Герб горада Ліды, наданы 17 верасня 1590 г.
Стереотипами являются не только такие понятия, как «буржуй», «пролетарий», «интеллигент», «жид» [...], но и такие менее вероятные, как «шляхтич», «крестьянин» [...]
Все они являются определенными образами-сокращениями, с которыми связаны негативные или позитивные рефлекторные комплексы. [...]
Социальная действительность тем и отличается от действительности природы, что является такой, какой ее видят люди, тем, чем она является для людей [... ]
Это мир с конвенциональным, изменчивым содержанием, мир стереотипов и мифов.
(Юзеф Холосиньский)
Антрополог, который интересуется проблематикой коллективной идентичности современных беларуских крестьян-колхозников, должен формулировать вопросы и искать ответы на них в диалоге с субъектом своих исследований. Именно таким диалогом является мой исследовательский опыт последних десятилетий (1993-2010) во время полевых экспедиций, которые проводились в колхозных деревнях Западной и Восточной Беларуси. Собранные во время экспедиций источники представляют собой коллекцию более чем 700 бесед, которые велись преимущественно с лицами старше 60 лет. Такой выбор собеседников не был запланирован, он обусловлен демографической ситуацией в беларуской деревне.
Образ, возникший в результате антропологического анализа и интерпретации рассказов колхозников, отражает ментальность старшего поколения, которая является продолжением домодерных мировоззренческих моделей. Но эта ментальность не уходит в небытие вместе со старшим поколением. Ее изменение является долгосрочным процессом.
Анализ и интерпретация нескольких сотен бесед, проведенных с жителями деревень всех поколений (которые концентрировались на выявлении ценностей, норм и правил базовых семиотических оппозиций и признаков различия, проявлявшихся в рассказах колхозников), позволили заглянуть в содержание, структуру и способы конструирования коллективной идентичности этой группы в характерном для нее социальном и историческом контексте.
В беседах с колхозниками; в совместных путешествиях по их памяти, мы углублялись в начало XX века, а при изучении смыслов прикасались даже к ар хаическому культурному сознанию (и бессознательному) - из той эпохи, которая предшествовала модернизации и современным национализмам. Хотя самосознание этой группы относится к современности, можно не сомневаться, что в ее случае мы также имеем дело с домодерной крестьянской ментальностью, которую можно сегодня рассматривать в категориях «советизированной этничности» или «беларуского неофеодализма».
Изучая рассказы колхозников, антрополог сталкивается с процессами долгой длительности ментальных структур, неосознаваемых категорий культуры, и, наконец, крестьянского этоса, который - воплощенный в колхозной версии - вероятно, надо назвать посткрестьянским этосом.
Задачей антрополога является выявление внутригрупповой, субъектной точки зрения изучаемого сообщества, ее «самоперцепции», «аутостереотипа», «собственного образа» и описание их в символических категориях. Указанная точка зрения проявляется в ответах колхозников на такие ключевые для коллективной идентичности вопросы, как «кем являются другие?», и, как следствие, «кем являемся мы сами по отношению к другим?» По мнению ученых, представления данной группы о себе являются противоположностью, своего рода негативом представлений этой группы о других. Достаточно «перевернуть» их, превратить негатив в позитив, чтобы получить собственный портрет группы, чтобы узнать, каким условиям должен отвечать «свой».
Людвик Стома, изучавший польскоязычные крестьянские популяции в австрийской и российской Польше XIX века, указывал на четыре принципиальных критерия определения «чужого»: (1) языковый, (2) территориальный, (3) классово - сословно - профессиональный, (4) религиозный. Опираясь на них, используя механизм «преобразования негатива в позитив», он дал формулу самоопределения польского крестьянина XIX и рубежа Х1Х-ХХ вв:
«1. Я здешний, 2. Я крестьянин-земледелец, 3. Я католик».
Стома объяснял:
«Безусловно, как набор элементов крестьянского самоопределения, такая иерархия должна быть обусловлена социально-историческим контекстом, а это определяет их форму, а также последствия, которые из них вытекают».
Если мы учтем социально-исторические условия Беларуси XX века и применим подход Л. Стомы к беларуским колхозникам рубежа ХХ-ХХ1 вв., то заметим, что к ним относятся те же критерии, а самоопределение складывается из аналогичных элементов, именно:
1. Я здешний (тутэйшы), 2. Я колхозник, 3. Я христианин (православный/католик).
Фундаментом второго и третьего из названных элементов идентичности являются, как следует из анализа понятийного аппарата, использованного нашими собеседниками, оппозиции «крестьянин/пан», «крестьянин/жид», «христианин/жид».
Коллективная идентичность жителей беларуских деревень как «здешних колхозников-христиан», которая конструируется на основе этих категорий и является индифферентной к современным идеологическим и политическим проектам, соотносится с постоянно присутствующими в коллективном представлении и насыщенными живым, богатым содержанием (образами, стереотипами) двумя историческими и символическими партнёрами традиционного крестьянина - с паном и жидом.
Колхозник и пан
В беседах с колхозниками антрополог обращает внимание на одну характерную правильность: в высказываниях, касающихся коллективной идентичности, и даже в формулировках самоопределения, мужик в принципе не выступает в качестве самостоятельной категории. Неизменно, как аверс к реверсу, его сопровождает «пан» (помещик, шляхтич, начальник, просто грамотный человек, житель города). Словно для того чтобы можно было охарактеризовать себя, крестьянин должен прежде сказать, какими чертами обладает пан:«Принципиальные социальные позиции [прежнего мужика], его социальная сущность определялись не его собственной индивидуальностью, а личностью пана». Личностью пана, которая (следует добавить) представляет собой социальный стереотип «чужого».
Исследователя вводит в отношения между стереотипом колхозника и стереотипом пана пересказанный собеседниками (в разных вариантах) крестьянский миф происхождения. Этот миф утверждает, что селянину не свойственны субъектность и автономия, так как он является индивидом, принадлежащим пану. Миф также утверждает, что крестьянина характеризует набор негативных черт, которые по отношению к пану представляют его как более низкое существо худшего сорта:
«А я читала в книжке, откуда взяласв шляхта. Я хоть и простая, но много чего прочитала в книжках и много чего знаю. (...) Так вот: была война и тот, кто пошел на войну добровольцем, того назвали паном и дали имения. Кто из них выжил, (...) то ему дали землю, назвали шляхтой (...). А кто в лес убежал, того назвали паробком и ничего не дали, и он служил. (...) Как вернулись с войны, дали имения добровольцам, кто пошел по своей воле. Дали имения, фольварки назывались. Сто гектаров фольварк, двести, там триста, пятьсот имение. Панами назвали за то, что они пошли добровольцами на войну. (...) А которые в лес убежали, вообще от той войны отреклись, то паробкам ничего не дали. [...] По-русски называют батраками тех паробков» [С9882swar.].
Миф происхождения санкционирует принцип, согласно которому крестьянин является человеком «более низкого сорта» в отличие от пана: «Так пошло от Бога (...), что есть Каин и Авель. Авель был шляхетный. Братьями были. А Каин брата убил своего, чтобы не попала его жертва Богу. И род пошел от Каина. А шляхтич никогда не убивает, не убьет человека. При Николае, когда царская власть была, шляхтича не судил простой суд. Нужен был высокий, потому что они знали, что он ничего плохого не сделает» [097Roub.].
«Когда-то у батьки были два сына. А батька любил выпивать. Ну вот, батька шел пьяный по дороге, и шли два сына. Один сын батьку бросил, а второй поднял, хорошо вытер и привел (до хаты), положил. И батька назвал его шляхтичем. А того назвал хамом. Хам это значит простой. Вот, говорю, от того пошло шляхетство» [О93ser.].
Приведенные здесь этиологические легенды, где Авель символизирует группу «своих», а Каин группу «чужих», устанавливают между «крестьянином/хамом» и «паном/ шляхтичем» фундаментальную социальную оппозицию низшего и высшего.
Этот статус, который обе группы получили в мифической модели, имеет определяющее свойство, исполняя функции модели и нормы. Собеседники подтверждают его теми антонимическими чертами, которые приписываются каждой группе. Каталог этих черт является богатым, динамическим и открытым. Черты всегда окрашены социально-историческим контекстом и локальной спецификой. Однако всегда и неизменно это такие аспекты культурных различий, которые имеют свое социальное значение. Юзеф Обрембский писал:
«То, какая объективная черта является критерием для определенного разграничения, будет определяться фактом ее фигурирования в этническом образе группы и возвышения ее до статуса принципа различия между членами отдельных групп».
Аналогичным образом Фредерик Барт заметил:
«Черты [этнических катеторий], которые действительно важны, это не совокупность "объективных" различий, но те из них, которые сами акторы /действующие лица. - Ред./ считают существенными. Некоторые культурные отличия используются людьми в качества сигналов или знаков различия, другие игнорируются, а в некоторых видах взаимодействия радикальные отличия преуменьшаются и не принимаются в расчет. Только социально значимые факторы становятся важными для определения членства в этнической группе, а не внешние, "объективные" отличия».
Только «принцип различия» влияет на осознание взаимного разделения групп, которое связано также и с появлением у них взаимных стереотипов. Он / принцип/ является своеобразными очками, через которые субъекты, которые категоризуют социальную действительность, воспринимают ее. Действительность эта изменчива и динамична. Но «очки» заставляют смотреть на нее через долговечные оппозиции различия.
Нынешние колхозники возводят в статус «принципа различия» те стереотипные черты, которые в традиционном мировоззрении были связаны с иерархи ческим делением на сословия. Они постоянно подчеркивают различные аспекты панско-шляхетской «вышэйшасщ», противопоставляя их собственной мужицкой «шжэйшасщ».
В нынешней социальной действительности такими аспектами являются прежде всего образование, материальное положение, наличие атрибутов власти. Тот, кто не имеет этих черт, остается «хамом». Как будто бы вне зависимости от крупномасштабных политических и социально-экономических перемен невозможно забыть, что крестьяне происходят от проклятого сына Ноя Хама, шляхта же - от Яфета, из чего следует, что эта последняя должна пользоваться первенством и быть милее Богу. И потому мы все время слышим о людях лучших и худших. О панах и хамах:
«Они лучше, а мы хамы. Вот так у них» [С93Рар.].
«А мужики, ну, это как мужики. Мужика называют тут хамом за то, что он... И хам ... будет хамом» [С98Nacz.].
«Лучшего» партнера «худшего» хама крестьянско-колхозное мифическое мышление неизменно относит к записанной в коллективной памяти модели «пан/шляхтич» и рассматривает его как шляхетного. Категория шляхетности включает в первую очередь такой атрибут как социально-правовое превосходство над крестьянином. Сюда же относится сфера этикета (правила благовоспитанности, поведение в обществе, грамматика вежливости, запрет на перебранку), которую колхозники обычно обозначают такими словами, как культурность или культура, деликатность или вежливость.
«Шляхта хоть в загроде, но равна воеводе. В Польше [они были] такие, что могли купить панскую землю. [...] А простому человеку пан землю не продаст» [093ЯоиЬ.].
«Дед мой был дворянин и это было ему даровано самим царем. [...] Дворянин это был как теперь при советах партийный. Его суд не судил. Надо было сначала снять дворянство, а уже тогда суд будет судить. А так, суд не судил и считались с ним» [О068Stan.].
«Шляхта это уже культурные такие люди, уже более важные такие. Они на поляков похожие» [С98Gin.].
«Шляхта они более культурные люди. Они не выражаются так, как эти деревенские. Они не будут выражаться в обществе [...]. Не нагрубят человеку без необходимости. Белорусы могут просто так человеку хамить в лицо, грубо выражаться. Шляхта более деликатные, более культурные люди» [093Roub.].
«Шляхтич кланяется, руку поцелует. [...] А эти хватают за руку: «Пойдем гулять» [С93 Roub.].
«А была шляхта неученая, но, [однако] шляхетным был от рождения. У него и другое обхождение в доме. Если я хам, то приду и скажу вам: «Садитесь»! А у него язык обращения такой порядочный: «Прошу присесть, здесь прошу так, здесь чай, здесь то, там это». Вот потому они и шляхтой называются. Шляхтич умел обращаться с людьми, обращался очень порядочно» [С93 Pelun.].
Антонимичным полюсом шляхетности является простота, черта, конституирующая стереотип (и аутостереотип) мужика, который определяется всегда по отношению к культурному и деликатному «пану/шляхтичу». Крестьяне (те, кто во времена дедов-прадедов отрабатывали барщину и подвергались телесным наказаниям) это не только те, кто «бедно жил», но прежде всего существа, стоящие на более низком уровне культуры, или даже вообще лишенные ее. Мужик обращается ко всем на «ты» вместо пан/пани, бранится (ругается матом), способен «нагрубить человеку без причины», легко ввязывается в драки. Одним словом, он невоспитанный, грубый, бесцеремонный, жестокий, даже опасный. Он не следит за манерами.
В стереотипе простоты встречается приписывание беларуским крестьянам культурного примитивизма и низкого социально-материального статуса вместе с ощутимым по отношению к ним презрением со стороны более высоких слоев общества:
«Как поляк, так значит и шляхтич. Ну, другая культура, так сказать. Без этих выражений, без всего этого. А эти белорусы, о, известно... какие. Сейчас, может, есть и ученые. Как когда-то, так только лапти, и торба, и хлеб с мякиной. [...] И такие они, известно, были безземельные.
- Считаете, что шляхтич это культурный человек, а хам нет?
- О, да, топорной работы человек.
- Почему так говорите, что одни культурные, а другие нет? Разве не одинаковые?
- Не одинаковые. Хам может сказать любые плохие слова. Ну, а эта шляхта... Культурные люди, все культурные. Разговаривают так пристойно, делают все так нормально. Ну, а хамы... Называются по- русски человек второго сорта» [098Mick.].
Оппозиция «культура/отсутствие культуры» (культура/натура) представляет собой семиотический эквивалент оппозиции «свой/ чужой» и «человек/нечеловек», которая реализуется здесь в поверхностных вариантах «шляхетный/простой» или «культурный/дикий».
Представляется существенным то, что крестьяне воспринимают этот стереотип своей низости, который проецируют на них паны, как свой собственный. Одновременно он функционирует как аутостереотип, который прочно вписывает неполноценность в коллективную идентичность крестьянской касты. Более того, беседы с колхозниками показывают, что они употребляют его даже тогда, когда он для них уже непонятен:
«Я уже не помню, почему они шляхта. Ну, наверно из каких-то панов эта шляхта. Так я вам этого не объясню, как надо. Ну, это такие законные, законные. Которые шляхетные, шляхта. Я уже не знаю и не скажу вам. Они по-шляхетски говорят, а мы по-простому, так может они и лучше?» [С93ММа].
Противопоставление гиляхетного Авеля и простого Каина фокусируется вокруг ключевой для крестьянского восприятия социального мира оппозиции «труд/не труд», которая как раз и структурирует его. Уверенность в том, что занятия панов не являются трудом, подтверждает миф о происхождении. Согласно ему потомки Авеля «ничего не делали, а хорошо жили». Этот стереотип глубоко укоренен в крестьянской культуре, где трудом является только занятие земледельца.
Юзеф Холосиньский в «Молодом поколении крестьян», где он задумывался о долговременности традиционных форм крестьянской жизни, сформировавшихся во времена барщины, и анализировал принципиальную противоположность социально-духовных моделей поведения крестьянина и пана, писал:
«Содержание этих моделей можно сформулировать так: пан является самостоятельным существом. Все, что он делает, имет ценность саму в себе, она не должна служить какой-то цели или приносить какую-то пользу, он сам придает значение тому, что делает. Его работа, забавы, мышление не требуют внешнего оправдания целью, какой они служат, или эффектам, какие они дают. Он сам полагает и судит о ценностях. Является сам себе хозяином.
В противоположность пану крестьянин должен трудиться. Не он придает смысл труду, а труд придает смысл ему. Причиной существования крестьянина является труд. Значение того, что он делает, имеет конечный смысл не относительно его самого, а относительно его труда. Причина его существования заключается не в нем самом, а вне его, в извечном устройстве общества и мира, в котором "крестьянин всегда будет крестьянином".
Две эти модели - крестьянина и пана - являются критериями, которые упорядочивают две социальные сферы: крестьянскую и панскую. Индивиды, которые принадлежат к этим разным сферам, по-разному смотрят на общество в целом. В обществе, на которое смотрят через призму панской сферы, доминирующую роль играет человеческая индивидуальность. В обществе, на которое смотрят через призму крестьянской культуры, такую роль играет иерархия социальных позиций».
Понятийные структуры, которые категоризуют социальный строй, принадлежат к долговременным феноменам, соответственно, та же оппозиция «труд/не труд» выражает противопоставление современных «панов» (как неработающих) мужикам-колхозникам (как людям, исполняющим крестьянский труд на земле). Как и во времена дедов-прадедов до колхозов, так и теперь в колхозе, рабочие люди трудятся, а паны господствуют, или руководят и воруют; имеют деньги и легкую жизнь.
- Нам, мужикам, никогда [добра] нет: и теперь паны, и тогда паны были.
- А теперь какие паны?
- Какие? Те, кто не работают, кто хочет воровать. А (разве) кто хочет в колхоз идти, и на комбайне робить? - Лишь бы устроиться куда. Нам, крестьянам, погано.
[...]
- Почему погано?
- Надо день и ночь работать. Поняла?» [В99Czucz.]
- «Теперь все панщина забрала.
- Но ведь сейчас нет панов?
- Сейчас еще больше
- Как это больше?
- О-о-о! Конечно, больше. Председатель пан, заместитель пан, агроном пан, старший агроном пан, зоотехник пан, заведующий фермой пан, бригадир пан... В каждой деревне сколько панов? Все паны! И каждый на машине ездит [С99Рар.].
Наиболее полно из всех собеседников высказал оппозицию «неработающий пан/работающий непан » Ян из Пелюнцов (недалеко от Радуни), приписывая пану черты, связанные с высшим социальным статусом и образованием, а также однозначно поместив его в сферу нетруда, которую характеризуют власть и богатство. Рассматриваемому таким образом пану, который, без сомнения, продолжает феодальный стереотип, он противопоставил категорию, с которой отождествил себя: человека простого и трудолюбивого:
«Пан [тот], кто умеет обходиться и имеет дело с людьми и пан тот, кто все понимает и имеет под собой людей. А простой человек, трудящийся, откуда он может быть паном? Пан (тот), кто не трудится, а с людьми обходиться может, вот это пан. И богатый человек, даже если он) уже людей не имеет» [С93Pelun.].
Формулировка «простой человек,, трудящийся, откуда он может быть паном?» это чрезвычайно меткое самоопределение колхозника, указывающее на суть коллективной идентичности данного сообщества. Оба значительных «кирпичика» (знаки отличия), использованные здесь для конструирования образа собственной группы - простота и труд - противопоставлены его структурному оппоненту - пану как человеку непростому (образованному) и нетрудящемуся (на земле).
Возведенные в статус «принципа различия» атрибуты, каковыми являются образование и труд, повсюду выступают в используемых колхозниками формулах самоопределения, заставляя определять свое сообщество как простой парод, трудовой народу рабочих людей и т.д. Все они указывают нам на низкую, обусловленную «худшестью» социальную позицию, которую колхозники, подобно своим предкам, занимают в социальной структуре.
Колхозная интерпретация социальной структуры вписывает панов и крестьян, в соответствии с мифом происхождения, в последовательность оппозиций: «неработающий/работающий», «господин/подчиненный», «лучший/худший», «высший (в иерархии)/низший», «культурный/вульгарный», «деликатный/грубый», «богатый/бедный», «образованный/неученый». Эти оппозиции, построенные по принципу иерархической дополнительности, вы ражаются в самых разнообразных деталях, рисующих собственный образ современного колхозника как продолжение аутостереотипа крестьянина феодальной эпохи.
Это также продолжение крестьянской концептуализации социальной структуры, суть которой Чарльз Тейлор представил следующим образом:
«Домодерные европейские общества были основаны на принципе, который можно назвать "иерархической дополнительностью". Общества эти были дополнительными потому, что у разных сословий существовала взаимная потребность друг в друге, и так взаимно понималось; но попутно они были также и иерархическими, ибо никто не делал вида, что эта взаимная потребность делала сословия равными». Отношения иерархической дополнительности сегодняшних колхозников связаны с колхозным начальством, современными «новыми панами». Оппозиция «пан/крестьянин» функционирует в социальной действительности как символический инструмент ее сегментации и иерархизации, независимо от того, с какими историко-социальными реалиями имеет дело.
Будет ли это патриархальный пан противопоставленный крепостным крестьянам, или межвоенный поместный пан и его батраки, или ничем не отличающаяся внешне (от крестьян) мелкая шляхта из околиц и крестьяне из деревень в разные периоды, или современный председатель и колхозники, или городской ученый человек и деревенский неученый - всегда будут те, что стоят в социальной иерархии выше, и те, кто ниже.
Для мифического мышления они остаются «панами» и «хамами», что свидетельствует о социальной актуальности представленных этими оппозициями моделей и ценностей, о том, что и сегодня не может быть мужика без пана.
Колхозник и жид
Не будем забывать, что у Ноя было три сына. Кроме Хама и Яфета еще и Сим. В дискурсе об идентичности беларуских колхозников жиды функционируют как группа, критически важная для их собственного образа.Жиды это те, кто не трудятся на земле и не являются христианами, но одновременно они были (а в коллективной памяти и сейчас) неразрывно связаны с крестьянами и панами. Жиды, чьими традиционными занятиями были торговля, ремесла и посредничество, представляют собой третью вершину треугольника, сформировавшегося в эпоху сословного общества, и который структурирует образ социального строя в представлениях колхозников.
Эта стереотипная трехэлементная структура феодально-патриархальных категорий хамы - паны - жиды, третий и второй элементы которой не находят сегодня подтверждения в физическом присутствии традиционных представителей, тем не менее продолжает функционировать как модель, находя актуальные социальные смыслы для своего наполнения.
В символическом плане образ жида участвует в формировании идентичности сегодняшних жителей беларуских деревень по тем же правилам, что существовали во времена их предков. Негативный отпечаток стереотипа жида делает более яркими признаки отличия собственного образа мужика и колхозника, а отношения «мужик/жид» (также как «мужик/пан») указывают и на фундамент конструкции традиционного крестьянского представления о мире, и на то место, которое занимает в нем сегодняшний колхозник.
Упоминая соседей-жидов, их место и функцию в социальной и культурной системе деревни, собеседники представляют их по отношению к себе; говоря о собственной судьбе, сравнивают себя с жидами так же, как со шляхтой или с городскими жителями. В первую очередь, жиды, в отличие от «нас», не трудятся на земле. Эта базовая черта определения колхозника, определяющая его идентичность, и это та черта, которая отсутствует у жида:
«Жиды, они ничего не робили. Они лавки держали, как теперь магазины и так торговали. А эти все люди на земле воровали» [В96Azer.].
Занятия жида, как и пана, локализуют его на полюсе, противоположном крестьянину. Жид, как и пан, определяется своей перабошой на земле. Сферой деятельности жида являются занятия. Оппозицией к труду оказывается здесь неработа, которую понимают как занятие:
«Они вот чем занимались. То булочки пекли, то пиво, какая-нибудь пивная... То кузнецом, то портным работали. Ну, вот так. Они каким-то ремеслом занимались: то портной, то сапожник. То что-то продавали, то покупали какого-нибудь теленка, то еще что-то. Вот, такие у них были работы. А на поле не работали. Они, наверное, не способны к этому» [С98Nacz.]
«Они, вот, они что робили? Только, вот, чтобы продавцом, вот так. Или начальником, вот. А они возле земли. Они на это неспособные» [С93Waw.]
Жиды и земля - это взаимоисключающие категории. Жид, в отличие от символически приписанного к земле крестьянина, на земле не трудится. Он к такому труду не способен по определению. С одной стороны, это увеличивает его инверсионные свойства по отношению к крестьянину, а с другой, в негативном отражении, усиливает и подтверждает оседлость здешних крестьян-земледельцев, одновременно вписывая в матрицу их идентичности антагонистическую оппозицию по отношению ко всем тем, кто поволоклись, поселились, приехали в деревню. Еврейский не труд вписывается в оппозицию «город/деревня» как индикатор того, что является не деревенским, но необходимым для существования деревни. Чтобы крестьянин мог трудиться, жид должен заниматься: обменивать продукты его труда на деньги и товары:
«Жиды все в городе были. В каждом. В Лиде были. Жиды, они зерно не производили. Только торговали. Магазины имели. Мы все ездили, у жидов покупали. Магазины были, так вот, поедешь, если надо какого-нибудь материала... Там хватало у жидов какого хочешь. Какой хочешь шерсти, какого хочешь шелка. Всего хватало» [С93Муt.]
Чтобы крестьянин мог не выезжать из деревни, жид должен был пребывать в непрерывном движении: объезжать деревни, предлагать оседлому крестьянину свои услуги. Именно такими мобильными, в отличие от крестьян, жиды сохранились в памяти колхозников:
«Перед войной были жиды. У нас в деревне нет, а вот в Радуни. И они приезжали только, закупщиками здесь были, скупали тут» [С93Ре1ип.].
«Едут в воскресенье. И берут уже того телка, или лен. Они покупали, ну, все. Яйца, кур покупали». [С93Рар.].
С точки зрения крестьянского стереотипа, жид, который не трудится на земле, всегда держится возле пана, что объясняется традиционным устройством общественных отношений. Категории пана и жида являются близкими друг к другу до такой степени, что по отношению к крестьянину могут быть взаимозаменяемыми. Пространством, объединяющим жида и пана, является культура: и тот и другой это люди ученые. К зажиточным евреям повсюду обращались пан; в беседах о них тоже используют это слово.
«- Человек из деревни как обращался к шляхтичу?
- Паном называл. Только пан. Как теперь товарищ у русских.
- А жиду что говорили?
- Тоже пан. Когда были, тоже пан» [С93Waw.]
Хотя еврейский не труд-торговля, ремесла, посредические услуги - не отождествляется с занятием пана, он обеспечивает жиду, как и пану, в противоположность крестьянину, легкий хлеб. Результатом не труда является приобретение жидом черт, не свойственных стереотипному мужику, но характерных для образа пана. Прежде всего это богатство, образование и культура. Собеседники противопоставляют жида простому крестьянину как воплощение ума и грамотности. Оппозиция компетенции (образования) и ее отсутствия, которая в отношениях пан - крестьянин рассматривается как противопоставления «культурный/ некультурный» и «шляхетный/ простой», в отношениях жид - крестьянин артикулируется как противопоставления «ученый/неученый», «умный/неразумный», которые можно свести к оппозиции «смышленый/глупый».
«Жид ученый, читал книжки, жил как человек» [В9Salm.].
«Они были такие интеллигентные» [С93Czacz.].
«Я жидов тоже уважала, они такие были умные, дураков не было. Они такие хитрые были» [С97Czacz.].
«На земле не работали, на таких хитрых работах работали» [В95Alm.].
Стереотипный жид не является паном, шляхтичем или помещиком, которого с крестьянином связывала феодальная иерархическая дополнительность в общей системе землевладения. Но он тоже имеет панские признаки: не трудится на земле, не живет в деревне, работает не руками, а головой. В представленном колхозниками современном варианте стереотипа он ближе стоит к модерному образу пана-интеллигента, чем к постфеодальному поместному пану.
Жид выступает необходимым звеном обмена товаров и услуг между деревней и городом, который способствует эффективности труда крестьянина. Находясь в тесном контакте с крестьянином, он нарушает его изоляцию от более широкого мира. Такова традиционная социально-экономическая конфигурация и ее символическое отражение в мировоззрении, где постоянный напарник оседлого крестьянина - мобильный жид: не может быть крестьянина без жида.
Нынешний колхозник все время ищет компоненты этой крестьянско-панскожидовской триады, соотнося традиционное социальное мировоззрение с изменениями в социальной действительности, с миром без давних панов и жидов. Исторические паны и жиды ушли в прошлое, но пока фундаментом коллективной идентичности колхозников остается традиционная модель культуры крестьянина, до того времени сохраняются в ней - как базовые элементы - категории пана и жида, эти терминологические «полочки» которые все время требуют наполнения современным содержанием общественной жизни.
В рамках оппозиции «город/деревня» жид приписывается к городу (местечку, поселку), а эта категория влечет за собой целый ряд не крестьянских позиций в колхозном образе социальной структуры. Они находят отражение в коннотации: город - учреждение - власть, куда народная интерпретация социальной действительности в качестве определяющего агента обязательно вписывает фигуру жида. Поскольку деревне приписывается простота, а городу - грамота, то соответствующим местом для ученого жида может быть только город.
«В Москве где какой начальник, то чаще всего жид» [G93 Czasz.].
«Работают в магазинах, и где они только не работают, и в начальстве они большинство робят» [G93Radz.].
Связь стереотипного жида с учреждением и начальством распространяется как на прошлое, так и на современность. Жиды руководили в Польше, руководят в Минске и в Москве, и вообще по всему миру. Руководят в городах, а также в колхозах. Может быть, жиды предназначены для руководства? Как мы увидим ниже, в высказывании про жида-председателя колхоза (в котором реализуется феодальная модель «доброго пана»), а также в частых упоминаниях о присутствии жидов в составе колхозного начальства, собеседники отвечают на этот вопрос положительно:
«У нас, вот, председателем был, вот, этот Аронов. Тоже жид, а такой хороший! Очень хорошо относился. Сходишь, попросишь или машину, или что, он никогда не откажет. Вот, клубы построил в каждой деревне. И хорошо навел порядок такой, что ой, ой, ой! Вот, и дом культуры в Доброй построил. При нем дисциплина была и работали хорошо. Они хорошие-хорошие» [М04Macz.]
Сегодня для наполнения стереотипной категории жида прекрасно подходит чиновник или начальник, которого с историческим жидом связывает только то, что он не трудится на земле, а «работает головой» и в социальной иерархии занимает более высокий ранг, чем колхозник. Слияние фигуры интеллигента, чиновника, специалиста из сферы услуг и торговли в общей категории «символического жида» можно наблюдать в ответах колхозников на тему начальства, где «жидовскость» функционеров в колхозе и сельсовете представляется как их очевидное, естественное свойство. Соответствовать универсальной категории грамотного жида, который «не робит», а только «занимается», может также, к примеру, не работающий в колхозе коммерсант-католик, как в Дубровенском районе на границе с Россией:
«- Он не хочет колхозить, только коммерцией занимается, купи-продай.
- А жиды только этим и занимаются. Вот, в Баеве. Вот, теперь у нас этот Загадай, сам же он пшек, поляк, а она немка. Батька ее немец» [W99Baje.]
Жид, утратив семантическую связь со сферой религии или национальности, начинает обозначать просто «того, кто занимается торговлей». Ольга Белова пишет:
«Чтобы прослыть в глазах конфессионального или этнического большинства «евреем», совсем не обязательно принимать иудаизм. Признаки, на основе которых формируется фольклорный образ «жидовствующего», зачастую никак не связаны с еврейской традицией и одинаково применимы ко всем «маргиналам» культурного или конфессионального сообщества. Они маркируют ярко видимые отличия от «своей» традиции, и всё, что не «своё» получает таким образом «этнически-конфессиональную» окраску».
Когда мы вслушиваемся в рассказы собеседников о современных коммерсантахспекулянтах, благодаря которым жители колхозных деревень имеют доступ к основным продуктам питания и товарам повседневного потребления, а также могут продавать собственные продукты, то кажется, что они отличаются от рассказов о довоенной еврейской торговле только второстепенными деталями, связанными с изменившимися историческими реалиями.
Сегодня жидом может быть каждый: начальник или чиновник, человек из города и цыган-торговец, католик и даже сосед-колхозник. Это может быть каж дый, кого колхозная интерпретация социальной действительности локализует внё традиционного мужицко-шляхетского круга земли и труда на ней, кого отождествляет с образованностью и властью, приписывает к городу, к категории людей, которые занимаются и являются мобильными, исполняют функции посредника между локальным микрокосмосом кохозников и внешним миром.
Поэтому категория жида, которая сегодня часто сливается в одно целое с категорией пана, остается для современных колхозников незаменимым инструментом для формулирования негативной идентичности собственного сообщества, идентичности, которая все время воспринимается как воплощение социальной неполноценности.
Алина Цала утверждала:
«Образ жида был не периферией культуры, но ее интегральной частью. [...] В христианской культуре они были "сакральными чужими". В масштабе Вселенной величайшим врагом Бога был Сатана, а на земле противником "доброго христианина" был жид. Его инаковость была интернализована».
Как идентичность крестьянина-земледельца невозможно представить без образа нетрудящегося на земле жида, так нет идентичности крестьянина-христианина без образа жида-иудея. Поскольку с точки зрения крестьянина, который конструирует свою селянскость, «негативный» жид должен олицетворять некрестьянские черты, то согласно тому же принципу, чтобы крестьянин мог самоидентифицироваться как христианин, он должен это делать относительно реверса, которым является мифический жид - не христианин.
Мифический жид, олицетворяющий все то, что народное мышление считает нехристианским, является необходимым негативом собственного образа беларуского мужика как христианина, неважно - католика или православного. Жиды, рассматриваемые в качестве символических (и определяющих) антагонистов христиан были и остаются по сей день неотъемлемой частью мифического строя, формирующего основы религиозного мировоззрения и религиозной идентичности колхозников-христиан обоих вероисповеданий.
Стереотип жида нехристианина, идентичность которого реализуется в повторении «изначальной сцены» страданий Христа, глубоко укоренен в дискурсе идентичности колхозников. Он хорошо усвоен и католическим, и православным религиозным фольклором: в песнях, апокрифических молитвах, заговорах от болезней, в евангелических и апокрифических повестях о страданиях, смерти и воскресении Христа и, наконец, в легендах о крови. Определяющий для христианской идентичности образ смерти и воскресения Христа невозможно упоминать без одновременного воспоминания образа распинающих его жидов-богоубийц как, например, в православной пасхальной песне:
«Твайго сына жіды украли, / Да крыжіка прыбівали, / Хрыстос васкрес, Хрыстос, васкрес, Хрыстос васкрес!» [094Radz.]
Или в заговоре от сглаза, записанном в католической деревне:
«Как было тяжко терпеть Господу Иисусу распятому от жидов, так тяжело терпеть от людских глаз врагов». [С97Dyl.]
Тексты, о которых идет речь, задокументированы в литературе по этой теме. Это мини-рассказы, функционирование которых свидетельствует о постоянной актуализации в сознании собеседников данного мифа.
- «Жиды какую веру знают?
- У них своя вера.
- Как у христиан?
- Нет, они ведь Господа Иисуса распяли на кресте. Какие они христиане?» [С97Fel.]
Но этот аспект дискурса идентичности колхозников, постулирующий антагонистическое взаимоисключение идентичности жидов как нехристиан и христиан как нежидов, не исчерпывает значения исключительно важной функции жида для идентичности мужиков-христиан.
Не менее существенным является генеалогический аспект: ведь христианин тоже происходит от жида. Акт крещения представляется колхозникам ритуалом трансформации жида в христианина, повторением мифического прецедента крещения Христа:
«В Иордане реке Господа Иисуса крестил Иоанн Креститель. И если вера, надо крестить. О, детей крестят. А если ребенок некрещенный, то жид. Вот для чего крещение» [С98Gin.].
В понимании собеседников разница между христианином и жидом заключается в том, что один крещен, а другой нет. Некрещенные жиды, хотя и принадлежат к миру людей, которые определяются как «существа, которые верят в Бога», не являются христианами. Они не веруют в Христа, а это ведет к непризнанию ими крещения. Именно поэтому оппозиция «христианин/не христианин», которая является индикатором еврейско-христианской обособленности, сводится к оппозиции «крещенный/не крещенный».
«- Наш заведующий окрестил ребенка, и его потом вызвали, как они говорят, на бюро, и говорят ему: Почему ты крестил ребенка? Ведь так нельзя.
А он им: Я бы не крестил, но мама сказала, что она жида воспитывать не будет. Так что мне с мамой делать?
- Не будет жида воспитывать?
- Да, некрещенного жида воспитывать не будет. Надо крестить» [С94Fel.].
Этот анекдот метко показывает, что в колхозном мировосприятии жид - это нехристь, а нехристь - это жид. Крещение является ритуальным актом, утверждающим человека в качестве социального существа. Индивид раз и навсегда
приписывается к определенной вере-нации (православной или русской вере либо католической или польской вере). «Надо крестить», - это императив, ключевой для идентичности мужика-христианина, это норма, которая его определяет:
«Ребенок родится, знаешь, того... Надо крестить, а то жидом останется». [G98Gin.]
Крещение - это символическое ядро идентичности колхозников, главная ценность в этой идентичности. «Мы люди христиане («люди крещенные/православные»)» - это удостоверенная древними историческими источниками, встречающаяся в многочисленных религиозных и апокрифических текстах формула самоидентификации беларуских крестьян, охватывающая как православных (в прошлом униатов), так и католиков. Она существует и сегодня:
«_ Что таКое народ?
- Люди. [...] Все, кто христиане» [G97Pap.].
Весьма существенно и то, что она встречается в варианте, который касается не столько христианства группы или индивида, сколько его метонимического стержня - крещения:
«Бог у нас, у вас Пан Бог, и всё. А так, все то же самое. Потому, что мы люди крещенные. О, и католики крещенные и православные» [G97Skr.].
«И русский один батюшка, и наш, а у поляков наверное католики, так батюшка отдельный. А так у нас всех вера одна, у всех крещенных вера одна, я так думаю» [H03Aleks.].
Михал Федеровский записал ответ крестьянина XIX века из Западной Беларуси на вопрос «откуда мы происходим?»:
«Старые люди говорят и показывают, что наша земля была когда-то пущей, а в ней жили какие-то язычники («паганцы»), что в Бога не верили. А откуда взялйсь мы, то (они) так показывают, что до рождения Пана Езуса не было никого кроме жидов, а потом Пан Езус как покрестился, так мы с тех пор и по сей день их потомство христиане».
Это суть мифа происхождения мужика-христианина. Ее можно представить в виде формулы: «Мы крещенные жиды».
Исследователь, работающий в беларуской деревне через сто лет, подтверждает немеркнущую силу этого мифа. Нет ничего странного: мифическое толкование крестьянской идентичности исчезнет только вместе с ней. Пока беларуские колхозники будут воспринимать себя как христиан, до того времени они будут помнить, что стали ими в результате крещения еврея Иис уса. Иисус «жид, пока не крестился» [G98Gin.], так и каждый колхозник стал русским или поляком:
Исус Христос - он жид, не русский. Он не захотел быть жидом, он выкрестился в русскую веру. А жиды не любили, что он выкрестился. И его распяли. Вот, у нас иконка была. Распяли его руки и ноги гвоздями. Он стоит, молчит, и гвозди видно прибитые» [Н03Маuс.].
«- Почему вы говорите польская вера?
- Польская вера потому, что христиане. Пан Езус [поставил] крест, b o i от этого польская вера.
- Пан Езус был поляком?
- Пан Езус был жидом. Пан Езус, как стал уже Ян Креститель,сказал: «меня окрести». Потому польская вера, что крест пошел. Пан Езус поставил крест. Пан Езус пошел на муки, знаешь... замучили Пана Езуса» [G98Gin.].
Мифическим началом христиан являются крещение и страдания Иисуса. В момент крещения в Иордане Иисус-еврей стал христианином, а для народного сознания, использующего конкретные категории, русским или поляком. Его страдания дали начало крещению его последователей, разделяя одинаковых до этого мифического момента евреев на тех, кто крестился, и не крещенных. Часть «пошла в христиан», часть же осталась евреями.
«Они Христа не признавали, веры не признавали, все были жиды. А потом уже после пришествия Христа, как Пан Езус стал чудеса творить, не все уверовали. Некоторые не уверовали и замучили Пана Езуса» [С97Mej.].
«И пришел Исус Христос и он сказал, что хочет, чтобы вера была христианская, но люди не согласились. Кто-то пошел в христианство, хотел и принял его веру, а ктото остался. Так остались католики и те, что садятся и "бубу, бубу" молятся» [Н03Аleks.].
Жидов невозможно отделить ни от крещения, ни от распятия Иисуса. Нельзя их выбросить и из мифа происхождения, который определяет идентичность селянина-христианина-крестьянина, мужика, колхозника. Крещенные в «поляков» католики и крещенные в «русских» православные имеют свой мифический образец в лице Иисуса, которого вместе с его матерью, «Перекрестил. Перекрестил! Перекрестил Матерь Божью и Пана Езуса перекрестил» [С98Ст.]. Фигура Иисуса, мифический образец перекрещенца, олицетворяет в себе одновременно жида и христианина, сопрягая противоположности - веру жидов некрещенных и крещенных.
Христианин определяется в оппозиции к жиду. И наоборот, жид определяется в оппозиции к христианину. Дискурс колхозников про идентичность мужика как христианина основан на определяющих формулах: «жид это нехристь», «нехристь это жид» и «христианин это не жид». Но также можно говорить о формуле «христианин - это крещенный жид» (также как жид является потенциальным христианином). В идентичности первого существует жидовская часть, а второго - христианская. Обе идентичности амбивалентны, что объясняется мифами о пройсхождении и одновременно народной антропологией, которая рассматривает человека как существо, разрывающееся между добром и злом.
И христиане, и жиды вписаны в Священную историю. Жиды играют в ней одновременно и позитивную и негативную роль. От тех, кто поверил в Христа, пошли христиане; а другие, которые в него не поверили и должны были его убить, остались жидами. Как жид крещенный (образец христианина), так и жидбогоубийца (образец иудея) являются неразрывными частями крестьянского мифа об идентичности, который оперирует игрой оппозиций и повествует, как и все архаические мифы, о борьбе добра со злом. Как не может быть дня без ночи, а жизни без смерти, так не может быть христианина без жида.
Выводы
Антропологический анализ и интерпретация содержания идентичности беларуских колхозников с точки зрения их собственного восприятия приводит прежде всего к констатации долгой длительности когнитивных структур, которые на пороге XXI века продолжают категоризовать социальную действительность по домодерным, принадлежащим к эпохе феодализма, глубоко архаическим моделям.Этот таксономический строй, благодаря которому современные беларуские колхозники классифицируют и определяют свой социальный космос по правилам, которыми пользовались многие поколения их предков, тесно переплетается с мифическим порядком. Именно последний придает ему аксиологический характер и предоставляет инструменты для «согласной со смыслом» интерпретации мира.
В постсоветских колхозных и постколхозных реалиях современной Беларуси продолжают сохраняться не только давние крестьянские ценности, но и погруженные в мифическое мировоззрение оппозиционные когнитивные категории такие, как «крестьянин/пан», «крестьянин/жид», «христианин/жид», «поляк/русский», которые структурируют изменчивый социальный мир и тем самым делают возможным конструирование устойчивого образа и этоса собственной группы.
Сохранение этих когнитивно-аксиологических структур приводит к тому, что современный колхозник продолжает жить по модели идентичности своих предков. Самоопределение мужика-колхозника, так же как и крепостного крестьянина перед упразднением крепостничества, или хозяина и батрака после упразднения, определяет его как человека простого и трудящегося (в противоположность к пану и к жиду), как оседлого крещенного человека, который работает на земле. Беларуские колхозники на рубеже XX и XXI вв. представляют самих себя, как и их деды-прадеды, простым и трудящимся здешним христианским народом.
Среди первичных ценностей, определяющих идентичность как бывших мужиков, так и нынешних колхозников и постколхозников, жизнь которых происходит в локальных семейно-соседских сообществах, основанных на обычных связях, мы не находим ни нации, ни отечества, ни государства, ни «мовы». На первом плане находятся труд (ведь прежде всего они видят себя в оппозиции к тем, кто не трудится, как сообщество людей труда), земля (люди, которые трудятся на земле в противоположность тем, которые занимаются чем-то другим) и Бог (люди, которые верят в Бога в противоположность неверующим или не христианам).
Их историческая память имеет другое содержание и опирается на другие ценности, нежели письменная память национальных обществ, объединенных вокруг передачи кодифицированной традиции. В своем основном измерении это мифическая, фаталистическая история о судьбе обиженного люда, которая утверждает человеческую солидарность и фокусируется вокруг жизни и выживания. Это негероическая история людей, не боровшихся с оружием в руках во имя общих для всего сообщества ценностей, как в героических национальных мифах, а страдавших как невинные жертвы в сценариях, реализованных внешними силами и идеологиями.
Стержнем этой истории является идея крестьянского сообщества с присущими ему усердием, предусмотрительностью, незаметностью и бессилием, а также способностью к воссозданию и неуничтожимостью, а значит и устойчивостью перед теми угрозами, которые несет насильственное движение истории. В коллективной идентичности беларуских колхозников присутствует миф происхождения, рассказывающий о людях, безвинно обиженных и созданных для того, чтобы занимать более низкую позицию в социальной иерархии. Он же говорит о нормах и ценностях крестьянского этоса, обусловленных извечной философией выживания.
Советская колхозная система, давшая новую жизнь модели фольварочного хозяйства, действовала словно морозильник, тормозивший процессы экономической, социальной и ментальной модернизации. Именно поэтому в колхозных и постколхозных деревнях Беларуси мы встречаемся с одним из последних в Европе резерватов домодерной ментальности. Именно поэтому коллективная идентичность беларуской деревни в ее нынешнем колхозном варианте все еще остается крестьянской послекрепостной идентичностью, на которую сильнейшим образом повлияло давнее сословное (кастовое) общество, неразрывно связанное с мифическим мировоззрением, и с сотканной из стереотипов языковой моделью мира. И одновременно она является универсальной гуманистической крестьянской идентичностью с ее антропологией, в центре которой находятся отношения человека и Sacrum.
Можно не сомневаться, что в постсоветский период беларуская колхозная деревня постепенно изменяется. Процесс этих изменений требует отдельных исследований. Я, однако, убеждена в том, что антропологическая интерпретация традиционной модели идентичности беларуской деревни, зафиксированная, возможно, в последний момент ее существования, не только обогащает наши знания об источниках современных беларуских коллективных идентичностей, но также вдохновляет на более глубокое изучение всего сообщества для понимания его современного состояния и размышления над его будущим.