Джон Локк

Аўтар: Заиченко Г. А.,
Дадана: 29-12-2012,
Крыніца: Москва 1988.

Издательство «Мысль»

Москва 1988

Второе, доработанное издание

РЕДАКЦИЯ ПО ИЗДАНИЮ БИБЛИОТЕКИ «ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ»

Заиченко Георгий Антонович (род. в 1921 г.) - доктор философских наук, заведующий кафедрой философии Днепропетровского химико-технологического института.

Область научных занятий: история английской философии, современная английская философия. Основные работы: «Философия Джона Локка» (1959), «К вопросу о критике современного английского позитивизма» (1971).

Рецензент доктор философских наук А. Л. Субботин

…Мы никогда не можем принять за истину что-нибудь прямо противоположное нашему ясному и точному знанию.
Дж. Л о к. к

…Основным законом природы является сохранение человечества...
Дж. Л о к к

Сочинение Локка о происхождении человеческого разума... встречено было с энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость.
К. Маркс

Памяти члена-корреспондента АН УССР Лошкарева Михаила Александровича посвящаю

Глава I
ЖИЗНЬ ЛОККА И ЕГО СОЧИНЕНИЯ

Веком небывалого для предшествующей истории взлета человеческого духа в самых разнообразных областях его проявления стал не только в Англии, но и в континентальной Европе XVII век. Современниками Локка были и такие ученые, как Галилей, Бойль, Ньютон, и такие философы, как Декарт, Гоббс, Спиноза, Лейбниц, композиторы Гендель и Бах, писатели Мольер и Свифт. В этом столетии человеческий гений воплотился в полотнах Рубенса и Рембрандта, в скрипках Страдивари. Создание первого барометра (1642), основание Королевского общества (1662) и Гринвичской обсерватории (1675) также приходятся на годы жизни Локка. Могучая поступь духовного обновления в XVII в. всегда привлекала и будет привлекать пытливую мысль потомков, особенно в те поворотные периоды их жизни, когда объективным ходом общественно-исторического процесса на повестку дня ставится вопрос о коренной ломке отживших свой век социально-экономических и политических порядков и окостеневших духовных - научных, нравственных, эстетических, философских - традиций.

Какое же место в духовной истории человечества занимает Джон Локк? Почему почти триста лет спустя после его смерти его философские идеи по-прежнему привлекают к себе внимание, вызывают споры? Каков он сам как человек? Выдержал ли он испытание с точки зрения тех научных, философских и нравственных критериев, которые провозгласил? Последний вопрос становится особенно животрепещущим сегодня, когда судьбы социального прогресса зависят не только от теоретически правильного видения перспектив развития общества, но и от нравственного мужества людей в отстаивании избранного прогрессивного общественного идеала. Мы живем в такое время, когда история может не простить промедления в действиях. А самый надежный их ускоритель - зрелая человеческая совесть.

...В августе 1632 г. в Европе произошло два примечательных события. В солнечную Флоренцию прибыл приказ из Рима о конфискации только что увидевшей свет книги Галилео Гадился «Диалог о двух главнейших системах мира - Птолемеевой и Коперниковой». 29 августа в омытом дождями небольшом городе Рингтон, расположенном на западе Англии, недалеко от Бристоля, в семье провинциального адвоката родился Джон Локк.

Летом 1633 г., когда будущий английский философ еще не научился стоять на ногах, суд инквизиции в Риме заставил убеленного сединами Галилея стать на колени - отречься от коперниковских взглядов как от заблуждения и ереси.

Локку было суждено внести большой вклад в теоретическое обоснование того духа свободомыслия, который церковь стремиласьпохоронить

в казематах инквизиции. Он родился в канун бурных событий английской истории. Воспитывался в пуританской семье, находившейся в оппозиции к господствовавшей в стране англиканской церкви и к произволу абсолютной монархии Карла I. Отец Локка во время гражданской войны командовал в чине капитана конным эскадроном в парламентской армии Кромвеля. В юношеские годы Локк испытал влияние политических идеалов отца, который отстаивал суверенитет народа, осуществляемый через парламент. Но путь формирования убеждений и идеалов Джона Локка был таким же сложным, как и путь английского народа в борьбе за политические свободы, в борьбе с религиозным мракобесием и религиозной нетерпимостью.

По рекомендации командира его отца полковника Александра Попхэма в 1646 г. он был зачислен в Вестминстерскую школу. В 1652 г., когда Локк, один из лучших учеников школы, поступил в Оксфордский университет, он обратился к Попхэму со словами: «Вся нация смотрит на Вас как на защитника ее законов и свободы» (75, 29) *. Однако нельзя сказать, что обстановка как в целом в стране, так и в учебных заведениях вполне соответствовала оптимистическому умонастроению свободомыслия. В ходе буржуазной революции в 1649 г. буржуазия и новое дворянство вступили в союз как против феодальной монархии, так и против «чрезмерных» революционных требований широких народных масс. Уступая

* Здесь и далее в скобках сначала указывается номер источника в списке литературы, помещенном в конце книги, затем курсивом - номер тома, если издание многотомное, и далее - страницы источника; если страниц несколько, они разделяются точкой с запятой.

давлению народа, они пошли на ликвидацию монархии и установление республики, однако последовавшая в 1660 г. реставрация монархии Стюартов, на которую буржуазия и новое дворянство согласились из боязни революционности народных масс, поставила под угрозу завоевания революции. Период реставрации не мог не обострить идеологическую борьбу между сторонниками феодализма и монархии и сторонниками буржуазии и нового дворянства.

В 1659 г., незадолго до реставрации монархии Стюартов, Джон Локк пишет отцу, что думал взяться за оружие, но не знает, на чьей стороне сражаться. Причина колебаний Локка коренилась не только в том, что политические свободы понимались различными антимонархическими группировками неодинаково, но и в том, что реальный процесс их борьбы был далек от идеальной схемы, согласно которой чем «левее» политическая группировка, тем более радикальными должны быть ее революционные действия. Так, в период гражданской войны возглавлявшиеся Кромвелем индепенденты в один из моментов пытались за спиной более правой части пуритан - пресвитериан договориться с Карлом I о компромиссе. Когда на одном из этапов революции власть перешла к индепендентам, они не оправдали надежд на полное прекращение религиозных гонений, хотя в индепендентской республике Кромвеля была установлена более широкая веротерпимость, чем после революции 1688 г. Пресвитериане пытались насильственно навязать всей стране кальвинизм. Если при этом учесть, что основные экономические и политические коллизии английской буржуазной революции 1642 - 1649 гг. и периода реставрации преломлялись в сознании борющихся

классов и социальных групп как религиозные в своих истоках, то станет понятным большой интерес Локка к проблеме веротерпимости. Уже после получения в Оксфордском университете степени бакалавра (1656), а затем магистра (1658) он предпринимает первую попытку в письменном виде изложить свою точку зрения по этому вопросу.

В период революции особое значение приобрели вопросы происхождения и сущности государства, собственности и морали. Установлены ли королевская власть и феодальная собственность богом или возникли естественным путем, в ходе развития самого общества? Следует ли считать феодально-теологическую мораль незыблемой и санкционированной богом, или священный ореол этой морали - измышление теологов и эта мораль носит исторический характер, так же как и отстаиваемые ею учреждения и общественные отношения? Вот те вопросы, которые горячо обсуждались в Англии на протяжении всей революции. Теория договорного происхождения государства Т. Гоббса, хотя и отрицала божественный характер происхождения королевской власти и собственности, не могла стать адекватным идейным выражением устремлений английской буржуазии и нового дворянства, так как она защищала абсолютную монархию и право короля на вмешательство в имущественные отношения граждан.

В лице Локка английская буржуазия нашла подлинного выразителя ее сокровенных дум и чаяний. По замечанию К. Маркса, Локк «представлял новую буржуазию во всех ее формах...» (1, 13, 62). Коренные интересы новой буржуазии Локк выразил в своих экономических, политических, педагогических теориях и в общефилософской

концепции. А так как гуманитарная область знания в Новое время испытывала существенное влияние методологии естественных наук, немаловажное значение имело то, что он принимал активное участие не только в политической, но и в научной жизни Англии. События его личной жизни оказались неразрывно связанными и со вторым этапом английской буржуазной революции, и с эпохой научных открытий XVII в., - у колыбели этой эпохи в Англии стоял Р. Бойль, а завершением ее было творчество И. Ньютона.

В Оксфорде Локк сближается с энтузиастами нового научного направления, которое противостояло схоластической учености, господствовавшей в английских университетах. Он проявляет глубокий интерес к деятельности Джона Уилкинса, ученого «со страстью к научным экспериментам, не виданной ни в ком со времен Бэкона» (75, 39). Ричард Лоувэ, сторонник экспериментального изучения причин заболеваний, впервые применивший переливание крови, увлекает Локка занятиями медициной. Здесь же, в Оксфорде, Локк становится другом Роберта Бойля и совместно с ним проводит и обсуждает естественнонаучные эксперименты. Бойль пробудил у него интерес к философии Декарта и Гассенди. Даже после того как в 1667 г. Локк принимает предложение лорда Эшли (ставшего в 1672 г. графом Шефтсбери) занять место домашнего врача и воспитателя его сына и затем активно приобщается к политической деятельности, его интерес к науке не ослабевает. В конце 1667 г. он пишет Бойлю: «Место, которое я теперь занимаю, удержало меня от проведения каких-либо дальнейших химических экспериментов, хотя я чувствую, что у меня руки чешутся еще позаниматься этим делом» (цит. по: 69, /,

200). После знакомства с выдающимся врачом-новатором Томасом Сиднэмом он начинает трактат «О медицинском искусстве» (1669)*, в котором приводит доводы в пользу экспериментального исследования заболеваний.

В 1668 г. Локка избирают членом Королевского общества, а в 1669 г. - членом Совета этого общества.

Главными областями интересов Локка были естествознание, медицина, политика, экономика, педагогика, проблемы, связанные с отношением государства к церкви, в частности проблема веротерпимости и свободы совести. В религиозно окрашенной атмосфере политической и идейной жизни Англии XVII в. последняя приобрела особое значение.

В 1659 г. вышла в свет работа Г. Стабба, посвященная проблеме веротерпимости. Эта книга пробудила у Локка живейший, сохранившийся на протяжении всей жизни интерес к социнианству - рационалистическому направлению в протестантизме, развивавшемуся главным образом в Польше и рассматривавшемуся как ересь. Идеи польских социниан получили широкое распространение. В 1602 г. в Ракове была создана теологическая школа - «Академия», которая в 20-х годах XVII в. привлекла в свои стены сотни студентов со всей Европы (см. 34, 19). В 1659 г. в письме к Стаббу Локк просит, чтобы он продолжил исследования по истории веротерпимости в Голландии, Франции и Польше.

По просьбе Эшли Локк в 1667 г. пишет «Опыт о веротерпимости». Эта просьба имела конкретные политические цели. Опираясь на работу Локка,

* Этот трактат не был закончен.

Эшли пытался, правда безуспешно, убедить короля предпринять конкретные шаги по ограничению возраставшего в Англии влияния католиков и преследования протестантов. За этим процессом для Англии скрывалась реальная угроза потери своей экономической и политической независимости в связи с теми усилиями, которые предпринимали в таком направлении католическая Франция и папа римский. В «Опыте о веротерпимости» нашла выражение уже сложившаяся у Локка концепция религиозной веротерпимости, которая воплотилась затем в четырех «Посланиях о веротерпимости»: первое опубликовано в 1689 г.; второе - в 1690 г.; третье - в 1692 г.; четвертое (неоконченное) - в 1706 г., уже после смерти Локка. Первые три послания были опубликованы анонимно. Началом исследований Локка в области теории происхождения и сущности политического общества, государства и собственности стала работа «Опыты о законе природы» (см. 10), написанная на латинском языке в 1660 - 1664 гг. и впервые изданная (в английском переводе параллельно с латинским текстом) в 1954 г.

В многообразии научных интересов Локка постепенно выделяется центральная область - обоснование новой философской концепции происхождения и сущности знания. Именно здесь^он оставил наиболее глубокий след в истории человеческой мысли. По совету своих друзей в 1671 г. Локк принимает решение осуществить тщательное исследование познавательных способностей человеческого разума и тех шагов, которые совершает ум в своем движении к знанию. Была задумана книга, рассчитанная на читателя, который, «не довольствуясь ленивой жизнью на крохи выпрошенных мнений, обратит в дело собственные мыслительные

способности для отыскания и исследования истины» (5, 1, 81). Это был замысел главного труда Джона Локка - «Опыта о человеческом разумении», над которым он работал на протяжении шестнадцати лет. Работая над этим фундаментальным произведением, Локк вдохновлялся выдающимися достижениями современной ему науки: «Республика наук не лишена в настоящее время даровитых созидателей, величественные замыслы которых, движущие науки, оставят долговечные памятники на удивление потомству; но не всякий может надеяться стать Бойлем или Сиднэмом. И в век, который рождает такие дарования, как великий Гюйгенс, несравненный Ньютон... будет достаточной честью служить в качестве простого рабочего, занятого лишь на расчистке почвы и удалении части мусора, лежащего на пути к знанию» (5, /, 85).

По Локку, мусор на пути науки - это теологически-схоластические представления, сковывающие естественный процесс развития человеческого познания. Однако в «Опыте» при исследовании путей познания объективного мира Локк порой идет на компромисс с религией. Одной из основных причин этого компромисса было уже отмечавшееся влияние религии на общественную жизнь Англии XVII в. С воинственным клерикализмом Локку приходилось постоянно сталкиваться не только во время службы у графа Шефтсбери, но и после победы революции 1688 - 1689гг. Но эта же служба и связанные с нею невзгоды, вынужденная эмиграция позволили Локку непосредственно познакомиться со свободомыслием континентальной Европы, с состоянием науки и образования, торговли и военного дела.

«Анкетная» сторона его совместной работы с

графом Шефтсбери умещается в небольшой столбец дат. В 1672 и 1679 гг. Локк получает различные должности в высших правительственных учреждениях Англии, в том числе довольно высокие, как, например, должность секретаря по делам торговли и колоний. Но карьера Шефтсбери была непрочной. Будучи лидером оппозиционной королю партии вигов, он считал, что, «чем меньше прав у короля, тем лучше король». Служебные взлеты и падения Шефтсбери, как эхо, отражались на судьбе Локка. С конца 1675 г. до середины 1679 г. из-за ухудшения состояния здоровья Локк находится во Франции. В 1683 г. вслед за Шефтсбери он эмигрирует в Голландию *. Для Локка это были годы напряженного труда, глубокого изучения идей Декарта и Гассенди, знакомства с протестантским движением во Франции и Голландии. Но это были и годы тревоги. Документы тех лет хранят скрупулезные отчеты правительственных агентов, докладывающих в Англии о каждом его шаге. А в Голландии он некоторое время был вынужден скрываться под чужим именем - Яков II требовал его выдачи как заговорщика против Англии.

В 1688 - 1689 гг. наступила развязка, которая положила конец монархии Стюартов, а заодно и скитаниям Локка. Совершилась так называемая славная революция - Вильгельм Оранский был провозглашен королем Англии на условиях резкого ограничения его власти парламентом. Были заложены основы того политического режима конституционной монархии, который существует в Англии и поныне. Локк, участвовавший в подготовке переворота 1688 г. (находясь в тесном контакте

* Вскоре после эмиграции в Голландию Шефтсбери умер.

с Вильгельмом Оранским, он оказывал на него большое идейное влияние), в начале 1689 г. возвращается на родину.

И вновь наряду с правительственной службой он ведет широкую научную и литературную деятельность. Его можно увидеть и в Королевском обществе, и в клубе сторонников веротерпимости, и в доме Пемброка за беседой с Ньютоном. В 1690 г. в Англии издаются «Опыт о человеческом разумении», «Два трактата о правлении», а в 1693 г. - «Мысли о воспитании». В 1695 г. появляется его работа «Разумность христианства» с продолжением в виде полемических дополнений.

Первый трактат о правлении посвящен критике феодально-теократической концепции божественного происхождения власти короля, изложенной в книге Р. Филмера «Патриарх, или Защита естественной власти королей против неестественной свободы народа» (1680). Во втором трактате Локк теоретически оправдывает тот политический переворот, который был осуществлен «славной» революцией. В «Посланиях о веротерпимости» и в «Разумности христианства» он отстаивает идею отделения церкви от государства и веротерпимость. Правда, веротерпимость он не распространяет на католиков и атеистов. «Локк был в религии, как и в политике, сыном классового компромисса 1688 года» (1, 37, 419), - отмечает Ф. Энгельс.

Однако было бы ошибкой рассматривать принадлежность Локка к политическому движению, носившему печать классового компромисса, как признак его личной политической беспринципности. Хотя в Англии буржуазные революционные преобразования завершились компромиссом, борьба за такой компромисс могла стоить головы.

Локк не случайно опубликовал анонимно не только «Два трактата о правлении», но также «Послания о веротерпимости» и «Разумность христианства». После событий 1688 - 1689 гг., пишет биограф Локка М. Крэнстон, несмотря на усиление позиций отличавшегося большей религиозной терпимостью крыла англиканской церкви, «согласие с доктриной троичности бога все-таки требовалось законом» (75, 390). А Локк в «Разумности христианства», как заметил Р. Аарон, хотя прямо и не отрицает доктрину троичности бога, но делает акцент на единстве божества, не относя троичность бога к числу разумных доктрин (см. 56, 298). Локк отрицал христианский догмат о первородном грехе, а в связи с этим ставил под сомнение и догмат о воздаянии человеку после смерти за его земные деяния. В работах Локка по философии и религии есть мотивы как разрыва с теологией, так и уступок ей. Определяющей тенденцией его взглядов был деизм. В деизме бог рассматривается как безличная первопричина мира, не вмешивающаяся в закономерное течение его событий. Хотя Локка нельзя считать стопроцентным деистом типа Дж. Толанда и А. Коллинза, он оказал влияние на формирование их взглядов.

Теологи и схоластики не были введены в заблуждение теологическими оговорками Локка и оценили всю опасность для них его воззрений, в особенности его главного философского труда. В поход против Локка выступили и церковники, и многие оксфордские преподаватели, и представители идеалистического философского течения - кембриджские платоники. На закате своих дней ему пришлось вступить в длительную полемику с епископом Ворчестерским (Вустерским) Э. Стиллингфлитом.

А в 1703 г., за год до того как Локк, силы которого были подточены астмой, уснул навеки в загородном доме своего друга леди Дэмерис Машем (28 октября 1704 г.), он узнает о полном драматизма сражении в стенах Оксфордского университета: о борьбе реакционных преподавателей за официальное изъятие его «Опыта» из учебных программ университета.

Творчество Локка вполне отвечало тем высоким нравственным требованиям, которые он предъявлял к научному и философскому исследованию: свободное и непредвзятое обсуждение проблем, основывающееся только на критериях разума, а не на соображениях ложно понятой престижности. В письме ирландскому математику и философу У. Молине от 26 апреля 1695 г. он так выражает свое кредо: «Часть людей... вследствие ошибочного мнения (будто они попусту растрачивают свои умственные способности, если не употребляют их на достижение власти и силы) становятся на путь удачи и интересов, который оставляет мало свободы или досуга для чистой, беспристрастной истины. А таких, кто посвятил себя свободно и убежденно полной широте реального познания, я встречал далеко не всегда» (11, 5, 350 - 351). Ниже, в V главе, мы увидим, с какой поистине юношеской страстью Локк, будучи уже в преклонном возрасте, стал практически переосмысливать свои философские взгляды, изучая теорию тяготения Ньютона.

Современники отмечают такт, живость и простоту Локка в общении с людьми самого различного социального положения. Людям выдающимся и обладающим большой властью он никогда не давал повода думать, что он может поступиться своим достоинством и независимостью. И в то

же время в личном общении с людьми Локк порой позволял себе поступки, которые его не украшали. Как деликатно высказался 3. Огоновский, «на грани такта» был поступок, совершенный им в молодости: в письме, написанном по поводу неожиданной смерти своего Друга, он, выражая соболезнование его жене и сыну, нашел возможным потребовать погашения долгов умершего (см. 95, 14). Содержание дневников Локка обнаруживает, что в молодости он не был достаточно серьезен в отношениях с женщинами. Как бы хотелось, чтобы великие во всем были великими... Уже в зрелом возрасте Локка, по-видимому, посетило высокое чувство любви к леди Мэшем (дочери кембриджского платоника Р. Кэдворта) - очень образованной, проявлявшей живой интерес к философии женщине. Завязавшаяся между ними любовная переписка в , стихах свидетельствует о том, что ему не были чужды романтические чувства. В одном из писем к Мэшем в 1683 г. Локк писал: Иль не был я весь в Вашей власти? Дружбой согрет, стал раб я страсти. Она зажгла глубинный пламеньСП, 2. 574).

Борьба «за» и «против» Локка, вспыхнувшая уже в конце XVII в. и не затихавшая в XVIII и XIX вв., продолжается и в наши дни. Философия Локка - одно из ключевых звеньев не только в истории британского эмпиризма, но и в развитии европейской материалистической философии, в становлении научной гносеологии. Различные философские школы и течения как в Англии, так и за ее пределами использовали одни принципы и положения в философии Локка и отбрасывали другие. Похвалы и порицания той или

иной идее или принципу Локка, использование его отдельных идей в ходе дальнейшего развития философии и борьбы идеализма и материализма зачастую сопровождались их существенным переосмыслением.

Одно дело, например, номиналистическая теория происхождения общих идей у Локка и другое - у Беркли; одно дело - определение природы так называемых вторичных качеств у Локка и другое - -переосмысление этого определения опять-таки у Беркли; одно дело - похвала локковскому учению о рефлексии со стороны Лейбница, другое - место учения о рефлексии в системе материалистической гносеологии Локка. То же самое, но уже при сравнении Локка и Декарта, можно сказать о признании двух субстанций - материальной и духовной.

Вопрос о подлинной сущности системы философских взглядов Локка и о месте в этой системе тех или иных его идей и принципов - это а определенной мере вопрос о предпосылках научной философии - диалектического материализма. Современное научно-философское знание опирается на достижения мыслителей прошлого. Поступательное движение человеческого общества ныне, как никогда ранее, связано с умением философски осмыслить возникшие проблемы. Поэтому в век научно-технической революции и плодотворно осуществляемого процесса создания и совершенствования общества свободных тружеников возрастает и роль философии.

На великих перекрестках истории, когда решается проблема выбора новых путей движения к знанию и новых путей социального прогресса, приобретает особое значение наследие титанов прошлого. Они были новаторами, прокладывавшими

пути для человеческой мысли и действия. Всякий научный и социальный переворот ставит на повестку дня вопрос о переосмыслении содержания и относительной ценности научных и философских идей прошлого. Локк принадлежит к славной когорте великих мыслителей Нового времени. Мысленная встреча с каждым из них весьма поучительна и позволяет почувствовать не только пульс минувшей эпохи, но и связь различных эпох.

Глава II
КРИТИКА ТЕОРИИ ВРОЖДЕННЫХ ИДЕЙ

Вопрос об источнике человеческих знаний, сформулированный еще в античной философии и выявивший противоположность теоретико-познавательных концепций Демокрита и Платона, материализма и идеализма, со всей остротой был поставлен развитием науки, философии и общественно-исторической практики в XVII в. Откуда человек черпает свои знания о мире? Что является источником человеческих знаний: ощущения или разум? От решения этих вопросов во многом зависело не только понимание мира и места в нем человека, но и конкретные установки в отношении методов и приемов объективного исследования природы.

Новые методы и приемы исследования природы были уже не только провозглашены в трудах Галилея, Бэкона, Декарта, но и эффективно применялись и обогащались как ими самими, так и другими выдающимися естествоиспытателями - Бойлем, Гюйгенсом, Ньютоном. Эксперимент как важнейшее средство открытия новых явлений природы, математическое обобщение опытных данных, совершенствование и развитие самого математического знания, применяемого для решения

все более широкого круга естественнонаучных задач, и опять-таки эксперимент как орудие испытания истинности научных положений - все это во второй половине XVII в. прочно входило в исследовательскую практику передовых научных центров мира, к числу которых относилось и английское Королевское общество. Однако мировоззренческое и логико-методологическое осмысление происходившего в науке переворота явно не поспевало за ее могучим взлетом. Такому осмыслению препятствовали приверженцы теологическисхоластической учености, опиравшиеся на учение об особых, противостоящих материальному миру и по отношению к нему первичных и продуцирующих его умопостигаемых сущностях - метафизику.

Одним из краеугольных камней метафизики была теория врожденных идей. Положение о существовании врожденных человеку идей и принципов представляло собой идеалистическое решение вопроса об источнике человеческих знаний, оно было связано с убеждением, что эти идеи и принципы каким-то образом запечатлены в человеческом разуме духовным началом, богом. Характерно, что в ходе работы над «Опытом» в первоначальном варианте его первой книги, известном как «Набросок А» (1671), текст сразу начинался с изложения антиметафизической эмпирико-сенсуалистической системы. Источником знания объявлялись ощущения, опыт. А критика теории врожденных идей была включена как возражение возможным оппонентам (см. 9, 67 - 69). Но уже через несколько месяцев в новом варианте первой книги - «Наброске Б» критика теории врожденных идей не только расширяется, но и становится ее главным содержанием. Дальнейшее изменение по сравнению с «Наброском Б» состоит

в том, что окончательный вариант первой книги начинается с критики так называемых теоретических врожденных принципов, в то время как «Набросок Б» - с критики так называемых практических врожденных принципов. Все эти изменения и дополнения свидетельствуют о том, что Локк осознает необходимость решительного и последовательного опровержения теории врожденных идей и видит в этом предварительное условие изложения антиметафизической философской системы. Это подтверждается и соображением, высказанным Локком в письме к А. Коллинзу от 21 марта 1703 г.: «Верно, что нельзя выдвигать какие-либо возражения против него («Опыта о человеческом разумении». - Г. 3.), иначе как только исходя из положения о врожденности идей» (6, 10. 285).

В связи с присущей Локку манерой письма - он почти никогда не называет и не цитирует своих конкретных противников, а дает обобщенное изложение рассматриваемых 'вопросов - в буржуазной философии предпринимались попытки поставить под сомнение существование реальных оппонентов, против которых была направлена его критика врожденных идей. Р. Аарон отмечает: «...обнаружить оппонентов Локка так трудно, что некоторые писатели серьезно предположили, будто Локк, для того чтобы представить свои взгляды более ясно, начал изложение с установления соломенного чучела, представляя в конкретной и живой форме теорию познания, которую ни один философ никогда не выдвигал, и убедительно ее отвергая» (56, 89). Так, С. Лампрехт считает оценку первой книги «Опыта» как опровержения теории врожденных идей «сомнительной» (см. 86, 1). В каких же формах теория врожденных идей

существовала во времена Локка и на каком уровне находилась критика этой теории до появления «Опыта»?

В основу традиционной схоластической метафизики, получившей наиболее систематический вид у Фомы Аквинского, были положены идеи Аристотеля. Согласно Аристотелю, метафизика включает: 1) науку о первых принципах, 2) науку о бытии в целом, 3) науку о божественном - о форме всех форм, перводвигателе. Непоследовательность материализма Стагирита, особенно в вопросе о соотношении «формы» и «материи», создала благоприятную почву для использования его идей в теологически-схоластической метафизике.

Томистское метафизическое учение о бытии рисовало картину реализации, или актуализации, в материальном мире божественных нематериальных форм, а учение о первых принципах выступало как познание соотношения формы всех форм - бога с ее индивидуализацией в материальном мире.

Если при этом учесть положение теологов о нематериальности человеческой души, о ее «причастности», «приобщенности» к божественному духу, то станет ясным, почему схоластика искала истоки знаний не в материальном мире, не в ощущениях, через которые человеческое сознание связано с материальным миром, а в душе, разуме человека, в котором бог якобы запечатлел то ли в готовом виде, то ли потенциально основополагающие идеи и принципы всякого знания.

Такая трансформация аристотелизма превращала метафизику в прикладную теологию, чго было выражено в формуле: «Философия - служанка богословия».

В рационализированной теологии Фомы Аквинского

не оставалось места для физики и математики как самостоятельных наук, определяющих свои идеи и методы исходя из исследования законов природы и человеческого мышления. «Целое, - писал Аквинат, - не должно противопоставляться какой-либо из его частей. А священная наука является единым по отношению к физике и математике, так как предметы этих наук суть части предмета священной науки» (цит. по: 60, 4).

Поэтому для обоснования новых выводов науки и оправдания тех методов и приемов, с помощью которых она добывала новые знания, огромное значение имело антисхоластическое решение вопроса об источнике знаний. Как справедливо замечает А. Л. Субботин, «своеобразие интеллектуального ига схоластики сказывалось не только в регламентации свободы научной мысли религиозными догмами и предписаниями авторитетов, но и в отсутствии каких-либо строгих критериев для отличения истины от вымысла» (49, 102). И этот догматический интеллектуальный пресс продолжал давить на подлинно научное исследование, несмотря на огромные успехи земной и небесной механики, оптики и математики.

Правда, к середине XVII в. метафизике схоластиков был нанесен смертельный удар. Сделанные к этому историческому рубежу естественнонаучные открытия, несовместимые со старой .картиной мира, дополнялись прямым философским опровержением метафизических основ схоластики. Наибольший вклад здесь принадлежит Ф. Бэкону, Т. Гоббсу и П. Гассенди, а в определенном смысле и Р. Декарту, оказавшему значительное влияние на формирование философских взглядов Гоббса. Бэкон стремился отделить науки о природе от теологии с помощью теории «двойственной

истины»: истины о природе могут сосуществовать с метафизическими истинами теологов и схоластиков, поскольку они относятся к принципиально различным областям. Но, хотя Бэкон освободил науку о природе от схоластической опеки и в рамках своей материалистической теории выдвинул положение об ощущениях как источнике человеческих знаний, все это было лишь началом преодоления метафизики.

Гассенди вторгается в область метафизики во всеоружии античного, в особенности эпикуровского, атомизма и сенсуализма. Объектом критики для него, как и для Гоббса, оказывается не только схоластическая метафизика, но и метафизические предрассудки Декарта. Локк еще в оксфордский период своей деятельности вместе с Бойлем, работая в его лаборатории, изучает труды Гассенди. Позднее, во время длительного пребывания во Франции, Локк сближается с учеником и горячим поклонником Гассенди Ф. Бернье, так что впоследствии Лейбниц с полным основанием отнес Гассенди, Бернье и Локка к одному философскому направлению - материализму и сенсуализму. Что же касается Гоббса, то, несмотря на объединяющие его с Локком черты механико-математическоко материализма, его влияние на Локка было не столь значительным *. В критике схоластической

* В библиотеке Локка была книга Гоббса «Левиафан». Но механико-математические черты материализма Локка складывались под непосредственным влиянием идей Бойля, Ньютона и физики Декарта. В социально-политических вопросах Локк, будучи осведомленным о взглядах Гоббса, выступает в значительной мере как его антипод. Исключение составляет небольшой период 60-х годов, когда Локк полностью принимал основные социологические идеи Гоббса.

теории врожденных идеи непосредственным учителем Локка оказался Гассенди, взгляды которого не только не были отягощены крайностями механистического материализма, но и несли более мощный сенсуалистический заряд, чем взгляды Гоббса *.

Что касается Декарта, то его философии были присущи и новаторский дух объективного исследования природы, и связь с. традиционной метафизикой. Декарт был таким же решительным противником схоластической учености, как Гоббс и Гассенди. Однако, настаивая на приоритете свободного от теологических предрассудков человеческого разума в суждении об истине, он разделял со схоластической метафизикой убеждение в том, что человеческий ум располагает некоторым запасом врожденных идей. К числу врожденных он относит идею бога: «...эта идея рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом» (25, 369). Но, как подчеркивал К. Маркс, метафизика XVII в. заключала в себе положительное содержание. «Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею» (1, 2, 141).

В Англии в спор о врожденных идеях включились кембриджские платоники Г. Мор, Р. Кэдворт, Б. Уичкот, Дж. Смит и др. Их доводы в пользу врожденных идей представляли собой эклектическую смесь идей традиционной схоластики, Платона и Декарта. Дж. Норрис, английский последователь французского философа-картезианца Н. Мальбранша, выступил против критики теории

* Здесь сказывалось влияние на Гоббса рационализма Декарта.

врожденных идей, содержащейся в локковском «Опыте». Таким образом, Локк, поражая метафизику в самом ее основании - в теории врожденных идей, имел дело не с «соломенным чучелом», а с реальными противниками, прибегавшими к разнообразной аргументации.

Историческая заслуга Локка состоит, в частности, в том, что он выступил решительным противником не какой-то отдельной, а любой теории врожденных идей. Новым и радикальным шагом Локка в опровержении схоластической метафизики по сравнению с Бэконом, Гоббсом и Гассенди было то, что критика теории врожденных идей составляет у него органическую, неотъемлемую часть материалистической антиметафизической теоретико-познавательной системы. Такая система, исходным принципом которой было бы положение о происхождении знаний из чувственного опыта, никем не была развита до Локка. «Гоббс систематизировал Бэкона, - писал К. Маркс, - но не дал более детального обоснования его основному принципу - происхождению знаний и идей из мира чувств.

Локк обосновывает принцип Бэкона и Гоббса в своем сочинении о происхождении человеческого разума» (1, 2, 143 - 144).

Для того чтобы оценить значение локковской критики теории врожденных идей и выделить в ней тот подход, который по справедливости можно отнести к золотому фонду материалистической гносеологии, первую книгу «Опыта» необходимо рассматривать в органической связи с остальной его частью. Этот методологический принцип мы должны все время помнить, не уподобляясь тем историкам философии, которые «шагают» по целостным философским системам, как по развалинам

древних городов: описывают разрозненные безжизненные части, восторгаются одними и с холодным равнодушием и недоумением проходят мимо других.

В первой книге «Опыта» Локк подвергает критическому анализу не только представление о том, что человек от рождения располагает некими идеями, но и представление о том, что существуют врожденные принципы. Независимо от формы утверждения врожденности знания, полагает Локк, для доказательства того, что оно не врожденно, достаточно описать путь, каким мы приходим ко всякому знанию. «Некоторые считают установленным взгляд, - пишет он, - будто в разуме есть некие врожденные принципы, некие первичные понятия... так сказать, запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою в мир. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных впечатлений, могут достигнуть всего своего знания...» (5, У, 96).

Локк рассматривает следующие признаки, приписываемые врожденному знанию: 1) первичность по отношению к остальному, неврожденному знанию; 2) всеобщее согласие людей в отношении его истинности. Что касается довода о всеобщем согласии, то «будь даже в самом деле верно, что существует несколько признаваемых всем человечеством истин, он все-таки не доказывал бы врожденности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко всеобщему согласию относительно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предполагаю,

что это показать возможно». На поверку, однако, оказывается, что «нет принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества» (5, /, 97). Справедливость этого вывода Локк доказывает вначале на примере таких абстрактных принципов, как формально-логические законы тождества и противоречия - «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», а затем на примере принципов практического поведения людей (соблюдение договоров, верность, справедливость и т. д.). В ходе доказательств рассматриваются два основных варианта понятия врожденного знания: врожденные принципы как изначально запечатленные в разуме и как потенциально наличные в нем.

Локку без особого труда удается показать беспочвенность первого варианта теории врожденности знания. Опираясь на данные этнографии, относящиеся к жизни и культуре народов, задержавшихся в своем историческом развитии, ссылаясь на особенности умственного развития детей, он доказывает, что упомянутые выше логические положения неизвестны значительной части человечества, а практические принципы поведения у различных групп населения и у различных народов столь разнообразны и противоречивы, что тем более не дают оснований для вывода об их врожденности. Призывая в свидетели тех, «кто хоть сколько-нибудь занимался историей человечества и видел дальше дыма своей трубы», Локк, в частности, отмечает, что «справедливость и соблюдение договоров есть принцип, с которым, кажется, соглашается большинство людей. Считают, что он распространяется и на воровские притоны, и на сообщества величайших мошенников. ...Но кто решится утверждать, что у людей,

живущих мошенничеством и грабежом, есть врожденные принципы правдивости и справедливости, которые они признают и с которыми согласны?» (5, /, 115 - 116). Итак, нет уникальных по своему содержанию практических принципов поведения людей, с которыми соглашалось бы все человечество.

Сегодня эти выводы представляются тривиальными. Но в первой половийе XVII в. такие английские философы, как Р. Карпентер, Д. Баллокар, Т. Небис и другие, настаивали на том, что человек появляется на свет с уже готовым, врожденным знанием. И для того чтобы опровергнуть даже такой примитивный с современной точки зрения вариант теории врожденности знаний, требовалась эрудиция, которая аккумулировала бы все известные тогда знания о быте, культуре, умственном развитии и нравах различных, в особенности отсталых, народов.

Более сложной задачей для Локка было опровержение второго варианта теории врожденности знания. Согласно этому варианту, «есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не понимает» (5, /, 97), к осознанию которых она приходит впоследствии. Особенности стратегии Локка в опровержении этого варианта теории врожденного знания видны при сопоставлении его аргументации с аргументацией таких философов, как Г. Мор, Декарт и Лейбниц. Мор в книге «Противоядие от атеизма» (1653) утверждал, что человеческий ум под воздействием внешних объектов получает возможность «более полного и ясного понимания того, что уже находилось в нем» (цит. по: 107,40).

Для Мора чувственное знание материальных вещей - во времени исходный пункт познания.

Однако по содержанию чувственное, опытное познание материального мира у него лишь повод, пусковой механизм, а не источник знания, потому что последнее имплицитно уже заключено в разуме.

Впрочем, у Мора, как в свое время и у Фомы Аквинского, ощущения - в определенном смысле источник знания. Ощущения и данные в них материальные явления - источник знания того, что единично, несовершенно, случайно. Как убедительно показал польский исследователь Ю. Боргош, «Фома Аквинский на каждом шагу оперирует теми же понятиями, что и эмпирики... Утверждение Аквината, что всякое «естественное» знание берет начало от чувств, на первый взгляд, означает, что предметом (курсив мой. - Г. 3.) чувственного познания являются вещи, воспринимаемые при помощи чувств...» (16, 93). Однако «в процессе познания интеллект в определенном отношении отождествляется с объектом, точнее, с формой, но не материальной, а духовной. Следовательно, сущность познания, по Фоме, заключается в том, что познающий становится познаваемым (cognosces fit cognitum). Это происходит потому, что ум нетелесен и не может подвергаться воздействию чувственных вещей. Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. «Intellectus est universalium et non singularium», - пишет Фома» (16, 94).

По тем же соображениям, что и у Фомы, у Мора в предмете знания материя и в источнике знания ощущения не могут обрести законный статус. В отличие от Мора, который, по замечанию Р. Армстронга, «обычно применяет понятие «теологический» как синоним понятия «метафизическип

»» (61, 67), Декарт свое учение о потенциально наличном в уме знании не связывал с теологическими представлениями. Для Декарта материя - такой же подлинный (хотя и менее совершенный по сравнению с духом) предмет познания, как и дух, который он дуалистически противопоставляет материи. Но единственным источником человеческих знаний он провозглашает разум. «...Необходимо помнить, - пишет Декарт в «Метафизических размышлениях», - что всякая идея, будучи делом духа, по своей природе не требует никакой другой формальной реальности, кроме той, которую она получает и заимствует у мысли или духа, относительно которого она служит только модусом, то есть известным приемом или способом мышления» (25, 359).

Хотя причиной того, что идея заключает в себе ту, а не иную объективную реальность, у Декарта объявляется бог, центр тяжести при обосновании потенциально врожденных человеческому разуму идей и принципов переносится у него на специфику познавательного процесса, в котором, согласно Декарту, рациональное знание, выступающее как носитель всеобщего и достоверного содержания, по своему происхождению не связано с чувственным опытом. Несмотря на то что свойственное схоластике, а затем и Мору сочетание теологических и гносеологических соображений в пользу врожденности знания (познающий дух как порождение бога нематериален; достоверное всеобщее знание достигается исключительно разумом без всякого содействия чувств) сохраняется и в философии Декарта, все же в преодолении картезианского варианта теории врожденного знания главное препятствие - это трудности гносеологического порядка.

Стремясь опровергнуть декартовское рационалистическое понимание общих принципов (в частности, аксиом геометрии), Локк прежде всего доказывает опытное происхождение общих идей: «Чувства сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место (empty cabinet), и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти и получают имена. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным. Но, хотя запас общих идей и растет обыкновенно вместе с употреблением общих имен и рассуждающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность» (5, /, 103).

В противовес декартовскому положению о непосредственном усмотрении в уме потенциально находящихся в нем и не нуждающихся в доказательстве знаний - интуиции Локк выдвигает тезис о том, что согласие с общими положениями всегда опирается на фундамент накопленного знания: «Скрытое знание этих максим до их сообщения нам другими лицами значит или то, что душа способна понимать их, или ничего не значит... Довод, ссылающийся на согласие, данное сейчас же после полученного сообщения, основан на ложном предположении, что согласию не предшествовало никакое обучение... тут, мне кажется, скрывается следующее заблуждение: предполагается, что людей ничему не обучают и они ничего

не учат de novo *, между тем как на деле их обучают и они учат что-то такое, чего раньше не знали. Ибо, во-первых, очевидно, что они выучили слова и их значения: ни то ни другое не родилось вместе с ними. Но это еще не все приобретаемое в данном случае знание: самые идеи, о которых идет речь в положении, так же как и их названия, не родились с людьми, а приобретены впоследствии» (5, /, 108 - 109).

Что общее рациональное знание, вырастающее из знания эмпирического, бездоказательно вне контекста этого эмпирического материала, Локк показывает, в частности, на примере такого общего принципа, как «Целое больше части». Этот принцип, пишет Локк, причисляется к врожденным. Однако никто не сочтет его таковым, если примет во внимание относительность содержащихся в нем идей целого и части. Эти идеи являются лишь отношениями двух других идей - протяженности и числа, поэтому если «целое» и «часть» - врожденные идеи, то врожденными должны быть и идеи протяженности и числа, ибо невозможно иметь идею отношения, не обладая идеей вещи, которой оно принадлежит и на которой оно основано (см. 5, /, 137).

Показывая происхождение человеческих знаний из чувств, из опыта, в котором человеку дан объективный мир, Лок,к гносеологически обосновывает статус материи как законного предмета человеческого познания. В философии Декарта в связи с дуалистическим противопоставлением материи и нематериального духа и признанием врожденности некоторых общих принципов знания этот статус не мог найти последовательного

* Сызнова (лат.).

обоснования. Для Локка в отличие от Фомы Аквинского, Г. Мора, Декарта и Лейбница ощущения не только начальный по времени пункт познания, не только стартер, запускающий имманентный механизм познавательного процесса, но и единственный связывающий его с материальным миром канал, единственный путь приобретения знаний о нем. Других путей к миру нет!

Разработка последовательно материалистического положения об ощущении как источнике знаний о материальном мире - несомненный вклад Локка в развитие материалистической теории познания. Но уже в первой книге «Опыта» видны и слабые стороны программы локковского сенсуализма («Все знания - из чувств») и эмпиризма («Все знания - из опыта»). Они проявляются тогда, когда Локк делает попытку раскрыть механизм преобразования чувственных эмпирических сведений о мире в рациональное знание его. В XVII в. решение этой проблемы не только для Локка, но и для любого философа и ученого было в значительной степени гипотетичным. Накопленный к тому времени материал о путях становления научного знания не давал возможности для однозначного и адекватного ее решения, поскольку в знаниях были явные пробелы.

Так, когда Локк бесспорно справедливо утверждал о необходимости доказательства наиболее общих теоретических положений в логике и математике (логические законы и математические аксиомы), для обоснования этого ему явно не хватало знаний, которые были получены лишь в конце XIX в. Подтверждение выводам Локка, отмечает И. С. Нарский, «дали в конце XIX века попытки геометров доказать постулат Эвклида о параллельных, которые привели к гениальному

открытию Лобачевского. Установление парадоксальных свойств бесконечных множеств показало, что не во всех случаях действуют и самые, казалось бы, очевидные арифметические аксиомы, а создание и практическое применение различных систем математической логики привели к подобному выводу и в отношении некоторых законов формально-логического мышления» (35, 20).

Локку зачастую приходилось двигаться в потемках. Вот почему, как мы увидим далее, он нередко сбивается на путь одностороннего эмпиризма, принижающего роль рациональных форм познания и недооценивающего их качественное своеобразие. Хотя одна из заслуг Локка и состоит в том, что он выступил не только против теологии, но и против ее детища - теории врожденных идей в учениях рационалистов XVII в., тезис об опытном происхождении всех знаний, столь решительно провозглашенный им в критике врожденных идей, в позитивной части теоретико-познавательной системы он вынужден во многих случаях ослаблять. Этот тезис, будучи эффективным средством в борьбе со схоластикой и идеализмом, создавал неизбежные препятствия при объяснении относительной независимости, внутренней детерминированности теоретического знания.

Но локковская критика теории врожденных идей принадлежит не только истории. В 1969 г. американский лингвист Н. Хомский выступил в Оксфорде с циклом «Локковские лекции», в которых отстаивал правомерность теории врожденных идей кембриджских платоников и Декарта. Настаивая на том, что «локковские аргументы бесплодны», так как речь идет о «непонимании Локком рационалистической теории врожденных идей»

(71, 81; 173), Хомский в своей концепции трансформационной грамматики пытается доказать, что «языковое знание» может быть выведено из «врожденных» языковых категорий. Пытаясь согласовать в современной лингвистике такие понятия, как «глубинная грамматика» - не расшифрованный на современном уровне развития знания факт существования внутренних законов, которые управляют языковой деятельностью, и «поверхностная грамматика» - многообразие порождаемых языковой деятельностью языковых форм, Хомский ориентирует современную лингвистику на тупиковый путь поиска решения проблемы - на поиск «врожденного» языкового знания. С точки зрения данных современной науки и их диалектико-материалистического осмысления, какие бы информационные структуры ни существовали в качестве врожденных в человеческом теле, врожденных знаний нет, в том числе и в области грамматики. И Локк в этом принципиальном мировоззренческом и методологическом споре, который продолжается и в XX в., безусловно, прав.

Глава III
МАТЕРИАЛИЗМ ЛОККА

Система философских взглядов Локка строится как теоретико-познавательная концепция. Его онтологические воззрения обнаруживаются при решении им различных, но взаимосвязанных вопросов теории познания. Свою материалистическую позицию Локк определяет, рассматривая теоретико-познавательный статус понятий «материальная субстанция», «идеальная субстанция», понятий первичных и вторичных качеств и т. д.

Многие буржуазные философы рассматривали и рассматривают Локка как дуалиста. Положительный ответ на вопрос: «Был ли Локк дуалистом?» - для новейших исследователей настолько очевиден, что, не утруждая себя его тщательным обсуждением, они сразу же обращают свои взоры на гносеологическую концепцию Локка. Даже такой серьезный ученый, как Р. Аарон, книга которого «Джон Локк» в восьмитомной англо-американской философской, энциклопедии названа лучшим исследованием взглядов английского философа, по этому поводу утверждает: «Следуя традиционными путями мышления, Локк рассматривает душу как субстанцию, но субстанцию, которая является нематериальной. Он придерживается

обычного дуализма и исходит из представления о двух частях природы: активной нематериальной субстанции и пассивной материальной субстанции» (56, 142). Эту же идею продолжают проводить и сегодня большинство буржуазных философов. Так, Р. Вулхаус в книге «Локк», вышедшей в Англии в 1983 г. и пользующейся репутацией серьезной работы, пишет, что Локк «разделяет картезианскую дуалистическую точку зрения, согласно которой имеется два рода сотворенных субстанций: душа и тело» (106, 180).

Между тем, как мы могли убедиться на примере спора о врожденных идеях, схоластическая и картезианская версии врожденности знания были основаны, в частности, на признании нематериальной души. И если бы Локк действительно принимал дуализм Декарта, то была бы непонятной не только критика им теории врожденных идей, но и наличие у него антидекартовской эмпирической теории познания.

У Локка можно ясно различить двоякую постановку проблемы об отношении материи и сознания: во-первых, он рассматривает это отношение, исследуя первопричину мира и всего богатства его явлений; во-вторых, он ставит вопрос о том, возможно ли в принципе, чтобы материя обладала свойством мышления. Локк предлагает вниманию читателей «Опыта» несколько различных вопросов, ответы на которые объяснили бы отношение между материей и сознанием.

Эти вопросы таковы: 1) порождает ли материя движение; 2) порождает ли материя сознание; 3) возможно ли, «чтобы материя, с движением или без него, могла первоначально иметь в себе и от самой себя чувство, восприятие и познание» (5, 2, 102); 4) «материально ли вечное существо

или нет» (5, 2, 103); 5) создает ли вечно мыслящее существо материю? Ясно, что материалистическое решение проблемы происхождения и сущности сознания возможно лишь при условии положительного ответа на первый вопрос - признания движения атрибутом материи, ибо материя, лишенная атрибута движения, не может последовательно мыслиться как причина и субстанция мышления. Положительный ответ на второй вопрос означает материалистическое решение проблемы. Положительный ответ на третий вопрос ведет к материализму в его гилозоистической форме, на четвертый - к материализму Спинозы. И только положительный ответ на пятый вопрос в зависимости от его конкретного решения ведет или к явному идеализму, или к деизму (который также неоднозначен и может представлять собой как форму возражения против отдельных догматов церкви, так и форму непоследовательного материализма, содержащего уступки теологии).

Как же Локк отвечает на эти вопросы? Что касается первого, то он считает, что «материя... не обладает способностью произвести в себе движение» (5, 2, 101). Отрицательный ответ Локк дает и на второй вопрос: точно так же не способна она и породить сознание.

Вслед за тем он отвергает и гилозоизм. Особый интерес представляет его отрицательный ответ на четвертый вопрос, так как причины, побудившие Локка к этому, дают представление о том, почему философ дает отрицательные ответы и на первые два вопроса. По поводу предположения, что «мыслящее существо (имеется в виду бог. - Г. 3.) может быть также и материальным», Локк пишет: «...вот в чем, на мой взгляд, опасность и обманчивость такого предположения: так как нельзя

избежать доказательства бытия вечного знающего существа, то люди, приверженные к материализму, охотно допускают, что это знающее существо является материальным, а затем, устранив из своего ума или рассуждения доказательство, которым было обосновано необходимое существование вечного знающего существа, они делают заключение, что все есть материя, и таким образом отрицают бога...» (5, 2, 103; 104). Локк совершенно справедливо считает, что спинозовская форма признания бога делает его слишком призрачным. Он ясно видит, что признание материи вечной, даже если она персонифицируется в боге, легко ведет к атеизму. Атеизм был тем последним шагом, на который он не отваживался. Но лишь это отделяло его здесь от Спинозы. «Представить себе, - писал он в «Опыте», - что бог при желании может присоединить к материя способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления...» (5,2,18).

Лейбниц очень точно оценил материалистическое содержание этого положения Локка. В полемическом труде «Новые опыты о человеческом разумении», направленном против локковского «Опыта», он пишет: «...если можно считать материю способной к ощущению, то точно так же можно предполагать, что материя способна и произвести ощущение» (30, 2, 447).

Положение о том, что можно допустить способность материи к мышлению, Локк развивает и в своих письмах к епископу Э. Стиллингфлиту, подвергнувшему критике «Опыт о человеческом разумении» как антихристианское произведение:

«Идея материи есть протяженная плотная субстанция; там, где есть такая субстанция, есть материя и сущность материи, какие бы другие качества, не содержащиеся в этой сущности, ни угодно было бы богу присоединить к ней. Например, бог создает протяженную плотную субстанцию... К определенным частям ее он присоединяет движение, но она все еще сохраняет сущность материи. ...Иным частям он 'придает чувствование, самопроизвольное движение... Но стоит кому-либо осмелиться сделать еще один шаг дальше и утверждать, что наравне с чувством и самопроизвольным движением бог может присоединить к материи мысль, разум и волю, как тотчас же находятся люди, готовые ограничить силу всемогущего творца и сообщить нам, что он не в состоянии сделать это, потому что это разрушает сущность, «изменяет существенные свойства материи»» (5, 2, 423 - 424). Настаивая на совместимости материальной субстанции и мышления, Локк, как нам представляется, весьма близок к идее, что мышление относится к сущности материи, что и заметил Лейбниц.

Уильям Кэролл, современник Локка и один из наиболее агрессивных его критиков, оценил спинозистскую тенденцию его материализма в далеких от джентльменской респектабельности терминах: «Этот атеистический лавочник [Спиноза] был первым, кто возвел атеизм в систему, а г-н Локк был вторым с той лишь разницей, что последний копирует первого как главаря» (цит. по: 107, 144). Конечно, Локк не был последователем Спинозы. Но сближение его взглядов с воззрениями Спинозы было не случайным. Оно было основано также и на том, что в попытках материалистического объяснения качественной специфики

мышления он был ближе к голландскому философу, чем к Гоббсу. Последний сводил к движению тел, как отмечает В. В. Соколов, «не только все процессы, совершающиеся во внешнем мире, но и все, что совершается в мире внутреннем, субъективном. Столь радикальный механицизм приводил к утрате самого понятия субъекта, человеческого сознания...» (44, 124).

Большое недовольство у Кэролла вызвало то обстоятельство, что Локк по форме выступает как человек лояльный к учению церкви: «В действительности он утвердил спинозовскую гипотезу, а внушил некоторым читателям веру в то, что он утвердил истину, прямо противоположную ей» (цит. по: 107, 145). Теистические рамки локковского решения вопроса о возможности мышления материи - факт бесспорный. Но достаточно присмотреться, куда ведет Локк, что является лейтмотивом его рассуждений, чтобы понять материалистические устремления английского философа.

Обратим внимание на то, как применяется у Локка категория «субстанция». В тех случаях, когда рассматривается вопрос о природе сознания, он никогда не усматривает в понятии субстанции ключ к решению проблемы отношения мышления (или души) к материи. И поэтому будет ошибкой считать используемое Локком выражение «идея духовных субстанций» доказательством того, что он признавал существование независимой от материи духовной субстанции. «...Если мы соединим и свяжем с субстанцией, о которой не имеем определенной идеи, - пишет Локк, - идеи мышления, хотения или силы вызывать или останавливать телесное движение, то мы получим идею нематериального духа. Посредством же соединения идей сцепленных плотных частиц и силы быть

приведенным в движение, связанных с субстанцией, о которой мы точно так же не имеем положительной идеи, мы получаем идею материи... идея субстанции в обоих случаях одинаково неясна или совсем отсутствует, представляя собой лишь предполагаемое «неизвестно что...»» (5, /, 356). Совершенно очевидно, что, когда Локк говорит о двух субстанциях - материальной и духовной, - это прежде всего способ мысленного выделения двух классов явлений (материальных и духовных), который сам по себе не определяет решения вопроса о природе мышления и об отношении материи и сознания.

Одно дело - образовать идею нематериального духа или идею духовной субстанции, другое - ответить на вопрос, как относится сознание к материи. Локк заявляет, что последний вопрос «находится за пределами нашего познания»; «бесспорно то, что в нас есть нечто мыслящее... хотя мы должны примириться с незнанием того, к какому роду относится это существующее» (5, 2, 20 - 21). Локк сличает аргументы «за» и «против» признания духовной субстанции как нематериальной сущности, оговариваясь, что он не может решительно склониться к той или иной точке зрения, состоит ли человек всецело из одной и той же субстанции, материальной или нематериальной, или нет (см. 5, У, 394). Таким образом, Локк утверждает об одинаковой вероятности того, что духовная субстанция нематериальна, и того, что она материальна, Признавая, что «в нас, возможно, мыслит материальная субстанция» (5, 2, 303), Локк в то же время не отрицает догмата о бессмертии души. Для Стиллингфлита и других теологов было очевидно, что бессмертие души не может быть доказано

прежде, чем будет установлена нематериальность души. «Читатели Локка, - пишет Дж. Иолтон, - не могли понять его утверждения, что нематериальность души не имеет отношения к доктрине бессмертия души», это был «откровенный вызов христианской догме» (107, 152 - 153).

Нечеткость позиции Локка в вопросе об отношении материи и сознания давала, конечно, определенные шансы и сторонникам теологической и картезианской трактовок нематериальности сознания. Но старую и новую метафизику с их догматизмом и априоризмом лишала привычной почвы сама постановка проблемы у Локка. Локк наносит удары по теологии и картезианскому дуализму с позиций скептицизма: вы, я и вообще никто сейчас не знает достоверно, как и что в нас мыслит, как же можно настаивать на наличии в нас нематериальной субстанции? Но он оставляет открытым вопрос относительно того, присуще ли мышление самой материи или придано ей богом.

Колебания Локка в отношении самой возможности решить этот вопрос, а порой и прямые заявления о непознаваемости природы субстанции послужили основанием для выводов некоторых английских неопозитивистов о том, что локковский «Опыт» - работа не «метафизическая» в позитивистском смысле этого слова, а аналитическая. Для неопозитивистов «метафизика» - синоним всякой, в том числе и материалистической, философской теории о мире в целом, о его законах, любого способа решения основного вопроса философии. Объявляя такие «претензии» философии беспочвенными, а проблемы философии - «псевдопроблемами», неопозитивизм сводит функции философии к анализу языка науки или обыденного языка. А. Дйер в книге «Логика, истина и

язык» пишет: «Я думаю, может быть показано, что большинство из тех, кого считают великими философами, были прежде всего не метафизиками, а аналитиками. Например, я не вижу, как тот, кто, разделяя наше понимание природы философского анализа, обратится к «Опыту о человеческом разумении» Локка, сможет избежать вывода, что «Опыт» представляет собой в сущности аналитическую работу» (65, 52). Если согласиться с этой оценкой философии Локка, то придется признать, что ни проблема отношения материи и сознания, ни аргументы в пользу мышления материи не являются для взглядов Локка существенными. В действительности дело обстоит иначе, что признают и некоторые позитивисты. Так, Дж. Уорнок, представитель лингвистического позитивизма, обвиняет Локка в том, что подлинный анализ философских проблем, который должен состоять якобы только в описании форм обыденной языковой практики, он подменяет неоправданным-де введением терминов языка науки - «корпускулы», «частицы», «атомы» и др. (см. 102, 242). Попытка приспособить взгляды Локка к позитивизму или отвергнуть его материализм с позиций того же позитивизма - явление обычное в современной буржуазной философии. Такая попытка чаще всего делается при оценке локковской теории познания, к рассмотрению которой мы и переходим.

Глава IV
СЕНСУАЛИЗМ ЛОККА: ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗНАНИИ ИЗ ОЩУЩЕНИИ И РЕФЛЕКСИИ

Проблему происхождения человеческих знаний Локк формулирует как проблему происхождения идей. Там, где нет идей, нет и знаний. «Если спросят, - пишет Локк, - когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощущение». Так как оказывается, что в душе не бывает идей до доставления их чувствами, то я полагаю, что идеи в разуме (understanding) одновременны с ощущением, т. е. с таким впечатлением или движением в какой-нибудь части нашего тела, которое производит в разуме некоторое восприятие. Этими-то впечатлениями, произведенными на наши чувства внешними объектами, впервые, кажется, занимается душа в деятельности, называемой нами восприятием, воспоминанием, размышлением, рассуждением и т. д.» (5, /, 167 - 168). Изначально, до соприкосновения с материальным миром, человеческая душа, по Локку, - tabula rasa *, «белая

* Чистая доска (лат.).

бумага без всяких знаков и идей» (5, 7. 154). И поскольку чувственный опыт, согласно Локку, - источник знаний о материальном мире, постольку его теоретико-познавательная позиция - материалистический сенсуализм.

Чувственное знание выступает у Локка как неотъемлемый компонент опыта. В этом смысле сенсуалистическое положение «Все знания проистекают из ощущений» вполне согласуется у него с положением «Все знания приобретаются из опыта». «Откуда получает он (ум. - Г. 3.) весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит» (5, /, 154). Но принятие исходных сенсуалистических и эмпирических посылок само по себе ничего не говорит о том, какое место они в действительности занимают в теоретико-познавательной системе взглядов Локка, какие ограничения он накладывает на свои исходные посылки. Без ответа на этот вопрос нельзя получить представление о своеобразии той исторической формы сенсуализма и эмпиризма, которая была разработана в его философии.

Достоинство локковского сенсуализма в том, что он не вырождается в плоский сенсуализм, в представление, что коль скоро знания происходят из чувств, ощущений, то, следовательно, между знаниями и чувствами, ощущениями можно поставить знак равенства. Наоборот, Локк пытается проследить переход от ощущений к знаниям. Исследование природы и разнообразных функций разума позволяет, согласно Локку, не только показать, что ощущения - «богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум»

(5, /, 155), но и выявить другие познавательные способности, развивающиеся по мере обогащения тем материалом знания, который доставляют ощущения. Стремление, исходя из чувственного, материального мира, постепенно подняться до высших рациональных форм человеческого знания, показать детерминированность их чувствами, опытом означало попытку доказать важнейший тезис материалистической гносеологии.

Естественно, что, поставив такую задачу, Локк наряду с объектами внешнего мира выделяет и особый, внутренний объект знания - познавательные способности человека в целом, его разум. «Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом» (5, /, 91). Синтез способности чувственного отражения материального мира с другими познавательными способностями Локк осуществляет, признавая наряду с внешним, чувственным опытом, из которого поступает исходная информация о внешнем мире, опыт внутренний, рефлексию: «Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь» (5, /, 154).

Таким образом, согласно Локку, опыт имеет как бы два измерения: чувственное, обращенное на внешний мир, и рациональное, направленное на саму познавательную деятельность. Что же, однако,

означает утверждение Локка о том, что два вида опыта суть два • источника знания? Совпадают ли по смыслу оба принимаемых в «Опыте» тезиса: есть два вида опыта (внешний и внутренний) и есть два независимых друг от друга источника человеческих знаний (внешний и внутренний)? Тут возможны и исторически существовали две точки зрения. Первая сводится к отождествлению смысла двух этих. тезисов. Еще в конце XIX в. ее сформулировали историки философии Р. Фалькенберг и В. Виндельбанд. Считая положение Локка о внутреннем опыте равнозначным положению об особом и при этом, по их представлению, совершенно независимом от ощущений источнике знаний, они пришли к выводу, что это позволяет отвергнуть оценку Локка как сенсуалиста, эмпирика, материалиста. Они видят в локковском разграничении опыта на внешний и внутренний то дуализм, то такое проявление рационализма, которое сводит на нет сенсуализм Локка. При этом делается попытка истолковать локкозское понимание рефлексии так, будто бы оно целиком противоречит его мысли о существенной познавательной роли внешнего, чувственного опыта.

«В разграничении sensation * и reflection **, - пишет Фалькенберг, - мы узнаем влияние картезианского дуализма тела и духа. Противоположность субстанций превратилась в двойственность способности восприятия» (52, 123). В. Виндельбанд даже считает, что «Локк пытался... противопоставлять друг другу, как самостоятельные, оба рода опыта...». «Противоположность физического

* Ощущения (англ.).

** Рефлексии (англ.).

и психического мира... у Декарта... выступает в виде резкой разницы между мыслящей и протяженной субстанцией... У Локка она принимает психологическую и гносеологическую форму...» (18, 203; 202). Итак, по мнению Фалькенберга и Виндельбанда, Локк перенес картезианский дуализм в свою теорию познания. Хотя для Фалькенберга рефлексия у Локка - это только проявление дуализма, а для Виндельбанда - свидетельство того, что внешний опыт вообще не был существенной стороной его гносеологической концепции, их объединяет мнение, что содержание знания у Локка вовсе не выводится из объективного материального мира, данного человеку в ощущениях. По мысли этих авторов, локковская рефлексия - явное выражение идеализма.

Вторая точка зрения, соответствующая научному материализму, состоит в отрицании тождества двух упомянутых тезисов Локка. Признание двух видов опыта содержит рациональную с точки зрения диалектического материализма мысль о том, что законным объектом человеческого знания является не только материальный мир, но и материалистически понимаемый духовный мир человека, законы и формы мышления (см. 1, 20, 629). В этом смысле то, что Локк наряду с основополагающим видом опыта - ощущением признает опыт внутренний - рефлексию, означает не измену принципу материалистического сенсуализма (или эмпиризма), а глубокое понимание того, что принцип сенсуализма - это только один из ключей к объяснению возникновения идей и знаний. Когда же Локк истолковывает внутренний опыт как независимый от содержания ощущений источник знаний о мире, это действительно заводит его в идеалистические тупики. Вопрос о том, когда

и как у Локка обнаруживаются отступления в сторону идеализма при выяснении теоретико-познавательных функций рефлексии и когда таких отступлений нет, - вопрос конкретный, и он будет рассмотрен ниже.

Сейчас же надо обратить внимание на то, что, отказавшись от локковского понятия внутреннего опыта, французский последователь Локка Э. Б. Кондильяк по существу обрек себя на плоский сенсуализм. Ощущения у него фигурируют не как опытное основание всей системы человеческих знаний, а как сама эта система. В «Трактате об ощущениях» Кондильяк низводит рациональные способы и формы знания к ощущениям: «Ощущение, бывшее прежде вниманием, сравнением, суждением, становится теперь размышлением» (29, 386). Отбросив локковский внутренний опыт как способ рациональной переработки содержания внешнего, чувственного опыта, позволяющего, в частности, выделить в содержании чувственного отражения его объективные компоненты, Кондильяк оказался неспособным обосновать объективность материальных тел: «...если спросить, что такое тело, то на это надо ответить следующим образом: это совокупность качеств, которые вы осязаете, видите и т. д" когда предмет имеется налицо; а когда предмет отсутствует, то это воспоминание о тех качествах, которые вы осязали, видели и т. д.» (29, 397, курсив мой. - Г. 3.). Подобный субъективистский вывод - расплата за плоский сенсуализм.

Не следует, однако, думать, что Локку удалось избежать трудностей в реализации собственного варианта сенсуализма. Они явственно обнаруживаются, когда он обосновывает идею о том, что человеческое знание в исходном пункте -

tabula rasa. 0 своем методе объяснения происхождения человеческих знаний из чувств Локк говорит как об «историческом» (см. 5, /, 91). Однако принцип локковского историзма - своеобразная теоретико-познавательная робинзонада. За «систему отсчета», в которой описывается возникновение и развитие познавательных способностей, знания берется отдельный индивид. До рождения, отмечает Локк, «состояние плода в чреве матери немногим отличается от жизни растения...». Так как современные нейрофизиологи считают, что большая часть функций коры головного мозга у новорожденных отсутствует, то отнесение начала развития большинства функций психики, в том числе и познавательных, к моменту рождения человека вполне правильно. «Следите за ребенком с его рождения и наблюдайте, - рекомендует Локк, - за производимыми временем изменениями, и вы увидите, как благодаря чувствам душа все более и более обогащается идеями, все более и более пробуждается, мыслит тем усиленнее, чем больше у нее материала для мышления» (5, /, 167).

Но тут-то и начинаются трудности. Проблема развития сознания индивида - это проблема становления единичного как элемента, детерминированного становлением, развитием и достигнутым уровнем всеобщего, родового сознания человечества, которое может быть исследовано только в контексте общественно-производственной практики и носит исторический характер. Когда же Локк прослеживает в отдельном индивидууме возникновение и развитие познавательных способностей из чувственного опыта, он полагает, что имеет дело с человеческим познанием в целом, которое как в капле воды отражается в его отдельном атоме,

в единичном человеке. Конечно, исторический характер развития человеческого знания в такой же мере ускользал и от внимания рационалистов Декарта и Лейбница. Но рационализм в неявной форме обладал одним из ключей к пониманию исторического характера человеческого знания. Этим ключом было рационалистическое истолкование общего и необходимого в достоверном знании. Рационалисты хорошо знали, что в реальном познавательном процессе общие понятия, независимые от изменчивого чувственного опыта, дедукции из общих понятий, служат эффективным средством анализа материала чувственного, опытного. Рационализм открывал возможность рассматривать историю человеческого разума не просто как историю индивидуального накопления чувственного, опытного материала, который преобразуется и кристаллизуется в рациональные формы объяснения мира. История человеческого разума - это и история того, как унаследованные от предыдущих эпох рациональные формы и теоретическое содержание знания активно влияют на становление и осмысление чувственного опыта новых поколений, и история того, как они комбинируются с новыми формами и теоретическим содержанием, совместно детерминируя особенности чувственного отражения действительности. Между tabula rasa до рождения человека и первыми шагами в становлении его способности чувственного отражения вторгается такой элемент, как социально-историческая и интеллектуальная детерминация тех или иных форм и путей, по каким пойдет развитие чувств, опыта индивидуума. И поэтому даже развитие индивидуального сознания не начинается с tabula rasa. Именно в этом смысле оправданно возражение Локку со стороны Лейбница: «Эта

чистая доска, о которой столько говорят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не существующую вовсе в природе и имеющую своим источником несовершенные понятия философов» (30, 2, 110).

К рассматриваемому вопросу имеет прямое отношение разъяснение Ф. Энгельса: «Формы мышления также отчасти унаследованы путем развития (самоочевидность, например, математических аксиом для европейцев, но, конечно, не для бушменов и австралийских негров)» (1, 20, 629). Конечно, и унаследованные и новые, формы рационального отражения действительности, и их многообразные комбинации, обладая относительной самостоятельностью и независимостью от чувств и опыта и специфическими закономерностями своего развития, представляют собой кристаллизации прошлого или современного опыта. Но если рационалисты относительную самостоятельность рационального знания превращали в абсолютную и не могли найти ничего лучшего, как объяснять ее врожденными идеями и принципами, то Локк, отвергая врожденность знания, вместе со схоластикой и идеализмом выбрасывает важнейший ключ к пониманию связи опыта и разума. «...В положении идеалистического рационализма XVII века о «врожденности идей», - пишет М. К. Мамардашвили, - на деле отразился тот факт, что у научного знания, взятого как отдельный элемент («идея»), обнаруживаются не только свойства, порождаемые наличием существующего вне сознания отдельного объекта этого знания, но и свойства, порождаемые в нем связью с другими знаниями и с общей системой мышления. Это фактический предмет и источник приведенного рационалистического тезиса, реальная

проблема теории врожденных идей, скрывавшиеся за историческим контекстом их своеобразного освоения и выражения» (32, 62).

Локк был, безусловно, прав, выступив против концепции врожденных идей. Но он просмотрел, что в этой концепции рационалистов в своеобразной форме была «закодирована» реальная философская проблема. «...Реальной, хотя и ложно сформулированной, - отмечает Т. И. Ойзерман, - является, на наш взгляд, проблема врожденных идей, которая казалась Д. Локку и другим приверженцам эмпиризма совершенно лишенной смысла» (41, 203). Справедливости ради надо сказать, что и рационалисты Декарт и Лейбниц просмотрели в материалистическом сенсуализме и эмпиризме Гассенди и Локка реальную философскую проблему обоснования опытных истоков всего человеческого знания. Гассенди и Декарт, Локк и Лейбниц не просто стояли на противоположных берегах могучей реки человеческого познания, а искали мосты, которые соединили бы «эмпирический» и «рационалистический» берега. И этот поиск, удачи и в особенности неудачи, то, что, по выражению Б. Г. Кузнецова, представляло собой «живые противоречия», не разрешенные XVII веком, - все это было важным в философском наследстве, оставленном этим столетием. Такие противоречия стимулируют новые поиски и в конечном счете приводят к решению проблемы.

Весьма примечательно, что в работе «О воспитании разума» Локк внес в свою трактовку понятия tabula rasa уточнения и исправления, в соответствии с которыми «чистая доска» оказывается не такой уж «чистой». Он подчеркивает различие задатков, которые «природа закладывает в нас» (3, 235). О том, что человеческая душа

изначально не «чистая доска», на которой опыт и воспитание могут наносить любые письмена, свидетельствует, по Локку, и разнообразие человеческих рассудков: «...природные конституции людей создают в этом отношении такие широкие различия между ними, что и искусство и усердие никогда не бывают в состоянии эти различия преодолеть...» (5, 2, 203). Немалую роль играют и различия в «природном темпераменте».

Развивая принципы своего сенсуализма и эмпиризма, Локк подчас исключает всеобщность из существенных признаков знания. «...При правильном рассмотрении вопроса непосредственным предметом всех наших рассуждений и нашего знания являются только частные явления... Всеобщность является для познания лишь случайностью...» (5, 2, 161). Когда же такой вывод заводит его в тупик и становится препятствием для применения общих понятий («субстанция», «качество» и т. д.), а также для его теории рационально постигаемых в невидимых корпускулах материи общих им всем первичных качеств, он практически накладывает ограничения на принципы своего сенсуализма и эмпиризма.

Каковы эмпирические истоки общего знания, как оно возникает на основе чувственной данности материального мира? В этом для Локка суть проблемы. И когда Дж. Иолтон просто констатирует факт, что Локк допускает «и демонстративное, и фактуальное, и необходимое, и не необходимое познание» (108, 118), эта проблема явно затушевывается. Констатация такого теоретико-познавательного факта, как существование наряду со знанием опытным, недостоверным знания рационального, общего, достоверного, не определяет особенностей гносеологической программы Локка как

программы сенсуалистической, эмпирической. Поэтому ссылка Дж. Иолтона на то, что во времена Локка в Королевском обществе были как ученые, разрабатывавшие чисто эмпирические методы и процедуры науки, так и ученые, разрабатывавшие общие концепции закономерных связей в природе, и его попытка убедить читателя, что проблема особенностей локковской гносеологии решается так, что в «Опыте» учитываются оба метода науки - эмпирический и рациональный (см. 108, 76 - 103), ни на йоту не приближают нас к пониманию смысла теоретико-познавательной задачи, поставленной Локком, - задачи опытного обоснования всех человеческих знаний.

В гносеологической программе Локка вопрос о происхождении знаний был центральным, но не единственным. «...Моей целью, - писал он, - является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия...» (5, 1, 91). Решение проблемы достоверности и объема человеческого познания при такой постановке вопроса во многом определяется результатами, полученными при исследовании происхождения знаний. А поскольку с этой проблемой связаны такие важные разделы локковской теории познания, как теория первичных и вторичных качеств, теория образования абстракций, учение об истине, то они также могут быть поняты лишь в свете решения им проблемы происхождения знаний.

Цель своих исследований Локк видит в изучении познавательных способностей с точки зрения того, «как они применяются к объектам, с которыми имеют дело (5, /, 91)., Первая познавательная способность - это способность ощущения

, способность воспринимать посредством органов чувств свойства предметов материального мира. Автор «Опыта» предупреждает, что не будет вдаваться в изучение того, «вследствие каких движений души и перемен в нашем теле мы получаем любые ощущения через свои органы чувств...* (там же). Как в самом «Опыте», так и в особенности в критических заметках на работы Н. Мальбранша и Дж. Норриса он излагает только самые общие свои представления на этот счет. «Я, кажется, понимаю, - пишет он, - каким образом лучи света запечатлевают образ на сетчатке глаза. Можно также понять, каким образом движения, исходящие из нее, передаются мозгу, и я убежден, что они в свою очередь создают идеи в нашей душе, но каким именно путем - для меня непостижимо» (5, 2, 446). Нервно-физиологическую основу возникновения ощущений и восприятии материальных вещей Локк рассматривает как общую для животных и человека: «В процессе циркуляции крови значительная часть ее поступает в голову, где мозг выделяет или производит из нее животные духи *, которые через посредство нервов сообщают чувство и движение всем частям тела» (5, 2, 512).

Несмотря на то что у Локка отсутствует понимание рецепторной системы человека как исторического продукта, сформировавшегося в процессе общественно-производственной практики, в рамках описания развития индивидуального сознания он стремится обосновать не только идею развития и совершенствования чувственного опыта, но и мысль о зависимости содержания ощущений, доставляемых

* В XVII в. под «животными духами» подразумевали легчайшие материальные частицы, движущиеся по нервам.

одними рецепторами, от данных других рецепторов. При этом он ссылается на взгляды своего почитателя и друга У. Молине. Органы чувств, согласно Молине, не сразу приобретают способность отражать свойства материальных объектов, а развивают эту способность постепенно, совершенствуют ее на опыте, взаимодействуя друг с другом. В письме к Локку Молине изложил проблему, впоследствии, горячо обсуждавшуюся философами XVII и XVIII вв.: сможет ли слепорожденный, научившийся благодаря осязанию отличать шар от куба, провести это различие только посредством зрения, если ему будет возвращена способность видеть? «Я тоже думаю, - присоединяясь к мнению Молине, пишет Локк, - что слепой, прозрев, сразу не может сказать с достоверностью, где шар и где куб, если он только видит их, хотя бы он мог безошибочно назвать их при помощи осязания и верно различить благодаря ощущаемой разнице в форме» (5, /, 195). Взаимодействие, взаимообогащение ощущений, - важный принцип истории становления индивидуального сознания в философии Локка. Куно Фишер, оценивая философию Локка, отмечал: «Она описывает естественную историю человеческого ума, доказав наперед, что природа ума без истории, т. е. без сообщения с миром, без опыта и воспитания совершенно пуста, подобно некоторой tabula rasa» (54, 315).

По мере накопления определенного многообразия чувственных впечатлений у человека возникают и другие познавательные способности: «...душа постепенно делает в этом успехи и переходит к упражнению способностей расширения, сочетания и абстрагирования своих идей, рассуждения о них и размышления обо всем этом...» (5, /,

167). Именно в таком переходе от чувственного к рациональному знанию, являющемуся результатом применения более сложных познавательных способностей, и заключена для Локка одна из основных трудностей. Поскольку речь идет об ощущениях, у него нет никаких сомнений, что это источник знаний о внешнем материальном мире: «...мы получаем идеи желтого, белого, горячего, холодного, мягкого, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными качествами. Когда я говорю, что чувства доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нем эти восприятия. Этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю ощущением» (5, /, 155).

Однако признание ощущений источником большинства человеческих идей о материальном мире не дает ответа на вопрос: каков тот остаток идей, который Локк не относит к ощущениям, откуда он черпается? Казалось бы естественным полагать, что этот ответ мы получаем в локковском определении внутреннего опыта, рефлексии: «...другой источник, из которого опыт снабжает разум идеями, есть внутреннее восприятие действий (operations) нашего ума, когда он занимается приобретенными им идеями. Как только душа начинает размышлять и рассматривать эти действия, они доставляют нашему разуму (understanding) идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы «восприятие», «мышление», «сомнение», «вера», «рассуждение», «познание», «желание» и все различные действия нашего ума...» (5, /, 155). Но это определение не дает ответа на поставленный выше вопрос.

Стоит только решить, что такое и аналогичные определения исчерпывают вопрос, как Локк предстанет перед нами дуалистом. В самом деле, что, казалось бы, как не дуализм, означают его слова о том, что внутренний опыт «доставляет нашему разуму идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей»?

Между тем в гносеологической системе Локка рефлексия фигурирует в качестве теории познавательных операций, которые применяются не только к материалу идей о внутренних процессах сознания, но и к материалу чувственного опыта. Для Локка начало знания, материал знания и само знание не одно и то же. Согласно его взглядам, идеи, полученные через ощущения, преобразуются, духовно осваиваются в познавательных операциях, идеи которых мы получаем от рефлексии. Но так как сами-то операции направлены на чувственный материал, порожденный воздействием материального мира *, то и в этом смысле учение о рефлексии - естественное и противоположное плоскому сенсуализму дополнение учения об ощущениях, а не его рационалистическая (в духе Декарта) или спиритуалистическая противоположность. Поэтому серьезный анализ философии Локка (да и не только Локка) не может опираться на констатации определений философа, а должен состоять в конкретном анализе места и роли этих определений в контексте всей системы его философских взглядов. В этом смысле даже ясное осознание органической связи локковского внешнего и внутреннего опыта еще не позволяет сделать вывод о том, каков по содержанию результат

* Хотя и не только на этот материал, но и на идеи самого внутреннего опыта.

применения более высоких, чем восприятие внешних вещей, познавательных операций к «переработке» идей, полученных из внешнего опыта: уводит ли он нас от действительности или, наоборот, позволяет приблизиться к ней, познать ее глубже?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо выяснить, что представляет собой рефлексия по своей структуре, а также определить особенности употребления одного из ключевых терминов в гносеологии Локка - термина «идея».

Согласно Локку, через внутренний опыт человек знакомится с тремя видами своих психических процессов: познавательными, волевыми и эмоциональными. И если все они в соответствии с современной классификацией наук относятся к компетенции психологии, то первый в равной мере относится и к философии. У автора «Опыта» ни в определениях, ни в изложении фактов, относящихся к рефлексии, нет четкого отграничения проблематики философской, гносеологической, от проблематики психологической.

В современных психологических теориях локковскую рефлексию, как и декартовскую идею о непосредственной данности духовных явлений сознанию человека, принято считать первым подходом к разработке метода самонаблюдения как пути исследования психических процессов. В XIX в. интроспективное направление в психологии абсолютизировало самонаблюдение за счет отказа от объективных методов изучения психики. В первой половине XX в. в близких к позитивизму психологических течениях, особенно в бихевиоризме, метод самонаблюдения был отброшен как атрибут ложных идеалистических теорий. Представители советской психологической науки, как и ряд

зарубежных психологов, полагают, однако, что ни одна из крайностей - или самонаблюдение, или объективные методы исследования психической деятельности - не обеспечивает плодотворного изучения психики человека, что лишь в сочетании обоих методов залог успешного продвижения науки психологии. Что же касается Локка, то при всей * неразработанности у него психологического аспекта рефлексии очевидно, что никакого противопоставления самонаблюдения объективной констатации психических процессов у него нет. Об этом, в частности, свидетельствует его мысль о том, что действия людей являются «истолкователями их мыслей» (5, 1, 119).

Но нас в локковской рефлексии интересует прежде всего теоретико-познавательный аспект. Во второй книге «Опыта» Локк утверждает, что различные познавательные способности суть модификации мышления в широком смысле этого слова (см. 5, /, 279). Соотношение между познавательными способностями и теми знаниями, к которым они приводят, можно представить следующей схемой (см. с. 66 - 67). '

Предлагаемая схема не может дать исчерпывающей характеристики познавательных способностей и получаемых благодаря им знаний - как потому, что сам Локк признает неполноту своего изложения структуры рефлексии *, так и потому, что он допускает противоречия в классификации познавательных способностей (например, в некоторых случаях «сравнение идей» рассматривается у него как вид «соединения идей»).

* «Я не думаю перечислять их все и подробно рассматривать этот ряд идей, получаемых от рефлексии: это составило бы целый том» (5, 7, 278).

Но эта схема и последующие пояснения позволяют составить общее представление о том, как соотносятся у Локка содержание внешнего опыта и остальное знание. Прежде всего обратим внимание на то, что только в отношении второго и третьего видов познавательной способности «восприятия» можно говорить, что они приводят к знанию в буквальном смысле этого слова - по гносеологической схеме Локка, в исходном пункте и внешний, и внутренний опыт дают материал для знания, но не само знание. Однако, как оказывается, у Локка это не единственный вариант истолкования знания и познания. С одной стороны, согласно Локку, на уровне чувственных восприятии мы знания не имеем. Как отмечает Р. Вулхаус, Локк в отношении познания «отрицает, что оно возникает прямо из опыта. То, что возникает из опыта, - это идеи. Но они сами по себе не составляют познания. Они являются просто материалом, из которого возникает все познание» (106, 46). С другой стороны, Локк пишет: «Что касается восприятия, то нужно заметить далее, что идеи, получаемые от ощущения, часто у взрослых и незаметно для них изменяются суждением» (5, /, 194). Мысль о теоретической нагруженности ощущений, восприятии и вообще чувственного и эмпирического знания в постпозитивизме, и особенно у П. Фейерабенда, преподносится чуть ли не как самоновейшее открытие философии. Между тем, хотя у Локка, как, впрочем, и у Декарта и Лейбница, нет четкой дифференциации соотношения, с одной стороны, чувственного и рационального знания, а с другой - эмпирического и теоретического знания, рациональная, или теоретическая, нагруженность чувственного или эмпирического знания у него уже учитывается.

Историческое значение учения Локка о происхождении знаний из чувств, как и его ограниченность, может быть адекватно понято лишь в контексте современной постановки и решения этой проблемы (см. 27, 58 - 68). Своеобразие постановки и решения проблемы источника человеческих знаний в наши дни определяется не только уровнем достигнутых знаний, но и особенностями современного категориального философского арсенала, различием мировоззренческо-методологических ориентации марксистско-ленинской и буржуазной философии. Философское осмысление качественных изменений в науке, в ее строении, статусе привело к четкому вычленению относительно самостоятельной проблемы соотношения эмпирического и теоретического знания. Вопрос о соотношении чувственного и рационального в «снятом» виде вошел в эту проблему. Эмпирическое знание как система взаимосвязанных наблюдений и экспериментов, удовлетворяющих критериям построения и развития научного знания, обладает своей спецификой по сравнению с чувственным (и опытным) обыденным знанием. В диалектических взаимосвязях и взаимодетерминациях оно взаимодействует в науке со знанием теоретическим. Последнее отличается от обыденного рационального знания, поскольку удовлетворяет особым методологическим и логическим требованиям, которые предъявляются к языку и понятиям науки.

В современной науке обнаружена структурная сложность и неоднородность компонентов, или «слоев», эмпирического и теоретического знания. Так, современная математика, представляющая собой существенный элемент теоретического знания, как подчеркивают А. М. Финкелыптейн и В. Я. Крейнович, «в отличие от математики конца

XIX - начала XX в., которая в основном ограничивалась исследованием объектов, имеющих прямой физический смысл... накопила и продолжает накапливать огромное число формальных моделей, непосредственно не мотивированных физикой, которые, однако, могут служить и весьма часто служат математическим основанием альтернативных теорий». Поэтому оптимальная стратегия получения эмпирического знания состоит уже не в простом накоплении и исследовании новых экспериментальных данных, а в «постановке в основном лишь таких экспериментов, которые позволяют исключить наибольшее число альтернативных теоретических концепций» (53, 243 - 244).

Итак, проблема источника человеческих знаний по необходимости решается сегодня на новом научном материале. В. И. Ленин характеризовал выбор между материализмом и идеализмом как решение вопроса, «от вещей ли идти к ощущению и мысли? Или от мысли и ощущения к вещам?» (2, 18, 35). Но тезис Ленина о движении познания от вещей к ощущениям и мыслям не равнозначен мысли, что знания - прямая «проекция», отражение вещей обязательно сначала в ощущениях или в опыте (в науке - в эмпирическом знании), а затем и только после этого - в рациональном, или теоретическом, знании.

Понятие источника знания о материальном мире - ощущения, опыт, эмпирическое знание - отличается от понятия источника, или начала, исходного звена, построения знания. «Только на ранних стадиях научного исследования, - отмечает В. С. Степин, - когда осуществляется переход от преимущественно эмпирического изучения объектов к их теоретическому освоению, конструкты теоретических моделей создаются путем непосредственной

схематизации опыта. Но затем они используются в функции средств для построения новых теоретических моделей, и этот способ начинает доминировать в науке» (47, 334). Например, квантовая механика с самого начала создавалась как теоретическая наука. А осмысленный и целенаправленный эксперимент стал возможен лишь после создания теории. В связи с этим очевидно, что решение проблемы источника построения теории не определяет наперед или не должно определять решение проблемы источника знания о материальном мире (при одинаковом решении первой могут быть материалистические и идеалистические решения второй). Даже в том случае, когда источником формирования научной теории было прежде накопленное теоретическое знание, вопрос о ее объективном содержании решается через опытное, экспериментальное испытание. Независимо от того, какая роль отводится опыту в построении теории, единственный способ установления ее онтологического содержания - эмпирическая интерпретация, главным орудием которой может быть только эксперимент. Опыт служит источником знания о мире, несмотря на парадоксальность его включения в научную теорию лишь после,, с «опозданием».

И если в сенсуализме и эмпиризме Локка, как и в рационализме Декарта и Лейбница, две разные, хотя и взаимосвязанные проблемы - вопрос об источнике знаний о мире и вопрос об источнике построения знаний о мире - фактически отождествляются и решаются в основном с противоположных позиций, то причину этого следует видеть в том, что к диалектике чувственного и рационального, эмпирического и теоретического в знании мыслители того времени только подходили, оста"

ваясь в этом вопросе в целом на метафизических позициях. Отождествление этих двух проблем дает нам ключ к пониманию некоторых затруднений Локка в объяснении особенностей различных познавательных операций.

Производим ли мы познавательную операцию «отвлечение и обобщение идей», получая в результате такие идеи, как, например, «лошадь», «золото», или познавательную операцию «сравнение идей», получая такие идеи, как «большой», «старше» и т. п., - в этих операциях мы имеем дело с объектами материального мира, источником знания о котором служат ощущения. Однако познавательные операции применяются и к идеям внутреннего опыта. При этом, согласно Локку, в результате применения к ним познавательных операций мы получаем такое содержание, которое не всегда может быть непосредственно выведено из материального мира. Таковы идеи тина «триумф» («смешанный модус»), которые, по мнению автора «Опыта», представляют собой собственное изобретение человеческого ума. А среди истин, которые мы получаем в результате восприятия согласия или несогласия между какими-либо нашими идеями, обнаруживаются не только такие, которые относятся к материальному миру, но и такие, которые относятся к морали и математике, занимающим, по Локку, особое место в системе человеческих знаний.

Затруднения, испытываемые Локком в учении о рефлексии, ^ясно видны на примере такой познавательной операции, как «соединение идей». Эта операция приводит, в частности, к возникновению идей, называемых «простыми модусами». Среди последних в «Опыте» рассматриваются некоторые из идей, связанных с пространством и временем.

После того как люди через посредство зрения и осязания, т. е. благодаря ощущениям, приобретают идею пространства, эта идея становится объектом деятельности души, и, «прибавляя все время одну идею к другой, они свою идею пространства могут расширить сколько им угодно» (5, /, 217). Оставим пока в стороне естественно возникающий вопрос: каким же образом в ощущении или в ощущениях появилась рациональная идея «пространства», которую разуму остается только умножать, чтобы выводить разнообразие пространственных идей? То, что предлагает Локк, в данном случае можно сформулировать как тезис: мышление копирует формы чувственно-созерцательного освоения мира. По замыслу Локк четко и определенно приводит точку зрения, что чувственное содержание, отражающее объективные (пространственные) качества мира, становится затем материалом для мышления и мышление приходит к познавательным результатам, соответствующим действительности.

Однако сложнее обстоит дело с выполнением замысла. Насколько он обоснован с точки зрения современной научной философии? Если считать, что чувства не абстрагируют, - а это наиболее распространенная в нашей литературе точка зрения, - то выделение в чувственном отражении такого содержания, как «простая идея пространства», до и без вмешательства интеллекта невозможно. Но не приводит ли это к тому парадоксу, который сформулировал Лейбниц, возражая Локку: «...в уме нет ничего, что не происходило бы из чувств, кроме самого ума...» (30, 3, 374)? Для современного материалиста ясно, что разум «вносит» в чувства нечто от себя и в том смысле, что он совершенствует адекватность чувственного отражения, и в том смысле, что он во многом определяет

направление чувственного отражения. Однако весь вопрос в том, «научают» ли чувства, опыт чему-нибудь разум. Если нет, то формула Лейбница окажется истинной. Становится понятным, почему Лейбниц, порицая материалистические тенденции локковского истолкования рефлексии, выдвигает положение: «...рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что мы приносим уже с собой» (30, 2, 51). Проводя аналогию между разумом и глыбой мрамора с прожилками, Лейбниц пишет: «...если бы в этой глыбе имелись прожилки, которые намечали бы фигуру Геркулеса предпочтительно перед другими фигурами, то она была бы более предопределена к этому и Геркулес был бы некоторым образом как бы врожден ей, хотя и потребовался бы труд, чтобы открыть эти прожилки...» (30, 2, 52). Как видно из этой аналогии, Лейбниц полагает, будто чувства, опыт не «научают» разум.

Проблема, которую по-разному решали Локк и Лейбниц, настолько непроста, что и сегодня в марксистской философии предлагаются различные подходы к ее решению. Одним из наиболее плодотворных нам представляется подход А. И. Уемова. Согласно концепции Уемова, «белизна, звук... все это, несомненно, абстрактные сущности, и именно эти абстрактные сущности определяются эмпирически... здесь важно отметить, что если в данном случае и можно говорить об абстракции, то эта абстракция производится не интеллектом, а органами чувств... Что же касается деятельности интеллекта, то столь же правомерно думать, что он объединяет данные ощущения в единое целое, сколь и наоборот - полагать, что он выделяет какие-то моменты uj уже данного целого. В первом

случае то, что считалось абстрактными сущностями, должно рассматриваться как первичная объективная реальность, а так называемые «конкретные вещи» - как результат синтезирующей деятельности интеллекта. Такой взгляд вполне соответствовал бы общепринятому в диалектическом материализме положению, что синтез является не менее важной чертой интеллекта, чем анализ» (51, 72 - 73).

Конечно, локковская абстракция «простая идея пространства» (наименьшее чувственно воспринимаемое пространство) не может быть отнесена к чувственным абстракциям. Но в данном случае важна сама идея о том, что интеллект преобразует такое содержание чувственного, опытного отражения действительности, которое первоначально «абстрактно выделено» не интеллектуально, а чувственно.

В отношении выделения «простой идеи пространства» Локк колеблется между точкой зрения, согласно которой такая идея чувственно фиксируется, и точкой зрения, согласно которой восприятие элементарного пространства фиксируется в содержании ощущений рационально. Как справедливо замечает Р. Аарон, «Локк уверен, что все мысли о пространстве находят свой отправной пункт в ощущении. Моя идея о пространстве дана в ощущении... но что точно дано? Является ли оно пространством как таковы-м? Едва ли!» (56, 161, курсив мой. - Г. 3.). Понятие пространства как такового - результат рационального познания. И хотя Локк провозглашает, что «идеи ощущения часто изменяются суждением» (5, /, 194), в решении вопроса о пути образования идей пространства ему не удается реализовать свой тезис о рациональной нагруженности чувственного энания

или, соответственно, о теоретической «нагруженности» знания эмпирического.

Отмечаемая Аароном неопределенность в локковской аргументации в немалой степени связана и с неопределенностью употребления в «Опыте» термина «идея»: «Так как этот термин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употребля\ его для выражения того, что подразумевают под словами «фантом», «понятие», «вид», или всего, чем может быть занята душа во время мышления» (5, /, 95). В некоторых случаях термином «идея» Локк обозначает и объективные качества вещей. Но терминологические двусмысленности и неточности не причина, а следствие гносеологических затруднений Локка.

Представление Локка о познавательной способности «соединения идей» подвергается серьезному испытанию при объяснении идеи бесконечного пространства. Пока речь идет о пространствах, измеряемых в дюймах, футах, ярдах, Локк объясняет образование положительных идей пространства через процедуру соединения идей. Но как благодаря соединению идей получить идею бесконечного пространства? Ясно, что при помощи простого соединения идей получить такую рациональную идею нельзя. Как бы мы ни соединяли и ни разъединяли идеи, поскольку каждая из них представляет отдельное, конечное пространство, мы будем всегда иметь лишь сумму или результат деления все тех же конечных пространств. Перехода от единичного, конечного к бесконечному, всеобщему процедура соединения идей дать не может. Локк задает вопрос: откуда появляется идея бесконечности, при том что все знакомые нам предметы так далеки от нее и не соразмерны ей.

Примечательно, что Локк, если воспользоваться современной терминологией, приходит к признанию «потенциальной бесконечности» и отрицанию «актуальной бесконечности». Проводя различие между «идеей бесконечности пространства» и «идеей бесконечного пространства», он поясняет, что первая идея «есть не что иное, как предполагаемое бесконечное движение ума через повторение каких ему угодно пространственных идей. Но действительно иметь в уме идею бесконечного пространства - значит предполагать, что ум уже прошел и действительно обозревает все те повторяемые одна за другой идеи пространства; но бесконечное повторение, однако, никогда не может полностью представить его уму» (5, 1, 264). Иными словами, потенциально процесс порождения умственных образов различных модификаций пространства, в том числе и «уходящих» в бесконечность, возможен. Но построить образ «актуальной бесконечности», образ сосчитанного бесконечного ряда невозможно. У Локка еще нет понимания того, что и «потенциальная бесконечность», и «актуальная бесконечность» суть идеализации, которые в процессе познания функционируют не как результат копирования разумом форм конкретно-чувственного отражения действительности, а как своеобразные теоретические «конструкты», позволяющие дать приблизительные образы отношений, существующих в объективном мире*.

* Дж. Беркли в наброске «О бесконечности», относящемся ко времени его ранних философских заметок, ссылаясь на цитированный выше отрывок из «Опыта» Локка, свою идею «Существует только то, что чувственно наблюдаемо» направляет против дифференциального исчисления Ньютона и Лейбница: «Они изображают на бумаге бесконечно малые различных порядков так, как будто в их умах имеются

Несмотря на восхищение научными концепциями Ньютона, Локк проявляет осторожность в признании его идеи абсолютного пустого пространства, бесконечно распространенного во всех направлениях. Как и Ньютон, Локк допускает существование пустого, не заполненного материей пространства, но он не считает пространство обязательно бесконечным, да и саму идею пустого пространства рассматривает лишь как один из возможных вариантов понимания природы пространства: «...в этом каждый сохраняет свободу выбора» (5, /, 230).

При анализе качественной специфики категории «время» такая форма движения мысли, как «соединение идей», приводит Локка к результатам, которые могут быть поняты как переход на позиции: внутренний опыт - самостоятельный и независимый от ощущений источник знания: «Не движение... а постоянная цепь идей в нашем уме во время нашего бодрствования доставляет нам идею продолжительности-» (5, 1, 237). Таким образом, Локку удается получить идею времени, но какой ценой? То ли время он выводит в познании не из действительности, а из потока идей человеческого сознания, т. е. тут источник знаний о мире не ощущения, а разум (рефлексия), то ли рефлексия - источник построения знания в указанном нами выше смысле? Ответа на этот вопрос мы у Локка не находим. Ведь важно не только признать прообраз времени в действительности, но и обосновать это соответствующей теорией познания. Локк не сомневается в объективности времени, идеи, соответствующие этим словам и знакам, или как будто не заключено противоречия в том, что должна быть бесконечно малая линия и все-таки должна быть другая бесконечно малая, меньшая, чем предыдущая» (68, 235).

но не может объяснить возникновение этой идеи. Изолируя содержание, которое дает соединение идеи внутреннего опыта, от содержания чувственного, опытного, он приходит к тому, что рефлексия, мышление, может таить в себе действительность времени независимо от объективного времени.

Материалистическое понимание внутреннего опыта и в то же время колебания в сторону идеализма - одна из характерных особенностей теоретико-познавательной концепции Локка. Но само по себе признание внутреннего опыта еще не равнозначно идеалистическому тезису о внутреннем опыте как независимом от ощущенией источнике знаний. Ф. Энгельс, указывая на законность различения внутреннего и внешнего опыта, писал: «Все идеи извлечены из опыта, они - отражения действительности, верные или искаженные... Два рода опыта: внешний, материальный, и внутренний - законы мышления и формы мышления» (1, 20, 629). Поэтому вопрос о сущности рефлексии в локковском «Опыте» необходимо решать конкретно, с учетом как основной, материалистической, направленности гносеологии Локка, так и проявляющейся у него иногда идеалистической тенденции превращать внутренний опыт в самостоятельный и независимый от ощущений источник знания.

Глава V
ТЕОРИЯ ПЕРВИЧНЫХ И ВТОРИЧНЫХ КАЧЕСТВ

Теория первичных и вторичных качеств - существенный элемент не только понимания Локком природы, объективного мира, но и его гносеологии. Она была своеобразным итогом исследований соотношения объективного содержания чувственного знания и его форм. Не только последующие материалистические школы и учения, но и большинство идеалистов и агностиков обращались и обращаются к этой теории либо в поисках аргументов для обоснования своих взглядов, либо для того, чтобы представить альтернативные данной теории или отдельным ее компонентам взгляды. В наши дни в марксистской и в буржуазной философии теория первичных и вторичных качеств Локка - тема частых и оживленных дискуссий как при обсуждении историко-философских вопросов, так и при обсуждении проблемы соотношения образа и знака в процессе познания. С оценкой различных аспектов теории Локка в последние годы выступали И. С. Нарский, В. В. Соколов, В. С. Тюхтин, Н. И. Губанов, Л. И. Ибраев и др. Среди зарубежных публикаций последних лет обращают на себя внимание статьи и книги Дж. Макки,

П. Александера, Дж. Беннета, Р. Каммиса, Р. Вулхауса, Э. Аверилла и др.

Исходная идея этой теории такова: ряд качеств, и прежде всего механико-математические свойства тел - первичные качества (плотность, протяженность, форма, движение или покой, число), не только существуют объективно, но и «похожи» на порождаемые ими чувственные образы, в то время как такие качества, которые порождают ощущения цвета, вкуса, запаха, теплоты и т. п., не «похожи» на соответствующие ощущения и по своей природе являются «силами», возникающими в результате суммарного действия частиц материи - корпускул. Своеобразие различных комбинаций этих корпускул выражается в своеобразии порождаемых ими сил, которые вызывают у человека качественно различные ощущения.

В теории первичных и вторичных качеств наиболее отчетливо обнаруживается влияние современного Локку механико-математического естествознания на формирование сенсуализма и эмпиризма «Опыта». Вместе с тем эта теория исторически была отправным пунктом, исходя из которого британский эмпиризм, начиная с Беркли, впервые попытался обратить принципы сенсуализма и эмпиризма против материализма. Эта берклианская традиция жива и поныне; в различных, в том числе и британских, формах неопозитивизма мы видим попытку отстоять субъективно-идеалистическую, феноменалистическую версию сенсуализма и эмпиризма как якобы единственно научную. Вопрос о действительном отношении локковской теории первичных и вторичных качеств к последующему развитию материализма и идеализма в этой связи выходит за рамки отдельной, хотя и важной, историко-философской проблемы

«Локк и Беркли» и становится принципиальным общемировоззренческим вопросом.

На локковскую теорию первичных и вторичных качеств как на естественную предпосылку агностицизма Канта указывал неокантианец В. Виндельбанд. По поводу учения Локка о вторичных качествах Виндельбанд писал, что Кант «в своих гносеологических исследованиях уже не рассматривал специально этого вопроса», что он «молча предполагал его заранее, как основу своих собственных теорий» (18, 205).

Правда, когда мы обращаемся к мнению самого Канта, то видим, что генетическая связь между его и локковскими взглядами не утверждается им столь категорично: «Что о множестве предикатов внешних вещей, не отрицая действительного их существования, можно сказать: они не принадлежат к этим вещам самим по себе, а только к их явлениям и вне нашего представления не имеют собственного существования, - это еще задолго до Локка, но в особенности после него считается общепринятым и признанным. Сюда относится теплота, цвет, вкус и пр. ... я по важным причинам причислил к явлениям кроме этих [предикатов] остальные качества тел, называемые primarias...*» (28, 106). Кант не только признает, что он переработал теорию Локка, но и отмежевывается от идеализма Беркли, считавшего субъективными и вторичные и первичные качества: «...мое учение не может называться идеалистическим только за то, что я считаю принадлежащими только к явлению тела не одни эти (первичные. - Г. 3.), а даже все свойства, составляющие созерцание

* Первичными (лат.).

этого тела; ведь существование являющейся вещи этим не отрицается в отличие от настоящего идеализма, а показывается только, что посредством чувств мы никак не можем познать эту вещь, какая она есть сама по себе» (там же).

Когда агностик Кант заявляет, что «посредством чувств мы никак не можем познать эту вещь, какая она есть сама по себе», из локковской теории первичных и вторичных качеств он устраняет одно из центральных ее положений: положение о том, что чувства, ощущения - источник знания качественной специфики предметов материального мира. «Если сахар вызывает в нас идеи, которые мы называем белизной и сладостью, - пишет Локк, - то мы уверены, что в сахаре есть сила, [способная] вызывать в нашем уме эти идеи, и что иначе последние не могли бы быть им вызваны. И так как всякое ощущение соответствует воздействующей на наши чувства силе, то вызванная таким образом идея есть реальная идея (а не выдумка ума, не имеющего силы вызывать простые идеи) и не может не быть адекватной, потому что непременно должна соответствовать этой силе...'> (5, /, 428 - 429). Когда же субъективный идеалист Беркли, признающий вслед за Локком, что ощущения являются источником знания, утверждает вопреки Локку, что в ощущениях человеку не дана объективная реальность, он устраняет из локковского сенсуализма его материалистическое основание. «...Я не могу, - пишет Беркли, - отделить или абстрагировать, даже мысленно, существование чувственной вещи от того, как она воспринимается... вещи, непосредственно воспринимаемые, суть идеи, а идеи не могут существовать вне ума; их существование поэтому состоит в том, что они воспринимаются...» (15, 323).

Таким образом, уже из самой общей характеристики отношения Канта и Беркли к локковской теории первичных и вторичных качеств следует вывод о коренном отличии их взглядов от взглядов Локка, Тот факт, что именно Локк терминологически закрепил в философии деление качеств на объективные и субъективные * в виде теории первичных и вторичных качеств, создает иллюзию, что в данном случае речь идет о теоретическом детище Локка. Однако теория первичных и вторичных качеств не была только локковской. Деление качеств на объективные и субъективные в истории новой философии было характерно для многих мыслителей; в XVII в. этого деления придерживались большинство естествоиспытателей - от Галилея до Бойля и Ньютона, философы-эмпирики Гоббс и Локк, философы-рационалисты Декарт и Спиноза. Оно было самым тесным образом связано с состоянием науки о природе, понятиями, которые выработало естествознание того времени. Так, Галилей пишет: «Никогда я не стану от внешних тел требовать что-либо иное, чем величина, фигуры, количество и более или менее быстрые движения, для "того, чтобы объяснить возникновение ощущений вкуса, запаха и звука; я думаю, что если бы мы устранили уши, языки, носы, то остались бы только фигуры, число и движения...» (12, 225).

Проводя разделение качеств на объективные и субъективные, Галилей не ставит перед собой

Необходимо постоянно помнить, что «субъективность» вторичных качеств означает у Локка лишь то, что они представляют собой результат взаимодействия субъекта и объекта.

задачу специального исследования познавательной роли ощущений. Но уже в работах Гоббса и особенно в работах Декарта говорится о причинах, побудивших их рассматривать проблему познавательного значения ощущений. В трактате «Человеческая природа» Гоббс пишет: «Так как образ, получаемый нами посредством зрения и состоящий из цвета и формы, есть то знание, которое мы имеем о качестве объекта этого чувства, то человек легко может прийти к мысли, что эти самые цвет и форма являются действительными качествами объектов: на таком же основании он может считать звук или шум качествами колокола или ветра. Это мнение являлось общепринятым... Однако предположение о чувственно воспринимаемых и умопостигаемых образах, распространяющихся по всем направлениям от объекта, предположение, необходимое в качестве предпосылки указанного мнения, есть нечто худшее, чем парадокс, являясь полнейшей бессмыслицей» (23, 7, 443 - 444). Гоббс отвергает здесь теорию «истечении», которую схоластика заимствовала у Демокрита. По Демокриту, от всех предметов постоянно происходит некое истечение их образов; в этих образах запечатлевается внешний вид предметов в сильно уменьшенном размере. Материальные частички-образы проникают через органы чувств в тело и затем запечатлеваются в душе. Такое представление о содержании чувственного восприятия, подвергшееся соответствующей теологической интерпретации, утвердилось в период средневековья.

Столь же решительно, как и Гоббс, против теории истечении выступает Декарт. В «Диоптрике» он пишет, что, согласно его теории, «рассудок будет свободен от маленьких изображений, распространяющихся

в воздухе и называемых «по знавательными образами», которые так много досаждают воображению философов» (26, 72). При этом Декарт подобно Галилею и Гоббсу признает объективное существование лишь механико-математических качеств, рассматривая остальные качества как субъективные. Относительно «вкуса, запаха, звука, тепла, холода, света, цвета и т. п.» он утверждает, что «эти чувства в действительности не представляют ничего, что существовало бы вне мышления...» (25, 459).

Отправным пунктом локковской теории первичных и вторичных качеств является положение материалистического сенсуализма о том, что источником знания о материальных предметах, и в том числе об их качествах, служат ощущения: «...я считаю невозможным, чтобы кто-нибудь мог представить себе в телах, каким бы то ни было образом устроенных, какие-нибудь другие качества, по которым можно было бы знать о них, кроме звуков, вкусов, запахов, зрительных и осязательных качеств» (5, 7, 170). Но поскольку автор «Опыта» не ограничивает сферу познания лишь чувственным отражением действительности, он постоянно обращает внимание на то, что на основе чувственного материала осуществляет свою деятельность разум. При этом подчеркивается, что «при рассмотрении идей разум считает всех их отчетливыми положительными идеями, не обращая внимания на вызывающие их причины; исследование этой причины относится не к идее, как она существует в разуме, а к природе вещей, существующих вне нас. Это две совершенно различные вещи, которые нужно стараться различать» (5, 7, 182).

В связи с локковской концепцией первичных

и вторичных качеств в отечественной и зарубежной литературе последнего десятилетия ставятся такие вопросы: была ли и могла ли быть Локкова теория простой проекцией механистической картины мира, которая складывалась в современном ему естествознании, в частности у Р. Бойля; как следует понимать саму эту механистическую картину природы; допускал ли Локк в объяснении объективных качеств природы возможность выхода за пределы механистической картины мира; имеют ли чувственные восприятия вторичных качеств - цвет, звук, запах и т. д. - коррелят в самом объективном мире; если такой коррелят существует, то каково соотношение вторичных качеств и их чувственных «проекций» по сравнению с соотношением первичных качеств и их чувственных образов (изобразительным сходством) - следует ли понимать это соотношение как чисто знаковое, или речь идет о нетривиальной - «знаково-образной» - функции ощущений? Дальнейшее изложение теории Локка целесообразно связать с рассмотрением этих вопросов.

Теория первичных и вторичных качеств Локка складывалась под непосредственным влиянием Р. Бойля. Терминологическое различение двух групп качеств как «первичных» и «вторичных» за 24 года до выхода в свет «Опыта» впервые осуществил Бойль в работе «Происхождение фору и качеств согласно корпускулярной философии» *. В этой работе Бойль писал: «Я не говорю, что в

* Термины первичные и вторичные качества в средневековой философии употребляли Альберт Магнус и Фома Аквинский. Но, как замечает Р. Аарон, Бойль впервые выразил новое различие в старой схоластической терминологии (см. 56, 121).

телах нет других акциденции, помимо цветов, запахов и т. д., так как я уже касался того, что имеются простейшие и изначальные действия материи, от которых зависят эти вторичные качества, если я могу их так назвать... в действительности в теле, которому эти чувственные качества приписываются, нет ничего реального и физического, за исключением размера, формы и движения или покоя образующих его частиц вместе со строением целого» (70, 3, 23 - 24). Не исключено, что к новой терминологии Бойль пришел совместно с Локком или даже под его влиянием, так как в период создания цитируемой работы он тесно сотрудничал с Локком.

Один из самых ревностных сторонников мнения о полной детерминированности локковской теории механистической корпускулярной гипотезой материи Р. Бойля - П. Александер. Характеризуя позицию самого Бойля, он приводит следующее его высказывание: «Почти все виды качеств, большинство из которых [схоластическими] школами или было оставлено без уточнения, или вообще было отнесено к тому, чего, как мне известно, [в природе] нет, к непостижимым субстанциональным формам, в действительности могут быть произведены механически; я подразумеваю под телесными агентами такие, которые не проявляются... в действиях иначе как посредством движения, размера, фигуры и приспособления (contrivance) их собственных частей; эти атрибуты я называю механическими действиями материи, потому что к ним человек охотно относит различные действия механических орудий...» (70, 3, 13). Поскольку в «Опыте» Локка взаимодействие недоступных чувствам корпускул неоднократно определяется как механическое, П. Александер

делает вывод, что Локк взял установленное одним Бойлем или же при его, Локка, сотрудничестве различение между первичными и вторичными качествами уже в готовом виде, как существенную часть утверждавшейся тогда корпускулярной гипотезы (см. 59, 70). П. Александер отмечает, что, хотя Локк, работая в лаборатории Бойля, выполнял относительно простые научные задания, он тем не менее время от времени комментировал его рукописи перед публикацией, поэтому в сочинениях Бойля «многие места могли быть написаны Локком, а большинство примеров Локка касаются явлений, в отношении которых Бойль проводил эксперименты» (59, 66).

Но есть и противоположный подход к объяснению происхождения локковской теории первичных и вторичных качеств. Ряд исследователей утверждают, что она не только не является естественным философским развитием механистической естественнонаучной концепции Бойля, но и отличается от нее в понимании онтологического и гносеологического статуса таких понятий, как «вторичные качества», «строение» недоступных чувствам совокупностей мельчайших корпускул, и связанного с этим «строением» понятия «сила». Так, Дж. Беннет, соглашаясь с мнением, что деление на первичные и вторичные качества было у Локка результатом философского открытия, а не просто следствием научных экспериментов, пишет: «...как я полагаю, у Локка было только одно основание для утверждения, что наши восприятия вторичных качеств должны быть объяснены в терминах первичных качеств, - это фактическое отсутствие какого-либо другого подходящего кандидата» (67, 105). По мнению Беннета, Локк не исключает, что «кандидатом» на то,

чтобы быть глубинными объективными качествами, детерминирующими чувственные восприятия вторичных качеств, могли бы служить не механико-математические свойства, а какие-нибудь другие: вторичные качества, согласно Локку, «зависят от первичных качеств их мельчайших, чувственно не воспринимаемых частиц или, если не от них, от чего-нибудь еще менее близкого нашему пониманию...» (5, 2, 22). Ниже мы увидим, что вопрос о возможности иного заполнения «вакансии» фундаментальных качеств природы не был праздным.

В числе наиболее спорных вопросов для современных исследователей Локка - вопрос о том, как мы должны понимать проводимое им различие между «реальными качествами в объектах» и просто «силами». Р. Каммис в отличие от П. Александера полагает, что представление о вторичных качествах как о «силах» означает у Локка отрицание их объективности. Эти противоположные позиций во многом проясняет соображение Дж. Макки по поводу локковской характеристики вторичных качеств как таких качеств, «которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы (курсив мой. - Г. 3.), вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей, т. е. объемом, формой, строением и движением их незаметных частиц...» (5, /, 184 - 185). Замечание Дж. Макки будет понятно лишь при более точном переводе с английского языка слов, выделенных нами в цитате курсивом: «не являются в объектах ничем, а только силами...» (are nothing in the objects themselves, but powers). Дж. Макки пишет, что в этом часто цитируемом отрывке «ничем, а только...» подразумевается «ничем, за исключением»,

но «многие из тех, кто изучает и комментирует Локка, читают его так, как если бы «а только» (but) было конъюнкцией, и, таким образом, рассматривают его первую часть так, как если бы вторичные качества понимались как вообще не находящиеся в объектах. Это легко приводит к мнению, что вторичные качества находятся «в уме»» (88, 12). Отмечая терминологическую нечеткость в изложении Локком своих' взглядов и в то же время бесспорное различение им в некоторых высказываниях выражения «вторичные качества» как синонима объективных сил, а в других - как синонима ощущений, порождаемых этими силами, или «идей» в узком смысле этого слова, Макки подчеркивает, что автор «Опыта» должен был найти какой-нибудь другой термин для обозначения сил вещей, которые производят эти идеи. И исторически это оказалось небезобидным. Эта нечеткость была, например, использована Беркли для подтверждения его собственной концепции, согласно которой вторичные качества не существуют вне ума. С доводами Макки нельзя не согласиться.

Различные истолкования понятий вторичные качества, строение совокупностей корпускул, силы приводят к различному пониманию объективной иерархии фундаментальных первичных качеств и образуемой ими «надстройки», которая, по Александеру, является не только более сложной, но притом обязательно и коррелятивной парой: «строение» - «сила». Как и Локк, пишет Александер, «Бойль связывает обладание определенной силой с обладанием определенным строением» (58, 230). В рамках механистического понимания качественных различий в природе, несмотря на то что все многообразие качественных характеристик

сводилось в конечном счете к механико-математическим свойствам, идея своеобразия объективной структуры различных вторичных качеств, идея связи «строения» и «сил», или в данном случае можно сказать «строения и свойств», была перспективной для последующего развития науки «заготовкой» для понимания действительных качественных различий физических тел.

Итак, первичные качества у Локка, так же как у Гоббса и Декарта, носят механико-математический характер. Новым по сравнению с этими философами у Локка было, в частности, зачисление в категорию первичных качеств плотности и наряду с движением покоя.

Если для Гоббса и Декарта движение - нсотделимое качество материи, то для Локка это качество, хотя оно и первично в том смысле, что наше знание о нем соответствует действительности, все же не составляет неотделимого атрибута материи. Во взглядах Локка на движение явственно видна ограниченность метафизически-механистического понимания явлений и процессов природы. Что лежит в основании многообразия природных тел? Локк отвечает на этот вопрос: атом. Атом - это «непрерывное тело с одной неизменяющейся поверхностью, существующее в определенное время и в определенном месте; в какой бы момент его существования мы ни рассматривали его, в каждый данный момент он, очевидно, тождествен себе самому» (5, 1, 382).

Утверждение о неизменности атомов и объяснение разнообразия природных тел различными комбинациями атомов мы почти в таком же виде, как у Локка, встречаем и у Ньютона. Только Ньютон говорит не об атомах, а о первоначальных неизменных частицах. У Локка, как и у

Ньютона, различия в природе макротел объясняются тем, что имеются «различные движения и формы, объемы и числа таких частиц...» (5, /, 185 - 186). Здесь явно сказывается влияние материалистического атомизма Демокрита и Эпикура.

Ограниченность взглядов Гоббса и особенно Декарта состояла в их чисто геометрическом понимании материи и движения. Локк же, вслед за Бойлем и Гассенди и так же, как впоследствии Ньютон, причисляя к первичным качествам плотность (непроницаемость), тем самым возвращает материи ее физический статус. Еще до ознакомления с «Математическими началами натуральной философии» Ньютона, в ходе работы над «Опытом», Локк вводит понятие непроницаемости атомов; с непроницаемостью атомов он связывает плотность макротел, образованных из атомов. Что же касается сил, то в первых трех изданиях «Опыта» как на уровне атомов, так и на уровне макротел выражением механических сил взаимодействия у Локка был толчок: «Как первичные качества производят свои идеи? Ближайший вопрос, который мы должны рассмотреть, сводится к тому, как тела вызывают в нас идеи. Очевидно, посредством толчка - единственно возможного для нас способа представить себе воздействия тел» (5, /, 185). Этот отрывок из «Опыта» наряду с другими получил, начиная с четвертого издания, новую редакцию.

Новая редакция отличается от прежней тем, что в ней снято категорическое отрицание дальнодействия как способа взаимодействия тел. Сделано это было под влиянием размышлений Локка о законе всемирного тяготения Ньютона. В полемике со Стиллингфлитом автор «Опыта», ссылаясь

на ньютоновское открытие, пишет: «...в следующем издании моей книги я позабочусь об исправлении указанного места» (5, 2, 431). В первых трех изданиях содержалось утверждение, опущенное в четвертом: «Невозможно представить себе, чтобы тело воздействовало на то, с чем оно не соприкасается» (цит. по: 108, 24). Однако симптоматично, что обещанное изменение текста не было осуществлено в полной мере. И хотя замысел Локка показать место гравитации как фундаментального свойства материи наряду или в связи с «первичными» механико-математическими качествами так и не нашел своего воплощения, сейчас уместно напомнить, что, по Локку, кандидатом на замещение «вакансии» фундаментальных и в этом смысле первичных качеств могли быть еще неизвестные современной науке объективные свойства природы. После ознакомления с теорией тяготения Ньютона Локк был готов отказаться от своего положения, что единственным способом взаимодействия тел в природе является толчок. Думается, что сама открытость локковской картины мира для ее коренной переработки прошла мимо внимания исследователей. А это был очень важный шаг к пониманию исторического характера процесса познания.

Примечательно, что издатель «Начал» Ньютона Р. Коутс в 1713 г., уже после смерти Локка, в полемике с картезианцами и Лейбницем относит гравитацию к первичным качествам: «...или они будут отрицать, что тяготение имеется в телах, чего отрицать нельзя, или, следовательно, они будут называть его сверхъестественным потому, что оно не создается другими свойствами тел и поэтому не производится механическими причинами. Но достоверно, что имеются первичные

свойства тел, и так как они первичны, то они не зависят ни от каких других» (цит. по: 85, 142). Сам Ньютон в этом вопросе колебался и некоторое время допускал такую точку зрения как одну из возможных. Причины того, что Локк, несмотря на свое утверждение: «...открытие... Ньютона, что все тела тяготеют друг к другу... можно принять за фундамент натуральной философии» (5, 2, 273), не переработал радикально теорию первичных и вторичных качеств, мы видим в двух обстоятельствах: во-первых, в том, что такая работа была сложной и, как показала история этого вопроса, требовала длительного времени *, и, во-вторых, в том, что его теория была не столько онтологической, сколько гносеологической концепцией. Однако мы должны учитывать не только то, что Локк не осуществил, но и те усилия, которые он предпринимал для такой переработки (см. 64, 175 - 177, 99, 215 - 238).

И. С. Нарский, усматривая у Локка различные подходы к решению вопроса о соотношении первичных и вторичных качеств, выделяет как наиболее перспективный такой, который «был навеян ньютоновским учением о гравитации и Других силах: идеи вторичных качеств соответствуют силам (powers), которыми обладают атомарные структуры тел вне нас. Можно рассматривать эти силы как особые глубинные («третичные») качества тел, отличающиеся и от первичных и от вторичных... Там самым Локк делает шаг навстречу глубокой динамической картине мира» (39, 42). Действительно, допущение Локком «иерархического» соотношения материальных структур («три

* «Начала» Ньютона увидели свет в 1687 г., «Опыт» - в 1690 г.

Локка - в 1690 г.

вида качеств в телах» - 5, 1, 189) не исключало пересмотра той субординации качеств, которая в соответствии с механическим атомизмом Р. Бойля как самый глубинный рассматривала уровень первичных качеств,.

Иначе оценивает отношение локковского учения о первичных и вторичных качествах к динамизму В. П. Гайдамака. Она выделяет два различных понятия механицизма по отношению к науке XVII в.: «Механицизм в узком смысле слова означает программу сведения всех известных физических явлений к движениям материальных частиц под действием сил притяжения и отталкивания»; «Механицизм в широком смысле слова есть требование сведения различных видов физического взаимодействия к пространственному («механическому») перемещению частиц. В таком понимании механицизм включает как динамическую, так и кинетическую картину мира» (20, 52). При этом подчеркивается, что динамическая картина природы, логически вытекавшая из теории тяготения Ньютона с ее центральной «образно», или наглядно, непредставимой категорией «сила» (тяготения), гносеологически представляет собой совершенно иной тип рационального объяснения, нежели картезианская картина мира, основанная на кинематических, «геометрических» представлениях о первичных качествах материи. Переходя после этих сопоставлений к оценке теории Локка, В. П. Гайдамака пишет: «Локк же, признав реальностью силы, действующие на расстоянии, и одновременно сохранив убеждение в том, что только кинетические свойства обладают подлинной действительностью (являются первичными качествами), оказался перед дилеммой, которая так и осталась неразрешенной» (20, 55). Думается, что

нельзя согласиться с утверждением, что, по Локку, только кинематические свойства обладают подлинной действительностью, что Локк мыслил первичные качества только как наглядно представимые. Даже на этапе доньютоновской, бойлевской, детерминации его взглядов Локк в отличие от Декарта вводит в число первичных качеств такое некинематическое свойство, как «плотность». А тот точно фиксируемый В. П. Гайдамакой факт, что в «Опыте» «мирно» соседствуют и бойлевские и ньютоновские аргументы, свидетельствует лишь о незавершенности работы Локка по осмыслению философского значения ньютоновской картины мира.

Когда Ж. Леклерк, друг Локка и издатель популярной «Универсальной библиотеки», попросил его написать рецензию на «Начала» Ньютона для мартовского издания 1688 г., то обнаружилось, что значительная работа по изучению «Начал» уже была проделана в сентябре 1687 г. в Роттердаме, спустя всего два месяца после выхода книги в свет. Локк написал четыре больших листа заметок и извлечений из «Начал» (см. 64, 176). После того как Локк вернулся в Англию (в феврале 1689 г.) и лично познакомился с Ньютоном (в марте 1690 г.) Ньютон вручил ему специально для него подготовленные «Доказательства того, что планеты благодаря их притяжению к Солнцу могут двигаться по эллипсам». Перед этим Локк обратился к Ньютону с просьбой дать дополнительное разъяснение доказательства одного из положений третьей книги «Начал», чтобы он смог окончательно убедиться в том, что правильно понял место гравитации в ньютоновской картине мира. В 1691 г. Ньютон вручает Локку исправленную копию «Начал». Локк просит Гюйгенса

высказать свое мнение о достоверности математических доказательств «Начал». После того как Гюйгенс подтвердил достоверность математических доказательств в «Началах» и разъяснений Ньютона, Локк окончательно убедился в истинности ньютоновской теории. Но грандиозный труд по переработке «Опыта» в соответствии с «Началами» Ньютона он уже не мог осуществить. К тому же последние десять лет его жизни были отягощены нарастающим недугом - астмой.

Если же говорить не о субъективном отношении Локка к динамизму Ньютона, а об объективном отношении его понятия первичных качеств и ньютоновского понятия гравитации, то мы целиком согласны с мнением, что картина мира, созданная Ньютоном, положила начало тому направлению исследований, которое в конечном счете привело к отказу от онтологии первичных и вторичных качеств (см. 20). Но для окончательного утверждения нового миропонимания, полагаем, была необходима не только теория Ньютона, но и достижения естествознания второй половина) XIX в., показавшие на основе открытий физики. химии и биологии качественное многообразие природы.

Но, как ни важно для Локка исследование физической природы первичных и вторичных качеств, центральная проблема теории первичных и вторичных качеств, с самых различных сторон рассматриваемая в «Опыте», - теоретико-познавательная проблема способов воспроизведения этих качеств субъектом. Для правильного понимания того, как ставится и решается у него эта проблема, необходимо учитывать особенности терминологии Локка. В частности, надо иметь в виду его предупреждение: «Если я говорю иногда об

идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи» (5, /, 184).

Своеобразие познавательных функций ощущений первичных и ощущений вторичных качеств или соответственно идей первичных и идей вторичных качеств Локк определяет следующим образом: «Идеи первичных качеств суть... сходства, вторичных - нет... легко заметить, что идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах, но идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с телами. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями. В телах... есть только способность вызывать в нас эти ощущения. И то, что является сладким, голубым или теплым в идее, то в самих телах... есть только известный объем, форма и движение незаметных частиц» (5, 7, 186). Следовательно, Локк признает два познавательных механизма ощущений: такой, который дает образы качеств действительности, и такой, который, как он считает, дает необразную, знаковую информацию о качествах (ощущения вторичных качеств как бы обозначают свойства тел).

Как представляет себе Локк механизм ощущения вторичных качеств? Рассмотрим вначале его соображения о цветовых ощущениях. «Можно ли думать... - спрашивает он, - чтобы идеи белизны и красноты действительно находились в освещенном порфире, когда в темноте он, очевидно, не имеет никакой окраски? Действительно, порфир имеет такое взаимное расположение частиц и днем и ночью, которое способно вызывать в нас идею красноты, когда лучи света отражаются одними

частями этого твердого камня, и идею белизны, когда они отражаются другими его частями. Но в нем самом никогда не бывает ни белизны, ни красноты, а есть только такое строение частиц, которое способно вызывать в нас такие ощущения» (5, 7, 188). Объяснение причин возникновения цветовых ощущений предполагает, по Локку, учет трех взаимодействующих факторов: предмета ощущения (порфир), потока световых лучей, отражаемых порфиром, и органа зрения, воспринимающего отраженные лучи. Поофир, утверждает Локк, не только до взаимодействия со световыми лучами, но и при взаимодействии с ними не обладает «краснотой» или «белизной» как атрибутивным свойством. Порфир имеет лишь способность или, как точно определил Ньютон, предрасположение к отражению различных лучей света. «...Окраска предмета, - пишет Ньютон, - является не чем иным, как предрасположением отражать тот или другой сорт лучей более сильно, чем остальные...» (40, 96). Не менее важно и то, что, согласно Локку, не обладают «краснотой» или «белизной» и те совокупности лучей, которые вызывают в органе зрения ощущения красного, белого. Для Локка, несмотря на то что он иногда употребляет выражение «красные лучи» *, такое понимание лучей было само собой разумеющимся. В явной форме оно содержится у Ньютона: «...лучи, если выражаться точно, не окрашены. В них нет ничего другого, кроме определенной силы или предрасположения к возбуждению того или иного цвета» (там же). Локк отказывается от попытки придать цветность

* В популярном изложении основ научной картины мира (см. 5, 2, 514).

100

одновременно и самим объектам как их свойство, и сознанию как такую характеристику ощущений, которая по содержанию была бы тождественна свойству объектов, что, по его мнению, неизбежно вело бы к скомпрометированному схоластическому представлению о «скрытых качествах» и «субстанциальных формах». Ощущения цветности, по Локку, соответствуют определенным, существующим объективно совокупностям световых лучей.

С точки зрения диалектического материализма особенность ощущений как элементарной формы отражения в случае цветовых ощущений состоит в том, что, отражая свойства внешних тел, или функционируя как их сигналы, получаемые через объективные специфические комбинации фотонов, которые отражаются или излучаются телами, они, эти ощущения (красного, зеленого, белого и т. д.), в отличие от восприятия, которое изоморфно по отношению к действительности, относятся к действительности гомоморфно.

Что это значит? Если восприятия, в которых, так сказать, «интегрируются» отдельные ощущения, находятся с объектами во взаимно однозначном соответствии, то в случае ощущений, в частности цветовых, мы имеем дело с другим способом отражения. Еще Ньютон показал, что определенные комбинации различных лучей вызывают ощущения одинакового цвета. Это значит, что целый ряд разных объективных структур вызывает одно, общее для них по качеству ощущение, что и соответствует отношению гомоморфности. Отражательная функция ощущений этим не устраняется.

Сходство в понимании природы света у Локка и Ньютона, с одной стороны, и в диалектическом

101

материализме, с другой - в признании объективного источника цветовых ощущений. Различия же коренятся прежде всего в особенностях общенаучных картин природы в XVII и XX вв. XVII век не знал ни диалектической корпускулярно-волновой природы света, ни качественного своеобразия физических, в том числе и оптических, явлений.

Отметим все-таки существенное различие в понимании познавательного значения ощущений у Локка и в диалектическом материализме. В. И. Ленин, характеризуя как «образ» ощущения (см., напр., 2, /<S, 112; 189), восприятия и представления (см. 2, 18. 109), обращает внимание на функциональное своеобразие той роли, которую перечисленные выше элементы знания выполняют в целостном механизме отражения действительности: «Представление не может схватить движения в цело м... а мышление схватывает и должно схватить» (2, 29, 209). «Ощущение, - пишет В. И. Ленин, - есть образ движущейся материи. Иначе, как через ощущения (курсив мой. - Г. 3.), мы ни о каких формах вещества и ни о каких формах движения ничего узнать не можем...» (2, /5, 320). Здесь очень важно выражение «через ощущения»: следовательно, знания нельзя отождествлять с ощущениями.

Лишь диалектически понятая связь ощущений как гносеологических образов с другими формами отражения действительности дает ключ к последовательно научному пониманию процесса воспроизведения, отражения действительности. Ограниченность локковской трактовки ощущений вторичных качеств по сравнению с трактовкой теоретико-познавательных функций ощущений и диалектическом материализме как раз и состоит в

102

том, что Локк подчас не учитывает, что условием функционирования ощущения как гносеологического образа является включение его в более высокие интегрирующие формы отражения действительности (т. е. в восприятие, представление и т. д.) - в этом состоит одна из сторон диалектики процесса познания. Локк же часто употребляет слова «ощущение» и «восприятие» как синонимы.

Чтобы понять, почему Локк отрицает изобразительность ощущений вторичных качеств, надо рассмотреть его утверждение о том, что ощущения первичных качеств суть изображения этих качеств: «...идеи первичных качеств тел сходны с ними...» (5, 1. 186). Поскольку в данном контексте под идеями первичных качеств подразумеваются ощущения первичных качеств, то это положение можно понимать и так, что совокупность ощущений первичных качеств как форма чувственного отражения - «восприятие» - изобразительно отражает свойства внешних объектов, и так, что отдельные ощущения изобразительно отражают первичные качества. Что же имел в виду Локк? Вполне определенного ответа на этот вопрос мы v него не найдем. Ведь, говоря об ощущении или ощущениях, он часто подразумевает и «восприятие» как одну из форм чувственного отражения в современном смысле этого слова, а восприятие в его терминологии предполагает приобретение и отдельного ощущения, и совокупности ощущений, и рациональных идей, и комбинаций идей ощущений и рациональных идей. Локковское определение ощущений первичных качеств не исключает вывода, что и отдельное ощущение «сходно» с первичным качеством, т. е. изобразительно подобно ему. По отношению к такой трактовке познавательного значения ощущений вполне

103

обоснованным будет возражение, что «в классе ощущений... нет подкласса первичных ощущений (гносеологически все они в равной мере первична, а онтологически - вторичны в отношении объективного мира...)...» (38, 55).

В зарубежных исследованиях сложились три относительно самостоятельных подхода к оценке локковской теории первичных и вторичных качеств: причинно-следственный (каузальный), знаковый и диспозиционный. Каузальный подход основан на рассмотрении отношений причинно-следственной связи между объектами, порождающими ощущения первичных и вторичных качеств, и этими ощущениями. При знаковом подходе главное внимание обращается на истолкование ощущений вторичных качеств как знаков свойств вещей. В основе диспозиционного подхода лежит понятие диспозиции. Термин «диспозиция» (от англ. disposition) выражает предрасположение как объектов природы, так и нервной системы человека реагировать определенным образом в определенной ситуации (например, диспозиционное свойство сахара - «растворимость», способности растворяться в воде). Центральная нервная система человека имеет выработанную на протяжении многих миллионов лет эволюции предрасположенность реагировать особым набором ощущений на воздействия внешних объектов и тем самым отражать эти свойства. Ни один из этих подходов в отдельности не дает ключа ни к правильному пониманию позиции Локка, ни к решению поставленной им проблемы

Локк применяет для характеристики познавательных особенностей ощущений целый набор понятий- знаки как обозначения объективных свойств и качеств; следствие взаимодействия явлений внешнего

104

мира и органов чувств; соответствие ощущений или совокупности ощущений отдельным свойствам и предметам, явлениям внешнего мира. Характерно, что знаковая трактовка идей вводится у него не специально при обсуждении проблемы первичных и вторичных качеств, а применительно ко всем идеям, как чувственным, так и рациональным. И Бойлю, и Локку было хорошо известно, что одинаковые следствия могут вызываться различными причинами. Это убедительно показал Ньютон, проведя различие между ощущением цветности и простым монохроматическим светом. Он продемонстрировал, что разнообразные комбинации простых монохроматических лучей могут вызывать одни и те же цветовые ощущения; поэтому цветность не определяется однозначно простотой или сложностью светового луча. Тогда возникает вопрос: а какого типа соответствие существует между объективной причиной ощущения и ощущением вторичного качества? Локк пытается показать своеобразие различные типов соответствия между формами чувственного отражения действительности и самой действительностью. Но в ряде случаев у него выпадает связь содержания ощущения с его объективной причиной: «...мы даем вещам имена «твердый» и «мягкий» только (курсив мой. - Г. 3.) по отношению к строению нашего собственного тела» (5, /, 174).

Это не прошло мимо внимания субъективного идеалиста Беркли, агностиков Юма и Канта. Различие между ними лишь в том, что Беркли просто отбрасывает допущение объективных причин ощущений, а Юм и Кант, используя отсутствие у Локка достаточной четкости в характеристике познавательного соответствия между причинами ощущений и ощущениями, объявили принципиально

105

непознаваемыми объективные причины ощущений. Постановка вопроса об отношении свойств, качеств внешних вещей к органам чувств человека у Локка порой носит еще такой неопределенный характер, что в один ряд ставятся функциональные особенности экстерорецепторов, т. е. органов чувств, в наибольшей мере специализирующихся на отражении внешнего мира, и интерорецепторов, т. е. органов чувств, специализирующихся преимущественно на отражении внутриорганических состояний человека: «Как будто манна не может воздействовать на глаза и нёбо и через это вызывать в уме не существующие в нем самом особые, отличные друг от друга идеи, так же как она, по нашему признанию, может воздействовать на кишки и желудок и через это вызывать отличные друг от друга идеи, которых он сам по себе не имеет!» (5, 1, 187 - 188). Такой же характер носят рассуждения Локка об отсутствии сходства между чувством боли, вызываемым в теле куском стали, и сталью и об отсутствии сходства между ощущениями цветов и их причинами. Но «гносеология» желудка была, конечно, ненадежной основой для познания природы познавательного соответствия между качествами внешних вещей и ощущениями.

Очевидно, что использование категории причины при рассмотрении объективного содержания ощущений было необходимым, но недостаточным условием доказательства того, что ощущения информируют об объективных свойствах, качествах, «репрезентируют» их. Признание того, что ощущения имеют объективные, материальные причины, совместимо с теоретико-познавательными принципами Канта, в отличие от Локка считавшего эти причины непознаваемыми, и в какой-то мере

106

совместимо с теоретико-познавательными принципами Юма, допускавшего возможность существования объективных причин ощущений, но отрицавшего возможность доказательства их существования в связи с более радикальным, чем у Канта, агностицизмом. «Ум... - утверждает Юм, - никоим образом не в состоянии произвести какой бы со ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания» (55, 156). В локковском объяснении природы ощущений вторичных качеств каузальный принцип как самодовлеющий выступает лишь в отдельных случаях, например тогда, когда Локк приравнивает ощущения экстерорецепторов и интерорецепторов. Когда же он дает диспозиционное объяснение ощущений вторичных качеств, каузальный принцип дополняется принципом соответствия ощущений, обусловленных диспозиционными свойствами органов чувств, качествам объектов, возможность восприятия которых в не меньшей мере обусловлена диспозиционными свойствами объектов. Идея такого соответствия ясно формулируется Бойлем- «Можно даже сказать в собственном смысле, что тела имели бы такие качества, которые мы называем чувственными, даже если бы в мире не было живых существ, так как тело в этом случае может отличаться от тех тел, которые сейчас совсем лишены качеств, тем, что имеет такую диспозицию составляющих его корпускул, что, если оно будет соответствующим образом воздействовать на органы чувств живого существа, оно будет производить такие чувственные качества, которые тело другого строения производить не будет» (70, 3. 24). Так же как и Бойль, о реальности вторичных

107

качеств Локк пишет как о специфической, а именно диспозиционной, хотя в отличие от Бойля он не употребляет термин «диспозиция»: «Определенные объем, число, форма и движение частиц огня или снега реально находятся в них, воспринимают ли их чьи-либо чувства или нет. Их, следовательно, можно назвать реальными качествами, потому что они реально существуют в этих телах» (5, /, 187). Это и составляет теоретико-познавательную основу утверждений Локка, что и ощущения вторичных качеств служат источником знаний о мире, что реальности фактов сознания - ощущений вторичных качеств соответствует физическая реальность порождающих ощущения свойств.

И все же вернемся к той тенденции в локковском объяснении статуса ощущений вторичных качеств, которая выражается в их односторонне каузальном объяснении. Реальные трудности, с которыми столкнулся Локк при объяснении того, как объективные свойства соотносятся с их восприятиями в ощущениях, создавали почву для того, чтобы поставить под вопрос законность допущения причин ощущений. Именно в этом пункте Беркли нашел себе опору в локковской теории первичных и вторичных качеств. В «Трактате о принципах человеческого знания» он приходит к выводу, что качества - это ощущения, или идеи, существующие только в воспринимающем их уме (см. 15. 206 - 207).

Но когда в философской литературе отмечается, что вторичные качества являются субъективными и согласно Беркли, и согласно Локку, и согласно Галилею, Гоббсу и Декарту, то в этих трех случаях речь идет по существу о трех различных решениях вопроса. Для Беркли субъективность вторичных качеств означала, что они существуют

108

только в ощущениях в том смысле, что не имеют объективных причин, их порождающих. Для Локка субъективность вторичных качеств означала субъективность ощущений вторичных качеств (ощущений красного, зеленого и т. д.). Эти чувственные качества, по Локку, существуют только в ощущениях в том смысле, что объективные причины ощущений, свойства вещей не суть «объективно красное», «объективно зеленое» и т. д., находящиеся в отношении изоморфизма к ощущениям красного, зеленого и т. д.

Для Гоббса, как и для Галилея и Декарта, субъективность вторичных качеств означала, что ощущения вторичных качеств есть лишь «великий обман чувств» (23, /, 448), в то время как, согласно Локку, они служат источником знания о вторичных, производных от механико-математических свойств, качествах объектов. Поэтому совершенно прав Б. Э. Быховский, когда утверждает, что н отличие от Беркли «вторичные качества для Локка были не чисто субъективными, а чувственным преломлением объективных» (17, 40 - 41).

Для того чтобы в полной мере понять различие позиций Локка и Беркли в вопросе о первичных и вторичных качествах, это различие необходимо рассматривать в контексте современных исследований гносеологических функций и содержания различных форм чувственного отражения. При этом важно определить, как современные буржуазные философы трактуют понимание Локком и Беркли соотношения образного и знакового компонентов чувственного знания. Согласно У. Мак Говану, развитие у Беркли доктрины знаков осуществлялось путем такого видоизменения локковского понимания идей ощущений, при котором отбрасывалось представление об идеях как об

109

образах и сохранялось представление о них как о знаках (см. 90, 231 - 235). Трактовка ощущений у Беркли, с точки зрения Мак Гована, чисто знаковая, не образная. Беркли действительно дал основание для такого вывода. В «Новой теории зрения» он пишет: «...собственные объекты зрения образуют универсальный язык природы... И тот способ, которым они обозначают и отмечают в наших умах объекты, находящиеся на расстоянии, совершенно таков же, как и способ обозначения, присущий языкам и условным знакам человеческого соглашения; те вещи, которые они нам внушают, не имеют с ними... подобия...» (15, 120). В «Трактате о принципах человеческого знания», как и в юношеской записной книжке, Беркли вводит в характеристику ощущений признак образности, но не в отношении к материальным вещам, а в отношении к другим, однотипным по модальности * ощущениям: «...идея не может походить ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры» (15, 174). Различающиеся по модальности ощущения могут выступать как знаки друг друга: «Идеи зрения и осязания составляют два совершенно разнородных... вида. Первые суть знаки вторых и предуведомления о них» (15, 190).

Таким образом, чувственное знание включает, по Беркли, и знаковые, и образные характеристики. Заметим, что это характеристики частной теоретико-познавательной области - чувственных восприятии субъекта. Но, как субъективный идеалист, Беркли, отбрасывая материальный мир как

* Модальность - качественное своеобразие ощущений цвета, звука и т. д.

110

несуществующий, абсолютизирует эту область и включает в нее в качестве производных от ощущений объекты природы - «комбинации ощущений». И когда речь далее заходит о «вещах», то отношение последующих ощущений к ним и к научным понятиям, согласно Беркли, оказывается знаковым: «...связь идей не предполагает отношения причины к следствию, а только метки или знака к вещи обозначаемой» (15, 201). Эту характеристику познания как чисто знакового процесса В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» подверг сокрушительной критике.

Принципиальное отличие локковского решения вопроса о соотношении образного и знакового компонентов чувственного знания по сравнению с Беркли состоит в том, что, во-первых, Локк признает материальный мир как объект этого знания, во-вторых, ощущения, согласно Локку, выполняют и образную, и знаковую функции г. процессе познания мира.

Ряд важных теоретико-познавательных предпосылок локковского учения о первичных и вторичных качествах весьма точно отметил Дж. Макки. Так, согласно Локку, пишет он, «мы нуждаемся в пересмотре и уточнении картины мира, которую первоначально получаем посредством наших ощущений» (88, 20). Здесь Макки обращает внимание на связь теории первичных и вторичных качеств Локка с решением вопроса о соотношении явления и сущности в процессе познания. Будучи сенсуалистической в решении вопроса о происхождении знаний, локковская теория первичных и вторичных качеств органично предполагает рациональное постижение законов природы и создание на их основе научной картины мира, и в то же время, вступая в противоречие

111

с идеалом поиска этого результата на основе чувственного знания, она сплошь и рядом допускает, что уже в рамках чувственного знания этот результат мы в определенном смысле получаем в виде ощущений первичных качеств, изобразительно похожих на фундаментальные первичные качества природы. Здесь у Локка прежде всего проявляются трудности решения проблемы перехода от мира объективного к области сознания - к специфике сознания именно как субъективного явления. Путь к решению той познавательной проблемы, с которой столкнулся Локк, кратко и емко выразил в «Философских тетрадях» В. И. Ленин: «Диалектичен не только переход от материи к сознанию, но и от ощущения к мысли etc.» (2, 29, 256). У Локка же обнаруживается такое противоречие: с одной стороны, природа первичных качеств может быть познана лишь на рациональном уровне знания, а с другой - их познание оказывается возможным уже на чувственном уровне («ощущения первичных качеств»). У Локка мы видим явно метафизическую тенденцию выделить и различить в знании в чистом виде, во-первых, образные и, во-вторых, не имеющие образного сходства с действительностью знаковые компоненты как четко взаимообособленные. С другой стороны, этой тенденции противостоит другая - рассматривать ощущения вторичных качеств как такие знаки, которые, если воспользоваться категорией, введенной И. С. Нарским, представляют собой как бы «неизобразительные образы» свойств действительности (см. 38, 62). Именно с метафизическими чертами концепции Локка связана нечеткость его гносеологической характеристики такого аспекта чувственного знания, как субъективность.

112

Объективность качеств предметов природы как их независимость от сознания человека не означает независимости познания этих качеств от человеческой субъективности, которая составляет условие такого познания. Поэтому, утверждая, что вторичные качества объектов зависят от органов чувств субъекта, а первичные качества не зависят от человеческой перцептуальной системы, Локк тем самым недооценивает субъективность как существенный аспект чувственного знания *. Беркли выявил этот изъян в теории первичных и вторичных качеств Локка. Осуществленное Беркли приравнивание гносеологического статуса ощущений первичных качеств и ощущений вторичных качеств как субъективных форм чувственности имело под собой рациональную основу, но вылилось у него, однако, в субъективно-идеалистическое истолкование содержания чувственного знания.

Решительно критикуя идеалистические теоретико-познавательные взгляды Беркли, В. И. Ленин вместе с тем отмечал и четкость постановки им коренных философских вопросов (см. 2, 18, 17). Именно полемика между классиками философия, материалистами и идеалистами, по мысли Ленина, в значительной мере способствовала выявлению еще не решенных теоретико-познавательных вопросов и позволяла обнаруживать действительные слабости во взглядах материалистов, помогая преодолевать их. При всем положительном отношении

* Конечно, субъективность условий и форм познания не сводится только к особенностям рецепторной системы человека. Она выражается также и в особенностях самих ощущений и восприятии, а также рационального знания, эмоционально-ценностных установок и т. д. Другой аспект субъективности познания и знания состоит в его неполноте, неточности, приблизительности.

113

В. И. Ленина к материалистической теории познания Локка он вместе с тем обращает внимание на то, что в ней были слабые пункты, которые и использовались идеализмом.

В каком же отношении находится решение, с одной стороны, Локком, а с другой - Беркли, проблемы «вторичных качеств» к современному марксистскому пониманию объективности чувственного познания? Об особенных и общих чертах форм чувственного познания, о структуре чувственного познания как отражения среди марксистов сейчас ведутся дискуссии, в том числе и в связи с оценкой взглядов Локка и Беркли. Предлагаются различные решения вопроса об отношении между образным и знаковым компонентами чувственного знания. Если одни исследователи признают наличие в составе чувственного знания не только образных, но также и знаковых компонентов (Л. О. Резников, И. С. Нарский, В. С. Тюхтин, Н. И. Губанов и др.), то другие наличие знакового компонента в чувственном знании отрицают (П. В. Пресняков, Д. С. Кантемиров, В. Ф. Кузьмин, Л. И. Ибраев и др.).

Нам представляется плодотворной именно первая позиция. Исследователи, разделяющие эту точку зрения, исходят из того, что «в ощущениях нет таких элементов знаковости, как конвенциональность, известная свобода выбора способа отображения... Остается лишь один элемент знаковости (вернее, сходства со знаком) - факт качественной разнородности ощущения и отображаемого в ощущении свойства» (50, 145).

Ощущения - это «неизобразительные образы» свойств материальных объектов, в особой форме сочетающие в процессе познания образную и знаковую функции. Важно, что В. И. Ленин обратил

114

внимание на диспозиционный характер отношения ощущений и отражаемых ими объективных свойств: «...цвет является ощущением лишь в зависимости от сетчатки», вместе с тем «цвет зависит от действия этих (световых. - Г. 3.) волн на сетчатку...» (2, 18, 50; 55). В. И. Ленин признавал наличие знакового компонента как в познании в целом, так и в чувственном познании в частности, выступая лишь против злоупотребления понятиями знака, символа, против их агностического и субъективистского истолкования.

Хотя не все исследователи-марксисты, признающие соединение в ощущениях знаковых и информативных свойств, разделяют диспозиционный подход, он представляет собой, на наш взгляд, не только успешную попытку решения сложной теоретико-познавательной проблемы, но и программу дальнейших исследований с учетом новых данных частных наук.

В последние годы большой вклад в разработку вопроса о соотношении знаковых и информативных свойств ощущений и восприятии внес Н. И. Губанов (см. 24). Интересные уточнения специфики чувственного отражения дает Б. Ф. Ломов (см. 31). Современные дискуссии по проблемам чувственного познания убеждают в том, что понятия «образ» и «знак» не должны противопоставляться. И в этом смысле на знак нельзя смотреть как на «хищника», которого в процессы чувственного отражения можно допускать, образно говоря, только «в клетке», чтобы он не истребил познавательного содержания.

Активные и плодотворные усилия современных марксистов решить во многом еще спорную в нашей литературе гносеологическую проблему соотношения знака и образа на основе данных

115

современной науки имеют своей историко-философской основой именно локковский методологический подход к этой проблеме.

Поиск ответа на вопрос о теоретико-познавательных механизмах чувственного отражения невозможен без обращения к урокам решения Локком и Беркли проблемы первичных и вторичных качеств. Их концепции используются в исследовательской лаборатории современного научного поиска. На примере Локка и Беркли подтверждается та истина, что без анализа историко-философского наследия немыслима и сама творчески развивающаяся марксистско-ленинская философия.

116

Глава VI
ТЕОРИЯ ОБРАЗОВАНИЯ АБСТРАКЦИЙ

Деление локковской гносеологии на различные теории - теорию истины, теорию происхождения идей, теорию первичных и вторичных качеств, теорию абстракции - относительно. Это обстоятельство надо учитывать, чтобы избежать упрощенного понимания различных теорий, развитых в «Опыте», как самодовлеющих и изолированных друг от друга. То, что теория познания Локка представляет собой определенную систему, между различными частями которой - более частными теориями - обнаруживается органическая связь, проявляется и в формах ее критики. У Беркли, например, критическая аргументация против теории первичных и вторичных качеств оказалась органически связанной с опровержением локковской теории абстракции, и в особенности теории общих отвлеченных идей. Именно последняя служит одним на оснований, на котором в «Опыте» держится признание материальной субстанции. Стремление показать рациональность понятий или, согласно терминологии Локка, идей единичных субстанций и материальной субстанции было одной из форм поиска перехода от опытного знания к рациональному.

117

Понимание Локковой теории образования абстракций облегчается сопоставлением его классификации идей с описанными в «Опыте» основными способами образования производных (от исходных эмпирических) идей - «соединение идей», «сравнение идей», «отвлечение, или обобщение», или, короче, «обобщение идей» (см. приведенную выше схему). Прежде всего обратим внимание, что в четвертом издании «Опыта» Локк видоизменил классификацию идей.

Если в первом издании классификация идей имела следующий вид: I - Простые идеи

II - Сложные идеи: а) модусы, б) субстанции, в) отношения, то в четвертом издании она выглядит так: I - Простые идеи

II - Сложные идеи

III - Идеи отношений IV - Общие идеи.

Примечательны как совпадения, так и различия в этих классификациях. Совпадение обнаруживается прежде всего в признании простых идей эмпирическим фундаментом всего человеческого знания независимо от того, получены ли эти идеи из внешнего или из внутреннего опыта. Общим является также признание сложных идей результатом модификации того содержания, которое заключено в простых идеях. При этом Локк порой склонен переносить из современной ему бойлевской механико-математической методологии науки понимание отношения сложного к простому (тела как механические комбинации атомов) в

118

решение теоретико-познавательной проблемы отношения сложных идей к простым: «...способности человека и образ их действия почти одинаковы в материальном и интеллектуальном мире. Так как материалы в том и другом мире таковы, что не во власти человека их создавать или уничтожить, все, что он может делать, - это или соединять их вместе, или сопоставлять их друг с другом, или совершенно отделять их» (5, /, 212 - 213).

Однако Локк понимал, что сложные идеи материальных тел, идеи отдельных материальных субстанций, не могут быть получены в результате чисто механического суммирования простых идей, представляющих, или «репрезентирующих», свойства вещей, данные человеку посредством ощущений. Вот почему в четвертом издании «Опыта» наряду с классом сложных идей вводятся два дополнительных класса идей, производных от простых, - идеи отношений и общие идеи. Новая классификация идей отражала стремление Локка выявить в производных идеях такое содержание, которое невозможно свести путем их разложения к содержанию простых идей. Подобный подход к производным идеям, непосредственно связанный с концептуалистической тенденцией (общее в знании есть продукт деятельности разума, фиксирующего сходные, общие признаки вещей), отнюдь не устранял номиналистическую тенденцию объяснения содержания производных идей (общего не существует не только в природе, но и в знании). Р.Аарон, говоря об изменениях в классификации идей, вместе с тем подчеркивает, что в четвертом издании «Локк не переработал вторую книгу «Опыта» в соответствии с новой классификацией» (56, 113). А это свидетельствует о том, что сохраняется и такой подход к производным

119

идеям, в соответствии с которым они могут пониматься как простые суммы или, употребляя термин Аарона, «композиции» простых идей. Это реальное противоречие в теории познания Локка дает ключ к объяснению противоречий в его понимании процесса образования абстракций.

Сопоставим способы образования производных идей путем соединения идей и путем обобщения. В «Опыте» именно обобщение определяется как такой способ, который тождествен отвлечению (абстрагированию): «...ум обобщает отдельные идеи, полученные от отдельных объектов, рассматривая их так, как они являются в уме, в обособлении от всего остального сущего и от условий реального сосуществования, таких, как время, место или другие сопутствующие идеи. Это и называется абстрагированием, при помощи которого получаемые от отдельных вещей идеи становятся общими представителями всех предметов одного и того же рода...» (5, /, 208).

Возникает естественный вопрос: на какие результаты предварительной познавательной деятельности опирается ум, когда он обобщает отдельные идеи, полученные от отдельных объектов? Так как идеи отдельных объектов, по Локку, получаются через соединение идей, то образованию общей идеи, например идеи «лошади вообще», должно предшествовать собирание таких простых идей, которые на опыте были восприняты людьми сосуществующими вместе (это и есть образование идей эмпирических «отдельных лошадей»). Правда, в случае «соединения идей», замечает Локк, получаемые идеи эмпирически наблюдаемых субстанций (лошади, золота, воды и т. д.) «считаются проистекающими от особого внутреннего строения или неизвестной сущности данной

120

субстанции» (5, /, 346 - 347). Но мысль о том, что эмпирически фиксируемые отдельные вещи (эмпирически данные субстанции) - это сумма идей плюс идея субстанции, не уточняется, поскольку неясно, откуда идея субстанции возникает на эмпирическом уровне выделения объектов.

Как замечает И. С. Нарский, в случае образования идей «золото», «человек» и т. п. через «соединение идей» естественно предположить, что «совокупность хотя бы некоторых признаков, отличающих данного человека от обезьяны, лошади и т. п., мыслилась Локком как то, что хотя бы предварительно может сыграть роль заместителя (т. е. представителя!) общей идеи «человек», которая впоследствии будет образована...» (37, 104). Иными словами, образование идей единичных материальных субстанций через «соединение идей» предполагает некоторую предварительную абстракцию. Важно и то, что при первом способе образования производных идей, для того чтобы какие-то идеи соединить или, что то же самое, какие-то признаки вещи выделить, сохранить, необходимо другие идеи, или признаки, отбросить. Следовательно, уже при первом способе образования идей подразумевается использование «абстракции отбрасывания признаков». Итак, образование идей путем обобщения, или абстрагирования, включает соединение идей, которое в свою очередь связано с результатами предшествующей абстракции. В целом эту познавательную форму можно охарактеризовать как образование идей через предшествующую абстракцию.

Сравнение также оказывается одной из предпосылок обобщения, так как обобщение возможно лишь в результате отбрасывания сравниваемых признаков. Но ведь сравнение возможно

121

только при наличии некоторого критерия, т. е. некоторого общего представления. Этот круг - ахиллесова пята Локковой теории образования абстракций.

Важнейшую роль в Локковой концепции образования общих идей играют понятия «субстанция», «реальная сущность», «номинальная сущность». В «Опыте» субстанция рассматривается как в плане бытия - онтологически, так и в плане познания бытия - гносеологически. Онтологическому пониманию субстанции соответствует представление о ней как о носителе, материальной причине единства свойств вещи (см. 5, /, 346). Гносеологическому пониманию субстанции соответствуют понятия реальной и номинальной сущности. «Под реальной ... сущностью, - пишет Локк, - я подразумеваю реальное строение вещи, представляющее собой основание всех тех свойств, которые соединены в номинальной сущности...» (5, /, 500). Под номинальной сущностью подразумевается отвлеченная идея видов и родов материальных вещей. «Виды, - подчеркивает Локк, - определяются не реальными сущностями, которых мы не знаем... И не субстанциальными формами, которые мы знаем еще меньше» (5, /, 501; 503).

Согласно томистскому реализму, врожденные общие идеи служат основанием, исходя из которого человеческая мысль в соответствии с доприродными, духовными образцами - «субстанциальными формами» подразделяет материальные вещи на определенные классы и подклассы, роды и виды. Таким образом, «общее» как родовой признак ряда материальных вещей мыслится как заданное человеческому знанию. Поэтому логический прием определения вещей через ближайший род и видовое отличие понимается в схоластике и как надежный путь выявления места конкретной материальной

122

вещи в иерархии всех вещей. Локка это, конечно, не могло удовлетворить, поскольку схоластическое истолкование логически правомерной операции было идеалистическим. «Уверен я в одном, - замечает Локк по поводу определения через ближайший род и видовое отличие, - что это не единственный и потому не безусловно необходимый путь...» (5, 7, 470). Для того чтобы подобные определения были возможны, необходимо вначале получить «общее» путем перехода от эмпирически наблюдаемых свойств вещей к понятию, выражающему их общую природу, т. е. совершить скачок в познании.

Локк предлагает номиналистическое объяснение этого перехода: ^Общее и всеобщее - это создания разума... общее и всеобщее не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для его собственного употребления... идеи... бывают общими, когда выступают как представители многих отдельных вещей. Но всеобщность не относится к самим вещам, которые по своему существованию все единичны, не исключая тех слов и идей, которые являются общими по своему значению» (5, /, 471). Но если «общее» не извлечено из опытного наблюдения свойств вещей, а является творением разума, то какое отношение оно имеет к наблюдаемым вещам, как оно может представлять наблюдаемые вещи? Не подрывается ли этим идея опытного основания обобщения? Когда Локк утверждает, что мы не знаем реальной сущности вещей, он подрывает идею опытного основания обобщения и тем самым намечает ту философскую линию аргументации, которая, будучи абсолютизированной, послужила в философии Юма и Канта для обоснования агностицизма.

123

С другой стороны, у Локка намечен и ответ в духе концептуализма: «Отвлеченные идеи суть продукт разума, но имеют своим основанием сходство вещей. Мне не хотелось бы, чтобы думали, будто я здесь забываю и тем более отрицаю то обстоятельство, что природа, производя вещи, многие из них делает сходными...» (5, 1, 472). Более того, Локк утверждает, что при образовании сложных идей субстанций человеческий ум «...никогда не связывает идей, которые не существуют вместе в действительности или не предполагаются таковыми, и потому точно заимствует это соединение у природы...» (5, 7, 514).

В свете этой второй тенденции в объяснении возникновения общих идей субстанций положение Локка об общем как продукте деятельности разума означает, что общее - это рационально осознаваемая сущность материальных вещей. Тем самым Локк выходит за рамки традиционного концептуализма. Эту противоречивость в рассуждениях Локка о природе общего и об отношении его к эмпирическим предпосылкам знания точно подметил А. И. Герцен: «Локк раскрывает, между прочим, что, при правильном употреблении умственной деятельности, сложные понятия необходимо приводят к идеям силы, носителя свойств (субстрата), наконец, к идее сущности (субстанции) нами познаваемых проявлений (атрибутов). Эти идеи существуют не только в нашем уме, но и на самом деле, хотя мы познаем чувствами одно видимое проявление их. Заметьте это. - Очевидно, что Локк из своих начал не имел никакого права делать заключение в пользу объективности понятий силы, сущности и проч. ...идея сущности и субстрата не выходит ни из сочетания, ни из переложения эмпирического материала; стало

124

быть, открывается новое свойство разумения, да еще такое, которое имеет, по признанию самого Локка, объективное значение» (22, 381 - 382).

Таким образом, в обосновании эмпирического происхождения человеческого знания теория познания Локка представляла не только картину напластования номиналистических и концептуалистических аргументов. Очевидна тенденция выхода за пределы традиционного концептуализма, признания общего как «реальной сущности вещей'», материальной субстанции.

Номиналистическая линия у Локка совершенно отчетлива тогда, когда он объясняет общие идеи просто как сложные, т. е. как результат суммирования простых идей. Но именно в объяснении природы общих идей Локк делает по сравнению с Гоббсом значительный шаг вперед к материалистическому пониманию познавательного значения общего в рациональном знании природы. Гоббс отрицает «общее» как результат познавательной деятельности, для него общими бывают только имена. «...Всеобщее имя не означает, - подчеркивает Гоббс, - ни существующей в природе вещи, ни всплывающей в уме идеи (idea) или образа (phantasma); оно является лишь именем имени» (23, /, 66). В отличие от Гоббса, у Локка общие слова относятся к таким результатам познания или явлениям познания, которые носят общий характер. Общие имена, согласно Локку, служат знаками общих идей. Нельзя не согласиться с Н. Д. Виноградовым, который писал, что «Локк является противником средневекового реализма, хотя в то же время его нельзя назвать и последовательным номиналистом, ибо для него общие идеи - не одни имена, а действительно продукты нашего мышления, запечатленные определенными

125

терминами» (19, 43). Глубина мышления Локка как философа-материалиста проявилась, в частности, в том, что, стремясь обосновать обобщающую мощь человеческого знания, он выдвину \ свое учение о «реальных сущностях», т. е. объективных сущностях. Это «выводит» его теорию познания в XX век с его огромными успехами в познании объективного мира *. Не случайно Беркли подверг критике теорию абстракции «Опыта».

Локковский метод образования общих идей посредством познавательной операции абстрагирования заключал два действия: отвлечение одних признаков вещей от других и обобщение части отвлеченных признаков для «репрезентации», представления материальных объектов.

Беркли видел в локковском учении об общих идеях теоретико-познавательную предпосылку признания материальности вещей: «При тщательном исследовании этого предположения (предположения о существовании вещей безотносительно к воспринимающему субъекту. - Г. 3.), может быть, окажется, что оно в конце концов зависит от учения об абстрактных идеях. Ибо может ли быть более тонкая нить абстрагирования, чем отличение существования ощущаемых предметов от их воспринимаемости так, чтобы представлять их себе как существующие невоспринимаемыми?»; «На самом деле объект и ощущение одно и то же... и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого» (15, 173).

Беркли выступает против мысли Локка об органической связи абстрагирования и «обобщения».

* Примечательно, что, согласно Локку, в математических объектах, которые мысленно «строит» математик, «реальные» и «номинальные» сущности совпадают (см. 5 2, 42 - 43).

126

В известном смысле, говорит он, можно признать наличие в человеческом познании общих идей: «...я абсолютно отрицаю существование не общих идей, а лишь абстрактных общих идей...» (15, 160). «Если говорится, например, что изменение движения пропорционально приложенной силе или что все протяженное делимо, то под этими предложениями должны быть подразумеваемы движение и протяжение вообще». Но это общее истолковывается далее следующим образом: «...и, однако, отсюда не следует, что они возбудят в моих мыслях идею движения без движущегося тела или без определенных направлений и скорости или что я должен составить абстрактную общую идею протяжения, которое не есть ни линия, ни поверхность, ни тело...» (15, 159).

Последнее разъяснение Беркли представляет собой подмену одного вопроса другим: возможно ли в природе в чистом виде движение или протяжение и возможно ли в человеческом сознании отделить, отвлечь сопутствующие движению обстоятельства или связанные с протяжением другие свойства тел? Беркли пытается доказать, что отвлечение, если оно исходит из необходимости выделить общее в ряде явлений, тем самым якобы является аргументом в пользу абсурдной мысли, согласно которой в природе признается движение, ни к чему не относящееся. Но в отношении движения дело обстоит так же, как и в отношении числа. Ф. Энгельс писал: «Чтобы считать, надо иметь не только предметы, подлежащие счету, но обладать уже и способностью отвлекаться при рассматривании этих предметов от всех прочих их свойств, кроме числа, а эта способность есть результат долгого, опирающегося на опыт, исторического развития» (1, 20, 37).

127

Однако берклианская критика теории абстракции Локка была не только реакцией на плодотворные идеи об отвлечении и обобщении как орудиях теоретического овладения эмпирическим материалом знания и возвышения над ним.

Беркли задавал Локку вопросы не только тенденциозно-субъективистские, но и имеющие в виду действительные слабости локковской теории. Так, в «Опыте» именно в рамках и номиналистической, и концептуалистической тенденций объяснения происхождения идей, при общем для номинализма и концептуализма признании мира совокупностью единичных вещей оставалось теоретически уязвимым положение о том, что существует материальная субстанция, которой в знании соответствует идея «материальная субстанция». Беркли спрашивал: если мир образуют лишь единичные вещи, если в его природе нет ничего общего, то как мы можем прийти к общему понятию «материя», «материальная субстанция», как мы можем утверждать, что эти понятия выражают реальность? Поэтому утверждение Беркли, что «само понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие» (15, 175), не только выражает полный разрыв с материалистическим сенсуализмом и эмпиризмом Локка, но и основано на подмеченном Беркли действительном противоречии во взглядах последнего.

Теоретически уязвимы и некоторые другие моменты в локковском понимании процесса абстрагирования. Так, Локк не может объяснить, каким образом, опираясь на отвлечение как на процедуру мысленного отбрасывания одних чувственно воспринимаемых свойств вещей и на обобщение как на процедуру констатации других свойств в качестве

128

общих ряду предметов, мы получаем чувственно невоспринимаемую идею «цвета вообще» *.

Тупики локковского понимания абстракций - это тупики эмпирической в своей основе теории. Главную трудность для Локка составляет объяснение перехода от чисто эмпирических абстракций, которые в лучшем случае могут обеспечить лишь систематизацию, упорядочение накопленного в науках материала, к рациональным абстракциям научной теории, вскрывающим глубинные, закономерные отношения действительности. Как справедливо заметил А. Л. Субботин, «локковская теория общих понятий может быть рационально объяснена, если исходить из учета характера и запросов естествознания XVII - XVIII вв.» (48, 116), которое, за исключением математики и механики, решало главным образом задачи накопления и систематизации новых знаний.

* Отдельно следует сказать о репрезентативной теории абстрагирования Беркли. Эта теория, как отмечает И. С. Нарский, во-первых, «основывалась на принципе атомарности перцепций» (37, 101), во-вторых, на тезисе, что любой из элементов некоторого класса чувственно воспринимаемых вещей может считаться «репрезентантом», представителем всех этих чувственных вещей вообще, и, в-третьих, на фактическом устранении понятий, в которых Беркли отказывается видеть своеобразный, отличающийся от восприятии (перцепций) и представлений, результат абстрагирования. Локк стоит на позициях репрезентативной теории абстрагирования постольку, поскольку для его теории характерен сенсуалистический номинализм. Но концептуализм Локка, а также признание роли таких абстрактных понятий, как «материальная субстанция», «реальная сущность», отличает его теорию от берклианской. Впрочем, сам Беркли в трактате «О движении» (1723) отчасти отходит от своей репрезентативной теории абстрагирования, в какой-то мере предвосхищая неопозитивистскую концепцию абстракций как логических конвенций.

129

Это в равной мере справедливо и в отношении связи локковской теории абстракции с политической экономией. К. Маркс подчеркивал, что Локк был не только ученым, внесшим значительный вклад в развитие экономической науки, но и ««философом»... [по преимуществу] политической экономии для Англии, Франции и Италии» (1, 23, 402), что его философия «служила всей позднейшей английской политической экономии основой для всех ее представлений» (1, 26 (1), 371). Маркс показал, что достоинства и недостатки локковской теории абстракции отражались в экономических абстракциях классиков английской политической экономии А. Смита и Д. Рикардо. Но именно потому, что теория образования абстракций Локка была развита с материалистических позиций, она и сегодня в объяснении эмпирических абстракций является необходимой, хотя и недостаточной предпосылкой научного понимания процесса познания.

130

Глава VII
УЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ И О ВИДАХ ЗНАНИЯ

Учение об истине и о видах человеческого знания Локк развивает на основе концепции эмпирического происхождения знаний, выдвинутой в первых трех книгах «Опыта». «...Задача разума в поисках истины и знания состоит в том, чтобы отыскать отношения между всеми... видами идей, в восприятии которых заключается знание и достоверность истины» (5, 2, 320).

Чтобы достичь достоверного знания, согласно Локку, необходимо проследить возникновение и развитие идей, отношения между которыми и составляют эту достоверность. Такой путь получения достоверного и истинного знания Локк называл «путем идей» (см. 4, 2, 355). Локковский «путь идей» был встречен в штыки приверженцами теологии и схоластики. Их не устраивало сенсуалистическое и эмпиристское содержание понятия «идея» в гносеологии Локка. В критике «Опыта» Локк отмечал «...какое-то особое предубеждение против идей... как если бы их не следовало использовать или считалось, что они бесполезны для разума и знания...» (5, 2, 321). Это предубеждение

131

не было случайным. Э. Стиллингфлит, Дж. Серджент и другие противники Локка выводили всеобщую, Достоверную и необходимую природу истинных положений человеческого разума из врожденных идей и принципов, для Локка совершенно неприемлемых.

Локка не могло удовлетворить и картезианское объяснение всеобщих, необходимых и достоверных истин человеческого знания. Декарт считал, что в основе построенной по образцу математики рационалистической дедукции всеобщих, необходимых и достоверных истин науки должны быть ясные и отчетливые идеи. Локк в ходе работы над «Опытом», как правило, заменяет декартовские термины «ясные» и «отчетливые» на термин «определенные» идеи. Замена объясняется тем, что по замыслу Локка все идеи эмпирического уровня, независимо от того, являются ли они «ясными», как, например, идеи первичных качеств, или же «смутными», как идеи вторичных качеств, должны служить фундаментом рациональной достоверности общих истин человеческого знания. «Я.. не считаю, - пишет Локк, - будто достоверность заключается только в ясных и отчетливых идеях...* (5, 2, 361). «Я пользуюсь в моей книге термином «достоверность» для обозначения познания в довольно широком смысле, так что никто из читавших мою книгу... не может в этом сомневаться» ( 5, 2, 370). Такое расширение области достоверного знания означало выделение наряду с интуитивным и демонстративным знанием, которое признавал и Декарт, достоверного чувственного (семситивного) знания.

Прежде чем рассматривать локковскую теорию истины, целесообразно привести его классификацию видов человеческого знания.

132

Предпосылка классификации видов знания в «Опыте» - упорядочение идей. Наиболее достоверным видом знания Локк считает знание интуитивное. Познание, согласно одному из определений Локка, есть «восприятие соответствия или несоответствия двух идей» (5, 2, 3). Интуиция - это непосредственное восприятие умом соответствия или несоответствия. В случае интуитивного познания для установления связи между двумя идеями нет надобности прибегать к помощи дополнительных идей. Уму не нужно «доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на нее направлен» (5, 2, 8). Примером истин, устанавливаемых посредством интуиции, могут служить положения «Белое не есть черное», «Круг не есть треугольник», «Три больше двух» и т. д.

Второй, менее достоверный вид знания - демонстративное знание. Демонстративное познание применяется тогда, когда оказывается невозможным познание путем интуиции: «В том случае, когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответствие через их непосредственное сравнение и, так сказать, сопоставление или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответствие или несоответствие через посредство других идей (одной или нескольких, как придется); именно это мы и называем рассуждением» (5, 2, 9 - 10).

Успешное установление соответствия двух идей при помощи опосредствующих идей Локк называет доказательством (см. 5, 2, 11). Но подобного рода доказательства, или рассуждения, предполагают обязательное использование интуитивного познания при переходе от одних идей к другим. Поэтому демонстративное познание не только

133

зависимо от интуитивного, но и менее ясно в своей достоверности. В качестве примера демонстративного познания Локк приводит доказательство положения о равенстве трех углов треугольника двум прямым.

Третий вид знания - сенситивное, чувственное, знание существования отдельных вещей. Чувственное восприятие отдельных предметов, конечно, не составляет особой области знания в буквальном смысле этих слов, потому что сами чувства, ощущения не содержат в себе суждений о вызвавших их причинах. Локк прекрасно понимает это. Сенситивное познание есть познание «существования отдельных внешних предметов через наше восприятие и осознание (курсив мой. - Г. 3.) того, что мы действительно получаем от них идеи...» (5, 2, 15). Следовательно, и чувственное познание включает акт разума («осознание»), хотя и относящийся к восприятию единичных предметов. Какова степень достоверности этого вида познания? С одной стороны, все, что не является интуицией и демонстрацией, «есть лишь вера, или мнение, а не знание, по крайней мере для всех общих истин». И так как чувственное знание не общее знание, то оно лишь «слывет за «познание»» - разумеется, по сравнению с образцами интуитивного и демонстративного знания. С другой стороны, «ничего нет достовернее того, что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это - интуитивное познание» (5, 2, 14 - 15). Сенситивное познание, по Локку, дает знание большее, чем простая вероятность, и в то же время не достигает тех степеней достоверности, которые присущи интуиции и демонстрации.

В учении Локка о видах знания нетрудно увидеть

134

сходство со взглядами Декарта. Но, как замечает В. Ф. Асмус, «очевидная близость учения Локка о непосредственном и демонстративном знании к соответствующему учению рационализма не должна, однако, быть поводом для забвения важного принципиального различия между ними. Учение Декарта об интуиции тесно связано с априоризмом и идеализмом его теории познания. Напротив, у Локка интуиция, понимаемая как непосредственное и вместе с тем интеллектуальное усмотрение истины, отнюдь не есть усмотрение априорное» (14, 29). Но еще большее отличие локковской классификации видов знания от декартовской связано с иной трактовкой чувственного знания. Локк относит чувственное знание к достоверному знанию, хотя он и считает достоверность его менее совершенной по сравнению с достоверностью интуиции и демонстрации. Таким образом, достоверность перестала быть привилегией «чистого интеллекта» и вторглась как в сферу эмпирического знания, так и в «плебейские районы» повседневного знания. Локк отнимает у разума тот «аристократический» ореол, который был создан вокруг него рационалистами.

Три вида знания, согласно «Опыту», суть три главных пути, открывающие человеку путь к истине. Все виды знания - это своеобразные познавательные акты. В чем же их особенности? В ходе доказательства (демонстративное познание) может быть допущена ошибка, и результатом явится заблуждение, а не истина. В сенситивном виде знания, с одной стороны, можно выделить чувственное восприятие материальных предметов, а с другой - «осознание того, что мы действительно получаем от них идеи...» (5, 2, 15).

Акт установления истины на уровне чувственного

135

знания Локк подчас рассматривает как единичный, «атомарный», не обусловленный другими знаниями. И когда, исходя из этого, он в дальнейшем приходит к выводу, что «разумно совершать разные поступки в уверенности, что теперь в мире существуют люди... Но это лишь вероятность, а не знание» (5, 2, 115), то он дает в руки Д. Юму удобное оружие для агностического сомнения в истинности материализма. В «Трактате о человеческой природе» Юм использует слабости локковской позиции для обоснования агностицизма.

Допущение возможности получить истину в единичном акте сенситивного знания противоречит мысли Локка о зависимости знания единичных вещей от знания видов вещей. «Нет сущностного в единичных вещах... - пишет он, - «сущность» в обычном значении слова относится к видам, а у единичных предметов она принимается во внимание, лишь поскольку их причисляют к тому или другому виду...» (5, /, 497). Но объективное существование материальных вещей - это их сущностная характеристика, которая не может быть выведена ни из чувственного восприятия отдельной вещи, ни из единичного акта «осознания» этого восприятия.

Достоверность и истинность знания Локк рассматривает не только в рамках отношения между идеями, но и в связи с объективным содержанием идей. В четвертой книге «Опыта» этому посвящены две специальные главы: «О реальности человеческого познания» и «Об истине вообще». В главе «Об истине вообще» Локк дает материалистическое определение истины: «...истина в собственном смысле слова означает лишь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию

136

или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом» (5, 2, 51). Поскольку связь знаков как слов, согласно Локку, обусловлена связью идей, то буквальный смысл этого определения сводится к тому, что истина - соединение и разъединение идей сообразно взаимному соответствию или нссоответствию обозначаемых ими вещей. В какой мере понимаемая таким образом истина обеспечивает глубину объективного знания мира, природы? Для Локка это вопрос не из легких. Но для него бесспорно, что истина - это такая связь идей, которая дает объективную картину действительности.

Как видно из вышеприведенной схемы, Локк усматривает истину также и в отношении соответствия простых идей первичных и вторичных качеств действительности. Специфика этих трех видов истин состоит в том, что они относятся к объектам разного рода. В XXXII главе второй книги «Опыта» - «Об идеях истинных и ложных» Локк поясняет, что «когда истинными или ложными называют сами идеи, то основанием для этого все-таки служит всегда некое скрытое или подразумеваемое положение...» (5, /, 438). Что касается соответствия идей первичных качеств объективным первичным качествам, то соотнесенность этих идей с действительностью очевидна, поскольку первичные качества прямо выражают реальную сущность вещей. Особый характер истинности идей вторичных качеств состоит в том, что они, по Локку, суть представления, «которые вызываются в нас и должны соответствовать... во внешних вещах силам. ...Соответствуя таким образом этим силам, наши простые идеи являются тем, чем они и должны быть, - истинными идея ми» (5. /, 443).

137

Сложнее обстоит дело с истинами, связанными с «отношением идей». Здесь Локк прежде всего обращает внимание на истины математические и этические. Перед ним стоит диалектическая проблема объяснения не только перехода от чувственных идей к умственным абстракциям, но и соотнесения высшего результата познавательной деятельности - истины, в данном случае математической истины, с действительностью. Мы уже отмечали в четвертой главе, что автор «Опыта» испытывал трудности при объяснении возникновения идеи «пространства», с различными свойствами которого связаны положения геометрии. В первом варианте «Опыта» (в «Наброске А»), стремясь сохранить эмпирическую преемственность между полученными из опыта идеями и содержанием математического знания, он писал: «Хотя мы знаем универсальную истину, что три угла треугольника равняются двум прямым углам, все-таки это предполагает, что существует треугольник, который не может быть познан иным путем, кроме как посредством наших чувств, ознакомляющих нас только с единичными вещами» (9, 73). Но уже в «Опыте» Локк сомневается в возможности чувственного восприятия математических объектов. В отношении прямоугольника и окружности он пишет: «Быть может, в своей жизни он (математик. - Г. 3.) никогда не встречал ни того, ни другого существующими математически, т. е. совершенно точно». Математическое знание «касается только наших собственных идей. Математик рассматривает истину и свойства, присущие прямоугольнику или окружности, лишь поскольку они содержатся в идее в его собственном уме» (5, 2, 42). Однако из этого нельзя заключать, что в учении об истине Локк обрывает те связующие

138

нити между геометрическими свойствами реального пространства и свойствами геометрических объектов в научном знании, которые он стремился сохранить в своем учении о происхождении идей. Ведь одновременно он утверждает, что «истины или свойства, присущие окружности или любой другой математической фигуре, несомненны и достоверны даже в приложении к реально сущее гвующим вещам... поскольку вещи действительно соответствуют этим прообразам в уме математика» (там же).

Нетрудно убедиться в том, что это не что иное, как утверждение, что разум является источником, или началом, в построении знания, о чем уже шла речь в четвертой главе. И признание этого не противоречит положению Локка об ощущениях, опыте, как источнике знаний о мире. Но поскольку Локк не раскрывает роли эмпирического подтверждения математических конструкций (моделей) как одного из законных способов реализации его основного принципа: ощущения, опыт - источник знаний о мире, постольку его вполне естественно обвиняли в отказе от этого принципа. Так, Р. Аарон утверждает, что Локк прибегает к доводам, доказывающим, что «математика есть синтез a priori» (56, 233), т. е. что движение мысли Локка обнаруживает сходство с идеями Канта, для которого геометрия - это наука, опирающаяся на врожденную человеческому разуму способность синтеза геометрических истин.

Но, как мы уже говорили, механизм познания, и в особенности математического, с его наиболее явно выраженной относительной самостоятельностью в отношении непосредственно эмпирических предпосылок, как раз на современном этапе развития науки убедительно свидетельствует, что

139

путь движения мысли от теоретических построений ума к поиску реальных прототипов этих построений в объективном мире - это проявление все более возрастающей активной роли человеческого разума в познании мира. Не только математика, но и логика и физика ныне знают не один пример, когда чисто теоретически выведенные системы накладываются как объяснительные схемы на фрагменты действительности и обнаруживают поразительную эмпирическую фундаментальность. Такой механизм познания в известной мере определял, в частности, переход от неэвклидовых геометрий к пониманию физического пространства в теории относительности.

Мы, конечно, приписали бы Локку слишком много, если бы стали утверждать, что он понимал гносеологический смысл такого механизма познания. Но нельзя не отдать ему должное в том, что он, будучи философом-эмпириком, не превратил принципы эмпиризма в догмы и признал бесспорный факт творческой самобытности математических истин, получаемых через «отношения идей». Естественно, что отсутствие в «Опыте» объяснения сложного отношения математических истин к действительности создавало возможность для априористических объяснений их природы, в том числе и в духе Канта. Но нельзя утверждать, что Локк сам стал априористом. Самое большее, он давал повод для подобного философского истолкования.

В случае с нравственными истинами Локк не терзается раздумьями в поисках эмпирических корней нравственных предписаний, так как по его схеме сама природа нравственных идей как «смешанных модусов» аналогична математическим идеям. О «смешанных модусах» он пишет: «Ум часто

140

прилагает активную силу при образовании таких различных сочетаний: запасшись однажды простыми идеями, он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей, не исследуя того, существуют ли они в таком сочетании в природе. Оттого-то, я думаю, такие идеи и называются понятиями, что они как бы возникли и ведут постоянное существование больше в человеческих мыслях, нежели в действительности вещей, и что для образования таких идей было достаточно, чтобы ум соединил их части и чтобы они были согласны с разумом безотносительно к тому, имеют ли они какое-нибудь реальное бытие» (5, 7, 338 - 339).

Локковская классификация видов знания имеет отношение не только к теоретико-познавательным проблемам - рассматривая интуицию как самый достоверный вид знания, Локк видит в ней основу познания бытия бога. Интуиция как средство доказательства существования бога противопоставляется сенситивному, наименее достоверному знанию единичных вещей. В «Опыте» мы читаем: «...у нас есть интуитивное познание своего собственного существования и внутреннее безошибочное восприятие, что мы существуем... На мой взгляд, чтобы показать нашу способность знать (т. е. быть уверенным, что бог есть) и путь, которым мы можем прийти к этой уверенности, нам не нужно идти дальше самих себя и несомненного знания нашего собственного существования» (5, 2, 97 - 98).

Были бы неоправданными попытки истолковать это положение Локка таким образом, что интуиция превращается у него в орудие теизма, мистицизма. Скорее наоборот, интуиция рассматривается

141

как одна из способностей разума для суда в делах веры. И то, что, будучи деистом, Локк допускал уступки теологии, говорит об искусственности использования понятия интуиции для доказательства бытия бога. Между тем ряд буржуазных философов, как, например, Н. Смит, утверждают, что у Локка интуиция есть «третий источник опыта» (101, 28), дополнительный по отношению к ощущениям и рефлексии и дающий возможность познавать бога.

В свете локковской теории истины становятся понятными сомнения Локка в возможности установить общие, необходимые и достоверные истины, относящиеся к материальным объектам. Общие и достоверные истины, полагает он, «основаны исключительно на свойствах и отношениях отвлеченных идей» (5, 2, 122). Поэтому все сомнения, характерные для локковской теории абстракции и выразившиеся в колебаниях между признанием познаваемости только единичных вещей и признанием возможности познания общего в них, предопределили противоречивость его теории истины. Некоторые утверждения Локка звучат как сожаление о напрасно лелеянных и, увы, неосуществимых идеалах: «...как бы далеко человеческое рвение ни продвинуло полезное и основанное на опыте познание физических тел, их научного познания мы все же не достигнем» (5, 2, 34). И в то же время как мощно звучат у Локка иные мотивы: мотивы силы, безграничности человеческого знания: «Существуют основные истины, которые служат фундаментом, основанием для множества других, получающих от первых свою прочность. Это содержательные истины, доставляющие уму богатый материал. Подобные небесным светилам, они не только прекрасны и содержательны сами по

142

себе, но проливают свет и делают видными другие вещи, которые без них оставались бы невидимыми или неизвестными. Таково удивительное открытие господина Ньютона, что все тела тяготеют друг к другу, которое можно принять за фундамент натуральной философии. Он показал изумленному ученому миру значение этого открытия для понимания великого здания нашей Солнечной системы; а как далеко оно поведет нас в понимании других истин, если оно правильно будет применяться, сейчас еще неизвестно» (5, 2, 273, курсив мой. - Г. 3. ).

Локк был, безусловно, прав, когда утверждал, что доступная для современного ему естествознания механико-математическая «сущность» природных объектов - это лишь малая частичка их более богатой сущности. Здесь важно, что он делает акцент на ограниченности именно современного ему естествознания. В первом письме Стиллингфлиту он пишет о внутреннем строении вещей: «Допустим, нам оно неизвестно (как это имеет место в отношении всех сделанных до сих пор открытий)» (5, 2, 326). В «Опыте» о внутреннем строении вещей, «реальной сущности» сказано: «...при настоящем состоянии философии*, на мой взгляд, мы знаем это лишь в очень небольшой степени...» (5, 2, 25).

Локк отстаивает право науки на создание новых методов достижения достоверной истины: «...открывать и предлагать новые методы достижения знания, или методы его более легкого и быстрого достижения, или методы к познанию вещей, еще доселе неизвестных, - это то, за что,

* Под «натуральной философией» Локк, как и Ньютон, подразумевал теоретическое естествознание.

143

я думаю, никто не смог бы нас порицать» (5, 2, 350). Идея совершенствования знания, возможностей его расширения в будущем говорит о вере Локка в человеческий разум. Конечно, это находится в противоречии с агностическими моментами теории истины Локка. Но, чтобы понять особенности его учения об истине, необходимо как раз учитывать это противоречие, а не абсолютизировать одну сторону противоречия за счет замалчивания другой.

Есть еще одно обстоятельство, которое предостерегает от односторонней оценки локковской теории истины. Это критика Локком схоластической концепции истины. Современные Локку представители схоластических школ первыми обвинили его в философском скептицизме. В скептицизме обвинял Локка и Беркли. В наше время многие буржуазные философы также то одобрительно, то с порицанием пишут о скептицизме Локка. Вопрос, был ли Локк сторонником философского скептицизма, представляет большой интерес.

Современники Локка Дж. Серджент, Г. Ли, Э. Стиллингфлит обвиняли его р философском скептицизме с позиций схоластической философии. Какова была точка зрения этих приверженцев схоластической учености в вопросе об истине, что противопоставляет им Локк в своей теории познания вообще и в учении об истине в частности? Ответы на эти вопросы легко получить, обратившись к содержанию дискуссии между Локком и Серджентом.

Философские взгляды Серджента не выходили за рамки томистской традиции. Он считал истинной только такую философскую систему, которая берется объяснить сущность и причины всех вещей.

144

Поэтому, когда Локк иронически замечает, что «Серджент везде пишет так, как если бы истина и наука явились к нему персонально» (цит. по: 107, 79), реальный смысл его скептических возражений направлен против псевдонаучной теории познания и истины. В книге «Метод науки» Серджент настаивал на том, что из десяти аристотелевских категорий могут быть выведены истины о природе человека, животных и о мире вообще. Поэтому он считал, что Локк ограничивает сферу человеческого познания. Подлинный же смысл этого ограничения, по справедливому замечанию Дж. Иолтона, заключается в том, что Локк «стремился объяснить природу так, как предписывал Бэкон, скорее посредством внимательного отношения к природе, чем посредством предвосхищения ее метафизическими объяснениями» (107, 78), и прекращает исследование тогда, когда не находит очевидных естественных причин.

Именно в свете претензий Серджента на абсолютное, всеисчерпывающее знание вполне законным является вопрос Локка: «Где имеются эти определения, которые проясняют истинную сущность вещей, и (исключая математику) сколько их у Серджента? Он должен представить их список, если этот список не больше перечня тех вещей, о которых он говорит в своих книгах и на знание которых он претендует» (цит. по: 107, 83). Скептическое отношение Локка к претензиям Серджента постигнуть полную, абсолютную истину о природе конечно же нельзя смешивать с философским скептицизмом. Локковское ограничение познания было не выражением скептицизма, а формой утверждения материалистических принципов в теории познания. Расчищая науке почву от схоластики, Локк стремился на основе опытного

145

истолкования человеческих знаний выяснить истоки и возможности человеческого познания. И он мог с полным основанием ответить Стиллингфлиту, обвинявшему его в скептицизме: «...ограниченное познание есть все-таки познание, а не скептицизм» (6, 4, 359).

Характерно, что Серджент обвиняет и Локка, и Декарта в том, что они рассматривают идеи как опосредствующий познание внешнего мира элемент знания, отрицая непосредственное познание вещей. Отвергая локковскую теорию идей, Серджент рассуждает следующим образом. Если идеи, представляющие объекты, подобны объектам только в некоторых отношениях, то наше познание будет ограниченным, так что мы никогда не сможем иметь полного знания объектов. Если же - и эту альтернативу Серджент принимает - идея подобна вещи во всех отношениях, то тогда она «ни в каком отношении не отличается от нее (ибо то, что отличается, будет неподобным), а если она не будет ни в каком отношении отличаться, то, как следует из самих этих терминов, она является одним и тем же в душе и вне души» (цит. по: 107, 108). Таким образом, Серджент обвиняет Локка в скептицизме за отрицание тождества идеи и объекта. Для Локка такое отрицание было равнозначно материалистическому решению основного вопроса философии. Тождество же идеи и объекта - и это прекрасно понимал Локк - совместимо лишь с идеалистическим признанием природы частью духа.

Итак, в оценке учения Локка об истине и его теории познания вообще нельзя игнорировать их антисхоластическую направленность. Философская концепция Локка как живое растение: одними частями она отрывала свои корни от старой, неплодоносной

146

почвы, другими врастала в плодоносную почву проблем современной науки и философии, третьими пускала побеги, которым суждено было вырасти уже в новых исторических условиях. Поэтому методологически неправильно как теорию познания Локка в целом, так и его теорию истины объяснять или читать только в одном временном «измерении».

Тезис Локка об ограниченности познания следует рассмотреть подробнее. Как справедливо замечает В. В. Соколов, Локк «больше, чем другие философы-новаторы, указал на необходимость сужения и специализации знания как важнейшую предпосылку его эффективности» (45, 405). Локкова идея о специализации познания как предпосылке повышения его эффективности нашла свое выражение в том, что в отличие от Декарта наряду с достоверностью интуитивного и демонстративного знания он выделяет достоверность вероятного знания, основывающегося на выдвижении научных гипотез, которые используют познавательные возможности аналогии: «...вероятность, представляющая собой лучшее руководство для разумных опытов и построения гипотез, имеет также свою пользу и свое значение. Умелое же заключение по аналогии приводит нас часто к открытию истин и полезных результатов, которые иначе оставались бы сокрытыми от нас» (5, 2, 146 - 147). Ссылаясь на это высказывание, Л. Лейден решительно возражает тем авторам, которые отрицают в гносеологии Локка научные основы утверждения особого статуса вероятного знания, которое основано на гипотезах: «Эти соображения [Локка] по поводу гипотез, основанных на аналогии в отношении субмикроскопических событий, выражают не просто вынужденную уступку,

147

которую Локк делает своим научным коллегам. Напротив, он настаивает на том, что провозглашение аналоговых гипотез - наиболее продуктивный и теоретически плодотворный метод, которым обладает наука» (87, 154).

Нельзя сбрасывать со счетов и ту роль, которую играл у Локка тезис об ограниченности человеческого знания при решении вопроса о способности материальной субстанции к мышлению. Говоря о том, что мы не знаем реальной сущности материальной субстанции, Локк тем самым объявлял не подлежащим теолого-схоластической критике утверждение, что бог мог придать материальной субстанции способность мышления. Несмотря на определенные теологические рамки аргументации Локка, положение об ограниченности человеческого знания позволяло ввести материалистический тезис о мышлении материи.

Каково соотношение теоретико-познавательных установок Локка и рационалистов Декарта и Спинозы? Все они в отличие от схоластиков опираются на современное им механико-математическое естествознание, оценка ими отдельных проблем науки и познания во многом сходна, но часто и различна. Историк науки Р. Каргон обращает внимание на то, что во Франции «для эмпирика Гассенди, как и для рационалиста Декарта, натуральная философия по необходимости остается предположительной и гипотетичной» (84, 108). Действительно, в «Началах философии» Декарт пишет по поводу различных способов и комбинаций движения материальных частиц: «...так как бог может распределять их бесконечно различными способами, то, какие из этих способов им избраны, мы можем постичь одним только опытным путем, но никак не в силу рассуждения. Вот почему мы

148

вольны предположить любые способы, лишь бы все вытекающее из них вполне согласовалось с опытом» (25, 511). В письме к Мерсенну от 27 мая 1638 г. Декарт утверждает, что невозможно требовать «геометрических» (т. е. достоверных) доказательств в вопросах, касающихся физики (цит. по: 84, 108). И когда Локк рекомендует для восполнения пробелов в достоверном знании явлений природы прибегнуть к вероятному знанию - «вероятность восполняет недостаток познания» (5, 2, 134) - и говорит о значении аналогии в обосновании вероятного суждения, он приближается к декартовскому пониманию роли гипотез в естествознании.

До недавнего времени в нашей философской литературе, определяя достоинства и недостатки эмпиризма и рационализма XVII в., обращали внимание лишь на различие этих теоретико-познавательных концепций. При этом исследователи оставляли в тени поиски выхода из рационалистических и эмпиристских тупиков, которые предпринимались в противоположных направлениях: рационалисты искали этот выход, изучая роль и содержание знания эмпирического, чувственного, а эмпирики - изучая роль и содержание знания теоретического, рационального. В работах В. Ф. Асмуса, И. С. Нарского, В. В. Соколова было обращено внимание на эту весьма существенную черту рационализма и эмпиризма, игнорирование которой порождало упрощенное представление с противоположности рационализма и эмпиризма. Программа локковского сенсуализма и эмпиризма не была задумана как исключительно сенсуалистическая или эмпиристская, а программа рационализма - как исключительно рационалистическая, если иметь в виду ошибочное противопоставление

149

эмпиризма и рационализма как признание в одном случае только чувственных, эмпирических форм знания, а в другом - только рациональных. Сегодня уже весьма наивными выглядят попытки «ловить» Локка на том, что он не только допускает, но и исследует рациональные формы знания, а рационалистов - на том, что они не только допускают, но и исследуют эмпирические формы знания.

То, что не только рационалист Декарт учитывает особенности эмпирического естествознания, как бы «нисходит» до него, но и эмпирик Локк «возвышается» до рационалистических высот, не аномалия, это относится к самой сути их теоретико-познавательных программ. В каком же смысле тогда оправданно противопоставление этих программ? А в том, что в программе эмпиризма Локка источником знания о мире являются ощущения, опыт, а в программе рационализма Декарта - разум, и, кроме того, в том, что Локк целостную структуру знания и познания стремится раскрыть в основном путем «расшифровки» содержания гносеологического перехода от чувственных и эмпирических форм знания к рациональным, а рационалисты - в основном путем «расшифровки» содержания гносеологического перехода от рациональных к чувственным и эмпирическим формам знания. Отмеченные выше особенности их программ и те акценты, которые делались ими в оценке различных форм знания, не могли не сказаться на понимании ими возможностей человеческого знания. Конечно, по мере того как Локк, реализуя свою исходную идею о чувственном, эмпирическом происхождении знаний, поднимался от чувственных форм знания к объяснению рациональных познавательных способностей, к теории истины и

150

осмыслению назначения науки, в его эмпирико-сенсуалистическом кафтане, в котором он тронулся в путь, появились зияющие прорехи, потому что далеко не все в объяснении переходов от эмпирического к рациональному знанию поддается объяснению на основе его программы. Поэтому естественно, что при объяснении природы математики Локк гораздо ближе к Декарту и Спинозе, чем к исходному пункту задуманной им программы. Это не значит, что Локк изменил эмпиризму, хотя при объяснении высших познавательных способностей он стал полурационалистом-полуэмпириком. Ни эмпиризм, ни рационализм в указанном выше смысле вполне последовательно провести нельзя. И эмпиризм, и рационализм как односторонние теоретико-познавательные программы содержали в себе и истину, и заблуждение.

Ошибка рационализма состояла в том, что, настаивая на исключительном праве человеческого разума обладать всеобщими, необходимыми и достоверными истинами о реальном мире, он не мог показать, как они выводятся из эмпирических знаний об этом мире. Ошибка эмпиризма, и в частности эмпиризма Локка, заключалась в том, что, настаивая на опытном происхождении всех человеческих знаний, т. е. в конечном итоге на происхождении их из реального мира, и признавая качественное своеобразие рационального знания, он не смог показать происхождение ряда существенных особенностей высших интеллектуальных форм человеческого знания. Поэтому н эмпиризм, и рационализм - это в определенном смысле западня человеческому познанию.

Слабая сторона эмпиризма Локка - • заметная тенденция движения мысли «на ощупь», когда за деревьями не видят леса. Рационализм Декарта

151

связан с понятием врожденных идей - ложных опор человеческого знания. Рационализм Спинозы приводит его к «одухотворению» вещей, смысл которого, как показывает В. В. Соколов, «состоит не только в том, чтобы подчеркнуть родство психической сущности человека в принципе одухотворенной природе, бесконечно малую частицу которой он составляет, сколько в том, чтобы подвести онтологический фундамент под идею сквозной и абсолютной познаваемости мира,. которая... составляет стержень рационалистической методологии и которая наиболее последовательно и типично была выражена именно Спинозой» (44, 239). Спиноза утверждал, что «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» (46, 407). Эта идеализация была настолько сильной, что она граничила с идеей всеохватывающего знания, проводившейся Серджентом и другими сторонниками схоластической философии. Локк стремится осмыслить механизм, процесс движения мысли от идеи о вещах к истине об этих же вещах, но выявить опосредствующие переходы, которые ведут к достоверному знанию вещей, он может далеко не всегда. Отсюда его частая эмпирическая заземленность, его как бы слепит слишком яркий свет истины рационалистов. Вот почему не только в теории истины, но и в теории первичных и вторичных качеств и в теории абстракции Локк делает определенные уступки агностицизму.

Но эти уступки - побочные продукты одностороннего материалистического эмпиризма, а не ядро сознательно созидаемой агностической, скептической программы.

С. Лампрехт справедливо писал о Локке: «В основном он не был скептиком, ни на один миг он не сомневался в существовании внешнего

152

мира вне нас, в фактических связях, которые мы открываем в этом мире». Скептицизм Локка «не был сомнением в возможности познать реальный порядок природы». И в то же время Лампрехт отмечает те места в теории познания Локка, где дают себя знать уступки агностицизму. У Локка, пишет он, «идеи нередко становятся родом перегородки, отделяющей дух от реальности, которая лежит за его пределами» (86, 162).

И рационалисты Декарт и Спиноза, и эмпирик Локк посвятили свой труд поискам объективной истины. Истина в воображении рационалиста сияет кристальной чистотой безупречной достоверности. Рационалист видит близким и достижимым идеал познания, с высоты которого предельно четко обозреваются законы бытия. Сегодня этому идеалу в наибольшей мере соответствует внутренняя гармоничность, согласованность категорий и законов классической физики. Но уже в квантовой механике, в теории элементарных частиц, в химии, биологии многие разделы (на современном этапе познания) полны неопределенностей, неясностей, которые так смущали Локка в науке XVII в. И надо понять пафос научных исканий и Локка, и Декарта, и Спинозы.

А наука - это подвиг Прометея. Разрывая цепи незнания, она «похищает» у мира свет, озаряющий его тайны. Но этот свет не одно всеозаряющее солнце, как у Декарта и Спинозы. Это ряд факелов, освещающих все более отдаленные, все более глубокие уголки мироздания. И Локк предупреждает современников и потомков, что погоня за факелами знания - очень трудное дело.

153

Глава VIII
УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

Взгляды Локка на общество и государство складывались в связи с его теоретико-познавательным учением. Но ни тот факт, что работа над «Опытом о человеческом разумении» была начата Локком для того, чтобы ответить на вопросы, что такое мораль, общество, государство, религия, ни тот факт, что во взглядах Локка на природу человека весьма ощутимо влияние его теоретико-познавательных идей, не дают оснований для прямолинейных выводов, что общественно-политические взгляды английского философа были просто следствием его теории познания или, наоборот, что теория познания была просто следствием его общественно-политических воззрений. Важное место во взглядах Локка на природу человека, на возникновение общества и государства занимает теория естественного права. Как пишет Т. И. Ойзерман, «теория естественного права разрабатывалась материалистами и идеалистами, рационалистами и эмпириками. Расхождения во взглядах на происхождение и сущность государства между Гоббсом и Руссо, Спинозой и Локком - все они, как известно, сторонники теории естественного права - несводимы

154

к философским разногласиям между этими мыслителями» (41, 282).

Столь же неоправданной была бы противоположная крайность - игнорирование реальных связей между учением Локка об обществе и государстве и его общефилософскими и гносеологическими установками. Эмпирико-сенсуалистические представления о добре как о том, что доставляет удовольствие, и о зле как о том, что причиняет боль, образуют лишь часть тех связующих нитей между теорией познания и этикой, которые намечает Локк. Такого же рода связь очевидна и в классификации человеческого знания. В заключительной главе «Опыта», выделив наряду с физикой и семиотикой «практические науки», Локк подчеркивает, что «наибольшее значение в этой области имеет этика, представляющая собой попытку найти такие правила и мерила человеческих действий, которые ведут к счастью, а также способы их применения» (5, 2, 200). И наконец, показательно, что именно теоретико-познавательные исследования Локка привели его к выводу, что подобно математике наука о морали - этика возможна как абсолютно достоверная наука. Р. Аарон даже расценивает это как «следствие применения к моральной сфере наиболее важного теоретико-познавательного открытия, которое было сделано Локком» (56, 261).

Таким образом, от теории познания через этику Локк перебрасывает мостик к общему учению об обществе и государстве, поскольку в идеале жизнь в обществе мыслится ему основанной на принципах истинной морали. В то же время у Локка намечено и встречное движение мысли: от учения об обществе и государстве к этике и теории познания. Одно из центральных при объяснении

155

общества и государства понятий - «естественный закон» или «закон природы» - рассматривается Локком и как закон разума (см. 5, 3. 264), и как подлинная основа нравственного поведения людей. При более тщательном анализе, однако, обнаруживается, что часто там, где Локком усматривалась органическая связь его теоретико-познавательных и общественно-политических взглядов, в действительности были и «белые пятна», и не объясненные им переходы, а то и просто тупики.

Противоречивая оценка характера этих связей в современной буржуазной философии в определенной мере объясняет и различия в понимании сущности учения Локка об обществе и государстве. Противоречия в интерпретации взглядов Локка в немалой степени обусловлены противоречивостью самих этих взглядов. Так, Дж. Коулмен, полагая, что Локк «развил согласованную теологическую этику таким образом, что в ней встречаются по крайней мере некоторые затруднения, часто, думается, фатальные для этого типа моральной теории», в то же время замечает, что «есть иной аспект его мысли, который заслуживает внимания совершенно независимо от теологического и юридического каркаса его общей теории» (73, 3). Немалые трудности в истолковании этической концепции Локка представляло понятие «закон природы» (поскольку у Локка оно было основой для выведения и объяснения взаимосвязей между политическими, моральными и религиозными взглядами и учреждениями). Г. Роджерс пишет о «трудностях в понимании позиции Локка. Одна специфическая проблема относится к логическому статусу закона природы: являются ли моральные законы необходимыми или случайными?» (98. 146).

156

Значительные расхождения обнаруживаются в понимании эволюции взглядов Локка на происхождение, природу и функции политической организации общества, морали, религии и церкви. В связи с этим надо обратить внимание на два следующих обстоятельства. Во-первых, как в ранних неопубликованных работах Локка, так и в его поздних опубликованных сочинениях, посвященных социально-политическим вопросам и вопросам веротерпимости, нет строгого разделения между ними. Проблемы светской и религиозной морали, церкви, как и проблемы, связанные с содержанием понятий «закон природы», «государство», рассматриваются и в тех и в других работах, хотя и с различными акцентами. Во-вторых, эволюция взглядов Локка от ранних сочинений 60-х годов к произведениям 80-х годов в области социально-политических вопросов и в области вопросов веротерпимости не однотипна - не в том смысле, что он не согласовывает первые и вторые, а в том, что уже в 1667 г. он написал «Опыт о веротерпимости», который содержит основные идеи его посланий о веротерпимости 80-х и 90-х годов, в то время как в социально-политической концепции есть существенные различия между работами 1660 - 1661 гг. и «Опытами о законе природы», законченными в 1664 г., а в определенной мере и между последней работой и «Двумя трактатами о правлении» (1690). Вопросы типа: куда шел Локк - от теологических рамок, или «каркаса», к более последовательному отстаиванию суверенности человеческого разума или наоборот; от идеалов Просвещения к антиинтеллектуализму или наоборот? - не праздные вопросы. Ведь иногда Локка изображают как философа, повернувшего Просвещение в сторону антиинтеллектуализма.

157

Процесс формирования социально-политической концепции Локка был довольно сложным. Здесь принципиальное значение имеет изменение и уточнение его взглядов на «закон природы». На стадии ранней разработки концепции закона природы Локк еще терминологически во многом зависит от концепции Фомы Аквинского. Согласно классификации Фомы Аквинского, существует четыре вида законов: вечный, естественный, человечески'1 и божественный. Вечный закон - это всеобщий закон миропорядка, в котором выражен божественный разум, установивший абсолютные принципы всеобщей связи явлений мироздания в их природной и общественной форме. Этот закон является источником всех других законов. Естественный закон (закон природы) есть закон, определяющий как свойства предметов природного мира, так и свойства и способности человека в единстве его физической, эмоциональной и интеллектуальной природы. Наделенный разумом и душой, человек, согласно Фоме, способен познать естественный закон.

Человеческий закон - это одновременно и конкретизация закона природы применительно к условиям человеческого общежития, и система санкций против нарушения закона природы. Под божественным законом подразумевается закон, предписанный людям в божественном откровении (Ветхий и Новый завет). Он указывает на конечные цели человеческого существования, служит критерием в споре людей о справедливости и несправедливости, источником борьбы со злом и греховностью в помыслах и поступках людей. Таким образом, по Фоме Аквинскому, закон природы и человеческий закон определяются вечным и божественным законами.

158

Локк отбрасывает понятия вечного и божественного закона. У него остается лишь закон природы, правда санкционированный богом, понимаемым в основном деистически. Развитие взглядов Локка - это секуляризация закона природы.

В «Опытах о законе природы» Локк указывает на теоретические источники своих идей о естественном праве и естественном законе - на воззрения Аристотеля и стоиков. Один из аргументов в защиту идеи о существовании естественного закона Локк обнаруживает в 7-й главе I книги «Никомаховой этики» Аристотеля, где сначала доказывается на примерах, что у каждой вещи есть специфическая функция, а затем ставится вопрос, какова она у человека, и дается ответ, что «специфическая функция человека - деятельность души в согласии с разумом» и «человек обязан делать то, что диктует ему разум» (цит. по: 5, 3, 5). Далее Локк цитирует отрывок из 7-й главы V книги «Никомаховой этики», где Аристотель делит право на гражданское и естественное (природное) и пишет, что естественное право повсюду обладает одинаковой силой (см. там же). Локк одобряет заключение Аристотеля о том, что существует некий закон природы, имеющий силу повсеместно.

Идея единого непреложного естественного закона, действующего и в природе, и в человеческом обществе и государстве и определяющего естественное право людей, была развита стоиками. Они утверждали, что перед естественным законом равны все люди. Если в стоицизме естественное право рассматривалось как основание для утверждения о равенстве всех людей - свободных и рабов, мужчин и женщин, то в период феодализма католицизм стремился наполнить идею естественного

159

права иным социально-политическим смыслом. Фома Аквинский рассматривает естественное право как основу вечности и незыблемости феодальной иерархии, социального неравенства.

Локк как идеолог буржуазного правопорядка не только отвергает социально-политические идеалы феодально-теологического мировоззрения, но и наносит сокрушительный удар по одному из его наиболее уязвимых пунктов - теории врожденных нравственных принципов, якобы санкционирующих феодальные отношения. Уже в «Опытах о законе природы», отвергая идею врожденности нравственных принципов, Локк пишет: «Я говорю, что естественный закон может быть познан разумом»; «чувственное восприятие... составляет основу нашего познания закона природы» (10, 115; 131).

Локк коренным образом переработал традиционную теорию естественного права. Указывая на связь этой переработки с теоретико-познавательными взглядами автора «Опыта о человеческом разумении», 3. Огоновский отмечает, что «Локк подорвал классическую теорию естественного права, во-первых... своим радикальным антинативизмом * и эмпиризмом... во-вторых, своим учением о гедонистических мотивах человеческого действия... и, наконец, в-третьих, через... акцентирование внимания на роли личности в системе естественных прав и обязанностей он выдвинул в «Двух трактатах о правлении» субъективное право на самосохранение на первый план таким образом, каким в традиционном учении о естественном праве оно нигде не выдвигалось» (94, 176).

* Нативизм (от лат. nativus - врожденный, природный) - учение о врожденном знании.

160

Именно «Два трактата о правлении», которые Локк начал писать примерно в 1680 г., т. е. в самый разгар работы над «Опытом о человеческом разумении», представляют зрелую и оформившуюся концепцию общества и государства. Эта концепция теории естественного права не только противостоит апологетической в отношении феодального абсолютизма теории Р. Филмера, но и существенно отличается от теории Т.-Гоббса. На этическом базисе локковской теории естественного права лежит явная печать влияния эвдемонизма П. Гассенди.

В отличие от древнегреческой школы киренаиков, проповедовавших гедонистическую неумеренность в погоне за наслаждениями, у Эпикура, а затем у ревностного приверженца его этических идей Гассенди гедонизм трансформируется в эвдемонизм, проповедующий меру в наслаждении, гармонию телесных и духовных удовольствий, рассматриваемую как счастье. «...Удовольствие, в котором состоит счастье... - пишет Гассенди, - есть... телесное здоровье и невозмутимость ума» (21, 313). У Локка, как и у Гассенди, материалистический сенсуализм предопределял мотивы гедонизма и эвдемонизма в этике. «Что такое добро и зло? ...Вещи бывают добром и злом, - отвечает Локк, - только в отношении удовольствия и страдания. Добром мы называем то, что способно вызвать или увеличить наше. удовольствие либо уменьшить наше страдание... Злом, напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание либо уменьшить какое-либо удовольствие... Под «удовольствием» и «страданием» я разумею то. что относится либо к телу, либо к душе...» (5, /, 280 - 281). Мотивы гедонизма и эвдемонизма у Локка, признание основной

161

задачей этики указания путей к счастью были прямой противоположностью феодально-теологической морали аскетизма, призывавшей к преодолению «греховных» стремлений к телесным и мирским духовным удовольствиям. Мы говорим именно о мотивах гедонизма и эвдемонизма в этике Локка, так как она далеко не сводится к гедонизму или эвдемонизму. Великий принцип и основа всякой добродетели, пишет он, состоит в том, чтобы человек был способен отказываться от своих желаний и поступать вопреки своим наклонностям, если они противоречат велениям его разума (см. 5, 3, 432). Этический принцип права на счастье дополняется в локковском учении об обществе и государстве положением о равенстве людей: «...существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления...» (5, 3, 263).

Что же представляет собой, по Локку, естественное право? В каком отношении оно находится к государству? «Для правильного понимания политической власти и определения источника ее возникновения, - замечает Локк, - мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это - состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли. Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными...» (там же).

162

В отличие от Гоббса, который считал, что естественное право - это полная «свобода делать все то, что... является наиболее подходящим» в условиях «войны всех против всех» (23, 2, 155; 154), Локк полагает, что полная свобода "при естественном праве определяется границами закона природы. «Естественное состояние, - утверждает он, - имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого...» (5, 3, 264 - 265). Таким образом, согласно Локку, несмотря на то что в естественном состоянии отсутствуют государственные институты, стоящие на страже прав индивидов, это состояние не социальный хаос и не война всех против всех.

Поэтому проводимое Локком различение между жизнью людей в естественном состоянии и в политическом обществе, организованном на государственных началах, не носит столь радикального характера, как у Гоббса. Правда, это достигается фактическим перенесением ряда институтов, характерных для государственной организации общества, в естественное состояние. В частности, Локк утверждает: «...в естественном состоянии каждый обладает исполнительной властью, вытекающей из закона природы...» (5, 3, 268). Различие между естественным состоянием и государственной организацией общества оказывается при этом не столь существенным: исполнительная власть как функция всех людей в естественном состоянии становится функцией специального исполнительного органа в государстве. А то, чем в государстве должен

163

руководствоваться законодательный орган, - закон природы - уже фактически действует в естественном состоянии. Близкое к локковскому решение вопроса об отношении естественного и государственного (гражданского) состояний людей дает и Б. Спиноза. Как отмечает В. В. Соколов, «в отличие от Гоббса Спиноза не проводит резкой грани между двумя статусами, естественное состояние у него более органично переходит в состояние гражданское. Если у Гоббса в последнем прекращается действие естественного права и источником права становится государственная власть как единственная обладательница верховного суверенитета, то Спиноза и в условиях гражданской жизни оставляет в силе естественное право...» (44, 320 - 321).

Несмотря на различия рассматриваемых теорий Локка, Гоббса, Спинозы, их объединяет представление об уникальной, неизменной, вечной природе человека, обнаруживающее их антиисторизм. Правда, в облике метафизически абсолютизированного индивида как потенциального гражданина государства, организованного в соответствии с естественным законом, в этих теориях по существу фигурирует идеализированный индивид буржуазного общества.

Несмотря на идеализацию и связанную с этим фактическую мистификацию природы буржуазного общества, объективно в этих теориях феодализму противопоставляется новый тип общества и новый тип личности, представляющие более высокую ступень общественного прогресса. Правда, в отношении теория Гоббса нельзя говорить об идеализации в полном смысле слова. На самом пороге буржуазной эры Гоббс нарисовал беспощадный портрет необузданного буржуазного эгоизма,

164

разгула индивидуалистических страстей («человек человеку - волк»), сдерживаемых государством - укротителем, чудовищем Левиафаном. Идеализация естественного состояния, и в особенности устроенного в соответствии с законом природы гражданского общества, ярко проявилась во взглядах Локка. Переход от естественного состояния к гражданскому обществу как результат общественного договора, согласно Локку, может быть осуществлен «только по воле и решению большинства» (5, 3, 317). Каждый человек, заключающий общественный договор, «уполномочивает общество или, что все равно, его законодательную власть создавать для него законы, каких будет требовать общественное благо... И это переносит людей из естественного состояния в государство...» (5, 3, 312).

В еще более идеализированном виде представляется жизнь человека в гражданском обществе, основанном на принципах разума и человеческой природы, Спинозе: здесь человек человеку - бог. Классовое своекорыстие буржуазной демократии при этом еще ке осознается. Поэтому идеализация буржуазного общества и государства в XVII в. - это не ханжество, не сознательный камуфляж, как у некоторых современных идеологов буржуазии. В XVII в., в эпоху, когда новые общественно-политические институты буржуазного общества только закладывались и вели смертный бой с отжившими социальными институтами прошлого, будущее нового общества еще рисовалось в идиллических тонах. И Локк, и Спиноза искренне верили в великую общечеловеческую освободительную миссию новых социальных учреждений. Как пишет исследователь творчества Локка М. Селигер, «внутренняя согласованность локковской

165

доктрины естественного закона состоит в том, что она оправдывает специфическую концепцию политического процесса и участия народа а этом процессе, который должен поддерживаться в соответствии с разумом» (100, 45).

Но это лишь одна из тенденций в общественно-политических взглядах Локка. Ей противостоит другая, когда неравенство в собственности и даже отсутствие собственности у части людей Локк обосновывает неодинаковой разумностью и неодинаковым прилежанием людей. Так, он утверждает, что, хотя мир и дан всем людям для их блага, все-таки он дан не для того, чтобы оставаться в общем владении, а для того, «чтобы им пользовались прилежные и рассудительные» (5, 3, 280). Английский исследователь К. Макферсон верно замечает: «...разумно заключить, что Локк смог принять оба решения вопроса о человеческой природе, потому что у него было одновременно две концепции общества, которые, будучи логически противоположными, проистекали в конечном счете из одного и того же источника». Одной была принятая в XVII в. атомистическая теория общества как массы недифференцируемых существ. Другая сводилась к понятию об обществе, состоящем из двух классов, различающихся уровнем разумности: тех, кто был «прилежным и разумным» и имел собственность, и тех, кто не был «прилежным и разумным», кто работал, но только для того, чтобы жить, а не накоплять. «Локк не осознавал противоречия между этими двумя концепциями общества, потому что обе они... были элементами, перенесенными в его постулаты из его понимания того общества, в котором он жил» (89, 219 - 220).

Противоречие между двумя тенденциями в социологических

166

взглядах Локка явственно сказалось на его понимании собственности. Что такое собственность? То, что человек извлек из предметов, созданных и предоставленных ему природой, пишет Локк, он слил «со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью» (5, 3, 277). Таким образом, частная собственность, по Локку, - это результат труда. Вначале Локк допускает ограничение размеров частной собственности: «Человек имеет право обратить своим трудом в свою собственность столько, сколько он может употребить на какие-нибудь нужды своей жизни... А то, что выходит за эти пределы, превышает его долю и принадлежит другим» (5, 3, 279). Б. Рассел усматривает в этом социалистическую, а У. Лейден - коллективистскую тенденцию во взглядах Локка *. Однако далее Локк утверждает, что с развитием средств обмена (золото, серебро) люди по добровольному согласию пришли к решению, что «человек может честно иметь гораздо большее количество земли, нежели то, с которого он может использовать продукт» (5, 3, 290). Локк полагает также, что «золото и серебро... можно накапливать без ущерба для кого-либо» (там же). В качестве собственности Локк определяет и саму личность человека (см. 5, 3, 277). Государство, одной из основных функций которого Локк считает охрану частной собственности, представляется ему гарантом равных свобод и равных возможностей для всех людей.

* См.: Рассел Б. История западной философии. М., 1969. С. 652. Von Leiden W. Hobbes and Locke. The Politics of Freedom and Obligation. New York, 1982. P. 118.

167

Но этим не ограничивается противоречивостьсоциологических взглядов Локка. В них нашла отражение идеология политического компромисса буржуазии с дворянством. Наиболее полно она выразилась в представлении Локка о структуре государственного устройства. Разумное государственное устройство он усматривает в наличии трех властей: законодательной (парламент), исполнительной (суды, армия) и «федеративной», т. е. ведающей отношениями с другими государствами (король, министры). Отстаивая идею разделения властей и главенствующей роли в государстве законодательной власти, Локк тем самым отвергал такую форму государственного правления, как абсолютная монархия. В этом одно из главных его отличий от Гоббса. Вместе с тем он полагал, что разумное разделение законодательной и исполнительной власти «имеет место во всех умеренных монархиях и правильно организованных правительствах...» (5, 3, 356).

Но умеренной, т. е. конституционной, монархией как раз и был тот политический строй, который восторжествовал в Англии после «славной» революции 1688 - 1689 гг. как компромисс между буржуазией и обуржуазившимся дворянством. Этот компромисс не удовлетворил тех, кто выдвигал более радикальные политические требования в отношении демократического политического устройства Англии *. Лишь совсем недавно в результате изучения теоретического наследия Локка

* Хотя локковская идея разделения властей была прогрессивной для своего времени в связи с ее антифеодальной направленностью, она все же несла на себе печать ограниченности, так как создавала иллюзию, будто политический механизм буржуазного государства может последовательно служить интересам народных масс.

168

стало известно, что вторая часть «Двух трактатов о правлении» - «Опыт об истинном происхождении, области действия и цели гражданского правления», где как раз изложены взгляды Локка на разумное и справедливое государственное устройство, был написан задолго до политического переворота 1689 г. (см. 77, 35; 36). Тот факт, что этот трактат, написанный не после революции, как полагали до недавнего времени, а задолго до нее, был возвеличиванием «славной» революции, подчеркивает органическую связь социологической доктрины Локка и результатов политического переворота 1689 г.

Локк обосновывает идею о праве народа на восстание: «...когда... законодатели пытаются отнять и уничтожить собственность народа или повергнуть его в рабство деспотической власти, то они ставят себя в состояние войны с народом, который вследствие этого освобождается от обязанности какого-либо дальнейшего повиновения...» В подобных случаях, пишет Локк, «самым подходящим третейским судьей должен являться народ в целом» (5, 3, 390; 404). Чтобы оценить эти утверждения, понять их гражданский пафос, необходимо подойти к ним конкретно-исторически. В такой форме Локк теоретически обосновывает необходимость свержения монархии Стюартов. Ему были чужды революционные устремления наиболее радикальных течений английской революции. Но нельзя игнорировать и тот самостоятельный смысл, который имеет теоретическое положение о праве народа на восстание.

Локк успокаивал тех, кого повергало в смятение слово «революция»: «...такие революции не происходят при всяком незначительном непорядке в общественных делах» (5, 3, 392). Это звучало

169

как совет: умейте ладить с народом, не доходите до крайностей, идите на компромиссы. Тут как на ладони вся идеология либерализма! Но у человеческой истории есть своя логика, и устами XX в. она как бы говорит: прекрасные это слова - право народа на восстание, на революцию. Я покажу, как это действительно делается народом, когда реализуется гуманистический потенциал революции.

В буржуазной литературе оказалось незамеченным одно из важнейших положений Локка - закон сохранения человечества. «Человек... - пишет Локк, - не может подчинять себя деспотической власти другого; и так как в естественном состоянии он не обладал деспотической властью над жизнью, свободой или собственностью другого, но имел лишь такую власть, как закон природы давал ему для сохранения себя и остальной части человечества, то это, следовательно, все, что он дает или может передать государству, а тем самым -законодательной власти... так как основным законом природы является сохранение человечества, то никакая человеческая санкция не может быть благодетельной или обоснованной, если она тому противоречит» (5, 3, 340 - 341, курсив мой. - Г. 3.). Вторая половина XX в. высветила ту непреложную истину, что если не будут приняты решительные меры по сохранению человечества, то не будет никаких проблем... Локк в своем философском провидении шагнул в XX век, и сегодня он - мудрый союзник сил мира, гуманизма и прогресса.

Социально-политическая концепция Локка послужила методологической основой его взглядов на религию. В духе религиозной ереси социниан - «польских братьев» высшим судьей в делах религии

170

он признает разум: «...мы никогда не можем принять за истину что-нибудь прямо противоположное нашему ясному и точному знанию» (5, 2. 172). Мотивы социнианской радикально-рационалистической трактовки религии в «Разумности христианства» были настолько очевидны, что религиозный критик Локка Дж. Эдварде легко уловил созвучность между этой (анонимно опубликованной) работой английского философа и деистическими мотивами «Опыта о человеческом разумении». Эту же связь заметил и епископ Стиллингфлит. К попыткам Локка публично отмежеваться от взглядов социниан следует относиться критически. Так, он утверждал, что никогда не читал сочинения социниан, а между тем достоверно установлено, что в его библиотеке хранились книги «польских братьев». Причины осторожности Локка, а в этой связи и анонимности издания книг о веротерпимости и «Разумности христианства» коренятся в том простом факте. что «славная» революция 1688 - 1689 гг. лишь отчасти реализовала его программу веротерпимости, так как многие протестантские вероучения и церкви были поставлены в неравные условия с англиканской церковью, остававшейся в ряде отношений государственной. Последнее также противоречило его требованию полного отделения церкви от государства. Поэтому не следует ставить знак равенства между тем классовым компромиссом, который осуществила революция 1688 - 1689 гг., и теми идеологическими и политическими компромиссами, на которые шел Локк.

Мировоззренчески-методологическая программа «Опыта о человеческом разумении» - программа в своей основе материалистическая, поэтому естественно, что и работы, посвященные религии и

171

церкви, выводили Локка за пределы чисто религиозных споров. За исключением одного пункта, можно согласиться с 3. Волльгастом: «Сам Локк не хотел связывать себя ни с какой партией: ни с ортодоксией, ни с деизмом, ни с ортодоксальнокальвинистскими теологами, ни с социнианами. Он пошел дальше» (105, 206). Полагаем, что в отношении деизма автор не прав - Локк не вышел за его рамки.

«...Хотя спор веры и разума, - отмечает И. С. Нарский, - и не закончился у Локка столь решительной победой разума, как в конечном итоге у Толанда... Локк иронически высказывался о многих положениях догматического богословия» .(33, 179). Характерно, что в последней своей (неоконченной) работе - «Четвертом послании о веротерпимости» Локк вновь подтверждает свой тезис о том, что разум стоит выше религиозной веры, что религиозные верования не могут быть доказательными: «И я здесь доказал, что... нет никакого демонстративного познания истины религии» (7, 6, 562). Бесплодность попыток ряда буржуазных философов представить работу Локка «Разумность христианства» как поворот от требований разума к религии убедительно показана И. С. Нарским (см. 39, 69 - 72) и 3. Волльгастом (см. 105, 208).

Большое место в сочинениях Локка по вопросам религии и церкви занимает проблема веротерпимости. В работе «Опыт о веротерпимости» он ставит вопрос: какая религиозная свобода допустима с точки зрения интересов государства? Мнения и поступки людей Локк подразделяет на три вида: «Во-первых, все такие мнения и поступки, которые сами по себе не касаются государства и общества;

172

а такими являются спекулятивные мнения и вера в бога.

Во-вторых, такие, которые по своей собственной природе не хороши и не плохи, но касаются общества и отношений людей друг с другом; а таковыми являются все практические мнения и поступки по отношению к безразличным вещам.

В-третьих, такие, которые касаются общества, но в то же время по своей' природе хороши или плохи; таковыми являются нравственные добродетели и пороки» (5, 3, 67).

В отношении первых обязанностей и связанного с ними поведения Локк настаивает на полной веротерпимости. Речь идет о вере или неверии в божественную троицу, в пресуществление, в чистилище и т. д. Но сюда не относится вера в бога, так как безверие, по мнению Локка, разрушает мораль. И Локк требует, чтобы государство не терпело атеистов. Особенности отправления религиозного культа не касаются государства, ибо это область прямых отношений граждан с богом. С мнениями и поступками второго рода связаны права родителей выбирать религию, в которой они воспитывают детей, право на религиозные посты, на запреты работать в определенные дни, право на полигамию или развод и т. д. Государство может их допускать, если они не наносят вреда обществу. Государство может запрещать распространение некоторых религиозных культов и соответствующих им норм поведения, если они наносят ему ущерб, например запрещают службу в армии. В отношении третьего вида взглядов и поступков, а именно тех, которые касаются права и морали, - присяги, соблюдения или нарушения клятв, послушания родителям или отказа от него, - государство не может оставаться

173

нейтральным. Все, что уничтожает гражданские связи и разрушает мораль, является недопустимым. Но если скупость, непослушание родителям из религиозных мотивов государство может терпеть, то атеизм, по Локку, не «спекулятивно», а социально опасен. На атеизм веротерпимость не распространяется, так как атеиста не приведешь к присяге. Религиозный же плюрализм не опасен для государства. Так же недопустима, по Локку, терпимость по отношению к католикам, ибо они не «спекулятивно», а социально вредны, поскольку, во-первых, они подчиняются папе, а не королю, а во-вторых, сами практикуют религиозную нетерпимость.

Концепция веротерпимости Локка даже при том, что веротерпимость у него не распространяется на атеистов, была большим шагом вперед г. утверждении новых, прогрессивных отношений между личностью, обществом, государством и церковью. В ее основе лежит требование отделения церкви от государства, и не только невмешательства государства в вопросы выбора человеком религии, но и невмешательства церкви в дела государства и общества: «...сама церковь полностью и совершенно отделена от государства»; «по религиозным причинам нельзя попирать или пересматривать право» (5, 3, 103; 116).

В сочинениях Локка, посвященных проблеме веротерпимости, отстаивалось поистине бесценное завоевание человеческой цивилизации и культуры - свобода совести, освобождение личности от духовной диктатуры той или иной церкви. В «Опыте о веротерпимости» Локк называет свободу совести «великой привилегией подданного» (5, 3, 74). Никто не вправе навязывать выбор другому, так как «человек не в состоянии повелевать своим

174

собственным разумением или положительно определить сегодня, какого мнения он будет завтра», ибо это «явствует из опыта и природы разумения, которое не может постигнуть вещи иначе, чем они ему представляются...» (5, 3, 68). Фактически из этого вытекает, что убеждения атеистов как «спекулятивные» мнения столь же правомочны, как и мнения верующих, и, следовательно, подпадают под требование свободы совести. Но Локк не делает этого вывода. Реальное противоречие в этой части его взглядов столь же бесспорно, как уже упоминавшаяся теологическая ограниченность его общефилософской концепции. Что же касается общей тенденции развития взглядов Локка по проблеме веротерпимости, то и в цитировавшемся выше письме к Г. Стаббу (1659), и в двух неопубликованных работах 1660 - 1661 гг., посвященных проблемам государственной власти, он ограничивает веротерпимость больше, чем в «Опыте о веротерпимости», и, как пишет 3. Огоновский, разговаривает не «языком либерала» (см. 95, 60).

Многогранность творчества Локка в сфере социальных проблем особенно ярко проявилась в области педагогики. Локк был не только крупным теоретиком педагогики - он проверял свои педагогические принципы практически, занимаясь проблемами воспитания детей своих друзей и близких. Исходная сенсуалистическая и эмпирическая позиция в педагогике стала у Локка основой для разработки многих плодотворных идей, которые сохраняют свое значение до наших дней. К выдающимся педагогическим идеям Локка следует отнести прежде всего мысль о неограниченных возможностях воспитания и убеждение в том, что практика в разумном сочетании с правильно организованным образованием дает безграничный простор

175

для развития личности. «Мы рождаемся на свет, - писал Локк, - со способностями и силамя, позволяющими делать почти все, - во всяком случае [эти способности] таковы, что могут повести нас дальше, чем можно себе легко представить; но только упражнение этих сил может сообщить нам умение и искусство в чем-либо и вести нас к совершенству» (5, 2, 209 - 210). Человек, согласно Локку, становится таким, каким его воспитали, «и то, что всецело приписывается природе, в гораздо большей мере оказывается результатом упражнения и практики» (5, 2, 210).

Правда, Локк заботится прежде всего о воспитании подрастающего поколения состоятельного класса Англии - будущих представителей буржуазии, но его педагогические рекомендации имеют гораздо более широкое значение. К ценным идеям педагогического наследия Локка относятся рекомендации по гармоничному физическому и духовному развитию личности и соображения, касающиеся системы и последовательности изучения отдельных наук. Локк проявил проницательность, когда настоятельно подчеркивал огромное значение математики в интеллектуальном развитии личности. Математику, по его мнению, должны «изучать все, кто имеет время и возможность, - не столько для того, чтобы сделаться математиками, сколько для того, чтобы стать разумными существами...» (5, 2, 215).

Провозглашенная в «Мыслях о воспитании» идея, что «счастье и несчастье человека большей частью являются делом его собственных рук» (3, 72), представляет собой своеобразное кредо, выражающее общий смысл и гуманистическую направленность социально-политических взглядов Локка.

176

Глава IX
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ ЛОКК

Во второй половине XVII в. эмпирико-материалистический подход к решению коренных философских проблем наиболее ярко был выражен Джоном Локком. Эмпирические основы той формы материализма, которая была представлена английским мыслителем, в значительной мере определили как сильные, так и слабые стороны его философских воззрений. Но не подлежит сомнению материалистический характер его философии. Принципиальную оценку материализма Локка дали классики марксизма-ленинизма, которые вместе с тем указали и на уязвимые места в его философии.

Так, Ф. Энгельс писал, что «первоначальной родиной всего современного материализма, начиная с XVII века, является именно Англия», что «Бэкон, Гоббс и Локк были отцами... блестящей школы французских материалистов...» (1, 22, 299; 301). Энгельс обратил особое внимание на роль Локка в укреплении связей между материализмом и естествознанием. Рассматривая успехи естественных наук в XVII в., Энгельс подчеркивает, что результатом их сближения с философией стал материализм, предпосылкой которого была деятельность

177

Ньютона и Локка (см. 1, 1, 608). Вместе с тем Энгельс замечает, что «перенесенный Бэконом и Локком из естествознания в философию... способ понимания создал специфическую ограниченность последних столетий - метафизический способ мышления» (1, 20, 21).

В. И. Ленин, конспектируя «Святое семейство» К. Маркса и Ф. Энгельса, выделяет то место работы, где речь идет о направлении французского материализма, которое берет начало в философии Локка и непосредственно ведет к социализму (см. 2, 29, 29). Однако Ленин видит и то, что в философии Локка были заключены возможности для выводов не только материалистических, но и идеалистических. Это нашло свое выражение в уже приведенном выше известном положении: «И Беркли и Дидро вышли из Локка» (2, 18, 127).

Иначе оценивает философское наследие Локка современная буржуазная философия. Для ее отношения к Локку характерны различные формы как принижения, так и полного отрицания материализма Локка. Для второй половины XX в. наиболее показательны две «волны» в оценке Локка буржуазной философией. Первая (поднявшаяся после окончания второй мировой войны) носит преимущественно позитивистский характер, причем в Англии - с преобладанием форм лингвистического позитивизма. Вторая, возникшая в 70-х годах в связи с кризисом позитивизма и формированием постпозитивистского направления, приобрела своеобразную «юбилейную» окраску, так как в 1982 г. отмечалось 350-летие со дня рождения Локка. Но вторая волна не смыла первую окончательно - старые и новые оценки или мирно соседствуют, или эклектически сочетаются. Философы, представляющие лингвистический позитивизм,

178

всю «метафизику» Локка, т. е. положения о материальности мира и его познаваемости, рассматривают как языковую аномалию. Те же из философов, кто стремится порвать с позитивизмом и «реабилитировать» Локка, обращают свои взоры прежде всего на гносеологическую проблематику, в частности на проблемы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического знания.

Но наиболее «трудным местом» в философии Локка для всех буржуазных философов является его материализм. Католический философ Ф. Коплстон даже категорически утверждает: «Сам Локк, конечно, не был материалистом» (74, 141). В восьмитомной англо-американской философской энциклопедии в статье И. Клэпа, посвященной Локку, мы не найдем слова «материализм», Локк квалифицируется здесь как «английский эмпирик, моральный и политический философ» (72, 487). И все! Профессор Манчестерского университета Г. Перри утверждает, что Локк «был философом. теологом, врачом, экономистом» (96, VI). И ни одного слова о материализме. Зато прямой вымысел о «Локке-теологе».

Вместе с тем на фоне потери влияния господствовавшей в Англии после второй мировой войны лингвистической философии интерес к идейному наследию Локка на его родине явно вырос. Один из ведущих английских журналов - «Философия» оценивает десятилетие с 1966 по 1976 г. как период, когда движение «назад к Локку» приобрело размах движения «назад к Гегелю». Это нашло отражение не только в начале многотомного издания трудов Локка и восьмитомного издания его писем. Изданы новые книги, среди которых наибольшей объективность отличается исследование

179

Дж. Макки. Однако открыто признать, что выход из тупиков идеалистического мировоззрения может дать только материализм, буржуазные философы не хотят. Даже Дж. Макки отваживается лишь на то, чтобы назвать Локка «реалистом».

В основе различных философских оценок, определяющих роль теоретического наследия Локка в последующем развитии человеческой мысли, лежат противоположные концепции историко-философского процесса. В философии Локка мы видим сочетание различных, подчас противоречивых, идей. И в учении о субстанции, и в теории первичных и вторичных качеств, и в учении об абстракции и истине наряду с главной и определяющей материалистической линией аргументации мы обнаруживаем уступки идеализму и агностицизму. Поэтому в объяснении философских взглядов мыслителя надо пройти между Сциллой и Харибдой: не допустить, чтобы одни его идеи заслонили или подменили другие, и в то же время не упустить из виду суммарный результат взаимодействующих идей.

Трудно, например, понять, как Д. 0'Коннор отважился продолжать свою книгу о Локке, после того как на тринадцатой странице он заявил: «Я не намерен давать оценку того, что Локк «действительно думал»... Что я постараюсь дать, так это приемлемую оценку того, что Локк действительно сказал... То, что определенный философ «действительно думает», не важно, это узнать невозможно» (92, 13). Когда подлинные взгляды философа объявляются непознаваемой «вещью в себе», открывается простор для произвольного истолкования его идей. И Д. 0'Коннор убедительно демонстрирует «достоинства» своего историко-философского метода: «Утверждение Локка, что материальные

180

вещи всегда обладают первичными качествами... не более чем аналитическая тривиальность, представляющая пример того, каков способ употребления этих английских слов» (92, 68).

В своей книге Д. 0'Коннор, можно сказать, сразу убил двух зайцев: и обесценил материалистическое содержание локковского понятия первичных качеств, и искусственно сблизил философию Локка с идеями лингвистического позитивизма. Именно это течение объявляет главным назначением философии изучение обыденного применения слов. Анализ же обыденного применения слов якобы должен показать беспочвенность как материалистических, так и идеалистических утверждений. Эту мнимую позитивистскую нейтральность по отношению к коренному размежеванию философских школ на материализм и идеализм еще в 30-е годы нашего века в рамках логического позитивизма объявил А. Айер. Отвергая как «дискредитированное» «локковское предположение о существовании материального субстрата» (65, 126), Айер одновременно утверждал, что не принимает и идеализма Беркли. Однако как на деле выглядит его философская «нейтральность»? В отличие от Локка и Беркли, которые использовали в своей философии термин «идея», «мы заменяем, - пишет Айер, - термин «идея»... нейтральными словами «чувственное содержание»» (65, 53).

Но философское истолкование «чувственного содержания» у Айера было субъективно-идеалистическим (как и истолкование Э. Махом «элементов мира»), а отнюдь не нейтральным по отношению к материализму и идеализму. И в том и в другом случае основой философской картины мира оказываются все те же берклианские ощущения, одетые в маскарадный костюм новых словечек. Предлагаемая

181

Айером историко-философская концепция - это попытка представить материализм Локка и идеализм Беркли не как противоположности, определившие главные философские битвы в Англии, а как побочный продукт развития еще незрелой философской мысли, обремененной незаконной «метафизикой», т. е. будто бы беспочвенными попытками выработать определенное философское мировоззрение.

Оригинальные мыслители, в том числе и идеалисты, в отличие от эпигонов никогда не заимствуют и по логике вещей не могут заимствовать просто сумму идей философа-предшественника. Когда они принимают те или иные идеи и, развивая, включают их в новую философскую систему, они наполняют их и новым содержанием. Глубокие мыслители, как правило, дают весьма точную оценку тому, что они берут и что отбрасывают, как развивают позаимствованные идеи. В этом отношении весьма показательна позиция Дж. Толанда, Д. Гартли и Дж. Пристли - английских материалистов XVIII в.

Высоко оценивая принцип материалистического сенсуализма Локка, Толанд решительно порывает с его антидиалектическим положением о косности материи, об отсутствии у нее атрибута движения. Гартли и Пристли преодолевают колебания Локка в вопросе возможности существования нематериальной субстанции. Критикуя Локка за то, что он не поставил точки над «и» в критике философских систем имматериалистов, Пристли о своей борьбе с этими системами опирался на Локка. О Локке Пристли писал: «Я думаю, что тот, кто защищал положение, что духи существуют в пространстве и могут менять место, что материи может быть придано свойство мысли, что души

182

людей в известной части, вероятно, материальны, а также что души животных могут быть бессмертными, - что этот человек был недалек от материализма в собственном смысле. И если бы он был последователен, он должен был бы открыто заявить об этом, не считаясь с вульгарными предрассудками» (43, 71 - 72).

Иную оценку материализма Локка в XVIII в дал Беркли. Беркли заимствовал у Локка его слабые стороны: крайности номинализма, уступки субъективизму в теории первичных и вторичных качеств и т. д. Локк впервые в новой философии развил и обосновал с позиций материализма сенсуалистическое положение об ощущениях как источнике знаний. Но это положение можно развивать и с позиций идеализма, отбросив понятие объективной реальности как источника ощущений. Это и сделал Беркли. Беркли боялся и материализма Локка, и естественнонаучного гения Ньютона и других ученых. «...Он боялся их, - пишет английский философ Дж. О. Уиздом, - потому, что они могли доказать атеизм и существование материи, ибо ньютоновская работа была математическим и физическим двойником локковской и они оба придерживались понятия материи» (104, 158).

Современные наука и философия не могут двигаться вперед, не определив своей позиции, не «сведя счетов» со взглядами и концепциями прошлого. В то же время накопленное прежде знание, разработанные в истории философии принципы неумолимо, вопреки мнению позитивистов и отчасти постпозитивистов, вторгаются в современную научную и философскую проблематику. В этой связи показательна оценка сенсуализма Локка постпозитивистами. Дж. Агасси, рассматривая Локка как «усложненного», т. е. не прямолинейного,

183

сенсуалиста и сближая локковское понимание ощущений с позитивистским учением о «чувственных данных», приходит к выводу: «Локк рассматривает чувственные данные как наибольшую объективную очевидность, базис науки» (57, 92). Общий же вывод Агасси таков: рациональное значение для современной науки сохраняет эмпиризм XVII в., но не сенсуализм, и, поскольку Локк не эмпирик, а сенсуалист, его философия принадлежит лишь истории.

П. Фейерабенд в 60-е годы в статье, посвященной проблемам эмпиризма, которая во многом предваряла его нынешнюю «анархистскую» теорию познания, писал, что теория перцепций (ощущений) Локка была преодолена «под влиянием Беркли и Юма. Многое в современном эмпиризме - результат проведенного ими очищения (ощущений от материальных вещей. - Г. 3.). Он представляет собой обломок, который не может устоять. Когда-то, когда метафизика была респектабельным занятием, обращение к наблюдениям имело исключительный смысл. Сегодня это вряд ли является чем-то большим, чем символ веры» (80, 147 - 148). Классический эмпиризм XVII в. Фейерабенд называет своеобразной шизофренией.

Но как раз за разрушение гносеологических основ объективного знания, которые отстаивали сенсуалисты, эмпирики и рационалисты XVII в., пришлось расплачиваться в XX в. логическим позитивистам, а теперь настало время расплачиваться и постпозитивистам. Главная гносеологическая проблема, поставившая в тупик К. Поппера, И. Лакатоса, Т. Куна и П. Фейерабенда, - это проблема соотношения эмпирического и теоретического знания. Поппер был прав, когда подверг критике редукционистскую теорию науки логических

184

позитивистов, согласно которой теоретическое содержание науки может быть сведено к его будто бы совершенно самостоятельному и ни от чего не зависящему основанию - к знанию эмпирическому, к «чистому» опыту. Рациональными были и его возражения против положения о том, что научная теория вообще является лишь индуктивным обобщением опыта, эмпирического знания, - и не более того. Но, указав на «асимметрию» эмпирического подтверждения и эмпирического опровержения (фальсификации) теоретических положений науки, он впал в другую крайность. Абсолютизировав функцию эмпирического опровержения научных теорий как якобы единственно возможного способа роста научного знания, он не только изгнал из арсенала науки реально действующие в ее системе механизмы эмпирического подтверждения истинности теорий, но и подорвал возможность самой фальсификации, ибо без индукции она не может ступить и шагу.

Вопреки притязаниям на эмпирическое обоснование своей концепции методологии науки Поппер в духе конвенционализма заявлял, что в науке «все термины являются теоретическими» (97, 27). Фейерабенд также впоследствии писал, что он развивает философский тезис о влиянии теории на наблюдения, согласно которому «наблюдения (термины наблюдения) являются не просто теоретически нагруженными, а полностью теоретическими» (81, X). И тут круг замкнулся. Эмпирическое знание у Поппера и Фейерабенда оказывается разновидностью теоретического знания и самостоятельного теоретико-познавательного значения не имеет, но для фальсификации теоретического знания необходимо обращение к знанию эмпирическому. Оборвались эмпирические нити,

185

связывающие содержание научных теорий с объективным миром. В этой односторонности сказалось пренебрежение уроками материалистической гносеологии Локка. Но это привело Фейерабенда и к разрыву с положительным содержанием рационализма XVII в. с его идеалом достоверности теоретического знания.

Таким образом, идеи Локка не только исторически предшествуют современной философской мысли, но и, претерпев определенные модификации, участвуют в современной борьбе идей.

В области социологической предпринимались и предпринимаются попытки приукрасить политические учреждения современного капитализма, изобразить их как реализацию локковского идеала общества и государства. Так, Б. Рассел в «Истории западной философии» утверждал, что современное американское государство (США) представляет собой реализацию локковского учения о разделении властей в государстве на законодательную, исполнительную и «федеративную». Показательно, однако, что даже локковский принцип разделения властей, призванный гарантировать правовой порядок, не соблюдается ни в США, ни в других капиталистических странах - исполнительная власть, будучи тесно связанной с монополиями, сплошь и рядом игнорирует законодательные установления и органы, узурпируя в своих руках все виды власти.

И нужно быть или близоруким, или преднамеренно обходить вопрос о связи социологических взглядов Локка и современных социально-политических коллизий и теорий, чтобы подобно английскому философу Дж. Данну утверждать, что невозможно даже представить себе какой-нибудь спор по современным политическим проблемам, к

186

которому имели бы отношение взгляды Локка (см. 78, 10).

Локк не только как социолог, но и как философ в классической форме отразил противоречивую природу возвышавшейся английской буржуазии. Он идеолог этой буржуазии в ее борьбе с феодализмом, мракобесием и обскурантизмом. Он поборник свободного от теологических и догматических запретов научного исследования. Но он же адвокат английской буржуазии в ее уступках старому миру, в ее стремлении утвердить строй частной собственности как вечный и незыблемый. Но так как узость буржуазного видения мира в эпоху Локка не могла проявиться в полной мере, в его философии настойчиво проводится линия жизнеутверждающего материалистического сенсуализма и гуманизма. И именно они образуют те связующие нити, которые ведут от Локка через французский материализм XVIII в. к идеям научного социализма и коммунизма. Об этом писал К. Маркс, отмечая не только большое влияние философии Локка на формирование гуманистического направления во французском материализме XVIII в., но и связь локковских идей о природном равенстве людей, о праве людей на наслаждение, о значении воспитания человека с соответствующими идеями Гельвеция, Гольбаха, Дидро, которые ведут к идеям социализма и коммунизма. «Не требуется большой остроты ума, - писал Маркс в «Святом семействе», - чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности

187

наслаждения и т. д. - и коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нем познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека... Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» (1, 2, 145 - 146).

Главное в творческом наследии Локка - глубокий и многогранный материализм, не компромиссы и колебания, а плодотворное решение многих философских проблем и постановка вопросов для будущих поколений теоретиков. И диалектический материализм - законный наследник идей одного из крупнейших мыслителей прошлого.

...Во время одной из поездок на континент Локк переслал в Англию своему другу Э. Кларку саженцы деревьев для его парка. Некоторые из этих деревьев сохранились и поныне. Еще более могучие плоды деятельности Локка укоренились в области духовной. Они принадлежат не только XX веку, но и будущим поколениям.

ЛИТЕРАТУРА

1. Маркс К; Энгельс Ф. Соч. 2 изд.

2. Ленин В. И. Полн. собр. еоч.

3. Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.

4. Локк Дж. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1960.

5. Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1985 - 1988.

6. Locke 1. Works. London, 1801. Vol. I - X.

7. Locke 1. Works. London, 1812. Vol. I - X.

8. Locke I. An Essay Concerning Toleration/ /Bourne Fox H. R. The Life of John Locke. London, 1876. Vol. I.

9. Locke I. An Early Draft of Locke's Essay together with Excerpts from His Journals/Ed, by R. I. Aaron and Gibb. Oxford, 1954.

10. Locke I. Essays on the Law of Nature/Ed, by von Leyden. Oxford, 1954.

11. Locke J. The Correspondence of John Locke. Oxford, 1976 - 1982. Vol. I-VIII.

12. Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970.

13. Аристотель. Никомахова этика. СПб., 1908.

14. Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963.

15 Беркли Дж. Соч. М., 1978.

16. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966.

17.. Быховский Б. Э. Джордж Беркли. М., 1970.

18. Виндельбанд В. История новой философии. СПб., 1902. Т. I.

19. Виноградов H. Д. Философия Давида Юма. Ч. 1// Ученые записки императорского Московского университета. Серия историко-филологическая. Вып. 35. М., 1905.

20. Гайдамака В. П. Концепция первичных качеств и формирование научной картины мира в естествознании XVII в.//Вестн. МГУ. Сер. Философия. 1980. № 3.

21. Гассенди П. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 1.

22. Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985. Т. 1.

23. Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. М., 1964.

24. Губанов H. И. Проблема образного и знакового в чувственном отображении//Вопросы философии. 1982. № 5.

25. Декарт Р. Избр. произв. М., 1950.

26. Декарт Р. Рассуждение о методе с приложениями: Диоптрика, метеоры, геометрия. М., 1953.

27. За1ченко Г. А., Нарський I. С. Теоретико-йзнавальui \де1 Джона Локка i сучасн)сть//Ф1лософьска думка. 1982. № 4.

28. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4.'Ч. I.

29. Кондильяк Э. Б. де. Соч.: В 3 т. М., 1982. Т. 2.

30. Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982 - 1984.

31. Ломов Б. Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. М., 1984.

32. Мамардашвили М. К. Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания//Вопросы философии. 1959. № 12.

33. Нарский И. С. К вопросу об особенностях материализма Локка//Философские науки. 1958. № 3.

34. Нарский И. С., Миллер И. С. Польская философия и общественная мысль эпохи Возрождения//Польскяе мыслители эпохи Возрождения. М., 1960.

35. Нарский И. С. Философия Джона Локка. М., 1960.

36. Нарский И. С. Локк//Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 3.

37. Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., 1967.

38. Нарский И. С. К вопросу об отражении свойств внешних объектов в ощ,уш,еннях//Проблемы логики и теории познания. М., 1968.

39. Нарский И. С. Джон Локк и его теоретическая система//Локк Дж. Соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 1.

40. Ньютон И. Оптика. М., 1954.

41. Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969.

42. Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М., 1984.

43. Пристли Д. Избр. соч. М., 1934.

44. Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. М., 1964.

45. Соколов В. В. Европейская философия XV - XVII веков. М., 1984.

46. Спынояа Б. Избр. проиэв.: В 2 т. М., 1957. Т. I.

47. Степин В. С. Закономерности развития и смены научных теорнй//Ленинская теория отражения в свете развития науки ж практики. София, 1981. Т. I.

48. Субботин А. Л. Принципы гносеологии Локка// Вопросы философии. 1955. № 2.

49. Субботин А. Л. По следам «Нового органона»// Вопросы философии. 1970. № 9.

50. Тюхтин В. С. Отражение, системы, кибернетика. М, 1972.

51. Уемов А. И. Онтологические предпосылки логики// Вопросы философии. 1969. № 1.

52. Фалькенберг Р. Ф. История новой философия от Николая Кузанского до нашего времени. М., 1910.

53. Фшкельштейн А. М" Крейнович В. Я. Неизбежны ли научные революции: за и против//Методологические проблемы взаимодействия общественных, естественных и технических наук. М., 1981.

54. Фишер К. Реальная философия и ее век. СПб., 1870.

55. Юм Д. Соч.: В 2 т. М.. 1965. Т. 2.

56. Aaron R. I. John Locke. Oxford, 1955.

57. Agassi I. Science in Flux. Dordrecht; Boston, 1975.

58. Alexander P. Curley on Locke and Boyle//The Philosophical Review (New York). 1974. Vol., 83. N 2.

59. Alexander P. Boyle and Locke on Primary and Secondary QiialitIes//Locke on Human Understanding: Selected Essays//Ed. by I. C. Tipton. Oxford, 1977.

60. Anderson I. F. Thomas Aquinas: An Introduction to the Metaphysics of St. Thomas Aquinas. Text Selected and Translated. Chicago, 1953.

61. Armstrong R. L. Metaphysics and British Empiricism. Lincoln, 1970.

62. Ashacraft R. Faith and Knowledge in Locke's Philosophy//John Locke: Problems and Perspectives/Ed, by J. W. Yolton. Cambridge, 1969.

63. Averlll E. W. The Primary-Secondary Quality Distinction// The Philosophical Review. 1982. Vol. 42. N 3.

64. Axfell I. L. Locke, Newton and Two Cultures//John Locke: Problems and Perspectives.

65. Ayer A. I. Language, Truth and Logic. London, 1958.

66. Ayers M. R. Mechanism, Superaddition and Proof of God's Existence In Locke's Essay//The Philosophical Review. 1981. Vol. 40. N 2.

67. Bennet J. Locke, Berkeley, Hume: Central Themes. Oxford, 1971.

68. Berkeley G. Works/Ed, by A. A. Luce and T. E. Jessop. London, 1951. Vol. 4.

69. Bourne Fox H. R. The Life of John Locke. London, 1876.

70. Boyle R. Works. Vol. I - VI. London, 1772.

71. Chomsky N. Language and Mind. New York, 1972.

72. Clap I. G. John Locke//Encyclopedia of Philosophy. New York, 1967. Vol. 4.

73. Colman I. John Locke's Moral Philosophy Edinburgh, 1983.

74. Copleston F. A. History of Philosophy. London, 1959. Vol. 5.

75. Cranston M. John Locke. New York, 1957.

76. Cummis R. Two Troublesome Claims about Qualities in Locke's Essay//The Philosophical Review. 1975. Vol. 84. N 3.

77. De Beer E. S. Locke and English Liberalism//John Locke: Problems and Perspectives.

78. Dunn I. The Political Thought of John Locke. Cambridge, 1969.

79. Gibson J. Locke's Theory of Knowledge and Its Historical Relations. Cambridge, 1917.

80. Feyei-abend P. Problems of Empiricism//Beyond the Edge of Certainty: Essay in Contemporary Science and Philosophy. New Jersey, 1965.

81. Feyerabend P. Philosophical Papers. Cambridge , 1981. Vol. 1.

82. Harm R. Matter and Method. London, 1964.

83. Harrison /., Laslett P. The Library of John Locke Oxford, 1965.

84. Kargon R. H. Atomism in England from Hariot to Newton. Oxford, 1966.

85. Koyre A. Newtonian Studies. London, 1965.

86. Lamprecht S. P. Locke's Attack upon Innate Ideas// The Philosophical Review. 1927. Vol. 36. N 2.

87. Laydan L. Locke's Views on Hypotheses//Locke on Human Understanding.

88. Mackie I. L. Problems from Locke. Oxford, 1976.

89. Macpherson С . В . The Social Bearing of Locke's Political Theory//Locke and Berkeley/Ed, by С. В. Martin and D. M. Armstrong. New York, 1968.

90. McGowan W. Berkeley's Doctrine of Signs//Berkeley. Critical and Interpretive Essays. Manchester, 1982.

91. Mirarchi L. A. Dynamical Implications of Berkeley's Doctrine of Heterogenity: A Note of the Language Model of Nature//Berkeley. Critical and Interpretive Essays.

92. 0'Connor D. J. John Locke. Melbourne, 1952.

93. O'Connor I. Aquinas and Nature. London, 1967.

94. Ogonowski Z. Spor о Locke'a w Historiografii Wspolczesnej//0drodgzenie i Reformacja w Polsce. Warszawa, 1970. XV. Т. З.

95. Ogonowski Z. Locke. Warszawa, 1972.

96. Perry G. John Locke. London, 1978.

97. Popper К . Conjectures and Refutations. London, 1963.

98. Rodgers G. A. J. Locke, Law and the Laws of Nature//John Locke. Symposium Wolfenbuttel 1979. Berlin; New York, 1981.

99. Rodgers G. A. I. The System of Locke and Newton//Contemporary Newtonian Research/Ed, by Z. Bechler. Dordrecht; London, 1982.

100. Seliger M. The Liberal Politics of John Locke. London, 1968.

101. Smith N. К . John Locke. Manchester, 1933.

102. War nock G. I. Berkeley. Melbourne, 1953.

103. Wilson M. D. Superadded Properties: A Reply to M. R. Ayers//The Philosophical Review. New York, 1982. VoL 41. N 2.

104. Wisdom I. 0. The Unconscious Origin of Berkeley's Philosophy. London, 1953.

105. Wollgast S. John Locke und die Sozinianer//John Locke. Wissenschaftliches Kolloquium. Halle (Saale), 1985.

106. Woolhouse R. S. Locke. Brighton, 1983.

107. Yolton I. John Locke and the Way of Ideas. Oxford, 1956.

108. Yolton I. Locke and the Compass of Human Understanding. Cambridge, 1970.

193

ПРИЛОЖЕНИЕ

ИЗ НАБРОСКА А

§ 1.1). Я полагаю, что все познание основывается на чувстве и в конечном счете извлекается из чувства или чего-то аналогичного ему, что может быть названо ощущением. Ощущение производится нашими [органами] чувств, ознакомляющими с единичными объектами, которые дают нам простые идеи или образы вещей. Таким образом мы получаем идеи теплоты и света, твердости и мягкости; они не являются вещью, но возобновляются в наших умах теми образами, которые такие объекты вызывают в нас, когда они воздействуют на наши чувства посредством движения или иным путем, который не место здесь рассматривать, и таким образом мы действуем, когда мы постигаем теплоту или свет, желтое или голубое, сладкое или горькое и т. д. Поэтому я думаю, что такие вещи, которые мы называем чувственными качествами, являются самыми простыми из имеющихся у нас идей и первыми объектами нашего понимания.

2). Благодаря часто повторяющемуся ознакомлению с определенными объектами чувства обнаруживают, что определенное число этих простых идей появляется постоянно вместе, поэтому рассудок рассматривает их как относящиеся к одной вещи и слова, сопровождающие наши представления, будучи таким образом объединенными в одном субъекте, называются одним именем, о котором мы впоследствии по невнимательности склонны говорить или которое мы склонны рассматривать как одну простую идею, в то время как в действительности имеется соединение многих простых идей и получаются все идеи таких субстанций, как человек, лошадь, солнце.

§ 2.2). Второе основание всего вашего познания, хотя и не является чувством, все-таки чем-то похоже на него и может быть довольно точно названо ощущением; оно является не вещью, а опытом о действиях наших собст-

* Перевод дан по изд.: Locke I. An Early Draft of Locke's Essay together with Excerpts from His Journals/Ed, by R. L Aaron and Gibb. Oxford, 1954.

194

венных умов, когда мы образуем в отношении часто повторяемых действий определенные идеи, такие, как «размышление», «верование» или «думать», «верить», «соглашаться», «сомневаться», «желать», «любить», «бояться», «надеяться», «ненавидеть» и т. д. То и другое, говорю я, а именно объекты наших чувств и действия наших умов, являются двумя началами или источниками, из которых мы получаем любые простые идея, каковы бы они ни были, и все познание, которым мы обладаем за этими пределами, не что иное, как сравнение, объединение, соединение, расширение, иными словами, комбинирование одной идеи с другой.

а. § 43. Возражения, которые я до сих пор встречал против того, что сказано выше, сводятся к следующим.

1). Что все наши понятия и познание не произошли ни из идей, полученных нашими внешними чувствами, ни из чувства, которое мы имеем о действиях наших умов, но что у нас есть некие врожденные идеи или принципы, в истинности которых мы уверены, хотя наши чувства никогда не могли бы прийти к какому-нибудь наблюдению, относящемуся к ним, и, таким образом, мы никогда не можем узнать об их истинности посредством наших чувств и, следовательно, согласиться с их доказательностью. Например, мы очень хорошо знаем свойство всех чисел быть четными или нечетными, но наши чувства никоим образом не убеждают нас, что это свойство относится ко всем числам, потому что ни наши чувства, ни наши мысли не ознакомили нас со всеми числами.

6). На это я отвечаю, что я никогда не говорил, будто бы истинность всех предложений должна быть нам доказана нашими чувствами, так как это не оставило бы никакого места для разума, каковой, я полагаю, путем правильного рассмотрения идей, полученных им от чувства, или ощущения, может прийти к познанию многих положений, которые никогда не могли бы быть открыты нашими чувствами. А то, что я установил, заключалось в следующем: мы не имеем в умах никаких простых идей помимо тех, которые мы восприняли как действия (как объект нашей способности размышления) или получили благодаря нашим чувствам, и не имеем никаких сложных идей, кроме тех, которые выведены из этих простых идей посредством способности ума конструировать, увеличивать, комбинировать, абстрагировать и т. д., но не создавать какие-либо новые [идеи].

195

а. § 45. Запомнить. Наше знание существующих вещей является только знанием единичного, и, если мы знаем истинность любого общего положения, это только предполагает существование чего-то, из чего следует предположение общей истины. Хотя мы знаем всеобщую истину, что три угла треугольника равняются двум прямым углам, все-таки ато предполагает, что существует треугольник, который не может быть познан иным путем, кроме как посредством наших чувств, ознакомляющих нас только с единичными вещами.

Когда я говорю о простых идеях как о существующих в вещах, меня следует понимать так, что я имею в виду такое строение этой вещи, которое вызывает ту же идею в наших умах.

Таким образом, когда говорится об идее как о существующей в нашем разуме, то она является самим восприятием или мыслью, которой мы обладаем; когда же о ней говорится как о существующей вне нас, то тогда она, кроме того, является причиной этого восприятия, и я называю ее также качеством и предполагаю, что [она] похожа на [восприятие]. Я подразумеваю здесь любую существующую вне нас вещь, которая действует на любое ия наших чувств и производит в нас любые простые идеи. Силы, или способности, вещей, которые также относятся к простым идеям, рассматриваются в природе самой вещи и образуют часть той сложной идеи, которую мы имеем о них; поэтому я называю их также качествами. Я различаю качества актуальные и потенциальные, например,, все актуальные качества меда, сахара, соли - это качества, которые каким-либо образом воздействуют на наши органы чувств при соприкосновении с ними, и, таким образом, являются причиной возникающих в нас простых идей, таких, как их вкус, цвет, запах, и их осязаемых качеств; потенциальными качествами [в вещи] являются все изменения в ней, которые ее актуальные качества могут претерпеть от какойлибо другой вещи, или все изменения, которые она может произвести в других вещах, например, раствор в воде, сплав в огне, коррозия в железе и т. д.

1. Посредством ощущения и рефлексии мы получаем простые идеи.

2. Посредством наших чувств мы наблюдаем, что эти различные простые идеи часто объединены в вещах, находящихся вне нас, и таким образом мы осуществляем отбор н получаем основу для создания сложных ядей.

196

Этим сложным идеям мы даем такие названия, какие, как мы полагаем, другие люди дают подобным сложным идеям.

ИЗ ДНЕВНИКОВ

Пятница, 27 марта 1676 г. Мне кажется, что воображаемое пространство не в большей мере является какой-либо вещью, чем воображаемый мир, ибо если человек или его душа останутся, а весь мир будет уничтожен, то у человека останется способность воображать или мир, или его протяженность, составляющую пространство, занимаемое им, но это не доказывает, что это воображаемое пространство является какой-либо действительной или положительной вещью. Ибо пространство, или протяженность, отделенное в нашей мысли от материи, или тела, кажется, имеет не больше действительного существования, чем имеют его числа без какой-либо счисляемой вещи. И так же можно сказать о количестве морского песка, что оно будет реально существовать и будет представлять собой нечто, в то время когда мир будет уничтожен, как и то, что пространство, или протяженность, моря будет существовать и представлять собой нечто после такого уничтожения [мира].

Понедельник, 8 февраля 1677 г. ...Наши умы не созданы столь же обширными, как истина, и не соответствуют полному объему вещей... Состояние наших умов далеко от такого совершенства, о каком мы составили себе идею. Тем не менее не следует обескураживаться в наших попытках найти истину и думать, что мы не можем познать какую-либо вещь, потому что мы не можем полностью понять все вещи. Мы обнаружим, что мы пребываем в мире с такими способностями, которые позволяют достичь познания, и познания достаточного, если мы будем ограничивать его такими намерениями и направлять его к таким целям, на которые указывают нам наша природа и обстоятельства нашего бытия... Тогда здесь имеется широкое поле для познания, соответствующего назначению и превосходству человека в этом мире, т. е. для новых изобретений... с целью изготовления новых и лучших изделий, вследствие чего наши богатства (т. е. вещи, служащие для удобства нашей жизни) могут быть приумножены и лучше сохранены. И таким открытиям, как эти, ум человека вполне соответствует.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Аарон Р. 15, 22, 38, 74, 75, 86, 118, 119, 138, 154

Аверилл Э. У. 80 Агасси Дж. 182, 183 Айер А. Дж. 45, 180, 181 Александер П. 79, 87 - 90 Альберт Магнус (Альберт

фон Болыитедт) 86 Аристотель 23, 158 Армстронг Р. Л. 31 Асмус В. Ф. 134, 148

Бах И. С. 4

Беннет Дж. 80, 88

Беркли Дж. 18, 76, 80 - 83, 90, 104, 107 - 110, 112, 113, 115, 116, 125 - 128, 143, 180 - 183

Бернье Ф. 25

Бойль Р. 4, 9, 20, 25, 83, 86 - 88, 92, 95, 104, 106, 107

Боргош Ю. 31

Быховский Б. Э. 108

Бэкон Ф. (лорд Веруламский) 20, 24, 25, 27

Вильгельм III Оранский, английский король с

1689 г. 14 Виндельбанд В. 50, 51, 81

Виноградов Н. Д. 124 Волльгаст 3. 171 Вулхаус Р. С. 39, 65, 80

Гайдамака В. П. 95, 96 Галилей Г. 4, 5, 20, 83, 85, 107, 108 Гартли Д. 181 Гассенди П. 9, 13, 24-27, 56, 92,147, 160 Гельвеций К. А. 186 Гендель Г. Ф. 4 Герцен А. И. 123 Гоббс Т. 4, 8, 24 - 27, 43, 83 - 85, 91, 92, 107, 108, 124, 153, 160, 162, 163, 167

Гольбах П. А. 186 Губанов Н. И. 79, 113, 114 Гюйгенс X. 20, 96

Данн Дж. 185

Декарт Р. 4, 9, 13, 19, 20, 24-26, 30, 32, 34-36, 39, 54, 56, 65, 70, 8385, 91, 92, 96, 107, 108, 131, 134, 145 - 152

Демокрит 20, 84, 92

Дидро Д. 186

Иолтон Дж. 45, 57, 58, 144

Каммис Р. 80, 89 Кант И. 81 - 83, 104 -

106, 122, 138, 139 Кантемиров Д. С. 113 Каргон Р. 147 Карл I, английский король с 1625 г. 6, 7

Карпентер Р. 30 Клэп И. 178 Коллинз А. 15, 22 Кондильяк Э. Б. де 52 Коплстон Ф. 178 Коулмен Дж. 155 Крейнович В. Я. 68 Кромвель О. 6, 7 Крэнстон М. 15 Кузнецов Б. Г. 56 Кузьмин В. Ф. 113 Кун Т. 183 Кэдворт Р. 18, 26 Квролл У. 42, 43

Лакатос И. 183 Лампрехт С. П. 22, 151, 152 Лейбниц Г. В. 4. 18, 25, 30, 35, 41, 54, 56, 65, 70, 73. 76, 93 Лейден Л. 146 Лейден У. фон 166 Ленин Bl И. 69, 101, 1Ю - 114, 177 Ли Г. 143

Лобачевский Н. И. 36 Ломов Б. Ф. 114

Мак Гован У. 108, 109 Макки Дж. Л. 79, 89, 90, 110, 179

Макферсон К. Б. 165 Мальбранш Н. 26, 59 Мамардашвили М. К. 55 Маркс К. 8, 26, 27, 129, 177, 186 Мах Э. 180 Молине У. 16, 60 Мольер (наст. имя Поклен

Ж. Б.) 4

Мор Г. 26, 30 - 32, 35 Мэшем Д. 16, 17

Нарский И. С. 35, 79, 94,

111, 113, 120, 128. 148, 171

Норрис Дж. 26, 59 Ньютон И. 4. 9, 14, 16, 20, 76, 77, 83, 91 - 97, 99, 100, 104, 142, 177.

182

Огоновский 3. 17, 159, 174

Ойзерман Т. И. 56, 153 0'Коннор Д. Дж. 179, 180

Перри Г. 178 Платон 20, 26 Поппер К. 183, 184 Пресняков П. В. 113 Пристли Дж. 181

Рассел Б. 166, 185 Резников Л. О. 113 Рембрандт X. ван Рейн 4 Рикардо Д. 129 Роджерс Г. А. Дж. 155 Рубенс П. П. 4 Руссо Ж. Ж. 153

Свифт Дж. 4

Селигер М. 164

Серджент Дж. 130, 143 -

145, 151 Сиднэм Т. 10 Смит А. 129 Смит Дж. 26 Смит Н. К. 141 Соколов В. В. 43, 79, 146, 148, 151, 163 Спиноза Б. 4, 40 - 42, 83, 147, 150 - 153, 163, 164 Степин В. С. 69 Стиллингфлит Э. (епископ Ворчестерский, лорд Вустерский) 15, 41, 44, 92, 130, 142, 143, 145, 170

Страдивари А. 4 Субботин А. Л. 24, 128

Толанд Дж. 15, 181 Тюхтин В. С. 79, 113

Уемов А. И. 73 Уиздом Дж. О. 182 Уилкинс Дж. 9 Уичкот Б. 26 Уорнок Дж. 46

Фалькенберг Р. 50, 51 Фейерабенд П. 65, 183 - 185

Филмер Р. 14, 160 Финкелыптейн А. М. 68

Фома Аквинский 21, 24, 31, 35, 36, 86, 157

Хомский Н. 36, 37

Шефтсбери Э. Э. К. (лорд Эшли) 9, 10. 13

Эвклид 35 Энгельс Ф. 14, 55, 78.

126, 176, 177 Эпикур 92, 160

Юм Д. 104, 106, 122, 135,183

Яков II, английский король в 1685 - 1688 гг. 13

Меню:

Джон Локк

Глава I
ЖИЗНЬ ЛОККА И ЕГО СОЧИНЕНИЯ

Глава II
КРИТИКА ТЕОРИИ ВРОЖДЕННЫХ ИДЕЙ

Глава III
МАТЕРИАЛИЗМ ЛОККА

Глава IV
СЕНСУАЛИЗМ ЛОККА: ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗНАНИИ ИЗ ОЩУЩЕНИИ И РЕФЛЕКСИИ

Глава V
ТЕОРИЯ ПЕРВИЧНЫХ И ВТОРИЧНЫХ КАЧЕСТВ

Глава VI
ТЕОРИЯ ОБРАЗОВАНИЯ АБСТРАКЦИЙ

Глава VII
УЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ И О ВИДАХ ЗНАНИЯ

Глава VIII
УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

Глава IX
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ ЛОКК

ЛИТЕРАТУРА

ПРИЛОЖЕНИЕ

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

ОГЛАВЛЕНИЕ

Меню:

Джон Локк

Глава IЖИЗНЬ ЛОККА И ЕГО СОЧИНЕНИЯ

Глава IIКРИТИКА ТЕОРИИ ВРОЖДЕННЫХ ИДЕЙ

Глава IIIМАТЕРИАЛИЗМ ЛОККА

Глава IVСЕНСУАЛИЗМ ЛОККА: ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗНАНИИ ИЗ ОЩУЩЕНИИ И РЕФЛЕКСИИ

Глава VТЕОРИЯ ПЕРВИЧНЫХ И ВТОРИЧНЫХ КАЧЕСТВ

Глава VIТЕОРИЯ ОБРАЗОВАНИЯ АБСТРАКЦИЙ

Глава VIIУЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ И О ВИДАХ ЗНАНИЯ

Глава VIIIУЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

Глава IXИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ ЛОКК

ЛИТЕРАТУРА

ПРИЛОЖЕНИЕ

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава I
ЖИЗНЬ ЛОККА И ЕГО СОЧИНЕНИЯ

Глава II
КРИТИКА ТЕОРИИ ВРОЖДЕННЫХ ИДЕЙ

Глава III
МАТЕРИАЛИЗМ ЛОККА

Глава IV
СЕНСУАЛИЗМ ЛОККА: ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗНАНИИ ИЗ ОЩУЩЕНИИ И РЕФЛЕКСИИ

Глава V
ТЕОРИЯ ПЕРВИЧНЫХ И ВТОРИЧНЫХ КАЧЕСТВ

Глава VI
ТЕОРИЯ ОБРАЗОВАНИЯ АБСТРАКЦИЙ

Глава VII
УЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ И О ВИДАХ ЗНАНИЯ

Глава VIII
УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

Глава IX
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ ЛОКК