Герб горада Ліды, наданы 17 верасня 1590 г.
Ці мае гісторыя які-небудзь сэнс?
Навука -- гэта ня проста «маса фактаў», а, прынамсі, калекцыя фактаў і, значыць, залежыць ад інтарэсаў калекцыянера-дасьледніка, ад ягонага меркаваньня. У навуцы пункт гледжаньня вучонага дэтэрмінуецца навуковай тэорыяй. Зь бясконцасьці фактаў ды іхных аспэктаў выбіраюцца толькі тыя, што цікавяць дасьледніка, бо яны зьвязаныя з навуковай тэорыяй, якую ён больш-менш ясна ўяўляе. Прадстаўнікі адной знанай школы навуковага мэтаду зрабілі з гэтага выснову, што навуковы доказ заўсёды ідзе па крузе ды, як казаў А. Эдзінгтон, «мы бачым сябе ў ганітве за сваімі ўласнымі хвастамі», таму што можам атрымаць з нашага фактуальнага досьледу толькі тое, што самыя ўклалі ў яго ў выглядзе нашых тэорыяў. Гэта, бессумлеўна, памылковая выснова. Правільна, што выбіраем факты, датычныя сканструяванай наперад тэорыі, але памыляемся, калі пакідаемтолькі тыя, якія пацьвярджаюць ці паўтараюць гэтую тэорыю ў ейным пачатным выглядзе. Мэтад навукі ў тым, каб знаходзіць факты, якія могуць зьнепраўджаць тэорыі. Тое, што мы называем праверкаю тэорыяў,-- гэта спроба высьветліць, ці няма ў іх хібы. Такім чынам, зьвесткі, што падбіраюцца адпаведна тэорыям ды пацьвярджаюць іх датуль, пакуль яны вы трымліваюць праверку гэтымі фактамі, усё ж становяць сабою нешта большае, чым просты паўтор раней пабудаваных тэорыяў. Факты пацьвярджаюць тэорыі тады, калі яны зьяўляюцца вынікамі няўдалых спробаў зьняпраўдзіць тэарэтычныя прагнозы, што пераканаўча сьведчыць на карысьць той ці іншай тэорыі. Таму мяркую, што менавіта магчымасьць зьняпраўджаньня ці фальсыфікацыі тэорыяў вызначае магчымасьць іхных праверак, а значыць, іхны навуковы характар. Тое, што ўсе праверкі тэорыяў,-- спробы фальсыфікацыі прагнозаў, атрыманых зь іх дапамогаю, даеключ да разуменьня навуковага мэтаду. Такое гледжаньне на яго пацьвярджаецца гісторыяй навукі, якая паказвае, што навуковыя тэорыі часта адхіляюцца экспэрымэнтамі і што зьняпраўджаньне іх -- рухаючая сіла навуковага прагрэсу. Таму нельга пагадзіцца з канцэпцыяй, паводле якой навука рухаецца па крузе.
Разам з тым, адзін элемэнт такой канцэпцыі праўдзівы, а менавіта --усе навуковыя апісаньні фактаў у значнай ступені выбіральныя, ці сэлектыўныя, яны заўсёды залежаць ад адпаведных тэорыяў. Гэтую сытуацыю найлепш можна апісаць, калі параўнаць навуку з пражэктарам (я звычайна гавару пра «тэорыю навукі як пражэктара» ў процілегласьць «теории черпающего сознания». Што высьвеціць пражэктар -- залежыць адягонага разьмяшчэньня, ад таго, куды скіроўваем, ад яркасьці, колеру дыг. д., хоць тое, што пабачым, у значнай меры залежыць і ад рэчаў, якія ёнасьвятляе. Аналягічна, навуковае апісаньне істотна залежыць ад нашагагледжаньня, інтарэсаў, што зьвязаныя, як правіла, з тэорыяй ці гіпотэзай,якія мы хочам праверыць, ды яно таксама залежыць і ад фактаў, што апісваем. Тэорыю ці гіпотэзу можна ўявіць як крышталізацыю пэўнага пункту гледжаньня. Папраўдзе, калі мы паспрабуем сфармуляваць нейкае меркаваньне, дык гэтая фармулёўка звычайна будзе рабочай гіпотэзай, г. зн.папярэднім дапушчэньнем, функцыя якога ў тым, каб дапамагаць выбірацьды ўпарадкоўваць факты. Паколькі ніводная тэорыя ня можа быць канчатковай і ўсялякая тэорыя дапамагае нам выбіраць ды ўпарадкоўвацьфакты, дык зразумела, што кожная тэорыя ці гіпотэза заўсёды ёсьць рабочая гіпотэза ў гэтым значэньні. Такі выбіральны, альбо сэлектыўны, характар навуковага апісаньня робіць яго ў пэўным сэнсе «адносным», алетолькі ў тым, што мы маглі б прапанаваць не такое, а іншае навуковаеапісаньне, калі наш зыходны пункт гледжаньня быў бы іншы. Прынятынамі пункт гледжаньня можа таксама ўплываць і на нашую веру ў праўдзівасьць таго ці іншага навуковага апісаньня, але ён не ўплывае на пытаньне аб ягонай праўдзівасьці ці памылковасьці -- ісьціна ў гэтым сэнсене «адносная».
Прычынай выбіральнасьці любога навуковага апісаньня ёсьць бясконцае багацьце й разнастайнасьць магчымых фактуальных аспэктаў нашага сьвету. Дзеля апісаньня гэтага багацьця маецца толькі канечны лік канечных пасьлядоўнасьцяў словаў. Таму мы можам апісваць сьвет колькі заўгодна, але нашае апісаньне заўсёды будзе няпоўнае, выбіральнае, да аго ж, яно ахопіць толькі невялікую частку таго мноства фактаў, якая ў прынцыпе можа быць апісаная. Гэта сьведчыць ня толькі за тое, што немагчыма пазьбегнуць выбіральнага, ці сэлектыўнага, пункту гледжаньня, але, і што зусім непажадана, спрабаваць гэта рабіць. Калі б мы так учынілі,то атрымалі б ня больш «аб'ектыўнае» ап:?аньне, а проста шмат нязьвязаных між сабою цьверджаньняў.
Усё сказанае асабліва правільна ў выпадку гістарычнага апісаньня зьягоным «невычэрпным прадметам дасьледаваньня» (А. Шапэнгаўэр).
Такім чынам, і ў гісторыі, і ў навуцы мы ня можам абысьціся бязь нейкага зыходнага пункту гледжаньня, а вера, што можам гэта зрабіць, непазьбежна вядзе да самападману і страты крытычнага гледжаньня на рэчы.
Вядома, гэта ня значыць, што можам паводле свайго одуму фальсыфікаваць усё, што заўгодна, ці грэбліва ставіцца да пытаньняў праўдзівасьці. Кожнае гістарычнае апісаньне фактаў ёсьць альбо праўдзівае, альбо памылковае незалежна ад таго, цяжка нам альбо не вырашыць пытаньне аб ягонай праўдзівасьці ці памылковасьці.
Становішча гісторыі да пэўнай ступені падобнае да становішча прыродазнаўчых навукаў, прыкладам, фізыкі. Але, калі параўнаем ролю, якую выконвае «пункт гледжаньня» ў гісторыі, зь ягонаю роляю ў фізыцы, дык пабачым вялікую розьніцу. У фізыцы «пункт гледжаньня» звычайна выступае ў форме фізычнай тэорыі, якую можна праверыць з дапамогаю новых фактаў. Для гісторыі ж гэтая праблема не такая простая.
II
...У гэтак званых тэарэтычных ці абагульняючых навуках (такіх, як фізыка, біялёгія, сацыялёгія, ды г. д.) цікавімся пераважна ўнівэрсальнымі законамі ці гіпотэзамі. Мы хочам ведаць, ці яны праўдзівыя, ды таму штоніколі ня можам беспасярэдна пераканацца ў іхнай праўдзівасьці, прымаем мэтад элімінацыі памылковых гіпотэзаў. Наш інтарэс да спэцыфічных, канкрэтных падзеяў, прыкладам да экспэрымэнтаў, якія апісваюцца зыходнымі ўмовамі і прадказаньнямі, абмежаваны. Мы цікавімся імі пераважна як сродкамі дзеля дасягненьня канкрэтных мэтаў, як сродкамі, з дапамогаю якіх можна праверыць унівэрсальныя законы. Калі гэта ўдаецца, дык унівэрсальныя законы разглядаюцца як законы, што маюць самастойныінтарэс ды ўніфікуюць нашую веру.
У прыкладных навуках інтарэсы дасьледніка іншыя. Інжынер, які карыстае зь фізыкі, каб пабудаваць мост, цікавіцца пераважна канкрэтным прадказаньнем: ці можа мост, апісаны пэўным чынам (з дапамогаю тых ці іншых зыходных умоваў), вытрымаць пэўны груз. Унівэрсальныя законы для яго -- сродкі вырашэньня гэтай задачы й прымаюцца бяз доказаў.
Значыць, тэарэтычныя абагульняючыя навукі цікавяцца праверкаю ўнівэрсальных гіпотэзаў, а прыкладныя абагульняючыя -- прадказаньнем канкрэтных падзеяў. Але ўзьнікае пытаньне, што становіць сабою тлумачэньне спэцыфічнае, канкрэтнае падзеі^ Калі мы хочам выкласьці такую падзею, як дарожнае здарэньне, дык звычайна бярэм як дапушчэньні зусім трывіяльныя ўнівэрсальныя законы (прыкладам, закон, паводле якога косьць ломіцца пры адпаведнай нагрузцы, альбо сутыкненьня машыны з чалавекам дастаткова, каб паламаць косьць, ды г. д.) і цікавімся пераважназыходнымі ўмовамі ці прычынан, якія разам з трывіяльнымі ўнівэрсальнымі законамі маглі б растлумачыць названую падзею. Як правіла, мы прымаем некаторыя з гэтых умоваў гіпатэтычна й спрабуем адшукаць зьвесткі, каб высьветліць іхную праўдзівасьць. Інакш, мы правяраем канкрэтныя гіпотэзы, выводзячы зь іх (з дапамогаю некаторых іншых, звычайна ў роўнай ступені трывіяльных унівэрсальных законаў) новыя прадказаньні, што могуць пацьвердзіцца фактамі.
Мы вельмі рэдка сумняваемся ва ўнівэрсальных законах, якія скарыстоўваем у такіх тлумачэньнях. Гэта адбываецца толькі тады, калі бачым нейкія новыя ды асабліва дзіўныя для нас падзеі, накшталт нечаканай хімічнай рэакцыі. Калі такая падзея спрыяе стварэньню й праверцы новай гіпотэзы, то яна пераважна мае інтарэс для нейкай абагульняючай навукі. Але, калі мы цікавімся канкрэтнай падзеяй і ейным тлумачэньнем, дык звычайна верым усяму мноству неабходных для нас унівэрсальных законаў.
Навукі, што цікавяцца канкрэтнымі, спэцыфічнымі падзеямі ды іхным выкладам, можна, у адрозьненьне ад абагульняючых, назваць гістарычнымі.
Такое гледжаньне на гісторыю тлумачыць, чаму тыя, хто вывучае гісторыю й ейны мэтад, стаяць на тым, што іх цікавяць менавіта асобныя падзеі, а не нейкія ўнівэрсальныя гістарычныя законы. На нашу думку, запраўды ня можа быць ніякіх гістарычных законаў. Абагульненьне належыць да такіх навуковых працэдураў, якія варта адрозьніваць ад аналізу асобнае падзеі ды ейнага прычыннага тлумачэньня. Задача гісторыі якраз у тым, каб аналізаваць асобныя падзеі ды тлумачыць іхныя прычыны. Тыя, каго цікавяць законы, мусяць зьвярнуцца да абагульняючых навукаў (прыкладам, да сацыялёгіі). Паводле нашага гледжаньня, лёгка таксама патлумачыць, чаму гісторыю часта разумеюць як апісаньне «падзеяў мінулага такімі, якімі яны былі запраўды». У такім разуменьні гісторыі -- нават нягледзячы на тое, што вымушаныя высоўваць проці яе пэўныя пярэчаньні,-- яскрава выяўляецца процілегласьць інтарэсаў тых, хто вывучае гісторыю, ды тых, хто цікавіцца абагульняючымі навукамі. Вось пагэтаму ў гісторыі найчасьцей за іншыя навукі мы сутыкаемся з праблемаю «невычэрпнасьці прадмету дасьледаваньня». Тэорыі ці ўнівэрсальныя законы абагульняючых навукаў, як і «пункт гледжаньня», прыўносяць у навукі адзінства ў тым сэнсе, што фармуюць для кожнай абагульняючай навукі кола праблемаў, вызначаюць ядро ейных інтарэсаў ды навуковых дасьледаваньняў, лягічных канструкцыяў ды спосабаў фармаваньня ведаў. У гісторыі няма такіх уніфікуючых тэорыяў, дакладней, ёсьць мноства трывіяльных унівэрсальных законаў, якія мы прымаем бяз доказаў. Гэтыя законы практычна ня маюць ніякай цікавасьці й зусім ня могуць унесьці парадку ў прадмет дасьледаваньня. Прыкладам, калі мы тлумачым першы разбор Польшчы ў 1772 г., зазначаючы, што Польшча не магла процістаяць аб'яднаным сілам Расеі, Прусіі й Аўстрыі, дык прымяняем пэўны трывіяльны ўнівэрсальны закон: «Калі дзьве арміі, якія прыкладна аднолькава ўзброеныя ды маюць прыблізна аднолькавых палкаводцаў, але адна між імі значна пераважае ў жывой сіле, дык другая ніколі яе не пераможа». (Сказаць «ніколі» альбо «амаль ніколі» -- ня вельмі істотна для нас у адрозьненьне ад вядомага героя камічнай опэры капітана Пінафора). Такі закон можна назваць законам сацыялёгіі ваеннай улады, але ён занадта трывіяльны, каб паставіць сур'ёзна праблемы перад тымі, хто вывучае сацыялёгію, ці выклікаць іхную цікавасьць. Прывядзем іншы прыклад. Калі мы тлумачым рашэньне Цэзара перайсьці Рубікон, скажам, ягонымі амбіцыямі й энэргічнасьцяй, дык таксама прымяняем нейкае зусім трывіяльнае псыхалягічнае абагульненьне, якое наўрад ці мела б інтарэс нават у псыхолягаў. [...]
ІІІ
Значыць, тыя ўнівэрсальныя законы, якія ўжываюцца пры гістарычным выкладзе, ня маюць ніякіх сэлектыўных ці ўніфікуючых прынцыпаў, ніякага пэўнага «пункту гледжаньня» на гісторыю ў цэлым. Але, калі ж не разглядаць гісторыю наагул, а абмежаваць яе, прыкладам, гісторыяй палітычнай улады, эканамічных дачыненьняў, гісторыяй тэхналёгіі ці матэматыкі, дык можна сфармуляваць нейкі пункт гледжаньня на сусьветную гісторыю, праўда, у вельмі вузкім сэнсе гэтага слова. Пры гэтым нам, як правіла, спатрэбяцца дадатковыя прынцыпы адбору й дадатковыя меркаваньні, якія выяўляюць нашыя інтарэсы. ...Такімі могуць быць ідэі, паводле якіх пэўнае значэньне для гісторыі маюць характар «вялікага чалавека», «нацыянальны характар», этнічныя ці эканамічныя ўмовы ды г. д.
Цяпер нам варта зразумець,-- шмат якія «гістарычныя тэорыі» (лепей іх назваць «квазітэорыямі») сваім характарам значна розьняцца ад навуковых тэорыяў, у гісторыі (улучна з гістарычнымі прыродазнаўчымі навукамі, такімі як геалёгія) лік фактаў, якім можам карыстацца, як правіла, строга абмежаваны. Гістарычныя факты нельга аднавіць ці стварыць па нашай волі ды, апроч таго, яны сабраныя адпаведна пункту гледжаньня, які мы ўжо маем. Гэтак званыя гістарычныя «крыніцы» ўзнаўляюць толькі тое, што дастаткова цікавае для ўзнаўленьня. Таму крыніцы часта маюць тыя зьвесткі, якія адпавядаюць пэўнай сканструяванай наперад тэорыі, а калі ў нас няма дадатковых фактаў, дык праверыць тую ці іншую гістарычную тэорыю найчасьцей проста немагчыма. Неправяральныя гістарычныя тэорыі можна справядліва абвінаваціць у цыклічнасьці якраз у тым сэнсе, у якім гэтае абвінавачаньне несправядліва прад'яўляць навуковым.
Такія гістарычныя тэорыі я буду менаваць -- у адрозьненьне ад навуковых -- "агульнымі інтэрпрэтацыямі".
Інтэрпрэтацыі важныя таму, што выяўляюць пэўныя пункты гледжаньня. Але мы высьветлілі -- у гістарычным дасьледаваньні нейкае меркаваньне абавязкова ёсьць, таму ў гісторыі надзвычай цяжка пабудаваць тэорыю, якую можна праверыць ды якая мае навуковы характар. Запраўды, ня варта думаць, што любую агульную інтэрпрэтацыю можна пацьвердзіць, нават выявіўшы, што яна стасуецца з тымі ж гістарычнымі зьвесткамі. Атрымаць жа новыя гістарычныя факты, што могуць мець ролю вырашальнага экспэрымэнту, накшталт як у фізыцы, у гісторыі малаверагодна. Гісторыкі часта ня бачаць ніякай іншай інтэрпрэтацыі, што адпавядала б фактам гэтак добра, як уласная. Але нават у галіне фізыкі зь ейным вялікім і надзейным запасам фактаў заўсёды патрэбныя новыя вырашальныя экспэрымэнты, бо ўсе ранейшыя адпавядаюць кожнай зь дзьвюх канкуруючых і несумяшчальных тэорыяў (клясычны прыклад -- экспэрымэнт вымярэньня адхіленьня бачнага становішча зорак ва ўмовах поўнага сонечнага зацьменьня 19 траўня 1919 г., які быў неабходны дзеля вырашэньня спрэчкі між тэорыямі гравітацыі Ньютана й Эйнштэйна). Дзеля таго мы павінны адмовіцца ад наіўнай веры, што пэўнае мноства гістарычных фактаў можна інтэрпрэтавацьадным спосабам.
3 сказанага вышэй, канешне, не вынікае, што ўсе інтэрпрэтацыі раўназначныя. Па-першае, знойдуцца такія, што на самой справе не адпавядаюць фактам. Па-другое, ёсьць інтэрпрэтацыі, якія вымагаюць больш ці менш праўдападобных дапаможных гіпотэзаў, каб пазьбегнуць іхнае фальсыфікацыі з дапамогаю гістарычных зьвестак. Апроч таго, існуюць і такія, у межах якіх шэраг фактаў не стасуецца між сабою, тады як гэтыя факты цалкам стасуюцца і «тлумачацца» пры іншай інтэрпрэтацыі. Значыць, магчымы значны прагрэс нават у гэтай галіне. [...]
Інтэрпрэтацыі могуць быць несумяшчальныя, але яны ня будуць такія, калі ўспрымаем іх толькі як выказваньні пэўных пунктаў гледжаньня. Прыкладам, інтэрпрэтацыя, паводле якой чалавек нязьменна прагрэсуе (у кірунку адкрытага грамадзтва ці нейкай іншай мэты), несумяшчальная з той, паводле каторай ён нязьменна рэгрэсуе. Але «пункт гледжаньня» таго, хто разумее гісторыю як прагрэс, не абавязкова несумяшчальны з «пунктам гледжаньня» таго, хто падае гісторыю як рэгрэсыўны працэс.
Таму мы маглі б напісаць гісторыю чалавечага прагрэсу на шляху да свабоды (прыкладам, аповяд пра барацьбу зь нявольніцтвам), а таксама гісторыю чалавечага рэгрэсу й прыгнечаньня (магчыма, такія рэчы як прыгнечаньне каляровых расаў белай). Гэтыя дзьве гісторыі зусім не супярэчаць, а хутчэй, дапаўняюць адна другую, накшталт двух поглядаў з розных месцаў на адзін і той жа ляндшафт.
Выказаная думка вельмі важная. Бо ў кожнага пакаленьня ёсьць свае цяжкасьці й праблемы, свае ўласныя інтарэсы і меркаваньні пра гістарычныя падзеі, і, значыць, кожнае пакаленьне мае права бачыць гісторыю па-свойму, інтэрпрэтаваць яе з свайго гледжаньня, якое дапаўняе гледжаньне папярэдніх пакаленьняў. Урэшце, мы вывучаем гісторыю дзеля задавальненьня сваіх інтарэсаў і, па магчымасьці, зразуменьня пры гэтым уласных праблемаў. Але ніводнай з гэтых дзьвюх мэтаў не дасягнем, калі,знаходзячыся пад уплывам марнай ідэі навуковай аб'ектыўнасьці, не адважымся ўявіць гістарычныя праблемы з нашых патрэбаў. Ня варта думаць, што калі на свой лад разглядаем тую ці іншую гістарычную праблему і робім гэта сьведама й крытычна, дык нашая інтэрпрэтацыя гістарычных падзеяў будзе саступаць пункту гледжаньня гісторыка, які наіўна верыць, што нічога не інтэрпрэтуе, а дасягнуў узроўню аб'ектыўнасьці, які дазваляе яму апісваць «падзеі мінулага так, як яны запраўды адбываліся». [...] Такім чынам, галоўнае -- усьведамляць прыняты пункт гледжаньня і быць крытычным, г. зн. па магчымасьці пазьбягаць неабдуманых ды, значыць, некрытычных прадузятасьцяў у падачы гістарычных фактаў. Ва ўсім астатнім інтэрпрэтацыя павінна сама гаварыць за сябе, і ейнымі вартасьцямі будуць плённасьць, здольнасьць тлумачыць факты гісторыі, а таксама магчымасьць на ейнай аснове разумець праблемы сёньняшняга дня.
Значыць, ня можа быць гісторыі «мінулага ў такім выглядзе, як яно запраўды было», магчымы толькі гістарычныя інтэрпрэтацыі, ды ніводная зь іх ня ёсьць канчатковая. Кожнае пакаленьне мае права па-свойму інтэрпрэтаваць гісторыю, і ня толькі мае права, а ў нейкім сэнсе абавязана гэта рабіць, каб задаволіць свае надзённыя патрэбы. Мы хочам ведаць, як нашыя беды зьвязаныя зь мінулым, і знайсьці шляхі вырашэньня таго, што, адпаведна нашым пачуцьцям ды выбару, ёсьць нашымі галоўнымі задачамі.
Менавіта гэтая патрэба, калі яе нельга задаволіць навуковымі, рацыянальнымі сродкамі, нараджае гістарычныя інтэрпрэтацыі. Пад ейным ціскам гісторык замяняе рацыянальнае пытаньне: «Якія нашыя неадкладныя праблемы, як яны ўзьнікаюць ды як можна іх вырашыць?» іррацыянальным і яўна фактуальным пытаньнем: «Якім шляхам мы ідзем? Якая, па сутнасьці, роля, прызначаная нам гісторыяй?»
Аднак ці магу я забараняць гісторыку інтэрпрэтаваць гісторыю па-свойму? Я ж толькі што сьцьвярджаў, што кожны мае такое права. Мой адказна гэтае пытаньне такі -- інтэрпрэтацыі гісторыка -- інтэрпрэтацыі асаблівыя. Гаварылася ўжо, што тыя інтэрпрэтацыі, якія неабходныя, апраўданыя ды адну зь якіх абавязкова прымаем, можна параўнаць з пражэктарам. Мы скіроўваем яго ў сваё мінулае й спадзяемся лепей пабачыць цяперашняе ў ягоным адбітым сьвятле. Інтэрпрэтацыі ж гісторыка можна параўнаць з пражэктарам, скіраваным на нас самых. Сьвятло ягонае перашкаджае -- нават пазбаўляе магчымасьці -- пабачыць, што адбываецца вакол нас, і паралізуе нашую дзейнасьць. Патлумачу гэтую мэтафару так: гісторык не ўсьведамляе, што менавіта мы самыя выбіраем ды ўпарадкоўваем гістарычныя факты, а верыць, што «сама гісторыя», адпаведна ўласьцівым ёй законам, фармуе нас, вызначае нашыя праблемы, прышласьць і нават нашыя пункты гледжаньня. Заміж таго, каб усьведамляць, што гістарычныя інтэрпрэтацыі павінны дапамагаць нашай патрэбе вырашаць практычныя пытаньні, зь якімі мы сутыкаемся ў жыцьці, гісторык верыць, што ў нашай цікавасьці да гістарычных інтэрпрэтацыяў выяўляецца глыбокая інтуіцыя, паводле якой, сузіраючы гісторыю, можна адкрыць таямніцу, сутнасьць чалавечага лёсу. Аднак гістарыцызм далёкі ад таго, каб паказаць шлях, па якім наканавана ісьці чалавецтву, ён далёкі ад таго, каб знайсьці ключ да гісторыі (як называе гэта Дж. Макмары) ці сэнс гісторыі.
IV
Ці існуе ключ да гісторыі? Ці ёсьць у гісторыі які-небудзь сэнс? Не хачу тут гаварыць аб праблеме сэнсу самога паняцьця «сэнс», бо лічу зразумелым, што балыыыня людзей досыць добра ўяўляе, што мае на ўвазе, калі гаворыць пра «сэнс гісторыі» ці пра «сэнс і мэты жыцьця». Улічваючы менавіта такое разуменьне, я на пастаўленае пытаньне адказваю: «Гісторыя сэнсу ня мае».
Дзеля абгрунтаваньня гэтае думкі, мушу перш выказацца пра паняцьце «гісторыя», якое людзі разумеюць, калі задаюць сабе такое пытаньне. Дагэтуль я сам гаварыў пра «гісторыю», быццам не патрэбныя ніякія тлумачэньні. Але цяпер хачу давесьці, што «гісторыі» ў такім разуменьні, як пра яе гаворыць бальшыня людзей, просга няма, ды менавіта гэта адна з прычынаў майго цьверджаньня, што яна ня мае сэнсу.
Як звычайна ўжываецца тэрмін «гісторыя»? (Маю на ўвазе тое разуменьне тэрміна, калі кажуць, прыкладам, пра кнігу па гісторыі Эўропы, а ня тое, што гэта -- гісторыя Эўропы.) Людзі знаёмяцца з такім разуменьнем гісторыі ў школе і ва ўнівэрсытэце. Яны чытаюць кнігі па гісторыі, даведваюцца, што ў такіх кнігах азначае назоў «сусьветная гісторыя» ці «гісторыя чалавецтва», ды звыкаюцца глядзець на яе як на больш-менш вызначаныя сэрыі фактаў, верачы, што гэта і складае гісторыю чалавецтва.
Але ведама, што межы фактаў бясконцыя, і тут патрэбны адбор. Паводле свайго інтарэсу, мы маглі б, прыкладам, напісаць гісторыю мастацтва, мовы, традыцыяў прыняцьця ежы ці нават гісторыю сыпнога тыфу (як гэта зрабіў Г. Цынсэр у кнізе «Пацукі, вошы і гісторыя». («rats, lise and History»). Ніводная з такіх гісторыяў, як і ўсе яны разам, ня ёсьць гісторыяй чалавецтва. І таму людзі, гаворачы пра гісторыю чалавецтва, уяўляюць гісторыю Эгіпецкай, Вавілёнскай, Пэрсідзкай, Македонскай, Рымскай імпэрыяў ды г. д.-- аж да нашых дзён. Іншымі словамі, яны гавораць пра гісторыю чалавецтва, але на самой справе тое, што яны маюць на ўвазе ды вывучаюць у школе, становіць сабою гісторыю палітычнай улады.
На маю думку, адзінай гісторыі чалавецтва няма, а ёсьць толькі бясконцае мноства гісторыяў, злучаных з рознымі аспэктамі чалавечага жыцьця, і між імі -- гісторыя палітычнай улады. Яе звычайна ўзводзяць у ранг сусьветнае гісторыі, але я сьцьвярджаю, што гэта абразьліва для любой паважнай канцэпцыі разьвіцьця чалавецтва. Такі падыход наўрад ці лепшы за трактоўку гісторыі крадзяжу, рабаўніцтва ці атручваньняў як гісторыі чалавецтва, паколькі гісторыя палітычнай улады -- не што іншае, як гісторыя міжнародных злачынстваў ды масавых забойстваў (улучна, праўда, зь некаторымі спробамі іхнага спыненьня). Такой гісторыі навучаюць у школах ды пры гэтым узвышаюць як ейных герояў некаторых найвялікшых злачынцаў.
Ці папраўдзе няма агульнай рэальнай гісторыі чалавецтва? Хутчэй за ўсё -- няма. Мяркую, такі павінен быць адказ на гэтае пытаньне кожнага гуманістага й асабліва хрысьціяніна. Рэальнай гісторыяй чалавецтва, калі б такая была, мусела б стаць гісторыя ўсіх людзей, а значыць -- гісторыя ўсіх чалавечых надзеяў, змаганьняў і пакутаў, бо ніводзін чалавек ня значнейшы за іншага. Відавочна, што такая рэальная гісторыя ня можа быць напісаная. Мы павінны ад нечага абстрагавацца, нечым грэбаваць, рабіць адбор. Такім парадкам прыходзім да мноства гісторыяў ды між імі -- да гісторыі міжнародных злачынстваў і масавых забойстваў, якая звычайна і абвяшчаецца гісторыяй чалавецтва.
Чаму ж з усяго мноства розных гісторыяў выбіраецца менавіта гісторыя палітычнай улады, а не гісторыя, скажам, рэлігіі ці паэзіі. На гэта ёсьць розныя прычыны. Адна ў тым, што ўлада ўзьдзейнічае на ўсіх нас, а паэзія толькі на некаторых. Другая -- людзі схільныя абагаўляць уладу. Няма сумневу, абагаўленьне ўлады -- адзін з горшых відаў чалавечага балвахвальства, перажытак часоў прыгнёту й рабства. Абагаўленьне ўлады на-роджанае страхам -- эмоцыяй, якою справядліва пагарджаюць. Трэцяяпрычына пераўтварэньня палітычнай улады ў ядро «гісторыі» -- тое, што людзі хочуць, каб іх абагаўлялі, ды гэта ім цалкам удаецца -- шмат якія гісторыкі пісалі пад наглядам імпэратараў, генэралаў і дыктатараў.
Разумею, што выказаныя думкі сустрэнуць шматлікія сур'ёзныя пярэчаньні, гэтак і з боку некаторых апалягетаў хрысьціянства, бо такія цьверджаньні, як: Бог яўляе сябе ў гісторыі, гісторыя мае сэнс ды ейны сэнс -- мэта Бога, нярэдка лічацца часткаю хрысьціянскай дагматыкі, хоць у Новым Запавеце наўрад ці можна знайсьці гэтаму падмацаваньне.Паводле такіх меркаваньняў, гістарыцызм становіцца неабходным элемэнтам рэлігіі. Я гэтага не прымаю ды пэўны, што такое гледжаньне -- чыстае балвахвальства й прымхлівасьць ня толькі з пазыцыі рацыяналістага й гуманістага, але й хрысьціянства.
Што ж хаваецца за тэістычным гістарыцызмам? У Гегеля гісторыя -- палітычная -- разглядаецца як тэатар, дакладней -- як доўгая шэкспіраўская п'еса, а гледачы бачаць героямі гэтай п'есы «вялікіх гістарычных асобаў» альбо абстрактнае чалавецтва. Яны пытаюць: «Хто напісаў гэтую п'есу?» ды думаюць, што адказваюць набожна «Бог». Але памыляюцца. Іхны адказ -- чыстае блюзьнерства, бо п'еса была напісаная (а ім гэта ведама) ня Богам, а прафэсарамі гісторыі пад наглядам генэралаў і дыктатараў.
Не адмаўляю, што інтэрпрэтаваць гісторыю з хрысьціянскага гледжаньня гэтак жа можна, як і зь якога іншага. Канешне, нельга не пагадзіцца з тым, наколькі сваімі добрымі мэтамі й памкненьнямі да гуманнасьці, свабоды, роўнасьці ды г. д. мы, жыхары Захаду, абавязаны ўплыву хрысьціянства. Тады як адзінай рацыянальнай, гэтак як і адзінай хрысьціянскай пазыцыяй адносна гісторыі свабоды ёсьць тое, што мы самыя адказныя за яе ў тым сэнсе, у якім адказваем за свае ўчынкі ў жыцьці, ды што нашае сумленьне, а не мірскі посьпех можа быць ацэнкаю нашых дзеяньняў.
Тэорыя, паводле якой Бог яўляе сябе й свой Суд у гісторыі, ня розьніцца ад тэорыі, паводле якой мірскі посьпех -- найвышэйшая ацэнка й апраўданьне нашых учынкаў. Такая тэорыя роўная дактрыне, дзе гісторыя ўсіх рассудзіць, іншымі словамі, што права на баку прышлай сілы (FUTURE MIGHT is right). Менавіта гэта я менаваў «маральным футурызмам». Ведама, будзе блюзьнерствам сьцьвярджаць, што Бог яўляе сябе ў тым, што звычайна называецца «гісторыяй», г. зн. у гісторыі міжнародных злачынстваў ды масавых забойстваў. Бо ўсе жорсткія злачынныя дзеяньні наўрад ці сур'ёзна кранаюць сфэру ўласна чалавечых жыцьцяў. Жыцьцё аднаго забытага, невядомага чалавека, ягоныя нягоды, радасьці, пакуты й сьмерць -- вось рэальны зьмест чалавечага набытку празь вякі. Калі б пра гэта магла распавесьці гісторыя, я, канешне, не сьцьвярджаў бы, што бачыць у ёй божы знак -- гэта блюзьнерства. Аднак такой гісторыі няма ды быць ня можа. Наша гісторыя вялікіх і ўсемагутных -- у лепшым выпадку -- пустая камэдыя. Гэта опэра-буф пра сілы, што існуюць па-за рэальнасьцяй (параўнальная з гамэраўскай опэрай-буф пра сілы Алімпу, якія стаяць за кулісамі чалавечае барацьбы). Адзін з нашых самых дрэнных інстынктаў -- балвахвальскае абагаўленьне ўлады, вядзе нас да веры ў рэальнасьць падобнай гісторыі. І ў такой, нават ня створанай, а сфабрыкованай чалавекам «гісторыі» некаторыя хрысьціяне маюць сьмеласьць бачыць руку Бога! Яны думаюць, што разумеюць і ведаюць, чаго Ен хоча, калі сьпісваюць на Яго свае нікчэмныя гістарычныя інтэрпрэтацыі!
«Але,-- піша тэоляг К. Барт,-- нам варта пачаць з дапушчэньня,-- усё, што мы думаем і ведаем, калі прамаўляем «Бог», не спасьцігае і не вычэрпвае Яго, а выяўляе ўсяго толькі аднаго з прыдуманых ды створаных намі ж балванаў, няхай гэта «дух» ці «прырода», «лёс» ці «ідэя»...» (Адпаведна гэтай пазыцыі К. Барт характарызуе «нэапратэстанцкую дактрыну яўленьня Бога ў гісторыі» як «недапушчальную» і «як уварваньне ў велічны храм Хрыста».) 3 гледжаньня хрысьціяніна, у гэтай дактрыне выяўляецца ня толькі чалавечая саманадзейнасьць, але й антыхрысьціянская пазыцыя, бо хрысьціянства вучыць, што мірскі посьпех ня мае вырашальнага значаньня. Хрыстос «пакутаваў пры Понцію Пілату». Зноў цытую К. Барта: «Як Понці Пілат трапіў у Сьвятое Пісьмо? Можна даць просты адказ: гэта пытаньне, якое зьвязана з датаваньнем падзеяў». Іншымі словамі, чалавек, які меў посьпех ды валодаў у свой час палітычнаю ўладаю, выконвае ў Сьвятым Пісьме чыста тэхнічную ролю,-- указвае, калі адбыліся пэўныя падзеі. Якія гэта былі падзеі? Яны ніяк не паўплывалі на посьпех палітычнай улады, на «гісторыю». Яны не былі нават эпізодам беспасьпяховай негвалтоўнай нацыянальнай рэваюцыі a la Гандзі габрэйскага народу проці рымскіх захопнікаў. Гэтыя падзеі -- не што іншае, як пакутычалавека. К. Барт перакананы, што слова «пакутуе» тычыцца ўсяго жыцьця Хрыста, а ня толькі ягонае сьмерці. Ен гаворыць: «Ісус пакутуе. Значыць, Ен не перамагае. Ен не сьвяткуе перамогу. Ен ня мае посьпеху... Ен не дасягнуў нічога апроч... Свайго ўкрыжаваньня. Тое ж можна было б сказаць і пра Ягоныя дачыненьні з вучнямі й апосталамі». Цытуючы К. Барта, я хачу паказаць, што пункт гледжаньня, дзе абагаўленьне гістарычнага посьпеху несумяшчальнае з духам хрысьціянства,-- ня толькі маё «рацыяналістычнае» ці «гуманістычнае» меркаваньне. Для хрысьціянства важныя не гістарычныя справы моцных рымскіх захопнікаў, а, як сказаў С. К'еркегор, «усё тое, што запавячалі сьвету некалькі рыбакоў». І ўсё ж любая тэістычная інтэрпрэтацыя гісторыі -- спроба знайсьці ў ёй, якую разумеем у форме гісторыі палітычнай улады, а таксама ў гістарычных посьпехах людзей праяву волі Бога.
На выказаныя пярэчаньні супраць «дактрыны яўленьня Бога ў гісторыі», відаць, можна было б адказаць, што Хрыстос дасягнуў посьпеху па сваёй сьмерці, што ягонае марнае жыцьцё на зямлі паўстала перад чалавецтвам найвялікшай перамогаю духу, што доказ ды апраўданьне Ягонага посьпеху -- гэта плён Ягонага вучэньня, які пацьвердзіў біблейскае прароцтва: «Есьць апошнія, якія будуць першымі, і ёсьць першыя, якія будуць апошнімі». Інакш, гэта быў гістарычны посьпех хрысьціянскай царквы, з дапамогаю якога абвесьціла сябе воля Бога. Але гэта -- самы небясьпечны спосаб абароны. Бо цьверджаньне: мірскі посьпех царквы -- доказ на карысьць хрысьціянства, ясна паказвае на адсутнасьць веры. У раньніх хрысьціянаў не было мірскіх аргумантаў такога кшталту. (Яны верылі, што сумленьне павінна судзіць уладу, а не наадварот.) Таму, хто мяркуе, што ў гісторыі посьпехаў хрысьціянскага вучэньня выяўляецца воля Бога, варта задумацца над пытаньнем: ці запраўды гэты посьпех быў посьпехам хрысьціянскага духу? Ці не трыумфаваў дух хрысьціянства хутчэй тады, калі Хрыстос ішоў цярновым шляхам, ніж калі ўзяла верх царква? Якая царква найлепей выяўляе гэты дух-- царква пакутнікаў ці пераможная царква інквізыцыі?
Шмат хто ў асноўным згодны з пазыцыяй, паводле якой місія хрысьціянства -- у пакоры, але таксама верыць, што ў гэтым жа і місія гістарыцызму. Знаны прадстаўнік такога кірунку -- Дж. Макмары. У кнізе «Ключ да гісторыі» («THE CLUE TO HISTORY») ён піша, што сутнасьць хрысьціянскага вучэньня ў гістарычным прароцтве, а заснавальніка такога вучэньня лічыць першаадкрывальнікам дыялектычнага закону «чалавечай прыроды». Дж. Макмары мяркуе, што, адпаведна гэтаму закону, палітычная гісторыя непазбежна мусіць нарадзіць «сацыялістычны ўсеагульны дабрабыт сьвету. Фундамантальны закон чалавечай прыроды нельга парушаць... Менавіта пакорныя -- спадкаберцы зямлі». Але такі гістарыцызм зь ягонаю адменаю надзеі на пэўнасьць вядзе да маральнага футурызму. «Закон нельга парушаць». Значыць, мы нутрана мусім мець перакананьне, што, як бы ні дзейнічалі, усё роўна прыйдзем да аднаго выніку, што нават фашызм урэшце вядзе да ўсеагульнага дабрабыту. Паколькі канчатковы вынік залежыць ад нашага маральнага выбару, няма ніякай патрэбы хвалявацца за нашую адказнасьць. Калі нам кажуць, што мы на навуковых падставах можам мець пэўнасьць, што «апошнія будуць першымі, а першыя -- апошнімі», дык што ж гэта, калі не падмена сумленьня верай у гістарычнае прароцтва? Ці не набывае пры гэтым тэорыя, якую разглядаем (насуперак, ведама, намерам ейнага аўтара), небясьпечнае падабенства зь перасьцярогай: «Будзь мудры ды прымі да сэрца тое, што гаварыў табе заснавальнік хрысьціянства, бо ён быў вялікі псыхоляг чалавечай прыроды й вялікі прарок гісторыі. У час далучыся да пакорных, што перамагаюць, бо, паводле няўмольных навуковых законаў чалавечай прыроды, гэта -- самы правільны спосаб дасягнуць вяршыні!» Такі ключ да гісторыі вядзе да абагаўленьня посьпеху, апраўданьня пакорных, бо яны будуць на баку тых, хто перамагае... Гэтая інтэрпрэтацыя ўскосна бачыць найвялікшую заслугу хрысьціянства ў тым, што ейны заснавальнік, на агульнае прызнаньне, быў лепшы за ўсіх папярэднікаў Гегеля.
[...] Пераканаўчае падмацаваньне некаторых з гэтых гледжаньняў, ды асабліва несумяшчальнасьці гістарыцызму й хрысьціянства, можна знайсьці ў крытыцы Гегеля К'еркегорам. Хоць К'еркегор ніколі цалкам не выходзіў за рамкі гегельянскай традыцыі, у якой ён выхоўваўся, наўрад ці хто-небудзь лепей за яго разумеў сутнасьць гегелеўскага гістарыцызму. «Былі філёзафы,-- пісаў С. К'еркегор,-- якія і да Гегеля спрабавалі растлумачыць... гісторыю. І прадбачаньне магло толькі ўсьміхацца, бачачы іхныя спробы. Аднак яно не сьмяялася адкрыта, бо гэтым філёзафам былі ўласьцівыя чалавечнасьць, чэснасьць ды шчырасьць. Але Гегель! Тут патрэбная мова Гамэра. Як рагаталі багі! Вось агідны маленькі прафэсар, які, не мудруючы, пабачыў неабходнасьць чаго хочаш і ўсяго разам ды які стаў разыгрываць на сваёй катрынцы ўсю гісторыю: «Слухайце, вы, багі Алімпу!» Зьвяртаючыся да крытыкі хрысьціянскага апалягета Гегеля атэістым Шапэнгаўэрам, К'еркегор працягвае: «Чытаньне Шапэнгаўэра прынесла мне невыказную асалоду. Тое, што ён гаварыў, надзвычай правільна, да таго ж -- так немцам і трэба,-- ён такі грубы, якім можа быць толькі германец». Але жвыказваньні К'еркегора амаль такія ж грубыя, як і словы Шапэнгаўэра. К'еркегор гаворыць, што гегельянства, якое ён называе «гэты цудоўны дух маральнай разбэшчанасьці»,-- «найагіднейшае з усіх відаў слабасьці». Характарызуючы яго, К'еркегор таксама згадвае пра «цьвіль пампэзнасьці», «інтэлектуальную юрлівасьць» ды «бессаромную велічнасьць прадажнасьці».
Бессумлеўна, нашая інтэлектуальная, гэтак як і этычная, адукацыя скажоная. Захапленьне знешнім бляскам словаў замяняе нам крытычную ацэнку таго, пра што гаворыцца (і таго, што адбываецца). Нашая адукацыя перакручаная рамантычнай ідэяй велічнасьці тэатра гісторыі, дзе мы акторы. Мы навучаныя дзейнічаць дзеля таннага эфэкту.
Этыка, заснаваная на паняцьцях славы й лёсу, яшчэ больш ускладняе праблему, якая стаіць перад адукаваным чалавекам, цьвярозай ацэнкі ягонае ўласнае значнасьці, суаднесенай са значнасьцяй іншых індывідуумаў. Такая мараль увекавечвае сыстэму адукацыі, якая ўсё яшчэ грунтуецца на клясыцы зь ейным рамантычным гледжаньнем на гісторыю ўлады й рамантычнай родавай мараляю, што ўзыходзіць да Геракліта,-- сыстэму, у аснове якой абагаўленьне ўлады. Заміж цьвярозага спалучэньня індывідуалізму й альтруізму (бярэм зноў гэтыя ярлыкі-абазначэньні), г. зн. заміж таго, каб прыняць пазыцыю накшталт: «Толькі чалавечыя індывідуальнасьці папраўдзе маюць значаньне, але з гэтага не вынікае, што менавіта я маю вельмі вялікае значаньне»,-- прымаецца на веру рамантычнае спалучэньне эгаізму ды калектывізму. Інакш, рамантычна перабольшваецца значнасьць уласнай асобы, свайго эмацыянальнага жыцьця і «самавыяўленьня» ды разам з гэтым -- значаньне супярэчнасьцяў між «асобаю» й групай, калектывам. Гэта шкодзіць аб'ектыўнаму ўспрыманьню іншых, разумным асабістым дачыненьням між людзьмі. Значыць, дэвіз такой пазыцыі: «Пануй альбо падпарадкоўвайся!» ці «Будзь вялікім чалавекам, героем, змагаючыся зь лёсам ды заслугоўваючы славы («чым глыбей падзеньне, тым больш славы»,-- казаў Геракліт), альбо зьмяшайся з масай, падначаль сябе таму, хто кіруе, ды прынось сябе ў ахвяру вышэйшай мэце твайго калектыву». У гэтым перабольшаным акцэнце на важнасьці супярэчнасьцяў між уласнаю асобаю й калектывам ёсьць нэўратычны й істэрычны элемэнт. Няма сумневу, што ў гэтай істэрычнай рэакцыі на характэрную рысу нашай цывілізацыі закладзены сакрэт моцнай эмацыянальнай прыцягальнасьці этыкі абагаўленьня герояў, этыкі панаваньня й падпарадкаваньня.
У аснове ўсяго гэтага ляжыць рэальная цяжкасьць. Зразумела, што палітыку варта абмежаваць барацьбой са злом, заміж таго, каб змагацца за «пазытыўныя» й «вышэйшыя» каштоўнасьці -- такія, як шчасьце ды г. д.. Роля настаўніка прынцыпова іншая. Не навязваючы вучням свайго маштабу «вышэйшых» каштоўнасьцяў, настаўнік мусіць старацца заахвочваць іхны інтарэс да гэтых каштоўнасьцяў. Ен абавязаны дбаць пра душы сваіх вучняў. (Калі Сакрат казаў сябрам, каб яны дбалі пра свае душы, ён думаў пра іхныя). Адукацыя мае, так бы мовіць, рамантычны ці эстэтычны элемэнт, якога не павінна быць у палітыцы. Але сказанае, правільнае ў прынцыпе, наўрад ці прымяняльнае да нашае сыстэмы адукацыі, бо апісаная намі мадэль адукацыі прадугледжвае дачыненьні прыязнасьці між вучнем ды настаўнікам, ды такія, якія кожны бок мае волю спыніць. (Сакрат выбіраў сваіх субяседнікаў, і яны выбіралі яго). Запраўды, сам лік вучняў у нашых школах робіць усё гэта немагчымым. У выніку спробы далучыць вучняў да вышэйшых каштоўнасьцяў застаюцца беспасьпяховыя ды можна нават сьцьвердзіць, што яны абяртаюцца злом -- фармуюць не ідэалы, а нешта болыы прыземленае й агульнадаступнае. Варта ўсьведаміць, што прынцып, паводле якога мы найперш мусім баяцца зрабіць шкоду таму, хто нам даверыўся, для адукацыі такі ж фундамантальны, як і для мэдыцыны. Таму .«Не нашкодзь» (г. зн. «дай маладым тое, што ім трэба неадкладна, каб стаць ад нас незалежнымі ды здольнымі зрабіць свой выбар») -- гэты дэвіз быў бы вартай мэтаю для нашай сыстэмы адукацыі, хоць да рэалізацыі яшчэ вэльмі далёка, нягледзячы на ейную сьціпласьць. Заміж гэтага за ўзор бяруцца «больш высокія», тыпова рамантычныя, а на справе бязглуздыя мэты, прыкладам, такія, як «поўнае разьвіцьцё асобы».
Менавіта пад уплывам рамантычных ідэяў індывідуалізм, як гэта было й у Плятона, усё яшчэ атаясамляецца з эгаізмам, а альтруізм -- з калектывізмам (г. зн. індывідуальны эгаізм замяняецца групавым эгаізмам). Гэта перашкаджае нават выразна сфармуляваць галоўную праблему -- праблему адэкватнай ацэнкі значнасьці аднаго чалавека паводле іншых людзей. Інтуіцыя падказвае, ды гэта папраўдзе так, што трэба імкнуцца да чагосьці па-за намі, чаму можна сябе прысьвяціць, у імя чаго можна прыносіць ахвяры. Адсюль вынікае, што такою мэтаю мусіць стаць калектыў зь ягонаю «гістарычнай місіяй». Нам кажуць, каб мы ахвяравалі, ды адначасна запэўніваюць, што, робячы так, мы заключаем цудоўнае пагадненьне: ахвяруючы, здабудзем славу й пашаноту. Мы становімся «вядучымі акторамі», героямі на сцэне гісторыі, за малую рызыку можам атрымаць вялікія ўзнагароды. Гэта -- сумлеўная мараль таго часу, калі лічылася, што мала хто зь людзей нешта значыць, і калі нікога не цікавілі простыя людзі. Палітычныя й інтэлектуальныя арыстакраты, што трымаюцца такой маралі, маюць шанец трапіць у падручнікі па гісторыі. Але такая мараль, канешне, ня можа быць мараляю тых, хто аддае перавагу справядлівасьці ды роўнасьці. Гістарычная слава, як правіла, незаслужаная, і яе могуць дасягнуць толькі адзінкі. Незьлічоны лік людзей заўсёды будзе забыты, нягледзячы на тое, што яны -- годныя ды нават найгоднейшыя людзі.
Паводле гераклітаўскай этыкі, вышэйшая ўзнагарода тая, якую можа даць толькі прышласьць. Магчыма, такая этыка і мае нейкія перавагі над этычнай канцэпцыяй, якая вучыць нас шукаць узнагароды зараз, але ж гэта ня тое, што нам трэба. Неабходна этыка, што ігнаруе посьпех ды ўзнагароды. Такую мараль няма патрэбы ўводзіць, бо яна ня новая, яе апавядала хрысьціянства, прынамсі, у свой раньні пэрыяд. І гэтай маралі зноў вучыць нас індустрыяльны й навуковы хаўрус нашых дзён. На шчасьце, выяўляецца, што сёньня рамантычная гістарыцыская мараль славы знаходзіцца ў заняпадзе. Пра гэта сьведчыць пашанота Невядомага салдата. Папраўдзе, мы пачынаем усьведамляць, што ахвяра набывае болыыы сэнс, калі яна безыменная, і нашая этычная адукацыя мусіць трымацца гэтага прынцыпу. Мы павінны вучыцца выконваць сваю працу, ахвяраваць у імя гэтае працы, а не ў імя пахвалы ці каб унікнуць вымовы. (Тое, што мы ўсе адчуваем патрэбу ў нейкім падбадзёрваньні, надзеі, узнагародзе ды нават ганьбаваньні, зусім іншая тэма.) Трэба шукаць сабе апраўданьне ў працы -- у тым, што робім самыя, а не ў фіктыўным «сэнсе гісторыі».
Я сьцьвярджаю, што гісторыя ня мае сэнсу. 3 гэтага, ведама, не вынікае, што мы здольныя толькі з жахам узірацца на гісторыю палітычнай улады ці ўспрымаць яе як жорсткі жарт. А мы ж можам інтэрпрэтаваць гісторыю, зыходзячы з тых праблема ў палітычнай улады, якія спрабуем вырашыць цяпер. Можам інтэрпрэтаваць гісторыю палітычнай улады згледжаньня нашае барацьбы за адкрытае грамадзтва, за ўладу розуму, за справядлівасьць, свабоду, роўнасьць ды за прадухіленьне міжнародных злачынстваў. Хоць гісторыя ня мае мэты, можам навязаць ёй свае мэты, ды хоць гісторыя ня мае сэнсу, можам надаць ёй сэнс.
Сьцьвярджаючы гэта, зноў сутыкаемся з праблемаю прыроды й згоды. Ні прырода, ні гісторыя ня могуць сказаць нам, што мы абавязаныя рабіць. Факты, няхай гэта факты прыроды ці гісторыі, ня могуць пастанавіць за нас, якую мэту нам варта выбіраць. Менавіта мы прыўносім мэту і сэнс у прыроду й гісторыю. Людзі розныя, але супольна могуць змагацца за роўныя правы. Чалавечыя інстытуты -- такія, як дзяржава,-- не рацыянальныя, але мы маглі б дамагацца, каб зрабіць іх лепшымі. Мы самыя ды нашая звычайная мова ў цэлым хутчэй эмацыянальныя, ніж рацыянальныя, але мы можам старацца стаць болыы рацыянальнымі і навучыцца скарыстоўваць мову ня як інструмант самавыяўленьня (на што арыентуе нас рамантычная адукацыя), а як сродак рацыянальнай камунікацыі. Сама па сабе гісторыя -- я гавару пра гісторыю палітычнай улады, а не пра рамантычны аповяд аб разьвіцьці чалавецтва -- ня мае мэты, ня мае сэнсу, але ў нашых сілах надаць ёй і тое, і гэта. Мы можам зрабіць так, калі распачнем барацьбу за адкрытае грамадзтва зь ейнымі ворагамі (якія, трапіўшы ў цяжкае становішча, заўсёды абвяшчаюць пра свае гуманныя пачуцьці, трымаючыся парады В. Парэта). Адпаведна, мы можам інтэрпрэтаваць гісторыю як працэс такой барацьбы. У выніку тое ж можна сказаць і пра «сэнс жыцьця». У нашых сілах вырашыць, да чаго варта імкнуцца ў жыцьці дзеля таго, каб вызначыць свае мэты.
Мяркую, што асноўнае -- дуалізм фактаў і рашэньняў. Факты самыя па сабе ня маюць сэнсу. Надаць ім сэнс могуць толькі нашыя рашэньні. Гістарыцызм -- адна з шматлікіх спробаў пераадолець гэты дуалізм. У ягонай аснове ляжыць страх ды імкненьне пазьбегнуць усьведамленьня таго, што мы нясем поўную адказнасьць нават за тыя ўзоры, якія выбіраем дзеля перайманьня. Думаецца, такое імкненьне -- не што іншае, як звычайныя прымхі. Бо гістарыцызм дапушчае, што мы можам жаць ня сеяўшы, пераконвае, што ўсё будзе і мае быць добра, калі пойдзем у нагу з гісторыяй, што ад нас не вымагаецца ніякіх прынцыповых рашэньняў. Ен спрабуе перакласьці нашую адказнасьць на гісторыю ды гэтым на дзеяньні дэманічных сілаў па-за намі, а нашыя дзеяньні абгрунтаваць скрытымі памкненьнямі гэтых сілаў, што могуць падацца нам толькі ў містычным натхненьні й інтуіцыі. Такім чынам, гістарыцызм зводзіць нашыя дзеяньні й нас да ўзроўню маралі чалавека, натхнёнага гараскопам і марамі ды які спрабуе выцягнуць шчасьлівы лятарэйны білет. Як гульня ў карты, гістарыцызм нараджаецца з крайняга расчараваньня ў рацыянальнасьць і адказнасьць за ўчынкі. Ен становіць сабою надзею й веру чалавека, гонар якога прыніжаны. Гістарыцызм -- спроба падмяніць надзею й веру чалавека, якія народжаныя маральным энтузіязмам і агідаю да посьпеху, нейкай пэўнасьцяй, заснаванай на псэўданавуцы пра зоркі, на «чалавечай прыродзе» ці на гістарычным прароцтве.
Сьцьвярджаю, што гістарыцызм беспадстаўны ня толькі з гледжаньня рацыяналізму, ён супярэчыць таксама і любой рэлігіі, якая вучыць, што сумленьне ў жыцьці чалавека мае важную ролю. Бо такая рэлігія мусіць быць згодная з рацыяналістычным гледжаньнем на гісторыю, дзе асаблівае значаньне адводзіцца нашай вышэйшай адказнасьці за свае ўчынкі ды за іхны ўплыў на хаду гісторыі. Так, надзея неабходная. Дзейнічаць, жыць без надзеі вышэй за нашыя сілы. Але мы не вымагаем большага ды большага нам не павінна быць дадзена. Нам не патрэбная пэўнасьць. У прыватнасьці, рэлігія не павінна падмяняць мары й ажыцьцяўленьне жаданьняў, яна ня мае быць падобнай ні да правядзеньня лятарэяў, ні да ажыцьцяўленьня палітыкі ў страхавой кампаніі. Гістарыцыскі элемэнт у рэлігіі -- элемэнт балвахвальства ды прымхаў.
Акцэнт на дуалізьме фактаў і рашэньняў вызначае і нашую пазыцыю адносна такіх ідэяў, як «прагрэс». Калі мы думаем, што гісторыя прагрэсуе ці што мы вымушаныя прагрэсаваць, то робім такую ж памылку, як і .тыя, хто верыць, што гісторыя мае сэнс, які можна ў ёй адкрыць, а не надаць. А прагрэсаваць -- значыць рухацца да нейкай мэты, якая існуе для нас як для чалавечых істотаў. Для «гісторыі» гэта немагчыма. Прагрэсаваць можам толькі мы, чалавечыя індывідуумы, і можам зрабіць гэта, абараняючы й умацоўваючы тыя дэмакратычныя інстытуты, ад якіх залежыць свабода, а разам з гэтым і прагрэс. Мы дасягнем посьпехаў, калі глыбей усьведамім, што прагрэс залежыць ад нас, ад нашае пільнасьці, ад нашых намаганьняў, ад выразнасьці нашае канцэпцыі адносна нашых мэтаў ды рэалістычнага выбару іх.
Заміж таго, каб станавіцца прарокамі, мы мусім стаць творцамі свайго лёсу. Нам трэба вучыцца рабіць усё так добра, як толькі можам, і выяўляць свае памылкі. Адкінуўшы ідэю, што гісторыя палітычнай улады нас рассудзіць, і пазбавіўшыся ад хваляваньня -- апраўдае гісторыя ці не, мы, магчыма, дасягнем посьпеху ва ўсталяваньні кантролю над уладаю. Менавіта такім чынам зможам апраўдаць гісторыю. Наўрад ці вымагае гэта асобнага абгрунтаваньня.