Иммануил Кант

Аўтар: Асмус В. Ф.,
Дадана: 30-12-2012,
Крыніца: Москва 1973.

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Издательство «Мысль»

Москва 1973

1724-1974
100 лет со дня рождения Канта

Предисловие

Кант - великое имя в истории мировой культуры, в истории не только немецкого народа, но и всего человечества. Он был новатором и в области науки и в области философии. Он не только творец великой космогонической гипотезы, провозгласившей, что наша Вселенная есть развивающаяся Вселенная, что наша Земля имеет историю во времени. В философии он был возобновителем и даже зачинателем диалектики. Именно с Канта ведет начало течение диалектического идеализма, представленное великими именами не только Канта, но и Фихте, Шеллинга и Гегеля. Вот почему наступающая годовщина (250 лет со дня рождения) будет широко отмечаться во всем мире всем прогрессивным человечеством. Откликом на это событие является предлагаемая читателю книга. Она характеризует все основные аспекты философии Канта.

В ней рассматриваются и естественнонаучные результаты деятельности Канта (космология и космогония, догадка о существовании, кроме нашей Галактики, внешних галактик, учение о вековом влиянии приливного трения на скорость суточного вращения Земли), и основные разделы его философии: теория познания, этика, учение о целесообразности в органической природе и эстетика. Большая часть этих вопросов была освещена в ряде моих историко-философских работ,

в частности, в книге «Диалектика Канта». Работы эти в целом охватывали важнейшие аспекты философии Канта. Но в них не было главы, которая характеризовала бы своеобразие кантовско-го идеализма и соответственно определяла бы место и значение Канта в истории идеализма. Для настоящего издания я написал такую главу или раздел - «Трансцендентальный идеализм и трансцендентальный метод» и таким образом характеристика и оценка философии Канта приобрели законченность и полноту, необходимые для монографии о философе. Я опустил содержащийся в моей книге «Диалектика Канта» разбор «общей» логики Канта, но зато ввел разбор его «трансцендентальной логики», столь необходимый для рассмотрения места Канта в истории диалектики.

Глава I
Общая характеристика философии Канта. Основные сочинения

§ 1. Жизнь и деятельность

Иммануил Кант - один из выдающихся мыслителей XVIII в. Влияние его научных и философских идей вышло далеко за рамки эпохи, в которую он жил. Кант выдвинул ряд новых и для своего времени передовых научных идей: гипотезу о возникновении Солнечной системы из диффузных твердых частиц материи, гипотезу о космическом значении приливного трения, догадку о существовании целой системы внешних галактик. Канту принадлежит дальнейшее - после Декарта и Галилея - развитие идеи об относительности движения и покоя.

Философией Канта начинается в Германии направление, известное под названием классического немецкого идеализма. Течение это сыграло большую роль в развитии мировой философской мысли.

Метафизический материализм не смог выяснить, какую роль в процессе развивающегося и углубляющегося познания играет материальная деятельность познающего субъекта, т. е. практика общественного человека. Попытка преодоления недостатков метафизического материализма составляет теоретическую заслугу немецкого классического идеализма. Философы этого течения стали рассматривать действительность не только как предмет созерцания, но также - и главным

образом - как предмет деятельности человечества в процессе исторического развития его познания.

Однако немецкие идеалисты могли развить лишь идеалистическое понятие о деятельности и о ее субъекте. Они пытались рассматривать действительность в форме практики и в этом отношении превосходили метафизических материалистов, но под «практикой» они понимали не предметно-материальную деятельность общественного человека, изменяющую мир, а лишь «практику» сознания, деятельность одного лишь мышления. «Деятельная сторона» оказалась развитой философами немецкого идеализма «абстрактно», «так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 1. Мир оказался в их представлении порождением деятельного сознания, притом главным образом логического сознания, т. е. мышления.

Эта особенность немецкого идеализма обнаруживается уже в философии Канта.

С одной стороны, Кант стремится выяснить то, что в познании обусловлено деятельностью самого сознания. Человек как субъект познания исследуется Кантом в качестве существа деятельного, а его сознание - как активный синтез данных опыта. С другой стороны, деятельность сознания противопоставляется у Канта предметному, независимому от сознания содержанию действительности, отрывается от своей основы, которая провозглашается недоступной для познания.

Противоречие это является основным в системе Канта. Им обусловлены многочисленные производные противоречия, пронизывающие всю кантовскую философию.

Чрезвычайно сложное учение Канта возникло не сразу. Оно претерпело значительные изменения, впитало в себя ряд общественных, научных и философских влияний, прежде чем сложилось в той форме, которая определила место Канта в истории философии.

Германия времен Канта - не единое государст-

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 1.

венное целое, a конгломерат, состоявший из множества по большей части мелких княжеств, курфюршеств, «вольных» имперских городов, королевств. В политической жизни германских государств господствовали сословный сепаратизм и разнобой местных интересов самого мизерного масштаба. Сепаратизм политический был формой, в которой проявлялись недоразвитость экономической жизни Германии и незрелость ее социальных сил. «Бессилие каждой отдельной области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, а в крайнем случае лишь о бывших сословиях и неродившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство» ².

Отсутствие общественного класса, способного возглавить борьбу за общие интересы немецкой нации, крайнее раздробление социальных сил и их незрелость были причиной того, что абсолютистское государство, сложившееся в Германии в своей «самой уродливой, полупатриархальной форме» ³, приобретает здесь - в представлении немецких теоретиков - мнимую независимость or своей социальной основы. В сознании немецкого буржуазного общества и его теоретиков государство ошибочно представляется как не зависящее от классовых интересов. Представление о мнимой самостоятельности государства усиливалось и поддерживалось в сознании теоретиков сильным развитием бюрократии.

Все эти обстоятельства отразились на развитии духовной жизни Германии. Абсолютистская и бюрократическая опека над наукой, философией, литературой была чрезвычайно тягостна и стеснительна. Некоторые крупнейшие деятели немецкой науки, например Винкельман, бежали из Германии, не будучи в силах вынести гнет политического строя и приниженное положение науки. Лессинг, величайший борец немецкого Просвещения, рвался из Германии, как из тюрьмы, и толь-

² К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 183.

³ Там же.

ко начавшаяся Семилетняя война заставила его вернуться в страну. Гёте также бежал из Веймара в Италию, и время, проведенное им в стране классического искусства, стало рубежом в его творчестве.

При обстоятельствах, исторически сложившихся в тогдашней Германии, немецкая литература и наука получили особое общественное значение. Сознание национального единства обнаружилось главным образом в области литературы. Стихи, драмы, поэмы, статьи Лессинга, Шиллера, Гёте читались во всей Германии - в Саксонии так же, как и в Пруссии, во Франкфурте так же, как в Иене и Веймаре.

Классическая филология имела уже большие достижения. Здесь не только накапливался обширный материал, но и создавался метод критического исследования. Однако результаты научных изысканий были в большинстве случаев достоянием узкого цеха специалистов. Всюду господствовали рутина и педантизм.

Философия и наука находились в еще худших условиях, чем литература. Над философской мыслью властвовала богословская опека. Попытки Реймаруса и Лессинга внести дух критики в библейскую историю рассматривались как дерзкое посягательство на устои протестантской религиозности. (Кант, как будет показано ниже, на самом себе испытал силу клерикальных наветов и теологической опеки.)

В философии господство богословия сказывалось в самом содержании дисциплин, преподававшихся в университетах: в «рациональной теологии» («философское» обоснование религии), «рациональной психологии», т. е. «философском», а по сути религиозном, учении о нематериальной сущности души и, наконец, «рациональной космологии», как называлось умозрительное учение о мироздании, приспособлявшееся обычно к ветхозаветным представлениям о мире.

При обосновании всех этих учений главную роль играли идеи Вольфа - последователя идеалиста Лейбница. Многочисленные ученики Воль-

фа занимали большинство философских кафедр в Германии. Философия, разрабатывавшаяся ими, была полна компромиссов с религией и представляла упрощенную, во многих вопросах даже опошленную школьную переработку идеализма Лейбница, его учения о целесообразности в природе.

Такова была философская школа, которую пришлось пройти Канту.

В жизни его не было больших событий или потрясений, крутых перемен или поворотов, резких проявлений борьбы. Он занимался лишь изучением наук и философии, преподавательской деятельностью и изложением результатов своих исследований, прожив всю жизнь в Кенигсберге и его окрестностях. В те времена это был крупный и оживленный торговый центр Восточной Пруссии. Пестрое по национальному составу и по роду занятий население доставляло Канту большой материал для его этнических, антропологических и психологических наблюдений.

Родился Кант 22 апреля 1724 г. в Кенигсберге в небогатой семье ремесленника. В доме Канта властвовал дух сурового благочестия. Канта первоначально прочили в пасторы, но интерес к науке и философии рано пробудился в нем и определил его призвание. Способности Канта к науке были рано замечены в семье, и ему была обеспечена возможность получить серьезное образование в Фридриховой коллегии в Кенигсберге. В университете Кант познакомился с механической натурфилософией Ньютона и с учением Вольфа. Непосредственным учителем Канта был Мартин Кнутцен. Из университета же он вынес превосходное знание латинских классиков и мастерское умение писать на латинском языке. На этом языке, по обычаям того времени, были впоследствии написаны Кантом его диссертации. Окончив в 1745 г. курс обучения, Кант в течение девяти лет проживал и работал в качестве домашнего учите ля в трех семействах. Два из них были аристократические. Это давало Канту материальные средства, необходимые для того, чтобы на досуге вести философские исследования. В 1755 г. Кант

защитил диссертацию о принципах метафизического знания и получил звание приват-доцента. Профессуры в Кенигсбергском университете ему пришлось ждать целых пятнадцать лет. Все это время Кант служил в Кенигсбергской дворцовой библиотеке в должности помощника библиотекаря, получая всего 52 талера в год. Только в 1770 г., в возрасте сорока шести лет Кант был назначен профессором логики и метафизики Кенигсбергского университета. Здесь в течение многих лет - до 1797 г.- Кант с поразительным трудолюбием и добросовестностью преподавал огромный цикл дисциплин - философских, математических и физических. В это время им были написаны все его основные философские произведения.

Совмещение напряженной педагогической и исследовательской работы обеспечивалось не только величайшим трудолюбием, но и строжайшим порядком в распределении времени и занятий. Пунктуальность и точность этого распорядка, которого Кант неотступно придерживался, вызывали всеобщее удивление.

В зрелые годы своей профессорской деятельности Кант имел большой успех. Кант считал, что все подробности результатов исследования надо оставлять для книг, лекции же должны быть доступны и скорее должны побуждать к самостоятельному размышлению, чем исчерпывающе излагать результаты исследований.

В размеренной, тихой жизни Канта можно отметить три факта, нарушивших не столько распорядок ее, сколько внутреннее течение мыслей Канта.

Это, во-первых, влияние сочинений Руссо, во-вторых, влияние событий французской буржуазной революции, направившей внимание Канта на вопросы теории права, государства и философии истории, и, в-третьих, столкновение с прусским правительством из-за сочинения о религии.

В событиях Французской революции Кант видел попытку осуществления новых идеалов права и гражданского порядка. Кант не скрывал своего сочувственного отношения к перевороту 1789 г.,

а в сочинении, посвященном проблемам права, решительно отвергал феодальные наследственные привилегии. Отношение Канта к событиям Французской революции выражалось им осторожно, в крайне абстрактной философской форме и потому не привело к каким-либо конфликтам с правительством.

Зато Канту не удалось избежать конфликта по вопросу о религии. Опубликованное им в 1793 г., а в 1794 г. вышедшее вторым изданием сочинение «Религия в пределах только разума» вызвало бурю негодования в среде богословов и в правительственных кругах. Истолкование религии в духе деизма и морали казалось дерзким выступлением против протестантских принципов. Недалекий преемник Фридриха II, прусский король Фридрих-Вильгельм, напуганный революцией 1789 г. и опасавшийся распространения идей французского свободомыслия, подписал в 1794 г. именной указ, в котором Канту было сделано предупреждение, что дальнейшие его выступления по вопросам религии, расходящиеся с протестантским правоверием, повлекут за собой серьезные репрессии.

Кант дал письменное обещание совершенно воздерживаться от публичных высказываний по вопросам религии, как в лекциях, так и в сочинениях. После смерти Фридриха-Вильгельма, последовавшей в 1797 г., Кант не считал уже себя связанным обещанием. Впрочем, в это время силы Канта шли на убыль. С 1797 г. он оставляет университетское преподавание и замыкается почти безвыходно в домашней жизни.

Последнее десятилетие XVIII в. было вершиной прижизненной известности Канта и временем наибольшего влияния его философии. Книги Канта начинают читать, обсуждать и комментировать не только в Германии, но и в Голландии и в Англии. В 1795 г. сочинение Канта о вечном мире появляется в переводе на французский язык во Франции.

§ 1 Докритический период

В философском развитии Канта принято различать два периода. Первый из них охватывает время с 1746 г., т. е. от даты написания первой философской работы Канта «Мысли о правильной оценке живых сил» (1747), до конца 60-х годов. Период этот называют «докритическим», так как в сочинениях этого времени Кант еще не выработал характерного для последующего периода принципа «критики». Второй период начинается с 1770 г., с появления кантовской диссертации «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира», и длится до конца деятельности Канта. Называется он «критическим» потому, что во всех сочинениях этого периода Кант исходит из требования: всякое философское исследование основывать на «критике», или критическом исследовании познавательных способностей человека, и границ, до которых простирается знание.

Рубежом между обоими периодами, а также источником идей, которые привели Канта к созданию «критической» философии, сам Кант считал испытанное им в 60-х годах XVIII в. влияние философских работ Юма. Действительно, в философских взглядах того и другого периода, несмотря на ряд переходов и общих звеньев, имеется существенное различие. Состоит оно в том, что в работах первого периода в мышлении Канта еще господствуют материалистические тенденции. Даже в последнем докритическом сочинении «О первом основании различения сторон в пространстве» (1768), в котором пространство рассматривается уже как условие наглядного представления о телесном мире, Кант еще признает пространство реальным в материалистическом смысле, т. е. видит в нем реальность, существующую вне и независимо от нашего сознания.

Напротив, в диссертации 1770 г., которой открывается серия критических работ Канта, пространство и время рассматриваются уже не в качестве объективных определений вещей, как они существуют сами по себе, но лишь в качестве

основных форм чувственных, наглядных представлений, т. е. идеалистически. Таким образом, деление философского развития Канта на два периода вполне оправдывается с точки зрения характерного для обоих периодов решения им основного вопроса философии.

В докритический период Кант много и плодотворно работал над вопросами философии природы, в особенности космологии. В это время в центре его философских интересов стоят такие проблемы, как принцип измерения сил, происхождение и развитие Солнечной системы, история Земли и перспективы ее будущего развития, космическое значение приливного трения, определение относительного характера движения, происхождение целесообразного строения организмов и т. д. Напротив, в критический период господствующим предметом исследований Канта становятся исследования гносеологические, этические, эстетические.

Различение двух периодов в философском развитии Канта оправдывается и тем, что в работах обоих этих периодов по-разному решается вопрос о способности нашего ума к познанию. Несмотря на известные нотки агностицизма, звучащие уже в основной работе Канта, посвященной вопросу о происхождении Солнечной системы, а также в «Грезах духовидца» (1765 г.), в сочинениях докритического периода в целом господствует уверенность в способности постигнуть то, что обычно представляется недоступным познанию. «Я прекрасно вижу все эти затруднения и все же не падаю духом. Я сознаю всю силу встающих предо мною препятствий и все же не унываю» ⁴; «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир» ⁵. В работах критического периода это гордое одушевление уверенного в своих познавательных силах разума сменяется скептическим сомнением в способности разума достигнуть познания самих вещей, агности-

⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 1. М., 1963, стр. 117.

⁵ Там же, стр. 126.

цизм стал господствующим в теории познания Канта.

В работах докритического периода Кант широко использовал достижения современных ему наук о природе. Он был философом, обладавшим обширными знаниями в современной ему астрономии, геологии, физической географии, физике и антропологии. В Кенигсбергском университете он читал, кроме философских курсов, и ряд специальных научных дисциплин.

Теоретической основой натурфилософских работ Канта были механические принципы физической науки, разработанные Ньютоном. И в исследованиях об измерении сил, и в космогонии, и в работе о движении Кант руководствуется главным образом идеями и принципами ньютоновской механики с центральным для нее законом всемирного тяготения.

Но Кант не просто повторяет Ньютона и не просто применяет для решения исследуемых им вопросов ньютоновские принципы. Он существенно дополняет Ньютона тем, что сверх вопроса о физическом строении Вселенной ставит важнейший вопрос о ее происхождении и развитии, а также о направлении, в котором совершается это развитие. Ни Галилей, ни Ньютон не задавались целью объяснить происхождение наблюдаемого в данное время строения Вселенной, тем более объяснить процесс развития Земли и органической жизни на ней.

Усвоив учение Ньютона о тяготении как универсальном механическом законе, которому повинуются все тела Вселенной, Кант пошел дальше Ньютона и сделал попытку научно объяснить происхождение и развитие Солнечной системы. Ньютон отказывается признать механические принципы достаточными для того, чтобы на них построить научную теорию развития. Напротив, Кант смело и уверенно берется за эту задачу.

Крупнейшим из предшественников Канта, у которого он мог найти разработанную на началах одной лишь физики, почти свободную от религиозных предпосылок механистическую космогонию,

был Декарт. За исключением допущения, будто бог некогда создал материю, сообщив ей при этом определенную и неизменную сумму движения, весь дальнейший процесс образования мира - Солнда, планет, Земли - Декарт объяснял из одних механических свойств материи и из механического движения тел.

Однако Кант не последовал за Декартом, так как космогония Декарта была построена на основе теории вихрей. Теория эта во времена Канта казалась давно опровергнутой физикой Ньютона с центральным для нее законом тяготения. К тому же теория Декарта не могла объяснить происхождение целого ряда тех особенностей строения Солнечной системы, которые определялись законами Кеплера и не были известны Декарту. Его космогония не могла объяснить ни эллиптической, слегка вытянутой, формы планетных орбит, ни ускорений и замедлений в движении планет, ни определяемого третьим законом Кеплера соотношения между квадратами времен обращения планет вокруг Солнца и кубами их больших полуосей.

Таким образом, приступая к разработке космогонической проблемы, Кант опирался на результаты научной работы предшествовавших ему исследователей. В качестве основы и исходного пункта космогонии Кант берет гелиоцентрическую систему Коперника, законы движения планет, установленные Кеплером, законы падения тел, открытые Галилеем, и, наконец, закон всемирного тяготения, сформулированный Ньютоном. Но он решительно отвергает соображения, по которым Ньютон отказался исследовать вопрос о происхождении Солнечной системы. Поразительное единство, обнаруженное Ньютоном в Солнечной системе, свидетельствует, по мнению Канта, о единстве происхождения составляющих эту систему тел.

Происхождение центробежных сил, рассуждает Кант, непонятно лишь до тех пор, пока мы считаем Солнечную систему неизменной. Но допустим, что межпланетные пустоты были некогда,

в весьма отдаленные времена, заполнены материей, рассеянной по всему пространству, занимаемому ныне Солнечной системой (во времена Канта еще не было известно, что Солнечная система движется вокруг динамического центра Галактики), и тогда будет возможно, опираясь на одни лишь физические свойства материи, не прибегая ни к каким ссылкам на бога, объяснить, каким образом из этого вещества образовалась наша Солнечная система со всеми особенностями ее строения, наблюдаемого в настоящее время.

Для объяснения образования планет Кант, кроме предположения, что на громадном пространстве нынешней Солнечной системы были рассеяны материальные частицы, допускает различия между ними по плотности их скоплений, а также наличие у них сил притяжения и отталкивания. По мысли Канта, первоначальные различия по плотности должны были привести к возникновению сгущений, которые стали центрами притяжения легких элементов. По мере роста массы сгущений и соответственно величины силы притяжения в различных частях мирового пространства стали возникать комья вещества. Процесс этот не привел, однако, к скоплению всей массы вещества Вселенной в одном центре и ко всеобщему равновесию. Вследствие силы отталкивания, противодействующей силе притяжения, равновесие и вечный покой оказываются невозможными: борьба этих сил открывает возможность развития мира.

Развитие это, по мысли Канта, совершалось чисто механически. Противодействие сил отталкивания превращает вертикальные движения падающих по направлению к центру легких частиц в вихревые. В результате многочисленных столкновений и взаимных ограничений этих движений в известный момент развития устанавливалось состояние наименьшего взаимодействия, частицы начинали вращаться в одном и том же направлении по параллельным орбитам вокруг оси центрального комка вещества. Комок вещества превращался во вращающийся шар. Превращение это сопровождалось нагреванием центрального шара

Вследствие трепня вращающиеся Масс и постоянного притока извне новых частиц, поддерживавшего высокую температуру возникшего центрального тела системы.

Так следует объяснить, по Канту, возникновение Солнца. Каким же образом могли возникнуть планеты и их спутники?

При решении этого вопроса Кант исходит из ньютоновского закона тяготения. Согласно этому закону, сила притяжения определяет поведение всех частиц вещества, которые находятся в радиусе действия центрального тела. Чтобы частицы не упали на центральное тело, но вращались вокруг него в одном с ним направлении (как это имеет место в настоящее время в Солнечной системе) , должна существовать не только общая ось вращения, но и общий центр тяготения. При каких условиях это возможно? Так как, отвечает Кант, единственным кругом, проходящим через центр, является экватор, то отсюда следует, что элементы вещества, находящиеся в удаленных от Солнца частях системы, должны описывать свои пути в плоскости, являющейся продолжением плоскости солнечного экватора. Но для этого необходимо, чтобы частицы эти обнаруживали тенденцию скучиваться в тех частях пространства Солнечной системы, которые расположены неподалеку от продолженной плоскости экватора. Таким образом, центральное тело оказалось окруженным частицами, располагающимися не в виде сферы, а в форме пояса или кольца. Расположенные так частицы двигались вокруг общего всем им центрального тела в одном и том же направлении.

Но так как в этом кольцевидном слое вращающихся элементов в силу неоднородней плотности различных его частей должны были возникнуть новые центры тяготения, то около этих центров, в радиусе их гравитационного действия, должны были сгуститься и собраться в новые шаровидные тела частицы, движущиеся в плоскости кольца. В результате, по прошествии достаточно длительного времени пространство вокруг Солнца, не-

когда сплошь занятое разреженными частицами материи, оказалось пустым, но зато из сгустившихся частиц образовались планеты.

До сих пор речь шла о механическом процессе образования Солнца и планет только в общем его виде. Но научная космогония - так думал Кант - не может удовлетвориться доказательством одной лишь принципиальной возможности естественного процесса образования Солнечной системы. Космогоническая гипотеза должна также рассмотреть вопрос о деталях космогонического процесса, которые привели к известному в настоящее время строению Солнечной системы. Эти детали - эллиптические формы планетных орбит, незначительность эксцентриситетов эллипсов, по которым происходит обращение планет, неравномерность скорости годового движения планет, обратное соотношение между плотностями планет и их расстояниями оч Солнца, наличие колец, вокруг Сатурна. Кант полагает, что предложенная им космогоническая гипотеза удовлетворительно объясняет происхождение всех этих особенностей Солнечной системы, происхождение спутников планет, в том числе Луны.

Значение космогонии Канта в истории науки и философии весьма велико. Господствовавшему в XVII и XVIII вв. взгляду на Вселенную как на сотворенную богом и в дальнейшем уже неизменную Кант противопоставил учение о ее естественном образовании и развитии. На это важное в истории значение космогонической гипотезы Канта указывал Энгельс: именно Кантом была пробита первая брешь в окаменелом метафизическом мировоззрении. «Вопрос о первом толчке,- писал Энгельс,- был устранен; Земля и вся солнечная система предстали как нечто ставшее во времени» ⁶.

Развивая эту оценку кантовской космогонии в «Анти-Дюринге», Энгельс указывал, что космогония эта была не только первой попыткой принципиального преодоления философского воззрения, чуждого идее развития, но, кроме того, попыткой,

6 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, отр. 351.

чрезвычайно удачной также и в специально научном отношении 7.

Космогония Канта имела ряд существенных научных преимуществ сравнительно с предшествовавшими ей космогоническими гипотезами. В противоположность Ньютону, согласно гипотезе Канта, планетам нет нужды получать приводящие их в движение силы откуда-то извне: силы эти возникают одновременно с планетами. По Канту, планеты образовались из частиц, которые уже имели круговое движение. Последующее - суточное и годовое - движение планет есть лишь продолжение первоначального движения частиц, из которых впоследствии образовались планеты.

Второе преимущество космогонии Канта состояло в том, что Кант не ограничился рассмотрением одной лишь Солнечной системы, но сделал предвосхищенную некогда Джордано Бруно попытку понять и объяснить также место, занимаемое Солнечной системой в Большой вселенной.

В эпоху Канта ни астрономическая оптика, ни физика, ни фотометрия не обладали методами и инструментами, необходимыми для экспериментального доказательства существования внешних галактик и Большой вселенной. Тем более велико значение мысли Канта, что Солнце есть лишь одна из звезд Млечного пути и что наш Млечный путь не есть еще предел строения Вселенной.

«Мы с изумлением,- писал Кант,- увидели на небе фигуры, которые представляют собой не что иное, как именно подобные системы неподвижных звезд, ограниченных общей плоскостью,- млечные пути, если можно так выразиться...» ⁸ Млечные пути эти, продолжает Кант, «представляются нашему глазу при различном положении относительно него в виде эллиптических образований, мерцающих слабым светом из-за бесконечной отдаленности от нас» ⁹. Говоря об их размерах, Кант

⁷ См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 22-23.

8 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 1, стр. 202.

⁹ Там же.

полагает, что их диаметр бесконечно превосходит диаметр нашей Солнечной системы. Все эти млечные пути упорядочены и устроены «теми же причинами» и сохраняют свое строение «благодаря такому же механизму, как и наша система» ¹⁰.

Догадка эта в эпоху Канта была почти одновременно высказана несколькими учеными (Райт, Ламберт, Сведенборг). Однако Кант превосходит их всех не только точным и систематическим развитием этой мысли, но прежде всего тем, что у него идея Большой вселенной оказалась связанной с вопросами космогонии и с представлением о единстве физических законов, управляющих движением миров и систем миров.

Но хотя Кант и сделал огромный шаг вперед в развитии естественнонаучного знания, он одновременно поставил ему и границы: первая граница касалась вопроса о начале мира во времени. Вторая охватывает, по мысли Канта, область органической жизни. Описание естественномеханической истории неба вполне возможно и даже представляет, как думает Кант, относительно легкую задачу. Напротив, естествепная история развития жизни даже в ее простейших формах есть, по Канту, задача, неразрешимая для натуралиста. Если одной материи и ее законов вполне достаточно для того, чтобы объяснить, как сложилось во времени мироздание и каким образом пришло оно к его современному виду, то этого совершенно недостаточно для того, чтобы «отчетливо и исчерпывающе объяснить из механических оснований возникновение хотя бы одной травинки или гусеницы». Таким образом, существует будто бы предел для естественнонаучного объяснения мира.

Мотивы, из которых исходил Кант в своем отрицании возможности естественного объяснения органической жизни, двойственны. Выступая против механицизма в биологии, Кант отвергает попытки механистического сведения биологического

¹⁰ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 1, стр. 202-203.

к неорганическому, организма - к механизму 11.

Но критикой механицизма в биологии аргументация Канта не ограничивается. Одновременно с этой критикой в рассуждениях Канта о границах естественнонаучного объяснения впервые выступает мотив агностицизма, который усилился и развился впоследствии. И, так же как и в последующих работах, агностицизм оказывается тесно связанным у Канта с фидеизмом.

Этим не исчерпывается ограниченность трактата Канта по космологии и примыкающих к нему работ. Кант не идет дальше чисто механического принципа объяснения, оставаясь целиком в пределах методологии Ньютона. Но и в ее границах Кант допустил ряд неточностей, ряд крайне упрощающих исследование допущений и попросту ошибочных утверждений. Космогоническая проблема оказалась бесконечно более трудной и сложной, чем думал Кант.

Среди естественнонаучных работ Канта, написанных им в докритический период, видное место занимает работа «Новая теория движения и покоя». Исследование это было издано в 1758 г. в виде программы курса лекций, объявленного Кантом на летний семестр. В этой работе Кант развивает новое представление об относительности движения и покоя. Понятие относительности движения было введено в новую механику уже Декартом. Но Кант идет в этом вопросе дальше Декарта. Всякое движение есть, по Канту, перемена места. Поэтому, если тело В меняет свое место относительного тела А, то и А равным образом меняет свое место относительно В, т. е. движется в этом именно отношении. Если В приближается к телу А, то и А приближается к телу В с той же самой скоростью. Будучи относительным, всякое перемещение должно быть обоюдным.

Кант отчетливо сознавал философское и естественнонаучное значение этой своей мысли. Из нее

¹¹ Ограничение механицизма было проведено Кантом только в области биологии. В учении о неорганической природе Кант оставался на почве механицизма.

следовало, что не может быть ни абсолютного покоя, ни абсолютной инерции, в силу которой тело стремилось бы пребывать в том состоянии, в каком оно находится. Движение, таким образом, признается универсальным явлением природы, хотя оно рассматривается лишь с механистической точки зрения, как перемена места.

Учение о развитии мира, Солнечной системы и Земли было центральной и самой ценной идеей Докритических работ Канта. Учение это он обосновал на материале естественных наук своего времени. Но Кант был прежде всего философ даже там, где исследуемая им проблема составляла предмет специальных наук. Не удивительно поэтому, что уже в докритический период Кант, наряду с привлекавшими его вопросами космогонии, Занимался специально проблемами теории познания и логики.

Философские работы докритического периода сложились под несомненным влиянием рационализма Лейбница и в особенности рационализма вольфовской школы. Влияние это особенно сказывается в работе «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755) и в работе «Опыт некоторых рассуждений об оптимизме» (1759).

Однако уже в первой из этих работ Кант вразрез с учением о бытии и теорией познания воль-фианцев склоняется к различению между «основаниями познания» и «основаниями бытия». В теории познания рационализма лейбнице-воль-фовской школы основание познания предмета не отличалось от основания бытия предмета. Поэтому причинная связь в бытии не отличалась от логической связи в мышлении. Причинная зависимость рассматривалась как частный случай логической зависимости.

Элемент истины заключался здесь в приближении к мысли, что связи и отношения логических понятий выражают связи и отношения вещей. Заблуждение заключалось в противопоставлении логического знания - как достоверного - эмпирическому знанию - как недостоверному. Взгляд

этот вел к отрыву мышления от бытия, к ошибочному представлению о самостоятельности чистого мышления.

В «Новом освещении» Кант выступает против рационалистического учения о тождестве основания бытия и основания познания. По Канту, то, из чего мы познаем бытие вещи, должно быть всегда отличаемо от самого бытия этой вещи. Так, знаменитый датский физик и астроном Ремер определил скорость света по запозданию оптических явлений, по-разному протекающих в системе спутников Юпитера,- в зависимости от того, находится ли Юпитер ближе к Земле или дальше от нее. А именно: предвычислигаые теоретически затмения спутников Юпитера, обусловленные вступлением их в конус тени, отбрасываемой планетой, наступали для наблюдателя позже предвычисленного момента в случаях, когда Юпитер находился по ту сторону Солнца, т. е. дальше от Земли, и начинались точно в предсказанное время, когда Юпитер и Земля находились по одну и ту же сторону от Солнца, т. е. когда расстояние между Землей и Юпитером было наименьшим. По мнению Канта, в исследовании Ремера свойства эфира составляют реальные основания движения и скорости света, оптические же явления, наблюдаемые в системе спутников Юпитера во время ях затмений, суть основания познания, из которых мы делаем вывод о том, что свет требует времени для своего распространения, а также определяем скорость его распространения. Это различение между основанием бытия вещи и основанием познания вещи сыграло впоследствии большую роль в разработке Кантом учения критического периода. Поэтому представляет значительный интерес выяснение смысла и тенденций этого различения. Против какой стороны рационализма направляет Кант свои возражения? Против признания того, что порядок идей соответствует порядку вещей, или же того, что логическое мышление способно развить знание из одних собственных понятий, не опираясь на чувства и опыт?

Уже в «Новом освещении» сказывается двойственность мотивов, какими руководился Канг, выступая против отождествления основания познания и основания бытия. С одной стороны, устанавливаемое им различение этих оснований сам Кант немедленно использует против некоторых идеалистических положений. Так, он отвергает основанное на этом отождествлении декартовско-лейбницевское доказательство существования бога, выводящее бытие бога из понятия о боге.

Но Кант вовсе не оспаривает возможность иного способа доказательства существования бога. Более того, он предлагает в «Новом освещении» свое доказательство, которое оказывается типично рационалистическим. Кант полагает, будто бытие бога может быть доказано, если доказать, что отрицание его немыслимо.

Отсюда видно, что, вводя различение оснований познания и бытия, Кант не имел намерения выступить против идеалистической теории истины.

В небольшом сочинении «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма» (1762) Канг развил новый взгляд на суждение. Согласно этому взгляду, всякое логическое познание осуществляется в форме суждения. В суждении предмету приписываются признаки, отчетливо мыслимые в понятии об этом предмете согласно законам формальной логики. Но отсюда следовало, что познание, в котором связь причины и действия не может быть выведена логически, из анализа одних понятий, есть познание особого рода.

Так Кант приходит к мысли, что существуют два вида основания вещи: логическое, опирающееся на законы формальной логики, постигаемое посредством анализа понятий и их признаков в суждении, и реальное, опирающееся на связь причины и действия, которая не может быть выведена из одних понятий, на основе одних лишь законов формальной логики и анализа суждения.

Установлению этого нового различия Кант посвящает свой «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763), где доказывается, что реальное основание не есть логи-

веское основание. Доказательство это связывается с вопросом об отрицательных величинах, так как, по Канту, отрицательные величины, которыми оперирует математика, представляют пример не логического, но именно реального основания. Логическое отрицание состоит из простого исключения мыслимого содержания без подразумеваемого при этом утверждения. Напротив, реальное отрицание никогда не исчерпывается одним исключением: оно всегда содержит в себе утверждение известного положительного признака или определения. Таковы, например, положительная и отрицательная величины в математике: обе они вполне реальны, и если одну из них называют положительной, а другую отрицательной, то это имеет лишь тот смысл, что действие сил взаимно нейтрализуется.

Такое реальное отрицание - не исключение. Оно чрезвычайно распространено в природе, в психике, в области моральных отношений. Bqe обычно употребляемые отрицательные обозначения физических сил и свойств, душевных состояний и движений воли представляют не логическое отрицание, но реальную противоположность. Таковы непроницаемость тел природы, радость и горе, добро и зло, любовь и ненависть, красота и безобразие и т. д. Во всех этих случаях отрицание никогда не является простым исключением или отсутствием соответствующего положительного определения: оно всегда вполне реальная положительная сила, называемая отрицательной лишь по отношению к первой силе и в противоположность ей.

Идея Канта о реальной противоположности опирается на возможность приложения противоположно направленных сил к одному и тому же телу или материальной точке. По аналогии с механическими явлениями такого рода Кант выдвинул свое понятие об отрицательном реальном основании. Однако широкое распространение этого понятия на различные области не только природы, но и человеческой жизни и человеческого сознания привело к тому, что понятием Канта о борьбе реальных противоположностей смогли

впоследствии воспользоваться мыслители, которые, в отличие от Канта, понимали реальную противоположность диалектически.

Реальное основание, представленное не только положительными, но и отрицательными определениями, никогда не может быть познано из логического основания. Познание одной лишь логической противоположности, т. е. немыслимости предмета, согласно формальному закону тождества и противоречия, никогда не может служить критерием для познания противоположности реальной. Из того, что существует нечто, рассуждает Кант, никогда нельзя путем одного лишь логического анализа, на основании одного лишь закона тождества, вывести необходимость существования чего-то другого. Так, наблюдение показывает, что после западного ветра часто бывает дождь. Но из понятия о западном ветре, разъясняет Кант, никогда нельзя посредством одного лишь логического анализа этого понятия, т. е. посредством разложения его на составные признаки, получить понятие о дождевых тучах.

«...Реальное основание,- говорит Кант,- никогда не может быть логическим основанием, и дождь определяется ветром не по закону тождества» ¹².

Но наряду с этой ценной мыслью кантовское различение реального и логического основания выражает и другую тенденцию Канта. В отличие от лейбнице-вольфовской школы Кант различает их для того, чтобы подчеркнуть неспособность нашего рассудка постигнуть реальные связи вещей, иными словами, для того, чтобы обосновать агностицизм.

Тенденция агностицизма неуклонно нарастала в докритических работах Канта. Во «Всеобщей естественной истории и теории неба» Кант выступает с мыслью о непознаваемости из одних естественных причин происхождения и целесообразного устройства организмов. В «Опыте введения в философию понятия отрицательных величин» тенденция эта выступает в утверждении о

¹² Иммануил Канг. Сочинения в шести томах, т. 2. М., 1964, стр. 122.

недоступности реальных причинных связей бытия логическому анализу и познанию посредством суждения. В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» (1766) непосредственной целью Канта была скептическая критика модной в 60-х годах XVIII в. веры в «духовидение», т. е. в общение с духами. В остроумном, живом, полном иронии изложении Кант показывает несостоятельность всех аргументов, которыми обосновывалась вера в общение с духами - существами сверхчувственного мира. В трезвости этой критики, в разоблачающей силе иронии состоит ценность сочинения Канта. Однако теоретический смысл скептических аргументов Канта выходит за пределы критики «духовидения». Кант опровергает «духовидение» доводами, подрывающими не только веру в духовидение, но также и веру в возможность познания сущности психических явлений. Возможную область познания Кант ограничивает кругом одних лишь явлений. По его мнению, философское учение о духовных существах можно завершить «только в отрицательном смысле, а именно твердо устанавливая границы нашего понимания и убеждая нас в том, что разнообразные явления жизни в природе и их законы - это все, что дозволено нам познать, тогда как самый принцип этой жизни, т. е. духовную природу, о которой не знают, а строят лишь предположения, нельзя мыслить положительно, так как для этого нет никаких данных во всей системе наших ощущений» ¹³.

Мы уже видели, что развитие критики рационализма шло у Канта в направлении агностицизма. Критика эта состояла не только в различении логического и реального оснований, но также и в переработке рационалистических представлений о природе пространства и времени. И здесь Кант стремится отделить логическое от опытного, с тем чтобы доказать невозможность познания последнего посредством логических понятий.

Идея эта овладевала Кантом постепенно. В «Но-

¹³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 2, стр. 331.

вом освещении», где уже намечено различение основания бытия и основания познания, время еще рассматривается как понятие, логически вытекающее из принципов всеобщего взаимодействия и изменения. Напротив, в работе «О первом основании различия сторон в пространстве» (1768), последнем сочинении докритического периода, Кант уже отступает от такого понимания применительно к пространству. В работе этой доказывается, будто ориентировка в пространстве, различение направлений, различение правой и левой стороны тела никогда не могут быть выведены путем логической абстракции от пространственного отношения вещей. Поэтому понятие пространства, поясняет Кант, нельзя рассматривать «как чисто мысленную только конструкцию». Пространство - не логическая конструкция, но всеобщая основа чувственного восприятия всех вещей в мире и всех их отношений.

На той стадии развития, какую знаменует работа об основании различения сторон в пространстве, Кант, хотя еще и продолжает придерживаться ньютоновского представления об абсолютном пространстве, но пространство определяется уже здесь также и в субъективном смысле, как «одно из основных понятий, которые только и делают возможными все такие предметы» ¹⁴.

§ 3. «Критика чистого разума»

В основе всех работ, написанных Кантом в критический период, лежит убеждение, что разработке теоретической философии, морали, эстетики и натурфилософии должно предшествовать критическое исследование познавательных способностей, на которые опираются эти отрасли философии. Под «критикой» Кант понимает, во-первых, точное выяснение познавательной способности, или душевной силы, к которой обращается каждая отрасль знания и философии. Во-вторых, под «критикой» Кант разумеет исследование границ, даль-

¹⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 2, стр. 378.

ше которых не может простираться - в силу устройства самого сознания - компетенция теоретического и практического разума, философии искусства и философии природы.

Эта установка должна была привести к смещению характерного для предшествующей философии значения философских проблем. На первый план выдвигается теория познания как основная философская наука, которая имеет первостепенной задачей ограничение компетенции разума. При этом идея критического исследования способности познания применяется Кантом исключительно к познанию априорному, доопытному. Вслед за Декартом и Лейбницем Кант исходит из убеждения, что такое знание существует. И математика, и теоретическое естествознание якобы имеют истины, всеобщность и необходимость которых не могут быть почерпнуты из опыта, но коренятся в самом разуме, в априорных, от опыта не зависящих особенностях его организации. Философия (или метафизика, как ее называет Кант) также претендует на обладание априорными положениями. Исследование правомерности этой претензии и составляет задачу кантовской критики. И математика с естествознанием, и философия должны быть исследованы «критикой», но это исследование стоит в каждом из этих случаев перед различными задачами. Относительно математики и естествознания Кант считает уже наперед известным, что науки эти вполне достоверны, обладают всеобщими и необходимыми истинами. Здесь речь идет лишь о том, чтобы разум выяснил для самого себя условия этой достоверности.

Другое дело - философия. Уже разнобой сталкивающихся в ней противоположных учений делает, по Канту, проблематичной возможность философии как достоверной априорной науки. Здесь критике предстоит еще решить, может ли философия вообще когда бы то ни было, и притом в каких именно границах, стать достоверным априорным знанием. Здесь заранее еще нельзя предсказать результат исследования. Поэтому основной вопрос критики «чистого», т. е. априорного,

теоретического разума распадается на три вопроса - об условиях возможности математики, естествознания и «метафизики».

Философской основой теории познания Канта является идеализм, Идеализм Канта - особая историческая форма и особый вид идеализма.

В античной и средневековой философии идеализм прежде всего был учением о некоей духовной субстанции бытия. Таким было учение Платона об «зйдосах» («видах»), или «идеях». Таким было учение Лейбница о «монадах» - духовных силовых единицах, или элементах, бытия. Таким было учение Беркли о телах как о комплексах «идей», т. е. представлений.

Начиная с Декарта, в философском идеализме буржуазного общества из всех теоретических проблем философии на первый план выступает проблема познания. У Декарта идеализм впервые получает новое значение, выступая не только как учение о бытии, но и как учение, которое кажется Декарту необходимым для преодоления скептицизма и обоснования достоверности научного знания. Именно таково значение декартовского положения: «Я мыслю, следовательно, я существую». В глазах Декарта достоверность существования акта мышления безусловна сравнительно с лишенным несомненности фактом существования вещей. Эту безусловную несомненность существования мышления Декарт превращает в основу для построения достоверного знания о существовании вещей внешнего мира. Самые же вещи эти рассматриваются как существующие вне мысли. Таким образом, идеализм, будучи как и раньше, учением о духовной основе бытия, становится, кроме того и даже прежде всего, приемом для объяснения факта существования достоверного научного знания.

В этом смысле положение Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» - лишь введение к физике Декарта, в основе своей материалистической.

У Канта, в отличие от Декарта, идеализм выполняет одновременно две задачи. Одна из них

есть продолжение линии развития идеализма, начатой Декартом. И по Канту идеализм есть не только особое учение о бытии, но, кроме того, воззрение, необходимое будто бы прежде всего для науки: идеалистическая теория познания необходима для объяснения возможности теоретического знания, обладающего логическими признаками всеобщности и необходимости; таким безусловно достоверным знанием являются только математика и естествознание.

В «Критике чистого разума» и в «Пролегоменах» Кант пытается доказать, будто ⁴ понять достоверную природу этих наук возможно лишь на основе идеалистического учения о пространстве, о времени и о предметах опытного знания. Эти предметы,- если рассматривать только форму знания о них, а не содержание знания, доставляемое ощущениями,- представляют, согласно Канту, результат синтеза, или соединения, априорных форм ощущения с априорными формами логической мысли. Подобно тому как идеализм у Декарта выступает как необходимое условие доказательства достоверности существования вещей внешнего мира, так и, по замыслу Канта, идеалистическое учение об априорных формах знания выполняет задачу преодоления юмовского скептицизма: априоризм должен дать доказательство достоверности не только математики (в чем не сомневался и Юм), но также достоверности основных положений естествознания.

В постановке и попытке решения этой - первой - задачи своего идеализма Кант не оригинален. Достоверность научного знания он свел к логической всеобщности и необходимости. В свою очередь всеобщим и необходимым не может быть, по мысли Канта, знание, опирающееся на эмпирическую индукцию. Индукция может дать в лучшем случае относительную, а не безусловную всеобщность и такую же - только относительную - необходимость. А так как положения математики и достоверные законы естествознания обладают, согласно Канту, не только относительной, но именно безусловной всеобщностью и необходимос-

тью, то отсюда Кант вывел, что своим достоверным характером научное знание может быть обязано только априорным формам наглядного представления и априорным формам логической мыс-лимости. При этом условием достоверности математического знания являются, по Канту, априорные формы чувственности - пространство и время, а условием достоверности естественнонаучного знания - априорные формы рассудка.

Учение это в своей основе восходит к традиционным учениям рационализма, к учениям Лейбница и Декарта, которые - задолго до Канта - утверждали, будто всеобщность и необходимость достоверных положений рациональной науки не могут быть обоснованы средствами опыта и требуют признания врожденных, или априорных, источников знания.

Несостоятельность этого тезиса рационализма легко может быть показана. Тезис этот был неизбежен только для той философии, которая, не зная критерия материальной практики, не могла объяснить, каким образом из всегда относительной всеобщности и относительной необходимости опытного знания, восходящего к чувственным источникам, может возникнуть и быть обоснована безусловная всеобщность и необходимость. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо было опираться на материалистическую диалектику. Только эта диалектика делает понятным, каким образом в результате движения знания, перехода от знания менее вероятного к более вероятному возможно получение вполне достоверного и в то же время отнюдь не априорного, не прирожденного уму человека знания.

Поэтому попытка опереться на априоризм в объяснении достоверности научного знания есть безнадежный анахронизм и выдает безусловно реакционный характер всякой философии, которая следует в этом вопросе за Кантом или возвращается «назад к Канту». Кант оказался беспомощным в своей попытке объяснения и гносеологического обоснования достоверности научного знания, так как опирался на идеализм, который

страдал старческой немощью уже в самый час своего рождения.

Впрочем, обоснование достоверности точных наук - не единственная и даже не важнейшая цель кантовского идеализма. Идеализм должен выполнить задачу - в глазах Канта - гораздо более существенную, привести к убеждению в существовании таких «предметов» умопостигаемого мира, каковы свобода, бессмертие, бог. Кант хотел, чтобы вера в их бытие не могла быть поколеблена никакой научной критикой, никаким прогрессом наук и научного знания. Кант стремился доказать, будто убеждение в существовании этих объектов умопостигаемого мира, или, как Кант их называет, «вещей в себе», возможно только на основе идеализма особого рода. Это - идеализм, обосновывающий учение о принципиальной будто бы непознаваемости «вещей в себе» и об ограничении теоретического познания областью одних явлений. Именно такой идеализм Кант называл «критическим» и в обосновании этого идеализма видел философскую оригинальность, будто бы отличающую его, с одной стороны, от скептицизма Юма, с другой - от идеализма Декарта и Беркли.

3.1. Учение о «вещах в себе»

Для чего же именно понадобилось Канту доказывать непознаваемость «вещей в себе» и о каких «вещах в себе» идет у него речь там, где он стремится доказать их непознаваемость?

Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо учесть, что понятие «вещи в себе» у Канта двусмысленно и заключает в себе,- если рассматривать самое существенное,-два основных значения.

«Вещью в себе» Кант прежде всего называет то, чем предметы познания являются сами по себе, т. е. независимо от познания, от тех чувственных и логических форм, посредством которых эти предметы воспринимаются и мыслятся нашим сознанием. В этом смысле непознаваемость «вещей в себе» означает, что всякое расширение и углубление наших знаний, поскольку оно осуще-

ствляется в субъективных формах чувственности и рассудка, является познанием лишь явлений, а не вещей самих по себе, «вещей в себе». Именно в этом смысле Кант полагает, будто математика, будучи безусловно достоверной наукой, не является отражением объективной реальности и поэтому достоверна только для нас, поскольку она согласуется со свойственными нам априорными формами чувственности и рассудка.

Для Канта пространство и время, лежащие в основе достоверности математики - геометрии и арифметики,- не формы существования самих вещей, а только априорные формы пашей чувственности. И точно так же субстанция, причинность, взаимодействие - не предметы и не законы самих вещей, а только априорные формы нашего рассудка. Вообще понятия науки - не копии свойств самих вещей, а категории, налагаемые рассудком на «материал», доставляемый рассудку ощущениями. Поэтому рассудок - «законодатель» природы, и открываемые наукой законы природы якобы вносятся в природу рассудком.

Познание, по мнению Канта, «объективно» в том смысле, что открываемые наукой свойства, отношения и закономерности не зависят от произвола каждого отдельного субъекта; но это не означает, что познаваемые наукой закономерности независимы от сознания, поскольку познание обусловлено общими для всех людей априорными формами, посредством которых мы только и можем познавать. Кант утверждал, что способность познания одновременно и безгранична, и ограничена. Она безгранична, поскольку речь идет о познании явлений, которые истолковываются Кантом в субъективистском духе. В этом смысле Кант говорит, что эмпирическая наука не знает никаких пределов для дальнейшего своего расширения и углубления. «Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом» ¹⁵.

¹⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, стр. 326.

И в то же время наука, по Канту, ограничена. Она ограничена в том смысле, что даже при любом расширении и при любом углублении в свой предмет научное знание никогда пе может быть знанием о том, что выходит за пределы необходимых и всеобщих логических форм, посредством которых осуществляется познание, т. е. знанием объективной реальности, существующей вне и независимо от сознания. «Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы...» ¹⁶

Понятая в этом смысле, непознаваемость «вещей в себе» есть, бесспорно, агностицизм. Кант только воображал, будто в учении об априорности форм чувственности и рассудка ему удалось преодолеть скептицизм Юма и античных скептиков. Кантовское понятие об «объективности» зпания - двусмысленно, софистично. То, что сам Кант называет «объективностью», сводится им всецело к всеобщности и необходимости, понимаемым как априорные определения рассудка. Конечный источник всей «объективности» - не сам внешний мир, отражающийся в абстракциях познающей мысли, а тот же субъект. Очищенный до степени «трансцендентального» субъекта, он не перестает быть субъектом.

Таково кантовское понятие о «вещи в себе» и об ее «непознаваемости» в своем первом аспекте. Но есть у Канта и другой аспект «вещи в себе» и соответствующий ему другой аспект «непознаваемости».

Там, где Кант пытается объяснить возможность достоверного математического и естественнонаучного знания, он применяет понятие «вещи в себе» только в разъясненном выше значении. Но там, где он обосновывает идеи своей этики и философии истории, своей философии права и государства, на сцену выступает другое понятие «вещи в себе». Под «вещами в себе» в этом случае понимаются особые объекты умопостигаемого мира:

¹⁶ Там же, стр. 326.

бессмертие, свобода определения человеческих действий и бог как сверхприродная причина мира.

К такому понятию о «вещах в себе» Канта склоняли принципы его этики. Кант признал неискоренимость присущего человеку «радикального» зла и обусловленных им противоречий общественной жизни и вместе с тем признал, что в душе человека живет неустранимое требование гармонии между нравственным поведением, нравственным умонастроением, и счастьем. Кант полагал, будто эта гармония, или нравственный миропорядок, может быть достигнута не в границах опыта, не в эмпирическом мире, а только в умопостигаемом мире.

Исследование высших философских проблем привело Канта к мысли, что философия может решить свою высшую задачу только при условии, если ей удастся привести сознание человека к непоколебимому убеждению в существовании свободы, бессмертия и бога. При этом под «свободой» Кант понимает способность человека совершать действия независимо от предшествующей причины, а под «бессмертием» - бессмертие души.

Но как может философия выполнить эту задачу? Здесь перед Кантом возникла трудная проблема. С одной стороны, Кант думал, что без убеждения в реальности свободы, бессмертия души и бога задача философии (как он эту задачу понимал) не разрешима. С другой стороны, как крупный ученый, воспитанный естествозна-' нием XVIII в., Кант хорошо понимал, что убеждение в существовании свободы воли, бессмертия и бога не может быть достигнуто при помощи доказательств науки. Научный подход к природе требовал рассматривать ее явления под углом зрения их необходимости и всеобщего закона причинной связи. Наука нигде не находила в числе своих объектов ни беспричинной свободы, ни бессмертия, ни бога. Кант хорошо знал, что все попытки строгого доказательства существования бога - от Ансельма Кентерберийского до Декарта и Лейбница - не могли подавить сом-

нение и воспрепятствовать возникновению в XVIII в. во Франции мощного течения религиозного скептицизма и атеизма. Кант поэтому пытается поставить вопрос о вере в бога на новую почву, с тем чтобы никакая научная и философская критика не могли поколебать этого убеждения, чтобы навсегда вывести религию из-под ударов всякой возможной критики.

Именно с этой целью Кант и стремится обосновать учение о различии явлений и «вещей в себе». Природу, как предмет научного знания, он относит к миру «явлений», а свободу, бессмертие и бога - к миру «вещей в себе». При этом «вещи в себе» он провозглашает непознаваемыми. Их непознаваемость - уже не временная и относительная непознаваемость предметов природы, в которых научный прогресс открывает все новые и новые свойства, а непознаваемость принципиальная, непреодолимая никаким прогрессом научного и философского познания, никаким совершенствованием его средств. Так, бог есть непознаваемая «вещь в себе». Не только никакое доказательство, но - что для Канта важнее всего - и никакое опровержение его существования невозможно. Существование бога - «постулат» (требование) «практического» (т. е. морального) разума. Человек необходимо якобы постулирует существование бога, повинуясь при этом не логическим доказательствам, а категорическому велению нравственного сознания.

Таков замысел кантовской «критики» разума: теоретического и практического. Кант критикует разум, чтобы укрепить и утвердить веру. Границы, которые он пытается положить теоретическому разуму,- границы, перед которыми, согласно его замыслу, должна в бессилии остановиться не только наука, но и практика веры. За пределами этих границ вера должна стать неуязвимой.

Двусмысленность кантовского понятия «вещей в себе» и их непознаваемости становится ясной при сопоставлении теоретической философии Канта - теории познания, теории математики, теории естествознания - с его практической философи-

ей - этикой. Там, где речьидет об обосновании математики и теоретического естествознания, «вещь в себе» означает у Канта независящую от форм нашего сознания основу любой вещи природы. И в этой же связи учение о непознаваемости «вещей в себе» означает неспособность нашего ума познать в вещах что-либо сверх того, что может быть охвачено формами нашей чувственности и формами рассудка. Во всех этих рассуждениях и выводах Кант - агностик, и его агностицизм, но сути, не многим отличается от агностицизма Юма.

Различие двух аспектов в понятии «вещей в себе» и их непознаваемости у самого Канта прикрыто. В различных отделах «Критики чистого разума» имеется в виду то одно, то другое значение понятия о «вещах в себе», то один, то другой смысл учения об их непознаваемости.

Наличие у Канта двух понятий «вещи в себе» обусловило своеобразие кантовской формы идеализма. Перенесение решения противоречий и конфликтов - этических, общественно-исторических- в «потусторонний» («умопостигаемый») мир потребовало идеалистической трактовки важнейших понятий теоретической философии. Кант был идеалистом в этике и в философии истории не потому, что его теория познания была идеалистична. Наоборот, теория познания Канта была идеалистична, потому что идеалистическими оказались его этика и философия истории. Современная Канту немецкая действительность исключала возможность не только практического решения реальных противоречий общественной жизни, но исключала даже возможность адекватного отражения этих противоречий в теоретической мысли.

Поэтому традицией, в русле которой сложилось философское мировоззрение Канта, стала традиция идеализма: юмовского, с одной стороны, и лейбнице-вольфского - с другой.

Борьба этих традиций, попытка их синтеза отразилась в учении Канта о формах и границах достоверного знания.

3.2. Трансцендентальная эстетика

Предшественники Канта, исследовавшие проблему достоверности знания, создали «аналитическую» теорию истинных суждений. И Лейбниц и Юм при всех своих гносеологических разногласиях сходились в общем им убеждении, будто истинные суждения математики аналитичны, т. е. представляют суждения, в которых содержание предиката может быть аналитически выведено из содержания субъекта суждения па основании формально-логического закона противоречия. Особенно резко взгляд этот выступает у Юма, который, будучи чистым эмпириком в отношении естественнонаучного знания, целиком разделяет учение Лейбница об аналитическом характере математики.

Исследование логического строения суждений в математике и естествознании привело Канта к мысли, что во всех суждениях, расширяющих знание, связь предиката с субъектом не аналитическая, а «синтетическая». В суждении «прямая - кратчайшее расстояние между двумя точками» количественное представление о кратчайшем расстоянии не может быть аналитически извлечено из качественного представления о прямой линии. Представление это должно быть присоединено к представлению прямизны. Условием этого синтеза, по Канту, является чувственное представление. Не логический анализ понятий, но чувственное созерцание, или наглядное представление, геометрических объектов в пространстве лежит, по утверждению Канта, в основе синтеза, обеспечивающего достоверность геометрических суждений. Однако представление пространства, опираясь на которое геометр конструирует в своем уме объекты, не может быть, полагает Кант, представлением пространства эмпирического, т. е. данного в опыте; если бы суждения в геометрии основывались на представлении эмпирического пространства, то истины геометрии не могли бы иметь безусловно всеобщего и необходимого значения: они были бы всего лишь вероятными обобщениями из опыта. Но, согласно Канту, высказы-

вания геометрических аксиом сопровождаются пониманием их необходимого и всеобщего значения. Отсюда Кант делает вывод, ,что пространство, обусловливающее возможность геометрических истин, есть пространство идеальное, или априорная форма чувственности.

Таким образом, синтетическая природа суждений геометрии тесно связывается у Канта с априоризмом и идеализмом. То пространство, с которым имеет дело геометрия, не выражает, с его точки зрения, действительной природы вещей; оно - лишь форма, под которой вещи являются, априорная форма чувственности, априорное условие наглядного представления.

Аналогичные взгляды Кант развивает и в отношении времени. Подобно тому как априорная форма пространства лежит в основании истин геометрии, априорная форма времени лежит в основании истин арифметики. Суждения арифметики, например «7 + 5 = 12», суть также суждения синтетические. Из понятия «7 + 5» аналитическим путем нельзя получить понятия «12». Понятие «12» присоединяется в пашем суждении к понятию «7 + 5». Но на чем основывается возможность этого синтеза? По утверждению Канта, операция сложения предполагает в качестве своего условия последовательность моментов счета, т. е. предполагает время. Как геометрия невозможна без пространства, так арифметика невозможна без времени. Это время не может быть временем обычного опыта. Эмпирическое время не могло бы обосновать безусловно всеобщий и необходимый характер истин арифметики. Время, лежащее в основе арифметики, есть время идеальное, априорное. Оно выражает не действительную, независимую от сознания форму существования вещей, но лишь форму чувственности.

Так постановка вопроса о логической природе математических суждений привела Канта к идеалистическому учению о пространстве и времени. В основе этих рассуждений Канта лежит ошибка, общая всей домарксистской философии. Ни один из логиков и философов той эпохи не мог удов-

летворительно объяснить, каким образом из данных опыта могут быть почерпнуты основания для всеобщих и необходимых суждений. Гоббс доказывал, что на основании наблюдающейся в опыте последовательности явлений или событий никогда нельзя получить строго достоверного обобщения. Мысль эта во всей ее метафизичности была сохранена и рационалистом Лейбницем, и агностиком-эмпириком Юмом. Кант не сумел в этом вопросе превзойти своих предшественников. Подобно Гоббсу, Лейбницу и Юму, Кант отрицает за опытом право на обобщения и заключения, обладающие характером безусловной необходимости и всеобщности. Но так как Кант вслед за всеми своими предшественниками признал, что математика и естествознание все же заключают в своем составе суждения безусловной необходимости и всеобщности, то ему оставалось искать источник этих свойств точного знания только в самом сознании, в его априорных формах.

Учение это уже в самых истоках своих изобиловало противоречиями и представляло весьма - сложный сплав разнородных тенденций. Влияние эмпиризма не прошло бесследно для Канта. Следуя этому влиянию, он отказался от чисто логической (аналитической) теории математических суждений. Он сблизил математику со сферой чувственности и показал значение синтеза в формировании математических суждений.

Но, выводя возможность математики из чувственного представления, Кант в то же время развил идеалистическую и формалистическую теорию чувственности. В учение о чувственности он внес метафизическое раздвоение. Он резко отделил форму чувственных ощущений от их материи. Не отрицая того, что всякое знание начинается с опыта и имеет исходной точкой действие вещей, существующих вне нас, на наши чувства, Кант в то же время считал, что действие это доводит нас не до познания природы вещей, как они существуют сами по себе, но лишь до познания тех связей опыта, которые коренятся в деятельности форм нашего сознания.

Так пространство и время превратились в учении Канта в априорные формы чувственности. Взгляд этот был изложен Кантом уже в его диссертации 1770 г. «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира», но прошло еще свыше десяти лет, прежде чем Кант смог развить все вытекающие из него следствия в «Критике чистого разума» (1781). В этой книге Кант изложил свою теорию познания, которая должна была служить основанием будущей «метафизики».

При разработке «Критики чистого разума» Кант видел образец совершенного, т. е. достоверного, всеобщего и необходимого, зпания в математике и математическом естествознании в той форме, какая была придана ему механической натурфилософией Ньютона. Кант отверг односторонность, с какой предшествующие ему рационализм и эмпиризм пытались вывести достоверное знание из одного-единственного начала - из одного лишь рассудка или из одной лишь чувственности.

По Канту, достоверное знание может быть только синтезом чувственности и рассудка. Ощущения сами по себе, без понятий рассудка, слепы, а понятия рассудка сами по себе, без ощущений, пусты. Поэтому исследование условий возможности достоверного, научного зпания предполагает исследование условий, при которых возможен синтез чувственности и рассудка. В соответствии с этим положением строится весь план «Критики чистого разума»'. За введением, устанавливающим понятие априорных синтетических суждений и общие задачи критики разума, следует в качестве центральной части трактата «учение об элементах». Так как Канта интересуют прежде всего и главным образом условия возможности априорных, а не опытных суждений, то учение об элементах получает название учения «трансцендентального» (термин этот как раз и означает у Канта то, что обусловливает возможность априорных знаний о предметах). В первой части трансцендентального учения об элементах исследуются условия возможного априорного знания в чувственности («трансцендентальная эстетика» («эстетика» - от гре-

ческого слова, означающего чувственное восприятие), во второй - условия возможности априорного знания в рассудке, условия возможности синтеза чувственности и рассудка в высших основных положениях знания, а также границы, внутри которых формы синтеза имеют право на применение. Эта, вторая, часть трансцендентального учения об элементах называется «трансцендентальной логикой». В свою очередь «трансцендентальная логика» разделяется на «трансцендентальную аналитику» и «трансцендентальную диалектику». Первая - «логика истины» - излагает условия, вне которых ни один предмет не может быть мыслим; вторая исследует заблуждения, в какие впадают рассудок и разум, когда они пытаются применять свойственные им формы синтеза за границами опыта и явлений. «Критика чистого разума» завершается «трансцендентальным учением о методе», составляющим переход от теоретической философии к принципам этики.

План этот, выработанный Кантом для «Критики чистого разума», стал руководящим и при разработке последующих критических трактатов Канта. Таковы «Критика практического разума» (1788), исследующая критические основания морали, и «Критика способности суждения» (1790), исследующая критические основы философии искусства и философии природы.

Построение «Критики чистого разума» соответствует последовательности трех основных критических вопросов: 1) как возможна математика, 2) как возможно естествознание и 3) как возможна философия, или метафизика. На первый вопрос отвечает трансцендентальная эстетика. Математика возможна в качестве науки, обладающей априорными синтетическими суждениями, потому, что она опирается на априорные формы чувственности или на априорные наглядные представления «созерцания» (интуиции) пространства и времени. Геометрия условием своей возможности имеет априорное чувственное созерцание пространства, арифметика - априорное чувственное созерцание времени.

Учение это - идеализм. Однако идеализм кантовского учения о пространстве и времени отличается от предшествующих Канту форм идеализма по своему обоснованию. Пространство и время, по мысли Канта, должны, рассматриваться как априорные формы чувственности, не обусловливающие познания действительной природы вещей, так как иначе будто бы не может быть объяснена возможность синтетических априорных суждений в математике. Желая смягчить идеалистичность и субъективизм своего учения о пространстве и времени, Кант подчеркивает, что утверждаемая им гносеологическая - «трансцендентальная» - идеальность пространства и времени будто бы оставляет в полной неприкосновенности их эмпирическую реальность: для оиыта все вещи находятся в пространстве, а все события протекают, во времени. Однако сами пространство и время идеальны в «трансцендентальном» смысле, т. е. недействительны вне человеческого сознания и не могут быть определениями вещей, как они существуют сами по себе.

Субъективизм «трансцендентального» учения Канта о пространстве и времени, несовместимость его с материализмом подчеркнул В. И. Ленин. «Признавая существование объективной реальности, т. е. движущейся материи, независимо от нашего сознания,- писал Ленин,- материализм неизбежно должен признавать также объективную реальность времени и пространства, в отличие, прежде всего, от кантианства, которое в этом вопросе стоит на стороне идеализма, считает время и пространство не объективной реальностью, а формами человеческого созерцания» ¹⁷.

3.3. Трансцендентальная аналитика

На второй основной вопрос «критики», на вопрос: как возможно естествознание? - отвечает «трансцендентальная аналитика». Естествознание, утверждает Кант, так же как и математика, обладает основными положениями, которые не могут

¹⁷ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 181.

быть обобщениями из опыта и представляют по своей логической форме априорные суждения. Таковы, например, положение об устойчивости субстанции (закон сохранения вещества), положение о временной последовательности явлений согласно закону причинности, положение о сосуществовании субстанций согласно закону взаимодействия. Всеобщность и необходимость, с какими мыслятся все эти высшие законы,- законы, лежащие в основе всего естествознания, не могут быть выведены, по Капту, из опыта и суть априорные основоположения «чистого» рассудка.

Полная система всех этих основоположений выводится Кантом из системы категорий, или из чистых понятий рассудка. В выведении этом, которое представляет наиболее трудную, обильную противоречиями часть «Критики чистого разума», Кант, так же как и в «трансцендентальной эстетике», исходит из резкого различения формы и содержания знания. Содержание знания не создается нашим сознанием и есть результат воздействия вещей, как они существуют независимо от сознания, на нашу чувственность. В этом пункте Кант, как было выяснено Лениным, стоит на почве материализма. «Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе,- то тут Кант материалист» ¹⁸. Но эта точка зрения не сохраняется Кантом в дальнейшем развитии его учения. Правда, со стороны содержания предмет знания не порождается сознанием. Но от содержания знания должна быть отличаема его форма. Эта последняя порождается, согласно Канту, самим сознанием, на основе будто бы присущих ему априорных условий. В отношении содержания сознание пассивно, в отношении его формы - активно. «Признавая априорность пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет философию в сторону идеализма» ¹⁹,- отмечает Ленин.

По учению Канта, рассудок мыслит посредством понятий все содержание, доставляемое ему

¹⁸ Там же, стр. 206.

¹⁹ Там же.

чувственностью. Однако среди понятий рассудка должны быть найдены такие, которые являются, независимо от подводимого под них содержания, общими,, формальными, априорными условиями мыслимости каких угодно предметов. Для того, чтобы мыслить какой бы то ни было доступный нам в опыте предмет, необходимо, чтобы в рассудке существовала заранее данная и от опыта будто бы не зависящая возможность подведения мыслимого под такие понятия, как, например, понятия реальности, принадлежности, возможности и т. д. Априорные, или «чистые», понятия рассудка, обусловливающие возможность такого подведения, Кант называет «категориями». В философии Аристотеля категории являются прежде всего высшими родами бытия и лишь на основе этого своего значения оказываются родами мыслимого. Напротив, у Канта определение категорий сразу оказывается суженным до субъективного значения: категории Канта суть основные понятия рассудка, образующие априорную форму мыслимости каких бы то ни было предметов, их свойств и отношений.

В «Критике чистого разума», а также в излагающих ее содержание «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей явиться в качестве науки» (1783) Кант пытается найти источник, из которого может быть выведена полная система категорий в формальной логике, в ее делении суждений со стороны их формы на суждения количества (общие, частные, единичные), качества (утвердительные, отрицательные, бесконечные), отношения (категорические, условные, разделительные) и модальности (проблематические, выражающие возможность, ассерторические, выражающие фактическое состояние, и аподиктические, выражающие необходимость). Каждая из этих форм суждения возможна, по Канту, лишь потому, что в основе ее лежит особое, и притом чисто априорное и формальное, понятие синтеза, сочетающего данные чувственности с деятельностью форм рассудка. Такое понятие и есть категория. Таким образом, двенадцати формам

суждения соответствуют лежащие в их основе двенадцать категорий. Это - категории количества (единство, множество, цельность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция и принадлежность, причина и следствие, взаимодействие) и модальности (возможность и невозможность, существование и несуществование, необходимость и случайность). Однако, хотя Кант дал не простой перечень категорий, а их логическую систему, он все же «не показал перехода категорий друг в друга» ²⁰.

Учение Канта о категориальном синтезе имеет явно субъективный характер. Кант полностью игнорирует объективный характер категорий, сводя их значение к одним лишь логическим признакам всеобщности и необходимости.

От внимания Канта не ускользнула трудность, заключающаяся в развитом им понятии «объективности» категориальных синтезов. Поэтому одним из важнейших разделов «Критики чистого разума» является «трансцендентальная дедукция категорий», посвященная выяснению вопроса, каким образом субъективные условия мышления могут приобрести объективное значение. Поставив этот вопрос, Кант резко высказывается против материалистической теории отражения. Вне нашего знания, по Канту, нет ничего, что мы могли бы противопоставить знанию как соответствующее ему. Объективное значение знания, отнесение знания к предмету создаются самим сознанием, а именно рассудком, который подводит - согласно категориям - многообразие чувственного наглядного представления под априорные понятия единства.

Условием возможности этого подведения, утверждает Кант, является принадлежность чувственного многообразия к единому сознанию того субъекта, в котором это многообразие находится. Это единство сознания («трансцендентальное единство апперцепции») есть, согласно Канту, высшее условие возможности всех синтезов рас-

²⁰ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 191.

судка и, стало быть, высшее условие «объективности» знания - в специфически кантовском смысле этого понятия. В качестве априорного условия возможности объективного знания трансцендентальное единство апперцепции характеризует не эмпирическое сознание отдельного лица, но лишь формальную организацию нашего сознания, не зависящую ни от какого эмпирического содержания, всецело априорную. Это - не субстанция души, о которой нам, как утверждает Кант, ничего не может быть известно, но лишь чисто формальное сознание тождества нашего «я». Однако это чисто формальное сознание имеет, по Канту, громадное значение для всего знания. Оно не только свидетельствует о тождестве нашего «я», но вместе с тем есть сознание необходимого единства в том обобщении всех явлений, которое осуществляется рассудком с помощью «чистых понятий», или категорий.

Формальный характер понятия Канта о трансцендентальном единстве самосознания и связь этого понятия с юмовским скептицизмом подчеркивает Ленин в своем конспекте «Науки логики» Гегеля: «...Юм и Кант в "явлениях" не видят являющейся вещи в себе, отрывают явления от объективной истины, сомневаются в объективности познания, alles Empirische отрывают, weg-lassen, от Ding an sich» ²¹.

Нетрудно заметить противоречие, пронизывающее учение Канта о трансцендентальной апперцепции. С одной стороны, учение это необходимо ведет к представлению, будто весь мир познаваемых вещей со всеми присущими ему закономерностями есть продукт сознания. Именно на это учение опирались впоследствии представители субъективного идеализма. С другой стороны, усиленное подчеркивание Кантом чисто формального характера трансцендентального единства самосознания, а также всеобщности и необходимости знания, открыло путь к истолкованию и развитию

²¹ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 187.

учения Канта в духе объективного идеализма. В полном противоречий учении Канта о формальном единстве самосознания были налицо обе эти тенденции, хотя субъективная брала верх над объективной.

Эту двусмысленность и противоречивость кантовского понятия об «объективности» знания, сведение объективности к субъективности также отмечает Ленин: «Кант признает объективность понятий (Wahrheit предмет их), но оставляет все же их субъективными» ²². Кант, с одной стороны, вполне ясно признает «объективность» мышления, а с другой стороны, отрицая познаваемость вещей в себе, он впадает в субъективизм.

Но этого мало. Колебание Канта между субъективным и объективным идеализмом есть лишь одна сторона основного противоречия философии Канта. Главное же, как указывал В. И. Ленин, состоит в том, что идеализму Канта как в субъективном, так и в объективном его вариантах противостоит тенденция к материализму, его убеждение в объективности вещей. Поэтому кантовская философия характеризуется как дуалистическая.

«Основная черта философии Канта,- писал Ленин,- есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений» ²³. Дуализм Канта ясно выступает не только в исходном для Канта учении о воздействии непознаваемых вещей в себе на наши чувства, но обосновывается также и в специальной главе «Опровержение идеализма», добавленной Кантом во втором издании «Критики чистого разума». Глава эта - вопреки мнению Шопенгауэра, который видел в ней простой результат боязни Канта выступить с открытым исповеданием идеализма,- не навеяна привходящими обстоятельствами, но выражает коренное ду-

²² Там же, стр. 150.

²³ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 206.

алистическое противоречие философии Канта. Вразрез с идеалистическим учением, будто предмет познания строится - со стороны его формы - самим сознанием с его априорной активностью, Кант в главе «Опровержение идеализма» доказывает, что внутренний опыт возможен только при допущении внешнего опыта. Уже простое, доказываемое опытом, сознание моего собственного существования служит, по Канту, доказательством существования предметов в пространстве вне меня. Субъект сознает свое существование как определение во времени. Но всякое определение времени предполагает существование чего-то устойчивого в восприятии. Для восприятия же устойчивости недостаточно простого представления о вещах вне субъекта. Для этого восприятия необходимо, помимо представления о вещах, действительное существование вещей вне субъекта. Уже для того, чтобы только вообразить себе нечто как внешнее, мы должны, утверждает Кант, предварительно иметь внешнее чувство. Это чувство непосредственно свидетельствует нам о существовании вещей вне нашего сознания.

Согласно Канту, знание может быть только синтезом чувственности и рассудка. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один предмет не был бы мыслим. Поэтому для достижения подлинного знания в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными, т. е. присоединять к ним наглядное представление предмета, а наглядные представления подводить под понятия. Но эти две способности - чувственность и рассудок - не могут, по Канту, заменять одна другую. Рассудок не может ничего наглядно представлять, чувства не могут ничего мыслить. Таким образом, знание может возникнуть только из соединения чувственности и рассудка.

Но как возможно это соединение? Трудность здесь, как это отмечает сам Кант, состоит в том, что искомое подведение чувственных созерцаний, или наглядных представлений, под понятия возможно лишь при условии однородности чувствен-

ных созерцаний и понятий. А между тем Кант утверждает, что категории, или чистые понятия рассудка, совершенно неоднородны с чувственными созерцаниями.

И все же соединение это, по Канту, возможно. Среди форм сознания имеется, по его мнению, форма, представляющая собой как бы звено, опосредствующее связь категорий и чувственного созерцания. Эта форма - время. С одной стороны, время однородно с категорией, поскольку оно содержит в себе априорно многообразие моментов: одновременности, последовательности и т. д., а, согласно Канту, единство многообразия никогда не может быть воспринято нами через чувства. С другой стороны, определение времени однородно и с явлениями. По Канту, это явствует из того, что время содержится во всяком эмпирическом представлении многообразия. Таким образом, будучи одновременно однородным и с категорией, и с чувственным явлением, время порождает особую форму связи между чувственностью и рассудком; форма эта, которую Кант называет «схемой» чистых понятий рассудка, по его мысли, опосредует подведение явлений под категории.

Это учение Канта (учение о «схематизме чистого рассудка») имеет, как и вся его философия, двойственный, противоречивый смысл. Идея синтеза данных чувственности и рассудка, проводимая в этом учении,- весьма ценная и глубокая. Но в то же время учение о схематизме чистого рассудка теснейшим образом связано с основным пороком кантовской философии - с агностицизмом.

Хотя схематизм чистых понятий рассудка как будто показывает возможность объединения чувственности и рассудка, учение это имеет у Канта также другой результат. Оно подчеркивает неспособность нашего знания быть знанием «вещей в себе». Согласно этому учению, схемы чистых понятий рассудка полагают твердые границы применению рассудочных синтезов. Схемы указывают, что синтетическая деятельность рассудка может быть прилагаема только к чувственным данным,

т. е. к материалу, данному во времени. Но время, по Канту, определяется движением, а движением в свою очередь предполагается пространство. Таким образом, мир объектов, с которыми единственно может иметь дело наше знание, есть мир пространственно-временной. Но так как, по Канту, пространство и время не являются формами объективного бытия вещей в себе и так как за пределами организации нашего сознания они никакого значения пе имеют, то отсюда Кант выводит, что всякое возможное знание о природе не есть знание «вещей в себе».

Природа, как предмет знания, не есть бессвязный хаос впечатлений. Она являет всюду закономерность, обнаруживает всеобщие и необходимые связи явлений. Однако закономерность эта имеет, согласно Канту, источник не в объективной, от сознания не зависящей, структуре природы, а лишь в закономерном строении самого нашего рассудка. Рассудок и есть, по Канту, подлинный «законодатель природы». Рассудок вносит, при посредстве «схематизма времени» и в согласии с правилами категориального синтеза, единство в многообразие чувственных созерцаний и, таким образом, как бы порождает природу - правда, лишь в качестве предмета знания. Однако он порождает не природу как таковую, а лишь форму знания о природе - поскольку это знание всеобщее и необходимое. Содержание же знания есть результат действия на нас «вещей в себе», сущность которых будто бы навсегда остается недоступной нашему познанию. Рассудок порождает природу в качестве предмета знания лишь в том смысле, утверждает Кант, что без форм рассудка знание не было бы знанием о всеобщих и необходимых законах природы.

В этом - кантовском - смысле законы природы, например закон причинности, оказываются действительно «объективными» - всеобщими и необходимыми - правилами связи явлений, а не, как у Юма, всего лишь субъективными результатами привычки, ассоциирующей явления, последовательность которых многократно наблюдалась

в опыте. Достоверна, по мысли Канта, не только математика, вполне достоверно, по крайней мере в своих основных положениях, также и естествознание.

Однако достоверность и «объективность» эти, как их изображает Кант, двусмысленны. Они имеют значение лишь в пределах явлений. Ведь рассудок, с точки зрения Канта, познает в природе лишь ту закономерность, которую он сам же и внес в материал чувственных представлений, опираясь на априорные формы чувственности, на категории, на схематизм времени, на основные положения и на высшее единство самосознания. Ведь в этом учении и состоит, по Канту, «коперниканский» переворот, будто бы произведенный им в философии.

Кант заблуждался, когда думал, будто учение это преодолевает скептицизм и идеализм. Правда, в отличие от Юма, Кант видит в законе сохранения вещества, в законе причинности и в законе всеобщего всестороннего взаимодействия субстанций не только- обобщения из опыта и не только результат привычных ассоциаций, а всеобщие и необходимые законы природы. Однако в своем истолковании объективного характера этих законов дальше указаний на их всеобщность и необходимость он не идет. Так, закон причинности имеет, с его точки зрения, всеобщее и необходимое значение не потому, что в самих вещах каждое действие должно вызываться причиной; закон причинности имеет значение не для «вещей в себе», но только для явлений. Он означает для Канта лишь ту необходимость и всеобщность, с какими рассудок, согласно своей собственной организации, связывает все явления пространственно-чувственного опыта понятиями причины и действия. Иначе говоря, источником причинной связи оказывается, согласно Канту, не объективная связь вещей, а синтетическая деятельность сознания, которая подводит чувственное многообразие под категории, сочетает чувственность с рассудком и при этом во всех многообразных изменениях сознания порождает сознание единства нашего «я».

Учение это должно быть определено не иначе как агностицизм. По Канту, рассудок никогда не может достигнуть в познании ничего большего, чем предвосхищения формы возможного опыта, а так как то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, то рассудок никогда и не может перешагнуть за границы явлений.

«Конечный, преходящий, относительный, условный характер человеческого познания (его категорий, причинности и т. д. и т. д.), - разъяснял В. И. Ленин,- Кант принял за субъективизм, а не за диалектику идеи ( = самой природы), оторвав позпание от объекта» ²⁴. Агностицизм Канта неотделим от противоречия, какое существует в философии Канта между материалистической тенденцией в понимании «вещи в себе», опыта и познания и идеалистическим их истолкованием.

Ленин следующим образом характеризует двойственность учения Канта: «Когда он объявляет... вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней,- Кант выступает как идеалист. Признавая единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направляет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм, при известных условиях, и материализма. Ппиз-навая априорность пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет свою философию в сторону идеализма» ²⁵.

3.4. Трансцендентальная диалектика

«Трансцендентальная аналитика» устанавливает гносеологические условия возможности опыта и научного знания. Исследования .эти очерчивают кантовское понятие об истине и рассудке. Но кроме рассудка, среди функций, притязающих на теоретическое знание, имеется еще одна - разум. По Канту, необходимо критически исследовать

²⁴ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 189.

²⁵ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 206.

также и его деятельность, тем более, что на притязания разума опиралась обычно вся догматическая метафизика, пытавшаяся из идей чистого разума построить систематическое здание философии.

Кант не отрицает существования «разума» как особой функции, отличной от функции «рассудка». Однако он подвергает критике учение предшествующих ему философов о теоретической способности разума. При помощи разума, учит Кант, сознание наше осуществляет заложенное в нем стремление к безусловному единству всего нашего знания. Уже рассудок раскрывается как функция, преимущественно осуществляющая задачи синтеза, объединения данных опыта. Но в мире явлений это объединение никогда не может завершиться. Так, исследуя ряд причин и действий, мы можем последовательно либо восходить от действия к предшествующей ему причине, либо нисходить от причины к следующему за нею действию. Но как бы далеко ни был продолжен - в обе стороны - этот ряд причин и действий, он никогда не может быть завершен, до тех пор пока мы не покидаем границ опыта. Всякое объединение, всякий синтез, совершаемый в пределах опыта, необходимо остается фрагментарным, частичным, не достигает безусловной завершенности целого. И все же потребность в доведении синтеза опытного познания до безусловной законченности неискоренимо заложена в сознании. Этой потребности и отвечают, по Канту, «идеи» разума.

«Чистый разум» берет на свою долю задачу достижения абсолютной целостности в применении понятий рассудка и стремится довести синтетическое единство, мыслимое в категориях, до абсолютно безусловного. Кант называет «трансцендентальными идеями» понятия разума, для которых чувства не могут дать адекватного предмета, так как мыслимое в этих понятиях безусловное единство никогда не может быть найдено в границах чувственного опыта. По Канту, имеются всего три таких идеи: 1) психологическая, или идея о душе

как о безусловном единстве всех душевных явлений и процессов, 2) космологическая, или идея о мире как о безусловном единстве всех условий явлений, и 3) теологическая, или идея о боге как о безусловной причине всего сущего и мыслимого вообще. В соответствии с этим претендуют на существование три философские дисциплины: (1) «рациональная психология», пытающаяся из понятия разума о душе разработать науку о природе (или сущности) души, (2) «рациональная космология», которая пытается из понятия разума о мире развить науку, способную ответить на вопросы о границах мира в пространстве и времени, о природе элементов, из которых состоит мир, о возможности свободы в мире, о «безусловно необходимом существе» - боге, и (3) «рациональная теология», которая пытается из понятия разума о боге построить доказательство существования бога.

Хотя современные Канту школьная философия и богословие не сомневались в праве этих дисциплин признаваться действительными науками, по Канту, право это должно еще пройти испытание критики, чему и посвящается второй отдел «трансцендентальной логики» - «трансцендентальная диалектика». В этом отделе Кант доказывает, что замысел всех трех «рациональных», т. е. «умозрительных», дисциплин разума основывается на игнорировании тех границ, которые существуют между «вещами в себе» и явлениями и которые делают невозможным никакое теоретическое познание «вещей в себе». И душа (в том значении, какое придает этому понятию рациональная психология), и мир, понятый как целое, как безусловно завершенный ряд явлений, и бог - все это лишь «вещи в себе», т. е. объекты, не данные чувственности и потому недоступные теоретическому познанию. Поэтому ни «рациональная психология», ни «рациональная космология», ни «рациональная теология» не являются, по Канту, действительными теоретическими науками и не могут дать достоверного знания об объектах, которые разум в них мыслит.

Богословы и философы разработали немало доказательств существования бога, но все их Кант отвергает как несостоятельные. Кант обращает внимание прежде всего на то, что все эти так называемые доказательства в конечном счете необходимо сводятся к «онтологическому доказательству», которое имело целью из одного наличия в нашем разуме понятия о боге как о всесовер-шенном существе обосновать необходимость существования бога и в действительности. Однако, по Канту, «онтологическое доказательство» - несостоятельно. Суждение о существовании чего бы то ни было не может быть выведено аналитически из понятия о предмете и может быть оправдано только свидетельством опыта. А так как бог, согласно религиозным представлениям, есть безусловный, за пределами всякого опыта мыслимый творец мира, то «рациональная теология» должна быть признана такой же мнимой наукой, как и «рациональная психология» и «рациональная космология».

При всей кажущейся решительности кантовской критики «рациональной теологии» критика эта отнюдь не имела задачей отвергнуть религию как таковую. Непоследовательность и дуалистичность учения Канта сказались также в его взглядах на религию. Хотя Кант и отказывал теологии в праве считаться теоретической наукой, он в то же время разъяснял, что предпринял критику религии как знания, только для того чтобы очистить ей место в качестве веры. И если «теоретический разум» сокрушает все мнимые аргументы, при помощи которых богословы и философы-идеалисты безуспешно пытались превратить религию в науку, ⁴ то «практический разум», о котором речь впереди, будто бы доказывает необходимость религии в качестве веры.

Об этом кантовском обосновании веры выразительно говорит Ленин: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере» ²⁶.

В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 153.

Важное значение для последующего развития философии имели соображения, посредством которых Кант опровергал возможность так называемой рациональной космологии. Исследование этого вопроса привело Канта к прямой постановке вопроса о противоречиях разума и об их роли в познании. Кант пришел к мысли, что как только разум, поставив вопрос о мире как о безусловном делом, пытается сформулировать конкретные вопросы, то оказывается, что на все эти вопросы необходимо должны быть даны противоречащие друг другу ответы.

Получаются четыре антиномии, в которых разум как бы вступает в диалектическое противоречие с самим собой: I) Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.- Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве. II) Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей. - Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей. III) Причинность согласно законам природы есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире; для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причину.- Не существует никакой свободы, но все совершается в мире только по законам природы. IV) К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно необходимое существо.- Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне его как его причины.

Кант подчеркивает, что развиваемые им доказательства тезисов и антитезисов каждой антиномии вполне безупречны, являются не софистическими изощрениями, но подлинно доказательными аргументами.

Казалось бы, это обнаружение противоречий в разуме открывает путь к развитию диалектического взгляда на мышление и познание. В известном смысле так и было. Кант действительно привлек внимание к позабытой метафизиками XVIII в. диалектике. В этом отношении его «трансцендентальная диалектика» представляла несомненный шаг вперед. В рецензии на книгу

Маркса «К критике политической экономии» Энгельс отметил убийственный характер критики, какой был подвергнут у Канта рационалистически-метафизический метод мышления, или, как он писал, «вольфовски-метафизический метод». «Этот последний настолько был теоретически разгромлен Кантом и в особенности Гегелем, что только косность и отсутствие другого простого метода могли сделать возможным его дальнейшее практическое существование» ²⁷.

Но способ, посредством которого Кант разрешил обнаруженные им в разуме противоречия, показывает, что Кант не дошел до правильного понимания природы диалектического противоречия, и что все его учение о диалектических антиномиях имело своей главной целью подчеркнуть непознаваемость «вещей в себе» и удержать разум от попыток перехода через черту, раз навсегда будто бы отделяющую явления опыта от «вещей в себе».

Кант далек от мысли, что обнаруженные им диалектические противоречия представляют отражение в нашем разуме противоположностей самого бытия. С его точки зрения, противоречия эти имеют значение только в области разума. Да и здесь 'значение их состоит не в том, что они расширяют наше познание, а лишь в том, что они, напротив, ограждают разум от попыток проникнуть в запредельную область «вещей в себе». Появление космологических противоречий в поле зрения разума есть, по мысли Канта, как бы сигпал, свидетельствующий о том, что разум впал в заблуждение, пытаясь применить категории и другие формы синтеза, действительные только в границах явлений, к познанию «вещей в себе». Тем самым роль антиномий сводится к чисто отрицательной, предостерегающей.

Более того. Так как Кант отказался видеть в антиномиях разума выражение действительных противоречий в бытии, то он был вынужден так объяснить открытые им диалектические противоречия, чтобы в конечном счете противоречия эти

²⁷ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр 495.

оказались будто бы мнимыми. Кант старается доказать, что хотя антиномии возникают совершенно необходимо из высших интересов разума, из стремления довести синтез знания до безусловной законченности, и хотя развиваемые при этом доказательства тезисов и антитезисов безупречны, тем не менее действительного противоречия при этом не получается.

Что касается антиномий, в которых речь идет о характеристике мира как целого со стороны образующих его величин, то в этих антиномиях, утверждает Кант, противоречия на деле нет, так как в них и тезисы и антитезисы одинаково ложны. Видимость противоречия возникает здесь лишь оттого, что о мире как целом (который, по Канту, есть «вещь в себе») разум рассуждает так, как если бы мир был явлением среди других явлений опыта.

И в антиномиях, которые касаются характера сил, действующих в мире как целом, противоречие, согласно Канту, оказывается только мнимым, кажущимся. В отличие от первых двух антиномий здесь и тезисы и антитезисы истинны, но не в одном п том же отношении. Истинно и то, что все в мире (в том числе поступки человека) совершаются согласно закону причинности и необходимости, истинно и то, что возможны поступки, совершаемые свободно. Противоречия здесь нет, так как субъект свободы, по разъяснению Канта, не тот, который является объектом причинной связи и необходимости. Подчиняется необходимости лишь человек эмпирический, т. е. человек, рассматриваемый как явление среди других явлений опыта. Человек - и как физическое тело среди других тел природы, и как эмпирический субъект мышления, чувствования и хотения - целиком подчинен закону причинности. Но этой полной причинной обусловленностью эмпирического человека нисколько не исключается, по Канту, возможность свободы. Дело в том, что человек, согласно Канту,- не только явленпе среди других явлений опыта, но одновременно и «вещь в себе». Он есть «вещь в себе» в качест-

ве умопостигаемого субъекта нравственного самосознания, нравственной воли. Таким образом, строгое разграничение «вещей в себе» и явлений и здесь будто бы приводит к тому, что противоречие разума, представлявшееся неразрешимым, оказывается всего лишь иллюзией.

Из сказанного видно, что результат многообещающей «трансцендентальной диалектики» Канта получился совершенно отрицательный. Обнаруженные им противоречия космологической идеи служат лишь для доказательства непознаваемости «вещей в себе». Последние результаты «трансцендентальной диалектики» Канта - агностицизм и метафизика, не допускающая и мысли о реальности противоречия.

Так отвечает «Критика чистого разума» на основной вопрос критицизма: как возможна философия? Кант приходит к выводу, что философия невозможна в качестве догматической, т. е. не предваряемой теорией познания (или «критикой»), науки об объективной действительности, претендующей на теоретическое познание «вещей в себе». Тем самым разум лишается теоретического значения, какое ему приписывал докантов-ский рационализм. В этом вопросе Кант решительно отклоняется от рационализма XVIII в., от учений о разуме как высшей из всех теоретических способностей. Кант отказывается признать за разумом способность расширять теоретическое познание. Идеи разума имеют, с точки зрения Канта, всего лишь «регулятивное» значение. Это значит, что, не будучи средством достоверного теоретического познания, идеи разума направляют рассудок к цели, которая, хотя и находится вне границ возможного опыта, тем не менее служит для того, чтобы сообщать понятиям рассудка возможное единство. Разум может, например, рассматривать все вещи в мире так, как если бы они получили свое существование из некоего высшего разума, но эта идея никогда не может привести к действительному познанию свойств предмета. Она не показывает, какими свойствами обладает сам предмет, но лишь ука-

зывает, каким образом, руководясь этой идеей, мы должны искать свойства и связи предметов опыта вообще.

Об изменении понятия разума, который в философии Канта лишается значения теоретической способности познания, замечательно глубоко говорит Ленин: «Повышаясь от рассудка (Verstand) к разуму (Vernunft) Кант понижает значение мышления, отрицая за ним способность «достигнуть завершенной истины»» ²⁸.

В учении Канта о разуме понятие «вещи в себе» раскрывается с новой стороны. До сих пор понятие это означало у Канта ту сторону, или основу, бытия вещей, которая существует независимо от нашего сознания, воздействует на нашу чувственность и тем самым вызывает в нас ощущения. Теперь понятие «вещи в себе» выступает и в другом аспекте: недоступная будто бы для познания «вещь в себе», оказывается, есть понятие о предельной задаче разума. В этом плане «вещь в себе» толкуется как порождаемая самим разумом задача, как требование приводить знания о предметах к возможно большему, хотя никогда не завершаемому, единству и к безусловной целостности.

В первом своем значении (как понятие о независимой от сознания причине, воздействующей на чувственность) понятие «вещи в себе», как уже указывалось, не лишено у Канта материалистического смысла. Оно образует материалистическую сторону философии Канта.

Но так как Кант ограничивается одним лишь признанием существования «вещей в себе», но отрицает способность нашего познания проникать в их не зависящую от нашего сознания природу, то кантовское понятие «вещи в себе», даже взятое в его материалистической тенденции, оказалось пустым, абстрактным, а кантовское понятие о познании оказалось основанным на мысли, что познание отделяет человека от действительности.

²⁸ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 153.

«... (1) У Канта,- писал Ленин,- познание разгораживает (разделяет) природу и человека; на деле оно соединяет их; (2) у Канта "пустая абстракция" вещи в себе на место живого Gang, Bewegung знания нашего о вещах все глубже и глубже» ^2а. «Вещь в себе вообще, - разъясняет Ленин в другом месте,- есть пустая, безжизненная абстракция. В жизни в движении все и вся бывает как "в себе", так и "для других" в отношении к другому, превращаясь из одного состояния в другое» ³⁰.

Во втором своем значении, только намеченном у Канта («вещь в себе» как предельное понятие разума или предельная задача для объединительной деятельности рассудка), понятие «вещи в себе» клонится к объективно-идеалистическому истолкованию. Противоречие это теснейшим образом связано с агностицизмом Канта. Предельность понятий разума есть лишь другое выражение мысли Канта о границах, которыми будто бы навсегда очерчен круг доступных теоретическому познанию явлений.

Впоследствии за второе понимание «вещи в себе» ухватились неокантианцы. Признавая, что научное знание есть никогда не завершаемый процесс, они в то же время подчеркивали, что процесс этот никогда будто бы не в силах устранить границу, положенную Кантом между «явлениями» и «вещами в себе».

§ 4. «Критика практического разума»

«Критика чистого разума» и «Пролегом'ены» образуют лишь первое, хотя и основное, звено в учении Канта. «Критика чистого разума», по мнению самого Канта, имеет лишь отрицательное значение и служит не для расширения знания, но лишь для определения границ познания, как средство, оберегающее от заблуждений. Вся работа, проделанная «Критикой чистого разума»,

²⁹ Там же, стр. 83.

³⁰ Там же, стр. 97.

должна, но мысли Канта, подготовить почву для обоснования практической философии, или этики.

Чрезвычайная сложность и детальность гносеологических исследований, составляющих содержание «Критики чистого разума» и примыкающих к ней «Пролегомен», заслоняют в сознании читателя теснейшие нити, связывающие теорию познания Канта с его этикой и социологией. А между тем только исследование этой связи проливает полный свет на место, принадлежащее Канту в истории общественной мысли, в истории философии. Идеализм Канта отнюдь не есть только отвлеченная гносеологическая теория. Учение Канта о непознаваемости «вещей в себе» не есть только тезис гносеологического агностицизма. Учение это играет, кроме того, важную роль не только в кантовской этике и философии религии, но также и в кантовской философии истории. Учением этим обосновывается позиция, какую занял Кант в вопросе о путях общественного развития современной ему Германии. Несмотря на то, что всю свою жизнь Кант провел в Кенигсберге, университетском городе Восточной Пруссии, и был поглощен преподавательской и научной работой, он тем не менее с глубоким интересом наблюдал за состоянием современного ему немецкого общества. Эти наблюдения послужили исходным пунктом для его философско-историче-ских размышлений.

Ход немецкого развития отнюдь не повторял историю превращения феодальной Франции во Францию буржуазную или историю феодальной Англии, где в конце XVII в. английская буржуазия заключила сделку со сблизившейся с ней частью старой аристократии. В Германии времен Канта отсталое помещичье земледелие велось способом, который нельзя характеризовать ни как дробление земельных владений на парцеллы, ни как крупное земледелие буржуазного типа, способом, «который, несмотря на сохранившуюся крепостную зависимость и барщину, никогда не мог побуждать крестьян к эмансипации,- как потому, что самый этот способ хозяйства не до-

пускал образования активно-революционного класса, так и ввиду отсутствия соответствующей такому крестьянству революционной буржуазии» ³¹.

Немецкая буржуазия второй половины XVIII в. была экономически бессильна и крайне незрела в политическом отношении. Этому бессилию и незрелости соответствовала и раздробленность политическая. Ни одна из общественных групп, не сложившихся еще в классы буржуазного общества, не могла при этих условиях завоевать себе политическое господство. В результате абсолютизм приобрел здесь особую форму. Отсутствие экономической и политической силы у сословий немецкого общества повысило в их сознании значение абсолютистского государства. Государство казалось силой, вполне самостоятельной и независящей от классов. Так возникли, по разъяснению Маркса и Энгельса, характерные для немецкого общества XVIII в. иллюзии относительно самостоятельной силы государства, а также иллюзии чиновников, воображавших, что, служа государству, они служат не тому классу общества, интересы которого представляет и защищает государство, а силе, стоящей будто над всеми классами общества и от них независящей.

Все немецкое общество сверху донизу прозябало под гнетом абсолютизма. В разных формах, но с одним и тем же результатом он подавлял чувство собственного достоинства и в крестьянине, отбывающем барщину, и в мелком помещике, проматывавшем свое именьице при карликовом княжеском дворе, а затем превращавшемся в мелкого угодливого чиновника, и в бюргере, неспособном дорасти до сознания «общих, национальных интересов класса...» ^г2

Окружавшая Канта действительность воспитала в нем мысль о беззаконности всякого сопротивления угнетающему человека порядку вещей.

Отсутствие в Германии конца XVIII в. общественного класса, который мог бы стать пред-

³¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 182-183.

³² Там же, стр. 182.

ставителем угнетенного феодализмом и абсолютизмом немецкого народа, объединить его вокруг себя и повести на борьбу с сильными еще реакционными учреждениями и отношениями, бессилие и распыленность немецкого бюргерства привели к тому, что даже лучшие, передовые мыслители Германии, к числу которых принадлежал Кант, могли развить лишь иллюзорное, превратное понятие о задачах практической деятельности. Иллюзорность их представлений заключается в том, что для немецких философов практика выступает не в качестве предметной материальной деятельности общественного человека, но прежде всего и главным образом в качестве деятельности морального сознания, или «практического разума». Как показали Маркс и Энгельс, «состояние Германии в конце прошлого века (XVIII в.- Ред.) полностью отражается в кан-товской «Критике практического разума». В то время как французская буржуазия посредством колоссальнейшей из известных в истории революций достигла господства и завоевала европейский континент, в то время как политически уже эмансипированная английская буржуазия революционизировала промышленность и подчинила себе Индию политически, а весь остальной мир коммерчески,- в это время бессильные немецкие бюргеры дошли только до «доброй воли»» ³³.

События французской буржуазной революции и идеи, подготовлявшие ее наступление, дали содержание немецкому буржуазному либерализму. Новое понятие о достоинстве и об автономии личности, стремившейся к освобождению от стеснительной и унизительной регламентации аб-солютистско-полицейского режима, было образцом, в соответствии с которым формировалась мысль передовых немецких теоретиков.

Именно это отпошение философии Канта к философии и идеологии Французской революции 1789-1793 гг. Маркс считал основной характеристикой учения Канта, именно в этом смысле

³³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 182.

он утверждал, что «философию Канта можно по справедливости считать немецкой теорией французской революции» - в противоположность естественному праву Гуго, которое «нужно считать немецкой теорией французского ancien regime» ³⁴ (старого порядка).

Историческая отсталость немецкого общественно-политического развития, отраженная в развитии немецкой идеологии, обусловила своеобразную философскую форму, в которую это содержание отлилось. Возникший во Франции из действительных классовых интересов французский либерализм принял в сознании немецких философов, выражавших интересы немецкого бюргерства, мистифицированный вид.

Превращение - только в мысли, разумеется,- материально обусловленных определений реальной воли исторического человека в якобы «чистые», т. е. априорные, ни от какого эмпирического содержания не зависящие определения и постулаты разума, со всей силой сказалось в кантовском понятии нравственного закона. В «Критике практического разума» Кант доказывает, будто искомое им определение общего для всех людей нравственного закона может быть лишь чисто формальным. Оно не может и не должно заключать в себе никакого указания на действительное содержание мотивов и интересов, которыми человек обычно руководится в своих действиях. Формула нравственного закона, по мысли Канта, не должна заключать в себе никакой характеристики содержания предписываемой им деятельности. Если бы формула эта, рассуждает Кант, заключала в себе указание на то, что именно человек должен делать, то нравственный закон тотчас же лишился бы своего безусловного значения. Закон, предписывающий содержание нравственного действия, оказался бы зависящим от постоянно изменяющихся фактических условий.

Формула основного закона практического разу-

³⁴ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 88.

ма, или «категорического императива», гласит: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна, была стать всеобщим законом природы» ³⁵. Только такое понимание нравственного закона, думает Кант, может обеспечить этому закону значение априорного, безусловного и в этом смысле объективного правила.

Понятый таким образом нравственный закон основывается на совершенной самостоятельности воли, не мирится ни с какой зависимостью от предмета практических желаний, не требует никакой высшей, в том числе религиозной, санкции.

Один из чрезвычайно характерных для Канта выводов из этого учения состоял в установленном Кантом различии легальности и моральности. Так как достоинство морального закона в нем самом, т. е. в безусловном, ни от какого эмпирического содержания будто бы не зависящем подчинении человека велению категорического императива, то моральным - так утверждает Кант - не может быть действие, совершенное по склонности нашей эмпирической природы. Бывает, что человек совершает поступок, совпадающий с велением нравственного закона, не из уважения к самому закону, а лишь по естественной, и в этом смысле эгоистической склонности к поступкам такого рода. Есть люди, которые делают добро, так как им выгодно или приятно делать его. По мысли Канта, все действия такого рода могут считаться только легальными, но никак не моральными. Поступок заслуживает оценки морального лишь в том случае, если он был совершен независимо от естественной склонности или даже вопреки ей - из одного лишь уважения к велению нравственного закона. Сила нравственности измеряется, согласно этому учению, силой побежденной естественной склонности, в последнем счете обусловленной чувственностью. Естественная склонность - сила, которую нравст-

³⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, стр. 261.

венное существо должно преодолеть в своем стремлении к добродетели.

В учении этом формализм и идеализм кантов-ской этики приобретают характер аскетический, враждебный чувственной природе человека. Кант не допускает даже возможности случая, чтобы поступок, совершаемый согласно велению нравственного долга и в то же время согласный с чувственной склонностью, ничего не потерял бы при этом в своей моральной ценности. По Канту, необходимо во что бы то ни стало победить чувственность, преодолеть склонность, если хотят, чтобы была достигнута истинная моральность.

Общеизвестна эпиграмма, в которой великий немецкий поэт Шиллер осмеял это кантовское противопоставление долга и склонности:

Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Нет другого пути: стараясь питать к ним презренье

И с отвращеньем в душе, делай что требует долг36.

Но есть и в этом до крайности абстрактном и формальном ригоризме кантовской морали сторона, которая роднит Канта с буржуазно-революционными идеологами Франции конца XVIII в. Это - близкое к стоицизму представление о долге. Реальные, практические задачи по переделке жизни, замене существующего дурного нравственного и политического уклада другим - лучшим, соответствующим достоинству человека и чаяниям личности,- Кант в качестве немецкого теоретика буржуазной революции подменяет всего лишь идеологическими определениями и постулатами разума. Но зато в области мысленного преодоления конфликтов и противоречий жизни Кант не признает никаких компромиссов. Достоинство морального человека должно быть осуществлено,

³⁶ И. X. Ф. Шиллер. Собрание сочинений в восьми томах, т. I. M.- Л., 1937, стр. 164.

долг должен быть выполнен, какие бы препятствия ни воздвигала наличная эмпирическая действительность.

Говоря о долге, обычно сухой, сдержанный и осторожный Кант возвышается до подлинного подъема: «Долг! - восклицает Кант.- Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям... и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе? ... Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним - эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей. ... Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам...» ³⁷

Н. Г. Чернышевский с полным правом видел в кантовской философии этап развития немецкой мысли, соответствующий, в печальных условиях немецкой действительности, событиям французской буржуазной революции.

При таком положении вещей самый формализм и ригоризм кантовской этики приобрели двойственный смысл. Они были одновременно и признаком практического бессилия, философской ограниченности немецкого бюргерства, и отражением - хотя и до крайности мистифицированным - прогрессивных идей своего времени, бессильной мечты о свободе. Но именно поэтому Кант не мог остаться до конца последовательным в проведении формалистического понятия о нравственном законе. Наряду с формализмом и вопреки ему в кантовское учение о нравственности про-

³⁷ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 413-414.

никает также стремление дать положительную характеристику нравственного действия в идее о личности как самоцели. Все в мире имеет значение лишь как средство, и только человек, по Канту,- цель в себе самом. Человечество в лице каждого человека должно быть священным. Нравственная воля никогда не должна пользоваться им только как средством, но всегда должна рассматривать его как самоцель. Положение это Кант считает настолько непреложным, что, по его мысли, оно обязательно даже для отношения божественной воли ко всем созданным ею разумным существам.

Неустранимое противоречие этой мысли состоит в том, что, возникнув из величайшего уважения философа к достоинству человеческой личности, подавленной условиями феодального и абсолю-тистско-полицейского угнетения, этическое учение Канта игнорирует всю конкретную сложность общественной жизни, в которой человек никогда не выступает как изолированный, самодовлеющий, абстрактный индивид. Учение Канта в своем последовательном проведении приводит к отказу от действительных средств борьбы, способных вывести личность из угнетенного положения.

Кант решительно отверг стремление к счастью в качестве принципа этического поведения. По его мнению, из наличия у человека стремления к счастью не могут вытекать правила, которые годились бы для закона воли,- даже при условии, если предметом их является всеобщее счастье. Понятие счастья может быть построено только на данных опыта. Но так как в области опыта у каждого лица имеется свое, к тому же весьма изменчивое, суждение о счастье, то принцип счастья может дать, по Канту, только «родовые», а не «всеобщие и необходимые» правила. Б морали, согласно Канту, не следует видеть учения о счастье. Понятие о моральности и долге должно предшествовать всяким расчетам на удовлетворение и не может быть выводимо из него. В моральном законе нет ни малейшего основания для необходимого соответствия между нравствен-

ностью и счастьем. Такое соответствие, согласно Канту, вообще немыслимо в рамках чувственного мира явлений, зато оно достигается в сверхчувственном мире вещей в себе, и его ближайшими условиями являются свобода, бессмертие и бог. Свобода необходима как условие личной ответственности за принимаемое человеком нравственное решение. До тех пор пока рассмотрение поступков человека не выходит за пределы понятий теоретического разума, свобода, по Канту, не может быть доказана: эмпирический человек не свободен; не только физические действия, которые он совершает в качестве физического тела среди других тел природы, но и все эмпирические процессы и акты его сознания - мышление, чувства и воля - включены в непрерывную цепь причинной зависимости и в этом смысле не свободны. И все же этим детерминизмом поведения и мышления эмпирического человека не исключается, согласно Канту, возможность и даже необходимость свободы.

Возможность личной свободы человека Кант выводит из различения мира явлений и мира «вещей в себе», а также из утверждаемой им идеальности времени. Если бы время, рассуждает Кант, было определением вещей, как они существуют сами по себе, то «свободу нельзя было бы спасти». Так как события и поступки, совершенные во времени, подчинены закону причинности, то в случае, если бы время было определением «вещей в себе», все события протекали бы и все поступки совершались бы с фатальной необходимостью. Человек был бы в таком случае марионеткой, сделанной и заведенной неким высшим мастером. И хотя самосознание, которым человек наделен, делало бы его не просто автоматом, а мыслящим автоматом, это не означало бы еще свободы его деятельности, так как последняя и высшая причина его поступков имела бы в этом случае источник не в его собственной воле.

Эмпирический субъект, по Канту, не может быть свободен: он так же строго детерминирован, как детерминировано его тело, включенное

во всеобщую причинную связь всех явлении. Причинность, обусловленная свободой, иначе, свободное действие, возможна, по утверждению Канта, только для такого субъекта, процессы и действия которого не определялись бы временем. «Спасти» свободу можно только изъяв действие субъекта из смены событий во времени. Все, что в человеке есть эмпирического, подчинено времени. Но не все в человеке, согласно Канту, принадлежит к области эмпирического: человек есть одновременно и явление в мире явлений и «вещь в себе»; как эмпирический субъект, он - явление. Но, будучи эмпирическим субъектом, человек вместе с тем принадлежит и к области мира «умопостигаемого»: человек может быть свободным только при условии, если время не есть форма бытия вещей, а есть только форма явлений. Поэтому для «спасения» свободы Кант объявляет время идеальной априорной формой нашей чувственности. За пределами мира явлений время, по мысли Канта, уже не есть форма существования и потому в мире «вещей в себе» свобода возможна, но, согласно ранее сказанному, именно для человека как принадлежащего к области мира «умопостигаемого». Будучи существом нравственным, человек, утверждает Кант, уже не есть явление, а есть «вещь в себе», есть субъект нравственной воли, а поскольку, в этой своей сущности, он - уже не явление, время перестает быть условием его действия и условием осуществляемого им свободного выбора.

Однако непременным условием свободы человека от определений времени, по учению Канта, является идеальность самого времени: только при условии идеальности времени возможно рассматривать каждое действие человека, совершаемое им в мире явлений, одновременно и как действие детерминированное, поскольку человек есть звено в мире явлений, и как действие, совершаемое свободно, на основе свободного выбора, поскольку человек есть существо среди существ умопостигаемого мира «вещей в себе». Но так как, по Канту, время и причинность суть определения

одних лишь явлений, а не «вещей в себе», а человек в качестве умопостигаемого субъекта практического разума есть не явление, а «вещь в себе», то свобода и возможна и необходима.

Признание свободы необходимо, утверждает Кант, так как иначе невозможно и признание личной ответственности человека за все им сделанное, а стало быть, невозможна и справедливость воздаяния. И хотя теоретическая способность, согласно Канту, недостаточна для обоснования свободы, последнюю следует принять как постулат, как необходимое требование практического разума.

Такими же постулатами практического разума являются, по Канту, бессмертие человека и существование бога. Бессмертие необходимо, учит он, ввиду того, что в пределах чувственной жизни нет никакой гарантии требуемого практическим разумом соответствия между склонностью и нравственным законом; недостижимое в условиях преходящей чувственной жизни, высшее благо может быть достигнуто при условии, если существует бессмертие.

Но и постулат бессмертия, сам по себе взятый, еще не всецело гарантирует, по Канту, реальность нравственного миропорядка. Бессмертие открывает лишь возможность гармонии между нравственным достоинством и соответствующим ему благом, но никак не непреложность этой гармонии. Теоретически возможно представить и такой мир, в котором души людей бессмертны, но тем не менее даже в загробном существовании они не достигают должного соответствия между склонностью и моральным законом. Действительной полной гарантией реальности нравственного миропорядка может быть, по Канту, лишь бог, устроивший мир таким образом, что в конечном счете поступки окажутся в гармонии с нравственным законом и необходимо получат воздаяние - в мире загробного существования; недоказуемое никакими аргументами теоретического разума существование бога есть необходимый постулат практического разума.

Учением о постулатах практического разума завершается вторая кантовская «Критика». Оно полностью подтверждает замечательную характеристику практической философии Канта, данную Марксом и Энгельсом: «Кант успокоился на одной лишь «доброй воле», даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров...» ³⁸

§ 5. «Критика способности суждения»

В «Критике чистого разума», в «Пролегоменах» и в «Критике практического разума» философия Канта предстала перед читателями как учение, пронизанное глубочайшими противоречиями. Кант отрывает «вещи в себе» от явлений, природу от свободы, теоретический разум от практического, форму познания от его содержания. В пределах теоретического познания Кант с не меньшей резкостью противопоставил чувственность рассудку, пассивность ощущений - самодеятельности логических форм. Важнейшими вопросами философии Кант признал вопросы о душе, о мире как целом, о боге, о свободе, о бессмертии, о целесообразности в мире. Однако вопросы эти Кант объявил недоступными для познания. Теоретическому разуму доступно, по Канту, познание не «вещей в себе» (к которым относятся душа, мир как целое и бог), но лишь явлений. Природа, как предмет познания есть не «вещь в себе», а построение нашего сознания, осуществляемое согласно априорным формам чувственности и категориям рассудка. В границах теоретического познания природа, или мир опыта, мыслится как царство необходимости, как непрерывный ряд причин и действий, исключающий свободу.

Напротив, в области «вещей в себе» свобода,

³⁸ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 182.

по Канту, возможна. Однако возможна она не как свободное действие чувственного эмпирического человека - звена в мире явлений,- но лишь как свободное действие сверхчувственного субъекта, т. е. постигаемого разумом субъекта нравственного самосознания. Субъект этот, по убеждению Канта, принадлежит миру «вещей в себе», и потому уразумение свободы - не теоретическое познание, но практическое убеждение; практический разум также предписывает априорно свой закон свободе, но не для чувственного, а для сверхчувственного человека.

Однако, противопоставляя природу и свободу, чувственный и сверхчувстенный миры, Кант был далек от того, чтобы удовлетвориться утверждением одной их противоположности. Выяснение их противоположности было, по замыслу Канта, только подготовкой исследования и решения вопроса о возможности их единства в третьей «Критике» Канта - «Критике способности суждения» (1790).

В этой книге Кант исходит из того, что хотя существование свободной причинности в природе не может быть доказано, тем не менее нет никакого противоречия в мысли, что сверхчувственное может определять действия субъекта. Так как свободные действия должны осуществляться субъектом в мире природы, и притом в полном согласии с формальными законами и условиями природной причинности, то должна существовать, утверждает Кант, возможность соответствия между физическими (а также психическими) законами причинности и их сверхчувственным основанием в формальных законах разума. А так как действие, согласно понятию свободы, есть действие целесообразное, то вопрос о возможной связи двух миров принимает форму вопроса о целесообразности.

В первую очередь Кант ставит вопрос об условиях мыслимости целесообразности в нашем разуме. Такая постановка вопроса отличается как от телеологии Аристотеля и Лейбница, так и от телеологии вольфианцев. По учению Аристотеля

и Лейбница, целесообразное строение организмов есть объективный факт и может быть предметом теоретического познания.

Напротив, по Канту, целесообразность не есть объективное, т. е. независимое от нашего сознания, явление природы и не может быть понятием теоретического познания. Кант исследует не реальные, исторические условия возникновения целесообразности в организмах природы или в произведениях искусства, но условия самого сознания, при которых известный предмет или произведение рассматриваются нами как целесообразные. Иными словами, телеология Канта есть телеология субъективная. Кант исследует априорные условия мыслимости целесообразной организации согласно формам и функциям нашего сознания. Будучи субъективными, условия мыслимости целесообразной организации являются, по Канту, в то же время и трансцендентальными; априорность этих условий есть общее и необходимое достояние всякого человеческого сознания и не зависит нисколько от эмпирической полезности (или бесполезности) для человека форм, мыслимых в качестве целесообразных.

Учение о трансцендентальных условиях, при которых мыслима целесообразность, Кант выводит из своей классификации основных функций сознания. Кроме способности теоретического познания и способности практического желания, в сознании имеется, по Канту, еще особая функция - чувство удовольствия или неудовольствия. Подобно тому как чувство удовольствия стоит между способностью познания и способностью желания, так ~и соответствующая этому чувству способность суждения соединяет разобщенные предыдущим исследованием области рассудка и разума. И подобно тому как для этих сфер Кантом были указаны априорные принципы, так и в отношении способности суждения речь идет об отыскании соответствующего ей априорного принципа, представляющего искомый переход от области понятия природы к области понятия свободы.

«Критика способности суждения» и посвящена исследованию эстетической и телеологической способности суждения.

Историческое значение эстетики Канта чрезвычайно велико. Эстетика была, вновь после Баумтартена, Винкельмана и Лессинга, поднята Кантом до значения принципиально важной философской дисциплины. Характерная для искусства самодеятельность делает эстетическое суждение, по мысли Канта, способным стать посредствующим звеном между областью понятий природы и областью понятий свободы. Эстетика Канта была задумана как завершающее звено философии, как область, внутри которой получают разрешение все основные противоречия философии. Однако предложенный Кантом метод неспособен к их разрешению.

Кант начисто отделяет удовольствие, доставляемое прекрасным, от удовольствия, источник которого приятное или доброе. Тем самым Кант отделяет эстетику от этики и от науки. В этом разделении ясно сказались принципиальные недостатки учения Канта.

В согласии с основной идеей «критической» философии Кант исследует не объективные условия, в силу которых эстетическим оказывается предмет, но лишь условия, при которых эстетическим оказывается наше субъективное суждение о предмете. Эстетика Канта есть прежде всего критика эстетического вкуса и анализ эстетической способности суждения.

Но и в границах этой субъективной задачи эстетика Канта дает неверное разрешение вопроса. Само по себе стремление Канта к выяснению специфической сущности прекрасного правомерно. Однако оно парализуется способом, посредством которого определяется эта сущность. Кант отделяет прекрасное от приятного, но лишь для того, чтобы подчеркнуть нечувственную природу красоты. Он отличает прекрасное от доброго, но лишь для того, чтобы оттенить утверждаемую им независимость прекрасного от практического интереса. По Канту, никакой интерес к вопросу о

действительном существовании изображенного художником предмета будто бы несовместим с эстетическим суждением об этом предмете. Всякий интерес вносит в суждение частную точку зрения, несовместимую с априорной всеобщностью и необходимостью, которые Кант ищет в форме эстетического суждения. Поэтому прекрасным может быть, по Канту, только то, что нравится всем без интереса и независимо от понятия о предмете. Иными словами, прекрасно то, что нравится непосредственно и притом одной лишь своей формой. Хотя красота предмета оценивается нами в эстетическом суждении как форма целесообразности, однако усматривается эта форма, по мнению Канта, без всякого представления о цели.

Это учение Канта о прекрасном стало впоследствии основой эстетического формализма как для теории искусства, так и для его практики.

Исключение всякого практического интереса из эстетического суждения, естественно, вело к мысли, будто все своеобразное значение и вся ценность эстетического предмета исчерпываются одной лишь его формой, к полному обособлению искусства от познания, формализму и субъективизму в теории искусства. Если основой нашего эстетического суждения, как утверждает Кант, не может быть понятие, то в таком случае невозможна никакая наука об искусстве и никакая научно обоснованная художественная критика; оценка произведения искусства или прекрасного предмета может быть только актом эстетического вкуса; какой бы то ни был диспут об объективной ценности предмета становится невозможным; теория искусства возможна не как наука, а только как критика способности эстетического суждения.

Субъективной и формалистической теории прекрасного соответствует в эстетике Канта такая же субъективная и формалистическая теория творчества. Субъектом художественного творчества является, по Канту, гений, т. е. прирожденная способность создавать произведения, для которых не может быть никаких определен-

ных правил, но которые в то же время сами являются образцами для других, служат правилом художественной оценки.

Верный инстинктивно сознаваемой им сущности искусства, гений обнаруживается, согласно Канту, в зарождении и раскрытии эстетических идей, предполагающих соединение воображения с рассудком. Гений в искусстве и талант в науке, утверждает Кант, отличаются друг от друга по существу. В науке, развивает он свою мысль, невозможен гений и возможен только талант. Научный талант есть, с его точки зрения, лишь известная относительная степень проницательности и одаренности к научному анализу и исследованию. Поэтому при достаточно благоприятных условиях самый заурядный ум может достичь в науке предельных ее вершин, и между Ньютоном и самым скромным обывателем в отношении возможностей научного развития нет никакой принципиальной разницы. Напротив, художественный гений есть, по Канту, специфическая способность выработки идей, не достижимая никаким подражанием и никаким изучением. От Канта ведет начало то обособление гения и противопоставление его обыденности, на котором впоследствии романтики утвердили свой эстетический индивидуализм.

Но как ни резко выражена в эстетике Канта формалистическая тенденция, она не проведена им последовательно. Кант не был формалистом в такой мере, как его эпигоны во второй половине XIX и в начале XX в. В устах самого Канта эстетический формализм - только тенденция. Кроме своего прямого смысла, он имеет еще другой, развивая который Кант выходит за пределы чисто формального понимания искусства. В исторических условиях современной Канту действительности предложенная им трактовка прекрасного и искусства не была вполне беспредметным и отрешенным от жизни учением. В требовании автономии эстетического вкуса звучал голос тревоги за судьбу искусства, которому полицейски-бюрократическая абсолютистская власть фео-

дальних князей и монархов Германии пыталась навязать свои узкие и корыстные задачи.

Понятие эстетической идеи, введенное Кантом я предлагающее особую форму синтеза воображения с рассудком, было связано с признанием возможности и даже необходимости отнесения образов искусства к идеалам человеческой жизни.

Формалистическая тенденция воззрений Канта логически вела к выводу, будто критерием совершенства искусства могут быть только его формальные качества. С этой точки зрения наивысшим видом искусства должна быть признана не поэзия, слишком тесно связанная с интересами человеческой жизни, но беспредметное искусство арабески, в силу чисто формального характера совершенно свободное от предметного интереса. В живописи, в скульптуре, во всех изобразительных искусствах существенное, по Канту, есть рисунок, в котором основу для суждения вкуса создает не то, что доставляет удовольствие ощущении, но только то, что нравится благодаря его форме.

Однако последовательно провести этот взгляд Кант не мог. В эстетике с ним повторилось то же, что и в этике.

Задуманная как теория чистого формализма, эстетика Канта, вопреки установленному ею критерию, верховной задачей искусства провозглашает не порождение беспредметных форм, как этого следовало бы ожидать, а выработку эстетического идеала. Однако там, утверждает Кант, где в ряду оснований суждения должен иметь место идеал, он должен базироваться на какой-либо идее разума согласно определенным понятиям. Не только нельзя, согласно Канту, мыслить идеал красивых цветов, прекрасной мебели, прекрасного пейзажа, но даже красота, определяемая внешней целью, как, например, красота дома, дерева или сада, не допускает возможности представить для нее какой-нибудь идеал. Только то, что имеет цель своего существования в самом себе, способно, по мысли Канта, к идеалу совершенства. Но цель существования в самом себе имеет только человек. По-

этому только человек может быть, по Канту, идеалом красоты, и только человечество одно среди всего существующего в мире способно к идеалу совершенства. Только человек, который через разум может определять для себя свои цели или заимствовать их из внешнего восприятия и соединять их со своими существенными целями, может судить эстетически. С этой точки зрения наивысшим из всех искусств Кант считал поэзию. В поэзии он видел искусство, соединяющее пластическое изображение с такой полнотой мысли, которой не может соответствовать ни одно выражение в языке, следовательно, видел искусство, способное возвыситься до идей. Напротив, последним по ценности в ряду других искусств Кант в этом отношении считал музыку. Кант видел в музыке искусство, которое говорит только через ощущение без понятий и, стало быть, ничего не оставляет для размышления.

Эстетическая идея и эстетический идеал - наиболее важные понятия эстетики Канта. В освобождении этих понятий от идеализма и формализма состояла крупнейшая задача послекантов-ской эстетики.

Задуманная как синтез противоречий критицизма, «Критика способности суждения» соприкасается с диалектическими проблемами. Но, как и в предшествующих ей «Критиках», диалектика эта - чисто отрицательная. Кант был далек от положительного преодоления метафизики. В «Критике чистого разума» Кант не пошел дальше такого объяснения, которым диалектическое противоречие провозглашалось мнимым, не признавалось за реальное противоречие. Этому взгляду Кант остался верен и в «Критике способности суждения». Однако и здесь, так же как и в «Критике чистого разума», Кант все же показал, что эстетической способности суждения присущи особые и притом с необходимостью возникающие противоречия. Центральное из них затрагивает глубочайшие основы эстетики.

По Канту, не может быть указано никаких правил, в силу которых каждый был бы необходимо

вынужден признавать что-либо за прекрасное. Казалось бы, из этих утверждений не может получиться ничего, кроме чистого субъективизма. Однако сам Кант старается избежать такой односторонности. Уже в «Аналитике прекрасного», которой открывается «Критика способности суждения», он указывает, что суждение вкуса, в отличие от суждения о приятном, претендует на значение для каждого. Кант подметил, что когда называют предмет прекрасным, то при этом полагают, будто имеют за собой всеобщий голос, и высказывают притязание на согласие каждого. В «Диалектике эстетической способности суждения» им доказывается, что вопреки утверждению, будто каждый имеет свой собственный вкус, существует возможность спора об эстетическом вкусе, а следовательно, существует возможность рассчитывать на такие основания суждения, которые имеют не только частную значимость и, стало быть, по Канту, не только субъективны.

Таким образом, и в области эстетики открывается диалектическое противоречие, состоящее в том, что относительно суждений эстетического вкуса приходится одновременно утверждать как то, что они не основываются на понятиях (ибо иначе о них можно было бы, несмотря на все расхождения, спорить), так и то, что они основываются на понятиях (ибо иначе о них нельзя было бы спорить).

Признания эти в некоторой степени разрывают узкий круг эстетического субъективизма, хотя предложенное самим Кантом объяснение эстетической антиномии было несостоятельно. Противоречие в эстетической способности суждения Кант рассматривает как иллюзию, состоящую в том, что хотя суждение вкуса основывается на понятии, понятие это таково, что из него будто бы ничего нельзя познать и доказать относительно объекта.

Как ни полно субъективизма и агностицизма это кантовское разрешение эстетической антиномии, оно наводило философов, свободных от предрассудков кантовского критицизма, на мысль о реальном и объективном характере подмеченно-

го Кантом противоречия. В этом состоит действительный толчок, который был дан Кантом для выяснения своеобразности понятий, какими пользуется теория искусства. И если сам Кант не преодолел заблуждения, будто наука о прекрасном и об искусстве возможна только в качестве «критики вкуса» и «критики эстетической способности суждения», то его преемники в немецком классическом идеализме поставили своей задачей создание научной эстетики.

Исследование проблемы прекрасного и проблемы искусства составляют первую часть «Критики способности суждения». Вторая ее часть посвящена вопросу об объективной целесообразности в природе. Проблема целесообразности стояла и центре внимания философии XVIII в., в частности философов школы Вольфа. Развитие наблюдений над несомненными фактами приспособленности строения живых организмов к условиям их жизни вступило в противоречие с механистическими взглядами на природу.

От плоской телеологии вольфианцев Канта отличает сама постановка вопроса. Он отвергает субъективную и утилитарную телеологию. Целесообразность, которая основывается на взаимной пригодности, по Канту, не является объективной целесообразностью вещей самих по себе. Она относительна и для самой вещи случайна. Такая относительная целесообразность не дает, по мнению Канта, никакого права на абсолютное и объективное телеологическое суждение.

Чтобы вещь могла дать повод рассматривать ее как объективную цель природы, рассуждает Кант, вещь эта должна быть организмом. Кантовская критика телеологической способности суждения есть прежде всего исследование суждений о целесообразном строении организмов. Уже в сочинениях докритического периода Кант утверждал, что целесообразное строение организмов есть порог, через который не в силах перешагнуть механическое объяснение природы.

В «Критике способности суждения» мысль эта развивается на основе понятий критицизма. Кант

доказывает здесь, что вещи как цели природы суть органические существа. Всякий организм есть и причина и действие: животное и растение рождаются всегда как животное и растение известного вида и постоянно воспроизводятся, с одной стороны, как действие, с другой - как причина. Рост организма отличается от прироста величин по механическим законам: это - процесс ассимиляции, переработки внешних питательных материалов в своеобразное качество, какого не может дать механизм природы вне его. В организме каждая часть существует только через все остальные и мыслится существующей ради других и ради целого как орган. Организм не есть только машина, ибо он обладает не только движущей силой, но и творческой силой, которую сообщает материи.

Поэтому цели природы, с точки зрения Канта, могут существовать только в качестве организмов и не могут быть мыслимы или объясняемы по аналогии с какой-либо из известных нам физических или естественных способностей. Отсюда Кант выводит, что понятие о вещи как объективной цели природы не есть понятие рассудка или разума, дающее действительное познание, но лишь «регулятивное» для нашей способности суждения понятие, опирающееся на отдаленную аналогию с нашей собственной целевой деятельностью.

Поставленная Кантом проблема целесообразности сыграла ощутимую роль в дальнейшем развитии натурфилософии. В строении и свойствах организмов Кант видел особенности, которые не могут быть объяснены одним лишь механистическим способом. Эта проблема стала предметом исследования для всех крупных натуралистов-эволюционистов первой половины XIX в. Что организмы представляют собой образования, в которых запечатлелась объективная приспособленность организма к среде, в этом у натуралистов не могло быть сомнения. Вопрос шел о том, чтобы объяснить, каким образом и какими путями из условий чисто естественной причинности мог

возникнуть подобный «целесообразный» тип организации.

Но осмыслить проблему целесообразности в такой постановке смогло только материалистическое естествознание, вооруженное идеей развития.

В философии Канта эта проблема не только не была разрешена, но даже не была верно поставлена, хотя Кант понимал ее значение. Субъективистская тенденция критицизма склоняла Канта к такому понятию о телеологии, которое вместо исследования реального происхождения удивительной приспособленности организмов к условиям провозглашало целесообразность всего лишь субъективной, хотя необходимо возникающей, точкой зрения, продуктом способности суждения, лишенным реального познавательного значения.

Натурфилософия Канта, несмотря на попытку ограничения механицизма, осталась все же механистической. Теоретические корни «Критики способности суждения» во второй ее части восходят в большей степени к «Началам» Ньютона, нежели к учению о целесообразности в природе, развитому Лейбницем. «Основоположение телеологии» при всей своей необходимости еще ничего не говорит, по мнению Канта, о действительной возможности целесообразных произведений природы. Если, исходя из форм предметов опыта, мы станем искать в них целесообразность и, чтобы объяснить их, будем ссылаться на причину, действующую согласно целям, то мы, утверждает Кант, будем обманывать разум словами и уходить от подлинного познания природы. Даже там, где целесообразность форм природы резко бросается в глаза, разум должен, согласно Канту, действовать очень осторожно и далеко не каждую структуру, кажущуюся целесообразной для нашей способности восприятия, считать целесообразной, но всегда смотреть на нее как на возможную согласно принципам механизма. С большой настойчивостью Кант указывает, что для нашего разума остается всегда совершенно

неопределимым, как далеко простирается область господства принципа механизма в природе и как велика его роль. Поэтому, заключает Кант, несмотря на позволительность гипотетически мыслить, что механизм природы может быть подчинен преднамеренной целесообразности, все же - в силу значения, какое имеет для теоретического разума исследование природы согласно принципам механизма,- следует, насколько это возможно, объяснять все явления природы, в том числе и самые целесообразные, из одних лишь механических причин и действий.

Второе следствие субъективного характера предложенного Кантом объяснения состояло в том, что оно, наряду с подчеркиванием прав механистического объяснения, открывало широкий путь для всяческих сверхчувственных спекуляций. Противопоставляя «рефлектирующую» субъективную способность «определяющей» способности суждения, т. е. той способности, которая осуществляется в понятиях науки и теоретического познания, Кант оставляет возможность для развития такого учения, в котором отвергнутые им ранее, как теоретически недоказуемые, понятия о всеобщей целесообразности природы и о боге как о творце целесообразного устройства Вселенной, восстанавливались в своих правах в качестве "идей разума».

Тот же дуализм, в силу которого Кант подверг критическому исследованию знание, чтобы очистить место вере, наложил свою печать и на «Критику способности суждения». Перенеся телеологический принцип объяснения в субъективную область «способности суждения», независимую будто бы от условий и границ теоретического познания, Кант думал, что получил возможность ввести вновь - на этот раз в недосягаемости для теоретической критики - понятия «первообразного интеллекта», бога- зиждителя мировой гармонии.

При всех этих заблуждениях и провалах, неустранимых из системы критицизма, «Критика способности суждения» не только в части, посвя-

щенной эстетике, но и части, посвященной телеологии, стала стимулом для развития последующей философии. Без этой «Критики» не были бы возможны не только письма Шиллера об эстетическом воспитании, не только философия искусства Шеллинга и лекции по философии искусства Гегеля, но также натурфилософские работы Шеллинга и «Философия природы» Гегеля. Противоречия кантовской телеологии привели этих преемников Канта не только к убеждению в бесплодности и порочности критицизма, но также к убеждению, что целесообразность организмов природы есть объективный факт, но требующий иного, чем у Канта, объяснения.

Напротив, эпигоны немецкого идеализма, утратившие ключ к пониманию того, что было великим в классической немецкой философии, предпочли в конце XIX в. возвращение к идеям Канта. Через этих эпигонов в буржуазную философию стал вливаться поток эстетического формализма и натурфилософской метафизики.

§ 6. Социально-политические воззрения

Уже в абстракциях кантовской этики с ее понятиями моральной автономии и достоинства личности нашли свое идейное выражение противоречия реальной общественно-исторической жизни. Абстрактный и формальный принцип кантовской морали возник как попытка философского осознания реальных фактов политической жизни. К тому же самому периоду, в течение которого Кант разработал основные свои труды по этике - «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788),- относится работа Канта над сочинениями и статьями, в которых он изложил свою теорию права и государства, а также принципы философии истории: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «К вечному миру» (1795), «Метафизические начала учения о праве» (1797).

И моральные, и правовые, и политические воззрения Канта сформировались - мы уже знаем

это - под сильным влиянием идей французского и английского Просвещения, в особенности под влиянием идей Руссо.

Вслед за Руссо Кант утверждает: «Законодательная власть может принадлежать только объединенной воле народа. В самом деле, так как всякое право должно исходить от нее, она непременно должна быть не в состоянии поступить с кем-либо не по праву. Но когда кто-то принимает решение в отношении другого лица, то всегда существует возможность, что он тем самым поступит с ним не по праву; однако такой возможности никогда не бывает в решениях относительно себя самого (ибо volenti non fit iniuria). Следовательно, только согласованная и объединенная воля всех в том смысле, что каждый в отношении всех и все в отношении каждого принимают одни и те же решения, стало быть только всеобщим образом объединенная воля народа, может быть законодательствующей» ³⁹.

Из этого положения Кант вывел отрицание каких бы то ни было наследственных сословных преимуществ: «Наследственное же дворянство - звание; предшествующее заслуге и не дающее никаких оснований надеяться на такую заслугу,- есть пустое порождение мысли, не имеющее никакой реальности. В самом деле, если предок имел какую-нибудь заслугу, он ведь не мог передать ее по наследству своим потомкам: последние сами должны были иметь какие-нибудь заслуги; природа не устроила так, чтобы талант или воля, которые делают возможными заслуги перед государством, могли быть прирожденными. Итак, поскольку ни о ком из людей нельзя допустить, что он откажется от своей свободы, то невозможно, чтобы всеобщая воля народа дала согласие на такую необоснованную прерогативу, а стало быть, и суверен не может притязать на

³⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 2. М., 1965, стр. 234.

⁴⁰ Там жег стр. 253.

Существующее деление на государя, дворянство и народ со временем должно уступить место делению на главу государства и народ. Но, по закону свободы, главой государства может быть - таково убеждение Канта - только народ. Поэтому единственно согласным с требованием свободы и единственно правомерным Кант признал республиканское устройство государства. Напротив, конституционная монархия, ограниченная народным представительством, есть, по Канту, только иллюзия, прикрывающая в действительности деспотизм: «...Суверен действует через своего министра одновременно и как правитель, стало быть, деспотически, и иллюзия, будто народ может через своих уполномоченных представлять ограничивающую власть (в то время как он, собственно, имеет только законодательную), не способна замаскировать деспотию настолько, чтобы она не проглядывала в средствах, которыми пользуется министр»41.

Однако, развивая вслед за Руссо идею о верховной власти народа, Кант - в полном противоречии с этой идеей - утверждает, что суверенитет народной власти, во-первых, неосуществим, а во-вторых, по отношению к существующей фактически власти державная в принципе народная воля должна быть в полном подчинении. Идеалу народовластия Руссо Кант противопоставляет принцип Гоббса - принцип неограниченных полномочий верховной власти. Для народа, который находится под действием гражданского закона, рассуждения о способе происхождения существующей верховной власти Кант признал бесцельными и даже угрожающими государству опасностью разрушения: «...Надо повиноваться ныне существующей власти, каково бы ни было ее происхождение» ⁴². Неотъемлемые права, принадлежащие народу, могут состоять практически только в праве легальной критики всегда возможных ошибок государственной власти.

⁴¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 2, стр. 241-242.

⁴² Там же, стр. 241.

Каким образом в учении Канта могло совмещаться признание суверенитета народной воли с признанием неограниченных полномочий фактически существующей государственной власти?

Причина этого явления - не в личной слабости мышления Канта. Над Кантом тяготели иллюзии, характерные для всей общественной мысли немецких бюргеров конца XVIII и начала XIX в. Кант не просто усвоил политические идеи французского буржуазного либерализма. Французский либерализм, как показали в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс, основывался «на действительных классовых интересах...» В основе теоретических мыслей французской буржуазии «лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями» ⁴³. Напротив, в Германии, где буржуазия еще не сложилась во времена Канта в класс, объединенный общим классовым материальным интересом, теоретические идеи французского либерализма не могли быть выражением реальных интересов, как это было во Франции. Поэтому Кант оторвал идеи и принципы французского либерализма от выражаемых ими интересов. Идея верховной власти, принадлежащей народу, идея неотъемлемых принадлежащих народу прав превратилась в учении Канта в идею «чистого практического разума», в чисто моральную идею, которая была противопоставлена эмпирической и исторической действительности. Идея эта была провозглашена неосуществимой. За народом в действительности была признана лишь обязанность беспрекословного повиновения властям предержащим. По словам Маркса и Энгельса, Кант «превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» ⁴⁴.

⁴³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 184,

⁴⁴ Там же.

Тем же противоречием пронизано и отношение Канта к величайшему современному ему историческому событию - Французской буржуазной революции.

Когда во Франции началась буржуазная революция, Канту было уже 65 лет. В условиях немецкой цензуры Кант никогда не мог полностью высказать свое отношение к этому событию. Реакция, усилившаяся в Пруссии в царствование Фридриха-Вильгельма II, принесла Канту опалу за опубликованное им сочинение о религии и, несомненно, повлияла на формулировки кантов-ской теории права. Но при Фридрихе-Вильгельме III - в последнем своем сочинении «Спор факультетов» (1798) -Кант осмелился более свободно изложить свое понимание значения Французской революции.

В § 6 второго раздела этого сочинения Кант признает, что каков бы ни был исход Французской революции и как бы ее ужасы и «злодеяния» ни отталкивали «благомыслящего человека» от повторения подобного «эксперимента»,- все же революция эта находит во всех наблюдателях, если только они сами не замешаны в ход ее событий,- участие, граничащее с «энтузиазмом». Участие это Кант выводит из морального расположения, свойственного человеческому роду. Этс расположение имеет причиной неотъемлемое право народа устанавливать государственное устройство, которое ему самому представляется хорошим. Однако это определяемое самим народом устройство может быть, по Канту, хорошим в правовом и моральном отношении только при условии, если оно отказывается от захватнической, агрессивной войны. Такое устройство по своей идее может быть, утверждает Кант, только республиканским. С его установлением война - этот источник всяческих зол и порчи нравов,- несмотря на всю испорченность человеческого рода, может быть предотвращена, и таким образом (хотя бы в качестве отрицательного условия) может быть обеспечено поступательное движение к лучшему.

Кант отнюдь не был того мнения, что существующее в обществе положение вещей не может быть никоим образом изменено. Он решительно отвергал мнение, согласно которому улучшение общественных и правовых установлений признается теоретически желательным, но практически неисполнимым. Кант отвергал рассуждения немецких крепостников, будто народ «не созрел для свободы». При такой предпосылке,- возражает Кант,- свобода никогда и не наступит, ибо для нее нельзя созреть, если предварительно не ввести людей в условия свободы (надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе).

Но признавая, таким образом, возможность известного прогресса в общественно-политических и правовых учреждениях, а также в этических отношениях между людьми, Кант в то же время полагал, будто этот прогресс возможен лишь до известных - и притом очень тесных - границ. Наблюдая печальное состояние современного ему общества и его нравы, Кант пришел к глубоко ошибочному и по сути реакционному выводу, будто человеческий род по самой своей сущности зол, испорчен и что будто эти его качества врожде-ны ему и не могут быть ни изменены, ни исправлены ни при каком изменении общественных отношений и политических учреждений. «Мир во зле лежит» - таково исходное положение, которым начинается кантовское сочинение «Религия в пределах только разума». Это положение Кант заимствует из богословия, превращая его в один из устоев своей философии. Кант утверждает, что мнение, согласно которому жизнь изменяется от худого к лучшему, не могло возникнуть из опыта: «...история всех времен слишком сильно говорит против этого мнения. Скорее, это только добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо» ⁴⁵.

⁴⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 2, стр. 21.

Из этого своего тезиса Кант извлекает ряд далеко идущих выводов. Он отрицает возможность устранения противоречий и язв общественной жизни посредством революционного переустройства общества.

Кант признает, как мы видели выше, обоснованность правовых идей французской буржуазной революции для французского общества. Но он, во-первых, отрицает возможность и правомерность подобной же революции для Германии. Во-вторых, даже признавая обоснованность революционных правовых идей для Франции, он отвергает революцию как таковую. Никакая революция, утверждает Кант, не может усовершенствовать моральную сущность человека и освободить человеческую природу от «радикально злого» начала, во власти которого человек будто бы находится и всегда должен будет оставаться.

Больше того, Кант признал неизбежным и неустранимым противоречие между эмпирическим порядком мира и нравственной сущностью человека. Эмпирический порядок мира таков, что в этом мире никакое моральное поведение человека не может быть гарантией ни его счастья, ни - что для Канта гораздо важнее - морального удовлетворения. Опыт показывает, говорит Кант, что между нравственным качеством поведения отдельного человека и нравственным порядком, какой обнаруживается в общественно-исторической жизни людей, нет и не может быть никакого соответствия, никакой гармонии.

В то же время Кант полагал, что голос совести не позволяет человеку, достигшему нравственного самосознания, признать, будто нравственные требования, о которых свидетельствует это сознание, могут остаться неудовлетворенными. А так как Кант утверждал невозможность их удовлетворения в мире опыта, в эмпирической реальности, в эмпирическом порядке мира, то для него оставался только один выход: признать, что нравственное удовлетворение, невозможное в пределах чувственного мира природы и опыта человеческой жизни, возможно в ином мире - в мире надопыт-

ном, в Мире умопостигаемом («интеллигибельном»), в мире «вещей в себе».

Утверждать, как это делал Кант, будто основные противоречия и конфликты человеческой жизни могут быть разрешены только в потустороннем мире, значило признать неосуществимость надежд на лучшее устройство человеческой жизни, завоевываемое самим человеком, его общественной практикой, его революционной и революционизирующей мир деятельностью и борьбой. Догма богословия и догма Канта о первородном радикальном зле вела к прямому отрицанию всех революционных способов разрешения антагонизмов общественной жизни. И тот факт, что Кант интерпретирует догматы протестантизма в духе отвлеченных идей собственной этики, есть факт совершенно второстепенный в сравнении с тем, что объединяет философские абстракции религии Канта с догмами протестантского вероисповедания. И те и другие обосновывают посредством религии отрицание революции как средства и орудия исторического прогресса.

6.1. Учение о праве и государстве

В согласии с общим духом своей философии Кант стремится установить априорный источник основоположений права и государственного общежития, пытаясь найти его в синтетических основоположениях разума. Еще более педантично и резко, чем это было в морали, Кант в учении о праве отделяет вопрос о содержании правовых отношений и действий от вопроса об их форме и об условиях их мыслимости в качестве априорных основоположений.

Согласно Канту, право и определяемые правом обязанности регулируют только внешние отношения между людьми без какого бы то ни было отношения к содержанию практических действий и, стало быть, регулируют их со стороны одной лишь формы. Коренным вопросом, относящимся к форме правовых отношений, Кант считает вопрос о том, в какой степени личный произвол одного

Человека может быть согласован со свободой других лиц. Вопрос этот имеет для Канта особое значение потому, что внешняя свобода, или независимость от воли других, есть, по Канту, прирожденное и неотчуждаемое право человека.

При обсуждении этого вопроса выясняется, что в центре внимания Канта стоит вопрос о праве приобретения. По мнению Канта, понятие приобретения, или присвоения, не может быть ни аналитически выведено из одних понятий рассудка о праве, ни эмпирически обосновано путем ссылки на простой факт физического владения. Правда, в случае посягательства на предмет, которым я владею, понятие о личной неприкосновенности может быть основой для аналитического вывода о неправомерности направленного против моей личной свободы действия. Однако такое понятие, утверждает Кант, не есть еще правовое понятие присвоения. Последнее может быть установлено, с точки зрения Канта, лишь путем априорного синтетического суждения, в котором понятие о внешнем предмете связывается с понятием о человеческой свободе, но не извлекается из этого последнего аналитически. Таким априорным синтетическим суждением будет, по Канту, постулат практического разума, согласно которому каждое лицо вправе присвоить себе любой предмет, если только этим не нарушается свобода других лиц.

Постулат этот Кант провозглашает независящим от эмпирических условий пространства и времени, умопостигаемым формальным отношением, которое одно лишь может быть основой юридических определений.

Однако в оболочке этого формального понятия о праве Кант выразил ряд положений, которые выходили за пределы чисто формальных отношений и указывали на реальную основу правовых воззрений Канта - на противопоставление буржуазного «правопорядка» феодальному бесправию и произволу. По мысли Канта, чисто эмпирический факт владения сам по себе, в силу своей абсолютной случайности, никогда не может еще

заключать в себе основы для признания права на фактическое владение со стороны других лиц; подлинно правовое основание владения может заключаться только в коллективной воле всех членов общества, признаваемой обязательной для каждого лица в отдельности. Такое состояние общества, при котором над каждым лицом господствует общая, всеми признаваемая воля, Кант называет гражданским состоянием, или порядком. Кант отвергает разработанное политическими писателями XVII в. понятие о естественном состоянии, необходимо предшествующем состоянию гражданскому. С его точки зрения, невозможно находиться в естественном состоянии, не нарушая, уже в силу одного лишь пребывания в этом состоянии, прав других. Поэтому хотя право присвоения и владения может быть мыслимо теоретически и за границами гражданского общества, но только внутри гражданского состояния опо может быть непререкаемо обеспечено.

При всей мелочности и зачастую даже явном филистерстве, каким характеризуется кантовская разработка понятий частного права, узаконивающая фактические отношения частного владения и даже приравнивающая брачные отношения к буржуазным отношениям владения, над всей правовой концепцией Канта господствует юридическая идея совокупности владения. По разъяснению Канта, последнее основание этой идеи - веление практического разума, согласно которому каждый живущий в обществе человек должен повиноваться правовому порядку, определяющему право каждого общим для всех законом.

Мысль эта господствует над всей кантовской теорией государства. В этом учении Кант особенно близок к идеям Руссо о суверенных правах народа. Именно здесь понятие о совокупном владении, положенное в основу частного права, расширяется до понятия о державной соединенной воле всех лиц, образующих народ, организованный в государство. Только такая воля может быть, по мнению Канта, источником законов в правовом государстве. В нем каждое лицо обладает правом

голоса, т. е. правом участия в общем решении, и в то же время само этому решению повинуется. Кант отклоняет, как бессодержательное, определение свободы, по которому свобода есть право делать все, что угодно, если при этом не нарушается чужое право. Согласно Канту, гражданская свобода есть право лица повиноваться только тем законам, на которые само же это лицо изъявило согласие. Понятая в этом смысле свобода должна быть неотчуждаемой принадлежностью каждого гражданина государства. Столь же неотчуждаемой принадлежностью гражданина Кант признает равенство. По Канту, гражданское равенство есть право признавать в качестве высшего над собой только того, кого мы в свою очередь можем обязать ко всему тому, к чему он сам нас обязывает.

Оглядываясь на действительное положение вещей в современном ему государстве, Кант отдавал себе ясный отчет в несоответствии между своим понятием о свободе и равенстве и реальностью. Но он был далек от мысли о практическом вмешательстве в существующее положение вещей и об его изменении. В установленном им понятии об активном и пассивном гражданстве Кант даже защищает фактическое неравенство, утверждая, будто все лица, по своему имущественному, семейному и социальному положению подчиненные другим, не должны иметь права подачи голоса и участия в решении государственных вопросов.

И все же даже эти пассивные граждане, по утверждению Канта, сохраняют за собой формальные свободу и равенство, так как и они имеют право требовать, чтобы распространяемые на них и устанавливаемые без их участия законы не противоречили их неотчуждаемым правам.

У Руссо Кант почерпнул также идею разделения властей.

Согласно «закону свободы», главой государства может быть только сам народ. Но отношение народа как главы государства к тому же народу как совокупности подданных осуществляется, по

Канту, в тройственном делении властей: на власть 1) законодательную, 2) исполнительную (или правительственную) и 3) судебную. Единственно отвечающим условиям свободы Кант считает республиканский государственный строй. Однако в отличие от Руссо, стоявшего за всеобщее непосредственное изъявление законодательной воли парода, Кант в качестве наилучшего устройства республики предлагает форму представительной, парламентарной республики.

Этому учению о праве, государстве и отвечающем «закону свободы» наилучшем типе государственно-правовой организации общества не соответствует, утверждает Кант, никакое из существующих государств. Поэтому в области учения о праве, так же как и в области учения о морали, возникает противоречие между тем, что должно быть, но чего на деле нет, и тем, что есть, но чего не должно быть.

Противоречие это в вопросах организации общества и государства принимает особенно острый характер. Кант хорошо знал, что он живет пе в том государстве, идею которого он разработал ь «Метафизических началах учения о праве». На самом себе он испытал, насколько призрачна и непрочна была свобода мысли в прусском королевстве, насколько далеки были взгляды и действия властей от «правовых действий согласно закону свободы».

6.2. Философия истории

Несмотря на убеждение Канта в изначальном несовершенстве человека, он не стал пессимистом во взглядах на исторический прогресс. Наблюдаемое им противоречие между действительностью и идеалом внушило ему одну из самых плодотворных в его философии мыслей - мысль о закономерности всемирно-исторического процесса и о роли противоречий в общественном развитии. Мысль эта развита в работе Канта «Идея всеобщей истории». Хотя наблюдения, по-видимому, показывают, что действия отдельных людей

и целых народов определяются частными, случайными, между собой не согласованными и даже противоположными влечениями, отсюда нельзя еще заключать, говорит Кант, будто в историческом развитии человечества в целом господствуют лишь произвол и случайность. Уже простые статистические исследования показывают, что даже в наиболее случайных действиях людей, зависящих от индивидуальных обстоятельств и побуждений, обнаруживается закономерность. При всей неуловимой «капризности» каждого индивидуального случая среднее их число, например число рождений, смертей, браков в данной местности, год от года остается приблизительно постоянным.

То же наблюдается в истории. До тех пор пока мы ограничиваемся наблюдением поступков и действий отдельных лиц и даже отдельных народов, историческая жизнь человечества внушает впечатление случайного сплетения разнородных побуждений и связанных с ним событий. Но это не исключает возможности усмотрения в них некоторой общей руководящей цели движения. Для уразумения этой цели необходимо, учит Кант, перенести в исследование исторической жизни телеологическое понятие о развитии существ органической природы.

Телеологическая точка зрения показывает, что все органы и способности, которыми природа снабжает живое существо, предназначаются, по общему правилу, для всестороннего и целесообразного развития. В природе немыслим орган, не имеющий назначения.

Аналогичное отпошение может быть открыто, по мысли Канта, и в истории человечества. И здесь в хаотической случайности и в кажущейся нецелесообразности частных действий и событий проявляется некая общая всем участникам движения и всему процессу разумная цель. Однако цель эта не может быть полностью раскрыта в каждом особом случае, в жизни и в судьбе каждого отдельного лица. Целесообразное и всестороннее развитие всех присущих человеку разумных сил и способностей достижимо, с точки зрения Канта,

только во всем Человеческом роде в целом, но не в отдельных, составляющих этот род, индивидах.

Осуществление разумной цели исторического движения не есть, по Канту, дело какой-то посторонней и внешней по отношению к человечеству силы. Человек сам должен осуществить эту цель, пользуясь способностями, которые даны ему его природой. Природа хотела, утверждает Кант, чтобы человек разделял только то счастье и благосостояние, которое он сам создает посредством своего собственного разума.

Каким же образом возможно осуществление человеческим родом разумной цели своего существования? В ответе на этот вопрос Кант обнаруживает большую проницательность и глубину мысли. С его точки зрения, именно те трудности и противоречия, которые (если их рассматривать как условия жизни и действия отдельного лица) кажутся неодолимым препятствием для достижения разумной цели существования, являются условием возможности развития и совершенствования всего человеческого рода в целом. Природа воздвигла неисчислимые затруднения на пути развития человека. Она не дала ему ни рогов быка, ни львиных когтей, ни собачьих зубов, но одни лишь руки. Нахождение крова, внешней безопасности и защиты, все развлечения, которые могут сделать его жизнь приятной, его предусмотрительность и ум, даже его добрая воля - все это должно быть исключительно делом его рук. Похоже на то, думает Кант, будто природа имела в виду не столько благосостояние человека, сколько его разумное самоуважение. Наделив человека крайне скупо и строго приспособлениями внешней организации, она рассчитала их лишь для удовлетворения необходимейших потребностей начинающегося существования. Она позаботилась не о наилучшем устройстве его жизни, а о доставлении ему возможности достигнуть такой степени совершенства, когда человек благодаря своему собственному поведению делается достойным благоденствия.

Цель, учит Кант, осуществляется не в жизни данного лица или поколения, но лишь в прогрессирующем развитии рода, в длинном ряде поколений. Как принадлежащий к классу разумных животных человек смертен, но человеческий род в целом бессмертен. Старшие поколения появляются на арене развития только для того, чтобы свое трудное дело завещать следующим за ними поколениям.

Условием исторического процесса является здесь противоречие, состоящее в том, что поколения, подготавливающие своим трудом и страданиями достижение разумной цели, сами не могут уже участвовать в результатах своего дела и разделять подготовленное ими счастье.

Как ни удивительно это противоречие, оно, по Канту, совершенно необходимо. Более того, противоречивый характер средств, путем которых осуществляется цель исторического движения, состоит не только в противоречии между трудностями и страданиями старших и благоденствием - в отдаленном будущем - младших поколений. Противоречие это обнаруживается и в каждый данный момент, на каждой данной ступени развития. Средством, которым природа пользуется для того, чтобы довести до надлежащего состояния развитие всех человеческих дарований, является, согласно Канту, антагонизм, т. е. «недоброжелательная общительность» людей, их склонность одновременно и вступать в общество и, живя в нем, оказывать противодействие, угрожающее обществу разложением ⁴⁶.

В антагонизме этом Кант видит не только необходимость, но вместе с тем и условие достижения разумной цели исторического развития. Без антагонизма и связанных с ним страданий не было бы никакого развития и никакого совершенство' вания. С проявлением этого антагопизма начинаются первые истинные шаги от невежества к культуре. Без антипатии, порождающей антаго-

⁴⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 6. М. 1Э66, стр. 11.

100

низм, в условиях совершенного согласия, умеренности и взаимной любви, говорит Кант, все таланты остались бы сокрытыми в их зародышах: аркадские пастухи, столь же кроткие, как пасомые ими овцы, едва ли добились бы существования более достойного, чем существование их домашних животных, и самые превосходные дарования человечества прозябали бы всегда неразвитыми.

Природа при этом оказалась умнее человека,- утверждает Кант. Человек хочет согласия, но природа, которая лучше знает, что хорошо для его рода, пожелала раздора. Человек желает жить в покое и умеренности, но природа пожелала, чтобы он вышел из состояния бездеятельного довольства и беспечности, отдался труду и страданиям и таким путем нашел средство разумного избавления от них.

Таким образом, действующий в истории антагонизм оказывается, согласно Канту, условием изменения человека и человеческого общества к лучшему. Только через развитие сил, которые кажутся источником недоброжелательства и взаимного противодействия, возможно достижение величайшей задачи человеческого рода - всеобщего правового гражданского состояния. Задача эта предполагает для своего решения установление правового порядка не только в границах отдельных обществ, но также и установление разумных внешних политических отношений, охватывающих все человечество в целом. Подобно тому, как своекорыстные, антагонистические действия отдельных лиц ведут в конечном счете через "многие поколения к установлению правового общежития, учит Кант, так и войны и антагонизм между отдельными государствами и группами государств должны смениться - в отдаленном будущем - вечным миром и правовым порядком, гармонически регулирующим отношения между всеми государствами мира.

В работах «К вечному миру» и «Идея всеобщей истории» Кант доказывает неизбежность наступления вечного мира.

101

Суждения Канта по этому Вопросу противоречивы.

Кант хорошо понимал, какое зло представляет война для общественной жизни. Должно признать,- писал Кант,- что величайшие бедствия, терзающие культурные народы, суть последствия войны, а именно последствия не столько происходящей ныне или происходившей, сколько неослабевающего и даже беспрерывно увеличивающегося приготовления к будущей. На это тратятся все силы государства, все плоды его культуры, которые могли бы употребляться для еще большего распространения последней; свободе наносятся во многих местах весьма чувствительные удары, и материнская заботливость государства о единичных членах выражается в неумолимо суровых требованиях, которые оправдываются также интересами внешней безопасности.

Но хорошо понимая все размеры зла, какое представляет в жизни общества война, Кант и в этом вопросе исходит из своего ошибочного убеждения в изначальной порочности человеческого рода. Именно в ней Кант видит причину войны. Поэтому он утверждает, будто на той ступени культуры, какой достигло современное человечество, война является неизбежным средством, способствующим его прогрессу; и только («бог знает когда») при достижении наивысшего предела прогресса, неизменный мир мог бы быть для нас благотворным, и только тогда он был бы единственно возможен.

Однако Кант утверждает, что практическая работа, направленная на установление вечного мира между государствами, отнюдь не призрачна, хотя полной теоретической гарантии наступления этого мира в будущем не существует.

По Канту, сама природа - через порожденный ею механизм человеческих склонностей - гарантирует возможность вечного мира. Одно лишь понятие международного права, утверждает он, не оградило бы людей от насилия и войны. С другой стороны, Кант решительно отвергает и ту, существовавшую уже в его время теорию, согласно

102

которой для наступления вечного мира будто бы необходимо, чтобы одно из государств, оказавшееся в ходе борьбы самым могущественным, поглотило все остальные и таким образом устранило бы условия для возникновения новых войн. Уже в сочинении о религии Кант доказывал, что такая «универсальная монархия» есть учреждение, в котором всякая свобода должна погаснуть, а вместе с нею (как ее следствия) добродетель, вкус и наука. По словам Канта, это чудовище (в котором законы мало-помалу теряют свою силу), когда оно проглотит все соседние государства, в конце концов распадается само собой. Оно разделяется на много маленьких государств, которые вместо того, чтобы стремиться к союзу государств (к республике свободно соединенных в союз народов), снова в свою очередь начинают ту же самую игру, чтобы война («этот бич человеческого рода») никогда не прекращалась.

И все же проблема вечного мира, по Канту, разрешима, ибо дело идет не о моральном улучшении людей, а только о том, как можно было бы направить противоречие, возникающее из немирных побуждений, чтобы люди сами заставили друг друга осуществить состояние мира. Кант утверждает, что самыми эгоистическими склонностями людей разум может воспользоваться как средством, чтобы осуществить свою собственную цель - предписание права, и этим способствовать внешнему и внутреннему миру.

Эгоистическими склонностями, способными привести к подобному - благоприятному для дела вечного мира - результату, Кант считает экономические выгоды международной торговли. Именно ввиду этих взаимных выгод государства могут, по Канту, почувствовать себя вынужденными (разумеется, не из моральных побуждений) содействовать благородному миру и, где бы война ни угрожала вспыхнуть, предотвращать ее своим посредничеством.

Сопоставляя эти мысли с рассуждениями нынешних апологетов агрессии и империалистической войны, мы видим воочию всю степень мо-

103

рального и теоретического падения современного класса капиталистов.

Историческая плодотворность идей, намеченных Кантом в его философско-историческом учении, бесспорна. «Идея всеобщей истории» заключает в зародыше ряд положений, которые были впоследствии развиты в философско-исторических теориях Фихте и Гегеля.

Однако во всей этой важной для последующего развития исторической концепции Канта плодотворное ее зерно не должно и не может скрыть от нас коренные и неустранимые заблуждения кантовского критицизма. Основным в ряде этих заблуждений был идеалистический характер исторической концепции Канта. Разрыв между указываемой практическим разумом целью исторического процесса и реальными условиями ее достижения приводил Канта к необходимости перенести момент достижения искомой цели - состояния гражданской свободы, правового порядка, вечного мира и т. д.- в недосягаемую даль исторического будущего.

Цель эта играет в философии Канта ту же роль, что н непознаваемая «вещь в себе» в кантовской теории познапия: она остается «предельным», никогда в действительности не реализуемым понятием. В результате философия истории Канта ведет на практике не к борьбе, а к пассивному подчинению существующему общественному неустройству и бесправию.

§ 7. Историческая роль философии Канта

Таков результат «критики» разума, предпринятой Кантом и распространенной им на область «теоретической» и «практической» философии. Критицизм Канта стремится подвести новую базу под учение религиозной веры, поколебленное религиозным скептицизмом и атеизмом французского Просвещения и французского материализма и атеизма. Самый агностицизм используется у Канта как философское средство для обоснования веры.

104

Учение об умопостигаемом мире «вещей в себе» приобретает новый смысл и новое назначение: оно выдвигается для доказательства того, что преобразование человеческого общества не может привести к победе над царящим в нем злом и что осуществление нравственного миропорядка достижимо только в потустороннем, сверхчувственном, сверхприродном мире.

Кантовский идеализм и агностицизм, их связь с реакционным содержанием философско-исторических и политических доктрин Канта были причиной многочисленных критических суждений о кан-товской философии, высказанных классиками марксизма и особенно В. И. Лениным. Философия эта не только отражает историческое прошлое - бессилие немецкого бюргерства, его покорность перед сложившимся в Германии положением вещей, его боязнь революционного действия. Утверждая неустранимость зол общественной жизни, она, в известном противоречии с идеалами самого Канта, содействует увековечению порядка, основанного на угнетении и насилии человека над человеком. Бесчеловечной действительности она противопоставляет лишь абстракцию нравственного миропорядка в сверхчувственном мире.

Противоречиями в философском и научном мировоззрении Канта объясняется то, что учение Канта оказывало различное - и даже противоположное - влияние, в зависимости от того, какие элементы учения Канта - прогрессивные или реакционные - усваивались, разрабатывались и подчеркивались последующими деятелями науки и философии.

Непоследовательность и противоречивость кан-товского идеализма сразу были замечены многими современниками Канта. Философия Канта, вскоре после того как были опубликованы основные теоретические произведения философа, стала предметом острой критики. Критика эта велась, если рассматривать только теоретические ее мотивы, с диаметрально противоположных позиций. Идеалисты (Соломон Маймон, Иоганн Фихте и другие) критиковали Канта за то, что он был в их

105

глазах непоследовательным идеалистом. Они осуждали в философии Канта признание существования «вещей в себе», независимых от нашего сознания. Они настаивали на том, что из учения Канта должно быть выброшено понятие «вещи в себе» и что философия должна последовательно развить учение о чисто духовной сущности и чисто идеальном происхождении всех вещей. Однако, критикуя Канта с этой точки зрения, которую Ленин назвал «критикой справа», идеалистические критики Канта, выступившие в конце XVIII и в начале XIX в., хорошо понимали, что учение самого Канта далеко от их идеала. Они не пытались приписать Канту свою собственную, последовательно идеалистическую или, во всяком случае, более последовательную точку зрения.

Напротив, буржуазные идеалисты эпохи империализма (конца XIX и первой половины XX в.), придерживаясь по сути той же точки зрения, что и ранние идеалистические критики Канта, не просто противопоставили свое учение противоречивому учению Канта. Они пытались так истолковать философию Канта, чтобы пронизывающее эту философию противоречие между признанием «вещей в себе» и их непознаваемостью исчезло - в пользу идеалистического истолкования самих «вещей в себе». По этому пути пошли комментаторы Канта, принадлежавшие к возникшим во второй половине XIX в. школам неокантианства. То, что философы, вроде Фихте, противопоставляли Канту как недостигнутый им идеал, неокантианцы считали уже осуществленным в философии самого Канта.

Так, Герман Коген, глава марбургской школы неокантианства, прочитав Капта сквозь очки Фихте и Маймона, превратил кантовскую «вещь в себе» в «предельное попятие» о бесконечно развивающихся, но никогда не достигающих завершения априорных логических синтезах, посредством которых «строится» самый предмет познания. Но понятый таким образом Кант не был исторически реальным Кантом. Это была «стилизация» не-

106

последовательного идеализма Канта под идеализм более последовательный.

Идеалистической критике Канта противостояла и противостоит критика материалистическая, критика «слева». Материалисты критиковали и критикуют Канта не за то, что он признавал существование «вещей в себе», т. е. существование вещей вне и независимо от нашего сознания, а за то, что, признавая существование этих вещей, Кант догматически и метафизически отрицал их познаваемость. С этих позиций, единственно правильных, критиковали философию Канта Энгельс и Ленин.

На основе субъективно-идеалистического истолкования философии Канта возникли теории «этического социализма» неокантианцев из социал-демократического лагеря, которые переносили осуществление социализма в область этического идеала, в недостижимую даль бесконечного этического прогресса. Авторы этих теорий (Эдуард Берн-штейн и другие) утверждали, будто в рабочем движении важна не цель - социализм,- а важен самый процесс движения к цели, по сути бесконечный, никогда будто бы не приводящий к достижению самой цели. Кант стоял намного выше этих своих продолжателей и истолкователей. Перенеся, по словам Маркса и Энгельса, осуществление своей «доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир» ⁴⁷, Кант не успокоился на этом решении и не утратил ни внимания к противоречиям общественной жизни, ни интереса к их разрешению.

Не веря в возможность победить зло в области эмпирического мира действующими в этом мире социальными силами, отвергнув средства революционного преобразования общественных отношений, Кант не отрицал реальных возможностей относительного их улучшения.

При всех своих принципиальных недостатках и

⁴⁷ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 182.

107

противоречиях философия Канта оказалась началом плодотворного в своих результатах движения немецкой мысли. Перенесение центра тяжести на вопрос о том, как наше познание предмета обусловлено формами и функциями самого сознания, сделало для Канта необходимым исследование основных форм и категорий познающей мысли.

В свою очередь исследование это привело Канта к учению о категориях и о формах связи категорий, которое было развито и коренным образом переработано послекантовскими идеалистами - Фихте, Шеллингом, Гегелем - в учение идеалистической диалектики. У этих идеалистов, в отличие от Канта, идеализм вновь становится прежде всего учением о бытии и - уже как результат этого учения - идеалистическим учением о диалектическом методе познания. Однако отправной точкой в теории для этих идеалистов было именно стремление исправить, развить и преодолеть учение Канта.

Без Канта не было бы ни Фихте, ни Шеллинга, ни даже Гегеля.

Это значение Канта как первого по времени классика немецкого идеализма конца XVIII и начала XIX в. всегда признавали и подчеркивали корифеи марксизма. Энгельс не только высоко оценил космогонические и геофизические идеи Канта, но и поставил Канта в ряду величайших мыслителей Германии.

Энгельс считал, что Кант принадлежит к тем немецким мыслителям, от которых, как и от французских социалистов-утопистов, ведут свое теоретическое происхождение немецкие коммунисты, и что они вправе гордиться этим своим происхождением. «И если школьные наставники немецкой буржуазии потопили память о великих немецких философах и созданную ими диалектику в болоте безотрадного эклектизма - до такой степени, что мы должны призывать современное естествознание в свидетели того, что диалектика существует в действительности,- то мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что ведем свое

108

происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля» ⁴⁸,- писал Энгельс в 1882 г.

* * *

На предыдущих страницах мы рассмотрели все важнейшие этапы развития научной и философской деятельности Канта. При всем многообразии и при всей широте этой деятельности она расчленяется - и в своей естественнонаучной и в своей философской части - на два отчетливо обозначенных периода. Различие между ними - не только различие по преобладающей тематике работ Канта, но также и различие по методу, которым Кант руководился при их разработке.

И в первый и во второй периоды Кант исследует как крупнейшие вопросы науки, так и крупнейшие вопросы философии. В науке это были вопросы физики, космологии и космогонии. В философии - вопросы, называющиеся в XVIII столетии метафизическими. Центральными из них были вопрос о боге, о возможном способе доказательства его существования, о бессмертии, об отношении свободы к необходимости. Совокупность этих вопросов составляла науку, которая называлась метафизикой. Предполагалось, что такая наука не только существует, но в системе философского знания есть высшая из всех наук. В соответствии с таким ее значением на философских факультетах существовали три кафедры - «рациональной психологии», «рациональной космологии» и «рациональной теологии». Название «рациональная» было приобретением философской школы Вольфа. Оно показывало, что все три дисциплины эти были философскими и что они входили в область не богословия, но именно философии, притом философии, опирающейся на разум (ratio), а не на опыт, т. е. способной представить строгие рациональные доказательства достоверности всех истин, составлявших содержание этих дисциплин.

⁴⁸ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 19, стр. 323.

109

В первый период своей деятельности Кант, подобно всем его учителям и предшественникам из школы Вольфа, не сомневался ни в существовании этих наук, ни в том, что им принадлежит и доступна наивысшая достоверность. Он сам положил немало труда на то, чтобы подкрепить, обосновать эту достоверность. Молодой Кант был метафизиком Вольфовской школы. Он сам пребывал, как он впоследствии говаривал, в состоянии «догматического сна». «Догматическим» он его называл, так как ума его в это время еще не коснулось критическое сомнение в возможности построить и обосновать метафизику как «рациональную» философскую науку. Кант был далек от скептического неверия в силы разума. Смело испробовав их на почве науки, в попытке решить не только космологическую, но и космогоническую проблему, Кант отважно приступил к решению проблем метафизики.

Но здесь его постигло событие, сильнейшим образом изменившее весь характер его философствования. Событием этим стало испытанное Кантом влияние Юма. Именно Юм вывел Канта, как выразился сам Кант, из догматической спячки, внушил ему сомнение в правильности пути, по которому он до тех пор шел и на котором он надеялся найти решение центральной для его сознания метафизической проблемы.

Правда, еще до выступления Юма сомнение в пригодности обычного метода метафизики было высказано Локком. В знаменитом рассказе о том, каким образом возникла у него идея написать «Опыт о человеческом рассудке», Локк сообщает: исходной точкой для него было возникшее у него вдруг соображение, что бесплодность дискуссий, которые он вел со своими философскими и учеными друзьями, может быть, происходит оттого, что все они приступали к ответу на метафизические проблемы, не исследовав предварительно, в какой мере наш рассудок вообще способен дать нам на них ответ.

Однако, сформулировав свое сомнение и написав огромный трактат по теории познания, Локк не продолжил развитие критики догматизма. Ее продолжил Юм, а вслед за Юмом Кант. Для Канта

110

критика эта была настолько важной и определяющей, что, в сущности, вся последующая кантовская разработка философской проблематики - в теории познания, в этике, в учении о целесообразности и в эстетике - оказалась основанной на критическом исследовании вопроса об источниках и - главное - о границах доступного человеку познания. Поэтому весь период развития философии Канта после знакомства его с Юмом получил название «критического», а вся его философия в целом - «критической». Уже сам Кант предпочитал называть свой идеализм «критическим».

В предыдущем изложении мы дали предварительную и потому сравнительно сжатую характеристику этого идеализма. В последующих главах мы приступаем к более подробному анализу его основных разделов.

* * *

Глава II
Космология и космогония

§ 1. Ближайшие предшественники Канта в космологии и космогонии

Начавшийся с работ Галилея процесс превращения астрономии из науки, выясняющей геометрическое строение мира, в подлинную физику мира был доведен Исааком Ньютоном до той теоретической высоты, с какой открылась возможность совершенно нового, удивительно точного и истинно универсального метода исследования всех движений и связи небесных тел.

Но еще до того, как Ньютон разработал основы небесной механики, в космогонии и космологии была сделана попытка строго механистического объяснения как структуры мира в его нынешнем состоянии, так и его происхождения, хода его развития.

Попытка эта была сделана Декартом. Правда, космология и космогония Декарта оказали несколько запоздалое воздействие. Объясняется это, во-первых, тем, что Декарт не использовал результатов физики Галилея и открытий Кеплера, во-вторых, тем, что теория Декарта была опубликована спустя много времени после того, как она сложилась, в компромиссном, по отношению к религии, изложении. Ко времени появления работ Ньютона она оказалась в научном отношении в значительной степени устарелой. Но, несмотря на эти существенные недочеты, Декарту удалось в большей мере, чем Галилею и даже Ньютону,

112

разработать идею естественного развития мира. Значение этой идеи трудно переоценить. Пока естественнонаучный метод ограничивался объяснением лишь существующего состояния Вселенной, о полном освобождении науки от религии не могло быть и речи. Только распространение естественнонаучного метода на вопросы развития мира означало действительное освобождение науки от религии. В этом освобождении Декарту принадлежит видная роль. Естественнонаучная космология превращается у Декарта в естественнонаучную космогонию - в ней уже нет сверхъестественных участников и деятелей космогонического процесса. Декарт порвал с библейской космогонией, отказался от мифа о сотворении мира в шесть дней, оставил богу роль творца материи, но никак не зодчего Вселенной. Это было важным фактором в борьбе материализма с идеализмом, науки с религией.

Но и в специальной области астрономического знания космогония Декарта, при всех ее пробелах, ошибках и несовершенствах, обладала одним ценным качеством. В космогонии, построенной на основе созданной им же теории вихрей, современнее строение Солнечной системы - центральное положение Солнца, обращение планет вокруг Солнца в плоскостях, близких к плоскости эклиптики, вращение Солнца, планет и их спутников вокруг осей и т. п.- объяснялись движениями материальных частиц, происходившими когда-то в тех самых областях, какие занимает в настоящее время Солнечная система. Иными словами, Декарт не прибегал к вмешательству сверхъестественных сил для того, .чтобы объяснить, каким образом планеты могли получить двойное вращение: суточное (вокруг оси) и годовое (вокруг Солнца).

Космогоническая гипотеза Декарта находилась в самой тесной связи с его теорией материи, с его физикой корпускул, с его учением о свойствах мельчайших элементов вещества. Разумеется, современные космогонисты, опирающиеся на новейшую физику атома, совершенно иначе, чем

113

Декарт, представляют себе строение и свойства элементов материи. Но сама мысль о том, что физическая природа небесных тел и условия их образования и развития должны быть поставлены в связь со свойствами элементов вещества, что космология, или физика макрокосма, немыслима без физики микрокосма, впервые в новое время была выдвинута Декартом.

Остальное в космогонии Декарта было скорее достоянием натурфилософии, чем физической науки и астрономии. Вселенная, по Декарту, состоит из вихрей, т. е. потоков корпускул, из которых каждый развивается в солнечную систему, подобно нашей. Солнце возникло из ядра собравшихся в центре вихря частиц огненного вещества. Частицы эти образовали внутренний шар Солнца. Из деформировавшихся огненных частиц, проникших внутрь вихря и образовавших твердые скопления, произошли пятна на солнечной поверхности, планеты, в том числе Земля, и кометы. Планеты - твердые тела, целиком захваченные вихрем и увлекаемые его вращением. Так как каждая планета есть тело, образовавшееся из вихря путем полного его отвердения, то от прежнего вихря она сохраняет вращение вокруг его оси. Одновременно, будучи захвачена вихрем, она движется вместе с частицами вихря вокруг его центра - местонахождения Солнца. Таким же путем возникли спутник Земли - Луна и спутника Юпитера.

Несмотря на крайний механицизм и отсутствие математического обоснования, космология и космогония Декарта знаменовали собой прогресс в науке и философии и были крайне враждебно встречены теологами и схоластами. В университеты гипотеза Декарта проникла лишь после длительной и упорной борьбы и достаточно устаревшей, так как к тому времени уже возникла, вне стен схоластических факультетов, небесная механика Ньютона, опиравшаяся на работы Галилея, Кеплера и Гюйгенса.

114

§ 1. Космология Ньютона

Непосредственными теоретическими знаниями, на которые опирался Ньютон, были не только закон инерции тел, открытый Галилеем, и законы движения планет, открытые Кеплером, но также формула центростремительной силы, полученная Гюйгенсом Последняя формула дала Ньютону ключ для объяснения того, каким образом могло возникнуть движение планет по эллиптическим орбитам. Ньютон пришел к выводу, что для полного объяснения этого движения достаточно допустить существование такой же силы, как и центростремительная сила Гюйгенса. Эта сила превращает прямолинейный путь планеты, совершаемый по инерции, в путь криволинейный, эллиптический.

В качестве примера эллиптического движения Ньютон рассматривает движение Луны вокруг Земли. Гениальность Ньютона сказалась в том, что ему пришла мысль, не есть ли центростремительная сила, отклоняющая прямолинейное инерционное удаление Луны от Земли, та же самая сила, которая заставляет всякое брошенное вверх или лишенное подпорки тело падать на Землю по направлению к центру Земли. Но если это так, если притяжение Земли не прекращает своего действия на расстоянии, отделяющем Луну от Земли, то имеются основания думать, что это действие принадлежит всякому телу и проявляется по отношению ко всякому другому телу, как бы оно ни было удалено от первого. Всеобщее значение этого закона подтверждал такой важный факт, как подчинение движения всех планет Солнечной системы законам Кеплера. Законы эти, как показал Ньютон, могут быть все выведены, в качестве следствия, из закона всемирного тяготения, который гласит, что любые две материальные частицы взаимно притягивают друг друга с силой прямо пропорциональной массам этих частиц и обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними.

Закон всемирного тяготения, изложенный Ньютоном в «Математических началах натуральной

115

философии» (1686), стал основой всей небесной механики.

Последствия открытия этого закона были неисчислимы. Закон Ньютона дал возможность решить громадное число вопросов и задач, казавшихся недоступными и неразрешимыми астрономам доньютоновской эпохи. На основе закона Ньютона были определены относительные массы Солнца и планет, их плотности, а также пути, проходимые в первую секунду свободно падающими на их поверхность телами. Было дано объяснение явлений сжатия у полюсов не только Юпитера, но и Земли. Были объяснены и явления морских и океанических приливов и отливов, которые оказались следствием соединенного действия на Землю притяжения Луны и Солнца. Впервые был объяснен ряд важнейших, частично известных уже древним, но не объясненных ими неравенств в движении Луны: эвекция, вариация и годичное уравнение. Впервые было дано физическое объяснение открытого еще Гиппархом явления прецессии, которое есть результат гравитационного действия, производимого Солнцем и Луной на слегка сжатую у полюсов и потому не во всех своих точках равномерно подверженную действию этих тел Землю. Применение закона всемирного тяготения к движению комет вокруг Солнца положило основание теории кометных орбит и предвычислению их появления вблизи Земли и Солнца.

Так велики были успехи, достигнутые Ньютоном в области космологии. Неизмеримо отставали от них воззрения Ньютона по вопросам космогонии.

Огромным успехам небесной механики на протяжении ее развития от Кеплера до Ньютона не соответствовал, однако, уровень философского осознания новой астрономической картины мира. «Коперник в начале рассматриваемого нами периода, - писал по этому поводу Ф. Энгельс, - дает отставку теологии; Ньютон завершает этот период постулатом божественного первого толчка» 1. По

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 360.

116

мысли Ньютона, одна небесная механика, без допущения творчества и вмешательства бога, не может объяснить процесс, посредством которого возник нынешний мировой порядок. Законом тяготения объясняется наблюдаемое движение планет и комет по орбитам «постоянного рода и положения» ², но происхождение этих устойчивых движений механика объяснить не может. Необъяснимо, по мнению Ньютона, бросающееся в глаза различие между почти круговым движением планет ³ и «весьма эксцентрическим» ⁴ движением комет, описывающих в пространстве сильно вытянутые эллипсы или даже параболы и гиперболы. Только «Высшая Разумная сила», по Ньютону, могла быть причиной такого разнообразия, с одной стороны, и такого «изящнейшего соединения Солнца, планет и комет» в одну стройную систему,- с другой.

Огромные, неизмеримые по тому времени, расстояния между звездами Ньютон считал явным указанием на вмешательство божественной силы с той целью, чтобы «системы неподвижных звезд от своего тяготения не падали друг на друга» ⁵.

Даже особенности движения планет не могут, по мнению Ньютона, быть исчерпывающе объяснены на основе механики. Закон тяготения объясняет возмущения в движении планет, объясняет центростремительное ускорение планет, в силу которого планеты «падают» на Солнце, но закон тяготения не может объяснить, откуда взялось движение планет, которое стремится удалить планету по касательной к орбите. Это движение, складываясь с центростремительным, приводит к орбитальному движению ее вокруг Солнца.

² И. Ньютон. Математические начала натуральной философии.- В кн. «Известия Николаевской морской академии», вып. 5, 1916, стр. 589.

³ В настоящее время открыто более 1500 малых планет (астероидов), орбиты которых - часто вытянутые эллипсы. Первый астероид был открыт в 1801 г.

⁴ И. Ньютон. Математические начала натуральной философии.- В кн. «Известия Николаевской морской академии», вып. 5, 1916, стр. 589.

⁵ Там же.

117

§ 2. Космогония Канта

Кант начинает разработку своей космогонической гипотезы как раз с того пункта, в котором Ньютона покидает отвага ученого и где его мысль сворачивает на бесплодный для науки и враждебный ей путь религии. Кант решительно отверг соображения, по которым Ньютон отказался научно исследовать вопрос о происхождении Солнечной системы. По мнению Канта, именно поразительное единство, обнаруженное Ньютоном в наблюдаемом строении Солнечной системы, свиде тельствует о единстве происхождения составляющих эту систему тел. Затруднения, казавшиеся Ньютону непреодолимыми, Кант пытается разрешить с позиций учения о развитии. Происхождение тангенциальной составляющей в движении планеты, по мысли Канта, непонятно лишь до тех пор, пока мы считаем Солнечную систему неизменной. Но допустим, что межпланетные пустоты были некогда, в весьма отдаленные времена, заполнены сильно разреженной материей в простейшем ее состоянии, в виде элементарных частиц, рассеянных на большом пространстве. Сделав это допущение, возможно, утверждает Кант, опираясь на одни лишь физические свойства материи и на законы механики, объяснить, не прибегая ни к каким ссылкам на бога, каким образом из этого вещества образовалась наша Солнечная система со всеми особеннрстями ее строения, наблюдаемыми в настоящее время. Именно в этом смысле Кант говорит: «....Дайте мне только материю, и я построю вам из нее целый мир» ⁶.

Для объяснения хода образования Солнечной системы Кант допускает у элементарных рассеянных частиц не только способность притягивать (это уже было установлено в законе всемирного тяготения), но и отталкивать (по аналогии с газами и парами), а также предполагает различие частиц по плотности. По мысли Канта, последнее

⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 1. М., 1963, стр. 125.

118

обстоятельство должно было привести к возникновению сгущений, которые стали центрами притяжения более легких элементов, притягиваясь в то же время к еще более плотным сгущениям. Процесс этот не привел, однако, к скоплению массы вещества в одном месте и ко всеобщему равновесию. Вследствие наличия силы отталкивания, противоборствующей силе притяжения, равновесие и вечный покой оказываются невозможными: борьба этих сил открывает возможность длительного развития мира.

Развитие это, как считал Кант, совершалось чисто механически.

Вертикальные движения частиц, падавших по направлению к центральному сгущению, превращались (вследствие противодействия отталкива-тельных сил со стороны соседних элементов) в вихревые движения вокруг этого сгущения; при этом большое количество частиц в результате столкновений теряло движение и падало на центральный комок вещества, увеличивая его массу и сообщая ему вращательное движение. Это сопровождалось нагреванием центрального шара вследствие трения вращающихся и непрерывно притекающих извне масс вещества. Так следует объяснять, по Канту, возникновение Солнца. Каким же образом могли возникнуть планеты и их спутники?

Кант объяснял это, исходя из того же закона всемирного тяготения.

В результате многочисленных столкновений движущихся вокруг Солнца частиц и взаимных ограничений этих вихревых движений, в известный момент развития устанавливалось состояние наименьшего взаимодействия. Не упавшие на Солнце частицы начинали обращаться вокруг его оси, в одном с ним направлении, по параллельным круговым орбитам. Но такое движение частиц под действием силы притяжения Солнца (так называемое центральное движение), согласно законам механики, могло быть устойчивым лишь при условии, что частицы движутся в плоскости, пересекающей центр притяжения, т. е. центр Солн-

119

на. Такой плоскостью была единственная - плоскость солнечного экватора, что вызывало тенденцию частиц концентрироваться в пространстве вблизи этой плоскости. Таким образом, Солнце оказалось окруженным не сферой частиц, но некоторым их слоем, напоминающим по форме пояс или кольцо, в котором частицы двигались вокруг общего центрального тела в одном и том же направлении.

В этом кольцевидном слое вращающихся элементов, в силу неоднородной плотности различных его частей, должны были возникнуть новые центры тяготения, а около этих центров, в радиусе их гравитационного действия, должны были сгуститься и собраться в новые шаровидные тела частицы, движущиеся в плоскости кольца. В результате, по прошествии достаточно длительного времени, пространство вокруг Солнца, некогда сплошь занятое разреженной материей, оказалось пустым, но зато из сгустившихся частиц образовались планеты.

Принципиально так же образовались и спутники планет, причем роль центральных тел в этом случае играли уже сами планеты.

Научная космогония, как справедливо думал Кант, не может удовлетвориться обоснованием одной лишь принципиальной возможности физического объяснения процессов образования Солнечной системы. В своей гипотезе Кант пытался объяснить и известные к тому времени конкретные детали механизма Солнечной системы, а именно:

1. Отклонения, хотя и небольшие, планетных орбит от круговых (эллиптичность орбит), тем более заметные, чем дальше планета находится от Солнца ⁷.

2. Некоторое несовпадение между собой орбитальных плоскостей планет и отклонение их от плоскости солнечного экватора.

⁷ Открытие Урана и Нептуна не подтвердило предполагавшейся Кантом закономерности, которой и в то время противоречил характер орбит Меркурия и Марса.

120

3. Обратная зависимость масс и объемов планет от степени удаленности их от Солнца ⁸.

4. Неодинаковое число спутников у различных планет.

5. Наличие колец у Сатурна. Эллиптическую форму орбит Кант объясняет

тем, что при образовании планеты в один шар стягивались частицы, различно удаленные от Солнца и, следовательно, обладавшие различными скоростями ⁹. На расстоянии будущей планеты для кругового движения была необходима и определенная скорость обращения, следовательно, приходящие с различных высот частицы должны были дополнять скорости друг друга до необходимой для данного расстояния от Солнца, что выполнялось, конечно, лишь приблизительно. Отсюда, по Канту, и происходило превращение первоначального кругового движения частиц в эллиптическое движение планеты.

Рост эксцентриситета с удалением планет от Солнца (за исключением Марса и Меркурия), по Канту, объясняется тем, что уже у самых элементов, из которых образовались дальние планеты,, вследствие большой их удаленности от Солнца и ослабления его притягивающего действия, движение могло отличаться от кругового ¹⁰.

Причину не совсем полного совпадения орбитальных плоскостей планет и их отклонения от плоскости солнечного экватора Кант видел в крайне малой вероятности образования всех планет в точности в одной плоскости, хотя общая тенденция (по вышерассмотренным причинам) к скучи-ванию в экваториальной плоскости Солнца и проявила себя в весьма малых наклонах орбит к этой плоскости и друг к другу.

⁸ Также не оправдавшаяся впоследствии закономерность.

⁹ Кант предполагал вращение всего туманного облака как твердого тела.

¹⁰ Логичнее ожидать обратное: при соединении частиц с разнообразными движениями, разнообразие уменьшалось бы, орбиты усреднялись, приближаясь к круговым (согласно гипотезе О. Ю. Шмидта).

121

Так как сфера гравитационного действия планет ограничивается сферой гравитационного действия Солнца и так как по мнению Канта величиной сферы притяжения Солнца определяется масса планеты и ее объем, то отсюда Кант выводит, что по мере удаленности планет от Солнца их объемы и массы должны возрастать.

Это положение подтверждалось элементами Юпитера и Сатурна, объем и масса которых значительно превосходят объемы и массы внутренних планет, но опровергалось соотношением объемов Марса и Земли, так как следующая за Землей в порядке удаленности от Солнца планета Марс имеет объем, равный всего лишь одной шестой объема Земли. Противоречило выводу Канта также и соотношение объемов Сатурна и Юпитера: более отдаленный от Солнца Сатурн имеет меньшую, чем Юпитер, массу. Но и эта аномалия, по Канту, разрешима. Дело в том, разъясняет Кант, что сферы гравитационного действия планет ограничиваются не только Солнцем, но также взаимно ограничиваются и действием соседних планет, в данном случае колоссальной планетой Юпитер, расположенной между Марсом и Сатурном.

Образование спутников, по Канту, подчиняется следующим условиям: сфера гравитационного действия планеты должна быть достаточно велика и должна заключать достаточно вещества для образования спутников. Неравенством этих необходимых условий Кант объясняет возникновение у Земли только одного спутника - Луны, в то время как у больших планет - Юпитера и Сатурна - их возникло по нескольку.

Что касается удивительных колец Сатурна, то, по Канту, кольца эти представляют остаток того материала, из которого образовалась планета. Между прочим, Кант впервые высказал предположение, что кольцо Сатурна в действительности состоит из нескольких колец, разделенных промежутками, что впоследствии подтвердилось.

Таким образом, рассуждал Кант, предложенная им космогоническая гипотеза не только ве-

122

роятна в своих принципах, но кроме того пригодна для объяснения ряда особенностей в наблюдаемом строении Солнечной системы. Но Кант не удовлетворился этим. Он пытался найти эмпирическое соотношение характеристик тел Солнечной системы. Ему казалось, что таким соотношением являются полученные Бюффоном близкие значения средней плотности всех планет и средней плотности Солнца (640 : 650). По мысли Канта, это соотношение делало его гипотезу достоверной, так как он считал, что это свидетельствует о генетической связи Солнца и планет. Однако данное совпадение можно рассматривать лишь как случайное, так как не имеет смысла сравнивать в настоящее время средние плотности всех планет и Солнца, потому что вещество в них находится в совершенно различных физических состояниях.

Такова в основах и главнейших выводах космогония Канта. Ее историческое значение в развитии науки и философии велико. Господствовавшему в XVII и XVIII вв. взгляду на Вселенную как на неизменную и сотворенную богом Кант противопоставил учение о ее естественном развитии, сведя роль божественной силы к роли творца первоначальной материи.

На это важное в истории диалектики значение кантовской космогонии указывал, как уже отмечалось раньше, Энгельс: «Вопрос о первом толчке, - писал Энгельс, - был устранен; Земля и вся солнечная система предстали как нечто ставшее во времени» ¹¹. Называя это открытие Канта гениальным, Энгельс разъяснял, что «в открытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего движения вперед. Если Земля была чем-то ставшим, то чем-то ставшим должны были быть также ее теперешнее геологическое, географическое, климатическое состояние, ее растения и животные, и она должна была иметь историю не только в пространстве - в форме расположения одного

¹¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 351.

123

пбдле другого, но и во времени - в форме Последовательности одного после другого» ¹².

Свою оценку кантовской космогонии Энгельс развивает также в «Анти-Дюринге»: «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс была величайшим завоеванием астрономии со времен Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени. До тех пор считалось, что небесные тела с самого начала движутся по одним и тем же орбитам и пребывают в одних и тех же состояниях; и хотя на отдельных небесных телах органические индивиды умирали, роды и виды все же считались неизменными. Было, конечно, очевидно для всех, что природа находится в постоянном движении, но это движение представлялось как непрестанное повторение одних и тех же процессов. В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь, и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне» ¹³.

Кант не ограничился рассмотрением одной лишь Солнечной системы, но сделал также попытку понять и объяснить место, занимаемое Солнечной системой в Большой вселенной.

Вся плодотворность этой постановки вопроса выяснилась в полной мере лишь в течение последних десятилетий, когда на основе наблюдений было доказано не только то, что Солнечная система принадлеяшт к нашему Млечному пути, или Галактике, как теперь его обычно называют (это положение высказывалось уже в конце XVIII в.), но что кроме пашей Галактики существуют отделенные от нее колоссальными расстояниями многочисленные, подобные ей галактики, в своей совокупности составляющие систему высшего порядка.

¹² К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр 351.

¹³ Там же, стр. 56-57.

124

Кант, следуя Дж. Бруно, полагал, во-первых, что Солнце есть одна из звезд Млечного пути. Сгущение звезд в полосу Млечного пути Кант объяснял как оптический результат положения земного наблюдателя и структуры самого Млечного пути: так как Солнечная система находится в той же плоскости, в которой сконцентрированы другие звезды Млечного пути, то из занимаемого Солнечной системой места мир звезд должен представляться в виде слабо светящегося пояса, расположенного вдоль дуги большого круга. Это и есть Млечный путь. Во-вторых, Кант полагал, что и Млечный путь не есть еще предел строения Вселенной. Уже Мопертюи обратил внимание на некоторые известные в то время туманности эллиптической формы. Сам Мопертюи полагал будто эти образования суть небесные тела чудовищных размеров, сплющившиеся и принявшие эллиптическую форму вследствие центробежной силы, вызванной их вращением вокруг собственной оси. В противоположность Мопертюи, Кант высказал предположение, что эти туманности являются весьма отдаленными млечными путями, т. е. системами, состоящими из огромного количества звезд. Общей всем галактикам механической причиной их строения и порядка Кант считал ньютоновский закон тяготения.

Мысль Канта о существовании Большой вселенной и о единстве физических законов ее происхождения и развития представляла ценнейший вклад в науку. Как почти всякая гениальная идея, догадка эта в эпоху Канта была почти одновременно высказана несколькими учеными. Своим предшественником в представлении о строении Млечного пути и о Большой вселенной Кант признавал Томаса Райта. Спустя шесть лет после появления кантовской космогонии, сходные с кан-товскими идеи о существовании вселенных возрастающего порядка сложности развил Ламберт.

Однако Кант превосходит всех своих предшественников и современников не только систематическим развитием этой мысли, но прежде всего тем, что у него идея Большой вселенной оказа-

125

яась связанной с вопросами космогонии и с представлением о единстве динамических сил, управляющих движениями миров и систем миров.

К кантовской космогонии тесно примыкает написанная годом ранее работа Канта о приливном трении - «Исследование вопроса, претерпела ли Земля в своем вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи, некоторые изменения со времени своего возникновения» (1754). Несмотря на небольшой объем, статья эта по идее и по выводам оказалась полезной не только для решения вопроса, которому она непосредственно посвящена, но и для гораздо более широких по своему значению космогонических проблем.

Содержание статьи Канта таково. Изменение суточного вращения, о котором идет речь, может заключаться только в изменении скорости этого вращения, т. е. только в замедлении, так как ускорение немыслимо. Но поскольку межпланетное пространство пусто, то единственной причиной замедления вращения может быть только соединенное гравитационное действие Солнца и Луны.

Гравитационное действие Луны заставляет приподниматься жидкие частицы океана, покрывающего большую часть земной поверхности. При этом частицы воды приподнимаются во всех точках Земли, находящихся в данный момент напротив Луны, как на обращенном к Луне полушарии Земли, так и на ее противоположном полушарии. Результатом этого взаимодействия оказывается двукратное, в течение суток, чередование приливов и отливов. Явление это было объяснено Ньютоном.

Но Кант идет дальше. Так как точки земной поверхности, приходящиеся под Луной, рассуждает он, увлекаются суточным вращением Земли, то возникает постоянная приливная волна в направлении, противоположном вращению Земли. Волна эта необходимо должна тормозить суточное вращение Земли. Правда, величина этого тор-

126

можепия ничтожна. Однако, будучи вековым явлением, т. е. непрерывно возрастая и ничем не компенсируясь, замедление это приводит к важным результатам. В настоящее время, рассуждает Кант, Луна всегда обращена к Земле одним и тем же своим полушарием. Происходит это вследствие того, что нынешнее время ее вращения вокруг собственной оси равняется времени обращения ее вокруг Земли. Однако, по мнению Канта, это равенство периодов суточного и орбитального движения Луны существовало не всегда. Возможно, некогда скорость суточного вращения Луны была значительно больше, но приливное трение, обусловленное гравитационным действием Земли, как бы тормозило вращение Луны, пока период его не сравнялся с периодом обращения ее вокруг Земли.

Философский вывод из работы Канта о приливном трении состоял в мысли, что небесные тела, например, система Земля - Луна возникли не вдруг, но во времени, в процессе развития. Универсальность закона тяготения и явления приливного трения превращали эту мысль в вывод, имеющий общее космогоническое значение. В отношении же Земли работа Канта заключала в себе, в частности, предвидение отдаленного результата приливного трения. А именно, Кант, и притом впервые, предсказал, что действие приливного трения, замедляющего суточное вращение Земли, прекратится только тогда, «когда поверхность Земли окажется в состоянии покоя по отношению к Луне, т. е. когда Земля начнет вращаться вокруг своей оси в то самое время, в какое Луна делает оборот вокруг Земли, следовательно, когда Земля будет всегда обращена к Луне одной и той же стороной» ¹⁴.

При всей исторической плодотворности гипотез, развитых Кантом, его космогонические работы заключали в себе и ряд существенных недостатков как философских, так и естественнонаучных. В них

¹⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 1, стр. 90.

127

уже сказываются те черты мировоззрения Канта, которые знаменовали не силу Канта, но половинчатость, непоследовательность, недостаточность его материалистических и эволюционистских позиций.

Как уже говорилось выше, принципиальный шаг вперед, сделанный Кантом по сравнению с Ньютоном, заключался в том, что Кант расширил область естественнонаучного исследования, распространив его на вопросы происхождения и развития мира.

Однако Кант не довел этой своей тенденции до конца. Расширяя область естественнонаучного исследования, он сохраняет все же границы, дальше которых исследование, по его мысли, не вправе распространяться. Такой границей Кант считает вопрос о начале естественного развития мира. Даже естественная история неоа доходит, по Канту, до предела, у которого физическое объяснение оказывается бессильным. Восходя от нынешнего состояния Вселенной до хаотического ее состояния в виде разреженной наподобие туманности материи, Кант разъясняет, что это хаотически разреженное вещество не должно быть отождествляемо с первопричиной мира. Такой первопричиной в точном смысле может быть, по Канту, только бог. Ни наличие самой материи, ни причина, в силу которой природа получила способность самостоятельно, по собственным естественным законам, развиваться из хаоса, не могут быть постигнуты из одних механических условий. Механические законы заключаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира есть не материя, а бог. Таким образом, дуализм бога и мира сохраняется у Канта, хотя и в .несколько затушеванном виде. Акт творения отделяется им от процесса естественного развития, сверхъестественное вмешательство не отрицается, но только ограничивается; бог исключается из мира как его непосредственный строитель, но сохраняется в качестве верховной причины миропорядка.

Основная механическая ошибка Канта состояла в допущении того, что находившееся в сфере

128

притяжения Солнца газо-пылевое облако могло приобрести вращательное движение вокруг Солнца. Развитие науки показало несостоятельность такого предположения. И Лаплас, предложивший вскоре после Канта свою знаменитую космогоническую гипотезу (1796), так поражавшую современников сочетанием изящной простоты с научной строгостью и законченностью, вынужден был взять за исходный пункт уже вращающееся облако материи.

Позже было доказано также, что не могло осуществиться и сгущение чрезвычайно разреженного вращающегося облака в отдельные комки-планеты, как это предполагал Кант, а затем - в несколько измененном виде, и Лаплас: вещество в таких условиях рассеялось бы в пространстве.

Гипотеза Канта (как и гипотеза Лапласа) противоречила и еще одной чрезвычайно важной, но замеченной лишь в начале XX в. закономерности: распределению в Солнечной системе момента количества движения (произведения массы на линейную скорость и радиус-вектор). В среднем в Солнечной системе на одну тонну вещества планет приходится момент количества движения в десятки тысяч раз больший, чем на ту же массу Солнца. Вопрос о моменте количества движения явился камнем преткновения не для одной космогонической гипотезы и в более позднее время (гипотезы Фая - 70-е годы XIX в., Ф. Муль-тона и Т. Чемберлена-Трубенс XIX-XX вв., Джинса - 1919 г.). Некоторое решение вопрос этот нашел в космогонической гипотезе математика и геофизика О. Ю. Шмидта, разработанной в советское время и наиболее полно с единой точки зрения объясняющей многие существенные особенности строения Солнечной системы.

Таковы наиболее важные недочеты космогонической гипотезы Канта.

Гипотеза Канта оказалась чрезвычайно ценной своим подходом к исследованию природы, выдвинутой в ней идеей развития. Научные ошибки Канта нельзя судить слишком строго: космогони-

129

ческая проблема оказалась неизмеримо более трудной и сложной, чем это представлялось во времена Канта. Для сколько-нибудь обоснованного решения заключенных в ней частных вопросов требуется не только глубокое развитие математических методов и механики, но и целого ряда других наук и прежде всего теоретической и экспериментальной физики, геологии, химии. Для разрешения космогонических вопросов требуются новые комплексные методы исследования, так как космогония Солнечной системы оказалась тесно связанной с историей развития, с одной стороны, самой Земли, а с другой - звезд нашей Галактики.

* * *

Глава III
Проблема метафизики

Диалектика как метод мышления, как путь философского знания, противостоит метафизике, абстрактному воззрению. Гегель первый усвоил понятию «метафизика» это новое - методологическое содержание, и ввел его в практику философской речи - как член указанного противопоставления.

Поводом к этому изменению прежнего смысла термина, тождественного старинной «онтологии» или «первой философии», было сознание полного крушения и даже гибели всех прежних систем метафизики: «То, что до этого периода времени именовалось метафизикой,- писал Гегель в предисловии к первому изданию «Науки логики»,- истреблено, так сказать, с корнем и стеблем и исчезло из ряда наук» ¹. Убежденный в том, что причиной краха старой метафизики была несостоятельность ее метода, способа воззрения, Гегель перенес значение термина с предмета философствования на его метод. Так создалось противопоставление метафизики диалектике, противопоставление методологическое. Не следует только забывать, что вводя новое значение в этот термин, Гегель одновременно сохранил и его прежнее

¹ Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, т. 1. М., 1970, стр. 75.

131

содержание, разумея под «метафизикой» и «истинно спекулятивную», т. е. собственную - диалектическую - систему. Это раздвоение смысла термина свободно у Гегеля от всякой путаницы, ибо, употребляя термин «метафизика» в методологическом содержании, Гегель обычно говорит о «прежней», «старой метафизике». Напротив, в тех случаях, когда этот термин сохраняет у него значение высшей философской науки о принципах бытия, Гегель употребляет выражение «спекулятивная философия». Терминологическое новшество Гегеля было использовано марксистской мыслью, прочно усвоившей методологическое противопоставление метафизики диалектике. В переписке с Энгельсом Лабриола возражал против изменения смысла термина «метафизика», боясь путаницы, связанной со старинным исконным его значением. Возражения Лабриолы не имели успеха, ибо новое значение термина успело уже прочно укорениться.

Однако до Гегеля термин «метафизика» не применялся еще для определения метода системы, ее духа или характера. Термином «метафизика» обозначался комплекс познавательных задач, иначе - не способ воззрения, но его предмет; поэтому слово «метафизика» употреблялось как равнозначное слову «онтология» и означало философскую науку о высших началах бытия и знания.

Такое предметно-онтологическое значение термин «метафизика» в известной мере сохранил и в философии Канта.

Кантианцы нового времени склонны были видеть в системе Канта классическое опровержение и разрушение всякой метафизики, т. е. всякого рационального и сверхопытного знания о последних основах вещей. Наиболее последовательным и упорным из этих интерпретаторов Канта был русский логик А. И. Введенский. В нескольких изданиях известного университетского курса логики, а также в других книгах и в ряде статей А. И. Введенский неутомимо до самой смерти пытался доказать, будто главная идея кантов-ского критицизма состояла в отказе от всякой

132

метафизики, в признании, что как наука метафизика невозможна.

Но взгляд А. И. Введенского явно не согласуется со всем контекстом критической системы Канта. Вопреки утверждениям А. И. Введенского, метафизика вовсе не была для Канта невозможной или мнимой, несуществующей наукой. Под метафизикой Кант разумел науку, предмет которой составляют «неизбежные проблемы самого чистого разума», т. е. чбог, свобода и бессмертие» ²; «...наука, конечная цель которой - с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой» ³.

Я привел определение метафизики у Канта. Но возможна ли, с точки зрения Канта, такая наука? Как бы, но Канту, ни относиться к правомерности ее притязаний на звание науки, метафизика несомненно существует - прежде всего как стихийно возникающая и неизбежная склонность к исследованию проблем бога, свободы и бессмертия души. «...Этот вид знания,- говорит Кант,- надо рассматривать в известном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека]» ⁴.

Метафизика действительна субъективно, и притом - необходимым образом. «Если можно сказать, что та или иная наука действительна, по крайней мере в идее всех людей, коль скоро установлено, что задачи, к ней ведущие, предложены каждому природой человеческого разума и потому всегда неизбежны многие, хотя и ошибочные, попытки их [решения],- то должно также сказать, что и метафизика субъективно (и притом необходимым образом) действительна...» ⁵ В самом факте стихийного и постоянного возникновения метафизики и метафизических задач

² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, стр. 109. Ср. т. 5, стр. 512.

³ Там же.

⁴ Там же, стр. 118.

⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, стр. 148, примечание.

133

кроется, по мысли Канта, какая-то не вполне нам: ясная, но несомненная телеология. Метафизика - «любимое детище» «природной склонности нашего разума», и ее возникновение, «как и всякое другое в мире, следует приписывать не случаю, а первоначальному зародышу, мудро устроенному для великих целей».

Но метафизика, продолжает Кант развивать свою мысль, не простая естественная склонность; она заложена в нас крепче и глубже, чем любая другая склонность нашего разума; «Метафизика в своих основных чертах заложена в нас самой природой, может быть, больше, чем всякая другая наука, и ее нельзя рассматривать как произведение свободного выбора или как случайное расширение при развитии опыта...» ⁶ Возникнув на базе естественной склонности, метафизика, едва ли не с первых дней своего существования, обнаружила стремление выйти за пределы одной лишь склонности, утверждает Кант. Начиная с античности и вплоть до нового времени, метафизика неизменно пыталась стать строгой философской наукой.

Эту школьную метафизику Кант подвергает самой суровой, самой беспощадной критике. Масштабом этой критики служит Канту понятие аподиктической науки. Так как основу метафизики составляют только всеобщие понятия (allgemeine Einsichten), то метафизика, по Канту, «не только в целом, но и во всех своих частях должна быть наукой, иначе она ничто» ⁷. Как аподиктическая наука, метафизика должна быть знанием доказательным, всеобщим и необходимым. Она не может быть основана на одной лишь вероятности или же на суждениях Так называемого здравого смысла. «Не может быть ничего нелепее, как основывать свои суждения в метафизике - философии из чистого разума - на правдоподо-

⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1. стр. 176-177.

⁷ Там же, стр. 196.

134

бии и предположениях» ⁸. Знание, добываемое метафизикой, должно быть достоверно аподиктически и должно быть доказываемо как таковое.

Крайне отрицательное отношение к проблематическим суждениям очень характерно для Канта. В специальном отступлении Кант разъясняет, что даже в теории вероятностей знание, доставляемое арифметикой,- аподиктично, а не всего лишь вероятно: «...Что касается calculus probabilium последней, то оно содержит не правдоподобные, а совершенно достоверные суждения о степени возможности тех или иных случаев при данных однородных условиях, каковые в сумме всех возможных случаев должны дать совершенно верный результат сообразно правилу, хотя это правило и недостаточно определенно для каждого отдельного случая» ⁹.

Но, по Канту, школьная метафизика как нельзя более далека от идеала аподиктичности. Несмотря на то, что метафизика «старее и устойчивее всех других наук», она до сих пор «не сумела выступить на верный путь науки». Для нее- «нужно еще найти мерило» ¹⁰. «В метафизике есть какой-то наследственный порок, которого нельзя объяснить, а тем более устранить» ^п. В ней приходится «бесчисленное множество раз возвращаться назад, так как оказывается, что [избранный прежде] путь не ведет туда, куда мы хотели» ¹². В то время как у всех образованных народов всевозможные другие науки ревностно и успешно разрабатываются, метафизика обречена «топтаться на месте, не делая ни шага вперед» ¹³. Она «до сих пор действовала только ощупью и, что хуже всего, оперировала одними только поня-

⁸ Там же, стр. 194.

⁹ Там же.

¹⁰ Там же, стр. 204.

¹¹ Там же, стр. 205.

¹² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 86.

¹³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 70.

135

тиями» ^и. В конце концов после всей своей длительной истории метафизика «все еще находится там, где была во времена Аристотеля» ¹⁵.

Хотя метафизика как естественная способность разума действительна, но сама по себе она обманчива, утверждает Кант. Поэтому «намерение заимствовать из нее основоположения и в применении их следовать хотя и естественной, но ложной видимости может породить не науку, а только пустое диалектическое искусство» ¹⁶.

Но именно таким пустым диалектическим искусством и является, по убеждению Канта, вся существовавшая до сих пор метафизика. Даже самый яростный ее сторонник должен признать, что он «во всей метафизике не найдет ни одного основоположения, с которым он мог бы смело выступить» ¹⁷. «Нельзя указать ни на одну книгу, как показывают, например, на [«Начала»] Евклида, и сказать: вот метафизика, здесь вы найдете важнейшую цель этой науки - познание высшей сущности и загробной жизни, доказанное из принципов чистого разума» ¹⁸.

Недостоверность метафизических учений явствует уже из их противоречивости. Все метафизические системы - как современные, так и ранее выступавшие - находятся между собой в беспрерывной борьбе и в неустранимых взаимных противоречиях: «Постоянно одна метафизика противоречила другой или в самих утверждениях, или же в их доказательствах и тем самым сводила на нет свои притязания на прочный успех» ¹⁹.

Настолько, по Канту, метафизика далека от согласия ее приверженцев между собой, что походит скорее всего на «арену, на которой ни один боец еще никогда не завоевал себе места и не мог

¹¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 86.

¹⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,стр. 193.

16 Там же, стр. 190.

17 Там же, стр. 205.

18 Там же, стр. 88.

19 Там же.

136

обеспечить себе своей победой прочное пристанище» ²⁰.

Печальную картину представляет, согласно Канту, история философии, в которой всегда «метафизика всплывала вверх, как пена..., и как только эту пену вычерпывали и она исчезала, сейчас же показывалась на поверхности другая» ^zl... В конечном итоге «мы можем и должны считать все сделанные до сих пор попытки догматически построить метафизику безуспешными»"; «мы не можем признать, что метафизика как наука действительно существует» ²³; вообще никакой метафизики еще не существует ⁱ⁴.

Исторические неудачи метафизики, логические противоречия систем, их крушения в корне подорвали авторитет метафизики в глазах ценителей истинно достоверного знания: «Неоспоримые и неизбежные при догматическом методе противоречия разума с самим собой» давно уже лишили влияния всякую прежнюю метафизику» ²⁵. Метафизика не только оказалась несостоятельной - она наскучила, ею пресытились. Никакие попытки подновить ее внешнее обличье не в силах вернуть ей.утраченную привлекательность и значение. «Оттачивать дефиниции, снабжать хромые доказательства новыми костылями, накладывать на метафизический кафтан новые заплаты или изменять его покрой,- это еще часто случается, но этого никто не требует. Метафизические утверждения всем наскучили» ²⁶.

Повторяясь неоднократно, неудачи метафизики привели к ее полному вырождению. То, что еще -

²⁰ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 86.

²¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 88.

²² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 120.

²³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 89.

²⁴ Там же, стр. 71.

²⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,стр. 120.

²⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 203.

137

по традиции - продолжают называть метафизикой, в сущности есть уже только ее тень: «Старый порядок университетских занятий еще сохраняет тень метафизики, какая-нибудь академия наук своими время от времени объявляемыми премиями еще побуждает к тому или другому опыту в ней, но к основательным наукам она уже не причисляется» ²⁷.

Но метафизика породила не только разочарование в своей собственной основательности. Неудачи метафизики, думает Кант, подорвали вообще доверие к силе философской мысли. Крушение метафизики, с его точки зрения, породило скептицизм: «Скептицизм первоначально возник из метафизики и ее безнадзорной (polizeilos) диалектики» ²⁸.

Такова кантовская критика метафизики. Можно было бы увеличить число иллюстраций, но и приведенный материал вполне охватывает все существенное. Энергия, с какою Кант критиковал метафизику, многочисленность его выпадов против метафизики, ирония в тоне самих нападок не раз создавали впечатление, будто Кант - принципиальный противник метафизики, а «Критика чистого разума» - опровержение всякой метафизики и ее научных притязаний. Я уже указывал, что в литературе о Канте имеется ряд работ, построенных на этой интерпретации мысли Канта.

Но как ни резка, как ни беспощадна критика метафизики у Канта, из нее ни в коем случае не следует, будто Кант действительно отвергал метафизику. Острие кантовской критики направлено не против метафизики вообще, не против всякой метафизики, но лишь против метафизики, фактически имевшей место: против прежней, докантовской метафизики.

Предшествующую метафизику Кант отвергает

²⁷ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 191.

²⁸ Там же, стр. 174.-Здесь Кант под диалектикой разумеет лишь софистические противоречия.

138

не потому, что она - метафизика, а потому, что она - плохая метафизика. Ее коренной недостаток вовсе не в том, что она стремится при помощи понятий построить науку о боге, свободе и бессмертии, а в том, что к этой - по Канту вполне законной и даже неизбежной - задаче она приступает догматически. Недостатки метафизики, по мысли Канта, не в сущности ее, а в методе. Кантовская критика метафизики - критика «методологическая». Главное обвинение, которое Кант предъявляет метафизике, есть обвинение в догматизме. Состоит же этот догматизм, по его мнению, в том, что к своей задаче метафизика приступает без всякой критики, т. е. не установив предварительно тех условий, без которых метафизическое исследование не может стать действительной наукой.

В догматизме Кант видит единственную причину исторических неудач метафизики, а также источник всех противоречий, в которых запутывается разум, предпринявши метафизическое исследование. По Канту, «чисто естественное применение подобной способности нашего разума при отсутствии обуздывающей и ставящей его в рамки дисциплины, возможной лишь благодаря научной критике, запутывает нас в выходящие за пределы дозволенного отчасти лишь иллюзорные, а отчасти даже оспаривающие друг друга диалектические выводы...» ²⁹

Но эти противоречия разума неоспоримы и неизбежны, согласно Канту, только при догматическом методе. Напротив, метафизика, с его точки зрения, вполне возможна, если только будут исследованы и указаны условия, при которых она из необузданной естественной склонности может превратиться в доказательную и аподиктическую науку. Скептицизм Канта по отношению к метафизике имеет характер не принципиальный, но лишь критический. Сам Кант неоднократно ставил на вид, что из его критики не следует делать никаких скептических выводов о возможности

²⁹ Там же, стр. 186.

139

самой метафизики. Борьба с догматизмом, предупреждал он, «вовсе не благоприятствует» скептицизму, который быстро расправляется со всей метафизикой. Скорее наоборот, критика есть необходимое предварительное условие для содействия основательной метафизике как науке»30.

Но Кант идет гораздо дальше простого признания возможности метафизики. Реформированная в духе критицизма, т. е. построенная на базе предварительного исследования состава, объема, границ и условий разумного знания, метафизика, по Канту, не только возможна: она - единственный и главнейший вопрос всей философии. Вопрос о том, возможна ли метафизика, сам Кант называет единственным критическим вопросом, «от ответа на который может зависеть наш образ действий в будущем» ³¹..

Таким образом, вся критическая, или трансцендентальная, философия Канта, согласно признанию самого Канта, есть не что иное как критическая пропедевтика к метафизике и даже сама система критической метафизики. И если в «Пролегоменах» Кант о своей критике сдержанно говорит, что она есть лишь необходимое основание для этого введения в метафизику ³², то в «Критике чистого разума» он называет свое главное произведение уже не только введением в метафизическую систему, но и очерком самой системы. «В этом исследовании,- писал Кант в предисловии к первому изданию,- я ... смею утверждать, что нет ни одной метафизической за-

³⁰ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 99.

³¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 89.

³² Впрочем, в тех же «Пролегоменах» - в других местах - Кант рассматривает свою философию как полный очерк метафизической системы: «Можно сказать,- замечает он,- что вся трансцендентальная философия, необходимо предшествующая всякой метафизике, сама есть не что иное, как полное разрешение предложенного здесь вопроса, только в систематическом порядке и со всей обстоятельностью» {Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 94).

140

дачи, которая не была бы здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь дан по крайней мере ключ» ³³. И хотя, по разъяснению самого Канта, критика разума «есть трактат о методе, а не система самой науки», тем не менее «в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении» ³⁴.

В «Критике чистого разума» в 3-й главе «Учения о методе» Кант набрасывает сжатый проспект содержания обновленной критической метафизики. Метафизика в тесном смысле слова есть «система чистого разума», т. е. «все (истинное и мнимое) философское знание, основанное на чистом разуме в систематической связи» ³⁵. Кант выразительно подчеркивает, что его определение метафизики заключает в себе указание на специфичность и на происхождение метафизического знания. Называли метафизику «наукой о первых принципах человеческого знания», но это определение, говорит Кант, явно недостаточно и смутно, ибо в нем имеется в виду не специфичность, «не особый вид знания, а только степень его общности». Но «...одна лишь степень субординации (частного общему) не может определить границы науки...», они должны быть очерчены на основании совершенной разнородности и различия в-происхождении знания 36.

От этих недостатков свободно, в глазах Канта, критическое определение метафизики. Во-первых, в нем указана специфическая природа метафизики как науки. Специфичность эта - в особом типе априорности, присущем метафизике и отличающем ее от других видов априорного знания, например, от математики. Она «содержит в себе все чистые принципы разума, построенные на одних лишь понятиях» ³⁷. Источники метафизического

³³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 76.

³⁴ Там же, стр. 91.

³⁵ Там же, стр. 686.

36 Там же, стр. 687.

³⁷ Там же, стр. 686.

141

познания не могут быть эмпирическими. Не только его основные положения, но и его основные понятия «никогда не должны быть взяты из опыта, так как оно должно быть познанием не физическим, а... лежащим за пределами опыта» 38.

Метафизика, по Канту, есть, таким образом, познание a priori или из чистого рассудка и чистого разума. Как познание a priori, метафизика «оказывается в известной степени однородной с математикой», истины которой также имеют, как полагал Кант, априорное происхождение. И если бы существенная черта метафизики состояла только в ее априорности, то в этом, по словам Канта, она не имела бы еще ничего отличительного от чистой математики. Однако критика устанавливает «глубокую разнородность философского и математического познания» 39.

Математика «выводит свои знания не из понятий, а из конструирования их, т. е. из созерцания, которое может быть дано a priori соответственно понятиям». При этом конструктивный способ воззрения свойствен не только геометрии. «Даже действия алгебры с уравнениями, из которых она посредством редукции получает истину вместе с доказательством, представляют собой если не геометрическое, то все же конструирование с помощью символов, в котором понятия, в особенности понятия об отношении между величинами, выражены в созерцании знаками...» ⁴⁰.

В то время как математике свойствен способ судить на основании конструирования понятий, для чистого философского знания, или метафизики, характерен способ познания из понятий. Философское познание принуждено «рассматривать общее всегда in abstracto (посредством понятий), тогда как математика может исследовать общее in concrete (в единичном созерцании) и

³⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 79.

³⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 688.

⁴⁰ Там же, стр. 614.

142

тем не менее с помощью чистого представления a priori...» ⁴¹

Во-вторых, в критическом определении метафизики указывается источник метафизических знаний. Источником этим является, согласно Канту, чистый разум. В отличие от других наук, имеющих дело с объектами,- метафизика имеет дело только с разумом.

Критическая метафизика делится на метафизику спекулятивного и практического применения чистого разума, или иначе - па метафизику природы и метафизику нравов ⁴². Метафизика спекулятивного разума исследует все чистые принципы разума - конечно, из одних лишь понятий - в отношении теоретического знания всех вещей; метафизика практического разума содержит в себе «принципы, a priori определяющие и делающие необходимым все наше поведение» 43.

Метафизика спекулятивного разума, или метафизика природы, исследует на основании априорных понятий все, что существует. Она состоит из трансцендентальной философии и физиологии чистого разума. Объектом трансцендентальной философии служат «только сам рассудок и разум в системе всех понятий и основоположений, относящихся к предметам вообще». При этом «объекты, которые были бы даны (ontologia), не принимаются в расчет». Объектом физиологии чистого разума служит природа, «т. е. совокупность данных предметов» - независимо от того, как они даны: чувствам или другому виду наглядных представлений ⁴⁴.

Применение разума в физиологии чистого разума может быть имманентным или трансцендентным. Имманентная физиология рассматривает природу как совокупность всех чувственных предметов, следовательно так, как они даны. В ней

⁴¹ Там же.

⁴² Там же, стр. 686.

⁴³ Там же.

⁴⁴ Там же, стр. 688.

143

однако исследуются только априорные условия чувственности. Так как, по Канту, следует различать два вида чувства: внешнее (соответствующее ощущению) и внутреннее (соответствующее рефлексии), то имманентная физиология, согласно разъяснениям Канта, имеет только два объекта исследования: телесную природу, т. е. совокупность всех предметов внешних чувств, и мыслящую природу, т. е. бытие души. Физиология телесной природы есть рациональная физика, физиология мыслящей природы - рациональная психология. Рациональными эти дисциплины называются потому, что обе они исследуют априорные принципы познания: первая - принципы познания природы, вторая - души.

Трансцендентная физиология «имеет своим предметом или внутреннюю, или внешнюю связь, однако и в том и в другом случае выходящую за пределы всякого возможного опыта». Трансцендентная физиология, изучающая внутреннюю связь всей природы, есть рациональная космология. Трансцендентная физиология, изучающая внешнюю связь природы, т. е. связь всей природы с существом, стоящим выше природы, или богом, есть рациональная теология.

«Таким образом,- резюмирует Кант свой проспект,- вся система метафизики состоит из четырех главных частей: 1) онтологии, 2) рациональной физиологии, 3) рациональной космологии, 4) рациональной теологии»45 . Во второй части есть два отдела: рациональная физика и рациональная психология.

Такова кантовская программа метафизической реформы. Ставши критической, метафизика из отсталой, шаткой и недостоверной, изобилующей неразрешимыми противоречиями и богатой одними неудачами лженауки становится, по Канту, действительной и полноправной наукой. «Критика относится к обычной школьной метафизике точно так, как химия к алхимии или астрономия к

⁴⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 689.

144

прорицающей будущее астрологии» ⁴⁶. Более того. Получив обоснование в критике разума, метафизика, по Канту, оказывается наукой привилегированной. Источник этой привилегированности в том, что метафизика имеет дело только с разумом. А так как, по Канту, разум, поскольку он содержит в себе принципы познания, представляет обособленное вполне самостоятельное единство, в котором ни один принцип не может быть принят в одном отношении, не будучи в то же время подвергнут исследованию во всех отношениях ⁴⁷,- то отсюда следует, что метафизика, как наука чистого разума, может исследовать свой предмет - сферу разума - с полнотой, совершенно недоступной никакой другой науке, имеющей дело с другими объектами познания. «Метафизика,- говорит Кант, - имеет перед всеми возможными науками то преимущество, что она может быть завершена и приведена в неизменное состояние, так как ей не надо дальше изменяться и она не способна к какому-либо расширению посредством новых открытий» ⁴⁸. Метафизика и только она одна, по Канту, «сможет овладеть всеми отраслями относящихся к ней знаний, стало быть, завершить свое дело и передать его потомству как капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению» ⁴⁹. Метафизика - «единственная из всех наук, имеющая право рассчитывать за короткое время при незначительных, но объединенных усилиях достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовать со своими целями на дидактический манер без малейшего расширения содержания» ⁵⁰

⁴⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 190-191.

⁴⁷ См. Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 91.

⁴⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 191.

⁴⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 91-92.

50 Там же, стр. 80. Мысль, что метафизика преимущественно перед другими науками может достичь идеала

145

исключительные преимущества критической метафизики сообщают ей в глазах Канта неотразимое обаяние. Такая метафизика, по Канту, «особенно привлекательна» ⁵¹. Ошибки, заблуждения и поражения прежней метафизики для нее не страшны. Менее всего они могут воспрепятствовать ее успешному развитию: чтобы из опасения ложной метафизики дух человеческий бросил вовсе метафизические исследования - «это так же невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из опасения вдыхать нечистый воздух» ⁵². Так прочна и так важна метафизика, что она «сохранилась бы, если даже все остальные [науки] были бы повержены всеистреб-ляющим варварством» ⁵³. «В наш век, однако, вошло в моду выражать к ней полное презрение» ⁵⁴. Люди, которые оценивают науку «не по ее природе, а только по ее случайным результатам» ⁵⁵, склонны легкомысленно отрицать метафизику. Но как бы сурово и пренебрежительно

неизменяемого, т. е. абсолютно полного и абсолютно совершенного, знания, повторяется и в «Логике» Канта: «есть лишь немного наук,- читаем здесь,- достигших столь устойчивого состояния, что они более не изменяются. К таковым принадлежит логика, а также метафизика» (И. Кант. Логика, пер. И. К. Маркова, под ред. А. М. Щербины. Пг., 1915, стр. 12). Редактор русского перевода совершенно напрасно предполагает в примечании к этому месту, будто Кант по ошибке говорит здесь о метафизике, имея в виду вместо нее математику (см. там же). Приведенные мною цитаты из «Пролегомен» и «Критики чистого разума» не оставляют ни малейшего сомнения в том, что в данном контексте речь идет именно о метафизике. Кант не обмолвился и конъектура А. М. Щербины лишена всякого основания.

⁵¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 191.

⁵² Там же, стр. 192.

⁵³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 86.

⁵⁴ Там же, стр. 74. Ср. еще: И. Кант. Логика, стр. 24, где читаем: «Теперь наблюдается род индифферентизма к этой науке и, кажется, считается за честь о метафизических исследованиях говорить презрительно, как о пустых умствованиях!»

⁵⁵ Там же, стр. 691,

146

ни относились они к ней, «они во всяком случае вернутся к ней, как к поссорившейся с ними возлюбленной» ⁵⁸.

Говоря о метафизике, сухой, мало склонный к эмоциональному стилю, Кант изредка возвышается до истинного пафоса! «Метафизика,- говорит он, - есть также и завершение всей культуры человеческого разума» ⁵⁷. «А все-таки, - восклицает Кант в «Логике», - метафизика и есть подлинная, истинная философия» ⁵⁸. А в одном месте Кант даже признается, что, по воле судьбы, он влюблен в метафизику ⁵⁹.

Так разрешается у Канта проблема метафизики. Мы убедились в том, что Кант сохраняет идею научной метафизики, переданную ему предыдущей философской традицией. В вопросе о метафизике философская оригинальность Канта - не в отрицании ее, но в новом, «критическом» способе ее обоснования. По словам Г. В. Плеханова, «в известном смысле можно считать Канта самым основательным, а потому и: самым опасным метафизиком» ⁶⁰. Кант, разъясняет Плеханов, «пытался пробить брешь в самом опыте. Он сделал из самой науки опору для метафизики. Он от невозможности всеобщего и необходимого опытного знания не умозаключил, подобно позитивной мысли нашего времени, к относительности нашего знания вообще, а к невозможности науки без априорных идей» ⁶¹. В вопросе о метафизике философская мысль Канта двойственна и дуалистична, не меньше, чем в вопросах теории познания. Поэтому Плеханов, говоря о философии Канта, называл «Критику чистого разума» «антиметафизической» и в то же время подчеркивал, что учре-

⁵⁸ Там же.

⁵⁷ Там же, стр. 692.

⁵⁸ И. Кант. Логика, стр. 24.

⁵⁹ См. Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 2. М., 1964, стр. 348.

⁶⁰ Г. В. Плеханов. Сочинения, т. XVIII. М.-Л., 1925, стр. 327-3128.

⁶¹ Там же, стр. 328.

147

дительные и законодательные функции кантовско-го суверенного разума «широко раскрыли двери позднейшей метафизике» ⁶². По словам Плеханова, Кант, «благодаря двойственному (дуалистическому) характеру своей философии, был до известной степени виновником того небывалого расцвета метафизики и отвлеченной умозрительной философии, который начался при его жизни и продолжался после его смерти» ⁶³.

Но почему такой половинчатой, такой двойственной оказалась предпринятая Кантом критика метафизики? Почему задуманная как критика и даже как опровержение старой метафизики философия Канта на деле превратилась в оплот, в апологию и даже в своеобразный апофеоз метафизики?

Совершенно очевидно, что вопрос этот не может быть разрешен простой ссылкой на присущий Канту дуализм мышления. Двойственность кантовской философии есть не последняя инстанция объяснения, но факт, который" как всякий факт, сам требует анализа. Объяснение кантонского дуализма не может лежать в сфере фактов индивидуальной психологии. Как всякое крупное идеологическое построение, философия Канта есть - в фактической истории своего происхождения и своего объективного влияния - явление общественного развития и, как такое, требует причинного исторического объяснения.

Основы такого объяснения давно уже даны марксистской критикой. В статье «Философская эволюция Маркса», которой, кстати заметим, редко пользуются историки кантовской философии, Плеханов превосходно разъяснил историческую обусловленность кантовской метафизики. По объяснению Плеханова, «философская критика Канта, как бы сильно она ни действовала на отдельные умы, в общем была бессильна в борьбе с метафизикой». Причина этого явления коренится не в недостаточности усилий самого Канта,

⁶² Г. В. Плеханов. Сочинения, т. XVIII, стр. 328.

63 Там же, стр. 327.

148

но в общественной обстановке современной Канту Германии. «Общественная атмосфера тогдашней Германии,- говорит Плеханов,- заключала в себе элемент возможности и необходимости развития метафизических систем». В сравнении с этими условиями критика метафизики, развитая Кантом, оказалась критикой недостаточной, всего лишь идеологической. «Жизненные причины, - заключает Плеханов,- оказались сильнее идеологической критики кенигсбергского философа» ⁶⁴. Метафизичность кантовской философии есть идейное выражение тех специфических условий, которыми была ограничена практическая деятельность немецкой мелкой буржуазии XVIII в.

Кант жил и действовал в эпоху великой социальной революции буржуазии против феодализма. Но Кант жил в стране, которая плелась далеко ъ хвосте этого движения. В сравнении с Францией экономический уклад и социальный строй Германии второй половины XVIII в. представляются крайне отсталыми. С другой стороны, колоссальный размах Великой французской революции, огромный идеологический подъем, предшествовавший и сопутствовавший ее событиям, оказывали мощное влияние даже в тех странах, в которых, как, например, в современной Канту Германии, развитие буржуазного строя совершалось весьма медлительно и получило, по определению Маркса и Энгельса, данному ими в «Немецкой идеологии», «совершенно мелкобуржуазный характер» ⁶⁵.

В «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса дана поистине блестящая характеристика экономического и социально-политического состояния Германии в эпоху Канта:

«...Со времени реформации немецкое развитие,- читаем здесь,- приняло совершенно мелкобуржуазный характер. Старое феодальное дворянство было большей частью уничтожено в крестьянских войнах; остались либо имперские мел-

⁶⁴ Там же.

⁶⁵ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 182,

149

кие князьки, которые постепенно добыли себе некоторую независимость и подражали абсолютной монархии в крошечном и захолустном масштабе, либо мелкие помещики, которые, спустив свои последние крохи при маленьких дворах, жили затем на доходы от маленьких должностей в маленьких армиях и правительственных канцеляриях, - либо, наконец, захолустные юнкеры, образ жизни которых считал бы для себя постыдным самый скромный английский сквайр или французский gentilhomme de province. Земледелие велось способом, который не был ни парцелляцией, ни крупным производством и который, несмотря на сохранившуюся крепостную зависимость и барщину, никогда не мог побуждать крестьян к эмансипации,- как потому, что самый этот способ хозяйства не допускал образования активно-революционного класса, так и ввиду отсутствия соответствующей такому крестьянству революционной буржуазии» 66.

В соответствии с таким положением вещей немецкая буржуазия, весьма многочисленная количественно, как социальная сила оказывалась раздробленной и ничтожной. Маркс и Энгельс неоднократно и в резких выражениях отмечают характерное для немецкой буржуазии «отсутствие всяких интересов», «раздробленные мелочные интересы», «бессилие», «подавленность», «ничтожество» и т. д. «Раздробление интересов», по мысли Маркса и Энгельса, соответствовало раздроблению политических организаций - мелкие княжества и вольные города. «Откуда,- спрашивают они,- могла взяться политическая концентрация в стране, в которой отсутствовали все экономические условия этой концентрации?» ⁶⁷

В силу отмеченных условий идеологическое развитие немецкой буржуазии должно было принять формы, глубоко отличные от тех форм, которые выработала революционная буржуазия Франции. Характерный для французской револю-

⁶⁶ К Маркс и Ф Энгельс. Сочинения, т 3, стр. 182-183.

⁶⁷ Там же, стр. 183.

150

ционной буржуазии фонд идей должен был испытать известные, порой глубокие модификации в зависимости от экономического, социально-политического и идеологического состояния каждой отдельной страны, в которой эти идеи получили известное распространение.

Отличие немецкого идеологического развития от французского идеологического развития состояло, во-первых, в том, что в Германии, говоря словами Маркса и Энгельса, теоретическое выражение интересов буржуазии формально оказалось отделенным от самих этих материальных интересов. В эпоху абсолютной монархии, которая, кстати говоря, проявилась здесь «в самой уродливой, полупатриархальной форме» ^6S в силу разделения труда, государство приобрело неестественную независимость, сделалось как будто самостоятельной силой. 13 связи с укрепившимися иллюзиями о самостоятельной, независимой от материальных интересов природе государства возникает также иллюзорное идеологическое представление о независимости теоретиков от бюргеров - «кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами» ⁶⁹.

Маркс и Энгельс показали, что типичным выразителем этого иллюзорного представления идеологов немецкой буржуазии был именно Кант. «Характерную форму, которую принял в Германии... французский либерализм, мы находим опять-таки у Канта» ⁷⁰. Во Франции буржуазный либерализм непосредственно опирался на «действительные классовые интересы». Напротив, ни Кант, «ни немецкие бюргеры, приукрашивающим выразителем интересов которых он был, не замечали, что в основе этих теоретических мыслей буржуазии лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями; поэтому

⁶⁸ Там же.

⁶⁹ Там же.

⁷⁰ Там же, стр. 184.

151

Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» ⁷¹.

Во-вторых, своеобразие немецкого буржуазного развития выразилось в самом содержании идеологических воззрений немецких бюргеров. Духовная эмансипация немецкой буржуазии протекала в крайне противоречивых формах, отражавших своеобразие экономического, социально-политического и культурного развития Германии. G одной стороны, слабое и даже ничтожное развитие общественно-политической жизни, подавленность практической активности, отделение и неестественная независимость той сферы деятельности, «которой в силу разделения труда досталось управление публичными интересами» ⁷², т. е. государством,- создавали благоприятные условия для развития интенсивной и в известном смысле весьма радикальной идеологической деятельности. «При отсутствии политической и общественной жизни,- говорит Плеханов, - вся энергия творческой мысли передовой интеллигенции уходила в философию и литературу. Чем безотраднее была окружающая жизнь, тем отвлеченнее становилась оторванная от жизни мысль» ⁷³. Но в этой отвлеченной идеологической области немецкая буржуазия могла идти гораздо дальше тех границ, которыми была скована ее практическая материальная деятельность. Невозможная на практике, в сфере материальной, революция осуществлялась в сфере идеологической. Немецкая теория, философия, литература становится немецкой теорией французской революции. В то время, как во Франции, по словам Плеханова, «одна рево-

⁷¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 184.

72 Там же, стр. 183.

73 Г. В. Плеханов. Сочинения, т. XVIII, стр. 327.

152

люция сменяла другую, потрясая и волнуя весь мир», в Германии в это время «происходила бескровная борьба философских систем: одна система заменяла другую,- Кант вытеснял Вольфа, Фихте вытеснял Канта, Гегель вытеснял Фихте, и эта борьба тоже страшно волновала мир - мир ученых и студентов философского факультета» ⁷⁴. В этой философской борьбе идеологи немецкой буржуазии проявили редкую глубину, проницательность и даже смелость, революционное бесстрашие мысли. С этой точки зрения та борьба, которую Кант вел против метафизики, представляет явление несомненно революционного порядка. Наперекор господствовавпшм представлениям, значительно опережая идеи современной ему действительности, которая, как показал Плеханов, «заключала в себе момент возможности и необходимости развития метафизических систем» ⁷⁵, философская критика Канта наносит метафизике мощный, сокрушительный удар.

С другой стороны, будучи чисто идеологическим, революционное движение немецкой буржуазии не могло не отразить отсталости экономического и социально-политического развития Германии. Преодолеваемая в идеологических построениях, теориях и системах, немецкая действительность должна была дать себя почувствовать. Ее давление сказалось в консерватизме немецкого либерализма, в тяготении его к компромиссу, в сохранении связи с традиционными идеологическими представлениями. Радикальная и даже революционная по форме, немецкая буржуазная мысль оказалась половинчатой и нерешительной по содержанию. В философии эта двойственность проявилась в полной мере. Нападая на старую метафизику, критикуя формы ее обоснования, построения и изложения, философия Канта в то же время сохраняет идею метафизики - в ее старом, традиционном содержании, тесно связанном с религией, с идеологией протестантизма.

74 Там же.

75 Там же.

153

Как и прежде, объектами метафизики остаются у Канта бог, свобода и бессмертие и притом - в чисто традиционном содержании: бог - как безусловно высшее, надприродное существо; свобода - как безусловная независимость субъекта моральной воли от эмпирически определенного порядка Вселенной; бессмертие - как безусловная неуничтожимость духовной субстанции. И эта ограниченность философского горизонта Канта не есть, конечно, только личный его порок или личная неудача. Метафизический характер философии Канта есть только выражение исторически детерминированной метафизичности немецкой общественной мысли второй половины XVIII в.

Справедливость сказанного особенно ясно выступает при сравнении идеологии немецкого либерализма с идеологией французской революционной буржуазии.

Французская буржуазия резко и решительно выступает против феодализма: равно светского и духовного. С середины XVIII в. она деятельно готовится к практическим боям, которые должны будут свалить ancien regime и на место сословной феодальной монархии поставить государство промышленников, купцов и финансистов. Французский буржуа равно ненавидит придворного дворянина, дворянина-помещика, дворянина-чиновника и духовного владыку. Особенно резко он восстает против привилегий крупного церковного землевладения. Церковь для него прежде всего - аграрная реакционная сила, тормозящая развитие буржуазных экономических сил. Еще накануне решительного штурма Бастилии французский буржуа - на страницах Энциклопедии, в салонах, в кружках, на театральных подмостках - штурмует предрассудки и догмы, которыми феодализм держит в повиновении умы и души. Он отвергает религию, едва скрывает свое глумление над ее догмами, во всяком случае - безусловно исключает эти догмы из инвентаря научной и философской мысли. Он отрицает бытие бога, растворяет свободу человеческой деятельности в общем детерминизме природных и антропологи-

154

ческих условий в либо смело отказывается от ненужного ему личного бессмертия, либо сводит проблему бессмертия к специальному вопросу о границах одушевления. Вместе с тем он отказывается от метафизики. Он отвергает всякую философскую теологию, а для практических проблем оставляет материалистическую антропологию и психологию.

Другое дело - немецкий буржуа конца XVIII в. И в практике и в теории он далек от радикализма французской революционной буржуазии. В практике своей жизни он ощущает гнет бюрократической полицейской абсолютной монархии. Он смутно понимает ее хозяйственное бессилие и - гораздо отчетливее - моральный упадок высших сословий. Обветшавшей сословной морали придворного дворянства и чиновничества он противопоставляет - как равноправную и даже как высшую - тяжеловесную мораль мещанских добродетелей. В феодальном строе он критикует не основное его зло - несоответствие между правовыми отношениями и ушедшими далеко вперед техническими методами буржуазного производства,- но исключительно вторичные, производные признаки разложения и декаданса некогда мощного и неколебимого порядка. Критика немецких буржуа в первую голову направляется против моральных отношений и нравов привилегированных сословий. Моральная критика, моральная рефлексия - основная и предельная из всех возможных для него форм критики общественного строя, в котором он живет и которого упадок он смутно начинает чувствовать. Именно в аспекте морали немецкий буржуа фиксирует и обсуждает противоречия, которые неудержимо нагнетаются и развертываются во всех слоях и сферах феодального общества - на закате его существования.

Интенсивное развитие моральной рефлексии нанесло существенный урон теологии. Радикальная моральная критика феодальных отношений требовала для своего осуществления известной автономии самой морали. Эту эмансипацию мо-

155

ради в значительной мере провел Кант. Основная мысль кантовской этики - автономия морального закона, его независимость от божественного законодательства. С огромным подъемом и пафосом истинного убеждения Кант в корне отрицает всякую возможность гетерономного обоснования морали, основания ее на произволе божественного установления. Однако, проводя решительную секуляризацию морали, немецкое буржуазное сознание далеко от полного и окончательного разрыва с традиционными метафизическими понятиями. Напротив. Эмансипируя мораль, теоретики немецкой буржуазии опираются в «воей реформе на выработанные предыдущим немецким развитием формы протестантизма и метафизической философии. Выводя мораль из-под опеки религии, немецкие теоретики сохраняют старый пиэтет к религии и метафизике. В этом пункте немецкое буржуазное развитие радикально отличается от развития французской буржуазии. Особенно ярко сказывалось это различие в области религии. Мы уже отметили резкую революционную позицию французских идеологов по отношению к теологии. В примечаниях к переводу брошюры Энгельса «Людвиг Фейербах». Плеханов превосходно проанализировал причины, которые толкали немецких идеологов на компромисс с религией.

По разъяснению Плеханова, резко отрицательное отношение к религии и к ее идеологическим памятникам, литературным произведениям, «подсказывалось французам той борьбой, которую вело тогда в их стране третье сословие против «привилегированных» вообще и против духовенства в частности». Напротив, «в протестантской Германии того же времени дело обстояло иначе. Во-первых, само духовенство играло в ней со времени реформации совсем не такую роль, какая принадлежала ему в католических странах» ⁷⁶. Во-вторых, ««третье сословие» Германии было еще очень далеко тогда от мысли о борьбе про-

⁷⁶ Г. В. Плеханов. Сочинения, т. VIII. М. [б.г.], стр.368.

156

тив «старого порядка». Эти обстоятельства наложили свою печать на всю историю немецкой литературы XVIII века. Между тем, как во Франции образованные представители третьего сословия пользовались каждым новым выводом, каждой новой гипотезой науки, как оружием в борьбе с представлениями и понятиями, выросшими на почве отживших общественных отношений, в Германии речь шла не столько о том, чтобы истребить старые предрассудки, сколько согласить их с новыми открытиями. Для революционно настроенных французских просветителей религия была плодом невежества и обмана. Для немецких сторонников просвещения,- даже для самых передовых из них, например, для Лес-синга,- она была «воспитанием человеческого родаь» ⁷⁷.

Так осуществлялась связь между старой протестантской теологией и старой метафизической философией, с одной стороны, и новыми идеологическими запросами передового немецкого бюргерства конца XVIII в.,- с другой. Именно здесь - источник консерватизма в кантовском решении проблемы метафизики.

Не следует умалять значение этого консерватизма. В философии Канта мы ни в коем случае не найдем ясного и недвусмысленного противопоставления диалектики метафизике, которое составляет исходный пункт и основу позднейших развитых диалектических систем. Поскольку Кант преодолевал метафизику, преодоление это совершалось у Канта внутри метафизической основы его философии. Кант, как мы видели, не отверг

⁷⁷ Там же.- Отмеченной выше незначительностью феодальных поместий, примитивностью способов земледелия, патриархальным характером отношений духовенство протестантской Германии мало походило на духовенство Франции. Немецкий буржуа скорее наблюдал подавленность духовенства политически-бюрократическим строем абсолютизма, нежели его равносильность светским феодальным чинам и властителям. Пастора он видел скорее в роли слуги феодализма, нежели в роли его привилегированного и полноправного представителя.

157

старук» метафизику, но сохранил ее - как конечную цель всей философии. Поэтому проникнуть в кантовскую диалектику можно не иначе, как через ворота его метафизики.

Но если нельзя закрывать глаза на консервативность последних целей кантовской философии, то не меньшей ошибкой было бы считать, будто понятие метафизики вышло из-под рук кантовской критики в том же виде, в каком оно принадлежало философскому обиходу «века Просвещения». В учении о метафизике Кант не просто возвращается к начальной точке уже пройденного пути. Понятие метафизики осложняется у Канта новым содержанием и притом настолько отличным от ее прежнего состава, что оно немедленно же стало источником чрезвычайно интересного, значительного по последствиям и богатого диалектикой дальнейшего развития.

Дело в том, что «критическое» обоснование сообщало метафизике Канта совсем особый характер. Превратив метафизику из догматической доктрины в философскую науку, основанную на гносеологии, Кант переместил центр тяжести всей философии из системы в метод. «Эта критика,- писал Кант о главном своем труде,- есть трактат о методе, а не система самой науки» ⁷⁸. В соответствии с этим, основной по значению и наиболее обширной по объему частью системы Канта оказывается вовсе не доктринальное изложение самой метафизики, но весьма тщательное, дифференцированное в своих частях и громадное по объему критическое введение. В литературном наследии Канта наблюдается замечательная и далеко не случайная диспропорция между программой кантовской философии и между действительным ее выполнением. В то время как программа- не без торжественности - обещала полный очерк системы метафизики, в котором ни один вопрос не останется без разрешения,- в фактическом содержании системы метафизика заняла более

⁷⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр, 91.

158

чем скромное место. Львиная доля энергии Канта ушла на разработку и изложение критической вводной части. Ей посвящены все три наиболее крупные по объему и наиболее богатые содержанием «Критики» Канта. Странное впечатление производит эта система, в которой основную часть составляет развитая в три капитальных трактата пропедевтика, а то, что должно было быть основным - метафизика как доктрина - сжимается до крайне скромных размеров, явно не соответствующих грандиозности и серьезности введения!

Объяснять эту диспропорцию только тем, что Кант состарился во время критических работ и попросту не успел развить полной системы метафизики, конечно, не приходится. Очевидно, в самом кантовском содержании понятия метафизики лежало какое-то внутреннее противоречие, которое парализовало метафизическую энергию Канта и отвращало его от подробного выполнения им же самим начертанного плана. Здесь мы должны раскрыть еще одну - важнейшую черту метафизики Канта, тесно связанную с самим существом кан-товского критидизма.

Философия Канта оказалась критической не только формально, не только потому, что в ней построению метафизики предшествует критика ее возможности. Философия Канта оказалась критической в самих результатах кантовской метафизики. Ставши главной составной частью системы, критика глубоко деформировала содержание самой метафизики. Под рукой Канта метафизика стала учением негативным. Ибо основные положения кантовской философии сводятся к ряду чисто отрицательных и даже скептических учений. Эти положения - непознаваемость вещей в себе, невозможность интеллектуальной интуиции, неприложимость категорий к вещам в себе, невозможность чисто теоретической теологии, невозможность чисто теоретической демонстрации бытия души и ее природы и т. д. и т. д.

В негативности - выражение худосочности кантовской метафизики. Критическое обоснование оказалось роковым для метафизики. Сохраняя

159

формально идею метафизической науки, Кант - фактически - нанес ей удар, от которого ей уже трудно было оправиться. Он крайне сузил ее содержание. При помощи своей критики он отнял от метафизики громадное большинство ее тем и объектов. Парадоксальность философии Канта - в противоречии между субъективным стремлением Канта реформировать метафизику, возвысить ее до ранга аподиктической науки, и между объективными результатами этой работы. Идея критики уже сама по себе несла смерть метафизике. И когда Кант, закончив разработку критики, хотел приступить к положительному строительству, оказалось, что строить-то почти нечего! Оттого такими схематичными, пустыми и бессодержательными кажутся немногие страницы «Критики чистого разума», посвященные изложению проспекта метафизики. Не лучше обстоит дело и со специально метафизическими работами Канта. И если оценивать метафизику Канта не по той роли, какую она - согласно с намерениями самого Канта - должна была играть в составе системы Канта, но лишь по ее действительным результатам, то, пожалуй, понятным станет, каким образом могло сложиться одностороннее мнение А. И. Введенского, который считал, что Кант вовсе упразднил метафизику.

На этом мы закончим анализ метафизики Канта. Нас интересовало не столько ее содержание, сколько постановка проблемы. Мы установили противоречивость, двойственность кантовской концепции метафизики, а также отметили связь между этой двойственностью и противоречиями в бытии интеллектуальной верхушки немецкой буржуазии XVIII в. В содержании философии Канта мы отметили ряд учений, которые изнутри подрывали им же созданное, или, точнее, реформированное, понятие метафизики.

Нам предстоит теперь воспользоваться результатами нашего анализа для исследования логики Канта. Мы выяснили, что у Канта невозможно найти в развернутом виде антитезу метафизики и диалектики. Однако, опустошив когда-то пышные

160

угодья и владения метафизики, Кант тем самым создавал, правда, лишь отрицательные условия для проникновения диалектики в свою систему. Обессиленная критикой разума, ограниченная критической гносеологией, лишенная доступа к ряду важнейших вопросов и задач, на которые она некогда предъявляла притязания, метафизика Канта оказалась неспособной долго выдерживать напор диалектической мысли. В брешь, пробитую критицизмом, проникает диалектика. Одним из важнейших участков, в который она проникает, является логика. Анализ и критика понятий логики - естественный путь для поступательного движения диалектики. В соответствии с этим у Канта преодоление метафизической логики логикой диалектической оказалось возможным в первую очередь на почве самой же логики. Первая форма, в которой объективировался рост диалектической мысли, была намеченная Кантом антитеза «общей» (обычной) и «трансцендентальной» логики.

* * *

Глава IV
Трансцендентальный идеализм и трансцендентальный метод

Первая рецензия на вышедшую в 1781 г. «Критику чистого разума» Канта появилась 19 января 1782 г.- в третьей статье приложений к «Геттингенским ученым известиям» (Zugabe zu den gottingischen Anzeigen von gelehrten Sachen). Рецензия заканчивалась утверждением: «Это сочинение есть система высшего идеализма». Посредством слова «высшего» автор рецензии передал кантовский термин «трансцендентальный» идеализм.

Автором этим был Гарве. В «Ученых известиях» рецензия Гарве была напечатана с некоторыми сокращениями и даже переделками, которые сделал Фэдер. Кант заметил подмену термина («высший» идеализм вместо «трансцендентальный») и живо и резко на нее реагировал. «Уж никак не высший», - пишет Кант в сноске к этому, процитированному им, месту из статьи Гарве.- Высокие башни, вокруг которых шумит ветер, и им подобные великие в метафизике мужи, вокруг которых обычно шумит молва, не для меня, Мое место - плодотворная глубина опыта, и многократно указанное мною слово трансцендентальное, значение которого рецензент вовсе не понял (столь поверхностно он на все смотрел), означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует,

162

но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т. е. ограничивающегося опытом» 1.

Раздражение Канта по поводу рецензии Гарве было вызвано не только ее поверхностным характером, но главным образом существом ее содержания. Гарве отождествил в своем отзыве учение Канта с учением Беркли. Кант решительным образом опровергает это отождествление. Он противопоставляет свое - изложенное в «Критике чистого разума»- учение тому, что он называет «настоящим идеализмом». «Тезис всякого настоящего идеалиста, от элеатской школы до епископа Беркли,- пишет Кант,- содержится в следующей формуле: «Всякое познание из чувств и опыта есть одна лишь видимость, и истина только в идеях чистого рассудка и разума»». «Основоположение,- продолжает Кант,- всецело направляющее и определяющее мой идеализм, напротив, гласит: - «Всякое познание вещей из одного лишь чистого рассудка или чистого разума есть одна лишь видимость, и истина только в опыте»».

И Кант, сделав это сопоставление, восклицает: «Но ведь это прямая противоположность настоящему идеализму» ².

Кант при этом вовсе не отрицал, что его учение есть идеализм, идеализм этот, признавался Кант, «проходит через все мое сочинение», но он «далеко не составляет душу системы» ³. «Мой так называемый (собственно говоря, критический) идеализм,- пояснял Кант,- есть... идеализм совсем особого рода: он опровергает обычный идеализм...» ⁴. «Подлинный» идеализм «всегда (как можно обнаружить уже у Платона) заключал от

¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4 ч. 1. М., 1961, стр. 199, примечание.

² Там же, стр. 200.

³ Там же.

⁴ Там же, стр. 201»

163

наших априорных познаний (даже от геометрических) не к чувственному, а к другому (именно к интеллектуальному) созерцанию. Докантовским- «подлинным» идеалистам «в голову не приходило, что можно посредством чувств созерцать так же a priori». Напротив, «цель моего идеализма,- заявляет Кант,- состоит лишь в том, чтобы понять возможность нашего априорного познания предметов опыта,- задача, которая до сих пор не только не была разрешена, но даже не была и поставлена» ⁵.

Особенно сильное негодование вызывает в Канте проведенное у Гарве сближение кантовской философии с идеализмом Беркли. Кант подчеркивает, что у Беркли опыт «не может иметь никаких критериев истины, так как в основу явлений опыта не положено им ничего априорного, а отсюда следовало, что они суть одна лишь видимость». «У нас же, напротив,- говорит Кант о своем идеализме,- пространство и время (в связи с чисто-рассудочными понятиями) предписывают a priori всякому возможному опыту его закон, который вместе с тем дает верный критерий для различения здесь истины и видимости» ⁶.

Догматические утверждения метафизики всем наскучили: люди хотят, утверждает Кант, знать, возможна ли сама метафизика, как наука, хотят знать источники, из которых можно было бы выводить достоверность в ней, и знать верные критерии, чтобы отличать видимость чистого разума от истины. Идеализм, на который в книге Канта «наткнулся» рецензент и на котором он «повис», был принят Кантом в свое учение «лишь как единственное средство разрешить эту задачу» ⁷.

Подлинная задача, от решения которой, по убеждению Канта, целиком зависит судьба метафизики и к которой всецело сводилась «Критика чистого разума» с примыкающими к ней «Проле-

⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 201, примечание.

⁶ Там же, стр. 201.

⁷ Там же, стр. 203.

164

гоменами», состояла в решении вопроса «о возможности априорного синтетического познания» ⁸.

Постановка этой задачи и найденный Кантом способ ее решения определяют идеализм Канта как особый вид идеализма,- вид, согласно самосознанию самого Канта, беспрецендентный в истории философии. Именно этот вид, или тип, идеализма Кант называет «трансцендентальным» и именно его Кант противопоставляет не только «догматическому» идеализму Беркли, неспособному указать «никаких критериев истины», не знающему в основе явлений опыта «ничего априорного», но также «догматическому» идеализму Платона, заключающему от наших априорных познаний не к чувственной, а к совершенно иной - «интеллектуальной»- интуиции. Решение Платона Кант также отвергает. Он отклоняет его вовсе не потому, что понятие интеллектуальной интуиции представляется ему само по себе невозможным или внутренне противоречивым. Совмещение интеллекта, рассудка с созерцанием, или с интуицией, само по себе взятое, не заключает в себе, по Канту, никакого противоречия. Интуитивно мыслящий ум, утверждает он, вообще говоря возможен, таким может быть, например, ум существа высшего сравнительно с человеческим. Однако человеку способность интеллектуальной интуиции совершенно не свойственна: «независимо от чувственности,- полагает Кант,- мы не можем иметь никаких созерцаний; следовательно, рассудок не есть способность созерцания» ⁹.

А так как, помимо созерцания (или интуиции) существует лишь один способ познания, а именно - познание через понятия, то, следовательно, «познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное» ¹⁰.

Итак, свой идеализм, в котором Кант видит

⁸ Там же.

⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, стр. 166.

¹⁰ Там же, стр. 166.

165

Совершенно особый тип идеализма, ой определяет как идеализм, выдвигающий новый для философии вопрос - о возможности и о применении априорного познания. Но при этом Кант делает важное разъяснение. Не всякое априорное знание следует называть трансцендентальным. Трансцендентальным знанием следует называть «только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно a priori, а также (благодаря которому мы узнаем), как это возможно». Трансцендентальным может называться только знание о том, каким образом представления, не имеющие эмпирического происхождения, «тем не менее могут a priori относиться к предметам опыта» ^и. Иными словами, Кант считает возможными понятия, которые относятся к предметам не как чистые или чувственные созерцания, а только как действия чистого мышления. Это - понятия, но они - не эмпирического, не чувственного происхождения. Так Кант намечает «идею науки о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно a priori» ¹².

Кант по призванию своему был философ, и «метафизика», как во время Канта называлась умозрительная философия, или философское учение об истинно сущем, в течение всей его жизни и деятельности оставалась постоянным предметом его теоретической деятельности и его философской пытливости. И хотя Кант в своих зрелых работах - в «Критике чистого разума» и в «Пролегоменах» - развил энергичную критику всей предшествовавшей ему метафизики, критика эта была критикой не ее существа, а только ее метода.

Под «метафизикой» Кант разумел науку, предмет которой составляют «неизбежные проблемы

¹¹ Иммануил Нант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 158.

¹² Там же.

166

самого чистого разума», т. е. «бог, свобода и бессмертие». «Наука, конечная цель которой - с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой» ¹³.

Метафизика, по убеждению Канта, несомненно существует - как стихийно возникающая и неизбежная склонность человеческого разума к исследованию указанных Кантом проблем: бога, свободы и бессмертия. Этот вид знания,- говорит Кант,- надо рассматривать в известном смысле слова, как существующий: метафизика существует если не как наука, то все же как естественная склонность. Метафизика действительна, как уже говорилось выше, субъективно, но при этом- необходимым образом. Метафизика есть любимое детище естественной способности нашего разума, и ее возникновение не случайно ¹⁴.

Однако метафизика во все времена отнюдь не удовлетворялась ролью одной лишь склонности, но притязала быть достоверной философской наукой. Именно это притязание метафизики быть и слыть строгой наукой подверглось у Канта философской критике. Кант был не только великий философ, но и крупный ученый своего времени. Как ученый, он работал в области наук о природе, притом - наук математического и физического типа: космологии, физической географии. Его научное мировоззрение в вопросах естествознания сложилось под мощным влиянием «Математических начал натуральной философии» Ньютона. Опираясь на великий труд Ньютона, Кант разработал свою космогоническую гипотезу и работу о роли приливного трения в истории Земли.

Не удивительно поэтому, что масштабом для критики метафизики послужило Канту понятие строгой аподиктической науки. Понятие это сложилось у Канта под влиянием не только Ньютона, но и под влиянием рационализма Декарта и Лейбница. Так как основу метафизики составля-

¹³ Там же, стр. 109.

¹⁴ См. Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, Ч. 1, стр. 177.

167

ют только всеобщие понятия, то метафизика, по Канту, «...не только в целом, но и во всех своих частях должна быть наукой...» ¹⁵. Как аподиктическая наука, метафизика должна быть знанием доказательным: всеобщим и необходимым. Она не может и не должна основываться на одной лишь вероятности или же на суждениях так называемого здравого смысла. Знание, добываемое и предлагаемое метафизикой, должно быть достоверно аподиктически и должно быть доказываемо как таковое.

Для Канта аподиктичность - норма, образец, идеал научного знания. К вероятностным, проблематическим знаниям и суждениям Кант относится пренебрежительно и даже отрицательно.

Это представление - о нормативном и непреложном для философии значении аподиктического - необходимого и всеобщего - знания Кант перенес в философию из математики и из теоретического естествознания. Во всех своих суждениях о знании Кант исходит из предпосылки об аподиктическом характере знания в этих науках. Математика, теоретическое естествознание не возвещают свои истины, они их доказывают. И доказывают они их не как истины только вероятные, лишь относительно достоверные, а как истины достоверные безусловно, как истины необходимые и всеобщие.

И только такими должны быть, по Канту, также истины метафизики. Или метафизика вовсе не есть наука, или же - если метафизика действительная наука, она должна обосновывать свои истины как необходимые и всеобщие истины - наподобие всех аподиктических наук, наподобие математики и теоретического- естествознания.

Но из какого источника могут эти науки почерпнуть свои необходимые и всеобщие истины?- Таким источником не может быть, согласно учению Канта, опыт. Хотя Кант признает, что все наше знание начинается с опыта и что по вре~

¹⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 196.

163

мени никакое знание не предшествует опыту, он все же считает допустимым, что эмпирическое знание имеет сложный состав и складывается не только из того, что мы воспринимаем в опыте посредством впечатлений, но также и из того, что наша собственная способность познания привносит от себя самой. Существует, по Канту, прямо-таки неотразимое соображение, которое несомненно доказывает нам, что в знании имеется сторона, не зависящая от опыта. Из опыта мы можем узнать и узнаем, что предмет обладает известными свойствами, но мы никогда не можем узнать из опыта, что он не может быть иным. Поэтому, если в составе научного знания нам встретится суждение, которое мыслится с необходимостью, то это суждение - не эмпирическое, а априорное, от опыта не зависящее. Это во-первых.

Во-вторых, опыт никогда не может сообщить своим суждениям и строгой всеобщности; он сообщает им - посредством индукции - только предполагаемую и относительную всеобщность, так что, в лучшем случае, приходится выражаться следующим образом: «насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится... так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение» ¹⁶. Никакой опыт не доводит и не может довести знание до строгой аподиктичности и всеобщности. Эмпирическая всеобщность есть, по убеждению Канта, «лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев». Напротив, там, «где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию» ¹⁷.

¹⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 1 стр. 107.

¹⁷ Там же.

169

Таким образом в глазах Канта необходимость и строгая всеобщность - верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом.

III

Изложенные соображения Канта еще ни в какой мере не раскрывают своеобразие кантовской постановки проблемы философии. Утверждение, что опыт не может быть источником аподиктического - безусловно всеобщего и необходимого - знания не есть оригинальная мысль или открытие Канта. Тезис этот задолго до Канта был сформулирован или намечен рядом крупных философов XVII в. и притом не только рационалистов, как Декарт и Лейбниц, но и эмпириков, как Гоббс и Локк. Так, уже Гоббс в трактате «Человеческая природа» возражает против «ходячего представления», согласно которому разница между людьми в отношении мудрости кроется в познании знаков (Sign), приобретенном путем опыта. «...Это ходячее представление,- говорит Гоббс,- ошибочно, ибо такие знаки только предположительны... они бывают достоверны в большей или меньшей степени, но никогда не обладают несомненностью и очевидностью. Ибо, хотя человек до настоящего времени постоянно наблюдал, что день и ночь чередуются, он, однако, не может заключить отсюда, что они чередовались таким же образом всегда или будут чередоваться таким же образом во веки веков» ¹⁸. Обобщая это заключение, Гоббс прямо утверждает: «Из опыта нельзя вывести никакого заключения, которое имело бы характер всеобщности» ¹⁹.

Утверждение, будто опыт и основывающаяся на опыте эмпирическая индукция никогда не может сообщить знанию характер знания безусловно всеобщего и безусловно необходимого, вело к важным последствиям и выводам в теории познания и в теории науки. Утверждение это должно было

¹⁸ Томас Гоббс. Избранные произведения в двух томах, т. 1. М., 1964, стр. 456.

¹⁹ Там же.

170

быть согласовано с фактом, который представлялся большинству ученых и философов, начиная с XVII в., совершенно непреложным - с всеобщим и необходимым характером истин математики и истин теоретического естествознания. В чем следовало искать источник этих замечательных свойств математического и естественнонаучного знания, если источником их, согласно признанию Декарта, Гоббса, Локка, Лейбница, не могло быть обобщение, почерпнутое из опыта? Можно было принять точку зрения скептицизма - признать, что безусловно необходимое и безусловно всеобщее знание принципиально неосуществимо и недоступно человеку. Но как в таком случае быть с теми частями науки, которые, наперекор этому выводу, как будто свидетельствовали, что в их области всеобщее и необходимое знание, во-первых, существует, а во-вторых, получается вовсе не из опыта и не из эмпирической индукции?

Единственно возможным ответом на этот вопрос казалось признание, что источник точного знания не зависит от опыта, а коренится в самом уме, или рассудке, т. е. что знание - и в математике и в теоретическом естествознании - имеет характер априорный. При этом предшественники Канта - одинаково рационалисты и эмпирики - считали математическое знание знанием чисто интеллектуальным. Истины математики - думали они - не имеют происхождения в чувственности, а только в уме. Особенно ясно этот взгляд был развит Лейбницем - в его теории, утверждавшей аналитический характер математического знания. Согласно этой теории математическое суждение - аналитично. Его предикат (Р) мыслится как часть его субъекта (5) и может быть, вообще говоря, извлечен, усмотрен из субъекта, как часть его содержания, т. е. получен посредством логического анализа. Критерием истинности математического (аналитического) суждения служит закон противоречия: всякая попытка отрицать содержание, мыслимое в его предикате, необходимо приводит к противоречию с тем, что мыслится в его субъекте.

171

Таким образом, аподиктическое значение математического знания Лейбниц связывал с его априорным характером, а самое априорность понимал в свете учения об аналитической природе математики, о ее чисто интеллектуальном источнике. Аналитическая теория математических суждений предполагает у Лейбница логическое отделение рассудочного знания от знания чувственного, понятий рассудка от созерцаний или интуиции чувственности, усмотрений ума от чувственных впечатлений. В то же время Лейбниц остерегается вырыть между интеллектом и чувственностью пропасть. Отделяя понятия рассудка от образов чувственности, он стремится, говоря словами Канта, «интеллектуализировать» эти образы, рассматривать их как смутные, еле брезжутцие в глубине чувственности понятия.

Ко взгляду Лейбница на характер математического знания примкнул и Юм. Скептик в отношении эмпирического знания, Юм одновременно признает полную достоверность знания математического. Так же как и Лейбниц, Юм аподиктическую достоверность математики выводит из аналитического строения математических суждений. И для него критерием истинности математических положений, опорой их строго необходимого и всеобщего значения оказывается закон противоречия обычной логики.

Таковы были результаты исследования вопроса о достоверном - аподиктическом - знании в философии предшественников Канта. Они отвергли эмпирическое происхождение безусловно достоверного знания в математике. Источник его безусловной достоверности они нашли в аналитическом строении математического мышления. Тем самым они пришли к априоризму в объяснении математического знания.

Но этот априоризм касался только рассудка (интеллекта), а не чувственности. Ни Лейбниц, ни Юм не допускают априорных функций и априорных форм чувственности. Все, что в знании априорно, может быть найдено только в сфере рассудка. Чувственность - источник не априорно

172

полагаемых и не безусловно общих истин, а всего лишь удостоверяемых опытом относительно общих и относительно необходимых суждений.

По отношению к этой теории учение Канта о знании представляло глубокое изменение понятия априоризма. Кант полностью согласен со своими предшественниками в том, что опыт не может стать источником аподиктического знания. Более того. Решительнее, чем эти предшественники, он утверждает, что безусловно всеобщий и безусловно необходимый характер достоверного знания может быть получен не из эмпирического, а только из априорного источника, коренится в функциях сознания. Но вместе с тем Кант решительно отклоняется от своих предшественников в учении о самих формах сознания, порождающих априорные знания.

Прежде всего Кант подвергает важной переработке учение о структуре суждения - аналитическую теорию суждения Лейбница. К выводу о недостаточности этой теории Кант пришел под влиянием Юма, но в развитии своей критики получил результаты, далеко отклоняющиеся и от точки зрения Юма.

Новым, оригинальным и чрезвычайно важным в теории Канта было понятие синтеза, а в учении о суждении - различение суждений аналитических и синтетических. Аналитическое суждение, в котором его предикат мыслится как часть содержания его субъекта (S - >P), есть, по Канту, только один из двух основных видов суждения. Познавательная ценность такого суждения - минимальная: оно, говоря точнее,- его предикат не дает нам знания, нового сравнительно с тем, которое содержится и мыслится в его субъекте. В суждении «Все тела протяженны» предикат - «протяженны» - не расширяет и не увеличивает знания, которое представляется заключенным в его субъекте - в понятии о «теле». В числе признаков, мыслимых в понятии тела, всегда имеется

173

также признак протяженности. Этот признак не добавляется к тому, что уже известно о теле: он только отчетливее выделяется из мысли или для мысли о теле. Аналитическое суждение - необходимо истинно и истинность его заключена в нем самом, не выводится из опыта, предполагается данной самим его содержанием и - в этом смысле - априорно. Однако ни его истинность, ни его априорность не дают нам никакого обогащения знания. В лучшем случае такое суждение может быть названо поясняющим, но никак не расширяющим знание.

И есть суждения совершенно другого типа. Это - суждения синтетические. В них предикат не содержит в себе признака, который уже мыслится в субъекте: «некоторые тела тяжелы». Понятие, или признак, тяжести не входит необходимо в содержание понятия тела: тело можно мыслить как тяжелое, но можно мыслить также и как невесомое, лишенное тяжести (во времена Канта таким считался невесомый эфир). Но именно поэтому присоединение признака «тяжести» к тем признакам, которые мыслятся в понятии тела, например, к признаку «протяженности», дает нам знание новое - сравнительно с тем, которым мы уже владеем, когда мыслим понятие «тела». Иначе говоря, синтетическое суждение обогащает знание о предмете.

К различению синтетических суждений Кант пришел под влиянием Юма. Но Кант существенно дополнил мысль Юма и, опираясь на эту переработку, по другому пути направил теорию познания. У Юма понятие о синтетических суждениях оставалось эмпирическим. На вопрос: «на чем основывается синтез признаков, мыслимый в синтетическом суждении», Юм отвечает: «только на опыте». Схема синтетического суждения Юма: S+P, где, S - субъект суждения, а Р - его предикат. Так как основой синтеза в таком суждении может быть, по Юму, только опыт, то отсюда, с точки зрения Канта, сразу видно, что синтетическое, из опыта исходящее, суждение Юма никогда не может дать аподиктического знания, суж-

174

дения о необходимой связи между S и Р, а также не может удостоверить всеобщий характер этой связи. Теория математики Юма признает аподиктический характер математики, но основывается при этом лишь на аналитической теории суждения, пригодной только для поясняющих суждений. Теория эмпирического синтеза в синтетических суждениях Юма объясняет расширение знания в суждениях эмпирических наук, но не может при этом объяснить аподиктический характер теоретического естествознания: она объясняет только часть суждений теоретического естествознания и притом часть наименее важную.

Существенное изменение и переработка теории синтетических суждений Юма состояла, во-первых, в том, что Кант, кроме эмпирических суждений Юма, ввел класс априорных синтетических суждений. Такие суждения, по Канту, существуют и в математике и в теоретическом естествознании. Они существуют в математике: в геометрии и в арифметике: «прямая - кратчайшее расстояние между двумя точками на плоскости»; «7 + 5 = = 12» и бесчисленные другие.

Докантовская теория математики рассматривала суждения этой науки как аналитические. Кант доказывает, что, по своему логическому строю, они - синтетические. Понятие «кратчайшей линии между двумя точками на плоскости» отнюдь не есть признак, составляющий часть понятия «прямой» и мыслимый в составе признаков этого понятия: это - признак новый - сравнительно с признаками, входящими в содержание понятия «прямой». Понятие «прямой» - качественное, оно говорит о направлении линии. Понятие «кратчайшего расстояния» - количественное. Из качественного понятия прямой не может быть выведен количественный признак кратчайшего расстояния. Признак расстояния может быть лишь добавлен, синтезирован с признаком, мыслимым в понятии «прямой». И точно так же понятие 12 не есть признак, уже мыслимый в понятии о сложении семи с пятью: 7 + 5. Он добавляется как новый признак к тому, что мыслится в понятии субъекта.

175

Он не может быть извлечен аналитически, на основе одной лишь формальной логики, из понятия 7 + 5. Суждение 7+5= 12 - суждение синтетическое.

Но если в геометрии и в арифметике основной фонд всех их суждений составляют суждения синтетические, иначе, такие, в которых связь субъекта с предикатом есть связь не аналитического (логического) следования, а связь синтеза (S+P), то возникает вопрос: в чем может состоять основа этого синтеза? Признать такой основой опыт Кант не мог, так как признание это, как он думал, немедленно лишит математическое знание неотъемлемо принадлежащего ему свойства аподиктичности. Оставалось признать, что основа синтеза предиката с субъектом в математических суждениях от опыта не зависит, т. е., что она - основа априорная.

Но этого мало. Кант не только утверждает синтетический характер суждений математики и не только утверждает априорный характер самого этого синтеза. Кант утверждает, кроме того, что в основе математических понятий лежат чувственные созерцания, или чувственные интуиции. Помыслить прямую линию это значит, по Канту, вообразить или провести прямую в чувственном пространственном созерцании, в чувственной интуиции пространства.

Однако эта интуиция, или пространственное созерцание, не может быть, согласно Канту созерцанием эмпирическим. Если бы положения математики основывались на эмпирической интуиции, то они опять-таки никогда не могли бы быть строго, безусловно необходимыми и всеобщими, а сама математика не была бы наукой аподиктической. Если бы в состав пространственного созерцания входила хотя бы малейшая примесь эмпирического содержания пространственных впечатлений, то все истины математики тотчас лишились бы своего безусловно необходимого и всеобщего значения. Чтобы они могли иметь - получить и сохранить - такое значение, необходимо, чтобы пространственное созерцание было априорным не по

176

своему содержанию, или по своей материи, а только по своей форме. В основе априорного синтеза математических суждений может лежать не чувственное созерцание, как таковое, а именно априорная форма чувственности. Именно она - и только она одна - обеспечивает суждениям геометрии их аподиктическое значение. Предпосылку кантовской теории математики образует учение о существовании априорных форм чувственности.

Но интуиция (здесь пространственное созерцание) не может быть, по Канту, и интуицией интеллектуальной. Правда, такой она не может быть только для человека. Человеческий интеллект, согласно Канту, ничего не созерцает, он только мыслит - посредством понятий. Наш интеллект «понятиен», дискурсивен, а не интуитивен. Интуитивным интеллектуальное созерцание может быть только у какого-то иного - сравнительно с человеком - существа.

Сказанное об априорной чувственной основе математики относится не только к геометрии, но и к арифметике. Разница лишь в том, что в основе синтеза, на который опираются суждения арифметики, лежит не априорная форма пространства, а априорная форма времени. Суждение арифметики, вроде 7 + 5 = 12, необходимо предполагает операцию счета. Чтобы выполнить сложение, я должен пересчитать каких-то семь единиц и прибавить к ним еще пять единиц. Но операция счета,- думает Кант,- необходимо предполагает, как свое условие, время: счет осуществляется во времени. Однако и в таком случае время, о котором идет речь, не есть обычное эмпирическое время, и интуиция времени не есть интуиция эмпирическая. Если бы она была эмпирической, то и суждение арифметики не могло бы получить аподиктическое значение. Оно получает такое значение только потому, что чувственное созерцание времени, на которое опирается арифметика, есть не эмпирическое чувственное созерцание, а лишь его априорная форма.

177

Таково учение Канта об условиях достоверности математического знания. Гносеологическая основа этого учения сильно отличается от учений его предшественников. Кант вносит априоризм в теорию чувственности. Ни один из предшественников Канта не полагал, будто чувственное знание может быть знанием априорным. Ни одна из сенсуалистических теорий знания не покидала почвы эмпиризма. В то же время ни один из предшественников Канта не переносил априоризм на формы чувственного знания. Кант сделал и то и другое. Внутри чувственного знания он выделяет часть, которая оказывается, по его утверждению, априорной. В то же время он подчеркивает, что эта априорность есть априорность одной только формы, а не содержания.

Эти положения позволили Канту сблизить в известном смысле его теорию математики с учением о чувственном знании. В то время как философия, по Канту, держится только общих понятий, «математика ничего не может добиться посредством одних лишь понятий и тотчас спешит [перейти] к созерцанию, в котором она рассматривает понятие in concrete». Однако рассматривает она его «не эмпирически, а лишь в таком созерцании, которое она показывает a priori, т. е. которое она конструировала» ²⁰. По разъяснению Канта, конструировать понятие - значит показать a priori соответствующее ему созерцание. «Для конструирования понятия требуется не эмпирическое созерцание, которое, стало быть, как созерцание есть единичный объект, но тем не менее, будучи конструированием понятия (общего представления), должно выразить в представлении общезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же понятие. Так, я конструирую треугольник, показывая предмет, соответствующий этому понятию, или при помощи

²⁰ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 601-602.

178

одного лишь воображения в чистом созерцании, или вслед за этим также на бумаге в эмпирическом созерцании, но и в том и в другом случае совершенно a priori, не заимствуя для этого образцов ни из какого опыта. Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения понятия без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия, для которого многие определения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь от этих разных [определений], не изменяющих понятия треугольника» ²¹.

Основополагающим для всей области философии Кант считал открытое им существование априорных синтетических суждений.

Если философия, или метафизика, способна стать достоверной аподиктической наукой, то она должна заключать в своем составе именно такие суждения - синтетические суждения a priori. Поэтому в общем виде истинная задача чистого разума заключается, по Канту, в следующем вопросе: «как возможны априорные синтетические суждения?» ²².

До настоящего времени, так полагает Кант, метафизика оставалась в колеблющемся состоянии недостоверности и противоречивости исключительно потому, что эта задача и, быть может, даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями никому не приходили в голову.

Правда, Юм открыл, что в суждениях о причинной связи положение о связи действия с причиной есть суждение синтетическое, но он пришел к убеждению, что такое суждение никогда не может быть априорным и что мыслимый в нем синтез предиката с субъектом черпается только из опыта и приобретает характер кажущейся необходимости только благодаря привычке.

²¹ Там же, стр. 600.

²² Там же, стр. 117.

179

В постановке сформулированного им самим вопроса Кант считает себя пионером среди всех метафизиков и утверждает, что разрешение по* ставленной им задачи заключает в себе вместе с тем разъяснение возможности чистого применения разума при обосновании и развитии всех наук, содержащих в себе априорное теоретическое знание о предметах.

Однако, смотря по области знания, исследование вопроса об априорных синтетических суждениях приобретает, согласно Канту, различное содержание. Что касается математики и естествознания, то относительно этих наук, собственно говоря, даже не приходится спрашивать, возможны ли в них синтетические суждения a priori: существование в них таких суждений несомненно. Так, рассмотренные выше примеры математических суждений в геометрии и арифметике не только синтетичны, но и априорны: они всеобщи и необходимы, а всеобщность и необходимость означает их априорность, независимость от опыта.

Но и естествознание (или теоретическая физика) заключает в себе априорные синтетические суждения. Она заключает их в себе как принципы. Таковы, например, суждения: «при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным» или: «при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу».

«В обоих этих суждениях, - поясняет Кант свою мысль, - очевидны не только необходимость, стало быть, априорное происхождение их, но и их синтетический характер. В самом деле, в понятии материи я не мыслю ее постоянности, а имею в виду только ее присутствие в пространстве через наполнение его. Следовательно, в приведенном суждении я действительно выхожу за пределы понятия материи, чтобы мысленно присоединить к нему a priori нечто такое, чего я в нем не мыслю. Таким образом, это суждение не аналитическое, а синтетическое и тем не менее оно мыслится a priori; точно так

180

же обстоит дело и с другими положениями чистого естествознания» ²³.

Так обстоит дело, по мысли Канта, с философским объяснением математики и естествознания. О них нет необходимости спрашивать: существуют ли в них синтетические суждения a priori, а приходится лишь спрашивать, как такие суждения существуют. Трансцендентальная философия должна лишь выяснить гносеологические условия и гносеологические формы их возможности.

Совсем другое дело - философия, или - точнее - метафизика. В метафизике предстоит еще впервые решить вопрос, возможны ли в ней вообще синтетические суждения a priori.

Правда, согласно своей цели, метафизика также состоит из априорных синтетических положений, и даже можно сказать, что она состоит исключительно из априорных синтетических положений. Ибо задача метафизики «состоит вовсе не в том, чтобы только расчленять и тем самым аналитически разъяснять понятия о вещах, a priori составляемые нами; в ней мы стремимся a priori расширить наши знания и должны для этого пользоваться такими основоположениями, которые присоединяют к данному понятию нечто не содержавшееся еще в нем; при этом мы с помощью априорных синтетических суждений заходим так далеко, что сам опыт не может следовать за нами, как, например, в положении мир должен иметь начало, и т. п.» ²⁴.

Но хотя метафизика, по Канту, вся сплошь состоит из априорных синтетических суждений, суждения эти сами по себе еще не обосновывают аподиктического знания об ее предмете. Метафизика как достоверная наука до сих пор не существует. Выставляемые в ней различными метафизиками априорные синтетические суждения про-

²³ Иммануил Кант. Сочинения в . шести томах, т. 3, стр. 116.

²⁴ Там же, стр. 116-117.

181

тиворечат друг другу и не могут быть приведены ни к согласию, ни к единству. «Уже сами попытки создать такую науку были, без сомнения, первой причиной рано возникшего скептицизма...» ²⁵.

Однако пораженный скептицизмом разум «действует сам против себя» в сущности «насильственно», и скептический образ мыслей «мог появиться только при полной потере надежды на достижение важнейших целей разума» ²⁶. Такой противоестественный радикальный скептицизм Кант решительно отвергает.

Согласно Канту, потребность в ответе на вопросы, которые ставит перед собой метафизика, неискоренима и неустранима. Отсутствие - до настоящего времени - общепризнанной метафизики как прочно обоснованной и разработанной науки не может поэтому стать основанием для принципиального отказа от исследования ее возможности. Исследование это должно быть, по убеждению Канта, трансцендентальным исследованием способности разума, т. е. исследованием вопроса, могут ли быть обоснованы суждения метафизики как априорные синтетические и на каком именно основании опирается мыслимый в них априорный синтез.

Этот - трансцендентальный,- согласно терминологии Канта, вопрос должен быть поставлен в отношении всех видов знания: математического, естественнонаучного и философского. Правда, как было выше указано, относительно математики и естествознания, по Канту, уже наперед известно, что в этих науках синтетические априорные суждения существуют и что в них они вполне достоверны. Однако и в отношении этих наук без трансцендентального исследования остается совершенно невыясненным, на что именно в суждениях этих наук опирается априорный синтез.

Опорой этого синтеза может быть либо чувственность, либо рассудок, либо разум. Соответст-

²⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 88.

²⁶ Там же.

182

венно вопрос о трансцендентальном оснований априорного синтеза решается в трех разделах трансцендентальной философии: в трансцендентальной эстетике ²⁷, в трансцендентальной аналитике и в трансцендентальной диалектике. Трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика вместе образуют два раздела трансцендентальной логики. Под нею Кант разумеет, в отличие от эстетики, науки о формах чувственности, «науку о правилах рассудка вообще» ²⁸.

Трансцендентальная логика «имеет дело только с законами рассудка и разума, но лишь постольку, поскольку она a priori относится к предметам». Этим она отличается от обычной, или общей, логики (allgemeine Logik), которая рассматривает отношение этих законов без различия - «и к эмпирическим знаниям, и к основанным на чистом разуме знаниям» ²⁹.

Трансцендентальная аналитика, как часть трансцендентальной логики, излагает начала чистого рассудочного знания и принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет. «Трансцендентальная аналитика есть вместе с тем логика истины» ³⁰. Как таковая, трансцендентальная аналитика может и должна быть только правилом оценки эмпирического применения рассудка, т. е. его применения к области опыта.

Однако философам кажется очень заманчивым И соблазнительным пользоваться чистыми рассудочными знаниями и основоположениями даже тогда и там, когда и где они выходят за пределы

²⁷ В «Критике чистого разума» Кант, следуя Александру Баумгартену, называет «эстетикой» учение о чувственном знании. Только в «Критике способности суждения» термин «эстетика» начинает применяться у Канта в новом - уже современном значении. Об этом изменении термина см. В. Асмус. Немецкая эстетика XVIII века. М., 1963, стр. 55.

²⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 155.

²⁹ Там же, стр. 159.

³⁰ Там же, стр. 162.

183

ёсякого возможного опыта. Но только опыт дает нам объекты, к которым возможно применить чистые рассудочные понятия. В приложении к таким объектам рассудок отваживается на большой риск: оя пытается посредством пустых умствований применять формальные принципы чистого рассудка в качестве материала знания и таким образом «судить без различия о предметах, которые нам не даны и даже, может быть, никаким образом не могут быть даны» ³¹.

В этом случае трансцендентальной аналитикой «злоупотребляют»: ее ошибочно считают орудием, или средством, всеобщего и неограниченного применения рассудка и «отваживаются с помощью одного лишь чистого рассудка синтетически судить, утверждать и выносить решения о предметах вообще» ³².

Такой случай - ошибочного - применения чистого рассудка Кант называет «диалектическим». Соответственно этому вторую часть трансцендентальной логики, учение о трансцендентальной видимости, Кант называет «Трансцендентальной диалектикой» ³³. Трансцендентальная диалектика есть не искусство догматически создавать диалектическую видимость, а есть «критика рассудка и разума в сверхфизическом применении разума». Своей целью трансцендентальная диалектика имеет «вскрыть ложный блеск беспочвенных притязаний» разума и «низвести его претензии на изобретение и расширение [знаний]» к простой оценке чистого рассудка и к предостережению его от софистического обмана. Понятая в этом смысле «трансцендентальная диалектика» и есть «критика диалектической видимости» ³⁴.

К исследованиям трансцендентальной эстетики И трансцендентальной логики (аналитики и диалектики) Кант присоединяет трансцендентальное

³¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 162.

³² Там же, стр. 162-163.

³³ Там же, стр. 163.

³⁴ Там же.

184

учение о методе. Под ним Кант понимает «определение формальных условий для полной системы чистого разума» ³⁵. Исследование этих условий дает трансцендентальной философии учение о дисциплине чистого разума и его каноне, т. е. о совокупности априорных принципов правильного применения познавательных способностей вообще, об его архитектонике, т. е. об искусстве построения системы, и, наконец, об его истории, для которой, впрочем, Кант указывает лишь место, которое остается в системе и которое еще должно быть заполнено в будущем.

Последовательность, в какой Кант рассматривает трансцендентальные проблемы эстетики и логики, легко может породить и постоянно порождала представление, будто началом, источником и основой трансцендентальной философии Канта является гносеологическая характеристика математического мышления и тесно примыкающая к ней характеристика мышления естественнонаучного. Сам Кант подал к такому представлению слишком явные и соблазнительные поводы. Указанная Кантом трансцендентальная область, по-видимому, склоняла его мышление к исследованию не столько субстанций и причин, действующих в природе, сколько кроющихся в ее явлениях математических отношений. Исследование это подготовляло логику, которая уже не трактовала область чистых определений мышления как мир самостоятельных и для себя сущих субстанций, а скорее как систему полаганий, производимых деятельностью «Я». Именно в этом смысле прослеживает Эрнст Кассирер - во втором томе своего труда «Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit» возникновение трансцендентальной философии. Эта направленность труда Кассирера вызвала одобре-

³⁵ Там же, стр. 595.

185

ние Рихарда Кронера ³⁶, оценившего исследование Кассирера как исчерпывающее в указанном отношении.

Однако тот же Кронер справедливо предостерегает от крайностей и даже от прямой превратности такой трактовки трансцендентализма. Ответственной за нее он считает всю марбургскую школу в целом и, в частности, Кассирера. Кронер указал, что несомненное историческое значение математического естествознания для философии Канта не должно вести к чрезмерному сближению мышлепия трансцендентальной логики с мышлением математическим и естественнонаучным ³⁷. Кронер полагает, что мышление Канта, наподобие мышления Платона - не математическое, но «насквозь логико-диалектическое» ³⁸. Хотя в некоторых высказываниях докритического периода Кант и утверждал, будто физика и метафизика - в методологическом отношении - покоятся на одном сходном основании, в высказываниях этих Кант имеет еще в виду ту «естественнонаучную метафизику - в стиле Лейбница и Вольфа,- которая впоследствии была им отвергнута» ³⁹. Разыскание высших и наиболее чистых законов природы осуществляется, по Канту, не так, как в естествознании, отнюдь-не по руководству метода, который разлагает опыт на математические элементы, затем дает в них отчет посредством утверждения количественных отношений этих элементов. Разыскание это состоит в анализе самого познания, которое расчленяется на свои элементы и которое понимается как синтез, или связь, этих элементов. И хотя верно, что математическое естествознание - так же, как и трансцендентальная философия,- уже не исследует более субстанций и причин, в обоих слу-. чаях более глубокие основания этого воздержания оказываются весьма различными. Наука Га-

³⁶ R. Kroner. Von Kant bis Hegel. Bd. I. Tubingen, 1921, S. 49.

³⁷ Там же.

³⁸ Там же, стр. 50.

³⁹ Там же.

186

лилея просто отказывалась от задач, которые ставили перед собой Платон в своей Диалектике и Аристотель - в Метафизике. Напротив, трансцендентальная философия Канта признает эти задачи, но разрешает их в новом духе: она ставит категории и идеи в отношение к познающему «Я» и понимает их как формы познания этого «Я». Формы трансцендентального мышления у Канта одновременно и над субъективны и коренятся именно в субъекте, имеют свое происхождение только в «Я». Они надсубъективны - по своему всеобщему и необходимому значению для субъекта. В этом - их сродство с мышлением математики и математического естествознания. И в то же время само происхождение этой надсубъективности ведет - как к последней глубине - к источнику их в формах деятельности «Я».

Это восхождение к трансцендентальному «Я» начинается у Канта уже в «трансцендентальной эстетике». Уже здесь Кант ставит вопрос о том, на чем основывается синтез предиката и субъекта в суждениях математики. Докантовская философия рационализировала математические суждения. Она видела в них положения рассудочного мышления и полагала, будто принадлежность их к сфере рассудка сполна объясняет - на основе логического анализа - их логический характер и их логическое значение. Она вовсе не задавалась вопросом о роли чувственности, чувственного созерцания в конструировании математического знания.

Кант заново ставит вопрос о функции чувственности в математическом знании. Так как понятие рассудка может объяснить только то, что аналитически заключается в его содержании, то связь, или синтез, двух нетождественных по содержанию понятий математики может быть усмотрена не рассудком - посредством логического анализа, а только чувственностью - в чувственном созерцании, или в чувственной интуиции. Для геометрии это - созерцание (интуиция) пространства, для арифметики - созерцание времени. И в том и в другом случае - это не содер-

187

жание созерцания, но только его форма. Если бы содержание созерцания было источником или основой синтеза в математическом суждении, то самый синтез оставался бы только эмпирическим, был бы лишен характера необходимости и всеобщности. Это был бы синтез Юма с неизбежным для Юма скептицизмом в теории познания и теории науки.

В трансцендентальной эстетике Кант прежде всего изолирует чувственность. Он отвлекает в знании все, что мыслит рассудок посредством своих понятий, чтобы не оставалось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем он отделяет и от эмпирического созерцания все, что принадлежит к ощущению - так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений - единственное, что может быть дано чувственностью a priori. В результате оказывается, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно, пространство и время.

Внешнее созерцание пространства должно находиться в нас a priori, т. е. до всякого восприятия предмета, следовательно, оно должно быть чистым, не эмпирическим созерцанием. Это возможно, по Канту, лишь в том случае, если оно находится только в субъекте - как формальное его свойство подвергаться воздействию объектов и таким образом получать непосредственное представление о них, т. е. созерцание.

Рожденное из гносеологического корня - из вопроса о гносеологических основаниях математического знания и логического синтеза понятий, осуществляющегося в математическом суждении,- учение Канта о пространстве есть учение философского идеализма. Идеализм этот - субъективный, несмотря на все то, что Кант говорит о всеобщем и необходимом характере математических суждений. Для Канта эта всеобщность и необходимость - доказательство объективности математического знания. Но сама эта «объективность» в философском отношении знаменует философский субъективный идеализм. Ибо, по Кан-

188

ту, «пространство вовсе не представляет свойства каких-либо вещей в себе... не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания» ⁴⁰. Идеализм воззрения Канта имеет явно антропоцентрическое, или антропологическое, значение. «Только с точки зрения человека,- утверждает Кант,- можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т. п. Если отвлечься от субъективного условия, единственно при котором мы можем получить внешнее созерцание..., то представление о пространстве не означает ровно ничего. Этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они нам являются, т. е. если они предметы чувственности». «Постоянная форма этой восприимчивости, называемая нами чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма, если отвлечься от этих предметов, есть чистое созерцание, называемое пространством». При этом «частные условия чувственности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих вещей» ⁴¹.

Поэтому, заключает Кант, хотя мы «имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются» ⁴².

Таким образом, уже в «Трансцендентальной эстетике» всплывают основные положения трансцендентального идеализма Канта - различение явлений и вещей в себе, положение о доступности априорному познанию явлений и о недоступности познанию вещей в себе. Общей их основой

⁴⁰ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 132-133.

⁴¹ Там же, стр. 133.

⁴² Там же, стр. 133-134.

189

оказывается тезис субъективного идеализма - oтнесение аподиктического - необходимого и всеобщего - познания к деятельности трансцендентального субъекта, или «Я». Завершая - в параграфе 3 первой главы - трансцендентальное истолкование понятия пространства, Кант пишет: «Трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое напоминание о том, что вообще ничто созерцаемое в пространстве не есть вещь в себе и что пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе, а что предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит пространство...» Но это значит, что «истинный коррелят их, т. е. вещь в себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана...» ⁴³

Аналогичным методом Кант исследует понятие времени. И в отношении времени доказывается его трансцендентальная идеальность. «Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение». Если бы оно существовало само по себе, то оно было бы «чем-то таким, что могло бы быть действительным даже без действительного предмета». Если бы оно оставалось даже по отвлечении «от всех субъективных условий созерцания вещей», т. е. определением или порядком, присущим самим вещам, «оно не могло бы предшествовать предметам как их условие, не могло бы познаваться a priori и быть созерцаемым a priori посредством синтетических положений» ⁴⁴.

Трансцендентальное исследование показывает, что оба эти предположения ошибочны. «Априорное знание и созерцание вполне возможны». Они возможны, так как «время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно

⁴³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 135.

⁴⁴ Там же, стр. 137.

190

имеют место в нас созерцания» ⁴⁵. В отношении времени - так же, как и в отношении пространства, - Кант пытается, несмотря на явную противоречивость этой попытки, соединить в понятии о времени характеристику его как одновременно И субъективного и объективного условия знания. Время субъективно. Оно «есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, то есть поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто». И в то же время оно объективно. «Если мы скажем, что все вещи как явления (как предметы чувственного созерцания) находятся во времени, то это основоположение обладает объективной истинностью и априорной всеобщностью» ⁴⁶.

Но как возможно такое противоречие в философской характеристике времени? Кант не скрывает и не замалчивает его, но предлагает его объяснение в свете своего трансцендентализма. Разъяснение Канта состоит в предложении отличать эмпирическую реальность времени от его трансцендентальной идеальности. Эмпирически время реально. Это значит, что оно сохраняет свою объективную значимость для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам. Наше созерцание - всегда есть чувственное созерцание. Поэтому в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени.

В то же время невозможно никакое притязание философии на утверждение, будто реальность времени - абсолютная. Если бы она была такова, то время «было бы абсолютно присуще вещам как условие или свойство их даже независимо от формы нашего чувственного созерцания». Но «такие свойства, присущие вещам в себе, вообще никогда не могут быть даны нам посредством чувств». Только в этом, следовательно,- разъясняет Кант,- «состоит трансцендентальная

⁴⁵ Там же.

46 Там же , стр. 139.

191

идеальность времени, согласно которой оно, если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничего не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе (безотносительно к нашему созерцанию) ни как субстанция, ни как свойство» ⁴⁷.

Время в самом деле есть нечто действительное, продолжает Кант развивать свою мысль, но оно действительно только как действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, время «следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект» ⁴⁸. Оно есть не что иное как форма нашего внутреннего созерцания и присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает.

Трансцендентальное значение пространства и времени, в свете кантовского учения, очевидно: они представляют два источника познания, из которых можно a priori почерпнуть различные синтетические знания. Пространство и время, вместе взятые, суть чистые формы всякого чувственного созерцания, и именно благодаря этому, утверждает Кант, возможны априорные синтетические положения. Но именно потому, что пространство и время - лишь условия чувственности, они могут касаться предметов, лишь поскольку предметы рассматриваются как явления, а не раскрывают природы «вещей в себе». Так как только явления образуют сферу приложения форм пространства и времени, то за пределами явлений невозможно объективное применение этих понятий.

Учение это полностью обеспечивает, согласно Канту, достоверность опытного знания: мы уверены в опытном знании совершенно одинаково - независимо от того, присущи ли формы пространства и времени вещам самим по себе или только нашему чувственному созерцанию этих вещей.

⁴⁷ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 139-140.

⁴⁸ Там же, стр. 140.

193

Каковы предметы в себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно.

Результат трансцендентального исследования понятий пространства и времени дает Канту возможность резко противопоставить свою точку зрения в вопросе о природе и происхождении наших знаний рационализму Лейбница и Вольфа. Эти философы признали различие между чувственностью и интеллектуальным знанием «только логическим различием. На самом деле,- учит Кант,- это различие трансцендентально и касается не просто формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и содержания знаний» ⁴⁹. Все дело в том, что «с помощью чувственности мы не то что неясно познаем свойства вещей в себе, а вообще не познаем их». Поэтому «как только мы устраним наши субъективные свойства, окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде не встречается, да и не может встретиться, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления» ⁵⁰.

Обычно вопрос об отношении представления к предмету как «к вещи в себе» понимается и ставится только эмпирически, или физически. Так, говорят, что радуга - только «явление», которое возникает при дожде, освещенном солнцем, а этот дождь - «вещь в себе». Кант признает, что это «совершенно правильно, если только мы понимаем понятие вещи в себе лишь физически...» Но если мы возьмем этот физический (или эмпирический) факт вообще и спросим, «показывает ли он предмет сам по себе..., то этот вопрос об отношении представления к предмету трансцендентален; при этом не только капли оказываются лишь явлениями, но и сама круглая форма их и даже пространство, в котором они падают, суть сами по себе ничто, а лишь модификация

⁴⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 145. Курсив мой.- В. А.

⁵⁰ Там же, стр. 145-146.

193

или основы нашего чувственного созерцания; трансцендентальный же объект остается нам неизвестным» ⁵¹.

VII

Трансцендентальное исследование форм чувственности имело итогом предложенное Кантом объяснение априорного характера математического знания. Априоризм математики Кант тесно связал с идеалистическим истолкованием пространства и времени. Но идеалистическая - трансцендентально-идеалистическая - теория математики - вовсе не единственная задача «Трансцендентальной эстетики». Это - только ее ближайшая задача, быть может, даже не задача, а результат. Философская «нагрузка» учения об идеальности пространства и времени далеко выходит за пределы одного лишь исследования основы синтезов в математических науках - геометрии и арифметике - в априорных созерцаниях чувственности. Свое философское и «метафизическое» (в смысле XVIII в.) значение кантовская теория пространства - и особенно времени - приобретает в «Трансцендентальной логике», в «Трансцендентальной диалектике», а также в «практической» философии Канта - в его этике. Это значение «прикрыто» в «Трансцендентальной логике» (прежде всего в «аналитике») тем, что в этом разделе «Критики» результатом исследования, точнее - одним из его результатов - оказывается теория естественнонаучного познания, т. е. логика рассудочного познания, направленного на объекты природы.

Теория эта и логика эта действительно были совершенно необходимы Канту. Чтобы судить, чем может быть априорное аподиктическое знание в метафизике (и может ли вообще оно быть в метафизике), необходимо было исследовать, каким оно бывает или оказывается в естествознании.

Но тщательность и подробность, с какими Кант исследовал - в «Трансцендентальной аналити-

⁵¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 146-147.

194

ке» - гносеологические основы естествознаний, выдвигая результаты этого исследования на первый план, несколько стушевывала их принципиальное значение для метафизики, или философии Канта, взятой в целом и понятой в ее главнейшей задаче. Раздельная трактовка вопросов в «Эстетике», «Аналитике» и «Диалектике» внушала читателю «Критики чистого разума» тенденцию к раздельному усвоению также и результатов такой трактовки - несмотря на все разъяснения и оговорки, посредством которых сам Кант хотел предупредить такой результат и сохранить в поле зрения читателя идею строгого философского единства своего сочинения. Читатель, вникающий вместе с Кантом в гносеологические аргументы, посредством которых Кант доказывал трансцендентальную идеальность пространства и времени, а также ее значение для обоснования аподиктической природы математики, еще не подозревает, какое применение получит это воззрение в дальнейшем для кантовского решения трансцендентальных проблем метафизики. «Эстетика» рассматривается Кантом отдельно от «Аналитики» и «независимо» от нее. Для кантовского понимания связи между ними весьма важно учесть место - в начале «Трансцендентальной логики»,- где Кант рассматривает отношение чувственности к рассудку. «Наша природа такова,- утверждает Кант,- что созерцания могут быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей,- поясняет Кант,- нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя- было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (т. е. присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (verstandlich zu machen) (т. е. подводить их под понятия). Эти две способности не могут вы-

195

поднять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание» ⁵².

Таково принципиальное воззрение Канта на соотношение чувственности и рассудка. Однако, сделав это важнейшее заявление, Кант предупреждает, что в дальнейшем он будет все же рассматривать гносеологические функции чувственности (эстетика) и рассудка (логика) как если бы они были разделены. Их единство в субъекте познания «не дает нам права смешивать долю участия каждого из них: есть все основания (Кант не говорит, какие.- В. А.) тщательно обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще» ⁵³.

Поэтому, приступая к гносеологическому исследованию знания, Кант заранее предвидит, что «возможны понятия, a priori относящиеся к предметам не как чистые или чувственные созерцания, а только как действия чистого мышления, стало быть, понятия». Так Кант «уже заранее», как он сам выражается, устанавливает «идею науки о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях, благодаря которым мы мыслим предметы совершенно a priori» ⁵⁴.

Уже в «Трансцендентальной эстетике», исследующей априорные формы чувственности, Кант доказывал, будто, кроме эмпирических наглядных представлений (интуиции), существуют еще и чистые наглядные представления, или чистые интуиции. Это - пространство и время, «две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания» ⁵⁵. В отделе «Трансцендентальной логики» Кант распространяет это учение и на мышление. Говоря с том, что «обычная ло-

⁵² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 155.

⁵³ Там же.

⁵⁴ Там же, стр. 158.

⁵⁵ Там же, стр. 129;

196

гика» отвлекается от всякого содержания познания, рассматривает только форму мышления, и установив вместе с тем, что существуют и чистые и эмпирические созерцания, Кант считает, что надо ожидать, что и мыслить предметы можно различно - чисто или эмпирически. «В таком случае,- продолжает он,- должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания» ⁵⁶. Эта наука должна называться трансцендентальной логикой.

В соответствии со своей задачей трансцендентальная логика существенно отличается от обычной, или общей, логики (allgemeine Logik). Различие это в первую очередь касается происхождения знания. Обычная логика исследует законы и формы рассудка независимо от того, относятся ли они к эмпирическим знаниям или к чистым знаниям разума. Напротив, трансцендентальная логика «должна... исключать все знания с эмпирическим содержанием» ⁵⁷. Обычная логика вовсе не занимается происхождением познания и «рассматривает все представления - все равно, даны ли они первоначально a priori в нас самих или только эмпирически» ^5S. Логика трансцендентальная «должна... также исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам» ⁵⁹. «Итак, мы проследим,- говорит Кант,- чистые понятия в человеческом рассудке вплоть до их первых зародышей и зачатков, в которых они предуготовлены...» ⁶⁰.

Идея генетической дедукции априорного знания, которую Кант кладет в основу своей трансцендентальной логики, была важным шагом в развитии логической науки: объектом познания, вместо одной лишь формы мышления, становился момент предметности в мышлении и познании. И хотя вопрос у Канта шел о возможности

⁶⁶ Там же, стр. 157. Курсив мой.- В. А.

⁵⁷ Там же.

⁵⁸ Там же, стр. 158.

⁶⁹ Там же, стр. 157-158.

⁶⁰ Там же, стр. 165.

197

априорного познания, но он ставился как вопроб не об априорном познании вообще, а о познании именно предметном. Кант спрашивает: как возможно априорное познание предметности, каковы условия априорной мыслимости предметов. Обычная логика оставляла в полном пренебрежении вопрос о различии знаний по их происхождению. Напротив, логика трансцендентальная не только рассматривала этот вопрос как фундаментальный, но еще обещалась расследовать генезис знания - вплоть до самых первоначальных его зародышей.

Вводя эту идею или задачу в философию, Кант в известном смысле преодолевал самого себя. В докритических работах Кант рассматривает формы сознания и мышления независимо от генезиса - как уже сложившиеся, готовые и в своей данности неизменяемые, стабильные. В вопросе о генезисе форм и категорий мышления Кант в «критический» период сделал шаг вперед и сравнительно со школой немецкого рационализма. Правда, Лейбниц в своей грандиозной телеологической теории эволюции рассматривал жизнь сознания как последовательность ступеней, начиная от чуть брезжущего его мерцания в «малых перцепциях» и кончая структурой высшей ясности и сложности в душе человека. Но и для Лейбница задача сводилась не к изучению развития мыслительных форм и категорий, а к их вневременной принципиальной классификации и оценке - с точки зрения рационалистического идеала всеобщности и необходимости.

Заслуга Канта в том, что в трансцендентальной логике он - вопреки тенденциям своего времени и даже, в известном смысле, тенденциям своей собственной системы - поставил задачу исследования гносеологических источников знания, хотя и ограничил ее изучением только априорного знания, т. е. знания, коренящегося, по его понятиям, в самом рассудке и разуме. Задаче простого описания наличных, неизвестно каким образом возникших, форм рассудка Кант противопоставил задачу их трансцендентальной дедукции.

198

В этой идее крылся зародыш последующей диалектики, которую гораздо шире, полнее и глубже, чем Кант, суждено было разработать его продолжателям в немецком классическом идеализме. Генетизм кантовской гносеологии и логики был тесно связан с другой важной идеей Канта - с учением о синтетической природе знания. Задумав дедукцию трансцендентальных форм рассудка, Кант исходил из убеждения, что формы эти коренятся в некотором исконном единстве всех функций сознания вообще. Единство это представлялось Канту как синтетическое. «Синтез,- писал Кант,- есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний» ⁶¹. Один из гносеологических корней априоризма Канта состоял именно в том, что априоризм этот создавал, как думалось Канту, возможность трактовать рассудок не как дискретную и механическую сумму бессвязных элементов, а как некое целое, как синтез и как единство всех его последующих форм и категорий; «Эту полноту той или иной науки нельзя с достоверностью признать агрегатом [знаний], составленным лишь путем опытов; она возможна только посредством идеи априорного рассудочного знания пак целого и благодаря определяемому отсюда разделению понятий, составляющих эту идею целого, стало быть, она возможна только благодаря тому, что она связывается в одну систему)) ⁶². Именно потому, что трансцендентальные формы возникают «из рассудка как абсолютного единства», «они возникают чистыми и ни с чем не смешанными и потому сами должны быть связаны друг с другом каким-нибудь понятием или идеей». Только эта связь дает нам, по Канту, «правило, по которому место всякого чистого рассудочного понятия и полноту системы таких понятий можно определить a priori, тогда как в противном случае исследование было

⁶¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 173.

⁶² Там же, стр. 164.

199

бы произвольным или зависело бы от случая» ⁶³. Синтетический взгляд на происхождение форм рассудка и на его функции образует, согласно Канту, одно из самых важных различий между логикой обычной и логикой трансцендентальной. Обычная логика исследует аналитические методы, посредством которых «различные представления подводятся под одно понятие». Напротив, трансцендентальная логика оставляет в стороне подведение представлений и «учит, как сводить к понятиям но представления, а чистый синтез представлений» ⁶⁴.

Процесс подведения чистого синтеза представлений под понятия осуществляется, по Канту, в трех моментах. Первое, что должно быть дано нам для априорного познания всех предметов,- говорит Кант,- есть «многообразное в чистом созерцании». Второе условие есть «синтез этого многообразного посредством способности воображения». Но и это условие, по Канту, «не дает еще знания». «Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу и состоящие исключительно в представлении об этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке» ⁶⁵. Эти чистые понятия рассудка, a priori относящегося к предметам наглядного представления вообще, Кант назвал, использовав термин Аристотеля, но вложив в него совершенно отличное от аристотелевского содержание, «категориями» ⁶⁶.

Здесь не место пересказывать учение Канта о категориях, об их системе в рассудке. Но здесь необходимо указать, что в основе кантовского понимания категорий и их системы лежали представления, которые вели к диалектике. Каждая кантовская категория есть синтез трех моментов: 1) многообразия наглядного представления (созер-

⁶³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 166.

⁶⁴ Там же, стр. 174.

⁶⁵ Там же.

⁶⁶ Там же, стр. 174-175.

200

цание); 2) многообразия функции воображения и 3) понятия, сообщающего единство двум предыдущим люментам. Учение Канта о категориях устанавливает единство функций сознания в наглядном представлении (созерцании) и суждении. В учении этом намечается преодоление - по крайней мере, в принципе - обособления трансцендентальной эстетики и трансцендентальной логики (аналитики), чувственности и рассудка, «материи» знания и его формы. «Тот же самый рассудок и притом теми же самыми действиями, которыми он посредством аналитического единства создает логическую форму суждения в понятиях, вносит также трансцендентальное содержание в свои представления посредством синтетического единства многообразного в созерцании вообще, благодаря чему они называются чистыми рассудочными понятиями». ⁶⁷. И Кант поясняет, что это внесение трансцендентального содержания есть то, «чего не может дать общая логика» ⁶⁸.

Это Кантово понятие синтеза было по сути своей диалектично: оно требовало, чтобы различие в многообразии наглядных представлений и в многообразии способности воображения мыслилось одновременно и как тождество - в чистом понятии рассудка - и наоборот: чтобы единство чистого понятия рассудка мыслилось вместе и как нераздельное различие многообразия.

Диалектический смысл кантовского понятия о синтезе был разъяснен Гегелем и получил у него высокую оценку. Согласно этой оценке, кантов-ское понятие о синтетической природе знания «принадлежит великому и бессмертному в его философии». «Кант,- разъясняет Гегель,- установил в учении о синтетических суждениях a priori - понятие различного, которое вместе с тем нераздельно, тождественного, которое само по себе есть нераздельное различие» ⁶⁹. Но совершенно таков и диалектический смысл учения Канта о категориальном синтезе. Как понятие, категория

⁶⁷ Там же, стр. 174.

⁶⁸ Там же.

⁶⁹ Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, т. 1. М., 1970, стр. 284.

201

бсть тождество обнимаемого ею различия; как синтез многообразия чувственности и воображения, она предполагает различие в приводимом в ней к единству многообразии.

VIII

Однако диалектическим было не только понятие Канта о синтезе аспектов единства и многообразия, мыслимом в категории. Диалектическим - в известном смысле - был и способ, посредством которого Кант выводил связь между категориями в трансцендентальной сфере рассудка. Кант подчеркивал и вменял себе в заслугу, что дедукция категорий в его системе не случайна, но развита им на основе принципиальных соображений. Так как рассудок есть, по Канту, «способ суждения», то система категорий, которые суть не что иное, как «чистые понятия рассудка», должна быть выведена из классификации самой способности суждения. «Это деление,- заявляет Кант,- не возникло из отрывочных, наудачу предпринятых поисков чистых понятий, в полноте состава которых никогда нельзя быть уверенным». Оно «систематически развито из одного общего принципа, а именно из способности суждения (которая есть не что иное, как способность мышления)» ⁷⁰.

К сожалению, сам же Кант подорвал значение задуманной им трансцендентальной дедукции. Вразрез с собственным учением о различии логической и трансцендентальной рефлексии, Кант в основу своей системы категорий кладет традиционную классификацию суждений, заимствуя ее из обычной логики. Классификация эта есть простое воспроизведение принятой в обычной логике классификации «функций мышления» или суждения. Кант разъясняет, что четыре группы категорий могут быть найдены в суждениях, «если мы отвлечемся от всякого содержания суждений

⁷⁰ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 175.

202

вообще и обратим внимание на одну лишь рассудочную форму суждений» ⁷¹. Но это значит, что Кант вступает в конфликт с собственным требованием, согласно которому трансцендентальная дедукция отвлекается - в отличие от обычной логики - не от всякого содержания форм мышления и переносит чисто формальную трактовку суждений целиком в трансцендентальную таблицу категорий. По Канту, чистых понятий рассудка, т. е. категорий, «возникает ровно столько..., сколько... было перечислено логических функций во всех возможных суждениях: рассудок совершенно исчерпывается этими функциями, и его способность вполне измеряется ими» ⁷².

И все же, несмотря на то, что в основе трансцендентальной дедукции лежит старый - формально-логический - принцип деления суждений, кантовская дедукция кроет в себе зародыш иной - диалектической - трактовки категорий. Диалектична у Канта не классификация категорий по рубрикам количества, качества, отношения и модальности; диалектична дедукция категорий внутри каждой из четырех основных групп. Независимо от характера мотивов, которыми руководствовался Кант в классификации категорий по четырем группам, заслуживает внимания способ, при помощи которого Кант мыслит связь между тремя категориями внутри каждой основной их группы.

Сам Кант указывал, что строение каждой из четырех категориальных рубрик - не случайно и таит в своей основе чрезвычайно важный и плодотворный принцип. «Эта таблица категорий,- писал Кант во втором издании «Критики чистого разума»,- наводит на интересные размышления, которые могли бы привести к важным выводам относительно научной формы всех основанных на разуме знаний». По мысли Канта, «таблица категорий содержит все первоначальные понятия рассудка и даже форму системы их в человеческом

71 Там же, стр. 168.

⁷² Там же, стр. 174.

203

рассудке, следовательно, она указывает все моменты спекулятивной науки, которую следует создать, и даже порядок ее» ⁷³.

Изучая внимательно Кантову таблицу категорий, нетрудно установить, что структура каждого класса категорий во всех четырех группах, их последовательность и связь однотипны. Эта структура стоит в самой тесной связи с учением Кантa о синтетическом характере знания и с его учением о различии обычной и трансцендентальной логической рефлексии. Обычная логическая дихотомия нуждается лишь в законе противоречия, так как не знает по содержанию того понятия, которое желают делить ⁷⁴. В отличие от этого деления, деление по принципу синтеза a priori выступает как трихотомия, именно: 1) понятие как условие, 2) обусловленное и 3) выведение последнего из первого. Но именно такова кантов-ская дедукция категорий каждого класса: в то время как во всех других случаях «всякое априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим», в трансцендентальной дедукции категорий «каждый класс содержит одинаковое число категорий, а именно три» ⁷⁵.

«Это обстоятельство,- замечает Кант,- также побуждает к размышлениям». А именно: «третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же класса» ⁷⁶. Так, в классе категорий количества имеются три категории: единство, множество и цельность, соответствующие - в таблице суждений - общим, частным и единичным суждениям. Но эта множественность в целом сводится обратно к единству понятия ⁷⁷. Таким образом, категория цельности есть не что иное, как диалектический синтез единства и множества: в этом синтезе

⁷³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 177.

⁷⁴ И. Кант, Логика, стр. 138.

⁷⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 178.

76 Там же.

⁷⁷ Там же, стр. 180.

204

единством обусловливается множество, а выведение множества из единства приводит к категории цельности.

Из того обстоятельства, что третья категория возникает как синтез второй и первой категорий того же класса, не следует вывод, будто третья категория имеет у Канта всего лишь производное значение. Сам Кант предотвращает возможность подобного толкования: «Не следует... думать,- говорит он,- будто третья категория есть только производное, а не основное понятие чистого рассудка». По Канту, «соединение первой и второй категории, образующее третье понятие, требует особого акта рассудка, не тождественного с актом рассудка в первой и второй категории» ⁷⁸. Так, в классе категорий отношения имеются три категории: субстанции, причины и влияния (взаимодействия). Однако «из того, что я соединяю понятия причины и субстанции, - говорит Кант,- еще не становится тотчас же понятным влияние, т. е. то, каким образом одна субстанция может быть причиною чего-то в другой субстанции» 79. Каждая категория каждого класса есть, согласно Канту, самостоятельный, равно необходимый и основной момент в синтезе априорного знания.

При этом существует определенный порядок развития категориального познания. Этот порядок - не формальный только, а диалектический синтез, не аналитическое, а диалектическое движение, или переход, категорий - от условий - через обусловленное - к единству того и другого - в завершающем и высшем понятии.

То же следует сказать и об остальных классах категорий. Так, по качеству различаются категории реальности, отрицания и ограничения. В этом классе категория ограничения есть синтез реальности и отрицания. Наконец, в классе категорий модальности имеются категории возможности, существования и необходимости. И здесь третья категория - необходимость - есть бытие (сущест-

⁷⁸ Там же, стр. 178. Курсив мой.- В. А.

⁷⁹ Там же.

205

вование), «данное уже самою своею возможностью» ⁸⁰.

Историческая роль этого учения о категориальном синтезе велика. В трансцендентальной дедукции категорий Кант выдвинул идею, согласно которой существует некоторая необходимая последовательность, или градация, моментов, лежащая в самой основе мыслимости предметов. Чтобы мыслить, например, цельность, необходима, по Канту, в качестве условия, возможность мыслить единство. Но понятие единства само по себе еще не ведет к понятию цельности. Зато понятие единства необходимо ведет к понятию множества. Единство есть условие мыслимости множества. Помыслив единство, нельзя не помыслить вместе с ним или вслед за ним понятие множества.

Единство и множество - понятия противоречащие одно другому. Однако мысль не останавливается на представлении одного лишь противоречия, дискретности, раздельности, этих понятий. Мысль необходимо стремится к их синтезу. Этот синтез множеств и единства и есть цельность.

Такова схема перехода, или последовательности, кантовских категорий. В этой схеме намечается - правда, не вполне отчетливо и не вполне последовательно - мысль о том, что переход в рассудке категорий от одной к другой в пределах каждого их класса совершается через противоположность. Внутри каждого класса категорий первая и вторая категории обычно представляют у Канта противоположные понятия. Так, в классе категорий количества первая категория - единство, вторая - множество: понятия противоположные. В классе категорий качества таково же отношение категорий реальности и отрицания, а в классе категорий отношения - категорий принадлежности и причинности. Только в классе категорий модальности отношение второй категории класса к первой (существования к возможности) не может быть подведено под понятие противоположности.

⁸⁰ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 178.

206

Класс категорий модальности соответствует, по Канту, делению суждений на проблематические, ассерторические и аподиктические. В этом классе мыслится не синтез противоположного, но градация степеней логической действительности и необходимости. Ценность этой рубрики в том, что в ней намечается последовательность в логическом совершенствовании знания. «Так как все здесь,- писал Кант,- присоединяется к рассудку постепенно, так что сперва мы высказываем нечто проблематически, затем принимаем суждение ассерторически как истинное, и, наконец, утверждаем его как неразрывно связанное с рассудком, т. е. как необходимое и аподиктическое,- то эти три функции модальности можно называть также тремя моментами мышления вообще» ⁸¹.

Так представляет себе Кант отношение между категориями внутри каждого из четырех их классов. Едва ли Кант отдавал себе ясный отчет в действительном - диалектическом - смысле этого своего учения. Но именно в этом пункте к Канту непосредственно примыкает И.-Г. Фихте со своим «антитетическим» методом.

В анализе отношений между классами категорий Кант, как уже было указано, попросту воспользовался делением, или классификацией, суждений, общепринятым в обычной («общей», по Канту) логике. Тем не менее и здесь Кант остался верен общему замыслу логики трансцендентальной. Кант не ограничивается одним лишь констатированием четырех классов категорий. В трансцендентальной сфере рассудка он стремится отыскать общий источник, или общее верховное условие, мыслимости всех категорий.

Таким общим для всех категорий условием их мыслимости не может быть, по Канту, категория единства. Так как все категории основываются на логических функциях в суждениях, то в них

⁸¹ Там же, стр. 172.

207

«уже мыслится связь, стало быть, единство данных понятий». «Категория,- поясняет Кант,- уже предполагает связь». Но понятие единства не только не может возникнуть из соединения, но, напротив, само есть условие соединения, ибо только понятие единства «делает возможным понятие связи». Поэтому, по Канту, соединение понятий, находимое нами в категориях, не есть еще последняя инстанция их объяснения, или трансцендентального познания. «Мы должны,- говорит Кант, искать это единство еще выше». Необходимо найти «само основание единства различных понятий в суждениях» ⁸². Это основание есть, по Канту, единство самосознания, т. е. возможность отнесения всех представлений к представлению «я мыслю». Именно это представление 1) тождественно во всяком сознании, 2) дано до всякого мышления - как акт самодеятельности рассудка и 3) обусловливает собой возможность априорного знания. Это исконное единство, лежащее в основе всех понятий и суждений рассудка, Кант называет «трансцендентальным единством самосознания» или «синтетическим единством апперцепции». Понятие это есть, по Канту, «высший пункт, с которым следует связывать все применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок» ⁸³.

Трансцендентальное единство сознания - и только оно одно - призвано, по мысли Канта, объяснить, каким образом наши априорные понятия могут быть применяемы к вещам в себе, лежащим за пределами сознания, и каким образом, имея источник в гносеологическом субъекте, получать тем не менее объективное значение для знания, обеспечивать необходимый и всеобщий характер его положений. Трансцендентальное единство сознания «есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их

⁸² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 191.

⁸³ Там же, стр. 193.

208

объективную значимость, следовательно, превращение их в знание; на этом единстве основывается сама возможность рассудка» ⁸⁴.

Идеалистический, точнее, субъективно-идеалистический смысл этого учения о трансцендентальном единстве апперцепции очевиден и достаточно выяснен в богатой литературе о Канте. Здесь уместно подчеркнуть логическое содержание и гносеологическую парадоксальность этого понятия. Субъективно-идеалистическое в своей гносеологической сути, учение о трансцендентальном единстве сознания развито Кантом в целях логического объективизма - в специфически кантовском смысле этого понятия, означающего отнюдь не независимый от субъекта способ существования предметов знания, а только необходимость и всеобщность знания о них.

Хотя высшее условие рассудочного знания состоит, согласно Канту, в возможности отнесения всех представлений к центральному для них представлению «я мыслю»,- Кант отклонял мысль, будто категориальный синтез определяется всего лишь ассоциативным единством представлений в гносеологическом субъекте. Единство апперцепции- выходит, с его точки зрения, за пределы субъективности и есть единство объективное, а не субъективное.

Как объективно необходимое, единство апперцепции определяет собой всю область логических форм знания. Но прежде всего им определяется логическая форма суждений. Исследуя отношения между знаниями, данными в каждом суждении, и, как это полагается в трансцендентальной логике, отличая отношения, принадлежащие рассудку, от отношения согласно с законами воспроизводящего воображения, Кант приходит к выводу, что логическое суждение «есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции». Только в силу этого приведения возникает суждение, т. е. «отношение, имею-

⁸⁴ Там же, стр. 195.

209

щее объективную значимость и достаточно отличающееся от отношения этих же представлений, которое имело бы только субъективную значимость, например, согласно законам ассоциации» ⁸⁵. Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции содержащихся в них понятий ⁸⁶.

Дедукция логической формы суждений резко обнаруживает противоположность между обычной и трансцендентальной логикой. Мы уже узнаем, что обычная логика «не может давать способности суждения никаких предписаний». Напротив, «в трансцендентальной логике, - разъясняет Кант,- дело обстоит иначе; настоящая задача ее состоит, по-видимому, в том, чтобы в применении чистого рассудка исправлять и предохранять способность суждения при помощи определенных правил» ⁸⁷.

Всего яснее противоположность между обычной и трансцендентальной логикой выступает в учении Канта об амфиболии рефлективных понятий. В учении этом углубляется характеристика трансцендентального метода как метода, требующего не только формального сравнения понятий, независимого от их содержания, но и характеристики понятий именно по их содержанию.

По Канту, «объективному» суждению предшествует - в качестве условия - сравнение входящих в его состав понятий: «Прежде чем составить объективное суждение,- говорит Кант,- мы сравниваем [содержащиеся в нем] понятия, чтобы установить тождество (многих представлений, подчиненных одному понятию) для построения общих или различие для построения частных суждений или же чтобы установить согласие или противоречие между ними, откуда возникают

⁸⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 198.

⁸⁶ Там же.

⁸⁷ Там же, стр. 219.

210

утвердительные или отрицательные суждения» 88. Поэтому все суждения требуют рефлексии, т. е. «различения той способности познания, которой принадлежат данные понятия» ⁸⁹. Еще до всякой дальнейшей обработки представлений мы должны решить вопрос, в какой способности познания они связаны друг с другом. Рассудок или чувственность соединяет или сравнивает их?

И вот, оказывается, обычная логическая рефлексия не в силах ответить на этот вопрос. Она не в силах сделать это, так как в логической рефлексии понятия сравниваются не по содержанию, а лишь по форме. «...Логическая рефлексия, - говорит Кант,- есть простое сравнение, так как при ней совершенно отвлекаются от познавательной способности, к которой принадлежат данные представления, и, стало быть, их следует рассматривать - по их положению в душе - как однородные...» ⁹⁰

Но, согласно убеждению Канта, эта точка зрения совершенно недостаточна для сравнения понятий. Здесь речь может идти «не о логической форме, а о содержании понятий, т. е. о том, тождественны или различны, согласны или противоречивы сами вещи». А так как вещи «могут иметь двоякое отношение к нашей познавательной способности, именно к чувственности и к рассудку», и так как «от того, к какой познавательной способности принадлежат понятия, зависит способ, каким они относятся друг к другу», то отсюда следует, выводит Кант, «что только трансцендентальная рефлексия, т. е. отношение данных представлений к той или другой познавательной способности, может определить отношение их друг к другу» ⁹¹.

Именно потому, что трансцендентальная рефлексия относится к самим предметам, она, по Канту, содержит в себе «основание возможности объективного сравнения представлений друг с дру-

⁸⁸ Там же, стр. 315.

⁸⁹ Там же, стр. 314

⁹⁰ Там же, стр. 315.

⁹¹ Там же.

211

гом» ⁹². Поэтому трансцендентальная рефлексия «обязательна для всякого, кто желает a priori судить о вещах». G ее помощью Кант надеется «внести немало ясности в определение истинного занятия рассудка». «Следовательно,- заключает Кант,- существует глубокое различие между трансцендентальной и логической рефлексией, так как познавательная способность, к которой они принадлежат, не одна и та же» ⁹³.

В этих рассуждениях Канта намечался переход к диалектическому рассмотрению отношений между понятиями. Исходя из своих положений, Кант рассматривает все возможные отношения между понятиями. Из них для нас особый интерес представляют отношения тождества и различия, а также согласия и противоречия. Трансцендентальный анализ этих отношений привел Канта к ограничению сферы и значения обычной логики.

Начнем с тождества и различия. По Канту, следует строго отличать друг от друга тождество понятий и тождество вещи. В строгом и точном смысле слова о тождестве можно говорить только как о тождестве понятий чистого рассудка. «Если предмет показан нам несколько раз, но всегда с одними и теми же внутренними определениями (qualitas et quantitas), то как предмет чистого рассудка он всегда один и тот же и он есть только одна вещь (numerica identitas)...» 94.

Другое дело, если речь идет уже не о понятии, не о предмете чистого рассудка, а о самой вещи, мыслимой в этом понятии. Здесь одним сравнением понятий вопрос не решается. «... Как бы ни были одинаковы понятия, различие по положению в пространстве этого явления в одно и то же время составляет достаточное основание для численного различия самого предмета (чувств)» ⁹⁵.

То же самое относится, по Канту, ко всем ве-

⁹² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 316.

93 Там же.

94 Там же.

95 Там же, стр. 316.

212

щам, находящимся одновременно в различных местах пространства, как бы они в других отношениях ни были подобны и равны друг другу.

Так как, по учению Канта, явления суть предметы чувственности, то в отношении к вещам возможно только «эмпирическое» применение рассудка. Поэтому «уже само пространство как условие внешних явлений указывает на множественность и численное различие» ⁹⁶.

Итак, безусловное тождество существует только в рассудке - как предмет его чистого понятия. Но это тождество неосуществимо в явлении, где - даже при полном совпадении всех внешних и внутренних определений вещи - необходимая пространственная обусловленность всего являющегося делает немыслимым никакое численное тождество.

До сих пор речь шла о тождестве численном («нумерическом»), т. е. о возможности тождества двух вещей, обладающих совершенно одинаковыми определениями. Трансцендентальная эстетика дала отрицательный ответ на этот вопрос. Но остался вопрос, возможно ли, с точки зрения Канта, тождество одной и той же вещи - в различные моменты ее существования. Вопросы эти Кант рассматривает в своем систематическом изложении всех синтетических основоположений рассудка.

Изложение это покоится на важной предпосылке. Согласно этой предпосылке, объяснение возможности синтетических суждений есть задача, с которой обычная логика «не имеет никакого дела и которую она не должна знать даже по названию» ⁹⁷. Предмет обычной логики - суждения аналитические. «В аналитическом суждении,- разъясняет Кант,- я остаюсь при данном понятии, чтобы извлечь из него что-то. Если аналитическое суждение должно быть утвердительным, то я приписываю понятию только то, что уже мыслилось в нем». Если оно должно быть отрицательным, то я «исключаю из понятия только

96 Там же.

⁹⁷ Там же, стр. 231.

213

то, что противоположно ему» 98. В первом случае мыслимое между понятиями отношение есть тождество, во втором - противоречие. Но и в том и в другом случае истинность или ложность аналитического суждения может быть, согласно Канту, усмотрена из него самого.

Напротив, в синтетическом суждении я должен выйти за пределы данного понятия, «чтобы рассмотреть в отношении с ним нечто совершенно другое, нежели то, что мыслилось о нем». Но именно поэтому в синтетическом суждении отношение между его понятиями «никогда... не может быть ни отношением тождества, ни отношением противоречия, и из такого суждения самого по себе нельзя усмотреть ни истинности его, ни ошибочности» 99. По этой же причине - в отличие от обычной логики - в логике трансцендентальной «объяснение возможности синтетических суждений... стоит на первом плане и даже составляет единственный ее предмет» ¹⁰⁰.

Необходимость такого объяснения и само это объяснение вытекают из самого понятия синтеза. Если мы согласимся с тем, что необходимо выйти из данного понятия, чтобы синтетически сравнить его с другим понятием, «то следует признать, что необходимо нечто третье, в чем единственно может возникнуть синтез двух понятий» ¹⁰¹.

Это третье есть, по Канту, время как априорная форма внутреннего чувства. Именно время есть «та совокупность, в которой содержатся все наши представления» ¹⁰². Синтез представлений основывается на воспроизводящей способности воображения, а синтетическое единство представлений - на единстве апперцепции. Так как все эти три условия содержат в себе источники априорных представлений, то именно в них и заключается возможность «чистых» синтетических суждений.

⁹⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 232.

⁹⁹ Там же.

¹⁰⁰ Там же, стр. 231.

¹⁰¹ Там же, стр. 232.

¹⁰² Там же.

214

Однако знание Должно иметь объективную реальность, т. е. относиться к предмету. Если знание должно иметь объективную реальность, то необходимо, чтобы предмет знания «мог быть каким-то образом дан» ¹⁰³. Но данность предмета есть не что иное, как возможность отнесения предмета к опыту: возможному или действительному. А так как опыт основывается на синтетическом единстве явлений, то, следовательно, в основе опыта «a priori лежат принципы его формы, а именно общие правила единства в синтезе явлений» ¹⁰⁴.

Все эти рассуждения Кант разюмирует в положении, которое он называет «высшим принципом всех синтетических суждений» и которое гласит: «всякий предмет подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного созерцания в возможном опыте» ¹⁰⁵.

Итак, возможность априорных синтетических суждений коренится, по Канту, в отнесении формальных условий априорного наглядного представления к возможному опытному знанию вообще. При этом под формальными условиями априорного наглядного представления Кант понимает синтез способности воображения и необходимое единство в трансцендентальной апперцепции.

В соответствии с изложенным принципом Кант развивает правила объективного применения категорий.

В числе этих правил имеется ряд основоположений, которые относятся к существованию явлений, а именно выражают отношения между существованием явлений.

Из этих основоположений три касаются отношений явлений во времени. Основоположения эти Кант называет аналогиями опыта. Аналогии - «не что иное, как принципы определения существова-

¹⁰³ Там же.

¹⁰⁴ Там же, стр. 233.

¹⁰⁵ Там же, стр. 234.

215

нйя явлении во времени согласно всем трем модусам его» ¹⁰⁶. Эти три модуса времени, по Канту,- устойчивость, последовательность и сосуществование. В соответствии с этим аналогии опыта определяют существование явлений. Они определяют его, во-первых, согласно устойчивости, т. е. согласно отношению к самому времени, как величине. Во-вторых, они определяют существование согласно последовательности, т. е. согласно отношению во времени, как в ряду. В-третьих, аналогии опыта определяют его согласно сосуществованию, т. е. согласно отношению во времени, как совокупности всего существующего.

Все эти аналогии, которые Кант называет «трансцендентальными законами природы», выражают, по Канту, «единство природы в связи всех явлений» 107.

Однако, выражая единство природы, аналогии опыта, по Канту, имеют смысл и значение «только как принципы чисто эмпирического, а не трансцендентального применения рассудка» ¹⁰⁸. Знания природы, как она существует сама по себе, аналогии опыта, по Канту, не дают и дать не могут. Поэтому, пользуясь ими в науке, мы, согласно Канту, «будем иметь право соединять явления только по аналогии с логическим и всеобщим единством понятий». Аналогии опыта имеют целью не что иное, как только условия единства эмпирического, одного лишь эмпирического, знания.

На этом принципе покоится все учение Канта об аналогиях опыта. В первой аналогии Кант ут-

¹⁰⁶ Иммануил Кант. Сочинения и шести томах, т. 3, стр. 278.

¹⁰⁷ Там же, стр. 279.

¹⁰⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 252. В этой фразе Кант, очевидно по недосмотру, говорит «трансцендентального» вместо «трансцендентного». Смысл фразы в том, что аналогии опыта не могут дать сверхопытного познания предметов, как они существуют сами по себе: аналогии могут иметь применение только имманентное опыту. Для Канта агностицизм - предел, «его же не прейдеши».

216

верждает, что «при всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается» ¹⁰⁹. Согласно второй аналогии, «все изменения происходят по закону связи причины и действия»110 . Наконец, третья аналогия утверждает, что «все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространства как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии» ¹¹¹.

Все три аналогии Кант не просто провозглашает как догматические утверждения, но тщательно их доказывает. Доказательства эти содержат ряд мыслей, намечавших преодоление рассудочной логики и сыгравших крупную роль в после-кантовском развитии диалектики. Так, в доказательстве и в анализе аналогии устойчивости Кант ставит важный вопрос о связи между понятиями устойчивости и изменения. По указанию Канта, нельзя мыслить изменение, не мысля в то же время устойчивости. В самом деле. Все изменения происходят во времени и предполагают отношения времени. Но отношения времени возможны, по Канту, только в устойчивом. «...Постоянное,- разъясняет Кант,- есть субстрат эмпирического представления о самом времени, и только он делает возможным всякое определение времени» ¹¹². Поэтому «то, что изменяется, есть сохраняющееся, и сменяются только его состояния» 113. Таким образом, изменение и пребывание диалектически сопряжены. Всяким изменением необходимо предполагается пребывание, устойчивость.

Но Кант идет еще дальше. Так как смена состояний относится только к определениям, которые могут возникать или исчезать, то отсюда Кант выводит, что изменяться может только устойчивое. «Только постоянное (субстанция),- поясняет

¹⁰⁹ Там же, стр. 252.

¹¹⁰ Там же, стр. 258.

¹¹¹ Там же, стр. 274.

¹¹² Там же, стр. 254.

113 Там же, стр. 257.

217

Кант,- изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают» ¹¹⁴.

Сам Кант называет это свое утверждение «несколько парадоксальным». И действительно, в основе рассуждений Канта кроется некоторое противоречие, сущность которого Кант не разъясняет и которое, по-видимому, обусловлено диалектическим отношением трактуемых здесь понятий. «Парадоксальность» тезиса Канта - диалектична. Кант исходит из эмпирического факта изменений как из данного, как из предмета своего трансцендентального анализа. И вот, оказывается, для того, чтобы помыслить изменение, мы должны помыслить противоположное ему понятие - понятие устойчивости, и притом должны помыслить его необходимо, ибо только устойчивое способно к изменению.

Но Кант не ограничивается установлением диалектической связи между понятием устойчивого и понятием изменения. В согласии со своим учением об отношении между рассудком и чувственностью и со своим учением о невозможности - для человека - интеллектуальной интуиции Кант полагает, что чистые понятия отношения могут обусловливать объективное значение знания только в том случае, если они опираются на наглядные представления, и притом - не просто наглядные, но внешние наглядные представления. Чтобы доказать объективную реальность понятия субстанции, «нам требуется созерцание в пространстве (материи), потому что лишь пространство определено постоянно» ¹¹⁵. Таким образом трансцендентальный анализ связи между понятиями устойчивости и изменения приводит Канта - через сознание противоречивого характера этой связи - к понятию наглядного представления в пространстве, к понятию материи.

¹¹⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 257.

¹¹⁵ Там же, стр. 297.

215

Йо Кант продолжает свое исследование. Анализ самого понятия изменчивости приводит Канта к утверждению, что это понятие само по себе не может быть основанием для объяснения явлений изменения: «Изменение,- говорит Кант,- есть соединение противоречаще-противоположных определений в существовании одной и той же вещи» 11 ⁶.

Каким образом вообще что-либо может изменяться или как возможно, чтобы за состоянием в один момент времени следовало противоположное состояние в другой момент,- об этом, согласно Канту, мы не имеем - и даже не можем иметь - a priori - ни малейшего понятия. По убеждению Канта, для рассудка изменение не только непонятно, рассудок даже не может вообще принять его, ибо всякое изменение - противоречиво. Чтобы принять возможность изменения и понять его природу, необходимо - как и в случае отношения субстанции - обратиться к помощи внешнего наглядного представления: «Каким образом из данного состояния следует противоположное ему состояние той же самой вещи - это разум не только не может объяснить без примера, но не может даже понять без созерцания» 117.

Итак, не логический анализ понятий, основанный на законе противоречия, делает впервые понятным явление изменения. Факт изменения может быть понят только из знания действующих в природе сил, открывающихся в наглядном представлении, в созерцании, сами же эти силы оказываются - при ближайшем анализе - силами противоположными... «Для решения таких вопросов,- разъясняет Кант,- требуется знание действительных сил, которое может быть дано лишь эмпирически, например знание движущих сил, или, что одно и то же, знание каких-то последовательных явлений (как движений), которые служат показателями таких сил» ¹¹⁸.

¹¹⁶ Там же, стр. 298.

¹¹⁷ Там же.

¹¹⁸ Там же, стр. 271.

219

Теперь мы можем вернуться к анализу кантов-ского отношения тождества. Выше мы убедились, что тождество двух вещей или двух явлений возможно, по Канту, только в отношении к «чистым» понятиям рассудка. Что касается реальных вещей, то, по его мнению, между ними абсолютное тождество невозможно - даже при условии, что мы отвлечемся от всех различий между ними: внешних и внутренних. Пространственная локализация явлений исключает всякую возможность их нуме-рического тождества.

Оставался вопрос о возможности тождества одной и той же вещи в различные моменты ее существования. На основании развитого выше анализа кантовских «аналогий опыта» можно утверждать следующее. Хотя мы должны, согласно Канту, мыслить устойчивость субстанции как необходимое условие всякого изменения, хотя всякое изменение есть синтез противоречаще-противоположных определений вещи и, как такое, непредставимо и непостижимо в обычных логических формах рассудка,- однако само по себе изменение - непререкаемая реальность опыта. Противоречивое - оно существует, невозможное и немыслимое для рассудка и его обычных логических форм - оно все же действительно. Оно всегда налицо перед нами - уже в простейшем факте движения материальной точки в пространстве.

В этом учении Кант признал несоизмеримость обычной логики и явлений конкретной действительности. Более того. Он доходит до признания по сути диалектического характера явлений опыта. В элементарном и основном факте движения Кант указал «противоречаще-противоположную», т. е. диалектическую, суть его определений. Здесь Кант - прямой предшественник и, может быть, даже вдохновитель диалектики Гегеля. Даже пример, которым они пользуются оба,- один и тот же. Подобно Канту, Гегель избирает простой факт прямолинейного и равномерного движения как иллюстрацию реальности диалектических противоречий.

220

Второе отношение между понятиями в суждении есть, но Канту, отношение согласия либо противоречия. Докантовская логика утверждала, что между реальностями немыслимо противоречие. При этом докантовская логика была равнодушна к тому, каким способом мыслится противоречие: представляется ли оно в сфере рассудка или же мыслится в самих вещах. Тезис о невозможности и немыслимости противоречия понимался в абсолютном смысле.

В этом вопросе Кант устанавливает важное различие. В соответствии со своим замыслом трансцендентальной логики Кант требует строго различать, мыслится ли противоречие как реальная противоположность в вещах или как логическое противоречие - в понятиях чистого рассудка.

Проведя это различие, мы должны будем признать, согласно Канту, что принцип невозможности противоречия имеет и сохраняет силу только по отношению к чистым понятиям рассудка. «Если реальность,- говорит Кант,- представляется только посредством чистого рассудка (realitas noumenon), то немыслимо противоречие между реальностями, т. е. такое отношение, при котором они, будучи связаны в одном субъекте, уничтожали бы следствия друг друга» 11 ⁹. Именно этот смысл имеет, по разъяснению Канта, закон противоречия (principium contradictionis), согласно которому «противоположное тому, что в познании объекта заложено и мыслится уже как понятие, всегда правильно отрицается» ¹²⁰. «В понятии о вещи,- говорит Кант,- нет никакого противоречия, если ничто отрицательное не связано [в нем] с утвердительным». Поэтому одни лишь утвердительные понятия, соединенные вместе, «не могут привести к устранению [чего-то]» 121 В этом смысле закон противоречия есть «всеобщий и вполне

¹¹⁹ Иммануил Нант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 317.

¹²⁰ Там же, стр. 230.

¹²¹ Там же, стр. 328.

221

достаточный принцип всякого аналитическом знания» ¹²².

Напротив, в том случае, когда противоречие мыслится не между понятиями чистого рассудка, но как реальное противоречие в самих вещах, о противоречии ни в коем случае нельзя сказать, будто оно невозможно. Наоборот,- говорит Кант, «реальности в явлении (realitas phaenomenon) могут противоречить друг другу и, будучи соединены в одном субъекте, одна реальность может полностью или отчасти уничтожать следствия другой» 123.

И действительно: в чувственном наглядном представлении движения, встречаются, по Канту, условия - противоположные направления,- которые «делают возможным противоречие, правда, не логическое, а состоящее в том, что из одного лишь положительного получается нуль» ¹²⁴. Так бывает, например, в том случае, когда две движущие силы, расположенные на одной прямой, действуют на одну и ту же точку в противоположных направлениях, или когда страдание уравновешивается наслаждением. Поэтому одно отсутствие противоречий между понятиями само по себе ни в коем случае не означает еще, будто невозможно противоречие между самими реальностями. «Нельзя утверждать,- говорит Кант,- будто все реальности находятся в согласии друг с другом потому, что между их понятиями нет никакого противоречия» ¹²⁵. Поэтому основоположение логики, утверждающее, что реальности - как чистые утверждения - никогда логически не противоречат друг другу, «есть совершенно истинное положение об отношении между понятиями, но оно не имеет никакого значения ни когда речь идет о природе, ни когда речь идет о вещи в себе» ¹²⁶.

¹²² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 230.

¹²³ Там же, стр. 317.

¹²⁴ Там же, стр. 328.

¹²⁵ Там же, стр. 329.

¹ ² ⁶ Там же, стр. 322.

222

Таким образом, закон противоречия для Канта не есть абсолютный принцип истины, охватывающий всю без изъятия сферу действительности. Закон противоречия превращается у Канта в принцип истинности одного лишь аналитического знания, в принцип истинности одних лишь «чистых» понятий. Кант вывел из-под ферулы закона противоречия всю область конкретной действительности. Конечно, никакое знание не может нарушать закон противоречия, не уничтожая себя. Это обстоятельство делает, в глазах Канта, закон (запрет) противоречия conditio sine qua поп всякого знания, «но не превращает его в основание для определения истинности нашего знания». «По вопросу об истинности синтетических знаний,- поясняет Кант,- мы не будем ожидать от него никаких разъяснений». Закон этот - «чисто формальный и лишен всякого содержания» ¹²⁷.

Третья пара отношений, рассматриваемая Кантом в трансцендентальном аспекте,- отношения внутреннего и внешнего. Здесь трансцендентальная рефлексия приводит к устранению безусловных границ между этими понятиями. Для логической рефлексии граница эта - абсолютна, дана раз навсегда, исключает всякую возможность перехода от одного члена противоположности к другому. «В предмете чистого рассудка,- говорит Кант,- внутренним бывает только то, что не имеет никакого отношения (по своему существованию) ко всему отличному от него» ¹²⁸. Другими словами, в логической рефлексии «внутреннее» противостоит «внешнему» безусловно, различие между ними не сводимо ни к какому другому отношению, кроме полной противоположности и несовместимости. При этом логическая рефлексия навязывает нам представление о внутренних свойствах субстанции, заставляет нас мыслить их необходимым образом.

Напротив, в трансцендентальной рефлексии различие между «внутренним» и «внешним» рас-

¹²⁷ Там же, стр. 230.

¹²⁸ Там же, стр. 317.

223

сматривается не как безусловное, но всего лишь как относительное. Здесь противоположность «внутреннего» и «внешнего» лишается абсолютного характера и «внутреннее» рассматривается как совокупность «внешних» отношений. «Внутренние же определения субстанции, являющейся [нам] в пространстве (substantia phaenomenon), суть не что иное, как отношения, и сама такая субстанция целиком есть совокупность одних лишь отношений. Субстанцию в пространстве мы познаем только по силам, которые действуют в нем, или привлекая к себе другие [силы] (притяжение), или противодействуя их проникновению в него (отталкивание и непроницаемость)». «Других свойств, которые составляли бы понятие субстанции, являющейся [нам] в пространстве и называющейся материей, мы не знаем» ¹²⁹,

В этом кантовском учении - зародыш последующих учений о диалектическом единстве «внутреннего» и «внешнего». Конечно, форма, в которой у Канта выражено это учение, весьма несовершенна и бедна содержанием. На ней лежит печать механистических понятий о материи и о пространстве. Понятие материи у Канта - вполне механистично, сводится к противоположности сил притяжения и отталкивания. Диалектично у Канта, конзчно, не само его представление о материи. Физика Канта - физика Ньютона, а не физика Нильса Бора или де Бройля. Диалектична у Канта мысль, что между «внутренними» и «внешними» свойствами материи не существует абсолютных границ и абсолютной противоположности. «Внутреннее» должно проявиться во «внешних» силах и отношениях. Более того, «внутреннее», с его точки зрения, и есть совокупность «внешних» отношений.

Диалектический смысл этой идеи неоспорим. В разделе «Критики», который называется «Амфиболия рефлективных понятий», Кант подает руку интуитивному гению диалектики - Гёте - и в то же время предваряет строгого мастера диалекти-

¹²⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 317.

324

ческого метода - Гегеля. Ходячее, свойственное обычному рассудку противопоставление «внутреннего» «внешнему» возбуждало протест и даже гнев в диалектической мысли Гете. Это ходячее воззрение проложило себе путь даже в поэзию. Здесь оно воплотилось в известном эпиграмматическом изречении Галлера: «Никакой ум,- говорит этот поэт,- не может проникнуть во внутреннюю сущность природы: он счастлив уже, если знает ее внешнюю оболочку». Гете гениально опроверг антидиалектический смысл и антидиалектическую ошибочность галлеровского афоризма. «Шестьдесят лет,- писал он,- повторяются эти слова - и не перестают бесить меня. В природе нет ни зерна, ни оболочки: она - всецело перед нами» ¹³⁰.

Интуитивному возражению Гете Гегель придает форму диалектической аргументации. Процитировав тот же афоризм Галлера, Гегель иронически замечает, что правильнее было бы сказать наоборот: ум знает только внешнюю оболочку природы, когда рассматривает ее сущность как нечто внутреннее ¹³¹. Предмет, поясняет далее Гегель, бывает всегда несовершенен, если он есть нечто чисто внутреннее и, вследствие того, нечто чисто внешнее, или, что одно и то же, если он есть нечто чисто внешнее, п, по тому самому, нечто чисто внутреннее ¹³².

Кант даже не подозревал, что, опровергая метафизическую антитезу «внутреннего» и «внешнего», он, в сущности, опровергал самого себя. Будучи последовательно развиты, рассуждения Канта должны были бы привести к опровержению не только антитезы «внутреннего» и «внешнего», но и к опровержению кантовской антитезы «вещей в себе» и «явлений». Но ее опровержение суждено было развить не Канту, который до конца своих дней остался верен этой антитезе, а его продолжателям в немецком классическом идеализме.

¹³⁰ Goethe. Zur Naturwissenschaft, В. I. 3-tes Heft.

¹³¹ См. Гегель. Сочинения, т. I. M.-Л., 1929, стр. 233.

¹³² Там же, стр. 235. См. также: Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 164-170, где дана тонкая критика метафизической антитезы внутреннего и внешнего.

225

XII

Здесь мы можем подвести некоторые итоги. Мы рассмотрели кантовское понятие «трансцендентальной» логики, и это рассмотрение позволило нам обнаружить некоторые черты диалектических конструкций в философии Канта.

Кант оказался инициатором и творцом, а также вдохновителем логики как чисто формальной науки о мышлении. Такова «обычная» (allgemeine) логика Канта. В логическом понятии он отделил его «форму» от «материи», категорически противопоставив их друг другу. В «обычной» логике (формальной) анализ состава знания Кант резко отделил от изучения его происхождения и развития. Так сложилась идея «формальной» логики,- науки, изучающей «законы» и «правила» одних лишь «форм» мысли, взятых независимо от их предметного содержания, от их познавательного источника и их генезиса.

Однако вразрез со всеми этими чертами, Кант выдвинул - в трансцендентальной логике - совершенно иное понимание мышления и знания. Даже убеждение Канта, будто всеобщность и необходимость могут быть найдены не в самих вещах, а только в трансцендентальной структуре сознания, которое в самодеятельности своих логических форм сообщает нашим знаниям характер аподиктичности,- даже априоризм теории познания Канта, будучи последовательно проведен, расшатывал устои логического формализма. Обратную сторону кантовского априоризма составляла мысль, что в трансцендентальной рефлексии, направленной на логические акты, материя знания и его форма совпадают, суть одно и то же. Именно в эту сторону были направлены впоследствии все возражения Гегеля против абстрактного формализма обычной логики. По разъяснению Гегеля, в отличие от всех других наук, в которых исследуемый предмет и научный метод отличаются один от другого, в логике нельзя заранее предполагать «ни одной из этих форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют часть содержания и сначала

226

Должны получить свое обоснование внутри нее» ¹³³. Формальная логика со своим убеждением, будто она «только учит правилам мышления, не имея возможности вдаваться в рассмотрение мыслимого и его характера», противоречит самой себе. Ибо, поскольку мышление и правила мышления должны быть ее предметом, она имеет в них свое своеобразное содержание, она имеет в них «вторую составную часть познания, материю, характер которой ее интересует» ¹³⁴.

Но и от кантовской мысли эта истина не укрылась. Так как основная задача трансцендентального критицизма состояла как раз в изучении априорных условий знания, в рефлексии, направленной на самоё познающую мысль, то абсолютный дуализм материи и формы знания не мог быть в ней последовательно проведен. Чем глубже развивал Кант свои трансцендентальные анализы, тем яснее становилось для него, что логическая форма любого знания не может быть абсолютно безразлична к его предметному содержанию. Задуманная (да и разработанная) в духе строгого формализма, логика Канта была вынуждена раздвинуть свои тесные границы. Из исследования одних форм мысли она превращалась в исследование условий мыслимости предметов, в изучение условий логического предметного мышления.

Так возникла идея «трансцендентальной логики». Кант не только наметил задачу, или понятие, этой дисциплины. Он энергично противопоставил метод и задачи трансцендентальной логики методу и задаче логики обычной. За правилами обычной логики было оставлено значение норм, необходимых лишь для аналитической проверки и демонстрации добываемого знания. Из логики истины обычная логика превратилась в скромную логику проверки, в логику последовательного мышления.

Тем большее значение должна была получить логика трансцендентальная. В ней Кант выдви-

¹³³ Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, т. 1, стр. 95.

¹³⁴ Там же, стр. 96.

227

гал совершенно новые логические принципы: исследование условий предметного знания, различение знаний по источнику их происхождения, учение о логической связи познавательных форм и категорий мышления. Применив эти принципы к анализу основных логических функций, Кант развил ряд понятий, которых не знала традиционная логика и которые представляли зародыш диалектической трактовки логики.

Взгляд на знание как на синтез привел Канта к констатированию диалектической триадичности всех трансцендентальных форм познания. Кант диалектически развивает связь и переходы внутри каждого класса категорий. При этом наметилась - хотя не вполне отчетливо и очень схематично - столь важная для последующей далек-тики идея, согласно которой третий момент категориального синтеза состоит в выведении обусловленного из противоположного ему условия.

Не меньшее значение получили ограничения, которые трансцендентальная логика внесла в вопрос о применении принципов тождества и противоречия. Из характеристики метафизических свойств бытия эти принципы были превращены Кантом в одни лишь принципы чистого рассудка. Что же касается эмпирической реальности, то по отношению к ней трансцендентальная рефлексия признала, что «нумерическое» тождество вообще невозможно, а «противоречие», напротив, мыслимо и действительно, но как существование противоборствующих, противоположно направленных сил.

При этом Кантом была осознана диалектическая природа изменения: в изменении Кант усмотрел соединение противоречаще-противоположных определений в наличном бытии одной и той же вещи. Далее, в третьей аналогии опыта Кант выдвинул - как основоположение - важный принцип «взаимодействия», или «общения». Здесь Кант развивает мысль, что все субстанции в явлении, поскольку они сосуществуют, необходимо находятся во всестороннем отношении взаимодействия. По Канту, взаимодействие субстан-

228

ций есть даже единственное условие, при котором возможно мыслить их сосуществование. Если бы «в многообразии субстанций как явлений каждая из них была бы совершенно изолирована, т. е. ни одна из них не действовала бы на другие и не подвергалась бы взаимно их влиянию, то,- говорит Кант,- в таком случае я утверждаю, что одновременное существование их не было бы предметом возможного восприятия и что существование одной из них не могло бы никаким эмпирическим синтезом приводить нас к существованию другой» ¹³⁵.

Наконец, в анализе отношений внутреннего и внешнего Кант разрушает абсолютную полярность этих понятий, выдвигает идею их сопряжения и таким образом приходит к положению, согласно которому познание внутренних сил и свойств возможно и осуществляется через познание тех внешних отношений, в которых и через которые внутренние силы необходимо должны себя выявить.

Все эти представления Канта подготовляли развитие диалектики в немецком классическом идеализме и сами были звеном ее развития. Даже в самых зрелых произведениях этой диалектики в начале XIX в. можно обнаружить результаты и продолжение диалектических идей и построений Канта. Достаточно для примера указать, что в «Науке логики» Гегеля, в третьей главе отдела «Действительность» («Абсолютное отношение») диалектическое движение мысли в точности воспроизводит порядок и последовательность кантов-ских «аналогий чистого опыта». И там и здесь от отношения субстанциальности - через отношение причинности - мы переходим ко взаимодействию.

При всех этих достижениях недостатки кантовской трансцендентальной логики и трансцендентального метода велики и неустранимы. Крупнейший из них состоит в скептическом (агности-

¹³⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 276.

229

ческом) дуализме, охватывающем все содержание системы. Развив в трансцендентальной логике ряд положений, по существу своему диалектических, Кант безмерно сузил их теоретическое значение и поле их применения. Их сферу он ограничил сферой одних «явлений». Ни категориальный синтез, ни трансцендентальные основоположения чистого рассудка не имеют, по Канту, никакого значения для мира «вещей в себе». Область их применения навсегда ограничивается миром возможного опыта, под которым Кант разумеет только мир явлений. Диалектика Канта - там, где она появляется - не есть диалектика «бытия в себе и для себя», но лишь диалектика «являющегося», отделенного от своей «сущности». Она - «объективна», ибо результаты ее имеют всеобщность и необходимость трансцендентальных законов. Но в то же время она - сплошь субъективна, ибо и реальная противоположность, и противоречаще-противоположная природа изменения, и единство «внутреннего» и «внешнего», и взаимодействие и т. д. суть отношения не самого истинно сущего бытия, а лишь его «явления» в возможном для нас опыте.

* * *

Глава V
Диалектика и антиномии

§ 1. Поворот к диалектике

В философии Канта понятие диалектики приобретает такое значение, какого оно не имело ни у кого из его предшественников в новой европейской философии. Со времен последних диалектических трактатов эпохи Возрождения диалектическая традиция пришла в упадок повсюду в Европе. Причина этого удивительного явления коренится в самих условиях развития европейской науки нового времени. Развитие это только в абстракции может быть представлено в виде непрерывно восходящей линии прогресса, на самом же деле оно так же противоречиво, так же диалектично, как и сама жизнь. Едва ли не крупнейшим диалектическим парадоксом этого развития следует признать замечательный факт, который состоит в том, что первоначальным условием успехов новой науки было развитие не диалектического, но как раз наоборот - метафизического метода мышления. Как это ни странно, но к диалектике новая европейская наука могла перейти, только пережив длительный период господства метафизики. Более того. Именно развитие и торжество этой метафизики оказались необходимыми условиями успеха и прогресса всей новой европейской науки.

Диалектика этого любопытнейшего процесса начинает обрисовываться в XVII в. Интенсивный

231

рост техники и экономики, городской буржуазии дал мощный толчок развитию точных наук: математики, физики, механики, но вместе с тем этот же прогресс мало-по-малу поставил науку в условия гораздо большей дифференциации знаний, разделения научного труда и специализации. Начинается усиленная разработка экспериментальных методов исследования, закладываются основы логики экспериментальных наук.

Эта концентрация внимания на логике экспериментального метода привела к известному сужению горизонтов логической мысли. В тесной связи с успехами экспериментальных наук мы наблюдаем в течение XVII и XVIII вв. преобладание аналитических приемов логического мышления и научного исследования. На первом плане стоит задача - описать предмет, выразить его в точных понятиях, выяснить состав его признаков, отграничить его от смежных предметов и явлений, расчленить сложный и смутный комплекс на его отдельные - простейшие по составу, легко различимые, уже известные - элементы. В том же направлении развивалась и методика экспериментальных работ. Помимо точного учета всех компонентов изучаемого явления она требует еще и технической его изоляции, выключения его из всех по возможности связей и взаимодействий с окружающей обстановкой. В опыте могут участвовать только те факторы, которые ввел сам экспериментатор. Только при выполнении этих условий экспериментатор может делать верные и точные заключения о причинной связи между наступлением какого-нибудь явления и тем фактором, который он но своему усмотрению и выбору вводит в состав элементов опыта или исключает из него.

Нетрудно понять, что усиленная разработка техники эксперимента должна была оказать влияние на логику и методологию. Культура эксперимента должна была - в сфере логической рефлексии - усилить стремление к развитию способностей анализа, расчленения, разложения, отграничения, субординации, дефиниции и изоляции,

23?

Развивающаяся специализация, раздел единого цельного объекта между различными науками, изучающими каждая отдельную сторону предмета, вели мысль еще далее в направлении дискретного, сепаратного созерцания и изолирующего анализа. Напротив, все те связи явлений, которые не укладывались в точно отграниченные и определенные рамки эксперимента, их взаимодействие, их зависимость друг от друга ускользали от внимания, не могли быть выяснены и доведены до сознания.

Так на определенной, исторически неизбежной ступени своего развития европейская наука усваивает привычки и склонности, которые, укоренившись и объективировавшись в логической рефлексии, создают роковую противоположность метафизического и диалектического методов мышления. В течение этого периода диалектика хиреет, почти сходит на нет. Духом диалектических воззрений еще овеяны трактаты Николая Кузанского, Джордано Бруно. Но после них диалектическая традиция почти пресекается. Вместе с забвением диалектики приходит забвение источников и образчиков диалектического мастерства в античной философии. Читают еще, филологически изучают Платона, Аристотеля, но мало интересуются диалектикой Зенона, диалектикой того же Платона. Только скептики высоко еще ценят диалектическое искусство древних. Но они обращают диалектику в орудие уничтожения и упразднения самой философии, самого знания, самой истины. И если даже Бейлъ знает секрет антиномичности разума и его трансцендентных определений, то своей эрудицией он пользуется лишь для того, чтобы глумиться равно над знанием и незнанием, мудростью и невежеством.

Конечно, диалектика могла быть подавлена метафизикой лишь на время. Именно потому, что причиной ее оттеснения были не какие-нибудь глубокие явления социальной реакции, но лишь особые исторические условия и обстоятельства научного процесса, диалектика с течением времени проложила себе русло. Наряду с господствую-

233

щими приемами изоляции, изолирующей абстракции, исподволь развивались приемы, в которых воздавалось должное конкретной связи и взаимной зависимости явлений. Само расширение экспериментальной методики, усовершенствование ее техники вели мысль к наблюдению причинных связей между такими явлениями, которые при первом приближении казались принадлежащими совсем различным сферам бытия и знания. Гонимат из области логики, диалектика неуклонно вторгалась в сферу специальных наук. Она торжествовала в математике, в аналитической геометрии, в космогонических гипотезах Декарта.

Пролагая себе победоносные пути в науке, диалектика не была, однако, порождением самих специальных наук. Она была порождением философии, теоретического философского мышления. В философии XVII в. она была представлена, кроме геометра Декарта, гением философа Спинозы. Диалектика субстанции и модусов, конечного и бесконечного, необходимости и свободы, исторически обусловленная относительность человеческих представлений о боге и его законе - вот главнейшие диалектические темы Спинозы. Но в целом философия и наука XVII в.- антидиалектичны. Даже в системах Декарта и Спинозы диалектические учения выделяются скорее как исключения, как гениальные предвидения на общем фоне господствующего - механистического воззрения.

Начатое Декартом и Спинозой диалектическое движение продолжалось и в XVIII в. Уже в системе Лейбница, младшего современника Спинозы, к диалектическим темам его предшественников присоединяется грандиозная, диалектическая по сути, хотя телеологическая по форме, концепция развития. Дело идет еще далее в работах французских просветителей и материалистов XVIII в. Здесь диалектикой охватываются факты общественной жизни и даже - в известном смысле - исторического процесса. Переоценка культуры, изложенная у Руссо в слишком абстрактных и общих терминах, заключала одна-

234

ко в себе немало диалектических интуиции и конкретных диалектических наблюдений. С еще невиданной проницательностью, в пламенных и страстных выражениях Руссо изображал диалектику экономического неравенства, диалектику феодальной культуры. Даже в наивном универсализме его протестов против культурных ценностей отразились глубокие наблюдения исторических противоречий, в силу которых величайшие культурные блага человечества - наука, техника, искусство, - захваченные привилегированными сословиями феодального общества, выродились и обратились против интересов огромного большинства остального человечества. Наконец, в социологических исследованиях французских материалистов был впервые сформулирован ряд антитез и противоречий, лежащих в основе общественной жизни и исторического развития. Классическое из этих противоречий - противоречие между социальным детерминизмом человеческого поведения и между автономией человеческих воззрений, управляющих миром, по справедливой оценке Плеханова, было одним из тех кризисов, которые будили мысль и вели науку вперед.

Но как бы ни были значительны успехи диалектической мысли в XVII и XVIII вв., нельзя ни в каком случае их переоценивать. Даже в тех случаях, когда передовые умы этого времени выдвигали несомненно диалектические построения, никогда изложение этих построений не сопровождалось у них ясным сознанием диалектической природы тех приемов, при помощи которых была достигнута истина. Ни у Декарта, ни у Спинозы, ни у Лейбница, ни тем более у Руссо или у французских материалистов мы не найдем сознательного и разработанного противопоставления той логики, которой они в своих исследованиях пользовались - господствующей логике метафизиков. Даже Декарт, который не раз едко осмеивал схоластическую логику и предоставлял ее тонкости праздному усердию школьных профессоров, не думал покушаться на ее основоположения. Выдвигая свой новый метод, он

235

рассматривал этот метод скорее как необходимое продолжение и дополнение школьной логики; во всяком случае он был далек от какого бы то ни было сомнения во всеобщей истинности ее законов и аксиом. Неоднократно Декарт и Спиноза подчеркивали, что и для них - как и для всей предшествующей метафизической традиции - основным логическим устоем является принцип противоречия. Противоречие, полагали они, не может иметь места в бытии и не должно иметь места в мышлении. В бытии оно просто невозможно, немыслимо, неосуществимо. Что же касается мышления, то в нем противоречие и мыслимо и возможно, но здесь оно - только ошибка, заблуждение, болезненное состояние мышления. Правильная, здоровая, истинная мысль так же свободна от противоречий, как от них свободно само бытие.

Изложенное воззрение остается господствующим в логике XVII и XVIII вв. И если в умах самых смелых и проницательных философов зарождалась иногда мысль о недостаточности традиционной логики, то ни у кого не возникало сомнения в ее истинности. Логика считалась даже образцом совершенства: точности и полноты, каких вообще может достигнуть наука.

Настолько велико было господство школьной логики, что даже новаторы, осуществлявшие первые образчики диалектического мышления, не сознавали противоречия между новыми, практически уже применявшимися приемами и классическими правилами логики. При таком состоянии науки не могло быть и речи о каких-нибудь логических исследованиях, направленных на изучение и описание диалектического метода мышления. Диалектика как проблема логики не существовала. В лучшем случае сохранилась память о диалектике как об искусстве софистических приемов одурачивания при словесных диспутах и в научной полемике.

Если мы теперь от этой обстановки перенесемся к философии Канта, то еще прежде чем мы приступим к анализу ее содержания по существу,

236

нас поразит - даже при самом формальном, внешнем знакомстве - огромный сдвиг всей мысли Канта по направлению к диалектике. В трихо-томичной архитектонике кантовских «Критик» диалектика всюду выступает как особая и притом важнейшая, завершительная часть каждого исследования. В «Критике чистого разума» эту часть представляет «Трансцендентальная диалектика», в «Критике практического разума» - «Диалектика чистого практического разума» и в «Критике способности суждения» - соответственно двум основным ее разделам - «Диалектика эстетической и диалектика телеологической способности суждения». В отличие от предшественников Канта, у которых диалектику - там, где она в какой-то мере имела место,- приходится, так сказать, вычитывать между строк, разыскивать в самом материале исследования, у Канта, напротив, диалектический процесс сам по себе, как таковой, становится предметом философского внимания и изучения. Докантовские философы показали, что - при известных условиях и до известных пределов - можно мыслить диалектически, не зная, что такое диалектика. Кант, наоборот, вопрос о диалектике ставит в центр своей сознательной философской рефлексии.

Чтобы диалектика могла стать самостоятельным и специальным предметом философского исследования, необходимо, очевидно, ясное понимание диалектической природы разума. Путь, по которому Кант пришел к этому пониманию, чрезвычайно интересен и сам по себе полон диалектических противоречий.

Как известно, главным вопросом кантовской критики был вопрос о возможности априорных знаний в метафизике. Предварительные исследования этого вопроса привели Канта к двум положениям. Во-первых, Кант полагал, что ему удалось доказать наличие априорного знания в математике и в естествознании, а также объяснить

¹ По вопросу об архитектонике главных работ Канта - дельные замечания у Kroner'a, Von Kant bis Hegel, В. I, Tubingen, 1921, S. 225-226.

237

условия его возможности. Априорное, аподиктическое, всеобщее и необходимое знание существует, полагал он. Оно обусловлено строением функций нашего рассудка. Многообразие самодеятельных актов рассудка подчиняется принципу единства самосознания, и в этом принципе - корень и основание всех априорных понятий и основоположений знания. Так как форма знания независима, по Канту, от его содержания, то априорное знание возможно. Прежде чем мыслить что бы то ни было, необходимо обладать формальными возможностями мышления самых общих и абстрактных понятий и отношений. В этом и состоит назначение трансцендентальных форм рассудка. При помощи априорной схемы времени они подводят неопределенное и необозримое многообразие чувственных наглядных представлений под рубрику самых общих - также априорных - понятий, как например, понятия единства, множества, реальности, причинности, необходимости и т. д. Чтобы мыслить данный предмет как «единое», необходима логическая возможность a priori мыслить единство вообще, независимо от того, какой конкретпый предмет подводится под понятие единства. Подобно тому как в основе мыслимости понятий лежат априорные правила категориального синтеза, так и в основе всех суждений естествознания лежит известная совокупность априорных основоположений чистого рассудка. Прежде чем мыслить, например, какую бы то ни было причинную связь между двумя явлениями, необходима трансцендентальная возможность мыслить понятие причинной связи вообще. Возможность эта обусловлена законом, или основоположением, причинной связи, которое дано в чистом рассудке a priori как аналогия опыта, имеющая всеобщее и необходимое значение для всего эмпирического знания. То же справедливо и относительно понятий субстанции, взаимодействия и т. д.

Наличие априорных трансцендентальных форм рассудка, составляющих необходимое условие его применения ко всякому акту научного знания, превращает рассудок в «законодателя» природы.

238

Аподиктичность, всеобщность и необходимость истин математики и естествознания коренится, по Канту, не в строе самих вещей, но в строе трансцендентальной сферы рассудка. Опыт только подсказывает нам идеи всяческих закономерностей в изучаемой природе, но ранга всеобщности и необходимости законы эти достигают только вследствие трансцендентальной структуры рассудка, которая сама есть не достояние опыта, но всеобщее и необходимое и притом совершенно априорное условие знания. Таким образом, «высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, т. е. в нашем рассудке». «Мы должны искать не всеобщие законы природы из [самой] природы, посредством опыта, а, наоборот, природу в согласии с ее всеобщей закономерностью - только из условий возможности опыта, лежащих в нашей чувственности и в нашем рассудке» ². И хотя законы, открываемые нами в предметах чувственного созерцания, во всем подобны тем законам природы, которые мы приписываем опыту, однако мы должны, согласно Канту, признать - особенно если мы познаем эти законы как необходимые,- что они влагаются в природу самим нашим рассудком.

Во-вторых, кантовская философия точно очертила границы априорного законодательства рассудка. Отвергнув возможность интеллектуальной интуиции, т. е. познания предметов наглядного представления при помощи рассудка, Кант вместе с тем признал, что наше знание есть знание не самих вещей, но лишь того способа, каким они даны, или «являются», нашему рассудку и чувственности. Так возникла роковая для Канта противоположность «вещей в себе» и «явлений».

В самом деле: если рассудок,- как думает о нем Кант, не способен мыслить сами вещи, если суждение рассудка есть всегда «опосредствованное знание о предмете, стало быть представление об имеющемся у нас представлении о предме-

² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, стр. 139.

239

те» ³, то совершенно непонятно, каким образом знания, доставляемые подобным рассудком, могут иметь какое-то отношение к чему бы то ни было, кроме самих представлений этого рассудка. Каким бы «законодателем» ни выступал рассудок, какие бы законы он ни «вкладывал» в природу,- совершенно очевидно, что власть этих законов кончается там, где кончается его собственная сфера. «Априорные» формы рассудка только в том случае могли бы приводить к познанию самих вещей, если бы формы эти «влагались» в самые вещи, «диктовались» самим вещам. Но именно этого не может допустить Кант! Так как интеллектуальная интуиция, по Канту, невозможна, так как рассудок направляет свои априорные формы не на самые вещи, но лишь на представления о вещах, то закономерность, сообщаемая этим рассудком «природе», строго говоря, сообщается не природе как совокупности вещей, но лишь «опыту» - как совокупности наших представлений. Отсюда следует, что вещи, как они существуют сами по себе, непознаваемы для рассудка. Кант одновременно и непомерно возвышает рассудок и непомерно принижает его. Возвышает, ибо объявляет его «законодателем» природы, приписывает ему способность внедрять в познаваемые вещи то, что составляет принадлежность его собственных априорных форм и конструкций. И в то же время принижает, ибо даже априорность, всеобщность и необходимость, свойственная рассудочному синтезу, ни в малейшей мере, оказывается, не гарантирует рассудочному знанию какого бы то ни было предметного значения. Рассудочное знание объективно, но не предметно. Объективно, ибо имеет сверхъиндивидуальное значение, не зависит от произвола личного усмотрения, обусловлено необходимым строем и порядком познающей мысли, имеет силу относительно всех без изъятия случаев, подходящих под понятие данного закона. Не предметно, ибо относится

⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, стр. 167.

240

не к самим вещам, но лишь к представлениям о вещах, является всего лишь правилом синтеза этих представлений.

Итак, все формы категориального синтеза, все основоположения чистого рассудка применимы только к «явлениям». «Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима и от условий нашей чувственности, и от условий рассудка, а с природой как предметом возможного опыта» ⁴. Какое бы всеобщее значение не имело знание, доставляемое рассудком, его всеобщность и необходимость не может касаться самих постигаемых вещей. Эта всеобщность касается только формальных условий опыта в чувственности и рассудке. Возьмем для примера понятие причинности. «Я, таким образом, очень хорошо постигаю,- говорит Кант,- понятие причины как необходимо принадлежащее лишь к форме опыта, я понимаю его возможность как синтетического соединения восприятий в сознании вообще; но возможности вещи вообще как причины я совсем не постигаю, и именно потому, что понятие причины указывает на условие, свойственное вовсе не вещам, а только опыту...» ⁵

То же самое справедливо относительно всех других основоположений рассудка. «Все априорные синтетические основоположения суть не что иное, как принципы возможного опыта и относимы отнюдь не к вещам самим по себе, а только к явлениям как предметам опыта» ⁶. По Канту, категории «служат лишь, так сказать, для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения, вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспринимаемому миру, служат нашему рассудку только для применения в опыте» ⁷. Напротив, за пределами опыта - это произвольные комбинации без объективной реальности, «возможность которых

⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 142.

⁵ Там же, стр. 132.

⁶ Там же, стр. 133.

7 Там же, стр. 132.

241

нельзя познать a priori и отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояснить никакими примерами, так как все примеры могут быть взяты только из возможного опыта». «Чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с вещами в себе» ⁸.

§ 2. Рассудок и разум

Итак, критическая философия приводит к двум фундаментальным положениям: к утверждению законодательной власти рассудка - по отношению к форме опыта - и утверждению непознаваемости вещей в себе - по отношению к материи опытного знания. Однако этими тезисами далеко не исчерпывается содержание критицизма. Философская проницательность Канта сказалась в том, что он не ограничился определением последних границ рассудочного познания. Предписывая рассудку норму его поведения, запрещая ему выходить за пределы возможного опыта и его основоположений, Кант хорошо понимал, что действительная жизнь рассудка и основанного на нем философского познания как нельзя более далека от предписываемого критицизмом нормирования и самоограничения. В действительности рассудок не только ничего не знает о границах своей компетенции, но и не хочет знать. Рассудок всегда и неизменно пытается через них перешагнуть, применить свои формы синтеза не только к «складыванию» явлений в «опыте», но также - и прежде всего - к познанию вещей как они есть. Хотя необходимость рассудочного знания распространяется, по Канту, только на форму возможного опыта, рассудок, по наблюдению самого же Канта, неуклонно стремится распространить объективное значение своих основоположений также и на предметное содержание опыта. Между действительными силами рассудка и между задачами, ко-

⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 132.

242

торые он сам себе ставит, существует явная и притом огромная диспропорция. Рассудок может знать только то, что соответствует формальным условиям опыта, обусловленным собственной его организацией. Рассудок хочет знать все объективное содержание и весь объективный порядок действительности, независимо от формальной обусловленности опыта понятиями и схемами рассудка. Та же самая необходимость, которая строго очертила область рассудочного познания кругом одних явлений, непрестанно побуждает рассудок выходить за пределы опыта, заставляет его применять формы категориального синтеза не только к связи представлений, для которых единственно эти формы предназначены, но также к связи самих вещей.

Из наблюдения этой диспропорции возникает третья - и притом важнейшая - задача критики разума. Необходимо изучить - с логической и гносеологической точек зрения - все те последствия, которые должны получиться при попытках применения форм рассудочного синтеза к познанию вещей в себе. Необходимо произвести строгую логическую оценку знания, которое может быть получено, если трансцендентальной схемой рассудка мы станем пользоваться для того, чтобы подводить под чистые понятия рассудка не наглядные представления, но самоё действительность, сами вещи, представляющие источник и основу всех наглядных представлений.

Исследованиям этим посвящена третья - завершительная часть теоретической философии Канта - так называемая трансцендентальная диалектика. Чтобы понять задачу трансцендентальной диалектики, необходимо ясно представлять, что Кант различает три вида основоположений чистого рассудка. Основоположения, применение которых вполне удерживается в границах возможного опыта, Кант называет имманентными. Однако вследствие недостаточной дисциплины, рассудок, по Канту, обычно не обращает достаточного внимания на границы области, внутри которой только и допустима его деятельность. Отсюда часто

243

возникают ошибки суждения, состоящие в трансцендентальном применении основоположений, т. е. в нарушении границ опыта, в использовании категорий за пределами возможного опыта. Наконец, существует еще третья группа основоположений, которые подобно трансцендентальным требуют сверхопытного расширения рассудка, запредельного применения его категорий, но, в отличие от трансцендентальных, имеют источником не простую ошибку способности суждения, но особое и совершенно непреодолимое побуждение разума, который устраняет все границы и даже повелевает разрушить их и вступить на новую почву. Такие основоположения Кант называет трансцендентными ⁹.

Критическое исследование этих основоположений и составляет задачу «трансцендентальной диалектики». Трансцендентальная диалектика изучает общий источник, или корень, трансцендентных основоположений рассудка, выводит из этого источника все отдельные их виды, а также подвергает критике логическое обоснование этих основоположений.

Уже из определения этих задач совершенно ясно, что задача диалектики, как ее понимает Кант,- чисто отрицательная. Если вещи в себе запредельны и рассудок со всеми своими априорными функциями может доставить лишь такое знание, которое относится к формальным условиям возможности опыта, но никак не к его материи в самих вещах, то совершенно очевидно, что всякое сверхопытное применение рассудка может приводить лишь к видимости объективного знания. При посылках кантовского критицизма всякое исследование трансцендентальных основоположений может быть только жесткой, разоблачающей их критикой.

И действительно, понятие диалектики у Канта совершенно негативно. Диалектикой Кант называет ошибочное применение правил общей логи-

⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 338.

244

ки,- которая, по своей природе, может указывать только формальные условия, согласно с рассудком,- для расширения материального состава знаний, для сообщения им значения объективно-истинных положений. Но логика, рассматриваемая как органон, или орудие, расширения знания, всегда есть логика видимости ¹⁰. Таким образом, диалектика, по Канту, есть логика видимости, логика иллюзии11. Такою она была, по мнению Канта, с самого своего начала в античной философии. «Это было,- говорит Кант,- софистическое искусство придавать своему незнанию или даже преднамеренному обману вид истины, подражая основательному методу, предписываемому вообще логикой» ¹².

В качестве логики видимости диалектика настолько ничтожна, что, по Канту, ее нельзя даже считать серьезной философской наукой. «Подобного рода поучение,- говорит Кант,- не соответствует достоинству философии» 1 ³. И хотя Кант не вполне осторожно говорит, что именно «логика видимости» составляет особый отдел школьной системы - под именем трансцендентальной диалектики, однако в другом месте он разъясняет, что «диалектика причисляется к логике» не как догматическая дисциплина, но «скорее в форме критики диалектической видимости» ¹⁴. По Канту, последняя часть трансцендентальной логики должна быть «критикою этой диалектической видимости и называется трансцендентальною диалектикою не как искусство догматически создавать такую видимость..., а как критика рассудка и разума в сверхфизическом применении разума» ¹⁵.

Казалось бы, при таком понимании диалектики совершенно невозможно ожидать, чтобы понятие

¹⁰ Там же, стр. 161.

¹¹ Там же, стр. 336.

¹² Там же, стр. 161.

¹³ Там же, стр. 162.

14 Там же.- Искусство создавать эту видимость Кант называет «очень ходким искусством многих шарлатанов метафизики» (там же, стр. 163).

¹⁵ Там же, стр. 163.

245

диалектики могло оказаться хоть сколько-нибудь плодотворным для философии. Предпосылка непознаваемости вещей в себе заранее предопределяла результаты трансцендентальной диалектики. На долю последней оставались только «предостережения рассудка от софистического обмана»16, уничтожающее разоблачение всех его претензий на изобретение и сверхопытное расширение знаний.

Однако действительное содержание трансцендентальной диалектики далеко вышло из пределов простой логики иллюзии и даже из пределов ее критики. Уже не вполне ясное и не вполне выдержанное различение трансцендентальных и трансцендентных основоположений, введенное Кантом и отмеченное выше, давало возможность предвидеть, что в трансцендентальной диалектике Кант будет рассматривать не все сверхопытные положения рассудка, но лишь такие, которые представляют особенный интерес как по своему происхождению, так и по тому значению, которое они имеют в системе философских проблем.

И действительно, подлинное содержание кан-товской диалектики составляет критика именно трансцендентных основоположений. Уже анализ возникновения этих основоположений приводит к ряду важных размышлений. В отличие от основоположений, которые возникают случайно, вследствие простой ошибки рассудка, и потому легко могут быть устранены - как только становится известен их источник,- основоположения трансцендентные возникают не случайно, но совершенно необходимым образом - в силу самой организации разума. Существует какая-то глубоко укорененная в разуме необходимость, которая всякий раз неизбежно побуждает разум нарушать границы, поставленные рассудочному познанию. В строении познавательной организации Кант усматривает в высшей степени замечательное и парадоксальное свойство. Состоит оно в том, что при известных условиях рассудок стремится к облада-

¹⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 163.

246

нию знанием, о котором он заранее знает, что оно не может иметь никакого объективного значения и от которого он - при всем сознании его незаконности и несостоятельности - все же не может отказаться. Существует,- утверждает Кант,- трансцендентальная иллюзия, которая «вопреки всем предостережениям критики совсем уводит нас за пределы эмпирического применения категорий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка» ¹⁷. По Канту, наш разум содержит в себе «основные правила и принципы своего применения, имеющие вид вполне объективных основоположений». Это обстоятельство «и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе» ¹⁸.

Чрезвычайно знаменательно, что в исходном пункте кантовской диалектики - в понятии трансцендентальной иллюзии - вновь выступает на сцену противоположность обычной и трансцендентальной логики, которая, как мы видели, играла такую фундаментальную роль в критическом учении о рассудке. Трансцендентальную иллюзию Кант строго отличает от иллюзии логической. Логические иллюзии состоят, по Канту, «лишь в подражании формам разума» и возникают «исключительно из отсутствия внимания к логическим правилам». Поэтому логическая иллюзия легко устранима. «Стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая видимость полностью исчезает» ¹⁹. Напротив, трансцендентальная иллюзия «не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее ничтожность с помощью трансцендентальной критики» ²⁰. Иллюзии этой, говорит Кант, «никак нельзя избежать, точно так же как нельзя избежать того, что море кажется посредине более высоким, чем у берега, так как средину его мы

¹⁷ Там же, стр. 338.

¹⁸ Там же, стр. 339.

¹⁹ Там же, стр. 338.

²⁰ Там же, стр. 338-339.

247

видим при посредстве более высоких лучей, или точно так же как даже астроном не в состоянии воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя астроном и не обманывается этой видимостью» ^2I. И хотя основоположения, которые образует рассудок, побуждаемый к тому трансцендентальной иллюзией, совершенно неосновательны и даже софистичны, однако от всех других софистических утверждений трансцендентное основоположение отличается, во-первых, тем, что оно относится не к любому произвольно задаваемому вопросу, а к такой проблеме, на которую всякий человеческий разум необходимо должен наткнуться в своем движении вперед, и, во-вторых, тем, что оно вместе со своею противоположностью вызывает не искусственную иллюзию, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную иллюзию, которая сохраняется даже и тогда, когда она уже не обманывает нас больше и, следовательно, может быть сделана, правда, безвредною, но никогда не может быть искоренена ²².

В чем же источник этой неизбежной и неискоренимой иллюзии, побуждающей рассудок выходить за пределы опыта и применять свои категории там, где это применение всегда софистично и не может привести к действительно объективному знанию?

По мысли Канта, источником трансцендентальной иллюзии является не рассудок, но разум. Состоит иллюзия в сверхопытном расширении рассудка, однако к этому расширению рассудок побуждается не сам собою, но повинуясь руководству и требованиям разума. Поэтому для ясного понимания кантовской диалектики . необходимо иметь правильное представление об отношении, которое, по Канту, существует между рассудком и разумом. Сделать это необходимо еще и потому, что в послекантовской диалектике противо-

²¹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 339.

²² Там же, стр. 338-340.

248

поставление рассудка разуму получает совершенно исключительную роль, образуя один из устоев всей диалектики.

По Канту, выше разума «нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления» ²³. Наше знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме. Чувства доставляют знанию многообразие созерцаний (наглядных представлений). Рассудок вносит в это многообразие единство, подводя его под свои основоположения. В этом смысле рассудок есть «способность создавать единство явлений посредством правил» ²⁴. Однако деятельностью рассудка еще не заканчивается объединительная функция познания. Хотя рассудок и вносит благодаря своим основоположениям единство в явления, единство это не есть ни полное, ни окончательное. Дело в том, что по условиям своего происхождения основоположения чистого рассудка не являются познанием из понятий. Чтобы получить априорное значение, они должны всегда опираться либо на чистые наглядные представления (в математике), либо на трансцендентальные условия возможности опыта (в естествознании). Ни в том, ни в другом случае знание, доставляемое рассудком, не может быть выведено из одних понятий. «Рассудок,- говорит Кант,- вовсе не может доставить синтетические знания из понятий» ²⁵. Правда, познание чистого рассудка «может предшествовать другим знаниям в виде принципа». Однако само по себе - поскольку оно имеет синтетический характер - оно «не основывается на одном лишь мышлении». Поэтому общие положения, доставляемые рассудком, Кант называет всего лишь «относительными принципами» ²⁶.

Своего полного и окончательного единства знание достигает в разуме. В то время как рассудок

²³ Там же, стр. 340.

²⁴ Там" же, стр. 342.

²⁵ Там же, стр. 341.

²⁶ Там же, стр. 342.

249

создает единство явлений согласно правилам, разум есть способность, вносящая единство в правила самого рассудка ²⁷. В то время как рассудок в своих общих положениях может давать только относительные принципы единства, разум, напротив, дает познания, которые могут быть названы принципами в абсолютном смысле слова, ибо эти принципы суть познания из понятий. Разум «сам заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка» ²⁸.

В качестве логической функции разум есть «способность делать опосредствованные выводы» ²⁹. Абсолютное значение принципы разума получают в силу того, что умозаключение разума есть форма вывода частного из общего посредством чистого понятия. В этом, по Канту, существенное отличие разума от рассудка. Хотя положения рассудка также могут служить большей посылкой в умозаключении, однако,- в силу того, что рассудочный синтез всегда вынужден опираться на наглядные представления или на общие условия опыта,- умозаключения рассудка никогда не могут давать вывода из одних чистых понятий. Напротив, в умозаключениях разума, «большая посылка дает всегда понятие, благодаря которому все, что подводится под его условие, познается из него согласно принципу» ³⁰. В этом и состоит абсолютное значение объединяющей функции разума. В процессе умозаключения разум «стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего единства» знаний рассудка ³¹.

Это объединяющее стремление разума никоим образом не должно смешивать с объединяющей деятельностью рассудка. Единство функций рас-

²⁷ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 342.

²⁸ Там же, стр. 340.

²⁹ Там же.

³⁰ Там же, стр. 341.

31 Там же, стр. 344.

250

будка относится непосредственно к чувствам й их наглядным представлениям. Так как рассудок всегда имеет дело только с предметами возможного опыта, то знание и синтез этих предметов «всегда обусловлены» ³².

Напротив, объединяющая деятельность разума - всегда опосредствованная. Разум «никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori придать многообразным его знаниям единство» 33. В то время как категории рассудка относятся к наглядным представлениям, подводят их под правила, умозаключения разума относятся к понятиям и суждениям. Разум,- утверждает Кант,- никогда не имеет прямого отношения к предмету, а всегда только к рассудку. Предметом для разума служит, собственно, только рассудок и его целесообразное применение ³⁴. Рассудок, разъясняет далее Кант, служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит предметом для рассудка. Задача разума состоит в том, чтобы сделать систематическим единство всех возможных эмпирических актов рассудка ³⁵.

Но будучи всегда опосредствованной, деятельность разума в то же время - в своих задачах - имеет абсолютный характер. Всякое умозаключение разума предполагает, по Канту, что предикат, который мы в выводе приписываем определенному предмету, должен был мыслиться в большей посылке во всем своем объеме - под известным условием. Эта полнота объема в отношении к такому условию называется всеобщностью, а в отношении к синтезу наглядных представлений - целостностью. Таким образом, понятие разума «есть не что иное, как понятие целокупности условий для данного обусловленного» ³⁶. Но так как целостность условий, по мысли Канта, может быть

³² Там же, стр. 346.

³³ Там же, стр. 342.

³⁴ Там же, стр. 340.

³⁵ Там же, стр. 346.

³⁶ Там же, стр. 385.

251

создана только безусловным, то понятие разума и есть, по Канту, понятие безусловного. Понятие разума,- поясняет Кант,- всегда относится к «абсолютной целокупности в синтезе условий и заканчивается не иначе как в абсолютно безусловном, т. е. безусловном во всех отношениях». Чистый разум «стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного» 37.

В терминах логики ход мыслей Канта может быть выражен следующим образом. Логическая функция разума есть, по Канту, умозаключение, т. е. суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило, именуемое большей посылкой. Но всякий раз, как только мы совершаем это подведение и таким образом приходим к большей посылке, последняя в свою очередь вновь становится предметом той же самой операции разума. Иными словами, разум непрерывно вынужден искать условия для условия, восходя настолько далеко, насколько это возможно. Восхождение это есть не что иное, как подыскивание безусловного к обусловленному знанию рассудка ³⁸.

Но именно в силу того, что разум стремится к безусловному единству, к безусловному синтезу всех рассудочных знаний,- основоположения, вытекающие из его принципа, должны быть трансцендентными. В отличие от всех основоположений рассудка, содержанием которых служит только возможность опыта и которых применение имеет поэтому вполне имманентный характер - эмпирическое применение принципа разума никоим образом не может быть осуществлено ³⁹. Так как никакой опыт не может быть безусловным, то абсолютная целостность условий есть понятие и, как понятие, неприменима в опыте. Поэтому «объективное применение чистых понятий разума все-

³⁷ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 358.

³⁸ Там же, стр. 361-362.

³⁹ Там же, стр. 346.

252

гда трансцендентно» ⁴⁰. Хотя разум имеет своим предметом понятия рассудка, однако не постольку, «поскольку рассудок содержит в себе основание возможного опыта», а для того, «чтобы предписать ему направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого понятия и которое состоит в соединении всех действий рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое» 41 .

Такое необходимое понятие разума, для которого эмпирическое ощущение не может дать адекватного предмета, Кант называет трансцендентальной идеей. Чистые понятия разума и суть трансцендентальные идеи. Они характеризуются тремя признаками. Во-первых, идеи эти суть понятия, ибо в них все эмпирическое знание рассматривается как определенное посредством абсолютной целостности условий, которая может быть дана только в мышлении. Во-вторых, они - как было показано выше - не произвольно вымышлены, а даны природою самого разума и потому необходимо относятся ко всему применению рассудка. Наконец, в-третьих, идеи эти трансценден-тны, т. е. выходят за границы всякого опыта ⁴².

Таково кантовское понятие разума. Из приведенных мною определений, а также из параллели между рассудком и разумом можно заключить, что трансцендентальная диалектика Канта - как и было предположено выше - далеко выходит из границ простой критики логической иллюзии. Даже в том случае, если бы содержание трансцендентальной диалектики исчерпывалось только что изложенным,- его плодотворное положительное значение было бы неоспоримо и велико.

Различение рассудка и разума, так настойчиво проводимое Кантом, уже само по себе является началом не только отрицательного, но и положительного диалектического учения. Как бы ни была несовершенна форма, в которой Кант проводил

⁴⁰ Там же, стр. Э58.

⁴¹ Там же.

⁴² Там же, стр. 358-359.

253

Это различение ⁴³, сама идея, Положенная в его основу, заслуживает самого серьезного внимания. В основе кантовской концепции разума лежит мысль, что суждения рассудка конечны и ограничены. Правда, рассудок, по строению своих функций,- синтетичен и стремится к объединению знаний, доставляемых ему чувствами. Однако синтез рассудка - неполный, недостаточный. Для своего завершения синтез рассудка требует принципиально иной, качественно отличной точки зрения. Эту точку зрения и дает разум. Умозаключения разума возвышаются над всеми относительными, конечными определениями и суждениями рассудка как подлинно высшая инстанция всей объединяющей деятельности познания.

В этом пункте Кант - несомненный родоначальник всех положительно- диалектических учений о разуме, характерных для классического немецкого идеализма. Достаточно вспомнить ту роль, какую антитеза рассудка и разума играет в диалектике Гегеля. Здесь «конечные» определения рассудка превращаются в «рассудочную точку зрения метафизики.», в воззрение «рефлектирующего рассудка», а разум - в подлинно спекулятивное, т. е. диалектическое, движение познающей мысли. Иными словами, кантовское сопо-

⁴³ См., например, веские возражения Шопенгауэра. К недостаткам кантовского учения о разуме Шопенгауэр относит: 1) отсутствие настоящего и удовлетворительного определения самого понятия разума; 2) несостоятельность проводимого Кантом различия между принципами и правилами; 3) искусственность кантовской классификации непосредственных и опосредствованных выводов, положенной в основу разграничения рассудка и разума; 4) неустойчивость и многосмыслен-ность кантовского определения понятия рассудка; 5) метафизичность кантовского понятия безусловного, лежащего в основе дефиниции разума и т. д. (А. Шопенгауэр. Критика кантовской философии.- В кн.: Шопенгауэр. Мир как воля и представление, т. 1. М., 1900, стр. 429-552). Критика Шопенгауэра в частностях весьма основательна, особенно в последнем пункте, но в целом Канта Шопенгауэр - в учении о разуме - не понял. Причина этому - редкая невосприимчивость к диалектике. Гораздо более глубоки возражения Кронера.

254

ставление рассудка и разума в ближайшем же развитии диалектической философии превратилось в фундаментальную антитезу метафизики и диалектики, рассудочной рефлексии и диалектического воззрения, формально-логической абстрактности и конкретности диалектического разума, односторонности и дискретности рассудочного анализа и всесторонней связности диалектического синтеза. Понимал ли сам Кант, что задачи его трансцендентальной диалектики не покрываются простой критикой сверхфизического применения разума,- ответить на этот вопрос чрезвычайно трудно. Положительное содержание диалектических концепций Канта во многом осталось неясным самому их автору. В учении о разуме позиция Канта - также колеблющаяся. Трансцендентальные идеи разума скорее выступают у Канта как предмет критического ограничения. С другой стороны, нельзя не видеть, что в известных пределах для самого Канта разум был не только источником иллюзорных, нигде в опыте неосуществимых трансцендентальных идей, но - в самих этих идеях - также и положительным, ведущим вперед началом познания. Хотя, по Канту, о трансцендентальных понятиях разума мы должны сказать, «что они суть только идеи», тем не менее, заявляет Кант, «нам пи в коем случае нельзя считать их излишними и пустячными..., хотя с помощью их и нельзя определить ни один объект, тем не менее они в сущности и незаметно служат рассудку каноном его широкого и общего применения; правда, с помощью идей он познает только те предметы, которые познал бы на основе своих понятий, но все же они направляют его лучше и еще дальше в этом его познании» ⁴⁴.

§ 3. Открытие антиномичности разума

Как ни замечательно учение Канта о высшей синтетической функции разума - не оно одно обусловливает собою историческую плодотворность

⁴⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 360.

255

кантовской диалектики. И если первая - положительная - заслуга кантовской концепции разума заключалась в том, что идея разума дала Канту возможность показать условность и ограниченность всех определений рассудка, в том числе и тех, в которых рассудок выступает как функция синтетическая, то вторая - не меньшая по значению, хотя скорее отрицательная по содержанию - заслуга кантовского учения о разуме состоит в открытии диалектической природы разума.

И здесь результаты исследования Канта явно превысили его первоначальные намерения. Мы уже видели, что первоначальное понятие Канта о диалектике было чисто отрицательное. Диалектическими положениями Кант назвал положения, которые претендуют на объективное значение, т. е. на необходимое отношение к предмету познания, но в то же время по своему логическому источнику и по своей логической природе неспособны обеспечить знапию эту объективную значимость. Иными словами, диалектическими Кант считает мнимообъективные, иллюзорно-предметные знания и умозаключения. В этом смысле диалектика есть только беззаконное, все положенные нормы преступающее и потому обманчивое, ложное и пустое в своих результатах применение функций рассудка.

Таково исходное, первоначальное понятие Канта о диалектике. Однако в развитии своих исследований Кант непроизвольно и незаметно для самого себя был вынужден настолько расширить понятие диалектики, что оно наполнилось совершенно новым, далеко отступившим от первоначальных замыслов и - что самое главное - необычайно плодотворным и конструктивным содержанием.

Оказалось, что диалектический характер функции разума состоит не только в том, что разум стремится побуждать рассудок к сверхопытному применению категорий и, таким образом, строить мнимо-объективные суждения о предметах, лежащих вне границ его компетенции. Диалектиче-

256

екая природа разума выражается, по Канту, еще и в том, что, в попытках сверхфизического, или метаэмпирического, применения разум - при известных условиях - оказывается антиномичным, т. е. с неумолимой необходимостью приходит к противоречиям, образует суждения, которые при ближайшем анализе оказываются равными по силе своего логического обоснования, но противоречащими и друг друга уничтожающими - по своему содержанию.

Открытие диалектической природы разума есть один из самых замечательных по своим последствиям моментов в истории новой философии. Забвение диалектической традиции, о котором я говорил в начале настоящей главы, в том и выразилось, что в новое время было совершенно утрачено сознание антиномического характера познания и логического мышления. Докантовская метафизика учила, что бытие свободно от противоречий; противоречие ни при каких обстоятельствах не может быть усмотрено в самом бытии и его модификациях. Соответственно докантовская логика запрещала противоречие в мышлении. Правда, эта логика признавала, что логическое мышление весьма часто бывает поражено противоречием; в процессе познания возможно возникновение противоречащих суждений об одном и том же предмете. Однако появление противоречия в мышлении считалось только признаком его ошибочности, несостоятельности, и знаменитый принцип, или закон, противоречия запрещал думать, будто два противоречащих суждения могут оказаться сразу оба истинными. Иными словами, в противоречии видели нечто запретное и невозможное, не достойное ни бытия, ни мышления. В лучшем случае признавали фактическую возможность логического противоречия, но при этом отрицали какую бы то ни было его логическую ценность. Противоречие есть целиком только заблуждение, только ошибка, только болезненное состояние мышления. Будучи насквозь ошибочным и недействительным, противоречие должно быть немедленно устраняемо из мышления, как

257

только оно в нем может быть обнаружено. Формальный принцип противоречия и есть норма, ограждающая логическое применение рассудка от противоречия. Значение этого принципа только нормативное и сводится к требованию - ни в коем случае не допускать мышление до противоречия.

В сравнении с этим учением открытие Канта, утверждавшее, что противоречие есть - при известных условиях - совершенно неизбежное и необходимое состояние разума, означало целый переворот. Значение кантовского открытия не может быть поколеблено указаниями, в которых отмечалось, что учение Канта об антиномичности разума не оригинально, заимствовано у Бейля и Артура Кольера ⁴⁵.

Кантовская антиномия несравненно шире по своему логическому и философскому содержанию, нежели аргументы Бейля и Кольера. Аргументы Бейля представляют только ряд возражений против существования протяженного мира. Аргументы Кольера, хотя и утверждают, что в известных случаях, а именно там, где налицо внешняя невозможность,- мы можем усмотреть «внутреннее противоречие (intrinsic repugnancy) в самой вещи», однако также относят эти случаи к проблеме существования внешнего мира. Напротив, у Канта центр тяжести переносится не столько в вопрос об объекте, обсуждение которого приводит к противоречию, сколько в исследование разума как той способности, которая является источником самого факта противоречия. Пусть Кант, как утверждает Робинсон, заимствовал идею антиномии у Кольера. Однако исторически плодотворным учение об антиномии разума оказалось только в той форме, которую ему придал Кант. В самой организации разума, т. е. в высшей, по Канту, объединяющей функции знания, Кант усмотрел необходимую антиномичность. Оригиналь-

⁴⁵ См., например, Ernst Cassirer. Das Erkeantnisproblem in d. Philos. u. Wissenschaft d. neueren Zeit, II, Berlin, 2te Aufl., 1922. и Л . Робинсон. Историко-философские этюды, выпуск 1, СПб., 1908, стр. 3-43.

258

ность Канта - в подчеркнутой им мысли, что противоречия разума возникают не случайно, не как досадная ошибка разума, но как совершенно неизбежное, логически обоснованное состояние, и притом состояние, поражающее разум как раз при выполнении высшей цели познания, когда разум стремится к предельному объединению всех знаний. Учение Канта потому и произвело столь глубокое впечатление, что из него ясно вытекала мысль о противоречивой природе разума.

Учение Канта об антиномии разума вновь выдвигало проблему противоречия как в ее онтологическом, так и в логическом аспекте. Противоречие вновь - впервые после диалектических трактатов эпохи Возрождения - получало значение фундаментального факта познания. Из непонятного, хотя и случающегося заблуждения логического мышления, оно становилось необходимым моментом познания, притом - моментом, характеризующим высшую ступень знания при реализации основных синтетических задач.

Однако диалектическим - в этом новом содержании, т. е. антиномичным,- разум, по Канту, становится не при всяком своем применении. По учению Канта, необходимо различать отдельные виды применения чистых понятий разума. Видов этих столько, сколько существует отношений в наших представлениях. Но наши представления могут выражать, по Канту, либо отношение к мыслящему субъекту, либо отношение к многообразию мыслимого в явлении объекта, либо, наконец, отношение ко всем возможным предметам мышления вообще. В отличие от простых представлений, чистые понятия разума, или трансцендентальные идеи, предполагают, что мыслимые в них отношения всегда выражают абсолютное синтетическое единство всех условий вообще. Следовательно, существует, согласно Канту, три класса трансцендентальных идей: из них первый содержит в себе абсолютное единство мыслящего субъекта, второй - абсолютное единство ряда объективных условий явления и третий - абсолютное единство условия всех предметов мышления вооб-

259

ще. Но мыслящий субъект, или душа, есть предмет психологии, совокупность всех явлений, или мир, есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что может быть мыслимо, или бог, есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум побуждает нас к построению трех трансцендентальных учений: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Все три эти науки Кант называет рациональными, ибо, стремясь каждая в своей сфере к безусловному синтезу всех условий, ни одна из них не может черпать план для своего построения в рассудке, способном дать лишь условный синтез. «План этих наук есть чистый и подлинный продукт или проблема одного лишь чистого разума» ⁴⁶.

По Канту, к каждой из своих трех трансцендентальных идей разум приходит путем специального,- для каждой идеи - особого умозаключения. Стало быть, существует три вида умозаключений чистого разума: в умозаключениях первого вида разум от трансцендентального понятия субъекта, не содержащего в себе никакого многообразия, приходит к абсолютному единству самого этого субъекта. Таково умозаключение рациональной психологии о душе как о субстанции простой по своему качеству, единой, имеющей отношение к возможным предметам в пространстве ⁴⁷. В умозаключении второго вида разум приходит к трансцендентальному понятию абсолютной целостности ряда условий для данного явления вообще. Так возникают учения рациональной космологии с ее вопросами о мире: о его начале во времени и пространстве, о делимости материи и о пределах этой делимости, о возможности свободной причинности, о возможности существования безусловно необходимого существа ⁴⁸. Наконец, в умозаключении третьего вида разум от целостно-

⁴⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 364.

⁴⁷ Там же, стр. 367.

⁴⁸ Там же, стр. 389-403.

260

ёти условии для мышления о предметах, поскольку они могут быть нам даны, приходит к абсолютному синтетическому единству всех условий возможности вещей вообще, т. е. к богу. Такова рациональная теология с ее различными доказательствами существования бога: онтологическим, космологическим и физико-теологическим.

И вот, оказывается, в каждом из этих трех умозаключений разум обнаруживает свою диалектическую сущность - прежде всего в уже известном нам негативном значении этого понятия. Ди-алектичность эта в том, что хотя умозаключения разума лишены эмпирических предпосылок, однако разум, в своем переходе от известного к тому, о чем у нас нет никакого понятия, приписывает своему знанию не принадлежащее ему по праву объективное значение. Задача трансцендентальной диалектики, как ее понимает Кант, и состоит в разоблачении ложной, мнимой объективности умозаключений чистого разума. Критика Канта имеет целью вскрыть те логические ошибки, путем которых разум ошибочно приписывает своим умозаключениям значение объективных истин. Согласно Канту, в строении каждого из умозаключений чистого разума скрывается известная логическая ошибка, которую трудно подметить и которая сообщает всему рассуждению обманчивую внешность доказательной и объективной истины. Кант дает обстоятельное разъяснение логической природы ошибок чистого разума и, таким образом, доказывает теоретическую несостоятельность и невозможность всех трех наук чистого разума. Так, умозаключение рациональной психологии заключает в себе, согласно Канту, «трансцендентальный паралогизм», с разъяснением которого падают все основанные на нем учения о нематериальности души, о ее неразрушимости, о ее взаимодействии с телами и т. д. Не более основательно и умозаключение рациональной теологии. Кант подробно анализирует все возможные виды рациональной демонстрации существования бога, показывает, что все они могут быть приведены к основному - так называемому онтологическому - и затем, опираясь

261

нa мысль, что из одного чистого понятия о боге как всемогущем существе не может быть выведен признак существования, показывает несостоятельность и невозможность теоретического доказательства бытия бога.

И в первом и в последдем своем умозаключении разум, доказывает Кант, оказывается диалектическим, однако не в смысле антиномичности, а лишь в том смысле, что его умозаключения иллюзорны, софистичны, не имеют действительного объективного значения. Ни в паралогизме чистого разума, на котором покоится здание рациональной психологии, ни в идеале чистого разума, на котором основываются мнимые доказательства рациональной теологии, разум не приводит к суждениям, которые содержали бы в себе противоречия. И в «паралогизме» и в «идеале» чистый разум диалектичен, но не потому, что приводит к противоречиям, а потому, что его притязания на объективную истину оказываются ложными, а его умозаключения - лишь умствующими, но не аподиктичными. Так, трансцендентальный паралогизм создает, по словам Канта, «только одностороннюю видимость в отношении идеи о субъекте нашего мышления, а для утверждения противоположного нельзя исходя из понятий разума найти какую-либо видимость» ⁴⁹. То же самое справедливо и относительно третьего умозаключения чистого разума, которое Кант называет идеалом. Здесь противоположное мнение об объекте суждения может быть только отрицанием бытия бога. Но всякое суждение отрицания есть, по мысли Канта, суждение вторичное, производное. «...Все истинные отрицания суть не что иное, как границы (Schranken), каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало безграничное (все)» ⁵⁰. Поэтому в идеале чистого разума применение разума так же, как и в паралогизме, диалектично, но отнюдь не антиномич-но. Напротив, трансцендентальный идеал, состав-

⁴⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 390.

⁵⁰ Там же, стр. 506.

262

ляющий, по Канту, «высшее и полное материальное условие возможности всего существующего», есть «единственно подлинный идеал, доступный человеческому разуму, так как только в этом единственном случае само по себе общее понятие о вещи полностью определяется самим собой и познается как представление об индивидууме» ⁵¹.

Психологическая и теологическая идея, говорит Кант, не содержит в себе антиномии. В самом деле, противоречий в них нет, и потому каким же образом кто-либо мог бы оспаривать их объективную реальность, если отрицающие их возможность знают о них так же мало, как и утверждающие ее.

Совсем иной характер имеет функция чистого разума во втором умозаключении, в котором мы «применяем разум к объективному синтезу явлений» ⁵² и которое составляет основу всех утверждений рациональной космологии. Здесь разум диалектичен не только в том смысле, что приписывает своим аргументам не принадлежащую им объективную силу, но еще и потому, что здесь применение его необходимо оказывается антиномичным, противоречивым. В стремлении к безусловному объективному синтезу явлений разум необходимо развивает ряд суждений о мире, которые при ближайшем рассмотрении оказываются в равной мере обоснованными, но в то же время несовместимыми, противоречивыми. Вместо односторонней иллюзии, владеющей разумом в паралогизме и в идеале, здесь разум как бы раздваивается, вступает в противоречие или в спор с самим собою. На каждое утверждение рациональной космологии тотчас же находится равное ему по силе логического обоснования, но противоречащее по содержанию утверждение. Такое состояние разума Кант называет антиномией чистого разума.

Кант сам превосходно понимал, что его учение об антиномии есть новая и притом крайне важ-

⁵¹ Там же, стр. 507.

⁵² Там же, стр. 390.

263

ная страница в истории философии. Как бы ни была велика зависимость Канта в этом пункте от Бейля и Артура Кольера, не подлежит сомнению, что свое учение сам Кант воспринимал как неслыханно новое и чрезвычайно парадоксальное, трудно уразумеваемое. «Здесь мы, собственно,- писал Кант,- сталкиваемся с новым феноменом человеческого разума» ⁵³. Не менее энергично выражается Кант и в «Пролегоменах»: «Здесь мы видим,- писал он,-удивительнейшее явление человеческого разума, не имеющее ничего подобного этому ни в каком другом применении разума». Состоит оно в том, что всякий раз, когда мы мыслим явления чувственного мира как вещи сами по себе, а именно это имеет место в рациональной космологии, то «...неожиданно обнаруживается противоречие, неустранимое обычным, догматическим путем, так как и тезис, и антитезис можно доказать одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами - за правильность их всех я ручаюсь; и разум, таким образом, видит себя в разладе с самим собой...» ⁵⁴

А именно: в соответствии с четырьмя классами категорий существует четыре пары антиномических утверждений чистого разума. С одинаковой степенью логического совершенства и логической убедительности можно доказать, что мир имеет начало во времени и пространстве и что мир во времени и в пространстве бесконечен; далее: что в мире все состоит из простого, неделимого и что нет ничего простого, и все сложно; что в мире существуют свободные причины и что, напротив, нет никакой свободы, а есть только природа, т. е. необходимость; наконец, что в ряду мировых причин есть некое необходимое существо и, напротив, что в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно.

⁵³ Иммануил Нант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 390.

⁵⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 161.

⁵⁵ Там же, стр. 160-161. Ср. также, т. 3, стр. 404-431.

264

Излагая свое учение об антиномии, Кант настоятельно подчеркивает, что, как и все остальные трансцендентальные идеи, антиномии чистого разума появляются совершенно необходимо. Необходимость антиномии, во-первых, есть трансцендентальная необходимость, с какою в разуме возникают сами проблемы рациональной космологии. В своем стремлении к абсолютному синтезу разум предписывает нам мыслить мир как безусловную полноту ряда всех явлений. Пока понятия нашего разума имеют предметом только целостность условий в чувственном мире, до тех пор наши идеи о нем имеют, правда, трансцендентальный, но все же только космологический характер. Но как только мы полагаем безусловное вне чувственного мира, т. е. вне возможного опыта, космологические идеи становятся трансцендентными: они сами себе создают предметы, объективная реальность которых основывается не на эмпирической полноте ряда условий, а на чистых априорных понятиях ⁵⁶. Понятия эти и приводят разум к противоречивым утверждениям.

Во-вторых, необходимость антиномии состоит в логической убедительности, с какой мы должны признать одинаково истинными как доказательства тезисов, так и соответствующих им антитезисов. Особенно эффективный вид изложение антиномии имеет в «Критике чистого разума», где на каждой левой странице доказывается тезис, а на правой - соответствующий антитезис. При этом Кант выразительно подчеркивает, что пред нами - не вымышленные или подтасованные, но как в тезисе, так и в антитезисе равно действительные, равно основательные доказательства. Приводя эти противоречащие друг другу аргументы, говорит Кант, я не гнался за иллюзией, чтобы построить так называемое адвокатское доказательство, пользующееся к своей выгоде неосторожностью противника. Каждое свое доказательство, утверждает Кант, я заимствовал из самой сущности дела, ос-

⁵⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 499-500.

265

тавляя в стороне те выгоды, которые могли бы быть доставлены ошибочными умозаключениями догматиков обоих лагерей. А в «Пролегоменах» Кант говорит об антиномии, что она «не выдумана произвольно, но основана в природе человеческого разума, стало быть, неизбежна и бесконечна» ⁵⁷. Как и все прочие умозаключения чистого разума, умозаключения антиномии созданы не людьми, а самим чистым разумом; «даже самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них и разве только после больших усилий может остеречься от заблуждений, но не в силах избавиться от непрестанно дразнящей его и насмехающейся над ним видимости» ⁵⁸. Диалектическое утверждение антиномии вместе- со своею противоположностью вызывает не искусственную иллюзию, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную иллюзию, которая сохраняется даже и тогда, когда она уже не обманывает нас больше.

Однако антиномичным разум оказывается, по Канту, не только в теоретическом своем применении. Диалектичность утверждений разума проявляется не только там, где человеческий ум стремится к созданию объективной науки о предметах, лежащих за пределами возможного опыта. Антиномия, с точки зрения Канта, возникает также и в практическом, или нравственном, применении разума, соответствующем высшей способности желания. «Чистый разум,- говорит Кант,- будем ли мы его рассматривать в спекулятивном или практическом применении, всегда имеет свою диалектику, так как он требует абсолютной цело-купности условий для данного обусловленного...» ⁵⁹ В сравнении с теоретическим практический разум в этом отношении не имеет преимущества и точно так же подлежит разрушительной диалектике. «Не лучше,- замечает Кант,- обсто-

⁵⁷ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 160.

⁵⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 367.

⁵⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 437.

266

ит дело с разумом в его практическом применении». Основываясь на склонностях и естественных потребностях, чистый практический разум «также ищет безусловное для практически обусловленного,... и притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано (в моральном законе), он ищет безусловную цело-купность предмета чистого практического разума под именем высшего блага ⁶⁰.

Антиномия практического разума состоит, по представлению Канта, в том, что, хотя в высшем практическом благе добродетель и счастье должны мыслиться неразрывно связанными между собой и, таким образом, либо желание счастья должно побуждать к закону добродетели, либо, напротив, закон добродетели должен быть побудительной причиной счастья, однако на деле ни первое, ни второе взаимоотношение между ними не могут быть мыслимы. Одинаково невозможно как то, чтобы человек побуждался к добродетели желанием счастья, так и то, чтобы добродетель была источником жажды счастья. Первое положение невозможно, ибо, как доказывает Кант, принципы или максимы 61, которые полагают основу определения воли в желании счастья,- вовсе даже не суть моральные максимы и не могут служить основою добродетели ⁶². Но и второе положение невозможно, ибо всякое практическое соединение причин и действий, которое субъект стремится осуществить как результат определения своей воли, сообразуется «не с моральными намерениями воли, а со знанием законов природы и физической способностью пользоваться этими законами

⁶⁰ Там же, стр. 438-439.

⁶¹ Максимами Кант называет субъективные практические основоположения, т. е. такие, которые субъект рассматривает как имеющие значение только для его воли. Эти максимы отличаются от практических законов, которые субъект познает как объективные, т. е. имеющие значение для воли каждого разумного существа (см. Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 331. Ср. еще там же, стр. 134).

⁶² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 444-452. Ср. там же, стр. 285-287.

267

для своих целей» ⁶³. Поэтому даже самое пунктуальное соблюдение морального закона не может гарантировать необходимого и для высшего блага достаточного соединения счастья с добродетелью. Но всякое содействие высшему благу необходимо заключает в своем понятии это соединение. Таким образом, невозможность практического" сочетания счастья с добродетелью доказывает, по мнению Канта, невозможность и ошибочность самого морального закона. Антиномия практического разума, доказав, что ни максима добродетели не может быть убедительною причиною счастья, ни жажда счастья не может побуждать к добродетели, приводит к уничтожающему для морали выводу, что моральный закон, который необходимо повелевает содействовать высшему благу, есть фантастическое представление, направленное на пустые, воображаемые цели и потому ложное по самому существу ⁶⁴.

Итак, и теоретический и практический разум оказались, согласно Канту, в равной мере глубоко пораженными диалектическим противоречием. Разум не только не может мыслить мировое целое, не впадая тотчас в противоречия, но также не может без противоречия мыслить самоё понятие нравственного закона вместе с необходимо принадлежащим ему понятием причинной связи между добродетелью и счастьем.

Но если ни теоретический, ни практический разум, каждый рассматриваемый сам по себе, не может избежать естественной и необходимой диалектической антиномии, то, быть может, свободным от нее окажется их синтез? Однако и здесь диалектика оказывается неизбежной. Правда, Кант затратил громадные усилия, чтобы установить синтетическое единство сфер теоретического и практического разума. Хотя между областью понятий природы, составляющей предмет теоретического разума, и областью понятия свободы, которое может быть усмотрено только в практическом разу-

⁶³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 445.

⁶⁴ Там же.

268

ме, «лежит необозримая пропасть, так что от первой ко второй (следовательно, посредством теоретического применения разума) невозможен никакой переход» ⁶⁵, все-таки «понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы»; и, следовательно, природу «надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала по меньшей мере возможности целей, осуществляемых в ней по законам свободы» ⁶⁶. «Таким образом, все же должно существовать основание единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит в себе понятие свободы» ⁶⁷. Этот способ мышления осуществляется, по Канту, в способности суждения. В семье высших познавательных способностей способность суждения представляет, по Канту, промежуточный член, или высшее объединяющее звено, между рассудком и чувственностью. Именно способность суждения с ее принципом - судить о природе по ее частным законам - дает «посредствующее понятие между понятиями природы и понятием свободы», а также «делает возможным переход... от закономерности согласно понятиям природы к конечной цели согласно понятию свободы» ⁶⁸. Понятие это, представляющее высшее синтетическое звено в системе философии, есть, по Канту, понятие целесообразности.

Но хотя, таким образом, телеологическая точка зрения способности суждения уничтожает непроходимую пропасть между теоретическим и практическим разумом, являясь поэтому высшим объединяющим понятием всей философии Канта, однако применение этой точки зрения в рефлексии о природе и об искусстве ⁶⁹ не может, по мысли

⁶⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5. М., 1966, стр. 173.

⁶⁶ Там же, стр. 173-174.

⁶⁷ Там же, стр. 174.

⁶⁸ Там же, стр. 197.

69 По учению Канта, критика способности суждения распадается на части: эстетическую и телеологическую - в собственном смысле слова. Понятие целесообразности, составляющее предмет рефлектирующей

269

Канта, избежать диалектической антиномии. В своем рефлектирующем применении способность суждения оказывается также диалектичной и антиномичной.

В суждении эстетического вкуса о формальной целесообразности объекта - на основании чувства удовольствия или неудовольствия - антиномия выражается в том, что о суждениях вкуса необходимо одновременно утверждать как то, что они основываются на понятиях, так и то, что они не могут основываться на понятиях. Суждения эстетического вкуса основываются на понятиях, ибо «иначе, несмотря на их различие, нельзя было бы о них даже спорить», т. е. «притязать на необходимое согласие других с данным суждением». И - в то же время - суждение вкуса не может вовсе основываться на понятиях, ибо «иначе можно было бы о нем диспутировать», т. е. «решать с помощью доказательств» 70.

Наконец, в телеологическом суждении о реальной целесообразности природы - на основании рефлексии рассудка и разума - также необходимо возникает диалектика, которая приводит к противоречиям способность суждения. Это противоречие состоит в том, что существуют объекты, которые приходится рассматривать одновременно как возникшие по механическим законам природы и как созданные по представлению их конечной цели. В то время как первая максима телеологической способности суждения гласит, что «всякое возникновение материальных вещей и их форм надо рассматривать как возможное только по ме-

способности суждения, может быть либо чисто субъективным и формальным - в суждении-о красоте природы - либо объективным и реальным - в суждении о цели природы. Эстетическая способность суждения есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия; телеологическая - способность судить о реальной целесообразности природы посредством рассудка и разума (Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5, стр. 193-194).

70 Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5, стр. 359.

270

ханическим законам», вторая максима, напротив, утверждает, что «некоторые продукты материальной природы нельзя рассматривать как возможные только по механическим законам»,- суждение о них «требует совершенно другого закона каузальности, а именно закона конечных причин» ⁷¹.

Итак, троякое исследование разума, предпринятое Кантом в «Критиках», обнаружило диалектическую антиномичность разума во всех трех видах его применения. И спекулятивная - теоретическая, и моральная - практическая точка зрения, равно как и рефлектирующая точка зрения, соответствующая способности суждения,- все они, каждая в своем аспекте, в своей области, но каждая с одинаковой силой необходимости, реализуются в положениях, которые, при ближайшем анализе, оказываются противоречивыми.

Значение кантовского открытия антиномии совершенно исключительно ⁷². Впервые - после долгого перерыва - Кант показал, что разум - по самому существу своему - диалектичен. Универсальным притязаниям абстрактно-метафизических принципов тождества и противоречия Кант противопоставил ряд случаев, в которых разум вынужден одновременно мыслить в качестве истинных противоречащие друг другу суждения. Открытие Канта било по главной твердыне метафизической логики - по запрету противоречия. Из невозможного, немыслимого, ложного по самой природе, а потому запретного, презираемого, го-

⁷¹ Там же, стр. 413.

⁷² Л. Робинсон в своей ценной работе «Происхождение кантовского учения об антиномиях», вразрез с известным взглядом Б. Эрдмана, полагает, что антиномия сыграла в философском развитии Канта не столь видную роль, как та, которую ей обычно приписывает примыкающая к Эрдману традиция (Л. Робинсон. Историко-философские этюды, 1, стр. 25). Взгляд Л. Робинсона верен относительно генезиса кантовского критицизма, но было бы ошибочно распространить его на историю послекантовской философии. Здесь антиномия чистого разума сыграла роль могучего толчка к пробуждению диалектической мысли. См. отзывы об антиномии Шеллинга и Гегеля.

271

нимого за пределы логической мысли - противоречие вновь выдвигалось как центральный, важнейший факт и как основная проблема познания. И каков бы ни был способ, посредством которого Кант разрешил свою антиномию,- об этом будет сказано ниже,- но уже сама постановка проблемы знаменовала громадную победу диалектической мысли. Более того, самые неудачи и недостатки кантовского учения об антиномии - а они, как мы увидим, весьма велики - оказались чрезвычайно плодотворными, так как привлекали внимание современников и ближайших продолжателей Канта к самым трудным и к самым значительным пунктам проблемы.

Но положительное значение кантовской диалектики не исчерпывается одним лишь тем фактом, что в своей антиномии Кант выдвинул вновь логическую проблему противоречия. Историческая плодотворность кантовской диалектики идет гораздо дальше простого указания на факт формального противоречия разума с самим собой. Несомненная заслуга Канта состоит в том, что противоречивую природу разума Кант показал на примере проблем, которые, действительно, не только для Канта, но и для нашего современного научного воззрения, скрывают в себе настоящую анти-номичность, а по своему содержанию принадлежат к весьма значительным, к самым глубоким проблемам человеческой практики и теории. Достаточно указать на антиномию необходимости и свободы. Этой антиномией Кант выдвигал подлинно диалектическую проблему громадной важности и весьма древнюю в своей истории. Над проблемой свободы и необходимости трудились еще античные диалектики и материалисты. Диалектика необходимости и свободы намечалась в XVII в. в системах Гоббса и Спинозы ⁷³.

Однако после Спинозы сознание диалектического характера проблемы свободы утрачивается, и проблема разрешается либо в духе грубого спи-

⁷³ См. об этом В. Ф. Асмус. Диалектика необходимости и свободы в этике Спинозы.- «Под знаменем марксизма», 1927, кн. 2.

272

ритуализма, игнорирующего детерминизм природных процессов, либо в духе одностороннего вульгарного материализма, уничтожающего свободу в детерминизме природы. Кроме того, хотя общее решение проблемы свободы, данное Спинозой, в общем было совершенно правильно и, как мы вскоре убедимся, стояло неизмеримо выше решения, предложенного Кантом, однако ни у кого из предшественников Канта, не исключая даже Гоббса и Спинозы, мы не найдем такого ясного, как у Канта, сознания антиномической природы самой проблемы.

Но и другие антиномии кантовской диалектики - в более или менее искаженной форме - воспроизводят реальные и по сути глубоко диалектические проблемы. Так, антиномия механизма и телеологии, которой Кант занимается в «Критике способности суждения», сводится, как это показал Гегель, к той же антиномии свободы и необходимости ⁷⁴.

Не менее реальна и кантовская диалектика эстетического суждения, развернутая в антиномии эстетической способности суждения. И в наше время перед эстетической наукой стоит проблема диалектического синтеза противоречий, которые возникают вследствие того, что суждение эстетического вкуса одновременно сознается нами и как недоказуемое, и в то же время как такое, которое должно - через объективное обоснование - получить всеобщее и необходимое значение.

Даже космологическая антиномия конечности и бесконечности мира, равно как и антиномия его неделимой простоты и сложности, содержат в се-

⁷⁴ «Противоположность между телеологией и механизмом,- писал Гегель,- прежде всего представляет собой более всеобщую противоположность свободы и необходимости. Кант приводит... противоположность в этой последней форме среди антиномий разума, а именно, как третье столкновение трансцендентальных идей» (Гегель. Сочинения, т. VI. М., 1939, стр. 193. Ср. еще там же, стр. 190-192). К диалектике необходимости и свободы сводится также учение Канта о гении (Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5, стр. 322-337). Об этом см. A. Bdumler. Kants Kritik der Urteilskraft, Halle, 1923, S. 141-166.

273

бе - если не прямо в той формулировке, которую им сообщил Кант, то косвенно - известное реальное содержание, сводящееся к общей диалектике континуума и прерывности.

Открытие Кантом антиномий, а также значительность и серьезность проблем, на материале которых Кант демонстрировал антиномичность разума, сделали учение об антиномии одним из самых влиятельных в истории новейшей философской мысли. В связи с этим оценка кантовского учения об антиномии в суждениях младших современников Канта в общем была весьма высока. Особенно авторитетным и инструктивным было это учение в глазах диалектиков.

«Старый Парменид,- писал о Канте Шеллинг,- с его описанной Платоном ясностью духа, и диалектик Зенон признали бы в нем родственного им по духу мыслителя, если бы им дано было увидеть его искусно возведенные антиномии, этот непреходящий памятник победы над догматизмом, эти вечные пропилеи истинной философии» ⁷⁵. Еще определеннее и отчетливее оценка Кантовых антиномий у Гегеля. Одна из величайших заслуг Канта состоит, по мнению Гегеля, в том, что он установил «объективность видимости и необходимость противоречия, принадлежащего к природе определений мысли» ⁷⁶. «Кантовские антиномии,- утверждает Гегель,- навсегда останутся важной частью критической философии; они преимущественно и привели к ниспровержению предшествовавшей метафизики и могут быть рассматриваемы как главный переход к новейшей философии» ⁷⁷. Преимущественно на антиномиях основывается, по Гегелю, убеждение в ничтожестве категорий конечности со стороны содержания, а этот путь, по мысли Гегеля, более правильный, «чем формальный путь субъективного идеализма, согласно которому их недостаточность заключается лишь в

⁷⁵ Фридрих Шеллинг. Философские письма о догматизме и критицизме.- «Новые идеи в философии», сб. 12. СПб., 1914, стр. 151.

⁷⁶ Гегель. Сочинения, т. V. М., 1937, стр. 36.

⁷⁷ Там же, стр. 204.

274

том, что они субъективны, а не в том, что они суть в самих себе» ⁷⁸. Даже антидиалектический Шопенгауэр, чрезвычайно скептически относившийся к трансцендентальной диалектике Канта, должен был признать, что по объективной силе влияния именно учение Канта об антиномии занимает первое место. С изумлением Шопенгауэр констатирует, что «ни одна часть кантовской философии не встретила столь мало возражений и, даже более того, не нашла такого признания, как это весьма парадоксальное учение» ⁷⁹. «Почти все философские фракции и руководства,- писал Шопенгауэр,- придают ему важное значение, повторяют его и разрабатывают дальше, между тем как почти все остальные теории Канта подверглись нападкам» ⁸⁰.

§ 4. Математическая антиномия и ее критика

Но как бы ни были велики исторические заслуги кантовского учения о диалектической антиномии, нельзя закрывать глаза на его огромные недостатки и пробелы. Величие Канта вовсе не нуждается в идеализации и, конечно, не может быть поколеблено даже самой придирчивой и строгой критикой. А между тем в отношении Канта необходима именно такая критика. Если Кант в своем учении об антиномии вновь с силой выдвинул диалектическую проблему противоречия и благодаря этому стал пионером всей новейшей "диалектики, то, напротив, способ изложения и доказательства антиномий, а еще более способ их

⁷⁸ Там же, стр. 204.

⁷⁹ А. Шопенгауэр. Критика кантовской философии.- В кн.: Мир как воля и представление, т. 1, стр. 516.

⁸⁰ Там же.- Тот же Шопенгауэр должен был признать, что истинная причина успеха антиномии Канта - в утверждаемой ею диалектичности разума: «Единодушный прием, встреченный антиномией, надо думать, объясняется тем, что кое для кого весьма приятно взирать на пункт, где рассудку приходится остановиться, наткнувшись на что-то такое, что сразу и существует, и не существует» (там же).

275

разрешения и объяснения ни в каком случае не могут быть признаны удовлетворительными и отвечающими природе и нормам диалектического мышления. Ни один раздел учения Канта не оказался столь плодотворным в истории диалектики, как раздел об антиномии, но вместе с тем ни один не обнаруживает с такой ясностью громадные принципиальные недостатки кантовской диалектики. Научная деятельность Канта, быть может, представляет наиболее парадоксальный факт в истории философии. Причина этой парадоксальности в том, что мыслитель, возродивший диалектическую традицию,- в своем мышлении, в самых основах своей логики, был крайне антидиалектичным. Недостатки кантовской диалектики проявляются не в случайных промахах, не в деталях, не во второстепенных частях учения. Они поражают самую основу всей системы, неизменно обнаруживаясь как в изложении ее, так и в конечных выводах.

Начнем с изложения. Хотя Кант сам торжественно заявил, что в его антиномии все тезисы и противоречащие им антитезисы доказываются вполне строго, а аргументы черпаются из самой сути дела, однако, как это заметил уже Гегель, при ближайшем рассмотрении «Кантовы антиномии не содержат в себе ничего, кроме совершенно категорического утверждения одного из каждых двух противоположных моментов определения изолированно от другого». Но при этом такое простое ассерторическое утверждение запрятано у Канта «в сложной сети превратных, запутанных рассуждений», вследствие чего получается, только видимость доказательства, и «должен прикрываться, сделаться незаметным чисто ассерторический характер утверждения» ⁸¹.

Недостатки кантовских доказательств Гегель выяснил на подробном анализе антиномии бесконечной делимости материи, которая, по логическому своему построению, может считаться для Канта типической.

⁸¹ Гегель. Сочинения, т. V, стр. 206.

276

В общем виде возражения против экспозиции кантовских доказательств могут быть сформулированы следующим образом. Доказательства как тезисов,, так и антитезисов каждой антиномии Кант ведет апагогически, т. е. от противного. Но такая форма доказательства страдает бесполезной вымученной запутанностью, которая служит лишь к тому, чтобы достигнуть внешнего вида доказательности. Апагогическая форма кантовских доказательств только прикрывает тот факт, что у Канта положение, которое должно было бы явиться выводом, само приводится в скобках - как основа всего доказательства,- так что на самом деле тут даже вообще нет никакого доказательства, а есть только предположение ⁸². Если же освободить доказательства тезисов и антитезисов от ненужных подробностей и запутанности, то каждая антиномия сводится к разделению и прямому утверждению противоречащих положений, и притом без всякого их синтеза ⁸³.

Но как бы ни были велики недостатки кантов-ского изложения и доказательств антиномии, не в них одних все дело. Гораздо существеннее недостатки в самом способе их разрешения. Хотя Кант неоднократно повторяет, что противоречия разума совершенно необходимы и не могут быть устранены одним открытием их источника в разуме, однако, как оказывается при более тщательном анализе, антиномия Канта все же есть не действительное противоречие, но всего лишь иллюзия, призрак противоречия. Своего обещания - дать подлинную и неустранимую диалектику противоречий разума - Кант не выполнил. В действительности все без исключения антиномии, которые Кант так внушительно развертывает в своих трех «Критиках», разрешаются не диалектически.

Чтобы убедиться в справедливости сказанного, рассмотрим кантовское разрешение антиномий теоретического разума, так как они разработаны

⁸² Там же.

⁸³ Там же, стр. 213. Ср. любопытную критику антиномии Канта у Шопенгауэра: «Мир как воля и представление», т. 1. М., 1900, стр. 510-525.

277

Кантом тщательнее всех остальных и всего отчетливее обнажают логические основы кантовской диалектики.

Мы уже знаем, что антиномии теоретического разума возникают, по Канту, из космологических идей, требующих абсолютной полноты синтеза объективных условий. Эту полноту разум стремится осуществить в понятии о мире как абсолютной целостности. Антиномия состоит в том, что при попытке мыслить мир как абсолютную целостность объективных условий разум вынужден высказывать об этом мире ряд противоречивых суждений.

Однако, полагает Кант, ближайшее рассмотрение космологических антиномий показывает, что в основе космологического умозаключения лежит простая логическая ошибка, которая ускользает от нашего внимания только вследствие огромного интереса, какой в наших глазах представляет разрешение космологических проблем.

Эта ошибка состоит в следующем. В космологическом умозаключении разум необходимо движется от обусловленного - через все его условия - к абсолютной законченности их ряда. Этот регресс, согласно Канту,- вполне правомерен. «Если дано обусловленное,- говорит Кант,- то тем самым нам задан и регресс в ряду всех условий для него». В самом деле: само понятие обусловленного «таково, что посредством него нечто соотнесено с условием, и если это условие в свою очередь обусловлено, то оно соотнесено с более отдаленным условием, и так через все члены ряда» ⁸⁴. Требуя непрерывного восхождения от обусловленного - через предыдущие условия - вплоть до условий самых отдаленных, разум поступает совершенно правомерно, а его применение не заключает в себе никакой ошибки и не приводит ни к каким противоречиям. Более того, положение разума о необходимости регресса в ряду условий есть, утверждает Кант, положе-

⁸⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 455.

278

ние аналитическое и, как такое, «не боится Трансцендентальной критики». Оно представляет необходимый логический постулат разума и состоит в требовании - «с помощью рассудка... продолжать как можно далее ту связь понятия с его условиями, которая присуща уже самому понятию» ⁸⁵.

Ошибка в космологическом умозаключении начинается, согласно Канту, в том случае, если разум ведет свой регресс, не рассматривая при этом, принадлежит ли обусловленное, которое он мыслит, к миру вещей в себе или к миру явлений. Если обусловленное и его условие суть вещи в себе, то, при наличии обусловленного, «регресс к условиям не только задан, но и в действительности уже дан вместе с обусловленным» ⁸⁶. А так как сказанное относится ко всем членам ряда, то в рассматриваемом случае дан полный ряд условий и, следовательно, дано также и само безусловное. При этом синтез обусловленного с его условием и весь ряд условий мыслятся совершенно независимо от понятия последовательности во времени. Здесь синтез обусловленного с его условием есть синтез чистого рассудка, и в нем мы мыслим сразу абсолютную целостность синтеза, без условия времени, минуя необходимую для регресса последовательность восхождения.

Напротив, если обусловленное и его условие - не вещи в себе, но лишь явления, то, по Канту, мы не можем, как это было в предыдущем случае, думать, будто вместе с данным обусловленным нам даны также и все условия для него как для явления. Ведь явления представляют, по Канту, не более как эмпирический синтез, который, как всякий эмпирический синтез, должен необходимо осуществляться в пространстве и во времени. Эмпирический синтез и ряд условий в явлении - «необходимо последователен и дан лишь во времени» ⁸⁷. Поэтому здесь невозможно пред-

⁸⁵ Там же.

⁸⁶ Там же, стр. 455-456.

⁸⁷ Там же, стр. 457,

279

Полагать, как в предыдущем случае, абсолютную целостность синтеза и представленного посредством этого синтеза ряда. Здесь регресс к условиям задан нам, но еще не дан и дан быть не может, ибо «этот синтез имеет место только в регрессе и никогда не существует без него. Но зато мы можем сказать в таком случае, что регресс к условиям, т. е. непрерывный эмпирический синтез на этой стороне, предложен или задан нам и что не может быть недостатка в условиях, даваемых этим регрессом» ⁸⁸.

Неразличение между обусловленным как вещью в себе и тем же обусловленным как явлением и приводит, по мысли Канта, к ошибке в космологическом умозаключении. В самом деле: космологическое умозаключение имеет следующий вид. Большая его посылка гласит, что если дано обусловленное, то дан и весь ряд условий его. Меньшая посылка утверждает, что предметы чувств даны нам как обусловленные. Отсюда - в соответствии с различиями в условиях эмпирического синтеза - возникают космологические идеи, которые, постулируя абсолютную целостность рядов условий, неизбежно приводят разум к противоречиям с самим собой ⁸⁹.

Логическая ошибка этого умозаключения состоит, по Канту, в том, что понятие обусловленного, которое входит в обе посылки умозаключения, мыслится в них не в одном и том же содержании. А именно: в большей посылке космологического умозаключения разум мыслит понятие обусловленного в трансцендентальном значении, т. е. как чистую категорию, как чистое понятие рассудка. Напротив, в меньшей посылке разум мыслит понятие обусловленного лишь в эмпирическом значении, т. е. как понятие рассудка, примененное только к явлениям. Иными словами, в космологическом умозаключении, по утверждению Канта, мы имеем дело с той логической ошибкой,

⁸⁸ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 456.

⁸⁹ Там же, стр. 455.

280

которой школьная традиция усвоила название sophisma figurae dictionis ^eo и которая состоит в том, что в обеих посылках средний термин принимается в различном значении. Но в то время как в обыденном мышлении sophisma figurae dictionis появляется только вследствие недостаточной дисциплины мысли, т. е. случайно,- в космологическом умозаключении ошибка эта совершенно неизбежна. Источник ее неискоренимости в том, что оба значения, в которых мыслится средний термин, соответствуют вполне естественным и весьма важным интересам разума. В самом деле: когда в большей посылке разум берет понятие обусловленного в трансцендентальном значении, он это делает, руководствуясь логическим постулатом, который заставляет нас допускать полный ряд посылок для данного вывода. Здесь разум принимает условия и их ряд как бы на веру. А так как мы не встречаем никакого временного порядка в связи обусловленного со своим условием, мы предполагаем, что они сами по себе даны одновременно.

Напротив, в меньшей посылке разум берет понятие обусловленного в эмпирическом значении и таким образом приходит к смешению понятий. Ибо, в отличие от большей посылки, в которой синтез обусловленного с условием и весь ряд условий мыслится сразу, без всякого ограничения во времени и потому не заключает в себе понятия последовательности,- в меньшей посылке, напротив, синтез, будучи эмпирическим - необходимо последователен, дан не иначе, как во времени, всегда обусловлен действительным осуществлением регресса и потому не может предполагать «абсолютную целокупностъ синтеза и представленного посредством него ряда» ⁹¹.

Такова, по Канту, сущность логической ошибки космологического умозаключения. Уже из приведенного анализа ясно видно, что кантовское объяснение по сути разрушает диалектический

⁹⁰ Там же, стр. 456.

⁹¹ Там же, стр. 457.

281 .

смысл антиномии. Подлинная диалектика может быть только там, где есть подлинное противоречие. Только в том случае можно говорить о диалектике, если мы вынуждены об одном и том же предмете высказывать утверждения, противоречащие друг другу в одно и то же время, в одном и том же отношении. Где нет действительного противоречия, там не может быть никакой речи о действительной диалектике. Но именно подлинного-то противоречия и нет у Канта! Если космологическое умозаключение основано, как показывает Кант, на одном лишь смешении понятий, то отсюда следует, что противоречащие суждения антиномии относятся не к одному и тому же предмету и противоречат друг другу не в одном и том же отношении. Но тогда нет никакого противоречия и никакой диалектики, а есть лишь иллюзия того и другого!

И действительно: все разъяснения Канта ведут к полному отрицанию действительного противоречия и действительной диалектики. Чтобы убедиться в этом, необходимо рассмотреть подробнее способ, посредством которого Кант разрешает свои антиномии. По Канту, способ разрешения диалектических противоречий разума стоит в зависимости от различий между классами космологических идей. Антиномии теоретического разума распадаются, с его точки зрения, на два класса - по две антиномии в каждом. Антиномии первого класса, которые Кант называет математическими, - антиномия конечности и бесконечности мира, а также антиномия его делимости и неделимости. Антиномии второго класса - по терминологии Канта, динамические - антиномия необходимости и свободы, а также антиномия случайности и необходимости. И вот, оказывается, способ разрешения математических антиномий существенно отличается от разрешения антиномий динамических.

Начнем с антиномий математических. По Канту, общим для антиномий этого класса является то, что мыслимый в них синтез есть синтез однородного. В этих - математических - антиномиях об-

282

суждается величина мира, а понятием величины всегда предполагается синтез однородного, независимо от того, идет ли дело о сложении величины, как это имеет место в первой антиномии, или о делении ее, как это имеет место во второй. Однако сходство между первой и второй антиномиями не ограничивается тем, что в них мыслится синтез однородного. Обе математические антиномии сходны еще и в том, что противоречия, в которые впадает разум в этих антиномиях, имеют одинаковую логическую природу и потому разрешаются одинаковым образом.

В чем же состоит природа этой антиномии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить учение Канта о противоречии. По Канту, подлинное логическое противоречие имеет место только там, где два суждения «находятся в отношении противоречащей противоположности» ⁹². Противоречащая противоположность, которую Кант называет еще и аналитической, состоит, с его точки зрения, в том, что одно суждение высказывает известное утверждение, а другое отрицает это утверждение, но таким образом, что при этом на место отрицаемого не ставится никакое другое положение того же рода. «Если же я говорю,- разъясняет Кант,- что всякое тело или благоухает, или не благоухает (vel suaveolens vel non suaveolens), то эти суждения находятся в отношении противоречащей противоположности» ⁹³. Согласно закону противоречия, такие два суждения не могут быть сразу истинными. Согласно закону исключенного третьего, они не могут быть оба вместе ложными. Только одно из них ложно, другое же - истинно. Если же кто-нибудь возразит на это, что возможны случаи, когда тело вовсе не имеет никакого запаха, то такие случаи целиком подходят под второе суждение, ибо «утверждение, что некоторые тела не благоухают, охватывает также и тела, которые вообще не

⁹² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 459.

⁹³ Там же.

283

Пихнут» ⁹⁴. Иными словами, подливное логическое противоречие, по Канту, возможно тогда, когда второе суждение представляет логическое отрицание первого и ничего более. По разъяснению Канта, «логическое отрицание, обозначаемое лишь словечком не, никогда, собственно, не прилагается к понятию, а всегда... к отношению его к другому понятию в суждении». Например, слово «несмертно» вовсе не означает, что «посредством него представляется в предмете только небытие: оно оставляет совершенно незатронутым содержание» понятия ⁹⁵.

Напротив, если я говорю, что всякое тело или пахнет хорошо или пахнет нехорошо, то, говорит Кант, «можно сказать и нечто третье, а именно что тело вообще не пахнет» ⁹⁶. При таком противоположении случайный признак понятия тела - запах - остается еще в антитезисе, не подвергается в нем отрицанию, и таким образом между обоими суждениями нет отношения противоречащей противоположности. Поэтому об этих суждениях нельзя сказать, что одно из них должно быть истинным. Они могут оба оказаться ложными - в том случае, если в основе их лежит ложное допущение. Именно так и обстоит дело в нашем случае. Оба суждения ложны, ибо есть тела, которые вовсе не имеют запаха: ни хорошего, ни дурного.

Таково учение Канта о логическом противоречии и логическом отрицании. Если теперь мы приложим это учение как критерий к анализу математической антиномии, то мы должны будем вместе с Кантом признать, что она ни в какой мере не заключает в своем составе подлинного противоречия - в кантовском, т. е. логическом, значении. Согласно Канту, математическая антиномия только в том случае заключала бы в себе противоречие, если бы тезис утверждал, что мир

⁹⁴ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 459.

⁹⁵ Там же, стр. 505.

⁹⁶ Там же, стр. 459.

284

по своему протяжению бесконечен, а антитезис - что он не бесконечен (non est infinitus). Тогда, в случае ложности первого суждения, должно было бы оказаться истинным - по закону исключенного третьего - противоречащее ему второе суждение. Ибо в этом суждении - говорит Кант - «я только отрицаю бесконечный мир, не полагая другого, а именно конечный мир» ⁹⁷.

Однако, по Канту, суждения, образующие математическую антиномию, вовсе не стоят друг к другу в отношении противоречащей противоположности! В самом деле: в первой антиномии тезис утверждает, что мир бесконечен, антитезис - что он конечен. В тезисе я «рассматриваю мир как сам по себе определенный по своей величине». В антитезисе я рассматриваю мир, «не только отрицая... бесконечность и вместе с ней, быть может, все обособленное существование его», но, кроме того, еще и приписываю миру как вещи в себе положительный признак конечности. Следовательно, в математической антиномии антитезис не ограничивается простым отрицанием утверждаемого в тезисе, но и «высказывает нечто сверх того, что необходимо для противоречия» ⁹⁸. Но именно поэтому между тезисами и антитезисами математической антиномии не может быть противоречащей противоположности. Поэтому из ложности одного из этих суждений не вытекает истинность второго. Здесь и тезис и антитезис оба могут быть вместе ложными. Они противоположны, но не противоречат друг другу. Ложными такие противоположные суждения могут оба оказаться в том случае, если в основе обоих лежит несостоятельное условие или предположение.

Но именно такова, по Канту, математическая антиномия! В ней тезис и антитезис покоятся оба на ошибочном допущении, будто мир, т. е. весь ряд явлений, есть вещь действительная

97 Там же.

⁹⁸ Там же, стр. 459-460.

285

сама по себе, независимо от наших представлений.

В самом деле: и в тезисе и в антитезисе обсуждается величина мира по протяжению. Будем ли мы считать мир по величине конечным или бесконечным,- и в том и в другом случае величина мира «должна была бы заключаться в нем самом независимо от всякого опыта». Но «это противоречит понятию чувственно воспринимаемого мира, который есть лишь совокупность являющегося, существование и связь которого имеют место только в представлении, а именно в опыте» 99.

Согласно Канту, «мир вовсе не существует сам по себе (независимо от регрессивного ряда моих представлений)... Он существует только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается» ¹⁰⁰.

Итак, посылка, лежащая в основе тезиса и антитезиса математической антиномии, оказалась ложной. Вместе с нею должны оказаться ложными и оба противоположных суждения. Если мир вовсе не существует сам по себе, то он «не существует ни как само по себе, бесконечное целое, ни как само по себе конечное целое». Если ряд явлений всегда обусловлен и никогда не дан целиком, то «мир не есть безусловное целое, и потому он не обладает ни бесконечной, ни конечной величиной» ¹⁰¹.

То же самое, утверждает Кант, справедливо и относительно второй математической антиномии. Таким образом, разрешение математической антиномии состоит у Канта в том, Что и тезис и антитезис признаются оба ложными, а их противоположность не противоречащей, но всегда лишь контрарной. По Канту, думать, будто между тезисом и антитезисом математической антиномии есть отношение противоречащей (контрадикторной)

⁹⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 164.

¹⁰⁰ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 460.

¹⁰¹ Там же.

286

противоположности, может только тот, кто предполагает, что мир явлений есть вещь в себе. Но если мы откинем это ложное предположение и станем отрицать, что мир есть вещь в себе, «то противоречащая противоположность этих утверждений превратится в чисто диалектическую противоположность» ¹⁰². Тогда станет ясным, что математическая антиномия «представляет собой противоречие, обусловленное видимостью, которая возникает из-за того, что идею абсолютной целокупности, имеющую силу только как условие вещей в себе, мы применяем к явлениям, которые существуют только в представлении; если они и образуют ряд, то лишь в последовательном регрессе, и более нигде» ¹⁰³. Вместе с разоблачением иллюзорности противоречия изменяется тогда сама постановка космологического вопроса. Вопрос состоит «уже не в том, как велик этот ряд условий сам по себе, конечен ли он или бесконечен, ведь сам по себе этот ряд ничто, а лишь в том, как должны мы производить эмпирический регресс» 1 ⁰⁴.

Так разрешается у Канта математическая антиномия. Из этого разрешения видно, что диалектики в настоящем значении этого понятия кантовская антиномия в себе не содержит. Противоположность тезисов и антитезисов, которая при изложении антиномии имела вид противоположности контрадикторной, оказалась всего лишь контрарной. Там, где первоначально казалось, что тезисы и антитезисы антиномии противоречат друг другу в одном и том же отношении об одном и том же предмете,- на деле вышло, что противоречия-то никакого и нет, ибо сам предмет противоречивых утверждений есть, по Канту, ничто. «Ведь логический признак невозможности понятия состоит именно в том, что если предположить его, то два противоречивых положения будут одинаково ложны, и, стало быть, поскольку третье между ними

¹⁰² Там же.

¹⁰³ Там же, стр. 461.

¹⁰⁴ Там же, стр. 466.

287

мыслить нельзя, посредством этого понятия не мыслится ничего» ¹⁰⁵.

Именно такое противоречивое понятие и лежит, по Канту, в основе обеих математических антиномий. Все тезисы и антитезисы математической антиномии одинаково ложны. Источник их ложности - в ложности понятия, на котором все они покоятся. Понятие это есть понятие о мире, который мыслится сразу и как мир явлений, и как мир вещей в себе. В мысли о таком мире «противоречащее себе (а именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии» ¹⁰⁶. В соответствии с этим разрешение антиномии состоит в простом устранении противоречивого понятия, из которого она возникает. Необходимо отказаться от попытки мыслить в одном понятии мир и как совокупность явлений, и как вещь в себе. С отказом от этой противоречивой задачи падают и все противоположные утверждения, ею питающиеся. Памятуя, что мир вовсе не дан нам как вещь в себе, разум отказывается от попыток определить его как бесконечный или конечный, как делимый или как неделимый. Самое понятие регресса в бесконечность (regressus in infinitum) не осуществимо целиком нигде в опыте и заменяется понятием о всего лишь неопределенно продолжающемся регрессе (regressus in indefinitum), которое не определяет «никакой величины в объекте» 1 ⁰⁷, не предписывает никакого эмпирического регресса, «который шел бы беспрестанно назад в определенном виде явлений», и есть только правило перехода от явлений к явлениям, повелевающее «никогда не отказываться от расширения возможного эмпирического применения своего рассудка» ¹⁰⁸.

Таким образом, математическая антиномия

¹⁰⁵ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 163.

¹⁰⁶ Там же, стр. 165.

¹⁰⁷ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 469-470.

¹⁰⁸ Там же, стр. 471.

288

Канта не только не наносит никакого ущерба закону противоречия, но, напротив, подтверждает его незыблемое значение! Более того, само возникновение антиномии Кант объясняет нарушением закона противоречия. Ведь, по Канту, вся антиномия возникает вследствие попытки соединить в одном и том же понятии - понятии мира - противоречивые определения: понятие о нем как о явлении и понятие о нем как о вещи в себе. С другой стороны, разрешение антиномии сводится у Канта к простому восстановлению прав закона противоречия: к отказу от попыток мыслить в одном несоединимое, к различению явлений и вещей в себе и, следовательно, к устранению самого противоречия.

Полученный результат нельзя не признать крайне скудным. Затратив громадные усилия для доказательства природной антиномичности разума, Кант в результате напряженной работы мысли приходит к чистому ничто. Диалектика разрешается в простую иллюзию, а противоречия, выдвинутые как необходимое состояние разума, провозглашаются несуществующими и беспредметными.

Коренной недостаток всей диалектической концепции Канта - в непреодоленном до конца формализме логического мышления. Учение Канта об антиномии поражает несоответствием между гениальным диалектическим замыслом и крайне узким, чисто формальным его разрешением. По своей сути математические антиномии Канта вполне конкретны и выражают подлинно диалектическую и притом в самом предмете укорененную проблему знания. Напротив, весь смысл кантов-ского объяснения антиномии сводится к отказу от ее обсуждения по существу, к устранению самого противоречия. По справедливому замечанию Гегеля, «это разрешение оставляет в стороне самое содержание антиномии» ^,09. Вместо того, чтобы рассмотреть диалектическое соотношение тезисов и антитезисов, Кант уклоняется от анализа этого отношения по существу, прикрываясь фор-

¹⁰⁹ Гегель. Сочинения, т. V, стр. 216.

289

мально-логическим различением контрадикторной и контрарной противоположности.

Разрешение это - чисто формально и не только не может быть названо диалектическим, но, напротив, прямо вытекает из формального понимания логической природы противоречия. В самом деле: различение контрадикторной и контрарной противоположности сводится к чисто количественному отношению между объемами понятий. В случае контрадикторной противоположности вся совокупность возможных предметов мышления без остатка делится между объемами понятий, образующих предикаты в тезисе и в антитезисе. Так, в противоположности «все тела или благовонны, или неблаговонны», которую сам Кант приводит в качестве примера настоящей аналитической, т. е. контрадикторной, противоположности, сумма всех возможных предметов мышления без остатка равняется сумме объемов предикатов обоих суждений. Ибо в объем «неблаговонных» предметов входят, во-первых, все предметы, которые дурно пахнут, а во-вторых, все, которые вовсе не имеют или не могут иметь запаха. Вместе с объемом' «благовонных» тел «неблаговонные» тела составляют всю совокупность мыслимых предметов вообще. На этой абсолютной полноте разделения и основывается возможность применения здесь формально-логических законов противоречия и исключенного третьего.

Напротив, в случае контрарной противоположности между объемами понятий, образующих предикат в тезисе и антитезисе, сумма всех возможных предметов мышления еще не исчерпывается. Класс «плохо пахнущих» тел составляет только часть объема класса «неблаговонных» тел. Другую часть этого объема образуют тела, вовсе лишенные запаха. Так как в этом случае сумма объемов предикатов в тезисе и в антитезисе составляет только часть всей суммы возможных предметов мышления, то к данной противоположности закон исключенного третьего неприложим и оба противоположных суждения могут оказаться ложными.

290

Совершенно очевидно, что и в том и в другом случае анализируется исключительно количественное соотношение между объемами понятий, независимо от их содержания. Весь ход мысли здесь совершенно соответствует концептивной точке зрения формальной логики. Диалектическое по сути противоречие Кант пытается разрешить средствами формальной логики, которая, по самой природе своей, не способна мыслить противоречие. Обсуждение содержания противоречащих положений заменяется у Канта рассмотрением формальных отношений между объемами входящих в них понятий. Особенно поразителен тот факт, что сам Кант пытается расширить понятие об отрицании, применив и к нему различие между формальнологической и трансцендентальной точкой зрения 110. Однако в объяснении математической антиномии, где, казалось бы, трансцендентальная точка зрения должна была главенствовать, Кант опирается на понятие отрицания именно в его узкоформальном логическом содержании. На этом понятии основывается различие между контрадикторной и контрарной противоположностью.

Итак, диалектического разрешения проблемы противоречия Кант не дал. Кант только вызвал призрак противоречия, но, вызвав, не выдержал его зрелища и отвратился от него, как Фауст от духа, вызванного заклинанием. По глубокому замечанию Гегеля, «формальное мышление фактически и мыслит противоречие, но тотчас же

¹¹⁰ См., например, учение Канта о логическом и трансцендентальном понятии противоречия в «Критике чистого разума» (в отделе трансцендентальной диалектики, гл. 3, секция 2-я-«О трансцендентальном идеале»), В то время как логическое отрицание, обозначаемое словечком «не», собственно, никогда не принадлежит понятию, а всегда только отношению его к другому понятию в суждении, «трансцендентальное... отрицание обозначает небытие само по себе, которому противопоставляется трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие и потому называется реальностью (вещностью)» (Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 505).

291

закрывает на него глаза й переходит от него лишь к абстрактному отрицанию» 111.

Но даже оставляя в стороне чисто формальный характер кантовского разрешения антиномии, даже согласившись с Кантом в его объемной трактовке логической проблемы противоречия, нельзя не признать, что оно покоится на посылке, ложной по самому существу. Все кантовское объяснение антиномии основано на предположении, что понятие о мире как о вещи в себе заключает в себе противоречие и потому не может быть мыслимо. Нечего и говорить, что посылка эта и ложна и антидиалектична. Она ложна, ибо отрывает явление от сущности, мир как целое от его эмпирических сил и проявлений. Она антидиалектична, ибо в основе ее лежит мысль о невозможности и немыслимости противоречия. Кант запрещает соединять в одном термине понятие о вещи в себе и понятие о явлении. И делает он это потому, что, будучи противоречивыми - в его глазах,- оба эти определения несовместимы в одном и том же объекте.

Обнажая формалистическую сущность диалектики Канта, предпосылка несовместимости вещи в себе и явления подчеркивает вместе с тем характерную мысль критицизма. Последняя цель кантовской диалектики отнюдь не состоит в демонстрации необходимых противоречий разума. Последняя цель диалектики Канта совпадает с главным замыслом критической метафизики и состоит в доказательстве непознаваемости «вещей в себе». Цель антиномии, по Канту, не в том, чтобы раскрыть необходимо присущие познанию противоречия, а в том, чтобы удерживать знание в границах постижимого, т. е. в границах эмпирического применения категорий. "Антиномия, согласно Канту, возможна только тогда, когда эмпирический синтез явлений мы ошибочно принимаем за определение вещей самих в себе. Противоречие - призрак, но призрак, утверждает Кант, полезный, благодетельный. Противоречие появ-

¹¹¹ Г. В. Ф. Гегель. Наука логики, т. 3. М., 1972, стр. 301.

292

яяется в разуме тогда, когда разум переступает положенные ему границы и неопределенно продолжающийся регресс в ряду явлений ошибочно принимает за осуществленный безусловный регресс вещи в себе. Появившись в поле мышления, призрак противоречия тревожит мысль антиномиями и тем самым вынуждает к отказу от предположения, послужившего источником противоречия. Итак, цель антиномии - не теоретически-диалектическая, но всего лишь педагогическая и даже скорее охранительная, «полицейская». Противоречия, мыслимые в антиномии, не расширяют нашего знания о природе мыслимых предметов. Антиномии только стоят на страже учения об идеальности явлений и о непознаваемости вещей в себе. Подлинная польза, которую мы можем извлечь из антиномии, состоит, по Канту, в том, что «посредством антиномии мы можем... доказать трансцендентальную идеальность явлений» 112.

Совершенно очевидно, что свою охранительную роль антиномия может выполнять только при условии, что закон противоречия остается во всей своей силе. Появляясь в поле зрения разума, противоречия как бы сигнализируют об ошибке рассудка, об его выходе за пределы единственно доступного ему мира явлений. Но это значит, что противоречие есть только ошибка, заблуждение, «патологическое» состояние познающей мысли.

Таким образом, после длинного пути, пройденного вместе с Кантом, мы вернулись к исходной точке - к принципу противоречия в самой ортодоксальной его форме. Оказывается, диалектика Канта не только не приводит к утверждению реальности противоречия, не только не укореняет его в вещах, но, напротив, полностью изгоняет противоречие. По Канту, один из благодетельных результатов критицизма состоит именно в том, что критицизм - посредством разъяснения антиномии - освобождает разум от противоречий, в которые тот попадает в результате догматизма, т. е. веры в познаваемость вещей в себе.

¹¹² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 461.

293

С ясностью, исключающей всякие сомнения, ут верждает Кант невозможность противоречия. Противоречия, с его точки зрения,- всего лишь «мрак», а не выражение истинной, действительной и необходимой природы мыслимых определений предмета. «Разум погружается во мрак и впадает в противоречия, которые, правда, могут привести его к заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии» 113. В связи с этим цель разума - отнюдь не уразумение и не усмотрение присущих мыслимому предмету противоречий. Напротив, задача разума - в избавлении, в освобождении мысли от противоречия. Для Канта свобода от противоречия есть высший критерий истины! По его мнению, немаловажным аргументом в пользу трансцендентального идеализма служит именно тот факт, что предпосылки идеализма освобождают знание от противоречия. Напротив, предпосылка «догматизма» - о познаваемости вещей в себе - запутывает мысль в противоречия. «Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами в себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и , следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т. е.] как в вещах в себе,- то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно» ¹¹⁴.

Нельзя сказать, чтобы Канта вовсе не беспокоила присвоенная им диалектике роль полицейского стража непознаваемых вещей в себе. Кант пред-

¹¹³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 73,

¹¹⁴ Там же, стр. 89-90.

294

видел, что его - чисто негативная - трактовка диалектики вызовет возражения. Он сам указывал, что при поверхностном обзоре «Критики» может показаться, что она «имеет только негативную пользу, заключающуюся в том, что предостерегает нас против попыток выходить за пределы опыта при помощи спекулятивного разума» ¹¹⁵. Возражение это Кант пытается отклонить полушутливым сравнением критики с полицией, которая, выполняя запретительные и охранительные функции, приносит в то же время и положительную пользу. «Отрицать эту положительную пользу критики,- говорит Кант,- все равно что утверждать, будто полиция не приносит никакой положительной пользы, так как главная ее задача заключается в предупреждении насилия одних граждан над другими» 116. Но серьезно, не по методу каламбура, вопрос о положительном смысле диалектики Кант пытается разрешить в своем анализе и объяснении второго класса антиномий чистого разума - антиномий динамических. К анализу этих антиномий мы и обратимся.

§ 5. Динамическая антиномия и ее критика. Формализм диалектики Канта

Способ разрешения динамических антиномий существенно отличается, от разрешения антиномий математических. В математической антиномии, как мы только что видели, Кант стремится показать, что и тезис и антитезис противоположных суждений одинаково ложны, а истина состоит в устранении самого предмета спора как несуществующего. Напротив, в динамической антиномии и тезис и антитезис, согласно разъяснению Канта, должны быть признаны оба истинными. В соответствии с этим разрешение динамической антиномии сводится к уразумению того, в каком отношении истинны противоречащие друг другу утверждения.

¹¹⁵ Там же, стр. 92.

¹¹⁶ Там же, стр. 92-93.

295

Вряд ли необходимо доказывать, насколько большой теоретический интерес представляет разрешение динамической антиномии. Если тезис и антитезис антиномии равно истинны, то не имеем ли мы - в динамической антиномии Канта - подлинно положительного разрешения диалектической проблемы? Ибо - как было указано уже выше - только в том случае мы имеем дело с действительной диалектикой и с действительным синтезом, если и тезис и антитезис противоречивых суждений о предмете истинны в одно и то же время и в одном и том же отношении.

Чтобы разобраться в кантовском объяснении динамических антиномий, выберем в качестве образца третью антиномию теоретического разума - антиномию необходимости и свободы. Сделать это вдвойне целесообразно. Во-первых, именно эта антиномия должна быть признана основной в классе динамических антиномий. Как правильно показали Гегель и Шопенгауэр, антиномия механизма и телеологизма в последнем счете сводится у Канта к антиномии необходимости и свободы. Во-вторых, изложение и разрешение антиномии необходимости и свободы особенно обстоятельны и с исчерпывающей ясностью обнажают логическую конструкцию динамических антиномий Канта.

Как мы уже знаем, тезис третьей антиномии гласит, что «причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Causalitat durch Freiheit)» 117.

Напротив, согласно антитезису, «нет никакой свободы, все совершается в мире только по-законам природы» ¹¹⁸.

Начнем с анализа антитезиса, причем для большей полноты рассмотрим не только узкоформальное, апагогическое его обоснование в доказатель-

¹¹⁷ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 418.

¹¹⁸ Там же, стр. 419.

296

стве третьей антиномии, но также всю совокупность аргументов, которыми оперирует Кант в «Критике чистого разума», в «Пролегоменах» и в «Основах метафизики нравственности».

Согласно Канту, истинность антитезиса удостоверяется самим понятием природы. «Закон природы,- разъясняет Кант,- гласит, что все происходящее имеет причину». Причинность причины, т. е. ее активность, «предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке» ¹¹⁹.

Этот закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, закон рассудка, не допускающий никаких отклонений или исключений для какого бы то ни было явления. Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то, по словам Канта, «мы поставили бы явление вне всякого возможного опыта, отличили бы его тем самым от всех предметов возможного опыта и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения» ¹²⁰.

Человек и его поведение, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила природной необходимости. Каждый поступок человека происходит в данный момент времени и потому «необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время». А так как «прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок,- заключает Кант,- необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти» ^ш.

¹¹⁹ Там же, стр. 484.

¹²⁰ Там же.

¹²¹ Иммануил Нант. Сочинения в шести томах, т. 4. ч. 1, стр. 423.

297

Иными словами, «в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным». Даже если бы я признавал все свое существование назависимым от какой-либо чуждой причины, например от бога, то и это, по Канту, «отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу». Даже при этом допущении человек в каждый момент времени стоит под необходимостью определяться к деятельности через то, что не находится в его власти. В таком случае бесконечный ряд событий, который человек может только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не может начинать из себя, и «был бы непрерывной цепью природы», и его причинность «никогда не была бы свободной» ¹²². Поэтому в каждом субъекте чувственного мира мы должны «находить эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы согласно постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы членами единого ряда естественного порядка» 123.

Согласно этому своему эмпирическому характеру, каждый субъект как явление «подчинен всем законам определения согласно причинной связи» и оказывается в этом отношении «лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой подобно всем другим явлениям неизбежно вытекали бы из природы» ¹²⁴.

Итак, как явление среди других явлений природы, человек целиком подлежит закону необходимости. Для человека, поскольку мы рассматриваем его как явление эмпирического чувственного мира, невозможна свобода, т. е. способность самопроизвольно «начинать состояние», независимо от другой причины, которая определяла бы

¹²² Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,стр. 423.

1 ²³ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,стр. 482.

1 ²⁴ Там же, стр. 483.

298

это состояние во времени. «Так как сам этот эмпирический характер должен быть выведен из явлений как из действий и из правила их, находимого опытом, то все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий». «Следовательно,- заключает Кант,- в отношений этого эмпирического характера нет свободы». ¹²⁵. А в другом месте Кант говорит, что если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то «поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» ¹²⁶.

И здесь не имеет никакого значения, лежит ли причинность, определяемая по физическому закону, в самом субъекте или вне его, и в случае если она лежит в субъекте,- определяется ли она через инстинкт или в силу разумных основ, ясных сознанию самого субъекта. Основы, которыми руководствуются люди в своем поведении, могут быть ясно сознаваемы ими. Но «хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, т. е. вызывали поступок через представления, а не через телесное движение», все-таки они могут быть основами определения причинности лишь постольку, поскольку существование субъекта определяется во времени. Следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти. Правда, они вводят с собою психологическую свободу, но вводят и физиче-

¹²⁵ Там же, стр. 489.

¹²⁶ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 428.

299

скую необходимость 1 ²⁷. Поэтому всякую необходимость событий во времени по естественному закону причинности - совершаются ли эти события посредством одних телесных движений или также при участии представлений - Кант называет механизмом природы.

И все же свобода, по Канту, существует, и притом не та, всего лишь относительная свобода, которая состоит в сопровождении наших действий представлением об их психологических мотивах, но подлинная «трансцендентальная», или «абсолютная», свобода, которую надо мыслить «как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще» ¹²⁸, «способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побуждений» ¹²⁹.

Свобода возможна потому, что человек, согласно Канту, не есть только явление чувственного мира. В то время как всю остальную природу человек познает «единственно лишь посредством чувств», самого себя он познает и «посредством одной только апперцепции и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств» ¹³⁰. И если, с одной стороны, человек для себя есть явление, необходимо подлежащее общему порядку природы, то, с другой стороны, именно в отношении некоторых своих способностей он для себя есть «чисто умопостигаемый предмет», деятельность которого «вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности» ^131, Эта способность, открывающая пред человеком возможность рассматривать себя и свои действия не только как звено в мире явлений, но также и как предмет мира умопостигаемого, есть, по Кан-

¹²⁷ Иммануил Кант. Сочиненця в шести томах, т. 4, ч. 1, стр. 425.

¹²⁸ Там же.

¹²⁹ Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 479.

¹³⁰ Там же, стр. 487.

¹³¹ Там же.

300

ту, разум, но не теоретический или спекулятивный, а чистый практический разум, или источник нравственного законодательства. Как чисто умопостигаемая способность чистый разум «не подчинен форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности». В умопостигаемом характере, в отличие от характера эмпирического, причинность разума «не возникает или не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие» ¹³². Так как сам разум не есть явление и не подчинен условиям чувственности, то поэтому «в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности». В умопостигаемом характере «нет никакого прежде и после», и всякий акт, независимо от отношения времени, которым он связан с другими явлениями, есть «непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума» 1 ³³-

На этом усмотрении интеллигибельной, или умопостигаемой, сущности человека основывается, согласно Канту, возможность свободы. Как умопостигаемый характер человек свободен. Умопостигаемый характер «действует свободно, не определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними, но предшествующими по времени основаниями» ¹³⁴. И эта свобода есть, по мысли Канта, не только отрицательная свобода, т. е. «независимость от эмпирических условий», но также - и прежде всего - «способность самопроизвольно начинать ряд событий» ¹³⁵.

Итак, свобода существует. Ее носитель - человек, поскольку он может сам себя рассматривать как умопостигаемый характер. Существует неопровержимое и притом объективное основоположение причинности разума, которое, в отличие от причинности по закону природы, исключает из своего определения всякое чувственное условие.

¹³² Там же, стр. 490.

¹³³ Там же, стр. 491.

¹³⁴ Там же, стр. 491-492.

¹³⁵ Там же, стр. 492.

301

В этом основоположении разум «уже не ссылается... на нечто другое как на определяющее основание» ¹³⁶. Это определяющее основание он находит в себе самом.

И это основоположение человеческой свободы даже «не надо искать и находить». «Оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо; это основоположение нравственности)) ¹³⁷. Более того, в понятии о свободе нам нет никакой нужды выходить из самих себя, чтобы к обусловленному и чувственному находить безусловное и умопостигаемое. Это сам наш разум, который познает себя через высший и безусловный практический закон, а нашу собственную личность познает «как принадлежащую к чистому умопостигаемому миру» ¹³⁸.

Приведенными аргументами, по мнению Канта, вполне доказывается существование свободы. Непосредственное сознание нравственного закона, тождественное в разуме каждого, совершенно гарантирует нам возможность и действительность свободы. Человек есть существо, которое принадлежит одновременно и к чувственному миру, и к миру умопостигаемому. При этом как существо, относящееся к умопостигаемому миру, человек «не только неопределенно и проблематически мыслится... но даже - в отношении закона причинности этого мира определенно и ассерторически познается». Таким образом, «нам даны указанная необусловленная причинность и способность ее, свобода» ¹³⁹.

Теперь мы располагаем всеми материалами, необходимыми для того, чтобы уразуметь, в чем состоит кантовское разрешение антиномии необходимости и свободы. Рассмотрев аргументы Канта, нельзя не признать, что и динамическая антиномия весьма далека от подлинно диалектического разрешения.

¹³⁶ Иммануил Кант. Сочинения, т. 4, ч. 1, стр. 435,

¹³⁷ Там же.

¹³⁸ Там же, стр. 436.

¹³⁹ Там же, стр. 435.

Меню:

Иммануил Кант

Предисловие

Глава IОбщая характеристика философии Канта. Основные сочинения

Глава IIКосмология и космогония

Глава III Проблема метафизики

Глава IVТрансцендентальный идеализм и трансцендентальный метод

Глава VДиалектика и антиномии

Глава I
Общая характеристика философии Канта. Основные сочинения

Глава II
Космология и космогония

Глава III
Проблема метафизики

Глава IV
Трансцендентальный идеализм и трансцендентальный метод

Глава V
Диалектика и антиномии