхимические занятия Ньютона включали в себя в качестве важнейшего компонента терминологические изыскания.

Но у сэра Исаака был также некоторый опыт собственных лингвистических (и даже фонетических) исследований.

Отступление первое. «Универсальный язык»

Вопрос о создании «an universall language» в XVII столетии, да и раньше, поднимался не раз. Во-первых, потому, что «латынь из моды вышла ныне» или, по крайней мере, начала выходить (напомню, что, к примеру, сочинения Бойля и Ньютона издавались и на латыни, и на английском языке). Во-вторых, новоевропейские языки еще не были пригодны в полной мере для использования в науке и философии. В-третьих:, каждый из языков обладал своими недостатками и неудобствами (обилие склонений и спряжений, «неправильных» глаголов и т. д.). Поэтому возникла идея создать искусственный универсальный язык, предельно простой, рациональный и одинаково понятный всем, наподобие языка математики или музыкальной нотации. Эта идея вдохновляла Бэкона, Декарта, Бойля, Лейбница и многих других. Так, например, уже упоминавшийся выше Д. Уилкинс был автором книги «An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language» (1668), 600 страниц in quarto. Он разделил все сущее на сорок категорий, ала «родов», которые в свою очередь делились на «дифференции», а те - на «виды». Каждому роду отвечал слог, состоящий из двух букв, к коему добавлялась согласная, указывавшая на дифференцию, а затем гласная, обозначавшая вид. (Например , слог de соответствовал родовому понятию «стихия»; deb - стихии огня, а deba - части стихии огня, т. е. отдельному пламени.) Любопытны сами классификационные подразделения Уилкинса. Он, к примеру, делит металлы на несовершенные (киноварь, ртуть), искусственные (бронза, латунь), отделяющиеся (металлические опилки, ржавчина) и естественные (золото, лседь, олово). X. Л. Борхес, иронизируя над таксономическими схемами Уилкинса, сравнивал их с одной китайской энциклопедией, на древних страницах которой написано, что «животные делятся на а) принадлежащих Императору, б) набальзамированных, в) прирученных, г) сосунков, д) сирен, е) сказочных, ж) отдельных собак, з) включенных в эту классификацию, г) бегающих как сумасшедшие, к) бесчисленных, л) нарисованных тончайшей кистью из верблюжей шерсти, м) прочих, н) разбивших цветочную вазу, о) похожих издали на мух» [315, с. 355- 356].

Ньютон также отдал дань идее всемирного языка, которая показалась ему заманчивой. (Тем более что за ней проглядывали контуры другой идеи - универсальной методологии научных открытий.)

Создание искусственного языка Ньютон, как и его предшественники, начал с классификации понятий, которая должна была стать костяком его лексикона. Он составляет также «таблицы спряжений» («the tables of conjugations»), «кои, исходя из имени чего- либо, дают имена родственным вещам» [316, с. 5]. Каждую первичную категорию Ньютон обозначает буквой латинского алфавита (например, «инструменты/средства» - буквой «s»; «страсти души» - буквой «b» и т. д.). Затем следуют уточняющие добавления. Так, для выражения степени проявления какого-либо качества Ньютон использовал разнообразные префиксы, состоящие из гласных или дифтонгов. Скажем, если речь шла об очень высокой степени ( «exceeding much» ) проявления какого-либо свойства, то предлагалось применять дифтонг «ow», если же свойство выражено слабо - то дифтонг «оу».

К примеру, слово «tor» обозначает вещь, которая может быть как горячей, так и холодной. Если хотят сказать, что она крайне горячая, то следует прибавить префикс «ow», и тогда получится слово «owtor» [Ibid., с. 12-13] [88].

Эта работа Ньютона осталась незавершенной, но опыт формализации языка и классификации понятий был им использован при работе над библейскими текстами ⁴².

Перед тем как приступать к детальному текстологическому изучению библейских книг, Ньютон начал составлять словарь символов. Ему удалось собрать около 150 символов, которые он обнаружил в книге пророка Даниила и в Апокалипсисе [318]. В конце 1670-х или в начале 1680-х гг. Ньютон формулирует «Правила интерпретации слов и языка Писания» [319], которые он рассматривал как «руководство, без коего даже самым ученым /людям/ было бы трудно» правильно истолковать Св. Писание, тогда как с помощью ньютоновых «Правил» с этим без особых затруднений справились бы даже те, кого сэр Исаак называл «hot headed fellow, Bigot, Fanatique, Heretique, etc.» [320]. Вот некоторые из этих пятнадцати правил:

- толкователь должен «приписывать данному месту Св. Писания всегда один и тот же смысл <...>. Ибо нельзя заставить человека верить в несколько смыслов некоторого места (в Св. Писании. - И. Д.) <...> и если это место имеет буквальный смысл, то нельзя заставить кого-либо верить в какой-то иной смысл, кроме этого буквального» [321];

- толкователь «должен, насколько это возможно, придерживаться одного и того же смысла слов, особенно в одном и том же эпизоде <...> и предпочитать те трактовки, где это условие лучше всего выполняется» [Ibid.];

- следует выбирать «те толкования, кои более всего согласуются с буквальным (litterall) смыслом Писаний, за исключением тех случаев, когда общий смысл (tenour) и обстоятельства данного фрагмента явно требуют обращения к аллегории» [Ibid.];

- «надлежит принимать за истинный тот смысл любой части Св. Писания, который наиболее свободно и естественно вытекает из принятого словоупотребления и характера (tenour) контекста в данной и во всех других частях Писания» [322];

- «истина должна всегда заключаться в простоте, а не во множественности и не в путанице вещей» [323].

Прежде всего обращает на себя внимание сходство этих правил с первыми двумя «Regulae philosophandi» третьей книги «Начал»:

- «не должно принимать в природе иных причин сверх тех, которые истинны и достаточны для объяснения явлений. По этому поводу философы утверждают, что природа ничего не делает напрасно, а было бы напрасным совершать многим то, что может быть сделано меньшим. Природа проста и не роскошествует излишними причинами» [106, с. 502] ;

- «поэтому, поскольку возможно, должно приписывать те же причины того же рода проявлениям природы» [ibid.].

Сам Ньютон неоднократно подчеркивал сходство принципов познания природы и толкования библейских пророчеств. «Подобно тому, - писал он, - как познавшие устройство мира (the frame of the world) должны стремиться к тому, чтобы свести все узнанное к наивозможнейшей простоте, так же должно пытаться понять и эти /пророческие/ видения» [323].

Другая особенность ньютоновых правил интерпретации профетических текстов Библии - это отстаивание примата буквалистского толкования Св. Писания, подход, который в литературе иногда характеризуется термином «calvinist literalism» [324, с. 83] ⁴³. Действительно, тот, кто видит в Библии лишь аллегории или «какой-то иной, менее естественный смысл (less naturall sense)», «выказывает тем самым больше доверия своему воображению или же человеческому авторитету, нежели Писанию», что всегда «служило той дверью, через которую прокрадывались в мир все ереси, изгоняя древнюю веру» [322].

Возможно, Ньютону было известно кое-что о еврейской секте караитов ⁴⁴. Караиты, по описанию Симона [325, с. 247-251], отличались от «раввинистов», создателей Талмуда, тем, что всегда внимательно относились к самому тексту, выявляя как можно больше способов его прочтения и затем выбирая тот, который, по их мнению, оказывался «ближе всего к букве Писания» [Ibid., с. 251].

Известно, что Ньютон весьма критически относился к «талмудистам». По его мнению, уже в апостольские времена христианская вера стала подтачиваться ересями. Поначалу все шло неплохо, обращенные язычники смешивались с обращенными евреями, «закон был хорошим и соблюдался церквами обрезания пока стоял Храм. Ибо те, кто был с Иаковом, усердно соблюдали закон и Павел обрезал Тимофея и тем самым обязал его соблюдать закон» [327]. Однако это первоначальное иудео-христианское церковное единство было разрушено раввинами-талмудистами с их бунтарскими вопросами, основанными не на самом Писании, а на том, что было сказано о Писании другими раввинами в «Мишне» или в «Гемаре».

Именно талмудисты, по Ньютону, разжигали доктринальные споры в ранней церкви. «Евреи, - писал сэр Исаак, - которые настаивали на распространении закона на обращенных язычников (Christian Gentiles), также имели склонность беспокоить церкви ненужными вопросами о традициях докторов, за что их упрекал Апостол (Павел. - И. Д.). "Я просил тебя, - говорил он, обращаясь к Тимофею, - пребыть в Ефесе и увещевать некоторых, чтобы они не учили иному. И не занимались баснями и родословиями бесконечными, которые производят большие споры, нежели Божие назидание в вере"» [89] [Ibid.].

Здесь несколько слов уместно сказать также о текстологической стороне проблемы. Анализом библейских книг Ветхого и Нового Заветов до Ньютона занимались многие. Приведу лишь отдельные примеры. Уже в XII в. известный средневековый комментатор Авраам Ибн Эзра в нарочито завуалированной форме высказал сомнение в том, что автором Пятикнижия был Моисей (подр. см. [328, с. 79-80]). В 1520 г. А. Карлштадт пришел к такому же выводу, основываясь, в частности, на том обстоятельстве, что Моисей не мог сам описать свою смерть «в земле Моавитской» и при этом еще добавить, что «никто не знает места погребения его даже до сего дня» (Втор. 34, 5-6).

В следующем столетии Т. Гоббс, соглашаясь с тем, что текст Библии, признанный англиканской церковью каноническим, действительно является божественным откровением, считал, однако, необходимым разобраться, кто какие фрагменты писал, ибо Моисей, по его мнению, в лучшем случае мог быть лишь составителем какого-то отрывка, скажем, гл. 12-16 Второзакония.

Современник Гоббса Исаак де ля Пейрер [329-331] пошел еще дальше. Он заявил, что Моисей в Пятикнижии вообще ничего не написал и что у этой части Библии несколько авторов, которые, возможно, пользовались кое-какими записями Моисея о тех временах, которые предшествовали его эпохе.

В 1670 г. в Амстердаме было анонимно опубликовано сочинение под названием «Богословско-политический трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе как вместе со спокойствием государства и самим благочестием» [332]. Его автором был Бенедикт (Барух) де Спиноза, который опирался на взгляды Ибн

Эзры и де ля Пейрера. «Tractatus Theologico-Politi- pus» Спинозы, а также труды уже упоминавшегося выше Р. Симона [333] оказали заметное влияние на Ньютона ⁴⁵.

Спиноза продолжил общую картину формирования библейского текста, придя к заключению, что Ветхий Завет - это сугубо человеческое творение, в котором весьма путано изложена древняя история еврейского народа [332, гл. 8-9]. Книги Ветхого Завета, по мнению Спинозы, написаны не одним автором, а многими, и притом в разные времена ⁴⁶. Так, например, о первых одиннадцати книгах еврейской Библии (Пятикнижие, Книга Иисуса Навина, Книга Судей, четыре книги Царств) Спиноза писал: «Все они <...> суть списки с других /книг/ и <...> о событиях, содержащихся в них, рассказывается как о старине. Если мы теперь обратим внимание на связь и содержание всех этих книг, то легко заключим, что все они были написаны одним и тем же историком, желавшим написать об иудейских древностях от первого их начала до первого разрушения города. <...>. Кто же именно он был, это я не могу показать так ясно; подозреваю, однако, что это был сам Ездра» [Ibid., с. 134-135]. Писание, по мысли Спинозы, «до тех пор священно, а его речи божественны, пока оно побуждает людей к благоговению перед Богом, но если люди им совершенно пренебрегают, как некогда иудеи, то оно ничего, кроме бумаги и чернил, /собой/ не представляет и совершенно профанируется ими и подвергается порче» [Ibid., с. 173]. Писание называется словом божьим по трем причинам, - «потому, что оно учит истинной религии, вечный виновник которой есть Бог; затем потому, что предсказания о будущих событиях оно излагает как решения Бога; и, наконец, потому, что те, которые в действительности были его авторами, по большей части учили, руководствуясь не общим естественным светом, но каким-то им свойственным, и вводили Бога изрекающим эти слова. И хотя, кроме этого, в Писании содержится много чисто исторического материала, понимаемого при помощи естественного света, однако оно получает название по более важной части (т. е. части, включающей моральные предписания. - И. Д.)» [Ibid., с. 175].

Если понимать Писание так, как его понимал Спиноза, т. е. как изложение «всеобщего божественного закона» [Ibid., с. 176-177], то в этом смысле оно «не содержит ошибок, искажений и недосказов» [Ibid., с. 177], ибо «смысл, по отношению к которому лишь и может быть названа какая-нибудь речь божественной, дошел до нас неискаженным, хотя бы мы и предполагали, что слова, в которых он первоначально был выражен, часто подвергались изменениям, <...>. Писание было бы одинаково божественным, если бы оно было написано другими словами или на другом языке. Ибо <...> суть его заключается в том, чтобы любить Бога больше всего, а ближнего как самого себя. Но это не может быть ложью и не могло быть написано пером второпях, по ошибке» [Ibid.]

Отец Симон многое почерпнул у Спинозы, но далеко не всегда соглашался с выводами голландского мыслителя. По мнению Симона, сердцевиной Пятикнижия служит книга, написанная самим Моисеем и содержащая откровение, полученное непосредственно от Бога. Что же касается последующих добавлений к Моисееву тексту, то они, во-первых, ничуть его не исказили, а во-вторых, также были внушены Богом [333, с. 249-250]. Поэтому историческая критика Библии никак не умаляет ее значения и авторитета как божественного послания человечеству.

Ньютону взгляды отца Симона были куда ближе, нежели спинозистский радикализм. Кроме того, хотя сэр Исаак и не отрицал роли позднейших авторов в составлении ветхозаветных книг ⁴⁷ и, в частности, роли Ездры, тем не менее выводы, к которым пришел английский мыслитель относительно авторства тех или иных книг, далеко не всегда совпадали с выводами Спинозы (ср., к примеру, гл. 8-10 «Богословско- политического трактата» [332, с. 126-162] и первую главу - «О составителях книг Ветхого Завета» - ньютоновых «Замечаний на книгу Пророка Даниила и Апокалипсис Св. Иоанна» [310, с. 71-II] ⁴⁸. Однако, по мнению Ньютона, в пророческих книгах Библии (в первую очередь в Книге Пророка Даниила и в Апокалипсисе) ревеляционистская основа сохранилась. Это не означает, что Даниил был единственным автором соответствующей ветхозаветной книги [90], но сами пророчества являются записями подлинного божественного слова, что и определяет их важность, и «отрицать его /Даниила/ пророчества значит отрицать христианство» [310, с. 19]. (В этом вопросе позиция Ньютона также отличалась от мнения Спинозы, который полагал, что «пророки были одарены не душою более совершенною /чем другие люди/, но способностью более живого воображения» [332, с. 32].)

Что касается Апокалипсиса, то, по мнению Ньютона, это едва ли не самая ранняя книга Нового Завета. Среди множества аргументов в пользу того, что Откровение написано до разрушения Иерусалимского храма в 70 г., он указывает на обилие гебраизмов в тексте Апокалипсиса, по крайней мере их там заметно больше, чем в Евангелии от Иоанна [91].

«Отсюда можно заключить, - рассуждал Ньютон, - что Апокалипсис был написан, когда Иоанн только что прибыл из Иудеи, где он привык к сирийским оборотам речи, и что он написал свое Евангелие лишь после того, как по долгом обращении между малоазийскими греками освободился в значительной степени от гебраизмов» [310, с. 185].

В итоге скрупулезного анализа доступных ему текстов сэр Исаак пришел к следующему выводу: «Я полагаю, что они (апостолы Петр и Иоанн. - И. Д.) пребывали со своими церквами в Иудее и Сирии, пока римляне не объявили этим странам войны, т. е. до 12 года царствования Нерона (правл. 54-68 гг. - И. Д.); затем они удалились в Азию, а Петр оттуда отправился в Коринф и Рим. Римляне смотрели на эти еврейские церкви недружелюбно и для предупреждения среди иудейского народа восстания задержали их вождей, а Иоанна даже сослали на о. Патмос.

Мне кажется наиболее вероятным, что там и был составлен Апокалипсис (т. е. между 66 и 70 гг. - И. Д.) и что вскоре затем были написаны послания к евреям и соборные послания Петра, причем из Апокалипсиса апостолы заимствовали то, что им по их особой задаче было нужно» [Ibid., с. 190].

Библия, по мнению Ньютона, включает в себя множество сведений о происхождении и ранней истории человечества, о формировании общественных, религиозных и государственных институтов, о быте и культуре многих народов. Но Библия - и здесь мысль Ньютона также расходится со взглядом Спинозы - это не только исторический памятник, она содержит также божественный план всей истории человечества и божественный план Природы, причем оба эти плана представлены в иносказательной форме. Наконец, Библия - это один из способов, коим Бог общается с людьми (другим «каналом связи» Бога и человека служит Книга Природы).

Все три ипостаси Библии - исторический документ, божественный план и божественное послание - определяют, по мысли Ньютона, важность и необходимость тщательного текстологического исследования Св. Писания, божественной Книги Слов, которое должно дополняться столь же тщательным изучением божественной Книги Природы. Но вернемся к профетическим аспектам ньютонианских штудий священного текста.

Сказанное выше еще не дает оснований считать Ньютона, так сказать, «чистым буквалистом», ибо крайности такого подхода не менее опасны, чем пороки безоглядного аллегоризма. Самый яркий и трагический пример тому - непризнание евреями Мессии в Иисусе. Причина этого непризнания состоит, по мнению Ньютона, в том, что евреи, скованные буквалистскими толкованиями, так и не увидели сходства между тем царствием небесным, о коем говорил Христос, и тем, которое они себе представляли, опираясь на буквалистское понимание мессианских пророчеств Ветхого Завета ⁴⁹. И потому глубоко неправы, на взгляд Ньютона, те его современники, которые ждут буквального исполнения всего того, что описано в Откровении и что должно предшествовать второму явлению Иисуса, надеясь вместить грядущий катаклизм в апокалипсический сценарий так, чтобы все напоминало «доказательства у Эвклида» [311]. Тех, кто хотел удостовериться в том, что данный конкретный знак (Signe) есть знак второго пришествия Христа, Ньютон спрашивал, а «не подобны ли вы тем писарям (Scribes) и фарисеям, кои не внемлют Закону и Пророкам, но требуют Знака от Иисуса? А почему бы Христу не отказать в Знаке этому испорченному и развратному роду, невзирая на то, что они народ Бога» [336].

Или другой приводимый Ньютоном пример упрощенно-буквалистского толкования библейского текста - понимание Змия-искусителя как обычной змеи (actual snake). «Змий Евы, - пишет Ньютон, - это не более реальный змий (serpent), чем Дракон в Апокалипсисе или чем звери у Иоанна (Богослова) и у Даниила являются реальными зверями. Это лишь некий символ духа заблуждения и обмана» [337] [92].

Ньютон прекрасно сознавал политический подтекст библейских пророчеств. «Источником иносказательного языка пророков было сравнение Царства с Миром и частей одного с подобными частями другого» [339], поэтому он был уверен, что «аналогия между природным миром и миром политическим» позволит многое понять в библейском профетизме, ибо «на этой аналогии основан мистический язык» [340].

Как видим, Ньютон был противником обеих крайностей - и «чистого» аллегоризма, и «чистого» буквализма. Он полагал, что следует идти иным, третьим путем, в поисках которого ученый обратился к опыту восточных комментаторов, в частности, к взглядам и трактовкам Ахмада ибн Сирина («Ахмеда»), о коем упоминал еще Мид. По мысли Ньютона, восточные авторы лучшее понимают «пророческие символы и риторические обороты, необычные и слишком трудные для нас» [341].

«Иоанн не писал на одном языке, Даниил на другом, а Исайя на третьем <...>, - отмечает Ньютон в рукописи "Concerning the Language of the Prophets", - но все они писаны на одном и том же тайном языке, который, бесспорно, был известен сыновьям пророков, подобно тому как язык египетских иероглифов был знаком жрецам. И язык этот, насколько я могу судить, был столь же определенным (certain and definite) в своем значении, как и обычный (vulgar) язык любой нации. И лишь исключительно по недостатку мастерства толкователи часто приписывают профетическим образам и фразам смыслы, порожденные их собственной фантазией и их гипотезами» [342].

Ньютон был также уверен, что пророки умышленно использовали нарочито «темный» язык, чтобы смысл сказанного ими не дошел до непосвященных («as a shell ye kernel from being tasted») или же чтобы он не был понят раньше установленного Всевышним времени [320]. Пророчества, «исполненные неясностей и созданные мудростью Бога так, что невнимательные, высокомерные, самонадеянные, нахальные лжеученые, скептики, все те, чьи суждения руководствуются их вожделениями, их корыстью, мирскими манерами, их оценками людей, внешней видимостью вещей или иными предубеждениями, все они - сколь ни были б они одарены природными способностями - не смогут, однако, никогда распознать мудрость Бога в искусности творения. Это те люди, у коих сердца столь очерствели, что, смотря, они могут видеть и не понимать увиденное, слушая - слышать и не постигать услышанное.

Ибо Бог возвестил в этих пророчествах свое намерение, сделав это так, что никто из нечестивых не сможет понять /их/ так, как поймет мудрый» [336].

Говоря о том, что смысл пророчеств доступен лишь немногим избранным, Ньютон выделяет еще один аспект проблемы: профетические смыслы нельзя раскрыть простым философским рассуждением, ибо «совершенно противоположно цели Бога, чтобы истина его религии усматривалась и воспринималась бы всеми людьми наподобие математического доказательства» [311]. Даже когда «calvinist litralism» не дает никакого результата, понимание текстов может быть достигнуто не путем индивидуальных «уе suggestions of private fansy» [318], но путем обращения к той культуре, в рамках которой смысл пророческих речений был ясен и убедителен (как математическое доказательство).

Отвечая на вопрос, на что в первую очередь следует опираться толкователю библейских текстов (особенно пророческих), Ньютон прежде всего указывает на само Св. Писание, затем на труды некоторых современных экзегетов (Мида, Мора и Гроциуса) и, наконец, на трактовки древневосточных мудрецов, так или иначе связанных с еврейской комментаторской традицией [Ibid.]. (Видимо, он имел в виду прежде всего караитскую традицию.)

«Я взял себе за правило, - писал сэр Исаак, - сопоставлять отдельные таинственные (mystical) места Писания, где использовалась одна и та же профетическая фраза или символ, и выбирать то значение этой фразы, которое наилучшим образом согласуется со всеми фрагментами /текста/» [342], если же таких значений окажется несколько, то тогда необходимо обратиться к контексту.

На деле подход Ньютона чаще всего сводился к следующей процедуре. Сначала рассматривались несколько фрагментов библейского текста (Т ₁ Т ₂, ..., Т _n), в которых встречается один и тот же символ (образ, фраза) например, «зверь». Допустим, что сопоставление текстовых фрагментов приводило к выводу, что данному символу отвечает смысловое значение скажем, символу S=«зверь» отвечает смысл M ₁=«королевство» («царство», «государство»). Далее происходила «развертка» принятого соответствия S ~ M ₁ по соответствующим структурным элементам, например:

s ₁ = «голова зверя» ~ m ₁ = «король» (или «царь», т. е. глава государства);

s ₂= «конечности зверя» ~ m ₂= «простой народ»;

s ₃= «речь зверя» ~ m ₃ = «закон»;

s ₄= «уста зверя» ~ m ₄ = «законодательный орган» и т. д. (примеры взяты из рукописи Ньютона [318]).

Каждому символу s ₁ отвечает один единственный смысл m ₁ (т. е. s ₁ ~ m ₁, s _j ~ m _j, причем m ₁ не равно m _j , если s ₁ не равно s _j) и s : s ~ m ₁ : m _j _. Кроме того, S ₁ : S _j ~ М ₁ : М _j во всех текстах {T ₁}.

Разумеется, многие из порожденных такой процедурой символов {s ₁} (i = 1, ..., г) могут в реальном тексте Св. Писания не встретиться, но те символы, что там есть (т. е. {s _j} (j = г+1, к)), должны функционировать во всех текстах в соответствии с приданными им смысламй ({m} (j = г +1, ..., k)). Если последнее условие выполнено, то это может служить указанием на правильность предлагаемой интерпретации.

Теперь обратимся к другому примеру, иллюстрирующему работу Ньютона с конкретным фрагментом библейского текста. Речь пойдет о его толковании четырех стихов (31-34) из одиннадцатой главы книги пророка Даниила. В английском переводе Библии, которым пользовался Ньютон, слова пророка выражены следующим образом (цифры в скобках указывают выделенные Ньютоном интерпретируемые единицы текста):

«They polluted the sanctuary of strength and took away the daily sacrifice, and then set up their abomination of desolation. [1] And such as do wickedly against the covenant shall he cause to dissemble: but the people among them who do know their God, shall be strong and act. [2] And they that understand among the people shall instruct many. [3] Yet they shall fall by the sword. And by flame and by captivity and by spoil many days. [4] Now when they shall fall they shall be helped with little [5] and many shall cleave to them with dissimulation [6]» (Дан. 11, 31-34) [93].

Толкование Ньютона: [1] - речь идет о войне, которую в 132 г. н. э. император Адриан начал в Иудее с целью подавить восстание Симона Бар-Кохбы. Двести тысяч повстанцев освободили Иерусалим от римлян и три года держали оборону против лучшего полководца империи Юния Севера. Но в 135 г. римляне одержали победу. Они сравняли Иерусалим с землей, заложив на его месте новое поселение (Элия Капитолина). Евреям было запрещено жить в этих местах. На месте иерусалимского храма был построен храм Юпитера ⁵⁰; [2] - однако сопротивление Риму и язычеству продолжалось; [3] - более того, распространение христианства начинается с новой силой; [4] - в III в. в Римской империи начинаются новые гонения на христиан, особенно в период с 235 по 305 г. (Ньютон выделяет репрессии 250 г. в правление императора Деция и антихристианский эдикт Диоклетиана 303 г.) В это время многие христиане были брошены в тюрьмы и казнены; [5] - гонения, однако, привели не к искоренению, а к упрочению христианства, ибо озарили его ореолом мученичества, к новой религии начинают обращаться даже люди из знатных семейств, и, кроме того, в 313 г., при Константине Великом, был подписан Миланский эдикт, объявивший свободное исповедание христианства; [6] - но признание христианства властями имело и оборотную сторону, поскольку многие язычники крестились исключительно из соображений корысти и политического расчета, поэтому-то, разъясняет Ньютон, в Библии и сказано: «they shall be helped with little», ибо массовое обращение в христианство способствовало не укреплению, но разрушению Церкви [310, с. 120-122].

Таким образом, декодирование профетических текстов Ньютон начинает со скрупулезного анализа исторических событий в хронологическом порядке, и библейский текст как бы накладывается на историческую канву. Но для полного истолкования текста книги Даниила необходимо было раскрыть смысл многих других символов, особенно тех, которые встречаются в седьмой и восьмой главах.

Седьмая глава описывает видение Даниила о четырех больших зверях, вышедших из моря. Напомню текст:

«Первый - как лев, но у него крылья орлиные; и я смотрел, доколе не вырваны были у него крылья <...> .

И вот еще зверь, второй, похожий на медведя, стоял с одной стороны, и три клыка во рту у него, между зубами его; ему сказано так: "встань, ешь мяса много!"

Затем видел я: вот - еще зверь, как барс; на спине у него четыре птичьих крыла, и четыре головы были у зверя сего, и власть дана была ему.

После сего видел я в ночных видениях, и вот - зверь четвертый, страшный и ужасный и весьма сильный; у него - большие железные зубы; он пожирает и сокрушает, остатки же попирает ногами; он отличен был от всех прежних зверей, и десять рогов было у него.

Я смотрел на эти рога, и вот, вышел между ними еще небольшой рог, и три из прежних рогов с корнем исторгнуты были перед ним, и вот, в этом роге были глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно» (Дан. 7, 4-8).

Толкование Ньютона опирается как на традицию, идущую от Мида, - приписывать названиям животных геополитический смысл, так и на принцип соответствия собственной интерпретации трактовкам, даваемым в самой книге Даниила, которые, кстати, имеют также геополитическую основу. «Если политический мир, - писал сэр Исаак, - о котором идет речь в пророчестве, состоит из нескольких государств, то они представляются различными частями мира природы; при этом благороднейшие из них обозначаются небесным сводом, и тогда луна и облака означают простой народ; менее благородные обозначаются землею, морем и реками, зверями и растениями или зданиями <...>. И т. к. все царство есть лишь политическое тело царя, то вследствие этого солнце, или дерево, или зверь, или человек во всех тех случаях, когда речь идет о царе, употреблены в широком значении вместо целого государства; и различные звери - как лев, медведь, леопард, козел, сообразно с их свойствами, обозначают различные государства и политические тела <...>. Голова зверя означает великих мира сего, которые председают и правят; хвост зверя означает низшие слои народа, - ведомых и управляемых, когда речь идет о гражданской власти; головы - если их более одной - означают число главных частей или династий или властителей в государстве, одновременно существующих или последующих один за другим в гражданской власти; когда речь идет о военном могуществе, рога на голове означают число царств; зрение значит разум, а глаза - людей науки и правителей, а в делах религии - епископов; говорить - значит издавать законы <...>» [310, с. 15-16].

Ньютон объединяет символы второй главы («У этого истукана голова была из чистого золота, грудь его и руки его - из серебра, чрево его и бедра его - медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные» (Дан. 2, 32-33)) с «звериной» символикой седьмой. Золото и лев, по мнению Ньютона, обозначают Вавилон, серебро и медведь - Персию, медь и барс (или леопард) - Грецию, а железо с глиной и «зверь четвертый» - Рим. Крылья льва - это царства Мидийское и Ассирийское ⁵¹. Клыки в пасти медведя - халдеи, Вавилон и Египет, завоеванные Персией, но «не относящиеся к ней» [Ibid., с. 22], т. е. не ставшие формально ее частью ⁵². Четыре птичьих крыла и четыре головы у барса означают, что империя Александра Македонского после его смерти должна разделиться на четыре части, так оно и случилось: «Кассандр правил Македонией, Грецией и Эпиром; Лисимах - Фракией и Вифинией; Птолемей - Египтом, Ливией, Аравией, Килесирией и Палестиной и Селевк - Сирией» [Ibid.]. Наконец, 10 рогов четвертого зверя - это 10 варварских королевств, образовавшихся на территории Римской империи: Вестготское («Толозанское») (418-711), Бургундское (406- 534), Франкское (486-843), Лангобардское (568-774), Остготское, которое Ньютон называет «Равеннским» (493-553), Свевское в Испании (411-585), «Бриттское» ⁵³, Вандальское и Аланское ⁵⁴ в Испании и Африке, королевство аланов в Галлии, а также Гуннская держава [343; 310, с. 36].

Что же касается выросшего у четвертого зверя одиннадцатого рога с глазами и ртом, «который по виду стал больше прочих» (Дан. 7, 20) рогов, то Ньютон полагал, что этот рог никак не может быть символом селевкидского царя Антиоха IV Епифана, как считали многие комментаторы, хотя бы потому, что «рог зверя никогда не относился к отдельному человеку», но «всегда обозначал новое царство», а державу Селевкидов в конце III - нач. II вв. до н. э. никак нельзя было назвать новой [344].

Ньютон считал, что одиннадцатый рог зверя символизирует власть папы римского, которая действительно имеет особую природу, отличаясь по своему характеру от власти королей и императора. «Благодаря своим глазам, оно (т. е. царство папы. - И. Д.) было Прозорливцем; а благодаря устам, говорящим высокомерно и изменяющим времена и законы, оно было Пророком и вместе Царем. Таким провидцем, пророком и государем является Римская Церковь» [310, с. 58].

Ньютон объединяет символы второй главы («У этого истукана голова была из чистого золота, грудь его и руки его - из серебра, чрево его и бедра его - медные, голени его железные, ноги его частью железные, частью глиняные» (Дан. 2, 32-33)) с «звериной» символикой седьмой. Золото и лев, по мнению Ньютона, обозначают Вавилон, серебро и медведь - Персию, медь и барс (или леопард) - Грецию, а железо с глиной и «зверь четвертый» - Рим. Крылья льва - это царства Мидийское и Ассирийское ⁵¹. Клыки в пасти медведя - халдеи, Вавилон и Египет, завоеванные Персией, но «не относящиеся к ней» [Ibid., с. 22], т.е. не ставшие формально ее частью ⁵². Четыре птичьих крыла и четыре головы у барса означают, что империя Александра Македонского после его смерти должна разделиться на четыре части, так оно и случилось: «Кассандр правил Македонией, Грецией и Эпиром; Лисимах - Фракией и Вифинией; Птолемей - Египтом, Ливией, Аравией, Килесирией и Палестиной и Селевк - Сирией» [Ibid.]. Наконец, 10 рогов четвертого зверя - это 10 варварских королевств, образовавшихся на территории Римской империи: Вестготское («Толозанское») (418-711), Бургундское (406- 534), Франкское (486-843), Лангобардское (568-774), Остготское, которое Ньютон называет «Равеннским» (493-553), Свевское в Испании (411-585), «Бриттское» ⁵³, Вандальское и Аланское ⁵⁴ в Испании и Африке, королевство аланов в Галлии, а также Гуннская держава [343; 310, с. 36].

Рост одиннадцатого рога связан, по Ньютону, с событиями VIII в.: «В восьмом столетии, вырвав с корнем и подчинив Равеннский экзархат, Лангобардское королевство и римский сенат, он (папа римский. - И. Д.) стал отстаивать власть патримонии Св. Петра» [345].

Отступление второе. «Пипинов дар»

Речь здесь идет вот о чем. Во второй половине VI е. германское племя лангобардов захватило обширные территории на Аппенинском полуострове, только Равеннский экзархат, Римский дукат, часть Южной Италии и Сицилия остались под властью Византии. В середине VIII в. лангобардский король Айстульф (правл. 749-757) подчинил себе весь Равеннский экзархат и даже осадил Рим, но взять его не смог. Папе Стефану II (понтификат 752-757) ничего не оставалось,, как обратиться за помощью к франкскому королю Пипину III Короткому (правл. 751-768). Для этого папе пришлось отправиться в далекое путешествие через Альпы и преклонить колена перед королем. У Пипина же были свои резоны помочь Стефану. Дело в том, что Пипин стал королем, мягко говоря, не совсем законно. Он был сыном майордома Карла Мартелла, который занимал эту должность при трех королях, и когда последний из этих ничтожнейших, по сути, номинальных, королей умер, Карл даже не счел нужным озаботиться о новом короле, так и правил без монарха, пока не заметили, что в государстве кого-то не хватает. Пипин, став в 741 г. майордомом государства и герцогом франков, с правящей династией вообще не церемонился. Он отправил последнего меровинга (Хильдерика III) в монастырь, а себя объявил королем. Но при этом надо было соблюсти хоть какие-то остатки законности или, по крайней мере, найти какое-то обоснование своим притязаниям. Пипин послал тогда двух священников к папе римскому Захарию (понтификат 741-752) с одним-единственным вопросом: кто должен быть королем франков, тот, кто имеет власть, или тот, кто имеет только титул? А у Захария - свои заботы, его теснили лангобарды, а обращение Пипина пришлось римскому понтифику как нельзя кстати. Короче говоря, Захарий ответил в пользу бывшего майордома. Пипин тут же собрал в Суассоне знать, был провозглашен королем , а епископ Майнца в качестве легата папы помазал нового короля на царство. Так возникла новая династия, получившая впоследствии название Каролинги.

Свергая последнего Меровинга, пусть самого рас- плохого, Пипин нарушал традиционный для предков взгляд на монарха как на носителя сакральной власти. Пипин стал королем не от Бога , а в силу своих личных качеств, и он это хорошо понимал. Поэтому и создал с помощью Захария новую сакральность, имевшую скорее ветхозаветные корни, повелев помазать себя на царство [94] . С тех пор процедура помазания стала не менее важной, челг коронация.

Увидев перед собой коленопреклоненного папу Стефана II, Пипин после переговоров пообещал помощь. И действительно, весной 754 г. он предпринял первый и удачный поход в Италию. Айстульфу пришлось отдать Равеннский экзархат, Римский дукат, другие территории и города. Правда, стоило Пипину уйти, Айстульф в нарушение клятвы начал потихоньку отвоевывать потерянное. Пришлось Пипину в 756 г. вернуться в Италию и популярно объяснить лангобарде кому конунгу, кто в южной Европе хозяин. Прибыв в Рим, Пипин возложил на алтарь Св. Петра в базилике Ватикана ключи от взятых им городов и грамоту о дарении папе на вечные времена значительных земельных владений, в том числе Равеннского экзархата и многих городов (так называемый «Пипинов дар» ). Но и здесь франкский король озаботился о соблюдении хотя бы видимости законности. Была составлена фальшивая грамота - «Константинов дар» ( «Donatio Constantini» ), из коей следовало, что еще римский император Константин Великий в IV в., покидая Рим, передал под власть римского епископа Римскую область и вообще всю Италию. (Подлог был раскрыт только в XV в. итальянским гуманистом Лоренцо Валлой.)

Так на территории Италии в 756 г. возникло Папское государство (Папская область) - светское владение римского престола, которое просуществовало до 1870 г. его остаток - современный Ватикан. Первым властителем этого государства стал папа Павел I (понтификат 757-767). Именно с фактом создания этого государства Ньютон соотносил появление одиннадцатого рога у страшного четвертого зверя, знаменовавшего «новую религию, с помощью которой папская власть установила западную империю, существующую по сей день» [346]. Речь идет о господстве именно новой религии, ибо за четыре с лишним столетия, от никейского кредо до «пипинова дара», первоначальное христианство было извращено и искажено идолопоклонством римско-католической церкви с ее монастырями, поклонением святым и неправильно понятой доктриной Троицы. Эта церковь и была для Ньютона тем «четвертым царством», «отличным от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (Дан. 7, 23).

Однако Даниил, по мысли ученого, не только предвидел великое отступничество католической церкви, но и ее последующее очищение от языческой скверны, которое будет увенчано вторым пришествием Спасителя. Естественно, Ньютона, как и многих других, очень волновало, когда же свершится Страшный суд. Как правило, в своих толкованиях библейских пророчеств он воздерживался от обсуждения тех событий, которым еще только предстояло случиться. Но второе пришествие Христа стало в известной мере исключением, ибо оно было предопределено как неотъемлемая часть божественного плана и потому не может не произойти. Весь период от первого до второго пришествия это, по Ньютону, единый этап в истории человечества, о котором в книге пророка Даниила сказано: «Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония и чтобы приведена была правда вечная и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых.

Итак, знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена.

И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения.

И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя» (Дан. 9, 23-27).

Таковы были слова Гавриила, обращенные к пророку Даниилу. Как же их понимал Ньютон? Что касается первой части пророчества (первого абзаца цитированного выше фрагмента), то, по мнению ученого, «считая седьмину за 7 лет, мы найдем, что с того времени, когда рассеявшиеся евреи возвращены были в святой город, и до смерти и воскресения Христа должно было истечь 490 лет. <...>. Действительно, рассеянные по миру евреи снова стали народом, имеющим свой город, когда они возвратились из рассеяния обратно на родину, а это произошло в 7-й год царствования Артаксеркса Лонгимана (Артаксеркса I, правл. 465-424 гг. до н. э.), когда Ездра, возвратившись из плена с частию евреев, возобновил иудейское богослужение и по повелению царя восстановил во всей стране правительственные учреждения, чтобы судить и править народом согласно законам божьим и царским (Ездра 7, 25). <...>. Царствование Артаксеркса Лонгимана началось около 2 или 3 месяцев спустя после летнего солнцестояния, так что 7-й год его царствования совпадает с 3-м годом 8-й Олимпиады; таким образом, последняя половина его царствования, когда Ездра возвратился в Иерусалим, приходится на 4257-й год Юлианского периода. Считая время отсюда до смерти Христа, мы получаем ровно 490 лет. Если производить счет по иудейскому летоисчислению, начинающемуся с осени, и начинать счет с первой осени после возвращения Ездры в Иерусалим, когда он привел в исполнение царский указ, то смерть Христа упадет на 4747 год Юлианского периода, т. е. на 34-й год жизни Господа; седьмины же будут седьминами иудейскими, оканчивающимися субботними годами. И я полагаю, это будет самое верное» [310, с. 101-102].

Эдикт персидского царя Артаксеркса I, предоставивший большие права и привилегии гражданско-храмовой общине в Иудее, был объявлен в 458 г. до н. э. Тогда казнь Христа должна была состояться в 32 г. н. э.

Но это если считать по летоисчислению, принятому Дионисием Малым, «по которому Рождество Христово было перенесено на 2 года позже, чем считали до него» [Ibid., с. 114]. Ньютон не согласен с Дионисием, поэтому у него год страстей Христовых - 34 г. по P. X. (В «Observations upon the Prophecies of Daniel, and the Apocalypse of St. John» датам рождения и смерти Христа посвящен отдельный и весьма обширный раздел [Ibid., с. 112-131].)

Интерпретируя вторую часть пророчества (второй абзац цитированного выше фрагмента из Дан. 9, 23- 27), Ньютон исходил из того, что если ранее (в предыдущем стихе), где говорилось о Христе как о пророке, подразумевалось его первое пришествие, то данный абзац, «изображая Христа в виде владыки или царя, относится, по-видимому, к Его второму пришествию. Тогда пророчество было исполнено, и Святой святых помазан; теперь же Тот, Кто был помазан, приходит, чтобы быть Владыкой и царствовать» [Ibid., с. 103]. Но поскольку эта часть пророчества еще не исполнилась, второе пришествие еще не наступило, то Ньютон воздерживается от каких-либо истолкований и расчетов. «Каким образом это произойдет - я не знаю, - пишет он. - Это покажет время» [Ibid., с. 104].

В следующем, третьем, абзаце Даниил утверждает, что между восстановлением Иерусалима Неемией и временем Мессии пройдет 62 седьмины. «Неемия, - рассуждает Ньютон, - пришел в Иерусалим в двадцатый год царствования Артаксеркса, когда Ездра был уже там (Неемия 12, 36). Он нашел город лежащим в развалинах, дома и стены необстроенными (Неемия 2, 17; 7, 4) и закончил стены в двадцать пятый день месяца Элула (Неемия 6, 15), - в двадцать восьмой год царствования того же Артаксеркса, т. е. в сентябре 4278 г. Юлианского периода. Считайте теперь от этого года 62 седьмины годов, т. е. 434 года, и в итоге получится сентябрь 4712 г. Юлианского периода, т. е. год, в котором родился Христос согласно Клименту Александрийскому, Иринею, Евсевию, Епифанию, Иерониму, Орозию, Кассиодору и др. древним; и таково было всеобщее мнение до Дионисия Малого. Он принял народное счисление, по которому рождение Христа определяется двумя годами позже» [ibid., с. 105].

Вопросы, затронутые Ньютоном, обсуждаются до сих пор, им посвящены горы литературы, и конца (а тем более согласия) не видно. Поэтому я воздержусь от сколь-нибудь пространных комментариев. Отмечу лишь, что многие современные авторы (см., к примеру, [328, с. 71] полагают, что у Даниила указаны два интервала времени: 1) от эдикта Кира II (539 г. до н. э.), разрешавшего иудеям вернуться на родину после вавилонского пленения, и до восстановления Иерусалимского храма (70 седмиц); 2) от восстановления храма до казни Иисуса (62 седмицы). Но тогда все отмеченные Ньютоном соответствия не выполняются даже приблизительно.

Но - повторю еще раз - я не ставлю себе целью критиковать английского ученого с позиций сегодняшнего дня. Предмет моего интереса - Ньютон и его эпоха, а не «теология Ньютона и современность». Да и не в том дело, насколько точно сэр Исаак сумел разгадать провиденциальные шарады истории. Важнее иное - насколько глубоко он прочувствовал ее тайные ритмы.

Следующие два события, которые Ньютон соотносит с пророчеством Гавриила (Дан. 9, 27), - это эпизод с римским легионером Корнилием (Деян.10) (эпизод, который имел принципиальную важность, ибо речь шла о возможности сошествия Духа Святого не только на уверовавших, но и на язычников (Деян. 10, 44-47; 15, 8-9), когда по прошествии «одной седьмины», т. е. семи лет после смерти Христа, «завет был утвержден для многих» (Дан. 9, 27), и грандиозная война в Иудее, в ходе которой Иерусалим был после пятимесячной осады взят римскими войсками под командованием Веспасиана. Эту Иудейскую войну Ньютон датирует так, что ее длительность составляет три с половиной года (с осени 67 г. н. э. до лета 70 г. н. э.), т. е. по библейскому счету времени полседмицы. В действительности, и после взятия Иерусалима и разрушения храма боевые действия продолжались до 73 г.

Итак, говоря о прошлом, Ньютон выделяет три наиболее важных, по его мнению, события, связанных с пророчеством Гавриила, сказанным им Даниилу: деятельность книжника Ездры (консолидация гражданско-храмовой общины в Иудее), эпизод с Корнилием («дар Святого Духа излился и на язычников» (Деян. 10, 45)) и разрушение римлянами Иерусалимского храма (наказание иудеям за непризнание ими Христа Мессией).

Теперь вновь обратимся к вопросу о втором пришествии. Как я уже писал, Ньютон не был склонен обсуждать эту тему публично и даже в рукописях. Однако его наброски, сохранившиеся в отдельных записях (например, в [347]), позволяют восстановить рассуждения ученого по поводу грядущей роковой даты. В книге Даниила (7, 25) сказано: «И против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон, и они преданы будут в руку его до времени и времен и полувремени». Мид интерпретировал выражение «а time and times and a half a time» как год (библейский, т. е. в соответствии с древнеегипетским солнечным календарем, где год состоял из 360 дней - 360 земных лет), еще два года (720 лет) и полгода (180 лет), т. е. всего 1260 лет. Ньютон принял такую трактовку (так же как Г. Мор и У. Уистон), но опять-таки оставался вопрос - от какого события эти 1260 лет следует отсчитывать?

Сэр Исаак полагал, что пророчества книги Даниила охватывают две группы событий: отход от духа Ecclesia primitiva, т. е. от духа христианства апостольских времен, и грядущее возрождение этого духа, т. е. истинной веры. Между этими двумя вехами и должно пройти 1260 лет. Какое же конкретно событие следует считать пиком великого отступничества церкви от идеалов раннего христианства? Когда окончательно утвердилась «New Religion»? По мнению Ньютона, окончательное утверждение «этой странной религии Запада», когда «стали поклоняться Зверю и его образу» [347], произошло в 381 г., на Константинопольском Соборе, окончательно принявшем ложное понимание доктрины троичности божества. Тогда начало очищения христианства должно наступить после 1641 (= 381+1260) года. Кто-то должен был прийти в мир в этот или в следующий год, кто сумеет понять, или, точнее, кому будет раскрыта волей Всевышнего тайна пророчеств, а заодно и многие иные тайны мироздания. И такой человек действительно пришел в мир в рождественскую ночь 1642 г. [95], им был ... сам Ньютон. Сэр Исаак был глубоко убежден, что сделанные им открытия - а это не просто доказательства каких-то отдельных теорем или обнаружение новых явлений природы, но создание новой системы мира - это все неспроста, это знаки его избранности, а точнее, причастности. И в этом не было ни тени самолюбования и позы. («Профессия - гений» - это не о Ньютоне, это, скорее, о В. И. Вернадском). Ньютоновы размышления о себе преисполнены глубоко переживавшимися им чувствами ответственности перед Богом и причастности к божественным тайнам, к замыслу божественного Творения. Физика и математика для него не профессия, но дар, который по природе своей единственен и не вмещается в рамки дисциплинарных разграничений. «Он предстал перед нами, - писал А. Эйнштейн, - сильным, уверенным и одиноким...» [348, с. 34].

Постижение структуры мира - это для Ньютона высшее проявление отношения человека к Богу. Именно через понимание Природы человек может лучше постичь общий замысел Творца. Видеть же Природу исключительно через призму Св. Писания - удел необразованных простецов («vulgars»), для коих Моисей и придумал данную в начале книги «Бытия» картину сотворения мира [96].

Бог посылает своих вестников и пророков накануне грандиозных потрясений для того, чтобы подготовить людей к восприятию слова Божьего и знаков времен. Поэтому, чтобы понять волю Бога, не пропустить второе пришествие подобно тому, как иудеи не заметили первого, необходимо уметь правильно толковать священный текст. Экзегеза - отнюдь не техническая процедура, но неотъемлемая часть божественного послания, и толкователь - не «технический исполнитель», но своего рода посланник божий, из числа «немногих, коих избрал Господь» [4, с. 107]. И если одному из них было дано уразуметь структуру Вселенной, то это говорит о том, что первое послание Бога было принято и понято.

И наконец, правильное истолкование профетических текстов Библии доказывает и иллюстрирует безграничную власть Бога над его творением. Возможно, именно это имел в виду Ньютон, когда писал Бентли: «Есть еще один довод в пользу /существования/ Бога, который я считаю очень сильным, но до тех пор, покуда принципы, на которые он опирается, не будут восприниматься лучше, я предпочитаю оставить его в покое» [116, с. 35]. Причины его осторожности, по-видимому, имеют религиозно-политический характер. Во всяком случае, даже в 1690-х гг. Ньютон понимал, что его карьера может разбиться вдребезги, стукнувшись о новенькую, голландской работы ограду государственной англиканской церкви, и потому молчал, предпочитая перелезать через эту ограду без свидетелей.

Другой частью Библии, которой Ньютон уделял особое внимание, стало Откровение Иоанна Богослова. Прежде всего перед ученым встал вопрос о синхронизации или, по крайней мере, о временной соотнесенности эпизодов снятия печатей, звучания трубных гласов, пролития чаш божьего гнева и грохота громов небесных. Для начала необходимо было определить «внутренний порядок этих видений» (процедуру, которую Ньютон охарактеризовал термином «methodiing») и связать их с имевшими место историческими событиями.

В 1691 г. Ньютон послал Локку черновой план синхронизации «печатей», «труб» и «чаш» [349]. Многое в рассуждениях Ньютона было заимствовано у Мида, но были и иные толкования.

Ньютон, как до него Мид, сначала выделяет период снятия семи печатей, за которым следуют трубные гласы и чаши, причем седьмой глас («И седьмый Ангел вострубил, и раздались на небе громкие голоса, говорящие: царство мира соделалось Царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (Отк. 11, 15)) семантически соотнесен с пролитием седьмой чаши («Седьмой Ангел вылил чашу свою на воздух: и из храма небесного от престола раздался громкий голос, говорящий: совершилось!» (Отк. 16, 17)). Оба эти эпизода знаменуют приближение одного и того же события: «время судить мертвых и дать возмездие рабам Твоим, пророкам и святым и боящимся имени Твоего, малым и великим, и погубить губивших землю» (Отк. 11, 18). Но далее схемы Ньютона и Мида существенно различаются. Мид, как я уже писал, синхронизирует первые шесть чаш с шестым трубным гласом. Ньютон же предложил иной принцип соответствия: одна чаша - один глас - один гром (хотя эпизод с семью громами - наиболее темное место в Откровении, известно только, что они «проговорили голосами своими» (Отк. 10, 3-4)). Различие схем Мида и Ньютона видно из рис. 18. Таким образом, в ньютоновой схеме чаши, трубы и громы синхронизированы так, что n-я труба, n-я чаша и n-й гром описывают одно и то же событие, т. е. все три эпизода «дополняют друг друга (collateral) и вместе они составляют одно полное пророчество» [350]. Мор упрекал Ньютона в том, что подобная синхронизация некорректна, поскольку «чашам» и «трубам» отвечают разные события, Рис. 18. Схемы взаимных соответствий видений Апокалипсиса по Ньютону и по Миду. к примеру, «град, павший на землю после первой трубы, - это совсем не то же, что жестокие и отвратительные гнойные раны, коими люди покрылись после пролития первой чаши. Этот град и эти гноящиеся язвы означают, конечно, совершенно разные вещи и как символы они совершенно различны» [351, с. 272-273]. Ньютон помечает на полях книги Мора: «No. They are ye same. See 2 Chron. 6. 28, 29 & Job. 5. 18, 19, 20». Т. е. дело не в том, какое именно бедствие насылает Бог, но в том, что Господь, Lord God of Dominion, волен казнить и миловать, осуждать и прощать, насылать любые бедствия и защищать от них, «Он причиняет раны, и Сам обвязывает их; Он поражает, и Его же руки врачуют» (Иов. 5, 18). Вот что было важно для Ньютона.

Теперь о том, какими историческими событиями и как Ньютон наполнял свою синхронистическую схему.

В его трактовке снятие первых шести печатей (Отк. 6) следует понимать как описание становления церкви до императора Феодосия (правл. 379-395), снятие же седьмой печати Ньютон относил к 380 г. ⁵⁵ «После смерти Валента, - писал сэр Исаак, - Империя вновь была объединена при Грациане, преемнике Валентиниана I в течение примерно пяти месяцев ⁵⁶, и ко времени следующего разделения <...> жена отделилась от потомства своего (от "прочих от семени ее", как сказано в Откровении (12, 17); Ньютон использует сходную терминологию - "the woman separated from the remnant of her seed". - И. Д.) и десятирогий Зверь вышел из моря, сменив Дракона на западе, а двурогий Зверь вышел из земли, чтобы сменить жену на востоке, и под влиянием этого Зверя Дракон начал войну с потомками жены. И в то же самое время римский епископ взял себе епископство над всем Западом и стал управлять церквами Западной империи через своих викариев и писать декретами (decretal Epistles) и при этом владычестве воссела она (т. е. ставшая блудницей жена, символ римско-католической церкви. - И. Д.) на Звере и стала изменять времена и законы. И в эти дни мольбы святых охватили все церкви и стала она блудницей вавилонской» [310, с. 200].

Царство ее продолжалось 1260 библейских дней, т. е. 1260 лет по земному времяисчислению, и должно было завершиться в 1638-1640 гг. Иными словами, духовное господство римско-католической церкви практически подошло к концу незадолго до рождения Ньютона, т. е. к началу «великой смуты» в Англии.

Важнейшим образом Апокалипсиса стал для Ньютона образ Зверя: «великое язычествующее (heathenizing) царство, происшедшее от Дракона, выросло в шестой печати сначала из моря, а затем, после стекания из ямы бездонной, стало предметом семи трубных гласов. Оно то же, что и зверь, носящий блудницу, и то же, что четвертый зверь у Даниила, и то же, что образ ног Навуходоносора ⁵⁷ и то же, что Церковь-Отступница (Apostate Church) последних времени времен, о коем пророчествовал Св. Павел» [352].

Седьмую главу Откровения, где говорится о 144000 «запечатленных на челе по 12000 из каждого колена Израилева», Ньютон, в соответствии с текстом Писания, понимал как запечатление знака избранности на челе верных, по которому их можно будет отличить от неверных, принявших печать Зверя (Отк. 13,16-17) [97]. «Худшее, - писал Ньютон, - для своего появления требует разрушения лучшего. Самые тяжкие грехи - это грехи против света величайшего, а если к греху присовокупится лицемерие или же искажение Закона, то грех отягчится и будет отягчаться далее, если кто-либо, не имея полномочий, начнет претендовать на право узаконивать то, что, как ему известно, запрещено Богом. И поэтому христианин способен быть хуже, чем любой другой человек» [353].

Образ Зверя, по Ньютону, символизирует «церковное собрание людей, представленное десятирогим Зверем и получившее свою власть от Зверя двурогого», что произошло «между началом первой печати и первой трубой <...>; десятирогий Зверь был прежде всего духовный» [354].

Первые шесть печатей символизируют бурное время первых церковных соборов, религиозных споров и признание христианства императором Константином Великим после его победы над его соправителем и зятем Лицинием, который был убит в 325 г. В это время «дьявол играл коварную игру, удерживая язычников от обращения, тогда как христианство сохраняло свою чистоту и умножало свою паству так же быстро, как оно вырождалось, становясь хуже язычества <...>, причем и христианство, и язычество использовали ложное толкование /Писания/» [355]. После того как «низвержен был великий дракон, древний змий, называемый дьяволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его вместе с ним» (Отк. 12, 9), начались, по выражению Ньютона, «новые игры» дьявола, ибо «старые» закончились, когда в правление Грациана и Феодосия были закрыты языческие храмы. «Поклонение святым и мощам <...>, - разъяснял сэр Исаак, - начало распространяться в мире в то самое время, когда идолопоклонство язычников прекратилось <...>, по крайней мере, среди римлян <...>. После этого дьявол стал распространять христианство с его культом святых и их мощей. В царствование же Юлиана дьявол подбросил приманку, которая подействовала не сразу, но в конце концов переделала, печально известным образом, весь мир с помощью тех бесчисленных чудес, - частью мнимых, частью дьявольских, - кои прославлены были в царствование Феодосия и его сыновей и повсюду совершались мощами и в раках святых. По всей империи, здесь и там, кишели монахи с мощами, которые они рекомендовали и продавали народу» [356].

Шестая печать - это время начала «ложной инфернальной религии» («fals infernal religion») [357], т. е. ложного истолкования догмата Троицы. Один из набросков по истории идолатрии Ньютон озаглавил так: «The Ecclesiastical Hierarchy of the [«Homoousian»] Trinitarian Church headed by the Bishops of Rome and Alexandria, was the Two-Horned Beast» [Ibid.].

Отступничество «новой религии», т. е. ортодоксального, «никейского», христианства, распространялось с «неестественной быстротой», и это, по мнению Ньютона, стало «самым важным изменением за всю историю христианства». Часть духовенства «упорно противилась всему происходящему, но монахи, куда бы они ни приходили, приносили в Церковь все эти мерзости» [358]. С издевкой лукасианский профессор пишет о всевозможных воздержаниях, требуемых от монахов. Путь к целомудрию, по его словам, состоит «не в том, чтобы бороться или не соглашаться с нечистыми мыслями, а в том, чтобы уклоняться от них и занимать ум другими предметами, ибо размышление о целомудрии ведет к мыслям о женщинах, а всякая борьба с нечистыми мыслями так сильно воздействует на ум, что возникает желание, чтобы эти мысли чаще возвращались» (цит. по [1, с. 345]).

Время после смерти Феодосия Великого соответствует, по Ньютону, пролитию чаш гнева Божьего и трубным гласам ангелов. Это время вторжения варваров в пределы Римской империи (V-VI вв.). Ньютон цитирует римского историка Аммиана Марцеллина, который описывает, как «по всему лицу Римской империи раздавались трубные звуки, призывающие к оружию, всюду рыскали, как бешеные, жестокие варварские племена» [310, с. 225-226]. Только при Феодосии наступило некоторое затишье. «На все это время, - пишет Ньютон, - были задержаны "четыре ветра" [98], и продолжалось молчание в небе. И седьмая печать была снята при самом начале этой тишины» [Ibid., с. 226].

Получасовое безмолвие, воцарившееся перед первым трубным гласом, ученый связал с иудейским ритуалом жертвоприношения: «<...> приносится в жертву за грехи первосвященника молодой телец, а за грехи народа - козел; бросался также жребий на двух козлов, чтобы определить, который из них должен быть принесен в жертву Богу за грехи; другой же козел назывался Азазелем [99], козлом отпущения. Первосвященник, в льняных одеждах, взяв кадильницу, наполненную горящими угольями с жертвенника, и горсть благоуханного фимиама, шел в святая святых за завесы, клал фимиам на огонь и кровью тельца семь раз окроплял с пальца крышку и место перед крышкой; затем он закалывал козла <...>, уносил кровь его за завесу и также окроплял ею крышку (кивота) семь раз. <...>. Пока первосвященник совершал все это во святая святых, народ в молчании молился у жертвенника. <...>. На все это намекают слова: "когда Он снял седьмую печать, настало безмолвие на небе как бы на полчаса"» [Ibid., с. 238].

В другой рукописи [359] Ньютон трактует получасовое молчание иначе, связывая его с периодом 380-395 гг. (т. е. временем, прошедшим от эдикта Феодосия «О католической вере» до смерти императора). Это молчание, видимо, понималось им как пауза между эпохой гонений на христиан, когда проявлена была «жестокость императоров, в силу коей Церковь оказалась разрушенной в своих внешних формах» [Ibid.], и началом возмездия за гонения и отступничество.

Первые шесть трубных гласов, чаш, громов и связанные с ними бедствия Ньютон рассматривал как наказания, ниспосланные в ярости Богом на людей, поклонявшимся ложным авторитетам, причем даже «не умершим царям и героям в их прекрасных гробницах, но подлым и презренным плебеям в их мерзких могилах» (цит. по [1, с. 323]). Видимо, Ньютон здесь имеет в виду могилы религиозных аскетов и монахов.

Кроме того, «жертвоприношения в течение первых четырех дней праздника Кущей ⁵⁸, в котором трубили первые четыре трубы, и четыре первых чаши гнева, суть кровопролития четырех великих войн; и изображаются эти войны как четыре ветра от четырех концов земли (см. Отк. 7, 1. - И. Д.). <...>.

Язва восточного ветра, когда вострубила первая труба, поразила землю, т. е. народы Греческой (вос- точно-римской. - И. Д.) империи. И действительно, после смерти Феодосия Великого Готы, Сарматы, Гунны, Исавры и Асторийские мавры вторглись и ужасно опустошали Грецию, Фракию, Малую Азию, Армению, Сирию, Египет, Ливию, Иллирию, - в течение 10 или 12 лет.

Язва западного ветра, при втором трубном звуке, поразила море, - т. е. Западную империю <...>. В 407 г. империя подверглась нападению Вестготов (в действительности это произошло несколько раньше. - И. Д.), Вандалов, Алан, Свевов, Бургундов, Остроготов, Герулов, Квадов, Гепидов; в течение этих войн она расчленилась на 10 королевств и была страшно опустошена. <...>.

При третьем трубном звуке началась кара южного ветра, "и упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод. Имя сей звезде полынь". <...>. Западная империя расчленилась на много отдельных государств. Соответственно этому пророчеству Гейзерих, король Вандалов и Алан, переправился в 427 году в Африку с войском в 80 ООО человек» [310, с. 226- 228]. Далее Ньютон описывает вандальские завоевания в V в. и гибель Западной римской империи в 476 г.

Наконец, «язва северного ветра, при звуке четвертой трубы, поразила "третью часть солнца и третью часть луны и третью часть звезд" (см. Отк. 8, 12. - И. Д.), т. е. государя, государство и князей Западной империи, и мрак продолжался некоторое время» [Ibid., с. 231]. Ньютон упоминает в связи с этим войны византийского полководца Велизария с остготами, падение Остготского королевства и другие события VI- VII вв. Таким образом, «"казнями четырех ветров" Греческая империя была поколеблена, а Латинская разрушена. С тех пор Рим сделался лишь столицею бедного дукатства (герцогства. - И. Д.), подчиненного Равенне, теперь ставшей резиденцией экзархов» [Ibid., с. 233].

Пятая труба «протрубила к войнам, которые «царь южный», как он назывался Даниилом, вел <...>, напав на царя, поступавшего по своему произволу. Эта язва началась открытием «бездонного кладезя», что обозначает распространение и укоренение ложной религии» [Ibid.]. В Откровении сказано, что звезда, упавшая после пятого трубного гласа, «отворила кладезь бездны, и вышел дым из кладезя, как дым из большой печи; и помрачилось солнце и воздух от дыма из кладезя; и из дыма вышла саранча на землю, и дана была ей власть, какую имеют земные скорпионы; <...> и дано ей не убивать /людей/, а только мучить пять месяцев» (Отк. 9, 1-5). «Царем этой саранчи, - комментирует Ньютон, - был "Ангел бездонного кладезя", ставший верховным властелином и в делах духовных так же, как и в светских, какими именно были Сарацинские халифы.

В Счастливой Аравии (Arabia Felix) часто отрождаются целые тучи саранчи и отсюда, как чума, нападают на соседние страны, являясь как бы прообразом многочисленных арабских шаек, вторгавшихся в Римские пределы. Эти вторжения начались в 634 г. по P. X. [100], а в 637 г. сарацины завладели Дамаском. <...>. В общей сложности Сарацинские халифы царствовали над Дамаском и Багдадом (основан в 762 г. - И. Д.) 300 лет (с 637 по 936 год включительно).

<...> Саранча живет только пять месяцев; поэтому и сказано, что она "мучила людей пять месяцев", - т. е., что пять месяцев она жила в Дамаске, а другие пять месяцев в Багдаде, всего же 10 месяцев или 300 пророческих дней (библейский месяц состоял из 30 дней. - И. Д.), т. е. 300 календарных лет» [Ibid., с. 233-234].

Шестую трубу Ньютон соотносит с созданием «Турецкой империи» после войны, начавшейся в 1258 г. [Ibid., с. 234-235] [101].

Время от начала седьмой печати до шестой трубы - это эпоха не только политических потрясений, но и Великого Отступничества (Great Apostasy), под которым Ньютон понимал прежде всего господство «тринитарной ереси». «Уже по одному тому, - писал он, - что люди были ослеплены отраженным светом и приняли церковное великолепие за чудо, можно догадаться, в сколь великой тьме они пребывали до этого <...>. Хорошо еще, что тринитарии были мало склонны к философии и не подумали, что даже слабый свет свечи ослепляет тех, кто вышел из мрака. И по тому, что отраженный свет был принят за чудо, можно догадаться о силе их страданий, проявившихся в необычайном рвении и постоянном повторении молитв» [360].

Итак, если взять временной интервал от начала первого трубного гласа до конца шестой трубы, то в него укладываются: шесть трубных гласов, шесть чаш и шесть громов. В этом троекратном повторении числа шесть - указание на «число имени Зверя» и «число его шестьсот шестьдесят шесть» (Отк. 13, 18). «Поскольку эти видения, - утверждал Ньютон, - наделены столь совершенной гармонией и ничто не говорит об их несогласованности, то надо их соотнести друг с другом по некоторому правилу. Громы были введены, чтобы составить вместе с трубами и чашами трехзначное число, образованное из шести /интервалов/ от каждой разновидности видений, и потому число это воспримет царство Зверя и может заключать в себе ту же тайну, что и число Зверя (666), и объяснить тайну сего числа» [361].

Сколько же продлится «царство Зверя» и когда следует ожидать второе пришествие Спасителя? Выше я уже касался этого вопроса. Однако мнение Ньютона по этому поводу постепенно изменялось, хотя бы потому, что в 1642 г. никаких мировых потрясений не наблюдалось. Разве что Карл I Стюарт поднял свой штандарт над крепостью Ноттингем, что положило начало I Гражданской войне; на Континенте, в Кельне, в бывшем доме Рубенса, скончалась Мария Медичи, а в Париже окончил свои дни кардинал Ришелье; в Арчетри, близ Флоренции, умер Галилео Галилей; шведская армия взяла Лейпциг, а Португалия все боролась и боролась за независимость... Словом, год как год, не хуже многих других. Видимо, расчеты требовали корректив. В самой длительности эпохи Великого Отступничества - 1260 лет - Ньютон не сомневался. Уточнить нужно было лишь точку отсчета.

У. Уистон в своих Бойлевых лекциях «The Accomplishment of Scripture Prophecy» датировал снятие седьмой печати 476 г., когда один из влиятельных римских военачальников, варвар из племени скиров Одо- акр, низложил последнего императора Западной Римской империи, малолетнего Ромула Августула, отправив его вместе с родными в Неаполь, в бывшее имение Лукулла. Поэтому по Уистону второе пришествие следовало ожидать только в (476+1260=) 1736 г. [362, с. 76]. Вот тогда все и начнется, а пока время есть.

Ньютон выбирает еще более позднюю дату начала «царства Зверя» - 607 г. Почему именно этот год - неясно. Он связывает начало VII столетия с временем четвертой трубы, когда, по его мнению, отступничество римской церкви достигло своего апогея и ложное учение побежденной империи заразило победителей- варваров [363]. В итоге второе пришествие отодвигалось во вторую половину XIX столетия ⁵⁹.

Приведенное толкование книги Откровения - не единственное у Ньютона. Кроме «Observations upon the Prophecies», сохранился еще один важный документ - рукопись, известная под шифром Keynes MS 5, анализ которой позволяет выявить иные аспекты ньютонианского профетизма, что и было сделано в работе Д. Кастилледжо [251], на которую я далее буду опираться.

Важную роль в толковании английским ученым Апокалипсиса играет настойчиво проводимая им параллель между содержанием «книги закона», т. е. Моисеева Пятикнижия, и тайным смыслом ритуалов и церемоний, совершавшихся в Иерусалимском храме. И храмовое действо, и Пятикнижие посвящены грядущим событиям. Наконец, книга «в деснице у Сидящего на престоле», написанная «внутри и отвне» и запечатанная семью печатями, о которой упоминается в Апокалипсисе (5, 1) - это также книга законов, но одновременно и пророческая книга.

«Будущее, - пишет Ньютон, - предвосхищается в юридических установлениях, и апостол Павел ясно говорит об этом в Колос. 2.17 и Евр. 8.5 и 9.23 ⁶⁰.

Следовательно, эти установления были лучшими примерами, чем природный мир, откуда черпали свои образы (ветхозаветные. - И. Д.) пророки. <...> И Апокалипсис, и эти установления поэтому подобны близнецам, они пророчествуют об одном и том же, они взаимно объясняют друг друга, и они не могут быть поняты порознь. Ибо запечатанная книга в руке того, кто сидит на престоле (а, кстати, кто сидит на престоле в Апокалипсисе? Бог-Отец? Но он невидим. Бог-Сын (Христос)? Но Он, в образе Агнца, берет у сидящего на престоле книгу. - И. Д.), - эта та же книга закона, и ее печати снимаются в Апокалипсисе. Таким образом, мы должны теперь объяснить мир израильтян, объяснить части и церемонии этого мира. И прежде всего мы должны обратить взор на Святилище (Sanctuary), в коем разыгрывались эти юридические действия и которое имело три формы: скиния (Tabernacle), до времени Соломона; первый храм, до плена вавилонского, и второй храм, до римского завоевания» (цит. по [251, с. 38]).

Описывая ежедневные богослужения в Храме, свечи которого в золотом семисвечнике горели подобно «семи звездам», Ньютон напоминает, что в Апокалипсисе этому образу отвечают семь церквей: «Тайна семи звезд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников есть сия: семь звезд суть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей» (Отк. 1, 20). Ньютон указывает на то, что храмовое действо предполагало участие семи одетых в белые одежды высших священнослужителей, которые имели право входить внутрь Храма, а также ритуал пролития семи чаш и звучания трубных гласов [102]. Поэтому слова Иоанна Богослова: «После сего (т. е., по Ньютону, после церемонии поправления семи лампад в Храме, что в символике «Откровения» отвечает посланиям Христа семи церквям (Отк., 1-3). - И. Д.) я взглянул, и вот, дверь отверста в небе (по Ньютону - Иоанн смотрит через восточную дверь Храма во внутренний двор его. - И. Д.), и прежний голос, который я слышал как бы звук трубы, говоривший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего» (Отк. 4.1), - эти слова Ньютон соотносит с храмовыми церемониями. Иоанн входит внутрь Храма. «И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий» (Отк. 4, 2). И все дальнейшее, о чем говорится в четвертой главе - это описание того, что Иоанн увидел в Храме: четырех шестикрылых животных, 24 старца и т. д.

Рис. 19. Структура книги, упоминаемой в Апокалипсисе (реконструкция Д. Кастилледжо).

Затем (Отк. 6-8), следуют эпизоды со снятием печатей, которые Ньютон комментирует следующим образом: «Представим себе, что со снятием первой печати раскрылся первый лист (leaf) книги; после снятия второй печати - второй лист и т. д., пока не раскроются все листы по порядку. Представим также, что каждая исписанная страница (page) содержит отдельное пророчество и что каждое из предсказаний, отвечающих первым шести печатям, представлено единожды, а именно - по одному на шести внутренних страницах, соответствующих первым шести печатям, а предсказания, отвечающие седьмой печати, представлены трижды, т. е. располагаются на следующих трех страницах - на двух сторонах седьмого листа и на первой странице восьмого, и каждая страница содержит пророчества, отвечающие сроку этой (т. е. седьмой. - И. Д.) печати» [Ibid., с. 43].

Наглядно сказанное Ньютоном можно представить так [Ibid., с. 42]:

Таким образом, девять пророчеств размещены на восьми листах, причем листы 1-6 и 8 исписаны лишь с одной стороны, а лист 7 - с обеих сторон.

«И наконец, - продолжает Ньютон, - представим себе, что когда Агнец снял первые шесть печатей и прошли их видения, он глядел на написанное на внешней, или первой, странице седьмого листа, пока ветры вредили земле и морю, затем снял седьмую печать и глядел на написанное на внутренней стороне того же листа, пока звучали трубы. Затем, снова превратившись в Ангела с раскрытой книгой («И видел я другого Ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком; над головою его была радуга, и лице его как солнце, и ноги его как столпы огненные; В руке у него была книжка раскрытая» (Отк. 10, 1-2). - Я. Д.), глядел Он на внутреннюю сторону седьмого листа, пока /семь/ громов проговорили голосами своими ⁶¹. Затем, бросив взгляд свой на восьмой лист, дал Он Иоанну съесть эту книжку и, пока тот переваривал съеденную книжку, Он пророчествовал ему по памяти из восьмого листа /книги/, пока седьмой ангел не вострубил. И Иоанн, воодушевленный съеденной и переваренной книжкой, заново повторил все пророчества с этого места и до конца Апокалипсиса, т. е. начиная со слов "И отверзся храм Божий на небе" (Отк. 11, 19), в том же порядке, что и раньше, но с иными видениями» [Ibid., с. 43].

Таким образом, пророчества в Апокалипсисе, как его толковал Ньютон, произносятся дважды: один раз Христом, другой - Иоанном, но в разной форме и с использованием разных образов и видений. Водоразделом между двумя пророческими циклами служит конец одиннадцатой главы (всего в «Откровении» двадцать две главы). Ньютон понимает это так: первый пророческий цикл, когда пророчествует Христос, связан был с образом и ритуалами первого Храма, т. е. с историей еврейского народа, тогда как второй цикл (пророчества Иоанна) - со вторым Храмом, который символизировал христианскую историю.

Ньютон обращает внимание на следующий фрагмент Апокалипсиса: «И дана мне трость, подобная жезлу, и сказано: встань и измерь храм Божий и жертвенник, и поклоняющихся в нем; А внешний двор храма исключи и не измеряй его, ибо он дан язычникам: они будут попирать святый город сорок два месяца» (Отк. 11, 1-2). Иными словами, при восстановлении Храма был восстановлен лишь внутренний двор, а внешний не восстанавливался и был отдан язычникам, т. е., по словам Ньютона, «блуднице Вавилонской и ее Зверю и тем, кто поклонялся ему» [Ibid., с. 46]. История христианской церкви в чем-то напоминает историю Храма: первый, относительно благополучный период чистой веры, а затем - время порчи и искажения истинной религии после того, как церковь сблизилась с императорской властью и святые вынуждены были «удалиться внутрь», тогда как государственный имперский Зверь поселился в покинутом «внешнем дворе» [Ibid., с. 47].

Теперь - несколько детальней о содержании книги, упоминаемой в Апокалипсисе, как оно понималось Ньютоном. Снятие первых четырех печатей сопровождалось последовательным появлением четырех всадников. Английский мыслитель толковал это как указание на четыре императорские династии, правившие Римской империей, а также как символ четырех серафимов, окружающих и охраняющих скинию. Тогда ньютонова интерпретация символики четырех всадников в политических терминах борьбы Рима и Иерусалима может быть представлена следующим образом [Ibid., с. 48]:

- й лист книги: правление династии Веспасиана; династия эта имеет восточное происхождение, и этому отвечает усиление защиты восточной стороны Храма;

- й лист книги: правление испанской (т. е. западной) династии Траяна и усиление защиты иерусалимского Храма с запада;

- й лист книги: правление династий Северов и Ан- тонинов, выходцев из Африки (с юга), и защита южных стен Храма

- й лист книги: правление «северных» императоров (Деция, Галла и проч.) и усиление охраны Храма с северной стороны.

Пятый, шестой и седьмой листы соотнесены Ньютоном как с видениями, описанными в двенадцатой главе Апокалипсиса, так и с политическими событиями III-IV вв.:

- й лист - дракон поднимается на небо; десятилетние диоклетиановы гонения христиан, начавшиеся в 284 г.;

- й лист - рождение «младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (Отк. 12, 5), что следует понимать как возвышение христианской церкви; низвержение «великого дракона, древнего змия, называемого диаволом и сатаною» (Отк. 12, 9); поверженный дракон «начет преследовать жену, которая родила младенца <...>; и даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню» (Отк. 12, 14). «Большой орел, - поясняет Ньютон, - обозначает Римскую империю и при разделении этой империи на империи земли и моря, или греческую и латинскую, жена (т. е., католическая Церковь), проникшая в империю, получает два крыла большого орла» [Ibid., с. 49]. Пребывание жены в пустыне следует толковать, по Ньютону, как пребывание в Храме, т. е. в безопасном месте, где сохраняется истинная вера. Кроме того, с шестым листом книги Ньютон соотносит принятие христианства императором Константином Великим.

И наконец - седьмой лист. Ему отвечают такие апокалипсические видения, как явление сначала выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами» (Отк. 13, 1), а затем «другого зверя, выходящего из земли» (Отк. 13, 11), с двумя рогами. Итак, Иоанну видятся два зверя: один, вышедший из моря, другой - из земли. Это, по мысли Ньютона, символизирует как разделение некогда единой Римской империи на две части - Восточную (империю Земли) и Западную (империю Моря), так и соответствующее разделение церквей: «дракон и двурогий зверь и один свидетель (см. Отк. 11, 3. - И. Д.) - на земле; десятирогий зверь, женщина и другой свидетель - на море. Но у Бога - одна лишь Церковь и один Храм; оба свидетеля - это свидетели одной Церкви и один двойной светильник в Храме» [Ibid.].

Слова же Апокалипсиса: «И рассвирепел дракон на жену и пошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Отк. 12, 17) - Ньютон толкует как указание на то, что жена, спасаясь от дракона, улетела «через пустыню Аравийскую в город Вавилон <...>, где она предалась духовному блуду <...>, поклоняясь демонам и душам умерших и образам из металла и дерева, и камню, который не может ни видеть, ни слышать, ни двигаться» [Ibid.].

Временная граница седьмой печати (внутренняя страница седьмого листа), по Ньютону, как уже было сказано, приходится на 378-380 гг. н. э. С этого времени начинается эпоха духовного владычества римско-католической церкви, т. е. эпоха великого Отступничества. Это время семи трубных гласов, семи громов и пролития семи чаш гнева Господня. Царство Зверя, разъясняет Ньютон, «разделяется звучанием семи труб на шесть временных интервалов и эти интервалы повторены трижды: один раз трубными гласами, один раз голосами семи громов и один раз пролитием семи чаш гнева, что отвечает таинственному числу Зверя 666. Все последующее, касающееся тысячи лет (или дней) суда и царствия небесного (речь, видимо, идет о трех заключительных главах Апокалипсиса. - И. Д.), следует понимать не как то, что было запечатано какой-либо из семи печатей, но как написанное на последнем (т. е. на восьмом. - И. Д.) листе книги» [Ibid. с. 50].

Рис. 20. Схема соответствий видений Апокалипсиса (реконструкция и исторических событий по Ньютону Д. Кастилледжо).

Последние страницы документа Keynes MS 5 посвящены прогнозам грядущих событий. «Со времени, - пишет Ньютон, - прекращения ежедневной жертвы и поставления Рис. 20. Схема соответствий видений Апокалипсиса (реконструкция и исторических событий по Ньютону Д. Кастилледжо). мерзости запустения пройдет 1290 дней. Блажен тот, кто ожидает и достигнет 1335 дней [когда выйдут люди из великого горя с пальмовыми ветвями в руках своих, и отрет Бог слезу с очей их, и восстанут мертвые] (скобки Ньютона. - И. Д.)». Здесь почти дословно процитированы заключительные стихи книги пророка Даниила (12, 11-12), а также (Отк. 7, 9; 9, 12 и 21, 4). Далее идут толкования упомянутых в пророчестве сроков. «Эти числа, - утверждает Ньютон, - относятся ко времени конца /дней/ и поставления мерзости /запустения/ и, как мне кажется, восходят к 609 г. по P. X. или немного позднее» [Ibid., 54]. Тогда окончание «мерзости запустения», т. е. возвращение евреев в землю обетованную и восстановление Храма, должно совершиться примерно в 1899 г. (= 609 + 1290), а «время тяжкое, какого не бывало с тех пор как существуют люди» (Дан. 12, 1) должно окончиться около 1944 г. (= 609 + 1335). Но одновременно Ньютон предлагает и другие точки отсчета: 788 г. (VII Вселенский Собор в Нике [103]) и даже 841 г. (Константинопольский Собор [104]). Тогда все даты сдвигаются на 2078/2131 и 2123/2176 гг. соответственно. Далее, в книге Даниила сказано, что «с того времени как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины» (Дан. 9, 25). Ньютон трактует это так: от восстановления Иерусалима (436 г.) до рождения Христа (2 г. н. э.) прошло 434 года, т. е. 434 дня по библейскому времени, или 62 недели; от второго восстановления Иерусалима, которое должно состояться в будущем (ибо после казни Христа «город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет» (Дан. 9, 26)), до второго пришествия Христа должно пройти «семь седьмин», т. е. 49 лет. Если считать, что восстановление «святого города» по одной из версий должно ожидать в 1899 г., то второе пришествие следовало отнести к 1948 г. (по другим вариантам расчета - к 2127 или 2180 г.) [105]. Наглядно толкование Ньютоном пророческих книг Библии Кастилледжо представил в виде схемы, воспроизведенной здесь с некоторыми изменениями на рис. 20, хотя, замечу, далеко не всегда его реконструкции ньютоновых расчетов документально обоснованы.

Нетрудно видеть, что профетические толкования и прогнозы Ньютона противоречивы, неопределенны и весьма произвольны. Он и сам это хорошо понимал и потому в рукописи «Observations» воздержался от какой-либо детализации своих предсказаний. В контексте моего анализа важен сам факт обращения Ньютона к этой теме.

Но когда бы ни прозвучал седьмой трубный глас, последующие за ним события станут, по мнению Ньютона, не вселенским катаклизмом, распадом и гибелью физического мира, но апофеозом «истинной христианской религии, очищенной от язв тринитаризма».

Ньютоновы толкования библейских пророчеств воплощают в себе грандиозную программу исследований, хотя стремление к однозначным рациональным интерпретациям безусловно обедняло смысловое поле слов и символов, низводя их принципиальную многозначность до сухой конкретности жестко фиксируемого смысла. Были в исторических и теологических трудах английского ученого и другие изъяны, о которых, в частности, писал Р. Уэстфолл: «Я полагаю, никто не может назвать Ньютона великим историком. Он подходил к истории с априорной схемой интерпретации, конструируя неудобоваримые ряды цитат вместо легко читаемого повествования. Его цель - строгость, а не belles lettres, однако, я думаю, никто не сможет упрекнуть его в этом. Он внес в историческое исследование стандарты научного доказательства <...>. Для Ньютона соответствие пророчеств фактам доказывало всемогущество Бога, власть которого распространялась на человеческую историю в той же мере, в какой она охватывала и мир Природы. Для него могущество Бога было первичным и куда более важным аспектом, нежели сострадание и любовь. Поэтому пророчество он рассматривал как сердцевину откровения» [1, с. 329].

«Главная ошибка истолкователей Апокалипсиса, - писал Ньютон, - заключалась в том, что они на основании Откровения пытались предсказывать имена и события, как будто Бог их сделал пророками. Поэтому эти истолкователи подверглись осуждению сами и вместе с тем возбудили недоверие к пророчеству вообще. Но Божественное предначертание заключалось совсем в ином. Бог дал это Откровение, так же как и пророчества Ветхого Завета, не ради того, чтобы удовлетворить любопытство людей, делая их способными предузнавать будущее, но ради того, чтобы исполнением их на деле явлен был миру святой

Промысел Его, а не проницательность истолкователей. Ибо наступление событий, предсказанных за несколько столетий, служит убедительным доказательством того, что вселенная управляется Провидением. Ибо как несколько неясных пророчеств относительно первого пришествия Христа послужили для установления христианской религии, ныне почти утраченной, так многие и ясные пророчества о событиях, которые совершатся при втором пришествии, служат не только предсказанием, но и содействуют обретению и восстановлению истины и установлению царства, где обитает праведность. События оправдывают Откровение» [310, с. 196-197]. Ньютону очень дорога была эта мысль. На одном из писем, полученных им во время службы в Минте, сэр Исаак написал, что Господь был настолько озабочен тем, чтобы Иоанн сохранил текст пророчеств в первозданной чистоте, что послал Иисуса, который охранял Иоанна, когда тот записывал свои пророческие видения [365, с. 117].

ОГОНЬ ВЕСТЫ

Как уже было сказано, языческие религии, по мнению Ньютона, не были самыми древними, они появились в результате искажения первоначального «естественного и чистого поклонения единому Богу», искажения, которое возникло в процессе распространения истинной веры сначала среди евреев через Авраама, Исаака, Иакова, Моисея, а затем и среди других народов, через Пифагора, Конфуция, Сократа и Цицерона. Эту древнейшую религию Ньютон связывал с культом богини Весты, который восходит к древнейшим индоевропейским традициям. В центре храма Весты постоянно, еще «до дней Моисеевых», горел огонь, в чем Ньютон усматривал символ гелиоцентрического универсума [366] [106]. И когда Моисей установил в скинии огонь, он этим возродил изначальный культ, очищенный от внесенных египтянами предрассудков.

«Рациональное основание этого учреждения, - писал Ньютон, - состоит в том, что Богу Природы поклонялись в храме, имитирующем Природу, в храме, который был, так сказать, отражением Бога» [368]. Святилище с огнем в центре, кое Ньютон именовал пританеем, - это эмблема Космоса:

огонь в центре храма - Солнце в центре мира ⁶²;

священное место вокруг огня - мир, понимаемый как «истинный и подлинный храм Бога (ye true & real temple of God)» [369].

«Самое древнее мнение философов, - писал Ньютон, - состоит в том, что неподвижные звезды недвижимо размещаются в самых высших частях мира, и что планеты обращаются вокруг Солнца под этими звездами, и что Земля аналогичным образом совершает свой годовой оборот, а также дневное обращение вокруг своей оси, и что Солнце, или сердце Вселенной остается неподвижным в центре всех вещей. Такова была вера Филолая, Аристарха Самосского, Платона в его зрелые годы, секты пифагорейцев и (более древняя, нежели все названные) Анаксимандра и самого мудрого римского царя Нумы Помпилиуса. Последний воздвиг храм Весты, круглой формы, украшенный вечным огнем, расположенным в его центре, что символизирует круглую форму мира (the Orb) с солнечным огнем в центре. Вполне вероятно, однако, что это учение пошло от египтян, поскольку они были древнейшими наблюдателями звезд. Возможно, что греки - раса более приверженная филологии, нежели философии - получили эту философию, которая была самой древней и убедительной (soundest) из всех, от египтян и соседних народов; да и ритуалы Весты говорят о египетском духе, ибо египтяне выражали свои таинства в ритуалах, церемониях и иероглифах, значительно превосходящих понимание простеца. И уже позднее Анаксагор, Демокрит и некоторые другие стали учить, что Земля недвижно покоится в центре мира» [370].

Таким образом, «первая религия была самой рациональной из всех до того, как народы исказили ее. Ибо нет иного способа (не считая откровения) познания Божества, кроме как путем /познания/ системы Природы (frame of Nature)» [368].

С культом Весты, по Ньютону, была связана религия Ноя, его сыновей (Хама, Сима, Иафета) и внуков, от которых пошло все человечество (Быт., 9-10). Именно Ной и его сыновья поклонялись истинному Богу, творцу универсума. Эта истинная религия Ноя, заключившего «завет» с Богом, передавалась от одного народа к другому, неизбежно искажаясь, ибо каждый народ связывал образ божества со своими традициями, преданиями, мифами, царями и героями.

Рис. 21. Современная реконструкция плана храма Соломона (вверху) и план этого храма, составленный Ньютоном (внизу).

Моисей, сохранив остатки древнеегипетской религии, сохранил тем самым рациональное начало истинной религии Ноя и его сыновей, которые после потопа поселились в Египте.

Тема Природы как храма Бога нашла у Ньютона свое развитие в рукописных трактатах, относящихся, по-видимому, к 1680-м гг., где лукасианский профессор обращается к плану и пропорциям храма Соломона (рис. 21), которые были даны самим Господом, о чем в Библии сказано: «И отдал Давид Соломону, сыну своему, чертеж притвора, и домов его, и кладовых его, и горниц его, и внутренних покоев его, и дома для ковчега.<...>. И сказал Давид сыну своему Соломону: будь тверд и мужествен, и приступай к делу, не бойся, и не ужасайся, ибо Господь Бог, Бог мой, с тобою; Он не отступит от тебя и не оставит тебя, доколе не совершишь всего дела, требуемого для дома Господня» (1 Пар. 28,11 и 20; см. также Иез. 40-42). При воссоздании пропорций Храма возник вопрос о длине «священного локтя евреев». Под «локтем» в древности подразумевали расстояние от локтевого отростка до кончика среднего пальца. Разумеется, в разных странах длина локтя была различной. Для определения длины ветхозаветного локтя Ньютон воспользовался данными Джона Гривса (Greaves, 1602-1652), профессора геометрии в Грэшем-колледже, известного в свое время специалиста по древней метрологии. Согласно Гривсу, который в 1638 г. побывал в Египте, где измерял Великую пирамиду Хеопса (о чем он впоследствии написал трактат «Pyramidographia» (1646) [107]), длина этой пирамиды составляет 693 англ. фута. Поскольку считалось, что ее длина равна также 400 «мемфисским локтям», то один такой локоть оказывался равным 1,7325 англ. фута, что согласовывалось с другими, независимыми измерениями внутренних помещений пирамиды и с историческими метрологическими свидетельствами. По мнению Гривса и Ньютона, это не могло быть простой случайностью, поэтому сэр Исаак принял, что один египетский (мемфисский) img/image023.jpg локоть соответствует 20,79 дюймам. Но какова длина священного еврейского локтя? В поисках ответа на этот вопрос Ньютон опирался на Талмуд, где утверждалось, что рост человека в норме составляет три локтя, на некоторые сохранившиеся данные о размерах и пропорциях Храма Соломона (в частности, на данные Иосифа Флавия), а также - и это главное - он принял, что со времени пленения «на реках вавилонских» евреи пользовались «вавилонским локтем», который, по данным Гривса, был равен 2,05 англ. фута. (Кстати, считалось, что этот же вавилонский локоть использовался и при постройке Ноева ковчега.) Кроме того, был еще и, так сказать, «народный локоть» евреев (vulgar cubit), который Ньютон отождествлял с мемфисским. Для пересчета в римские меры длины он использовал следующие соотношения: 1 римский локоть = 18 унций (unciae) и 1 священный локоть евреев = 25/5 унций [371].

Однако в других работах Ньютон приводит иные величины священного локтя евреев: 21,5-22 англ. дюйма («Chronology») и 2,6-2,8 англ. фута («Prolegomena»). В итоге, ученому не удалось прийти к каким-то определенным результатам ни относительно длины священного локтя, ни относительно пропорций Храма Соломона, но сам факт проделанной Ньютоном колоссальной работы говорит о многом и, в частности, о том, что сэр Исаак надеялся связать структуру и пропорции Храма с космической гармонией и смыслом библейских пророчеств. И здесь я снова должен обратиться к широко используемому Ньютоном образу пританеума, образу «the fire at the heart of the world».

Кроме означенного выше «гелиоцентрического» смысла этот символ обозначал также сосредоточенное в сердце материи активное начало, дающее форму всем земным субстанциям в согласии с замыслом и волей «а Being necessarily existing». Иными словами, огонь пританеума кроме космологических импликаций выявил спектр импликаций алхимических:

Как заметила Б. Доббс, несколько и, возможно, даже нарочито утрируя позицию Ньютона, «цель алхимических штудий /Ньютона/ - не в удовлетворении его любопытства относительно природных превращений, не в искусной демонстрации впечатляющих эффектов натуральной магии и не в обогащении алхимическим золотом. Единственная цель этих трудов <...> - получить экспериментальное подтверждение принятой расшифровки загадочных текстов, лабораторно доказать правильность предложенных толкований тайного языка алхимии <...>. В этой области Ньютон, по-видимому, подходил к проблеме точно так же, как он это делал, обращаясь к толкованию библейских пророчеств. Цель толкования /профетических текстов/ состояла не в предсказании "времен и вещей" <...> и не "в удовлетворении человеческого любопытства", касающегося будущего. Бог дал пророчества для того, чтобы люди имели возможность сопоставлять их с тем, как они осуществлялись, и тем самым получить "убедительный аргумент в пользу того, что мир управляется провидением". И подобно тому как исторические факты позволяли толкователю выбирать между возможными интерпретациями таинственных профетических слов, так и лабораторные результаты позволяли философствующему алхимику выбирать между толкованиями оккультных символов и знаков, заложенных в алхимических текстах. В любом случае для Ньютона лишь надежное соответствие между установленными фактами и предложенной интерпретацией символа давало <...> неопровержимое доказательство провиденциального действия Бога в мире» [136, с. 165].

Таким образом, в размышлениях Ньютона образ вечного огня, помещенного в сакральном пространстве пританеума, служит ключом к истинной религии древних (одно Солнце - один Бог), выражением истинной структуры универсума («the frame of Nature»), знаком тайного деяния Бога в земном мире (мире четырех элементов) и тайной божественной гармонии, выраженной в числе, мере и весе, символом солярного мирового центра для всепроникающей силы гравитации, эмблемой активного начала (vegetable spirit) Природы, управляющего пассивной материей.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

VII. АЛХИМИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

Во время оно
Раз ученик так вопросил Платона:
«Скажи, учитель, имя Эликсира?»
«Титан - вот вещество и корень мира».
«Что есть Титан?» - «Магнезия иначе».
«Учитель, но ведь ты же обозначил
Ignotum per ignotius?» - «Ну, да».
«Но суть ее?» - «То некая вода,
Слиянье элементов четырех».
«Ты так скажи, учитель, чтоб я мог
Понять и изучить то вещество».
«Нет, нет, - сказал Платон, - и существо
Его останется навеки тайной.
И мы, философы, без нужды крайней
Открыть не можем тайну никому,
Она известна Богу одному.
Лишь избранным он тайну открывает,
А чаще доступ к тайне преграждает.»
Д. Чосер

Ньютон посвятил алхимическим занятиям около 30 лет своей жизни. Уже в первой половине 1660-х гг. в его записной книжке, известной специалистам под шифром библиотеки Кэмбриджского университета - Additional MS 3975, появляются заметки: «О формах и происходящих в них трансмутациях», «О солях и сернистых телах, о ртути и металлах» и т. д. Ученый составляет словарь, где подробно описывает многие химические операции и, в частности, способ выделения и очистки золота и серебра. К концу 1660-х гг. Ньютон начинает собирать и конспектировать алхимические сочинения [108]. Значительная часть этих рукописей - комментарии ученого к прочитанному. Кроме того, известны и алхимические трактаты-компиляции самого Ньютона, например «The Regimen», три версии «Index Chemicus» и др. Библиотека ученого состояла из 138 алхимических сочинений [372], а на аукционе Сотби в 1936 г. были проданы его алхимические рукописи («объемом около 650 000 слов», как сказано в каталоге), охватывающие период с 1669 по 1696 г.

Все эти материалы можно условно разделить на четыре части: 1) рукописи, написанные рукой неизвестного переписчика или (что менее вероятно) автора; 2) составленные самим Ньютоном конспекты или копии как опубликованных, так и неопубликованных алхимических текстов; 3) компиляции, в которых лукасианский профессор сопоставляет различные алхимические сочинения с добавлением собственных комментариев и 4) сочинения самого Ньютона (точнее, их фрагменты).

На рис. 22, заимствованном мною из статьи К. Фигала [373, с. 159], показано количество приобретавшихся сэром Исааком алхимических трактатов в разные десятилетия его жизни. Из этой диаграммы видно, что три главных «пика» интереса ученого к алхимии приходятся соответственно на первую половину 1670-х, начало 1680-х и начало 1690-х гг.

Примерно с 1678 г. Ньютон систематически занимается алхимическими опытами, первые же описания выполненных им химических экспериментов датируются концом 1660-х гг. По свидетельству X. Ньютона, (по-видимому, единственного человека, которого сэр Исаак допускал к своим алхимическим экспериментам, не раскрывая, однако, их цели), около шести недель весной и шести недель осенью огонь в лаборатории его великого однофамильца практически не гас. Долгие дни и ночи, проведенные в лаборатории Тринити-колледжа, не прошли для ученого бесследно. Весной 1693 г. (а возможно, и ранее) стали появляться признаки тяжелого нервного заболевания. Ньютон потерял сон и аппетит, стал замкнутым и Рис. 22. Количество алхимических рукописей, проштудированных Ньютоном в разные десятилетия его жизни (□ - по данным К. Фигала; • - по данным Р. Уэстфолла). раздражительным. По счастью, к концу года он начал поправляться. Как считают некоторые биографы, а также специалисты, анализировавшие нейтронно-активационным методом сохранившиеся пряди волос ученого, причина его болезни - отравление тяжелыми металлами, прежде всего ртутью. Даже работа над «Математическими началами натуральной философии» не смогла отвлечь Ньютона от алхимических изысканий. Более того, 1680-е и 1690-е гг. - время его наивысшей активности в занятиях алхимией. Р. Уэстфолл даже высказал такое предположение: «Не ошибаемся ли мы в расстановке акцентов в ньютоновском творчестве? Для нас, бесспорно, "Начала" представляются его кульминационным пунктом. Но с точки зрения самого Ньютона, возможно, работа над «Началами» могла представляться как некоторая помеха его прежней деятельности» [374, с. 196].

Далее я рассмотрю отдельные экспериментальные работы Ньютона, посвященные алхимической тематике, останавливаясь на его мыслях и наблюдениях, касающихся как результатов экспериментов, так и информации, почерпнутой им из литературы, а затем перейду к вопросу об истоках глубокого интереса английского ученого к алхимии.

Несколько упрощая суть дела, можно сказать, что согласно алхимической доктрине, тела, в том числе и металлы, состоят из двух начал: серы - мужского начала, которое связывали с набором видимых свойств тел, и ртути - женского летучего начала, которое обусловливает их сокровенные, оккультные качества. Роль посредника-медиатора между ними играла алхимическая соль - третье начало, представление о котором сформировалось лишь в XV в. Носителем же элементов-свойств, общим субстратом тел, служила единая и неразрушимая первоматерия.

Разумеется, речь в алхимических трактатах шла не о реальных соли, сере и ртути, понимаемых как конкретные, индивидуальные вещества, но о качественных первопринципах - «философской сере» и «философской ртути». В одной из алхимических поэм воспроизводится такой диалог между умудренным адептом и неофитом:

Что ты делаешь? - Устойчивым хочу

Сделать мой Меркурий... - Тщетно это.

Только жизнь свою опустошишь!

Потому что ртуть твоя летуча

И обыкновенная к тому ж,

Нет в ней изначального священства,

Бестелесной правды нету в ней...

Бедный, простодушный сын доктрины,

Спутавший высокий первопринцип

С черною богемскою рудой... (цит. по [375, с. 220]).

Свойства металлов, в том числе и их «благородство», определяются, по мысли алхимиков, как соотношением в теле двух начал - «философской серы» и «философской ртути», так и их качеством (мерой «порчи»). Согласно Альберту Великому (1193-1280), несовершенные металлы больны, схвачены порчей, но алхимическое искусство способно их вылечить, и начать лечение следует с «больного семени» металлов - их ртути и серы. Именно этой задаче и посвящена вся препаративная, технохимическая часть «Великого Делания». Именно эта задача захватила на исходе позднеалхимической эры и Ньютона.

Большое место в алхимических опытах ученого 1678-го и последующих годов занимают эксперименты, направленные на выделение ртутного начала металлов. Выделение и очищение ртути эквивалентно ее "оживлению", после чего она становится пригодной для получения серебра и золота. Ньютон испробовал несколько способов получения «ртути металлов».

Первый способ сводился к растворению обычной ртути (Quick-Silver - подвижного серебра) в азотной кислоте с последующим добавлением к раствору какого-либо «несовершенного металла», например, меди или свинца, который выделял свое ртутное начало (свой «меркурий») в виде осадка. На языке современной химии эти процессы могут быть выражены так:

Hg + 4HN0 ₃ (конц.) = Hg(N0 ₃) ₂ + 2N0 ₂ + 2Н ₂0 или

3Hg + 8HNO3 (разб.) = 3Hg(N0 ₃) ₂ + 2NO + 4Н ₂0, Pb + Hg(N0 ₃) ₂ = Pb(N0 ₃) ₂ + Hg.

Однако для алхимиков ртуть, растворяемая в кислоте, и ртуть, выделяющаяся из раствора после добавления к нему свинца, - это разные тела: в последнем случае образуется субстанция более совершенная и (после дальнейшей очистки) более пригодная для последующей трансмутации, нежели исходная ртуть, хотя по внешним признакам тела были неотличимы.

Второй способ получения «философской ртути» во времена Ньютона связывали с использованием Regulus Antimonii, т. е. королька сурьмы (см. таблицу 3 и примечания к ней). Сурьма и ее соединения пользовались большим вниманием алхимиков. По свидетельству М. Бертло, в арабских алхимических трактатах описывалось применение сульфида сурьмы для извлечения и очистки золота. Возможно, по этой причине многие алхимики полагали, что сурьму следует использовать как посредник при трансмутации металлов в золото.

Таблица 3. Некоторые алхимические термины, использовавшиеся Ньютоном

Название [109]	Современная формула
Antimony	Sb ₂S ₃
Regulus antimonii	Sb
Regulus of iron	Sb, полученный с помощью железа
Regulus antimonii stellatus, или Regulus martis stellatus, или Regulus of leo [110]	Sb, радиальная кристаллизация

Ньютон восстанавливал антимоний (т. е. сульфид сурьмы) с помощью угля или различных металлов, получая соответствующие разновидности Regulorum (разумеется, с современной точки зрения, в качестве продукта восстановления получалось всегда одно и то же вещество - сурьма, возможно, с различными примесями).

Говоря о руде антимония (antimony ore - антимоните) как о «грубом и незрелом минерале», Ньютон в то же время отмечает, что в нем «материально присутствует нечто уникально металлическое», т. е. королек, который Э. Филалет (псевдоним алхимика XVII в., возможно, Г. Старки ⁶³, чьи сочинения Ньютон тщательно изучал и высоко ценил) называл материей «наиболее чистой, наиболее нежной и наиболее близкой к первичной металлической сущности (Ens)» [377, с. 181].

В комментарии к работе польского алхимика М. Сендивогиуса (1566-1646) «Novum Lumen Chymicum» Ньютон писал: «Чтобы понять этот трактат, надо знать, что все металлы и многие минералы содержат антимоний в качестве своей первоматерии или ближайшего начала» [378]. Таким образом, в состав металлов, по Ньютону, входит антимоний, который в свою очередь включает в себя некий металлический первопринцип. Наружная сера (outward sulfur) скрывает этот металлический первопринцип антимония, но если ее отделить (digested), скажем, с помощью железа, то откроется «внутренняя сердцевина», которая есть «чистейшая коагулированная ртуть», обычно именуемая как ртуть, «взятая из руды антимония». Она-то и есть первоматерия всех металлов, которую Ньютон, следуя многим адептам поздней алхимии, отождествлял с корольком антимония. Однако «чистейшая коагулированная ртуть» - это еще не истинная «философская ртуть», но лишь посредник для ее получения.

В ряде случаев из антимония получался (особенно при использовании железа) королек, кристаллы которого располагались радиально, подобно лучам, исходящим из одного центра. Такой королек получил название Regulus martis stellatus (звездный королек Марса). По мнению Ньютона, он содержит «сернистые семена железа, взошедшие в ртутной матрице антимония», т. е. является алхимическим гермафродитом - веществом, сочетающим женское и мужское начала. Кроме того, Ньютон считал, что звездообразная форма этого королька обусловлена его особой способностью стягивать в одну точку частицы света [111], а потому это тело, возможно, окажется агентом притяжения, своего рода магнитом (Chalybs или Magnet), притягивающим эссенциальное начало (Spirit) металлов, в том числе и золота [112].

Появление Regulus Stellatus в процессе «переваривания наружной серы» означало, что «душа железа стала летучей благодаря действию антимония» и способной соединяться с ртутью. А поскольку, согласно алхимическим представлениям, «душа металлов» отождествляется с их «философской серой», то фактически у Ньютона речь шла о взаимной элиминации начал при взаимодействии руды с железом, результатом же этого взаимодействия оказывался звездный королек Марса, составленный из ртутной фракции руды и серы железа и имеющий сродство с действием небесных светил. И хотя этот королек, повторяем, не был «философской ртутью», тем не менее он был «очень близок к ней», а потому - и к золоту, в силу чего описанный выше метод получения Reguli есть, по Ньютону, «философский метод улучшения природы в природе, родства в родстве (naturam in natura consanguinitatem in consanguinitate)» [379]. Здесь ясно слышатся отзвуки темы «алхимической мелиорации» тел, детально разработанной Ж. Эспанье (J. d'Espagnet; 1564-1637), Сендивогиусом, Филалетом и другими алхимиками XVI-XVII вв. [377, с. 37-41].

Следующий этап алхимического «Великого Делания» - приготовление «философской ртути» из обычной с помощью Regulus martis stellatus в качестве посредника («мелиоратора»). Древние алхимики, как считал Ньютон, «имели достаточно мудрости, чтобы понять, что обычная ртуть должна быть многократно подвергнута смешению (cohobation) с Regulus of leo и последующей перегонке» [379].

Однако и для этого процесса был необходим посредник. Какой? Ньютон ищет и находит ответ в алхимических трактатах. Видимо, наибольшее влияние оказали на него труды Филалета, с которыми он познакомился в первой половине 1670-х гг. и в которых, в частности, описывался проделанный древними мудрецами путь постижения тайны металлических трансмутаций.

«Когда алхимики древности, - писал Филалет, - поняли, что все металлические тела состоят из ртутного первоисточника и что ртуть как по весу, так и по своей однородности более всего походит на золото <...>, то они приложили все усилия, чтобы довести ее до зрелости золота» [380, с. 24]. Поначалу действовали только огнем, однако длительное и многократное прокаливание ртути ни к чему не привело. Не дало ожидаемых результатов и действие на ртуть «разъедающих жидкостей» (corrosive waters). «По этой причине, - продолжал Филалет, - мудрецы в конце концов поняли и учли, что несовершенство используемых жидкостей и землистых остатков препятствует вызреванию ртути. То, что в ней укоренено, то невозможно выкорчевать, можно лишь изменить все соединение (ртуть и все остальные металлы считались сложными телами. - И. Д.) в целом» [Ibid., с. 25-26].

Древние, по Филалету, признавали, что ртуть содержит в себе «бродильную серу», с помощью которой можно сгустить ртутные тела, если только удастся устранить их грубость и несовершенство. Однако реализовать процесс коагуляции ртутных тел не удавалось потому, что их сера была пассивна или даже мертва от долгого пребывания минералов в недрах земли или по иным причинам. Следовательно, необходимо активизировать серное начало тел, «вдохнуть в серу иную жизнь такой природы, что это приведет к возбуждению скрытой жизни и в ртути. <...> Жизнь рождает жизнь. Ртуть постепенно фундаментально трансмутируется и изменяется, всякая порча сознательно устраняется» [Ibid.].

Но как «оживить» серу? После нескольких неудачных попыток алхимики принялись за «плод Сатурна», т. е. обратились к Regulus Antimonii (фактически - к сурьме), полученному с помощью свинца. Это вещество, по словам Филалета, «не содержит в себе серы актуально, но только потенциально». «Металлическая материя сатурнова сына <...>, свободная от всякой актуальной серы, наделена, однако, способностью воспринимать серное начало. Она его притягивает к себе, подобно магниту, и поглощает в чреве своем». То же относится и к Regulus martis stellatus [Ibid., с. 26-28].

Таким образом, этот алхимический магнит (или магниты) вытягивал из металла не «философскую ртуть», но «бродильную серу», которая должна была затем активировать и оживлять обычную ртуть и превращать ее в «ртуть философскую».

Но и идея «антимониального магнита» не привела к успеху, ибо, как заметил Филалет, «мышьяковая пагуба примешивается к сере, поглощенной дитем Сатурна». «Маги пытались умерять эту пагубу, исходящую из воздуха, голубями Дианы и тогда <...> соединили они жизнь с жизнью, увлажнили сухость влагою, сделали пассивное активным, а смерть - жизнью» [Ibid., с. 28-29].

Что же это за «голуби Дианы», «умеряющие» мышьяковую пагубу? В современном понимании девственная Диана - это металлическое серебро, а ее голуби - соединения серебра. Без этих тел-посредников ртуть не может соединиться со звездным корольком.

Процедура приготовления «философской ртути» описана в одной из рукописей Ньютона: унцию серебра сплавляют с полуунцией королька антимония. Ученый замечает, что «если королек соединен с серебром, то они вместе плавятся легче, чем каждый из них по отдельности», при этом «природа серебра переходит в природу сурьмы» [381].

Полученная при сплавлении масса (по алхимической терминологии, «философский свинец»), содержащая антимоний в виде звездного королька, служит исходным веществом для дальнейших операций. Прежде всего «философский свинец» сплавляется с обычной ртутью, в результате соединения «сущностей» этих тел образуется «активированная ртуть», или «духовное семя», которое способно оживить пассивную серу.

Именно с этими процессами Ньютон связывает трактовку распространенного алхимического образа - зеленый лев пожирает Солнце. Лев - это руда антимония, зеленый цвет льва означает незрелость, необработанность исходного материала. Животворящая сила неоплатонического «универсального духа» («духовного семени» у Ньютона) представлена золотистым Солнцем, а красная кровь, льющаяся из пасти льва, олицетворяет собой ожившую (активированную) ртуть.

Эта ртуть должна растворять все металлы, в том числе и золото. Разумеется, и химикам, и алхимикам было хорошо известно, что aqua regia (смесь соляной и азотной кислот, «царская водка») растворяет благородные металлы. Однако в XVII столетии, как правило, полагали, что aqua regia разделяет золото на мелкие частички, сохраняющие природу металла. Иными словами, растворитель играл роль своего рода тончайшей механической дробилки. У Ньютона же была совсем иная цель - найти компоненты золота, т. е. расщепить его на атомы («dissolution through а corrosive into atoms»). Ученый сознавал всю сложность этой задачи, помня излюбленную мысль Р. Бойля о том, что золото легче создать, чем разрушить («facilius est aurum construere quam destruere»). Однако оставалась надежда, что, соединяя (сплавляя) активированную ртуть с золотом, удастся-таки из последнего выделить заветный компонент - «философскую ртуть». «Надо искать оккультную материю, - писал Ньютон в комментарии к трактату Сендивогиуса, - из которой удивительнейшим образом получается такая влага, которая растворяет золото без усилия и шума, растворяет так мягко и естественно, как тает лед в горячей воде. Тем самым будет получена та материя, из коей золото образуется в Природе, к коей оно дружественно расположено и которая является, так сказать, матерью золота»[382].

Долгие дни и ночи ушли у Ньютона на поиски этой материи, иногда казалось, что результат совсем близок, но... «Я знаю, о чем пишу, ибо я прокаливал в огне разнообразные стеклянные сосуды с золотом и этой ртутью. Они росли в этих сосудах, принимая форму дерева, а затем деревья вновь растворялись, давая новую ртуть. Я нагревал сосуд с золотом в огне, и золото не растворялось, разрушаясь на атомы, но внешне и внутренне превращалось в ртуть, столь же живую и подвижную, как и любая природная ртуть.

При этом золото начинает набухать и в таком состоянии разлагаться, выбрасывая побеги и ветви, изменяя окраску, - зрелище, которое меня каждый раз очаровывает» [379]. Зрелище, открывшееся Ньютону, - а речь идет о знаменитом cauda pavonis (павлиньем хвосте) древней алхимии - поражает своим великолепием. Однако каждый раз в итоге выясняется, что желанной трансмутации достичь не удалось. Великая трагедия науки, по словам Гексли, состоит в умерщвлении прекрасной гипотезы мерзким фактом.

В 1676 г. внимание Ньютона привлек необычный эксперимент Бойля. Последний доложил Королевскому обществу о том, что он якобы обнаружил такую ртуть, которая, смешиваясь с золотом, выделяет много тепла. По алхимическим представлениям, это признак «философской ртути». Но Бойля очень смущали политические последствия этого открытия, которое «может попасть в плохие руки». Ньютон полагал, что Бойль должен хранить все в тайне (high silence), по крайней мере до тех пор, пока не получен отзыв от «истинных герметических философов». И вообще лучше не рисковать, ибо открытие трансмутации может сильно дестабилизировать экономическую, а затем и политическую обстановку. При этом Ньютон готов был даже установить своего рода мораторий на подобные исследования или, во всяком случае, воздержаться от публичных обсуждений результатов алхимических изысканий [377, с. 195]. Не в этом ли одна из причин молчания Ньютона о своем интересе к алхимии?

Рассказ о поисках сэром Исааком «философской ртути» можно было бы продолжить (см. книгу Б. Доббс [377], а также содержательную рецензию на нее К. Фи- гала [383]). Однако здесь меня будет интересовать в первую очередь не технохимическая сторона дела, а вопрос о том, чем и почему стали для Ньютона столь привлекательны алхимические доктрины.

В 1667 или 1668 г. Ньютон прочитал одну из лучших работ Бойля «Происхождение свойств и качеств согласно корпускулярной философии» (1666) [384]. Эта книга оказала на сэра Исаака большое влияние, настолько большое, что некоторые биографы ученого даже упрекали его в некритическом восприятии идей Бойля.

Умозрительной предпосылкой, лежавшей в основании корпускулярной теории Бойля, была мысль о том, что все природные тела состоят из одной «всеобщей материи» (Catholick Matter), представляющей собой субстанцию протяженную, делимую и непроницаемую» [3846, с. 15]. Но если допустить, что «материя по своей природе едина, то наблюдаемое разнообразие тел с необходимостью должно следовать из чего- то иного, но не из природы материи, эти тела образующей». «Чтобы из универсальной материи получить все разнообразие природных тел, остается принять, что некоторые или же все ее части пребывают в движении» [Ibid.]. Так как отдельные фрагменты Catholick Matter различны по характеру и скорости пространственных перемещений, то она дробится на множество мелких частей. Дробление материи - процесс конечный, приводящий в пределе к первичным частицам - minima, или prima naturalia, наделенным характерными размерами, формой и движением. Эти prima naturalia универсальной материи способны объединяться в отдельные совокупности (Бойль использовал термины cluster, primitive cluster, coalition, prima mixta и др.), т. е. в корпускулы, характеризующиеся формой, размером, движением и структурой (texture) и определяющие все свойства тела, ими образуемого.

Развивая эти представления, Бойль пришел к мысли о принципиальной возможности любых превращений тел (anything from anything), в том числе и трансмутации неблагородных металлов в серебро и золото.

«...Полагая, что все металлы, - писал Бойль, - а также другие тела сделаны из одной всеобщей материи, для всех них одинаковой, но отличаются друг от друга формой, размерами, движением и структурой составляющих их малых частиц, от чего зависят все действия материи и качества отдельных тел, я не нахожу ничего невозможного в природе вещей для того, чтобы один тип металлов мог бы трансмутироваться в другой» [Ibid., с. 93-94]. По Бойлю, изменение свойств веществ обусловлено либо внутренней перестройкой корпускулярных кластеров (prima mixta) без их соединения с какими-либо другими частицами, либо вторичным объединением их с другими корпускулами, либо частичной деструкцией этих кластеров.

Аналогичные мысли можно найти и у Ньютона. Так, в рукописном варианте заключительного раздела «Математических начал натуральной философии», не вошедшем в окончательный текст, сказано: «Разреженная субстанция воды может быть трансформирована постепенным брожением (fermentation) в более плотные субстанции животных и растительных тел, в соли, камни и в различные земли. <...> Ибо материя всех тел одна и та же, и она может трансмутироваться в бесконечное число форм благодаря операциям природы. <...> Более того, мягким и постепенным движением тепла частицы тел могут понемногу изменять свое взаимное расположение и соединяться по- новому, а под действием сил притяжения соприкасающиеся частицы <...> будут плотнее прилегать друг к другу» [107, с. 328, 341].

В тексте первого издания «Начал» (1687) Ньютон, как я уже упоминал, настаивает на том, что «каждое тело может преобразовываться в тело другого какого- либо рода, проходя через все промежуточные ступени качеств (Corpus omne in alterius cujuscunque generis corpus transformari posse, & qualitatum gradus omnes intermedios successive induere)» [167, с. 402]. Таким образом, сама механистическая корпускулярная философия в той форме, в какой она была воспринята и развита Ньютоном, уже давала основание для внимательного отношения к алхимическим доктринам, наводила на мысль о возможности рационализации алхимической практики.

Но этого мало. Английский ученый разработал оригинальную корпускулярную теорию строения материи, которую изложил в «Оптике» [113] и в небольшом трактате «De Natura Acidorum» [114] [120, с. 256-258] и которую Дж. Пристли назвал «Nut-Shell Theory of Matter» [386, с. 17].

Механическую корпускулярную натурфилософию Ньютон, по выражению А. Тэкри, «получил по праву первородства и готов был модифицировать и видоизменять ее так, как того не хотели, да и не могли сделать ее первые толкователи» [217, с. 13].

«...Мне кажется вероятным, - писал Ньютон, - что Бог вначале дал материи форму твердых, массивных, непроницаемых подвижных частиц, таких размеров и форм и с такими свойствами и пропорциями в отношении к пространству, которые более всего подходили бы к той цели, для которой он их создал» [108, с. 311]. Но главная особенность корпускуляризма Ньютона связана с введением им понятия о двоякого рода межчастичных силах: силе притяжения и силе отталкивания (последняя действует на очень малых расстояниях между корпускулами [Ibid., с. 303-307]).

Введение понятия о межчастичных силах сделало представление о различиях в формах первичных частиц по сути излишней гипотезой. Однако Ньютон не спешил расставаться с таким традиционным параметром корпускул, как их форма. Кроме того, сэр Исаак полагал, что любые твердые тела, занимающие одинаковый объем, имеют одну и ту же инертную массу (т. е. являются, по терминологии А. Тэкри, «инерциально однородными» («inertial homogeneity of matter») [217, с. 16-18 et passim]).

Наконец, корпускулы «имеют не только Vis inertiae [115], сопровождаемую теми пассивными законами движения, которые естественно получаются от этой силы, но также <...> они движутся некоторыми активными началами, каково начало тяготения и начало, вызывающее брожение и сцепление тел.<...> При помощи этих начал составлены, по-видимому, все вещи из жестких твердых частиц,<...>, различным образом соединенных при первом творении по замыслу разумного агента» [108, с. 311-312].

Различая инертную и гравитационную массы, Ньютон в то же время считал их равными (m ^gr = m ⁱⁿ), и потому вес тела оказывался пропорциональным его инертной массе: P=m ⁱⁿg. Тогда из гипотезы инерциальной однородности материи следовало, что = m ⁱⁿ - V (где V - объем тела). Иными словами, вес данного объема любого тела должен быть величиной постоянной, не зависящей ни от природы тела, ни от его структуры.

Но почему же тогда одинаковые объемы различных тел отличаются по весу? По мнению Ньютона, «если твердые частицы всех тел имеют одинаковую плотность и не могут быть отделены друг от друга иначе как порами, то следует принять существование пустого пространства, или вакуума.<...> Под телами одинаковой плотности я понимаю те, чьи инерциальные силы пропорциональны их объему» [117, с. 224-225].

А. Тэкри иллюстрирует эти рассуждения Ньютона графически (рис. 23), но им можно дать и чисто алгебраическую трактовку.

Рис. 23. Иллюстрация А. Тэкри ньютонианской гипотезы инерциальной однородности материи.

Пусть мю _k ⁱⁿ - инертная масса корпускулы k-го вещества, a N _k - число корпускул этого вещества в единице объема. Тогда

m _k ⁱⁿ= N _k мю _k ⁱⁿ V _k

P _k = gN _k мю _k ⁱⁿ V _k , где V _k - объем, занимаемый массой m _k ⁱⁿ.

Если принять, как это делал Ньютон, что инертные массы первичных корпускул различных веществ одинаковы, т. е. m _k ^ln = in ¹¹¹, то различия в плотностях тел могут быть объяснены только разницей в «плотности упаковки» корпускул в телах, т. к. при V _k = V и ц _к ^1П = ц ¹¹¹, Р _к Р _} тогда и только тогда, когда N _k * N .

Таким образом, ньютонианский принцип инерциальной однородности материи фактически сводился к требованию одинаковой плотности «чистой», т.е. не содержащей пустот и пор, материи или, в корпускуляристской терминологии, к требованию одинаковой массы всех первичных частиц материи. Но тогда «изменения телесных вещей должны проявляться только в различных разделениях и новых сочетаниях и движениях таких постоянных частиц; сложные тела могут разбиваться не в середине твердых частиц, но там, где эти частицы расположены рядом и только касаются в немногих точках» [108, с. 311].

Первичные частицы материи (ультиматы) не следует, по мысли Ньютона, отождествлять с какими- либо наблюдаемыми составными частями тел, каждая из которых подвержена изменениям [116].

Специфический характер того или иного вещества, его физико-химическая индивидуальность определяется характером соединения (группировки) ультиматов, т. е. типом их «primary summs» (первичных совокупностей).

«Мельчайшие частицы материи, - писал Ньютон в «Оптике», - могут сцепляться посредством сильнейших притяжений, составляя большие частицы, но более слабые; многие из них могут также сцепляться и составлять еще большие частицы с еще более слабой силой - и так в ряде последовательностей, пока прогрессия не закончится самыми большими частицами, от которых зависят химические действия и цвета природных тел; при сцеплении таких частиц составляются тела заметной величины» [108, с. 306].

Иными словами, соединенные силой притяжения инерциально однородные первичные частицы - ультиматы (частицы последнего состава, ultima Compositionis, как их еще называл Ньютон [120, с. 257]) вместе с пустым межчастичным пространством образуют сложные корпускулы (суммы, the summs) первого состава (prima Compositionis или the first composition), совокупности же этих сложных корпускул первого состава («суммы этих сумм») образуют корпускулы (суммы, совокупности) второго состава (particulae secundae Compositionis или the second composition) и т.д. [Ibid., с. 257-258].

Таким образом, любое тело, по Ньютону, оказывается сложным, что, в свою очередь, открывает возможность его трансмутации. К примеру, «...частицы золота первого, а возможно, и второго состава, могут быть отделены /друг от друга/, и этот металл может быть превращен таким способом в жидкость или, по крайней мере, сделан более мягким (malleabile). И если когда-нибудь удастся подвергнуть золото ферментации или разложению (fermentescere; в английском тексте: to ferment and putrefie. - И. Д.), то его можно будет превратить в любое другое тело. И то же /можно сказать/ об олове или любом ином веществе; так же обычная пища превращается в тела животных и растений» [Ibid.].

Развивая мысль об иерархическом строении материи, Ньютон обратил внимание на следующие важные обстоятельства: «Магнит действует на железо через все плотные немагнитные и ненакаленные докрасна тела без всякого уменьшения своей способности <...>. Сила тяготения Солнца <...> действует на все части планет вплоть до их центров с той же силой и по тем же зако- нам, как будто бы часть, на которую она действует, не была окружена телом планеты. <...> Свет пропускается через прозрачные твердые тела по прямым линиям на очень большие расстояния» [108, с. 209]. Эти факты, по мнению Ньютона, говорят о том, что «тела значительно разреженнее и пористее, чем обыкновенно думают» [Ibid., с. 208]. Сэр Исаак даже предложил модель строения вещества, которая, по его мнению, могла объяснить указанные выше наблюдения.

«Представим себе, - пишет Ньютон, - что частицы тел расположены так, что промежутки или пустые пространства между ними равны им всем по величине и что эти частицы могут быть составлены из других частиц, более мелких, пустое пространство между которыми равно величине всех этих меньших частиц, и что подобным же образом эти более мелкие частицы снова составлены из еще более мелких, которые все вместе по величине равны всем порам или пустым простанствам между ними. Если в каком-нибудь большом теле имеются, например, три таких степени частиц (degrees of particles), наименьшие из которых твердые, то тело будет иметь в пятнадцать раз более пор, чем твердых частей. При шести степенях в теле будет в шестьдесят три раза больше пар, чем твердых частей. И так далее до бесконечности» [Ibid, с. 209-210].

Тэкри [217, с. 64] и более, на мой взгляд, удачно К. Фигала [373, с. 165] проиллюстрировали ньютонианскую модель «строения вещества» [117] графически (рис. 24, а и б).

Рис. 24 а. Ньютонианская модель «строения вещества» («Nut-Shell Theory of Matter»). Реконструкция А. Тэкри.

Кроме того, сохранившиеся дневниковые записи Д. Грегори и их интерпретация, предложенная в статьях [373, 383], позволяют изложить ньютонианскую «Nut-Shell Theory of Matter» более детально.

Puc. 24 б. Ньютонианская модель «строения вещества» («Nut-Shell Theory of Matter»). Реконструкция К. Фигала.

«Одно, - пишет Грегори, - из того немногого, что человек обычно знает о пропорциональности материи весу, - это что вода более чем в 12 (по Ньютону - в 19. - И. Д.) раз легче золота и что золото едва ли наполовину полно, как свидетельствуют многочисленные эксперименты; что вода составляет одну двенадцатую часть полной материи, но еще громаднее объем непостижимого. Сэр Исаак Ньютон предлагает это как теорию строения тел, в какой-то мере пористых и тем не менее плотных. Мельчайшие частицы, или частицы первого ряда (of the first Row), расположены таким образом (и удерживаются взаимным притяжением), что половина пространства остается пустым. Затем множества, состоящие из таким образом сформированных частиц, удерживаются своим взаимным притяжением в единой массе так, что пустота этого последнего соединения составляет одновременно половину массы совершенно плотного вещества первого ряда; следовательно, в такой массе, как эта (которую мы назовем массой второго состава или ряда), содержится всего лишь четвертая часть материи и 3/4 пустоты. Если теперь эти массы соединить вместе и составить 1/2 пустоты, сделав массу третьего ряда, то материя в таком теле будет составлять 1/8 часть от целого (of full matter). И эта прогрессия будет такова:

ряд	1.	2.	3.	4.	5.
материя	1/2	1/4	1/8	1/16	1/32
пустота	1/2	3/4	7/8	15/16	31/32

И вообще, если ряд (или порядок, или состав) принять за а, а пустоту, оставшуюся между частицами каждого ряда, за 1/b, то количество материи в каждом ряду будет 1/b ^а, а пустоты в том же ряду - (b ^а-1)/b ^а» (Запись от 21 декабря 1705 г.) [149, с. 29-30].

Речь здесь идет вот о чем. Допустим, тело имеет «сложное» строение, как показано на рис. 24 б. Пусть, далее, в элементарной ячейке «первого состава» (n=1) содержится 4 частицы единичного объема, скомпонованные так, что они занимают ровно половину объема этой ячейки (V ₁/2). Тогда объем, занимаемый веществом в ячейке первого состава (У _{1 в}), будет равен 4 и такой же объем будет занимать пустота (V _1в =V _1п = 4), поэтому V ₁ = V _1в + V _1п = 8.

Допустим, что во втором составе (п = 2) число частиц ультиматов (N ₂) равно 4" = 4 ² = 16 и они занимают 1/2" = 1/2 ² часть объема ячейки второго состава, т. е.

V _{2 в} = (1/2 ²) v ₂ ,

V _2.п = V ₂ - (1/2 ²) v ₂ = v ₂ (2 ² -1)/ 2 ² = V _2.п (2 ² - 1)

Откуда

v2в=16

v2 п = 16(4 - 1) = 48

V2 = 16 + 48 = 64.

В общем случае получаем:

v _{2 п}=V _B/2 ^п

V _пп=V _пв(2 ^п-1)

а ^п=(V _пп/V _пв)=2 ^п ²-1 (***)

В дальнейшем, следуя работе [373], я буду называть величину а _п степенью разреженности тела, наибольшие корпускулы которого имеют состав n-го порядка. [119]

Таким образом, если данное вещество состоит, скажем, из корпускул 1-го и 2-го порядка (состава), то его степень разреженности равна 3 (а ₂ = 2 ² - 1, т. е. на 1 объем вещества будет приходиться 3 объема пустого межчастичного пространства. При увеличении «степени состава» (п) доля пустоты в теле будет возрастать (рис. 25 и 26). Плотность золота, по данным Ньютона, равна 19,2, что говорит о низкой степени Рис. 25. Диаграмма Д. Грегори. разреженности этого металла (на диаграмме Грегори золо- то оказывается между «уровнями» п=1 и п=2), тогда как железо (плотность, по Ньютону, 8,0) характеризуется степенью разреженности 7,25, что указывает на наличие в железе частиц третьего состава. В нижнюю часть диаграммы Грегори (между «уровнями» п = 6 и п = 7) попадают вода (степень разреженности 65) и спирт (75).

Рис. 26. Соотнесение плотностей некоторых тел с диаграммой Грегори.

В воде, согласно Ньютону [107, с. 317], на 1 объем вещества приходится 65 объемов пустоты, откуда следует, что плотность воды (т. е. относительная доля вещества в ней) равна 1/66 (0,01515), поэтому воде отвечает степень состава п = 6 (рис. 26). Эта величина плотности была принята Ньютоном за единицу.

Золото примерно в 19 раз тяжелее воды, следовательно его плотность равна 19/66=1/3,5 и на диаграмме Грегори оно должно занять поэтому место между составами первого и второго порядков. Относительная доля пустоты в образце золота составляет 1 - 19/66 = 47/66, а степень разреженности этого металла равна тогда 47/19 =2,5.

М. Сендивогиус в третьей части «Novum Lumen Chemicum» (1614) отмечал фундаментальную важность алхимического числа 8200. Идея польского алхимика заключалась в том, что присутствующая в металлах сера, или, по другой терминологии, «оплодотворяющее начало» (семя) металлов, составляет 1/8200 весовую часть твердой металлической субстанции. Кроме того, Сендивогиус утверждал, что это светоподобное элементарное семя металлов происходит из воздуха. Ньютон отнесся к этим представлениям с большим вниманием, что видно, в частности, из его алхимической рукописи Keynes MS 55. На диаграмме Грегори металлическое семя распологается между «уровнями» п=13 и п=14, т. е. ему соответствует степень разреженности 2 ¹³ - 1=8191=8200. Исторически числу 8200 (как и близким к нему числам) отвечали самые различные смыслы. Так, например, многие авторы (скажем, Сендивогиус, а, возможно, и Ньютон) полагали, что слова Евангелия от Матфея (1, 17) - «от Авраама до Давида четырнадцать родов; и от Давида до переселения в Вавилон четырнадцать родов; и от переселения в Вавилон до Христа четырнадцать родов» - свидетельствуют об угасании силы мужского семени между 13 и 14 поколениями. В герметической традиции это представление распространялось на все природные структурированные тела, в частности, на металлы, предельный уровень организации которых («семя» всех металлов, кроме золота) относился к области, лежащей на диаграмме Грегори между составами тринадцатого и четырнадцатого порядков. В XVII в. И. Б. ван Гельмонт (1577-1644) писал в «Ortus Medicinae» (Amsterdam, 1648, р. 105): «Estque omne semen, sui corporis (juxsta Chymicum Cosmopolitam) vix 8200 pars». (Речь идет об известном алхимике Александре Сетонии Космополите (ум. 1604).) Столетием позже Г. Бургаве (1668-1738) также упоминает об этом числе: «Ausi sunt Antiqui Adepti metiri hanc portiunculam totius, nobis- que referre, esse earn corporis sui seminalis partem 1:8200 semper inventam in quocunque semine sub ea proportioned («Elementa Chemiae», Basel, 1745, p. 75). Другой пример - в Византии наименьшей единицей веса служил вес ячменного зерна, за который принималась 1/8200 часть золотой унции.

Нетрудно также заметить, что степени разреженности а _п-1,а _п и а _п+1 связаны друг с другом следующим рекуррентным соотношением:

3a _n = 2a _n _-1 + a _n ₊ _I (****)

Приведенным рассуждениям Ньютона относительно «составов тел» можно, по мнению Фигала [373, с. 163-173], дать также алхимическую трактовку.

Действительно, неизменной, изначально присущей телу vis insita (инерции) в ньютоновой физике отвечает понятие сотворенных Богом «immutable seeds» вещей в ньютоновой алхимии, в которой активная, извне действующая на тело сила приписывается некоему духовному началу (спиритусу), способствующему вызреванию семян вещей. Кроме того, эти семена материи отождествляются с алхимическим серным началом, тогда как алхимическая ртуть символизирует нематериальный спиритус (т. е. пустоту, если под ней понимать область пространства, не содержащую материи, но заполненную духовными сущностями).

Тогда «закон разреженности» выражает соотношение в теле духовного и материального начал, т. е. соотношение алхимических ртути и серы, а тем самым и степень воплощенности в теле божественного Логоса [120].

Превращения веществ, изучаемые «vulgar chymistry», затрагивают только частицы высоких степеней состава, тогда как для трансмутации металлов друг в друга необходимо изменить сердцевину тел, т. е. дойти до «first composition», а это уже предмет не «vulgar chymistry», но «Hermetick Philosophy» [390].

Самые плотные частицы Ньютон называл «частицами земли», а самые разреженные - «частицами кислоты» [120, с. 250]. «Подобно тому, - писал он в "Оптике", - как тяготение заставляет море течь вокруг более плотных и тяжелых частей земного шара, так и притяжение может заставить водянистую кислоту (watry Acid) течь вокруг более плотных и компактных частиц земли (the denser and compacter Particles of Earth), приводя к составлению частиц соли. <...>. Так же, как на большом земном шаре наиболее плотные вещества вследствие их тяготения погружаются вниз, в воду, и стремятся к центру земного шара, так и в частицах соли наиболее плотная материя будет всегда стремиться к сближению с центром частицы. Частицу соли можно сравнить с хаосом: она плотна, тверда, суха и землиста в центре и разрежена, мягка, влажна и водяниста на поверхности» (курсив мой. - И. Д.) [108, с. 300].

Как заметила К. Фигала, Ньютон, обращаясь к алхимии, надеялся, идя от внешних, тончайших слоев тела, «добраться до самого сокровенного, наиблагороднейшего, плотнейшего и невидимого зерновидного ядра с тем, чтобы наблюдать этапы его созревания и развития» [3836, с.2].

В этом контексте представляет интерес следующее замечание Ньютона к рукописному алхимическому трактату «Маппа», полученному сэром Исааком в 1675 г. от некого «Mr. F.»: «Может показаться замечательным и парадоксальным, что алхимия, видимо, в чем-то пересекается с глубокой древностью и с теологией <...>. Еще Моисей - древний богослов, - описывая прекраснейшее строение этого великого мира, говорит нам, что дух божий воспарил над водами, которые представляли собой бесформенный хаос или массу вещества, созданную ранее Богом, с замешанной в них (водах) землей. Однако при алхимическом извлечении, разделении, сублимации и новом соединении <...> они (земля и вода) ясно предстают порознь, отделенными друг от друга <...>. Духовный движитель первого побуждения Бога вдохнул во все творения <...> дух жизни, который воистину можно назвать духом мира, он, этот дух, естественным образом движется и тайно действует во всех существах, давая им троякое существование: в соли, в сере и в ртути <...>. Эта божественная алхимия (divine Alchemy), действующая с помощью духа (без коего элементарное и материальное начало (letter) и форма бесполезны), стала началом времени <...> земного существования, когда все вещи пришли в движение и обрели свое бытие, формируясь из телесной души и духа, будь то растения, минералы или животные, с той лишь разницей, что души людей и ангелов обладают разумом и бессмертны по образу и подобию самого Бога, чувствительны у зверей и не столь (чувствительны. - И. Д.) - у минералов.

Более того, всемогущий Бог в своей божественной мудрости имел в виду сначала сотворение небес и земли в весовом отношении и по мере, основанных на самых удивительных пропорциях и гармонии, дабы послужили они, когда пробьет им означенный и последний час. И час этот быстро приближается по мере того, как четыре элемента, из коих состоят все существа и каждый из коих включает в себя два других начала (одно легко разлагающееся и легко воспламеняющееся, а другое - неизменное и невоспламеняемое, как небеса <...>), будут трансформироваться и преобразовываться великой алхимией Бога. Ибо легковоспламеняющиеся элементы, содержащие в себе разлагающиеся и смердящие испражнения или нечистую материю, которая предает тело разложению, в означенный срок, в великий день очищения, сгорят в очистительном огне, и тогда Бог сотворит новые небеса и новую Землю и доведет все свои создания до кристальной чистоты, а также сотворит четыре абсолютно неизменных и простых элемента, кои можно будет свести к квинтэссенции вечности. <...>. Ибо алхимия оперирует не с металлами, как думают невежественные простецы <...>, но с материальными началами, из коих Бог сотворил верных слуг для постижения и порождения его творений. <...>. Эту философию, одновременно и спекулятивную, и действенную, невозможно постичь, листая только Книгу Природы, необходимо обратиться также и к Св. Писанию...» [390].

Таким образом, приведенная в книге «Бытие» картина сотворения мира Богом является по существу аллегорическим описанием божественного алхимического процесса («большелобый тихий химик перед опытом наморщил лоб») и эта «God's great Alchemy» подразумевает действие на материю духовного начала, subtle vegetative spirit, с целью создания упорядоченного Универсума. Алхимик в своей лаборатории в меру своих сил и возможностей пытается воспроизвести этот процесс. «Подобно тому как мир был создан из темного Хаоса путем порождения света и отделения воздушного свода и вод от земли, так и наша работа берет свое начало в черном хаосе и его первоматерии и осуществляется путем отделения элементов друг от друга и освещения (illumination) материи» (цит. по [391, с. 160]) [121].

Переход от одного уровня организации вещества (т. е. от частиц n-го состава) к другому, более сложному уровню (т. е. к частицам (п+1)-го состава) понимался Ньютоном как отображение последовательных этапов сотворения материального мира Богом. По мере усложнения внутренней организации вещества доля пустоты, т. е. ртутного, духовного начала в нем, возрастает. По мнению К. Фигала, «эту систему строения материи можно интерпретировать следующим образом: снизу, как начинающуюся с n => 1 (т. е. от невидимой серы золотого семени, кое нисходит с небес, а потому несет в себе духовное начало, и свободного ртутного пространства духа, который безграничен), а также сверху: п => °° (т. е. идя от наиболее плотного зрелого тела земного золота, в коем небесное, духовное, наиплотнейшее, ничтожно малое серное семя и свободный дух пустоты связаны между собой зримыми протяженными областями пространства). Таким образом, точное математическое построение идеально соответствует древней таинственной истине, которую Ньютон всегда принимал во внимание в своей алхимии, - о взаимопроникновении того, что вверху, и того, что внизу, т. е. небес и земли, как это было изложено отцом философов Гермесом Трисмегистом в "Изумрудной скрижали"» [3836), с. 43] [122].

Более того, приведенное выше рекуррентное соотношение (****), по мнению Фигала, придавало «формуле разреженности» материи смысл, «выводящий ее за рамки чисто арифметической аддитивности (т. е. за рамки неорганико-механистической трактовки материи)», поскольку «в "порождающей последовательности" ("Generationen-Folge") a _nа _п, а _п+1 представлена более емкая (органическая, своего рода предфункциональная) связь между тремя последовательными членами <...>.

Утроенность (среднего члена а _п в формуле (****). - И. Д.) совмещает двойное родительское предшествование (Отец-Мать), выраженное слагаемым 2а _{п р} с единственностью сыновнего последования (а _п+1). Таким образом, уровень с большим относительным содержанием материи (п-1) соотносился с менее материальным уровнем (п+1), а уровень п оказывался посредником между ними, т. е. посредником между Верхом (почти пустыми "Небесами") и Низом (плотной "Землей").

В алхимии Ньютона посредник-медиатор действовал в качестве души, которая на начальном этапе (п - 1) связывала материю (тело) и вакуум (дух). Одновременно этот посредник имел отношение к обеим сущностям и тем самым мог рассматриваться и как гермафродит, и как Меркурий, т. е. как божественный посланник, связывающий Небо и Землю» [373, с. 171] [123].

Итак, мы рассмотрели одну грань ньютонова интереса к алхимии. Теперь обратимся к другой его грани, сопряженной с первой и также связанной с особенностями мировоззрения английского ученого, в частности, с его теологической позицией.

Семнадцатое столетие часто характеризуют как эпоху расцвета механистической картины мира. И это во многом справедливо. Однако конкретные формы, в которые отливалось механистическое мировоззрение, заметно отличались друг от друга. Одна из самых распространенных форм механицизма XVII в. восходит к Р. Декарту. Напомню (подр. см. первую главу), что, строя картину универсума, французский философ мысленно устранил из реального природного тела все конкретное (твердость, тяжесть, цвет, запах и т. д.), не оставляя в нем ничего «внутреннего», никакого второго плана бытия (скрытых качеств, стремлений, напряжений и т. д.). Тем самым все разнообразие свойств исчезает, остается лишь однородная геометрическая протяженность, рассматриваемая не как акциденция, а как истинная форма и сущность материи. Тождество тела и его качественной определенности уступает место тождеству тела и его пространственного положения. Субстанция отождествляется со своим атрибутом - чистой протяженностью.

В итоге в картезианской физике не остается места пустоте, вакууму. Протяженность и материя оказываются тождественными. А поскольку мир полон (plenum), то движение тел совершается таким образом, что тела переходят из одного места в другое, последовательно занимая все пространство, находящееся между этими местами.

Ньютон весьма скептически относился к картезианским представлениям о материи, пространстве и движении, полагая, что они требуют кардинального пересмотра. Особенно важно (в контексте нашей темы) отметить, что первые алхимические штудии Ньютона приходятся как раз на период его знакомства с декартовым механицизмом, т. е. на первую половину 1660-х гг. В середине 1680-х гг. он работает над трактатом «De gravitatione et aequipondio fluidorum», который P. Уэстфолл назвал «неистово антикартезианским».

Возможно, что именно в поисках новой философии Природы английский ученый обращается к алхимии как альтернативе картезианскому механицизму. Действительно, если картезианская философия опиралась на противопоставление тела и духа, объясняя природные явления действием чисто механических причин (толчки, удары, перемещения и т. д.), то в алхимии Природа - это живое тело и природные явления обусловлены действием activating agency of spirit, т. е. активных начал, духовных факторов. Если в механистической картине мира (не только, кстати, картезианской) фундаментальную роль играло представление об инертной (самой по себе) грубой материи, то алхимики наделяли материю внутренней активностью, которая иногда принимала специфические формы, например, притяжение магнита (активность в форме притяжения) или взаимная несмешиваемость («антипатия») ряда жидкостей (активность в форме отталкивания).

Одной из серьезнейших проблем корпускулярно- механистической картины мира (практически в любом ее варианте) была проблема сцепления (cohesion) частиц. Для объяснения этого явления привлекались самые разнообразные, но одинаково неверифицируемые ad hoc гипотезы, большинство которых восходило к идеям античной атомистики. Декарт, к примеру, полагал, что внешнее давление тонкой материи полностью уравновешивается внутренним давлением частиц грубой материи. П. Гассенди, развивая идеи Лукреция Кара, писал о наличии у корпускул крючочков, зубчиков, остриев и других приспособлений, с помощью которых частицы сплетаются друг с другом. Ф. Бэкон, повторяя идеи стоиков, говорил об особых «спиритусах» (или pneumaticals), которые придают материи форму, наделяют ее разнообразными качествами и т. д.

Ньютон в молодости придерживался картезианской точки зрения, но и тогда он допускал, что «возможно, есть и какая-то иная сила, посредством которой материя остается единой (close together)» (цит. по [135, с. 513]). В поисках этой активной силы он обращался к алхимическому наследию. Уже в 1660-х гг. он использует для нее термин «magnesia», обозначавший у алхимиков как способность магнита притягивать другие тела, так и активное животворящее начало Природы.

В отличие от большинства своих эпигонов, Ньютон считал механические категории слишком узкими, чтобы с их помощью адекватно отразить реальность. «Слепая метафизическая необходимость, - писал он в "Началах", - которая, конечно, всегда и везде одна и та же, не в состоянии породить такое многообразие вещей» [117, с. 546].

Особенно беспокоила Ньютона в механицизме элиминация из Природы духовного начала. Это беспокойство проглядывает уже в «Вопроснике», а затем в «De gravitatione», где дается следующее определение силы: «Сила - это каузальное начало движения и покоя. И это есть либо внешняя сила, которая порождает, разрушает или, наоборот, изменяет характерное движение в теле; либо это внутреннее начало, посредством коего существующее движение или покой сохраняются в теле и посредством которого любое тело стремится продолжать пребывать в исходном состоянии и противится его изменению.

...Инерция - это сила внутри тела, действующая так, чтобы его состояние не изменялось бы с легкостью под воздействием внешней возбуждающей силы» [107, с. 128-148; 382].

И, наконец, в «Оптике» тема активных начал звучит еще определенней, «Мне кажется, - пишет Ньютон, - что эти частички (мельчайшие корпускулы тел. - И. Д.) наделены не только силой инерции, связанной с пассивными законами движения, естественным образом вытекающими из этой силы, но также что они двигаются под действием активных начал, таких как начало тяготения, и начал, кои служат причиной сцепления и брожения тел» [229, с. 401]. Но вернемся к концу 1660-х гг.

В это время Ньютон пишет две алхимические статьи. Первая представляет собой список «препозиций» с обширными цитатами из шеститомного собрания позднеантичных, средневековых и ренессансных алхимических трактатов, составленного JI. Цетцнером и опубликованного в Страсбурге в 1659-1661 гг. под названием «Theatrum Chemicum» [124]. В этой не имеющей названия статье Ньютон ясно формулирует свои взгляды на активные начала Природы: «Жизненный агент, пронизывающий все на земле, один и тот же, а именно: это ртутный дух (mercurial spirit), крайне тонкий и в высшей степени летучий, который рассеян в каждом месте.

Общий способ действия этого агента во всех вещах один и тот же, а именно: он возбуждается к действию тончайшим теплом, но рассеивается большим теплом, и, когда он вступает в вещественную массу, его первое действие там состоит в разложении /тела/ и в создании хаоса, а уж затем он способствует рождению <...>. В металлической форме он в избытке содержится в антимонии. И все виды металлов выводятся из этого единого корня и в таком порядке: ртуть, свинец, олово, серебро, медь, железо, золото» [395; 1, с. 304-305].

В «The Vegetation of Metals» началом растительного действия Ньютон называет «семенное начало вещей» [1, с. 305]. Однако ученый не ограничивал вегетацию только растительным царством. По его мысли, это любое действие, заключающееся в переходе от менее зрелой, менее специфичной формы вещей к более зрелой, более индивидуализированной [125]. «Вегетация, - писал Ньютон, - это единственное проявление латентного духа, и дух этот одинаков во всех вещах, которые отличаются лишь соотношением его зрелости и грубой материи» [1, с. 305; 385].

Одна из главных тем этого эссе - земля и ее минеральные продукты. Ньютон описывает, как из недр планеты исходит «металлический дух», как он, встречаясь с водой, фиксируется в солях и в минералах, отчуждая тем самым свою металлическую природу.

Эта фиксация («сращение») - еще не вегетация, но только «грубый механический перенос частей». Если же этот «спиритус» высвобождается из связанного состояния, то он снова «получает металлическую жизнь и в некоторой степени вновь возвращается к своей первоначальной металлической форме» [230]. «Металлические спиритусы» могут выделяться и непосредственно в воздух, становясь эфиром. Ньютон пишет об эфирном дыхании Земли. Эфир, по Ньютону, - это «тонкий дух, универсальный агент Природы, ее тонкий тайный огонь, единственный фермент и начало всякого произрастания» [Ibid.].

Рис. 27. Юпитер на троне. Рисунок Ньютона.

В Природе, по мысли лукасианского профессора, существуют действующие начала, которые нельзя свести к механическим. Важнейшим из них является сила тяготения. Эти действующие активные начала, исходящие от Бога, способны передвигать тела в соответствии с божественной волей, подобно тому как человек по своей воле может приводить в движение собственное тело. Без активных начал «возникновение, рост и жизнь прекратились бы, а планеты и кометы не остались бы на своих орбитах» (цит. по [374, с. 223]).

Штудируя алхимические трактаты, Ньютон искал в них описание универсальных процессов Природы: возникновение тел в результате соединения противоположных первоначал и очищение несовершенных творений, в результате чего лежащие в их основе духовные начала могли бы получить свое законченное выражение и быть познанными.

Природа, по мысли Ньютона, не может быть сведена к упорядоченному движению или расположению инертных частиц материи, она содержит активные начала, духовные агенты, чье спонтанное действие приводит к результатам, которые не могут быть объяснены в рамках механической философии. Предельным активным агентом Природы служит, по Ньютону, то, что алхимики называли философским камнем, образ которого альтернативен образу пассивной материи в механистической картине мира.

Ньютон, как я уже сказал, различал «vulgar chymistry» и исследование тончайших вегетативных процессов («а more subtile secret & noble way of working»), процессов, которые, как он полагал, свойственны царствам животных и растений, а также металлам и минералам. «Действия Природы, - писал сэр Исаак, - либо вегетативные, либо чисто механические» (цит. по [391, с. 151]), ибо материя всех вещей одна и та же, но она трансмутируется «операциями Природы» в бессчетное множество форм. Скрытый во всех телах божественный «Vegetable Spirit» (или «Vital Agent») также одинаков во всех царствах Природы. Овладение этим божественным «more subtile secret» даст человеку силу, сопоставимую с божественной, поэтому всякое алхимическое действие должно совершаться в глубокой тайне [126]. Вместе с тем необходимость засекречивания алхимических процессов и получаемых результатов, широкое использование аллегорий и метафор привели к тому, что древние алхимические доктрины претерпели со временем существенные искажения. Поэтому свою задачу Ньютон видел в том, чтобы очистить истинное тайное знание от позднейших ложных истолкований и наслоений. Таким образом, и в алхимических штудиях английского мыслителя ясно обозначается подход, сходный с его подходом в сфере теологии, а именно: поиск истинной, не запятнанной позднейшими искажениями древнейшей мудрости, о чем я уже писал выше.

Ньютон, по словам Доббс, «приступая к алхимическим исследованиям, надеялся найти доказательство существования вегетативного начала, действующего в Природе, начала, которое, по его мнению, представляло собой тайный, универсальный, животворящий дух (спиритус), о коем писали алхимики. Он проводил аналогию между этим началом вегетации и светом, а также между алхимическим деланием и работой Бога во время Творения. Ибо именно с помощью этого начала Бог постоянно формировал Вселенную в соответствии со своим провиденциальным замыслом <...>. Только действие тайного животворящего алхимического духа не позволяет Универсуму превратиться в некую замкнутую механическую систему, о которой говорил Декарт» [136, с. 5].

«Проникающая сила духа и постоянная сила тела» - вот те два фундаментальных начала бытия, которые пыталась охватить ньютоновская мысль. Не удивительные химические открытия, не обманчивая злато-сереброискательская мечта, не тайная приверженность оккультизму как таковому тревожили ум и сердце Ньютона. Источником его упорства и долготерпения за письменным столом и у алхимического горна в маленькой лаборатории в саду Тринити-колледжа стало желание постичь скрытый источник движения и изменения природных тел, биения жизни, познать исходящее от Бога немеханическое активное мировое начало, «без которого тела Земли, планет, комет и Солнца начали бы охлаждаться, замерзать и превратились бы в безжизненные массы» [374, с. 223].

Примечания:

²⁹ Уже в литературе позднего Средневековья можно встретить противопоставление «via antiqua» и «via moderna». Это разграничение было связано с проходившими в университетах Парижа и Оксфорда логико-философскими дискуссиями [206]. Кроме того, термином moderni обозначали сторонников номинализма, тогда как под antiqui понимались защитники схоластического перипатетизма. Иными словами, речь шла не о сопоставлении культурно-исторических эпох, но о различных философских школах.

В эпоху Ренессанса указанные термины приобрели новый смысл. Antiqui - это те, кто в древних текстах искал ответы на современные проблемы, тогда как moderni - наоборот, отдавали предпочтение авторам-современникам [207].

³⁰ Если гуманисты считали провидение последней, «конечной», причиной исторических перемен и «поэтому почти никогда к его помощи не прибегали, будучи поглощены поисками менее глубоких, т. е. чисто человеческих, причин исторических событий» [270, с. 108], то протестанты, напротив, рассматривали божественную волю как универсальный, постоянно действующий и вездесущий фактор истории, первопричину больших и малых исторических событий. У английских мыслителей XVI в. гуманистическое видение причинно-следственных связей тесно переплеталось с протестантским провиденциализмом. И все это происходило на фоне понимания властью историописания как дела особой государственной важности (подр. см. [270, с. 104-114]).

³¹ Видимо, Ньютон знал миф об «этосе ладов», согласно которому каждый из народов применял в своей музыкальной практике лишь один-единственный лад: фригийцы - фригийский, мидийцы - мидийский, дорийцы - дорийский. Разумеется, это не так, о чем подр. см. [184, с. 271-299]. Речь должна идти не об организации музыкального материала в соответствии с определенными ладовыми нормами, а о некоторых стилевых особенностях музыки. «В этих мелодиях, - писал Аристотель ("Политика", VIII, 5, 1340а 10-20), - существует подражание характерам. И это очевидно: безусловно, природа гармоний различна (речь идет о стилевых особенностях, а не о различных ладах. - И. Д.), поэтому слушатели направляются /ими/ по-разному, и не одинаковый характер имеет каждая из них, иногда более жалобный и белее мрачный, как так называемое /звучание/ по-миксолидийски, а /иногда они имеют/ характер более распущенный. Другая же /гармония/ - умеренная и весьма уравновешенная, что, как представляется, создает /только/ одна из гармоний, /звучащая/ по-дорийски, тогда как /звучащая/ по-фригийски - /гармония/ восторженных людей» (цит. в переводе Е. В. Герцмана [184, с. 297]).

³²Сочинение «Placita Philosophorum» («Мнения философов»), относящееся, по-видимому, ко второй половине I в. до н.э., входит в корпус «Моралий» Плутарха, но последний не является автором этого доксографического компендия. Публикация этого трактата на русском языке в переводе и с комментариями В. Б. Черниговского начата журналом «Человек» (1998, № 3-5; 1999, № 1).

³³Ученый был хорошо знаком, к примеру, с такими сочинениями Кеплера, как «Mysterium Cosmographicum» и «Harmonices Mundi», пронизанными нумерологией и оккультными намеками. Однако лукасианский профессор предпочитал трактовать соответствующие фрагменты из работ Кеплера как свидетельства в пользу гелиоцентризма, эллиптичности планетных орбит и других идей новой астрономии. «Если что здесь и вызывает удивление, - писал по этому поводу П. Кассини, - так это то, как Ньютон - столь часто ссылавшийся на Кеплера - воздерживался от упоминания его (Кеплера) пифагорейской доксографии и спекуляций» [174, с. 9-10]. Действительно, одни и те же пассажи, скажем, из «De facie in orbe lunae» Плутарха, служили Кеплеру источником герметического вдохновения, в глазах же Ньютона они были не более чем предвосхищением некоторых представлений о роли лунного тяготения.

³⁴ Липсий, Юстус (J. Lipsius, 1547-1606) - филолог и богослов, обучался у иезуитов, был профессором в Йене, Кельне, Лувене и др. городах. Основные труды посвящены изучению римских древностей и латинских текстов. В философии был последователем стоиков («De constantia in malis publicis», 1575).

³⁵ Иоганн Христиан Кнорр фон Розенрот (Knorr von Rosenroth, 1636-1689) - немецкий теософ и эрудит, знаток восточных языков, а также алхимических и каббалистических доктрин. С последними он познакомился, когда во время странствий по Европе оказался в Амстердаме. Со- чинения Кнорра пользовались большой известностью. Они, в частности, так понравились Лейбницу, что тот, будучи крайне занятым человеком, нашел тем не менее время, чтобы в начале 1688 г. на месяц приехать в гости к Кнорру в Зульцбах (Бавария) для обсуждения деталей каббалистического учения и изучения «Kabbala denudata» (Лейбницевы штудии трактата Кнорра были опубликованы в 1861 г. А. Фуше де Карейем [248]). Кроме того, Кнорр состоял в дружеских отношениях с бароном Ф. М. ван Гельмонтом (сыном известного натуралиста). С ван Гельмонтом-мл. Кнорр в 1667 г. опубликовал немецкий перевод, а лучше сказать - версию, знаменитого трактата Боэция «Consolatio Philosophiae», кроме того, Кнорр написал предисловие к сочинению ван Гельмонта о еврейском алфавите. Наконец, «Kabbala denudata», включавшая в себя латинские переводы частей «Зогара» и разнообразных каббалистических трактатов XVI-ro в., также была отчасти их совместной компиляцией. Во всяком случае, ван Гельмонт утверждал впоследствии, что «De Revolutionibus Animarum» - каббалистический трактат о метемпсихозе - был включен в «Kabbala denudata» именно по его настоянию и в его переводе.

³⁶ Эрастианство - учение о подчинении церкви государству, развитое Томасом Эрастом (Erastus ; наст, имя Liber или Libler, 1524-1583), немецким философом, натурфилософом и теологом, последователем Цвингли.

³⁷ Здесь уместно сделать небольшое замечание о таком идейном течении в Англии, как миллениаризм. Миллениаризм (разновидность хилиазма) охватывал широкий круг проблем и идей - от эсхатологии ожидания второго пришествия Христа и его тысячелетнего царства до образовательных реформ и поисков путей к овладению тайнами природы ради прославления Творца мира и восстановления власти человека над природой, власти, утраченной в результате грехопадения. Обретение некогда утраченного знания и «языка Адама» даст человеку, по убеждению милленариев, неограниченное долголетие, а также способность рационально и праведно организовать свою жизнь.

Милленарии-латитудинариане связывали в своих работах научные представления о мире с социальной проблематикой. По мнению Дж. и М. Джейкобов, «англиканский миллениаризм (т. е. миллениаризм эпохи Реставрации, который указанные авторы считают необходимым отличать от миллениаризма пуританских реформаторов первой половины XVII в. - И. Д.) опирался на предустановленную гармонию и порядок, утвержденный Богом в природе (imposed by God on nature) и насаждавшийся государственной церковью и монархическим государством в обществе» [63, с. 259]. Англиканские милленарии, особенно латитудинарианского крыла, видели в ньютонианской картине рационально организованного космоса модель идеального социального порядка, порядка, способного эффективно противостоять индивидуальному и групповому эгоизму и поддерживать социальную стабильность. Но, как заметил Дж. Форс, столь тесное соотнесение ньютонианства с миллениаризмом игнорирует одно важное обстоятельство: если в мировоззрении милленариев-латитудинариан центральное место занимали концепции «обычного хода природы» («the ordinary concourse of nature») и стабильного мира (причем одна концепция проецировалась в другую), то Ньютон делал акцент на способности Бога-Пантократора в любой момент по своему желанию разрушить и природный, и социальный мир, как это предсказано в библейских пророчествах. В этом отношении воззрения лукасианского профессора ближе к позиции радикально настроенных пуритан, которые подчеркивали случайность («precarious- ness and contingency») божественного творения [99, с. 131- 134].

³⁸ Христианские богословы, отдавая должное эрудиции и трудам Евсевия Кесарийского, которого почитают отцом церковной истории, вместе с тем отмечают шаткость его догматической позиции, а также то обстоятельство, что, будучи склонным к идеям субординационизма и арианства, при голосовании в Никее Евсевий не устоял-таки перед искушением угодить императору, став впоследствии видным деятелем антиникейского движения.

³⁹ Разумеется, приведенная аналогия условна, и Ньютон специально отмечает это обстоятельство, напоминая, что «мы не можем рассматривать мир как тело Бога или отдельные части его как части Бога. Он /Бог/ - единое существо, лишенное органов, членов или частей, и части мира - его создания, ему подчиненные и служащие его воле; он не является и душою мира, так же как человеческая душа - не душа образов вещей, приносимых через органы чувств в место чувствования, где человек замечает их благодаря их непосредственному присутствию без вмешательства какой-либо третьей вещи. Органы чувств служат не для того, чтобы дать возможность душе заметить образы вещей в чувствилище, но только для подведения этих образов к нему. Бог не нуждается в таких органах, он присутствует всегда в самих вещах» [108, с. 313].

⁴⁰ Прилагательное «sociable» и существительное «sociableness» с конца XVI в. обозначали способность одного объекта присоединяться к другим или соединяться с ними. В «The Oxford English Dictionary» в качестве иллюстрирующего примера приводится фраза из письма Ньютона (1679): «There is a certain secret principle in nature, by which liquors are sociable to some things and unsociable to others» [289, c. 904].

⁴¹ Использование астрологических предсказаний в целях политической пропаганды - явление весьма распространенное. Так, во времена Английской революции и гражданских войн часто вспоминали пророчества Тихо Браге.

Вечером 11 ноября 1572 г. Тихо возвращался домой из лаборатории своего дяди. Взглянув на небо, он с изумлением увидел необычайно яркую звезду в созвездии Кассиопеи, там, где раньше никакой звезды не было. Он даже попросил случайных прохожих подтвердить, что он не грезит и там, куда он указывает, действительно светит яркая звезда. В 1572- 1573 гг. Тихо тщательнейшими определениями положения этой звезды доказал, что она находится вне планетных орбит, в той области Вселенной, которая по представлениям того времени отвечала сфере неподвижных звезд.

Этот вывод наносил сильный удар по аристотелевой космологии, согласно которой в этой части неба не может быть никаких изменений, но зато прекрасно согласовывался с представлениями Парацельса о динамичном космосе.

Звезда сияла в течение семнадцати лунных месяцев и затем исчезала дважды за семь лет до ближайшего лунного затмения, предсказанного на 1588 г., когда Сатурн, Юпитер и Марс должны были встретиться в доме Луны. Появление новой звезды связывали с трагедией Варфоломеевской ночи (24 августа 1572 г ) и с бедами, которые ожидались в 1588 г. Действительно, в этот (1588) год погибла «Непобедимая армада», 130 судов, которые испанский король Филипп II отправил на завоевание Англии.

В своей книге «О новой звезде» Тихо также обращался к астрологическим прогнозам. Он связывал появление сверхновой с грядущими изменениями в Европе, которые, как он полагал приведут к новому порядку (светскому и религиозному).

Комета 1577 г., движение которой было тщательно изучено Тихо, также воспринималась им как указание на предстоящие социальные катаклизмы. Кроме того, он обратил внимание на еще одно обстоятельство: происходившее раз в 800 лет и в ближайшее время ожидавшееся в 1603 г. соединение Сатурна и Юпитера в созвездии Овна будет седьмым, считая от сотворения мира, что Тихо истолковал как близкое наступление «верной Субботы Творения», «обращение огненного треугольника» и переход миря я более счастливое состояние. Таким образом, современникам Тридцатилетней войны и смуты в Англии было что вспомнить из области астрологических пророчеств.

В XVII в арсенал предсказателей пополнился новыми математическими и астрономическими знаниями. При этом протестанты перенесли акценты с пророчеств, основанных на небиблейских источниках, на толкования профетических текстов Св. Писания, в первую очередь книг пророка Даниила и Откровения Иоанна Богослова. Г. Мор приравнивал лекции Р. Кэлзора, посвященные книге Даниила, к созданию Коперником гелиоцентрической системы миря и открытию У. Гарвеем кровообращения.

Однако договориться о дате начала тысячелетнего царства Христа никак не удавалось. Мор отдавал предпочтение старому пуританскому мнению, согласно которому оно уже началось с момента появления реформационного движения. С. Хартлиб и Д. Дьюри считали, что новая эпоха начнется в 1655 г., Т. Гудвин, как и многие другие, указывал на 1666 г., У. Уистон и Д. Мид называли 1715 или 1716 гг. и т. д. Но большинство авторов сходилось на том, что Бог отвел универсуму шесть тысячелетий (шесть дней творения объясняли, вслед за еврейскими толкователями, как шесть тысячелетий, а за седьмое считали субботу) и срок этот подходит к концу, далее - Страшный Суд, духовное, а быть может, и физическое преображение мира. Под впечатлением всех этих мистических откровений многие люди приходили в отчаяние и отдавали свое имущество церкви.

⁴²Кроме того, с языком символов сэр Исаак столкнулся, когда занимался историческими исследованиями, в частности, в процессе работы над трактатом «The Chronology of Ancient Kingdoms Amended» [317], поскольку многие события и имена, особенно на Востоке, часто обозначались различными символами, как правило, это были изображения и названия камней, растений, животных и других природных объектов.

⁴³ В статье [324] эта характеристика относится к ранним теологическим взглядам Ньютона, примерно до начала 1670-х гг. По мнению Уэстфолла, собрание рукописей Yahuda MSS. Var.1.1 следует датировать 1671 г. [Ibid., с. 83]. А. Шапиро полагает, что Yahuda MSS. 1.1 и 1.2 относятся, самое раннее, к середине 1670-х гг. [308, с. 85, прим. 29].

⁴⁴ В личной библиотеке Ньютона был английский перевод книги венецианского раввина Леоне да Модена (1571- 1648) [325], изданный в 1707 г. с приложениями Р. Симона, где сообщалось о караитах (Karraites, Carraims, Carraites). Кроме того, в библиотеке ученого имелись сочинения самого о. Симона и работа X. Придо [326], в которых так же описывалась интерпретационная практика караитов [180, с. 178, 221, 239]. Наконец, определенное влияние оказали на Ньютона взгляды Локка и Спинозы. «Богословско-политический трактат» последнего имелся в библиотеке И. Барроу, которую Ньютон каталогизировал. Некоторое представление о теологических взглядах Спинозы Ньютон мог получить опять-таки из сочинений о. Симона.

Караизм (от евр. кара - читать) иудейское религиозное движение, сторонники которого отрицали устную традицию как источник божественного закона, признавая в качестве такового лишь еврейскую Библию (Ветхий Завет). Кроме того, в отличие от сторонников раввинистического иудаизма, караиты отрицали Талмуд, ибо в нем закон, созданный людьми, подменял закон, данный Богом и записанный в Торе. Караиты настаивали также на допустимости и даже необходимости персонального прочтения и толкования Писания. Движение караитов сформировалось в VIII в. в Персии, а оттуда проникло в Египет, Сирию, а затем в Европу.

⁴⁵ Кроме того, сэр Исаак был хорошо знаком и с остро критической реакцией на «Tractatus» Спинозы со стороны Г. Мора и Р. Кэдворса. На формирование ньютоновых теологических воззрений повлияли также контакты ученого с Дж. Локком.

⁴⁶ Согласно классической гипотезе источников, Пятикнижие есть результат многовекового литературного творчества, начало которого следует искать в эпохе Объединенного царства. Исторические предания израильских племен в процессе длительной устной передачи выкристаллизовались в два варианта истории (северную и южную) о происхождении Израиля и его культовых институтов, его предках, их странствии в обетованную страну. После падения Самарии эти варианты были слиты в единое повествование, которое в письменном виде существовало до падения Иудеи, испытывая влияние Второзакония, а в эпоху пленения - девтерономической истории. Независимо от этого исторического повествования в жреческих кругах передавался собственный вариант той же истории, основанной на древнем прототипе, отразивший, однако, своеобразный мир жречества и его интересы. Этот вариант включал материал культового законодательства, отсутствовавший в нежреческих источниках. В период изгнания или по его окончании жреческий редактор соединил свой вариант истории с нежреческими источниками, завершив литературный процесс созданием известного нам текста Пятикнижия.

В классической гипотезе генезиса ветхозаветного текста роль авторской личности была снижена, так как не удавалось удовлетворительно объяснить многослойность и разновременность текстов в пределах одного документа в предположении, что он был написан одним автором. Понятие «автор» заменили понятием «школа», деятельность которой могла длиться десятилетиями и даже веками. В современной трактовке документальной гипотезы Пятикнижие возникло не в результате последовательного соединения самостоятельных источников, оно появилось в результате многовекового взаимодействия различных школ и традиций. Это усложнение теории хотя и помогло объяснить ряд особенностей нынешнего текста Торы, но не привело к желаемой цели - удовлетворительному решению историко-литературной проблемы происхождения Пятикнижия.

Классическая гипотеза источников сохраняла в исследованиях Пятикнижия статус основополагающей концепции вплоть до самого последнего времени, претерпев лишь несущественные модификации в рамках методологии и представлений, разработанных пионерами библейской критики.

Новейшие исследования побуждают отказаться от классического варианта документальной гипотезы. Бе кризис породил несколько новых подходов, среди которых теория происхождения нежреческого повествования четверокнижия Шмида-Розе-Ван Сетерса. Были разработаны и иные концепции. Так, по мнению С. В. Тищенко, Тора не имела литературного прототипа, а идея ее создания не относится к временам Соломона, она была написана сразу, т. е. в ограниченный промежуток времени, одним автором. Этот автор пользовался литературными источниками (письменным материалом и, возможно, устным преданием), творцы которых не только не писали Пятикнижия, но и не знали, что оно будет когда-нибудь написано. Новое произведение возникло не путем постепенного накопления и переработки материала традиции, а в результате дискретного творческого акта, породившего литературное произведение иного жанра, чем использованные источники, с другим замыслом и социальной функцией. (Данное примечание составлено по материалам статьи С. В. Тищенко «Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия», опубликованной в сборнике «Библия: язык, текст, история. Литературно-лингвистические исследования. Вып. 1, М., 1998. С. 11-82.)

⁴⁷ Поэтому он отнюдь не был склонен присоединяться к декларации пресвитерианского Вестминстерского вероисповедания (Westminster Confession), утверждавшей, что «Ветхий Завет на еврейском языке, который был родным языком народа Бога, и Новый Завет на греческом языке <...> были непосредственно вдохновлены Богом и благодаря Его особой заботе и Провидению сохраняли свою чистоту во все века и потому являются аутентичными» [334, с. 6].

⁴⁸ Ньютон, в частности, указывает, что Антиох Епифан «разграбил храм, принудив евреев отпасть от закона их под страхом смертной казни, и приказал сжигать священные книги всюду, где они найдутся» [310, с. 8]. Иуда Маккавей собрал уцелевшие писания, «какие только мог сыскать» [Ibid.], но многое как им, так и в последующие времена было перепутано. В одной из своих теологических рукописей Ньютон детально рассматривает то, как страницы из книг Самуила (в русском переводе - книги Царств) оказались смешанными с текстом книги Неемии [335].

⁴⁹ Об этом же писал и современник Ньютона П. Алликс (P. Allix) в книге «The Judgment of the Ancient Jewish Church» (London, 1699): «Неправильно понимая пророчества Св. Писания, касавшиеся Царствия их Мессии, /евреи/ ожидали, что это будет некое светское Царство (a Temporal Kingdom), а поскольку наш Господь Иисус говорил не об этом, то евреи и не признали в нем Мессию» (с. i). (Кстати, сочинения Алликса имелись в личной библиотеке Ньютона [180, с. 84-85].)

⁵⁰ Царь Давид, правивший в Иерусалиме в I тыс. до н. э., задумал провести перепись населения, чем вызвал гнев Яхве. Во искупление своего греха Давид решил построить алтарь на скале (вершине горы Мории), где, как считалось, находился центр мира и где Авраам намеревался принести в жертву своего сына Исаака. Однако Господь воспротивился и этому замыслу Давида, поскольку царь был человеком воинственным и проливал кровь. Храм был воздвигнут сыном Давида Соломоном.

Храм Соломона, напоминавший скинию, имел 27 м в длину, 9 м в ширину и 13,5 м в высоту. Священники входили в Храм через большую галерею, за которой располагалась главная комната, святилище. Там стояли жертвенник для курений, стол для хлебов предложения и пять пар светильников. Внутренняя комната, как и в скинии, называлась «Святое святых». В ней хранился ковчег завета. Только священникам и левитам дозволялось входить внутрь здания.

В 587 г. до н. э. войска вавилонского царя Навуходоносора захватили Иерусалим, разрушили Храм, а золотую, серебряную и бронзовую утварь увезли в Вавилон. В 538 г. до н. э. персидский царь Кир позволил иудеям возвратиться на родину, разрешил им восстановить Храм и вернул утварь. Поначалу восстановительные работы велись с энтузиазмом, но затем пыл иудеев угас, и только вмешательство пророков Аггея и Захарии помогло закончить строительство в 516 (или 517) г. до н. э. Этот второй Храм, просуществовавший 500 лет, называют также храмом Зоровавеля (по имени правителя Иудеи) (Езд. 2, 2; 3-5; Агг; Зах. 4). В конце V в. до н. э. были восстановлены укрепления Иерусалима, и Иудея стала отдельной сатрапией.

В 168 г. до н. э. сирийский правитель Антиох IV Епи- фан поставил в храме статую Зевса и принес ему в жертву свиней на храмовом жертвеннике. В глазах всех благочестивых иудеев это означало осквернение Храма, который более не мог использоваться для богослужения. Во время восстания под предводительством Иуды Маккавея сторонники Антиоха были изгнаны из Храма, был сооружен новый жертвенник и в декабре 165-164 г. до н. э. совершено повторное освящение Храма. Это торжество называлось также «праздником огней», потому что каждый вечер в домах и синагогах зажигали светильники. Этот праздник, именуемый в Ин. 10, 22 праздником Обновления, отмечается сегодня как «Ханука» (1 Мак. 4, 52-59; 2 Пар. 36, 22-23; Езд. 1, 3-6).

В 19 г. до н. э. царь Иудеи Ирод Великий начал строить новый Храм, просторней и роскошней имевшегося. Около 9 г. до н. э. главное здание третьего Храма (Храма Ирода) было в целом закончено. Главный, южный, вход вел во Двор язычников, куда мог зайти любой, но проход во внутренний двор дозволялся только иудеям. Затем следовал Двор женщин, потом Двор Израиля и, наконец, Двор священников.

В 70 г. н. э. римляне во время подавления иудейского восстания разрушили Храм. Оставшиеся в живых евреи были изгнаны, но позднее им разрешили один раз в год приходить на разоренное место, чтобы оплакивать судьбу своего народа. Эта традиция сохранилась до сих пор, и западная часть основания Храма Ирода называется Стеной плача.

В VII в. н. э. арабский завоеватель Омар ибн-Хатиб между 688 и 692 гг. восстановил скалу в прежнем виде, а рядом построил мечеть («Купол скалы»), которая позднее, при халифе Абдул эль-Малике из династии Омейядов, была объявлена местом паломничества мусульман. По мусульманскому преданию, на том месте, где стоит мечеть, пророк Мухаммед вознесся на небо.

⁵¹ Мидийские и персидские племена поселились на Иранском плато не позднее начала I тыс. до н. э. К концу VIII в. мидяне оказались в подчинении у Ассирии. В 673-672 гг. они подняли восстание, в результате которого Мидия добилась независимости. В конце VII в. мидийская армия одержала ряд побед над ассирийцами и захватила Северную Месопотамию, а затем Персию, Урарту и другие страны. В 553 г. персидский царь Кир II поднял восстание против мидийского царя Астиага. Война длилась три года и закончилась победой персов, после чего Кир стал царем Персии и Мидии. Кроме того, он захватил многие другие страны, в том числе и Вавилонию (539).

⁵² Халдеи - независимые семитские племена, обитавшие на окраинах Вавилонии в X-V вв. до н. э. Халдейская династия правила в Вавилонии с 626 по 539 г. до н. э. Кир И, захватив Месопотамию, формально сохранил Вавилонское царство, хотя на деле оно превратилось в сатрапию Ахеменидской державы. Сын Кира Камбис аналогичным образом поступил с Египтом после того, как завоевал его в 525 г. до н. э.

⁵³ В 407 г. римляне ушли из Британии. Новые завоеватели (германские племена англов, саксов, ютов) стали теснить аборигенов (кельтов) и их племена (скоттов, бриттов, белгов и др.). Под натиском германских завоевателей часть бриттов бежала на континент и там осела на п-ове Арморика, который позже стал называться Бретанью. Но Ньютон имеет в виду тех бриттов, которые оставались на родине и сражались за свою независимость [310, с. 45-48].

⁵⁴ На рубеже 406-407 гг. вандалы вместе со свевами и аланами перешли Рейн в районе Майнца. Они быстро добрались до Пиренеев и в 409 г. осели в Испании, где многие из них приняли христианство в арианской форме. В 416- 418 гг. римлянам с помощью вестготов удалось разбить аланов, которые, по-видимому, самостоятельного единого королевства так и не создали. В 429 г. король вандалов Гейзерих с 80-тысячным войском вандалов и аланов переправился через Гибралтар и быстро дошел до Карфагена. По договору с Римом 442 г. была признана политическая независимость Вандальского королевства.

⁵⁵ После гибели императора Валента II в битве с готами при Адрианополе (378) Грациан (правл. 367-383), соправитель и племянник Валента, назначил правителем Восточной Римской империи опытного полководца Феодосия, выходца из Испании, прозванного впоследствии Великим. В 394 г. Феодосию удалось объединить на некоторое время власть над западной и восточной частями империи. При нем эдиктом «О католической вере» (380) было утверждено господство официального христианства и объявлялись гонения на ариан, т. е. фактически христианство стало обязательной, всеимперской государственной религией с единой церковью. (Кстати, Грациан также был ревностным христианином и заботился о морали духовенства. Он даже издал указ, запрещавший священнослужителям заходить в дома вдов и одиноких девушек, а также принимать в подарок или в наследство имущество своей паствы.)

⁵⁶ Видимо, Ньютон имел в виду период между 9 августа 378 г. (гибель Валента) и 19 января 379 г., когда Феодосий стал августом и получил в управление восточную часть империи. В это время формально соправителем Грациана был его брат Валентиниан II, которому, однако, в 378 г. исполнилось всего семь лет от роду, но который уже три года как был августом. - И. Д.

⁵⁷ Речь идет о сне царя Навуходоносора, истолкованном Даниилом. Царь увидел во сне истукана, ноги которого были «частью железные, частью глиняные» (Дан. 2, 33). Даниил так объяснил это видение: «То будет царство разделенное, и в нем останется несколько крепости железа <...>. И как персты ног были частью из железа, а частью из глины, так и царство будет частью крепкое, частью хрупкое» (Дан. 2, 41-42). - И. Д.

⁵⁸ Праздник Кущей связан с собиранием плодов в конце года (Втор. 16, 13). «Кущами» называли шалаши из зелени, подобные тем, которые ставились в виноградниках при сборе урожая. - И. Д.

⁵⁹ Странно, что ни Мид, ни Ньютон не обратили внимания на слова из (2 Пет. 3, 8): «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». Тогда второе пришествие отодвигалось во мглу будущих времен, что оправдывало бы слова апостола: «Не медлит Господь исполнением обетования <...>; но долготерпит нас» (2 Пет. 3, 9).

⁶⁰ «16. Итак, никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу;

17. Это есть тень будущего, а тело - во Христе» (Кол. 2, 16-17) . - И. Д.

⁶¹ По поводу громов Ньютон писал: «Громы - голос облака, а облако символизирует толпу; эту толпу составляли левиты, певшие громовыми голосами и игравшие на музыкальных инструментах во время совершения великолепных жертвоприношений в течение семи дней праздника Кущей; в это же время раздавались звуки труб, т. к. трубы трубили и левиты пели по очереди, трижды при каждой жертве. Таким образом, пророчество о семи громах представляет собою не что иное, как повторение пророчества о семи трубах в ином виде» [310, с. 209].

⁶² Здесь Ньютон следует древней традиции. В центре пифагорейского Космоса находится огонь (Гестия), геометрический и управляющий центр Вселенной, вокруг которого вращается все, в том числе и Солнце [213, с. 39-42]. Платон в «Государстве» называет Солнце причиной всего в мире, источником рождения, роста и питания. Зенон Стоик полагал, что все небесные тела наделены умом и состоят из огня. Неоплатоники, как и стоики, связывали божество с огнем и светом, а Солнцу отводили роль управителя и хранителя мира, соотнося его с творящим огнем, сердцем и умом Вселенной.

Темы огня, света и Солнца встречаются в Библии (божественное «Fiat Lux», разговор Моисея с горящим кустом и т. д.) и в трактатах средневековых авторов (Псевдо-Дионисия Ареопагита, Эриугены, Р. Гроссетеста и др.). О ренессансной гел иол атрии М. Фичино я уже писал в первой главе. Ньютону было близко герметическое понимание Солнца как своего рода «канала» или посредника, с помощью которого творящая активность переходила с небес на землю (хотя одновременно сэр Исаак видел в культе Солнца также один из путей отхода человечества от истинной религии).

⁶³ Как было показано У. Ньюменом [376] многие алхимические трактаты XVII в., приписываемые некоему Эринею Филалету Космополиту (Eirenaeus Philalethes Cosmopolite), в действительности принадлежат Джорджу (Георгу) Старки (George Starkey, или Stirk).

Старки родился в июне 1628 г. где-то на Бермудских островах. В 1643 г. он поступил в Гарвардский колледж (Harvard College), который окончил со степенью бакалавра искусств в 1646 г. Спустя четыре года Старки, получив степень магистра, отправился в Лондон, где стал членом кружка С. Хартлиба (S. Hartlib).

Идейно хартлибианский кружок был тесно связан с такими интеллектуальными движениями своего времени, как бэконианская программа «The Great Instauration (Instauratio Magna)», пансофия Я. А. Коменского и социальный утопизм И. В. Андреа. Алхимия занимала важное место в мыслях и проектах хартлибианцев. Так, один из единомышленников Хартлиба Габриель Платт (G. Plattes) предусмотрел в своем плане «College of Experience» хорошо оборудованную алхимическую лабораторию и даже обратился с соответствующей петицией к Парламенту, где в перечне благодеяний, которые он мог бы принести на алтарь Отечества, упоминается также его способность «to shew the Art of the Transmutation of Mettals, if I may have a Laboratory, like to that in the City of Venice, where they are sure of secrecy» (цит. no: [376, c. 107]).

Старки уверял хартлибианцев, что в Новой Англии ему посчастливилось узнать тайну металлической трансмутации. В Лондоне Старки сблизился с Р. Бойлем и провел с ним множество медицинских и химических опытов.

В 1650-х гг. Старки пишет (под псевдонимом Эриней Филалет) два трактата: «Introitus Apertus ad Occlusum Regis Palatium» и «Tractatus de Metallorum Metamorphosi». Оба сочинения были изданы посмертно (editio princeps - 1667, Амстердам). Умер Старки в 1665 г. в Лондоне во время эпидемии чумы.

Его работы пользовались широчайшей популярностью (между 1667 и 1749 гг. вышло не менее восьми изданий «Introitus»)» они были переведены на английский (под заглавием «Secrets Reveal'd»)» французский и испанский языки.

Ньютон имел в своей личной библиотеке экземпляр «Secrets Reveal'd» (издание У. Купера 1669 г.). Ныне этот экземпляр с многочисленными, почти на каждой странице сделанными пометками сэра Исаака находится в Memorial Library University of Wisconsin (History of Science Collection; D. Duveen Collection, Wisconsin 3258).

[53] Буало был настолько возмущен, что по окончании чтения закричал: «Это позор для Академии! Ей нужна новая эмблема - стадо обезьян, которое смотрит на свое отражение в источнике, с надписью: "Сами прекрасны"».

[54] Так, переход от квантовой к классической механике формально может быть описан как переход к пределу h->0, или иначе: волновой пакет, т. е. волновая функция особого вида, заметно отличная от нуля лишь в очень малом участке пространства V, будет при h->0 и ΔV->0, т. е. в квазиклассическом случае, перемещаться в пространстве по класической траектории частицы.

[55] «Если вещество двух шаров, тяготеющих друг к другу, в равных удалениях от их центров однородно, то притяжение каждого шара другим обратно пропорционально квадрату расстояния между центрами их. <...>.

Следствие 1. На основании этого могут быть найдены и сравниваемы между собою веса тел на различных планетах» [106, с. 519].

[56] Разумеется, Ньютон здесь сильно модернизирует взгляды пифагорейцев, приписывая им, в частности, то, что было открыто им самим. По мнению П. Касини, английский ученый следует в этом методе Н. Конти, который в древних мифах искал символические смыслы, отвечавшие представлениям о мире, характерным для конца XVI - начала XVII вв. [174, с. 43]. - И. Д.

[57] Греческое существительное «τόνος» происходит от глагола «τείνω» - «натягиваю». - И. Д.

[58] Речь идет о третьем «правиле умозаключений в физике»: «Такие свойства тел, которые не могут быть ни усиляе- мы, ни ослабляемы и которые оказываются присущими всем телам, над которыми можно производить испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще» [106, с. 503].

[59] Таким образом, доказывая, что вес присущ «всем телам вообще», в том числе и эфиру, Ньютон фактически опирается на то самое «химическое» допущение, которое он сформулировал в «Гипотезе III», исключенной затем из текста «Начал». Это говорит о том, что концепция «anything from anything» («любое вещество можно получить из любого другого»), «оправдывавшая» с корпускуляристских позиций изучение алхимических трансмутаций тел, неизменно разделялась Ньютоном, хотя он и не афишировал эти аспекты своего понимания природы вещей.

[60] Напомню, что «Corollaria» не входили в «Scholium».

[61] У Лукреция сказано: «Corporis officiumst quoniam premere omnia deorsum» (I, 363). - И. Д.

[62] Арат (Аратос) из Сол в Киликии (ок. 315-239 г. до н. э.) - греческий поэт и писатель, примыкал к стоикам, возможно, был учеником Зенона Китионского, долго жил при дворе Антигона II Гоната, царя Македонии. «Φαινόμενα» были написаны в 275 г. до н. э. Сохранились восторженные отклики на эту поэму Каллимаха и Леонида Тарентского, ее переводили Варрон Атацинский, Цицерон и Цезарь Германик [222].

[63] В английском переводе С. Ломбардо: «... The sky is our song

And we begin with Zeus; for men cannot speak

Without giving Him names: the streets are detailed

With the presence of Zeus, the forums are filled,

And the sea and its harbord are flooded with Zeus,

And in Him we move and have all our being» [224].

[64] Слова апостола Павла: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: "Мы Его и род"» (Деян. 17, 28), - относятся к поэме Арата (του γαρ και γένοσ είμέν), пользовавшейся большой популярностью.

[65] Платон в «Тимее» представлял Космос в виде девяти сфер, из которых внешняя была сферой неподвижных звезд, т. е. сферой самого чистого и тонкого огня. Внутренние сферы были сферами «семи планет» (включая Солнце и Луну), в центре находилась Земля и окружающая ее сфера. - И. Д.

[66] Доббс ссылается при этом на монографию [228, с. 288- 291; 394-396; 426]. - И. Д.

[67] «Подобно тому как Отец имеет жизнь в себе самом и даровал жизнь Сыну, - писал Ньютон, - так же Отец, который обладает знанием, мудростью, силой, волей, намерением (counsel), субстанцией в себе самом, передал Сыну (hath given the Son to have) знание, мудрость, силу, волю, намерения и субстанцию, коими он сам в себе обладает» [Ibid.].

[68] В синодальном переводе: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Иоан. 17, 5). - И. Д.

[69] Причем Ньютон, как и ранние богословы, касался, главным образом, вопроса о соотношении первых двух лиц Св. Троицы.

[70] Кроме того, в распоряжении Ньютона были и другие сочинения, из которых он мог почерпнуть сведения о каббалистическом учении: «De occulta philosophia» Агриппы Неттесгеймского (1533), «History of the Jews» Ж. Баснага (J. Basnage; 1707), труды Г. Мора. Но главным источником оставался двухтомник Кнорра фон Розенрота.

[71] Ацилут (Эманация) - мир, предшествующий всему порожденному (см. гл. I). - И. Д.

[72] Иногда Ньютон отождествлял Адама Кадмона с Христом [252; 253]. - И. Д.

[73] Алхимические грани каббалистического учения интересовали Ньютона особо. Он выписал из «Kabbala denudata» все, что касалось соответствия между сефирами и металлами [256]. - И. Д.

[74] К примеру, Кетер, по Ньютону, аналогичен Архе гностиков [258; 261], Хокма - гностическому Логосу («Reason» в переводе Ньютона), Бина - фронесис Василида.

[75] Впоследствии «Ода» Галлея в переработке Р. Бентли была включена и в другие издания «Начал», в частности, во второе (1713) и в третье (1726).

[76] Были и более дальние родственники, например, Георг (1660-1727), по материнской линии внук родной сестры Карла I Стюарта Елизаветы (1596-1662) и Фридриха V, «однозимнего короля» Богемии. Но Георгу довелось стать английским королем (первым представителем ганноверской династии) лишь в 1714 г.

[77] Это был латинский перевод с французского издания 1560 г., просмотренный автором.

[78] Т. е. различение «ousia» и «hypostasis» началось, по Ньютону, не ранее времени императора Юлиана II Отступника, получившего титул Цезаря в ноябре 355 г., Августа - зимой 360 и умершего от ран в 363 г. (единоличное правление с конца 361 г.).

[79] Речь идет о так называемой «сердикской формуле», принятой на соборе в Сердике (ныне София, Болгария) (342- 343). Согласно этой формуле, «ипостась Отца, Сына и Духа Святого одна (ее сами еретики называют сущностью)» (цит. по [7, с. 70]).

[80] Вообще Ньютон обладал отменным здоровьем, которое не смогли существенно расстроить «ни беспрерывный, без отдыха, труд, ни отсутствие элементарного режима, ни бессонные ночи, ни сидячий образ жизни, ни постоянно - впрочем, умеренно - употребляемое вино и в юности - табак» [Ibid., с. 248], ни работа с вредными веществами, ни другие эксперименты с собственным организмом, о некоторых из которых я расскажу далее. Правда, он - особенно с конца 1670-х гг. - очень внимательно прислушивался к себе, постоянно подозревая какие-либо заболевания. Ньютон был типичным ипохондриком.

[81] У. Бриггс (1642-1704) был выпускником, а затем членом колледжа Corpus Christi Кэмбриджского университета. В начале 1680-х гг. он служил врачом в госпитале Св. Фомы.

[82] Вопросы 17-24 были добавлены Ньютоном во второе издание «Оптики» (1717 г.).

[83] Один из биографов Ньютона, воспроизводя этот рисунок, сделал даже следующее предостережение: «The reader

is urged not to attempt to replicate this experiment» [286, c. 35].

[84] «А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней» (Отк., 12,6).

[85] Вестготы были христианами (арианами), поэтому Аларих запретил им убивать людей и грабить христианские святыни. Разумеется, удержать победителей от убийств и грабежа было невозможно, но кое-какие святыни они действительно не тронули. Правда, Иннокентия в эти три дня варварского буйства, в Риме не было, он вовремя сбежал в хорошо укрепленную Равенну, где в это время находился император и его двор.

[86] Carthusians (картезианцы или, точнее, картузианцы) - монахи католического ордена, первый мужской монастырь которого был основан в 1084 г. близ Гренобля в местности Шартрез (лат. Cartasia). Официально орден был утвержден в 1176 г. Одним из основных источников его богатства было изготовление знаменитого ликера «Шартрез».

[87] Впрочем, некоторые неопубликованные сочинения Мида циркулировали в странах Западной Европы в рукописном виде. Впоследствии они были собраны У. Твиссом и изданы (1641). Кроме того, «Clavis» по решению Комитета по печатанию книг Палаты общин был в 1642 г. переведен с латыни на английский язык и издан с предисловием Твисса.

[88] Видимо, на Ньютона сильно повлияли идеи, изложенные в книге Георга Далгарно (G. Dalgarno) «Ars signorum» (1661), где универсальный язык строился на основе двадцати трех первичных категорий.

[89] Ньютон цитирует (1 Тим. 1:3-4).

[90] Согласно Ньютону, «книга Даниила есть сборник рукописей, писанных в разные времена. Шесть последних глав ее содержат пророчества, записанные в разное время самим Даниилом, первые шесть глав представляют сборник исторических рукописей, писанных другими лицами. Четвертая глава представляет собой указ Навуходоносора. Первая глава была написана после смерти Даниила <...>. Пятая и шестая главы были написаны также после его смерти, ибо они оканчиваются следующими словами: «И Даниил благоуспевал в царствование Дария и в царствование Кира Персидского» (Дан. 6, 28). Слова эти можно приписать собирателю рукописей, которым, по моему мнению, был Ездра» [310, с. 7-8].

[91] Ньютон считал, что и упомянутое Евангелие, и Откровение принадлежат одному автору.

[92] Позиция Ньютона очень близка позиции Мида, отождествлявшего ветхозаветного змия с «древним змием» Апокалипсиса (Отк. 12, 9), «который есть диавол и сатана» и который был скован Ангелом на тысячу лет (Отк. 20,2) [338, с. 223].

[93] Этим стихам соответствует следующий фрагмент синодального перевода: «/И поставлена будет им часть войска/, которая осквернит святилище могущества и прекратит ежедневную жертву и поставит мерзость запустения. [1] Поступающих нечестиво против завета он привлечет к себе лестью; но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать. [2] И разумные из народа вразумят многих, [3] хотя будут несколько времени страдать от меча и огня, от плена и грабежа; [4] И во время страдания своего будут иметь некоторую помощь, [5] и многие присоединятся к ним, но притворно [6]» (Дан. 11, 31-34).

[94] При этом ссылались на Первую книгу Царств (16, 1- 13), где говорилось о том, как Самуил по повелению Господа помазал елеем младшего сына Иессея Вифлеемлянина Давида царствовать над Израилем.

[95] В Англии тогда был принят юлианский календарь, который отставал от западноевропейского на 10 дней. Поэтому иногда указывают иную дату рождения Ньютона: 4 января 1643 г.

[96] Ньютон, как свидетельствует его переписка с Т. Бернетом (Th. Burnet), полагал, что изложенный Моисеем порядок Творения совершенно неправдоподобен. К примеру, ученому казалось странным, что на третий день были созданы моря, а только на пятый рыбы и морские животные. Подозрительно в глазах Ньютона выглядело все, что говорилось в «Бытии» о создании света и светящихся тел. Моисей, разумеется, знал правильную картину Творения, но в своем рассказе он «не шел далее того, о чем имел представление простец» [137, с. 333].

[97] «144 тысячи были запечатлены ради того, чтобы предохранить их от язв первых шести труб; <...> при гласе же седьмой трубы они вышли «с пальмовыми ветвями в руках своих...»: празднование великой Осанны совершалось на седьмой, т. е. последний день праздника Кущей, и в день этот евреи носили в руках пальмовые ветви и восклицали Осанна» [310, с. 208].

[98] «И после <...> видел я четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево» (Отк.7, 1). - И. Д.

[99] Точнее, «для Азазеля» (Лев. 16, 8; в синодальном переводе - «для отпущения». Этого козла отводили в пустыню, где обитал Азазель - демоническое существо (Лев. 16, 10). - И. Д.

[100] Видимо, речь идет о начале завоевания арабами византийских владений. - И. Д.

[101] Здесь надо сделать одно уточнение. Османская империя начала складываться в XIV столетии, а с XII по XIII век существовал так называемый Иконийский султанат, который сначала разделился на уделы (XII в.), затем подвергся монгольскому нашествию, после чего султан стал вассалом монгольских ханов и, наконец, попал под власть ильханов Хулагидов.

[102] «And the seven Angels were also chief Priests because they came out of the Temple where none but chief Priests enter, and were clothed in pure white linen <...> & at seven sacrifices poured out seven Vials or drink offerings & sounded seven trumpets» [Ibid., c. 40].

[103] В действительности заседания Собора проходили с 24 сентября по 23 октября 787 г.

[104] Возможно, Ньютон имеет в виду Поместный Собор 843 г.

[105] Для приверженцев фатальных дат и цифр напомню, что знаменитая книга Т. Херцля «Judenstaat» вышла в 1898 г., в 1945 г. закончился холокост, а в 1948 г. было основано государство Израиль. Относиться к подобным «совпадениям» можно по-разному, мне лично ближе позиция автора «Маятника Фуко» [364].

[106] Римляне отождествляли Весту с неподвижно висящим в космосе и заключающим в себе огонь земным шаром, с огнем как чистейшем элементом [367, с. 234].

[107] Ньютон имел в своей личной библиотеке работы Гривса, в том числе и этот трактат.

[108] Лишь 16% книг личной библиотеки ученого были посвящены проблемам математики, физики и астрономии, тогда как литература по теологии, философии, истории, герметизму составляла около 70%.

[109] Ньютон часто употреблял в одном названии английские и латинские слова.

[110] Regulus - звезда в созвездии Льва, которую Ньютон, следуя алхимическому канону, рассматривал как символ звездного королька антимония. Тот же символ использовался алхимиками для обозначения «аммиачной соли» (NH ₄C1).

[111] Ньютон даже предполагал использовать его в своем телескопе.

[112] Мысль, восходящая, по-видимому, к Сендивогиусу.

[113] В первых двух изданиях «Оптики» (английском 1704 и латинском 1706 г.) содержатся лишь весьма расплывчатые намеки на эту теорию. Более детально она изложена в третьем (втором английском) издании 1717 г. (повторный тираж - 1718).

[114] Единственная химическая работа Ньютона, опубликованная при его жизни (1710) [385], по рукописи, которую Ньютон в 1692 г. передал А. Питкайрну (Pitcairne, 1652-1713), шотландскому математику и врачу, стороннику и пропагандисту иатрофизического подхода в медицине.

[115] Т. е «пассивный принцип», характеризующий имманентно присущую материи способность сопротивляться изменению своего состояния. - И. Д.

[116] Мельчайшие частицы материи Ньютон называл по-разному: «particula minima», «primitive particles», «permanent particles», «smallest particles», «particles of the first composition», «semina rerum», «minimae partes» и т.д., и лишь изредка он использовал термин «atom».

[117] Замечу, что данная модель должна была, по замыслу Ньютона, показать лишь соотношение объемов, занимаемых в твердых и жидких телах материей и пустотой, но никак не реальное пространственное расположение корпускул. Ньютон специально оговаривает, что «каково в действительности их (тел) внутреннее строение - мы еще не знаем» [108, с. 210].

[119] На важность этого «закона разреженности» («Verdunnungsgesetz», по терминологии К. Фигала [373, с. 171]), обратил внимание еще С. И. Вавилов [387, с. 50], а до него - Ф. Хефер [388, с. 7 et passim] и И. Баранек [389, с. 10].

[120] Уже в ранней алхимической рукописи Ньютона «The Vegetation» [134] отмечается, что во всех трех царствах природы дремлющее серное ядро соответствует структурообразующему семени, а ртуть - питающему, но лишенному формы духу.

[121] Алхимики часто использовали термин illuminatio для описания процесса активации («acuation» по выражению Филалета [380, с. 73]) безжизненной материи [136].

[122] В собрании алхимических рукописей Ньютона, хранящихся в King's College [392], имеется его комментарий на « Tabula Smaragdina», а также английский перевод самого текста скрижали. По мнению Доббс, этот комментарий относится к началу 1680-х гг. [393, с. 183-184].

[123] Немецкий алхимик и розенкрейцер М. Майер (Maier, 1568-1622), труды которого Ньютон хорошо знал и высоко чтил, называл Меркурий «Deorum reliquorum nuncius, interpres & quasi minister intermedius currens» [373, с 171]. В связи с этим Фигала обращает внимание на тот факт, что в самом начале 1690-х гг. Ньютон познакомился с французским математиком Абрахамом де Муавром (A. De Moivre, 1667-1754), эмигрировавшим в Англию после отмены Нантского эдикта. Муавр в 1714 г. разработал теорию рекуррентных последовательностей и даже ввел сам термин «рекуррентный» (от лат. recurrens (recurrentis) - возвращающийся, совершающий круговорот) [373, с. 172] (см. также [394]). «Почти напрашивается вопрос, - пишет Фигала, - а не мог ли при наименовании математических рекуррентных последовательностей сыграть некую, пусть неявную роль столь важный для майеровой алхимии образ Меркурия, божественного посланника и «minister intermedius currens» (т. е. образ туда-сюда бегающего посредника)?» [373, с. 172]. Ведь Муавр в Лондоне принадлежал к ньютонианскому кругу. Достаточно упомянуть, что он помогал сэру Исааку в подготовке первого издания «Оптики» (1704), входил в состав созданного Королевским обществом специального комитета, рассматривавшего приоритетный спор между Ньютоном и Лейбницем (1712), помогал Ньютону переводами и т. д.

[124] Ньютон купил этот шеститомник в апреле 1669 г.

[125] Напомню, что термин «вегетация» происходит от лат. vegetare - оживлять, одушевлять.

[126] И тайну эту Ньютон хранил свято. Даже печь в лаборатории Тринити-колледжа он сложил сам, без посторонней помощи.

Top

Меню:

КОСМОС ИСААКА НЬЮТОНА, ЧАСТЬ 2

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.

БОГ-ПАНТОКРАТОР.