Герб горада Ліды, наданы 17 верасня 1590 г.
РЕФОРМА КАТОЛИЦИЗМА В БОГЕМИИ
Глава 19. Гармония в представлении Лейбница
Глава 20. Франц Брентано и его последователи
Глава 21. Последние представители традиции Лейбница
Глава 22. Аристократы в роли филантропов
Глава 23. Социальные дарвинисты в роли ниспровергателей традиции Лейбница
Творчество ведет к вере в Создателя,
Мария фон Эбнер-Эшенбах
Глава 18. Маркионизм в Праге
Борьба между чехами и немцами в Богемии
Между 1848 и 1918 годом в империи Габсбургов пришли в соприкосновение два исторических процесса. Первый - переход от аграрной экономики к индустриальной, наиболее заметный в Богемии, Вене и Будапеште. Второй - пробуждение национального самосознания подвластных этой империи народов.
Ниже мы рассмотрим, каким образом реагировали на разворачивающееся национальное движение представители интеллектуальных элит двух очень разных областей империи - Богемии и Венгрии. Говоря о Богемии, прежде всего необходимо помнить о немецкоязычных философах, которые, воплощая в жизнь примиренческие мечты Лейбница, пытались найти общий язык с чешскими националистами. В интеллектуальной элите Богемии лица немецкой национальности составляли меньшинство и сторонились политики, тогда как представлявшие большинство чехи, напротив, были политически активны.
Если обратиться к австрийской части Австро-Венгерской монархии, то наибольшего накала межнациональные конфликты достигли в Богемии. Именно Богемия испытывала наибольшую нужду в федеральном правительстве. Чешское население поддерживало нежизнеспособную Октябрьскую жалованную грамоту 1860 года, целью которой было установление федерализма на феодальной основе. В 1871 году дело практически дошло до федеральной автономии - согласно плану, предложенному Генрихом Клам-Мартиником (1826-1887) и поддержанному премьер-министром Карлом Хоэнвартом (1824-1899). При этом большинство представителей рейхсрата - центрального австрийского парламента - предполагалось направить в местные парламенты. Однако в последний момент план Хоэнварта провалился, поскольку против него объединенным фронтом выступили немецкие националисты и венгерские лидеры.
После того как уход в отставку Хоэнварта укрепил «брак по расчету» между немцами и мадьярами, чехи вплоть до 1879 года продолжали бойкотировать рейхсрат, что они начали делать еще в 1863 году. В 70-е годы XIX века либеральное правительство Ауэршперга учредило в Праге военное правление, а генерал Александр фон Коллер (1813-1890) в качестве наместника устроил чешским журналистам допрос в немецком суде и ограничил права общественных собраний. Когда премьером стал граф Эдуард Тааффе (1833-1895), чехи получили послабление в обмен на поддержку правительства в рейхсрате. В 1882 году в Праге был открыт Чешский университет, учреждена чешская гимназия, чехи получили право занимать административные посты. В 1890 году Тааффе предложил разделить Богемию на чешскую и немецкую области, но младочехи выступили против этого, настаивая на общем правлении.
Борьба между чехами и немцами сопровождалась противостоянием двух языков. Однако вплоть до 1840 года действовало доброе согласие, которое называлось Богемским и напоминало организацию жизни в Швейцарии. Чтобы сохранить это согласие, такие немецкие мыслители, как Бернард Больцано, поэты Карл Эгон Эберт (1801-1882), Мориц Гартман (1821-1877) и Альфред Мейснер (1822-1885) прилагали немалые усилия, но они были перечеркнуты кровавым подавлением чешского восстания в Праге в июне 1848 года. Вплоть до апреля старочехи под руководством Франтишека Палацкого (1798-1876) и его зятя барона Франца Ригера (1818-1903) отклоняли приглашение посетить парламент во Франкфурте. Знаменитое высказывание Палацкого гласило, что, если бы Австрийская империя уже не существовала, ее следовало бы создать. Этот так называемый австрославизм предполагал национальную ориентацию культуры: старочехи ратовали за возрождение чешского языка, начатое такими учеными, как немецкий «будитель» Феликс Добнер (1719-1790), бывший иезуит Йозеф Добровский (1753-1829) и учитель гимназии Йозеф Юнгман (1773-1847). В 1818 году старочехи основали Богемский национальный музей, выпускавший свой журнал, редактором которого после 1827 года был Палацкий. В своей пятитомной «Истории Богемии» (1836-1867) Палацкий подчеркивал связь движения старочехов с движением гуситов. Он утверждал, что чехи были единственным народом в Европе, обращенным в римский католицизм с помощью оружия.
После 1860 года младочехи дали волю растущему нетерпению, считая деятельность Палацкого неэффективной. Фриц Маутнер заметил, что празднование столетия Шиллера в 1859 году было последним общественным событием, симпатия к которому объединила живущих в Праге чехов и немцев. Для укрепления национального чувства чехи из движения «Сокол», созданного в 1863 году Мирославом Тиршем (1832-1884), практиковали массовые занятия гимнастикой. Закладка первого камня здания Чешского национального театра в Праге в 1868 году сопровождалась грандиозным празднеством. Здание, деньги на строительство которого собрали в ходе общенациональной подписки, открылось в 1881 году, а через два месяца сгорело до основания из-за небрежности кровельщиков. Хотя некоторые немцы прилагали некоторые усилия для его восстановления, младочехи никогда не смирились с тем, что они ошибочно считали актом саботажа со стороны немцев. Когда в следующем году Тааффе учредил в Праге Чешский университет, было слишком поздно, чтобы устранить противоречия, накопившиеся в ходе более чем двадцатилетнего противостояния. В 1863 году Высшая техническая школа была поделена на чешское и немецкое отделения, которые в 1869 году стали отдельными институтами. В 1866 году Ригер поддержал аналогичное решение относительно Университета Карла-Фердинанда. Разделение двух факультетов повлекло за собой финансовые трудности для профессоров немецкого отделения, поскольку большинство студентов посещали Чешский университет. В 1898 году празднование 550-й годовщины университета вылилось в драку между чешскими и немецкими студентами.
Ничто так сильно не разделяло эти два народа, как вопрос о языке. Примерно после 1880 года немцы в Праге стали отказываться от литературного чешского языка, предпочитая говорить на местном жаргоне чешского (Kuchelbtfhmisch), в котором труднопроизносимые слова были адаптированы к немецкому синтаксису. Арнольд Пик, директор пражской больницы для душевнобольных в 80-е годы XIX века, испытывал трудности при поиске ассистентов, достаточно хорошо говоривших по-чешски, чтобы беседовать с пациентами. Конфликт достиг Вены, где в 1883 году чешская община потребовала от городского совета денег для учреждения начальной школы. Когда ректор Венского университета удовлетворил это требование, его вынудили уйти в отставку; в качестве утешения он получил благодарственное письмо от Чешского университета в Праге, демонстративно написанное не на немецком языке, а на французском.
В 1897 году противостояние усилилось в связи с принятыми мерами по преобразованию языка, которые граф Бадени предложил ввести в приказном порядке. Эти меры требовали от всех чиновников Богемии знания двух языков и были явно в пользу чехов, которым уже давно приходилось изучать оба языка. Мы уже говорили, как последующие дебаты парализовали рейхсрат, вынудив Бадени капитулировать перед обструкционистами. Хотя Прагу опять пришлось усмирять путем введения законов военного времени, начали исчезать названия улиц на немецком языке, а немецкие актеры стали опасаться за свою жизнь. Вагнера исполняли гораздо реже, чем Верди, а около стен немецкого театра часто бывали потасовки. Некоторые чехи затыкали уши, когда к ним обращались немцы. В Моравии подобной вражды не было, там к 1905 году сумели прийти к компромиссу. И немцы, и чехи продолжали следовать обычаю отдавать детей в иноязычные семьи, что способствовало изучению второго языка.
В Праге на немецком языке говорило такое ничтожное меньшинство, что язык утратил свою связь с повседневной жизнью. Райнер Мария Рильке жаловался, что приходится говорить либо на ломаном чешском, либо на ломаном немецком. Фриц Маутнер связывал свой интерес к философии языка с тем, что в Праге одновременно говорили на немецком, чешском и идиш, правда при этом искажая все три языка. Вилли Хаас утверждал, что чиновники говорили «на совершенно неестественном, стерильном и гротескном чешско-немецком», тогда как аристократы говорили на французском, а слуги - на чешском. Иоганнес Урцидил, наоборот, хвалил пражский немецкий за чистоту, сохранившуюся в условиях изоляции, утверждая, что в салонах столицы Богемии говорят на безупречном немецком языке. Политический крах богемских немцев проявился не только в присоединении к германскому национальному движению Георга фон Шёнерера, но и в организации раскольнической немецкой рабочей партии социалистической ориентации, которая в 1904 году отмежевалась от партии чешских социалистов. До 1918 года она называлась Немецкой национал-социалистической рабочей партией. В 1902 году родившийся в Моравии публицист Франц Ессер (1869-1949) придумал термин «судетские немцы» - так стали называть немцев из Богемии, Моравии и Австрийской Силезии; этим названием он надеялся поддержать дух противостояния чешским мятежникам.
Чешские банки сделали свой выбор, поддержав лиц чешской национальности, участвовавших в немецком бизнесе. Как только чех покупал немецкую собственность, вывески тут же менялись на чешские. Чехи прилагали все усилия, чтобы не допускать браков с немцами, а в малонаселенные районы переселяли сирот, чтобы сохранить чешские школы. Специальный комитет по защите детей занимался в сельской местности вопросами бедности и алкоголизма, от чего страдали многие поколения крестьян. Матерей приучали к гигиене, в начальной школе делался упор на физические упражнения, а отцов незаконнорожденных детей изгоняли из общества. Чиновники чешской национальности видели свою миссию в том, чтобы сформировать нацию, состоящую из сильных, дееспособных граждан, не знающих, что такое болезнь; подобных людей описала в своем романе «Дитя общины» (Берлин, 1887) Мария фон Эбнер-Эшенбах. Уроженец Праги, анархист Ярослав Гашек (1883-1923) персонифицировал антигерманские настроения в главном герое своего «Бравого солдата Швейка» (Прага, 1921). «Идиот с официальной справкой» Швейк - воплощение простецкой хитрости, с которой чехи противостояли бюрократии Иосифа, своим пассивным сопротивлением только усиливая венскую расхлябанность.
После 1918 года Чехословацкая республика отдала дань памяти временам немецкого владычества: здесь уничтожались памятники немецким героям и приветствовался ставший массовым отход от римской католической церкви. Немецкое меньшинство трехмиллионного населения сохранило свой университет, а также множество гимназий, но остро переживало унизительность своего положения. Словаки предпочитали чешское правление венгерскому, поскольку среди мадьяр не было соответствующим образом подготовленных кадров. Президент Томаш Масарик, ведя трезвый образ жизни, проживал в своем дворце в Градчанах, в котором он поселился в 70-е годы XIX века. Хотя при министре иностранных дел Эдуарде Бенеше (1884-1948) Чехословакия приложила массу усилий для объединения стран долины Дуная, Малая Антанта вместе с Югославией и Румынией не сумели воспрепятствовать планам Гитлера, наглость которого подтвердила мудрость изречения Палацкого, в несколько перефразированном виде звучащего: «Если бы можно было воссоздать империю Габсбургов, Третий рейх никогда бы не возник».
Несмотря на трагические коллизии исторического процесса, до 1918 года Богемия и Моравия успели дать миру удивительно много мыслителей, большинство которых жили в Вене. Достаточно упомянуть евреев Зигмунда Фрейда, Эдмунда Гуссерля, Карла Крауса, Виктора Адлера, Йозефа Поппер-Люнкойса, Густава Малера, Адольфа Лооса и Ханса Кельзена, католиков Роберта Циммермана, Эйгена фон Бём-Баверка, Берту фон Сутнер и Иозефа Шумпетера, чтобы понять, насколько Богемия и Моравия обогатили интеллектуальную жизнь Вены. Ниже, на примере Бернарда Больцано, мы покажем, каким образом богемский реформистский католицизм сумел сохранить философию иосифизма в течение долгого времени после 1850 года, прививая гражданам привычку ориентироваться на благо государства в целом и способствуя превращению Богемии и Моравии в питомник мыслителей, равного которому Европа еще не знала.
Представления о конце света среди пражских немцев
Центром чешского сопротивления немецкому правлению была Прага, «Злата Прага», «город тысячи шпилей», который объехавший весь мир Александр Гумбольдт воспел как самый прекрасный из центральных городов, который он когда-либо видел. Ни в одной другойпровинциальной столице империи не было такого непримиримого противостояния между немцами, славянами и евреями, как в Праге, которую Макс Брод назвал полемическим городом. В отличие от славян, живших в других областях империи Габсбургов, чехи уже в 30-х годах XIX века могли похвастаться такими лидерами среднего класса, как Палацкий и Ригер, призывавшими императора вернуть Богемии автономию, которую она имела в Средние века.
От других городов Австро-Венгрии Прагу отличала склонность живших в ней писателей размышлять о конце света. Вполне естественно, что именно в Градчанах нашел убежище злополучный Фердинанд I, который жил там с 1848 по 1875 год, занимаясь ботаникой и геральдикой, в то время как за стенами его дворца жители города пребывали в тревоге и болезнях. До 1781 года пражские евреи жили в гетто, которое в 1852 году было одним из пяти районов города с самоуправлением, причем название его было изменено с Юденштадта на Иосифштадт.
После 1895 года отцы города приказали снести гетто, за семью воротами которого процветали преступления и бедность; к этому времени евреев там было не более одной пятой от их общего числа в Праге. Примерно в 1880 году Прагу почти на пять лет охватила эпидемия тифа и оспы; для лечения больных власти открыли специальный госпиталь. Поскольку чистой воды не было, все либо пользовались кипяченой водой, либо покупали ее уже разлитой по бутылкам. Вплоть до 1890 года общественный транспорт находился в плачевном состоянии, при этом одноконные экипажи были единственным средством передвижения, используемым для перевозки больных. В начале сентября 1890 года разразилась катастрофа: обычно спокойная Влтава разбушевалась так, что 40 000 человек оказались на улице; было разрушено три пролета пятивекового Карлова моста. Солдаты раздавали населению хлеб, поскольку запасы продовольствия оказались практически уничтоженными.
Немцы и евреи равно страдали от вынужденного соперничества с чехами. Ни немцы, ни чехи не одобряли такого положения дел, однако немцы страшились будущего, опасаясь, что чехи возьмут над ними верх. Немецкие интеллектуалы пытались спроецировать расовую борьбу на космос, живописуя гражданскую войну, идущую на небесах между добрым и злым богами. Поэты и философы - в который раз - обратились к гностической космологии, надеясь, что хотя бы апокалипсис сможет исправить создавшееся положение. Гностицизм, процветавший в Праге между 1890 и 1930 годом, весьма напоминал христианскую ересь, известную под названием маркионизм. Проповедовавший в Анатолии и Риме Маркион (примерно 85-155) учил, что еврейский Бог-Творец был демиургом зла, в плену которого люди находились до тех пор, пока их не освободил Христос. Будучи высшим и всеблагим божеством, Христос проповедовал людям любовь, предназначенную уничтожить тиранию, установленную несовершенным Творцом. Маркион критиковал еврейский закон, обещавший после смерти освобождение от деспотизма Творца. Враждебное отношение к закону и ожидание будущего спасения были характерны для гностицизма Праги. Кафка изображал закон как препятствие на пути к спасению, как если бы австрийское законодательство увековечило предписания несовершенного демиурга. Поиски Францем Верфелем путей проповеди любви в этом жестоком мире, фантазии Густава Мейринка на тему коварных законов природы, видения Рильке ангелов, которые наслаждаются своей бестелесной свободой, и мечты Малера о небесах, свободных от хищников, выраженные в его Третьей симфонии, - все это отражало маркионистскую тоску по освобождению мира от грубого Творца. Макс Брод хвалил астрологические изыскания императора Рудольфа II, а Мейринк возродил легенду XVI века о Големе. Космический дуализм Маркиона был оформлен в законченную космологию Христианом фон Эренфельсом, преподававшим в Праге с 1895 по 1929 год. Гностики, критиковавшие Провидение, отрицали веру Лейбница в гармонию между Богом и его творением, которую Богемия разделяла вплоть до 1850 года и даже после. Как станет ясно ниже, теологические пристрастия Лейбница, распространенные Больцано и Гербартом, так пропитали Богемию, что крушение лейбницианства после 1860 года парадоксальным образом привело не к пустоте и безразличию, а к постепенному обращению к гностицизму.
Особо горячую поддержку маркионизм находил именно у еврейских писателей. Родившиеся в Праге между 1878 и 1890 годом Пауль Адлер, Франц Кафка, Макс Брод, Пауль Корнфельд и Франц Верфель выросли в период усиления конфликта между чехами и немцами. Хотя их, в силу того что они евреи, связывают больше с немецкой культурой, они представляли собой меньшинство среди меньшинства, подвергавшееся гонениям с обеих сторон. Малоизвестный драматург Пауль Адлер (1878-1946) был универсально образованным человеком, изучавшим математику, медицину, юриспруденцию и богословие, идеальный интеллектуальный потенциал, с помощью которого он мог предъявить Богу свои претензии. Поклонник Ганди, он уклонился от военной службы во время Первой мировой войны, скрываясь под Дрезденом, где писал пьесы, своего рода похоронные песни цивилизации: «Дело в том, что» (Геллерау, 1915) и «Волшебная флейта» (Геллерау, 1916). В первой пьесе некий сумасшедший скрипач затевает тяжбу с Богом в виде воображаемого разговора с Сократом. Вторая пьеса представляет собой экспрессионистскую версию «Трагедии человека» Имре Мадача, где Адлер использовал персонажи из оперы Моцарта, чтобы изобразить гибель западной цивилизации. До этого Адлер продемонстрировал отвращение к бюрократии Габсбургов, отказавшись от должности судьи, поскольку закон обязывал его вынести приговор одной бедной вдове.
Закон наводил страх и на Франца Кафку (1883-1924), произведения которого благодаря сохраненным Максом Бродом рукописям превратили пражский маркионизм в общее место. Кафка довел маркионизм до предела, отрицая надежду на освобождение даже после смерти. Поскольку не только земной мир в современном его варианте погряз в «прелестях» бюрократии, но и небесная бюрократия отказывает человеку в надежде на спасение. Комментаторы отметили параллель между ритуальными процедурами, имевшими место в страховой компании, в которой работал Кафка, и загадочным поведением его персонажей-бюрократов. Процедуры, бывшие в ходу во времена Иосифа и призванные гарантировать беспристрастность по отношению к гражданину, Кафка превратил в символ своенравия. Он описал жизнь как ритуал, предназначение которого остается неизвестным для его участников. Кафка превзошел Маркиона, утверждая, что любая проповедь надежды является просто еще одним заблуждением, придуманным непостижимым Творцом.
Для Макса Брода (1884-1968) маркионизм был связан с уходящим периодом этического безразличия, базирующегося на восхищении Шопенгауэром и Флобером. В романе «Замок Норнепюгге. Роман безразличных» (Берлин, 1908) он изобразил эстета, не обращающего ни малейшего внимания на происходящие вокруг него события. Под влиянием Феликса Вельтша (1884-1964) и слепого еврейского поэта, уроженца Праги Оскара Баума (1883-1940) после 1910 года Макс Брод стал жить активной жизнью. Позднее безмятежность Баума и холизм Вельтша восстановили традицию Лейбница.
Наряду с Кафкой и Адлером в качестве примера отчаявшегося пражского еврея можно привести Пауля Корнфельда (1889-1942). Проповедуя оккультизм Сведенборга и Стриндберга, Корнфельд в своей экспрессионистской трагедии «Небеса и преисподняя» (Берлин, 1919) изобразил заключенную в замке графиню, задушившую свою дочь. Но более всего этот мистик известен благодаря своему антинатуралистскому манифесту «Человек одухотворенный и психологический» (Берлин, 1918), в котором он, подобно Буберу, воздал хвалу поэтическому вдохновению и осудил конформизм. Согласно Корнфельду, душа бесплотна и неподкупна, тогда как природный характер человека механистичен, корыстен и потворствует законам этого мира. В 1920 году Корнфельд молил Бога изменить созданные им законы: «Я устал от первобытных правил и законов, от всех следствий и причин, и в трубных призывах, громе и молниях я молю о чуде» [1].
В отличие от Бубера, Корнфельд не верил в победу души над природным характером - пока не изменится соответствующий закон природы.
Некоторые судетские евреи полагались на крестьянские ценности, впитанные ими в детстве от своих няньчешек. Вот как выразил отношение к своей воспитательнице уроженец Праги Ганс Кон (1891-1971): «За свою жизнь я встречал множество «образованных» людей, гораздо менее умных и куда менее нравственных, чем Мария. Она учила меня не преувеличивать значение грамотности» [2].
В детстве в моравском Фрайберге за Фрейдом ухаживала няня-чешка, которая водила его с собой во все пять деревенских церквей и, вполне вероятно, рассказала ему о Пасхе, стараясь выработать у него твердую позицию по отношению к смерти - после того как умер его младший брат Юлиус, в то время как Фрейду не было еще и двух лет. Франц Верфель (1890-1945) написал настоящий гимн надежной чешской няне в романе «Барбара, или Благочестие» (Вена, 1929). Хотя главный герой, став взрослым, редко видит свою няню, память о ней сопровождает его во время Первой мировой войны и крушения империи, внушая веру в спасение. Няня здесь олицетворяет собой любовь и поддержку со стороны доиндустриального общества, в котором взаимопомощь еще не была вытеснена конкуренцией, присущей городскому капитализму «В Барбаре можно видеть женщину из XII или XIII века. По крайней мере для Фердинанда она была как бы нарисована на золоченом фоне. Даже сегодня ему кажется, что животность его раннего детства была покрыта святостью» [3], читаем мы в романе.
Друг Верфеля, уроженец Праги еврейский эссеист Вилли Хаас, восхищаясь такими чешскими женщинами, как Барбара, тем не менее предостерегал, что некоторые из них, подобно Милене Есенской (1896-1944), которую обожал Кафка, излучали матриархальное язычество, более коварное, чем у Лу Андреа-Саломе.
Благодаря религиозному духу, воспринятому от Бубера, Верфель избежал противоречивой безысходности Адлера, Кафки или Корнфельда. Хотя он все больше проникался симпатией к католицизму, дуалистическая теология не позволила Верфелю прийти в церковь. Он делал различие между синхронией вечности, которая предполагает вневременное соприсутствие прошлого и будущего, и гетерохронным временем, проявляющимся в будущем. Желание Верфеля уйти от гетерохронного времени в вечность было узнаваемым жестом нетерпимости Маркиона к законам Творца. В произведении «Между Небом и Землей» (Стокгольм, 1946) он определяет способность души сводить вместе удаленные события как признак божьей милости. Такие его романы, как «Барбара, или Благочестие» и «Звезда нерожденных. Роман путешествий» (Стокгольм, 1946) воспевают способность памяти концентрировать в один миг опыт целой жизни.
Хотя не все пражские евреи принимали маркионизм, свидетельством чему служит Оскар Баум, и не все австрийские маркионисты были родом из Богемии, как показывает пример Альберта Эренштейна, ни один какой-либо другой город не возбудил столько едких «обвинительных дел» против мироздания. В этом смысле гностицизм Праги представлял собой контраст по отношению к венскому эстетизму и приверженности тварному миру венгерских интеллектуалов. Хотя писатели «Молодой Вены» заигрывали со смертью, они никогда не формулировали космологических оправданий своей усталости от жизни. Венцы были просто пресыщены, а пражские немцы и особенно пражские евреи боролись с растущим неравенством с целью сохранить свою культуру. Их менталитет был осадным: маркионизм выражал отчаяние осажденного меньшинства, жаждущего нейтрализовать своего мучителя.
Глава 19. Гармония в представлении Лейбница
Бернард Больцано о неопровержимой объективности суждений
Праотцом философии в Австрии, и особенно в Богемии, по праву считается саксонец Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), проживший в Вене два года (1712-1714) и бывший фаворитом принца Евгения. Именно там он написал «Монадологию» и «Начала природы и благодати» (1718). Математик, физик, историк, инженер, философ - этот универсально образованный человек разрешил очень важное противоречие: «Я нахожу, что большинство сект большей частью правы в том, что они одобряют, и не слишком правы в том, что они отвергают» [4]. В начале 1800-х годов энциклопедичность Лейбница, его интерес к общественному благу и толкование мироустройства были использованы в Богемии католическими реформаторами.
Лейбниц считал, что Вселенная населена некими чувствующими и структурированными по иерархическому принципу субстанциями, которые он назвал монадами. Каждая из них существует самостоятельно, но они тесно связаны друг с другом. Подобный подход позволил Лейбницу объединить преимущества плюрализма и монизма. Он утверждал, что наша Вселенная устроена очень гармонично: Бог создал монады саморегулирующимися и взаимодействующими друг с другом в режиме предустановленной им гармонии. Человек представляет собой привилегированную монаду, функционирующую в состоянии равновесия между Богом и природой. Испытывая восторг от равновесия созерцаемых им сил, человек мыслящий имеет все основания радоваться мирозданию, в котором он пребывает. В противоположность Спинозе, исповедовавшему монизм, который был возрожден после 1800-х годов молодым Шеллингом, Лейбниц защищал идею свободы воли. И у него нашлись свои последователи в лице Больцано, Гербарта и их учеников, использовавших его взгляды для опровержения теорий Канта и его последователей.
Лучшим интерпретатором философии Лейбница был богемец Бернард Больцано (1781-1848), логик и теолог, отличавшийся весьма оригинальным взглядом на вещи. Примерно с 1820 года его работы способствовали возрождению учения Лейбница, а после 1880 года заново открытые работы самого Больцано вдохновили Гуссерля на формулировку принципов антипсихологизма.
Больцано был сыном итальянского торговца предметами искусства, уроженца окрестностей озера Комо, и матери-немки, женщины редкой набожности, родиной которой была Прага. Больцано вырос в Праге в атмосфере, типичной для эпохи Иосифа, и католический священник профессор Карл Генрих Зайбт (1735-1806) познакомил его с такими деятелями немецкого Просвещения, как Готшед, Геллерт, Баумгартен и Вольф. В гимназии «будителей» Больцано познакомился с философами-рационалистами еще до того, как лекции Зайбта привлекли его внимание к Канту. В этой гимназии он провел больше года, изучая кантовские «Критики...» и попутно совершенствуя свои знания в математике. К 1805 году он еще не определился, преподавать ли ему математику или заняться философией; привлекала его и служба в церкви. Объявление о том, что на философском факультете в Праге учреждается кафедра богословия означало для Больцано возможность объединить все три призвания. В феврале 1805 года он начал читать курс лекций по математике, а в апреле этого же года получил место капеллана для студентов. Больцано был блестящим учителем, что называется «от бога», и студенты охотно посещали проводившиеся им еженедельно проповеди. Популярность среди студентов толкнула его на борьбу с настроенными против Иосифа консерваторами, подобными Якобу Фринту (1766-1834). После многолетних интриг в декабре 1819 года Фринту, обиженному на Больцано из-за его отказа пользоваться учебником своего старшего коллеги, удалось добиться увольнения молодого учителя на основании распоряжения императора Франца. Больцано обвинили в беспорядках, происшедших в духовной семинарии Ляйтмерица, где преподавал один из его студентов - Михаэль Йозеф Фесль (1788-1863). И хотя попытка обвинить Больцано в ереси закончилась в том же декабре его полным оправданием, он никогда больше не занимал преподавательских постов.
Десять лет после своего увольнения Больцано вместе с братом Иоганном жил в Праге. После смерти матери в 1821 году каждое лето с 1824 по 1830 год этот философсвященник проводил в имении своей благодетельницы госпожи Жозефы Гоффман, расположенном к югу от Праги в местечке Тихобус. С 1830 по 1841 год он жил здесь под присмотром госпожи Гоффман круглый год, а после ее смерти от рака в 1842 году вернулся в квартиру своего брата в Праге. Оставаясь под постоянным наблюдением полиции, в 1820-1830 годах он написал четырехтомный шедевр «Наукоучение». Понадобились годы усилий, чтобы они были опубликованы в 1837 году в баварском Зульцбахе благодаря ходатайству Фесля и другого его бывшего студента, Винцента Фибриха (1797-1842). Фибрих учился у Больцано с1813по1815 год, до того как поступил в венскую полицию. К 1835 году Фибрих поднялся по служебной лестнице до чина верховного комиссара полиции, что помогло ему защитить как Больцано, так и Фесля.
Будучи мягким, нуждающимся в поддержке единомышленников человеком, Больцано вел оживленную переписку со многими своими друзьями и бывшими студентами, включая Фесля, а также уроженца Вены гербартианца Франца Экснера (1802-1853) и священника Франца Пржигонского (1788-1859), который уже после смерти Больцано редактировал его работы. Среди пражских друзей Больцано были пользующийся влиянием директор школы Франц Шнайдер и учитель гимназии Иоганн Август Циммерман, отец Роберта Циммермана. Больцано был другом чешских грамматиков Добровского и Шафаржика, относясь к тем богемцам, которые всеми способами пытались установить мир между немцами и чехами. В течение 1816 года Больцано читал лекции в Праге, заставляя чехов и немцев учить языки друг друга, чтобы они не жестикулировали в процессе беседы, уподобляясь при этом диким животным.
Больцано разработал логическую концепцию, в основе которой лежит учение о суждениях-самих-по-себе. Он был реалистом платоновского толка, учившим, что идеальные сущности существуют объективно, сами по себе (Ansichsein). В «Наукоучении» он писал об объективно существующих понятиях или представлениях (Vorstellungen an sich), объективно существующих утверждениях (Sdtze an sich) и объективно существующих истинах (Wahrheiten an sich). Все они существуют вне мышления. Представления Больцано определил как элементы, из которых строятся утверждения, а истину - как просто истинное утверждение. Больцано настаивал на том, что каждое объективно существующее утверждение имеет право на существование, независимо от того, истинно оно или нет, и удалось ли какому-либо уму когда-либо его постичь. Даже Богу не требуется постигать какое-либо утверждение для того, чтобы оно могло существовать вне времени и пространства. Каждое объективно существующее утверждение может принимать форму словесного высказывания и/или некоего помысленного содержания. Все это применимо к представлениям и истинам, которые можно или нельзя выразить словами, а также можно или нельзя помыслить. Различие между выражением и осмыслением утверждений подтверждает, что объективно существующие утверждения предшествуют языку и любому процессу мышления. Больцано настаивал на том, что объективно существующие утверждения следует отличать от обозначающих их слов и от субъективных действий по их осмыслению.
Взгляд Больцано на логику предвосхитил берлинский физик Иоганн Генрих Ламберт (1728-1777), который утверждал априорный характер математических истин в «Новом Органоне» (1764). Именно он ввел термин «феноменология» для обозначения науки о явлениях в отличие от семиотики - науки о способах выражения [5].
Весьма возвышенная концепция объективно существующих истин не помешала Больцано очень критически подходить к оценке человеческого интеллекта. В своих проповедях он предупреждал, что самым разумным для теолога является готовность принять тезис, что догма может быть ошибочной, поскольку наша смертная природа не оставляет места ни всеведению, ни непогрешимости. В области этики взгляды Больцано отражали концепцию Лейбница о всеобщем благе. Этической максимой Больцано было: «Из всех возможных для тебя действий, взвесив все последствия, всегда выбирай те, которые пойдут на общее благо, независимо от частных интересов сторон» [6].
На практике эта максима приводит к квиетизму, согласно которому меньше всего вреда общему делу приносят действия тех, кто действительно им озабочен. Как и в случае с его другом-иосифистом Штифтером или с Грильпарцером, забота Больцано об общем согласии превратила его отставку во благо, поскольку соответствовала постулату о том, что уже размышление об объективно существующей истине само по себе является благом. Наша попытка проникнуть в тайное устройство Вселенной делает нас мудрее и лучше, так как не требует при этом действий по изменению этого устройства. В области политики Больцано интересовало государство как таковое (the state-in-itself), которое он постулировал как наилучшее из объективно возможных, не задаваясь вопросом, будет ли оно когда-нибудь существовать в реальности. Иными словами, Больцано размышлял об устройстве некой совершенной модели не столько для того, чтобы оценить существующее несовершенство, сколько для того, чтобы насладиться красотой этой модели. Редко кто из мыслителей был так предан делу поиска идеальных сущностей, вынося за скобки вопрос об их практическом применении.
Несмотря на столь блестящие данные, Больцано не был известен при жизни в том числе и потому, что его ученики придали его учению гербартианский оттенок. В 80-е годы XIX века Франц Брентано, предположительно по настоянию Роберта Циммермана, обратил внимание научной общественности на логику Больцано, вызвав при этом интерес у Эдмунда Гуссерля, который, в свою очередь, заинтересовал этим Мельхиора Палагьи и Гуго Бергмана. Забвение, а затем признание Больцано сходно с судьбой Георга Менделя, чье открытие законов генетики примерно в I860 году было признано только в 1900-м. Больцано раз и навсегда доказал неопровержимую объективность, самодостаточность логических утверждений, которым присуща автономия сродни той, которой обладают монады Лейбница и на которую не могут повлиять попытки их переосмысления человеком. Постулат о том, что на небе существует некий океан идей, притом что некоторые из них нисходят до человеческого ума, а некоторые нет, является фундаментальным достижением австрийской философии. Настаивая на непостижимой для человека и защищенной от его вмешательства целостности идей, Больцано изобрел самое мощное оружие против мысли о необходимости цензуры для идей. Ни одна ошибка какого бы то ни было человека, никакой сделанный им политический ход не в силах лишить ценности истину или изменить ее характер. Объективно существующие суждения пребывают в вечности подобно неприступным крепостям, служа утешением для мыслителей, проникающих в их суть, и памятником Больцано, пережившим нападки всех своих врагов.
Католический реформизм: новый взгляд на воззрения Лейбница
В течение первой половины XIX века Больцано и его друзья-католики поддерживали философскую установку движения иосифизма, уникального в условиях Богемии. Деятельность иосифистов, направленная на создание школ, распространение рационалистской теологии и установление мира между чехами и немцами, оказывала действенное влияние на таких мыслителей, как Адальберт Штифтер, Антон Гюнтер и многих философов-гербартианцев. Учение иосифистов легло также в основу романтической программы чешско-немецкого сотрудничества, известной как богемизм.
Во времена Меттерниха католицизм играл в Богемии гораздо более прогрессивную роль, чем непосредственно в Австрии и Венгрии. Поскольку внутри церкви укоренились ценности Просвещения, антиклерикализм не имел основы для роста, в силу чего религиозный романтизм развился как союзник идей Просвещения, а не как его противник. Реформаторы от католицизма придерживались некоего среднего курса, не отклоняясь ни в сторону ультрамонтанства (неограниченной ничем власти римского папы), ни в сторону государственного централизма. Кристоф Тьенен-Адлерфлюхт, развивая идеи Эйгена Лемберга, сравнил устремления богемских лидеров с устремлениями Юстуса Мёзера: местные чиновники призваны постепенно улучшать функциональность государства исходя из «местных нужд», а не сообразно приказам «сверху». Следуя теории медленной эволюции Гердера, церковь взяла на себя миссию учреждения начальных школ. В этих школах обучение строилось с опорой на гуманистическую культуру и на отказе от ориентации исключительно на теорию, как это имело место, по мнению наблюдателей, в Берлинском университете. Внушая студентам мысль о необходимости социальных реформ, наставники исподволь прививали им вкус к участию в политике. Именно выросшее в стенах этих школ поколение чехов и возглавило кампанию за автономию, начавшуюся после 1860 года.
Богемские интеллектуалы нашли общую опору в доктрине Лейбница о космической гармонии. В отличие от мистиков и цензоров Вены периода правления Меттерниха, они не считали безнадежной идею объединения науки и религии. Старик Гёте нашел себе в Богемии друга в лице графа Каспара Штернберга (1761-1838), который одобрил доктрину гармонии между микро- и макрокосмом, в то время как германские интеллектуалы ее отрицали. В «Целомудрии» (1866) Саар изобразил такого богемского священника, изучавшего природу в духе Гёте. Канта богемцы отвергали в силу того, что он освободил мораль от контроля со стороны теологии. Концепцию же Гердера об исторической эволюции они приветствовали не только потому, что она предсказала славянский ренессанс, но и потому, что наводила на мысль о необходимости изменений внутри самой католической церкви. Самым прочным монументом богемскому гуманизму стала реформа австрийского образования, проведенная в 50-е годы XIX века другом Больцано графом Лео Туном. Этот благочестивый католик и в школах, и в университетах ввел обучение, пронизанное идеями гуманизма и науки. Разделяя убеждение Лейбница, что религия и наука не противоречат друг другу, Тун рискнул приучать студентов к самостоятельному мышлению, повышая тем самым уровень австрийского образования.
Однако в самой Богемии взгляды Лейбница утратили свою популярность, особенно после 1850 года, когда между чехами и немцами разгорелась и возрастала вражда. На смену философскому иосифизму и богемизму шла противоположная им доктрина Маркиона. Официальная церковь предпочла быть олицетворением не космического порядка, а тирании Габсбургов, неизбежным следствием чего стало обращение множества чехов либо к вольнодумству, либо к протестантству Тогда как оказавшиеся между двумя враждующими группами богемские евреи нашли прибежище в противоположном взглядам Лейбница учении о ниспровержении мира. Так, в той самой стране, в которой доктрина Лейбница процветала дольше всего, отказ от нее был наиболее категоричен.
Уроженец Южной Богемии Адальберт Штифтер (1805-1868) объединил ценности католического реформизма с воззрениями Гёте. Прототипом аристократичного ученого-художника в его «Бабьем лете» (Пешт, 1857) послужил богемец Андреас фон Баумгартен (1793-1865), инженер, руководивший первой телеграфной системой Австрии и железными дорогами. В трехтомном романе Штифтера «Витико» (Пешт, 1865-1867) положительными героями являются те, кто содействует общественному благу. В нем прослеживается влияние идей Палацкого и Гердера относительно славянского Gemeinschaft и отвергается идея поклонения искусству, отвлекающего людей от практических и полезных дел. Убежденность Штифтера в том, что только христианская любовь создает прочную основу социального блага, восходит к этике Больцано. Эти богемские мыслители считали, что образование должно затрагивать не только голову, но и сердце, - это именно тот идеал, который пытался внедрить в министерстве образования Тун.
Одним из толкователей оптимизма Лейбница был утопически настроенный немец Герман Фрайхер фон Леонгарди (1809-1875), профессор философии в Праге с 1849 по 1875 год. Он был зятем и учеником тюрингского мистика Карла Христиана Фридриха Краузе (1781-1832), который изобрел термин «панентеизм», возродив софиологию Яна Коменского. С тем вселенским настроем, который был характерен для самого Краузе, Леонгарди учил, что все люди являются членами единого сообщества. И с целью продвижения идеи европейской конфедерации организовал в 1868 году в Праге Первый международный философский конгресс, политические цели которого предвосхитили замыслы Берты фон Сутнер и Рихарда Коуденхове-Калерги.
Одним из наиболее радикальных католиков-реформатов был богемский теолог Антон Гюнтер (1783-1863), до своего переезда в Вену в 1819 году учившийся у Больцано. После нескольких лет работы с Клеменсом Хофбауэром Гюнтер в 1820 году был посвящен в духовный сан, но с 1828 по 1848 год служил книжным цензором. После трех десятилетий непрерывного противостояния папа в 1857 году внес все произведения Гюнтера в «черный список», вынудив последнего «признать свои ошибки». Ошибками же были объявлены возражения против неотомизма и принцип разделения души и духа. Выступая против спекулятивного идеализма, Гюнтер резко критиковал христианскую теодицею за то, что она увековечила основную ошибку языческой философии - постулат о постоянном присутствии Бога в природе. Пантеизм, по его словам, был порожден эпохой первородного греха, когда природа поработила человека, и в этой ситуации спасение человеку приносит дух Божий. Следовательно, доктрина об analogia entis, утверждающая подобие между природным человеком и Богом, несостоятельна. Если правда, вопрошал Гюнтер, что творец и тварь принадлежат одной субстанции, то как могут существовать грех и зло? Получается, что Бог - творец зла. Чтобы оправдать Бога, Гюнтер вынес на обсуждение радикальный тезис о дуализме в антропологии. По естеству рождения душа, будучи в разрыве с Богом, должна обращаться к Нему с мольбой, и только тогда Его дух снизойдет на нее. Между тем если суть любой ереси состоит в преувеличении одной из теологических истин, то Гюнтер тоже преувеличивал пропасть, лежащую между Богом и человеком, главным образом потому, что его возмущало отрицание наличия этой пропасти Гегелем и Шеллингом.
Будучи прирожденным полемистом, Гюнтер писал свои произведения почти в фельетонном стиле, заимствованном у Жана Поля. Пикантность стиля выделяла его из всех авторов, когда-либо писавших о теологии, а его формулировки были таковы, что даже Больцано нашел его произведения отвратительными. Гюнтер был первым, кого перестало устраивать представление Лейбница о гармонии; придя к выводу о наличии пропасти между человеком и Богом, он обратился к маркионизму. Провозглашенный им антропологический дуализм был развит позднее католическим социологом Эрнстом Карлом Винтером (1895-1959), настаивавшим на том, что общество и теология представляют собой самостоятельные сферы. Если бы Гюнтер не был священником, сказал Винтер, он мог бы основать влиятельную философскую школу Пример Гюнтера, наказанного за свою смелость, объясняет, почему мыслители-новаторы типа Франца Брентано естественным образом отворачивались от церкви.
Интерес австрийцев к Иоганну Фридриху Гербарту
Философ Иоганн Фридрих Гербарт (1776-1841), немецкий реалист, труды которого необычайно широко изучали в Австрии в 1820-1880 годах и которого обожали католики-реформаторы и близкие им светские педагоги, никогда не бывал в этой стране. Уроженец Нижней Саксонии, протестант, он учился у Фихте в Йене, а затем, с 1797 по 1800 год работал семейным учителем в Берне, где встретил Песталоцци. С 1802 по 1809 год он был профессором философии в Геттингене, затем организовывал семинары для учителей гимназий в Кенигсберге, где с 1809 по 1832 год пытался подготовить учителей к участию в реформе прусского образования по проекту Вильгельма фон Гумбольдта. В конце концов он вернулся на свою кафедру в Геттинген.
Гербарт излагал свой предмет предельно ясно и четко, в чем философы-иезуиты совершенствовались начиная с XVI века. Он исповедовал умеренный реализм в противовес спекулятивному идеализму своего учителя Фихте, а также Шеллинга. Гербарт делил философию на четыре части: логику, метафизику, психологию и практические науки. Метафизика, по Гербарту исследует происхождение идей, тогда как психология показывает, как эти идеи развиваются и объединяются. Истинный схоласт, он и метафизику делил на четыре части: на метод, онтологию, синехиологию (изучение непрерывных феноменов, таких как пространство и время) и эйдологию (изучение возможности познания). В области онтологии Гербарт определял бытие как множество реалий {Realen), которые являются абсолютно простыми. По определению неделимая на части, каждая реалия непреложно идентична самой себе. Вселенная не монистическая natura sive dem (природа, подобная Богу) Спинозы, а распадается на бесконечное количество самодостаточных монад Лейбница. От Лейбница Гербарт отличался тем, что соглашался с Кантом в том, что мы не можем знать сущностных качеств реалий. Хотя, согласно Канту, несомненно, можем знать о самом факте их существования, который мы выводим из совокупности реалий, существующих в нашем сознании. Категории пространства, времени, движения и единства определяются этой совокупностью реалий. При этом Гербарт отрицал как «врожденные идеи» Декарта, так и кантовский априоризм.
Психология Гербарта имела успех. Он говорил, что душа, или самость, является реалией (то есть простой реальной сущностью, место которой в мозгу), тесно связанной с другими реалиями, составляющими тело. И каждая из них пытается противостоять внешним воздействиям. Умействует подобно сейсмографу, фиксируя действия, необходимые для собственного самосохранения. Эти действия рождают представления, чтобы противостоять реалиям, вторгающимся в душу, как своего рода реакция души на внешнюю реальность. Однажды сформированные, эти представления становятся неразрушимыми атомами души. Оставаясь за порогом сознания, они соперничают между собой в попытке завоевать сознание. Чтобы обозначить силу, противоборствующую их попыткам выбраться на поверхность сознания («влечению»), Гербарт ввел термин «вытеснение». Восхищаясь теорией гармонии в музыке, Гербарт изобрел сложную методику количественного определения силы и слабости представлений. Но, так же как и Фрейду, частично позаимствовавшему терминологию Гербарта, последнему не удалось точно определить, что необходимо для подтверждения его идей. Одна из его самых значительных идей касалась модификации термина Лейбница «апперцепция», которую Гербарт понимал как ассимиляцию новыми представлениями старых представлений подобного типа. Такое понимание апперцепции легло в основу его педагогики, ориентированной на обучение посредством ассоциаций, а не механического запоминания. Для Гербарта представление являлось основным феноменом ментальной жизни. Классифицируя типы чувств и желаний в зависимости от объекта воздействия, Гербарт противостоял волюнтаристам, подобным Шопенгауэру, философам, ориентированным на эмоции, как Карус, а также интеллектуалистам в духе Канта и Фихте. Его идеи привлекли экспериментаторов типа Фехнера и Вундта, использовавших его концепцию апперцепции.
В своем учебнике «Введение в философию» (Гамбург, 1813; 5-е изд., 1883), объемом в 350 страниц, Гербарт дал обзор всех разделов философского знания, сопроводив все это своими комментариями. В главе, посвященной основным проблемам метафизики, он разобрал скептицизм, понятия изменения, абсолютного бытия, абсолютной сущности, а также методологию Канта. Обращаясь к какой-либо теме, он фиксировал наиболее принципиальные точки зрения в этой области и определял свою собственную позицию, производя, как он говорил, переработку понятий. Такой анализ вариантов точек зрения со ссылкой на философов прошлого стал основным стилем учеников Гербарта. Он полагал, что его собственная метафизика находится между мистицизмом Плотина и Гегеля, с одной стороны, и эмпиризмом Локка, с другой. Степень знания наследия философов прошлого у Гербарта почти равнялась гегелевской; он столь же свободно жонглировал всевозможными концепциями. А в области психологии и эмпирических наук он явно превосходил Гегеля, хотя нередко ему приписывали поверхностный взгляд на историческое развитие. Однако Гербарт скорее придерживался классического представления о мире как о неподвижной гармонии, тогда как гегелевский историзм вырос из свойственного романтикам преклонения перед превращениями, идущими внутри разума и общественной жизни.
В области эстетики Гербарт придерживался бескомпромиссного формализма: красоту создают симметричные отношения между частями объекта. Взаимоотношения частей формируют представление о прекрасном независимо от содержания целого. В отличие от Гегеля он не считал, что красота предполагает гармонию между формой и содержанием. Надо понимать, что Ганслик использовал формализм Гербарта для умаления значения программной музыки. Сам Гербарт был превосходным музыкантом: он играл на фортепьяно, сочинял музыку и читал лекции по теории гармонии. Очевидно, изучение гармонических соотношений и подтолкнуло его к созданию системы расчетов для измерения интенсивности психических влечений. В то время как Шопенгауэр считал, что музыка является объективацией воли, а не идеи, Гербарт интерпретировал искусство в духе Лейбница. Звуковые пропорции, соотносящиеся на основе гармонии, образуют музыку как особую реальность и зеркало духа. Для Гербарта гармония являла собой взаимную игру представлений, тогда как для Шопенгауэра главным был истинкт самосохранения, заполонивший собой всю Вселенную.
В Германии и, в меньшей степени, в Австрии Гербарт прежде всего прославился своей педагогикой, обобщившей принципы Иоганна Генриха Песталоцци (1746-1827). Вдохновленный этим швейцарским учеником Руссо, Гербарт распространял идеалы гётевского гуманизма в форме психологии обучения. От педагогов, являвшихся его предшественниками, Гербарт отличался тем, что настаивал на одновременном развитии интеллекта и характера ученика. Подобно Гёте и Шиллеру, основой этики, а также педагогики он считал самореализацию. Свобода, направляемая долгом, лежит в основе морального поведения, и это предполагает наличие высокоразвитого сознания. При этом необходимо также тренировать волю к добру. К концу жизни Гербарт акцентировал внимание педагогики на двух главных целях. Во-первых, нужно, чтобы ученик усвоил идею внутренней свободы, которая побуждала бы его действовать в соответствии с совестью. Во-вторых, нужно развивать в ученике сильную и концентрированную волю, которая находилась бы в согласии с этическим порядком мира. Этот этический порядок, по Гербарту, предполагает действие трех конкретных принципов: человеколюбия, справедливости и равенства. Первый требует, чтобы каждый желал добра другим так же, как себе; второй требует избегать конфликта, если одна сторона находится в заведомо неравном положении; и третий призывает удерживать баланс различных воль или интересов. Здесь Гербарт следует общему принципу Лейбница: всегда руководствоваться благом целого; при этом он придавал большее значение соотношению между частями, чем Больцано.
Гербарт разделял неприязнь Гёте и Гегеля к революции. Возможно, для того чтобы его педагогика содействовала прусским реформам, он стремился воспитывать управляемых, законопослушных граждан, которые получают удовольствие от работы и ненавидят беспорядки. Эта педагогика как бы укрепляла устойчивую картину мира Гербарта, давая опору полуфеодальному обществу Австрии, которое боялось всяких перемен. После 1848 года последователи Гербарта освободили образование от власти священников и полиции, старясь прививать ученикам высокую мораль и развивать их интеллект, сводя к минимуму интерес к политике и теологии. Маневрируя между Сциллой романтизма и Харибдой клерикализма, Гербарту удалось вычленить лучшее, что было в веймарском классицизме.
Из последователей Гербарта наиболее чтимыми в Австрии были реформаторы образования. В начале 50-х годов XIX века двумя учениками Больцано - графом Лео Туном и Францем Экснером, а также тюрингским классическим филологом Германом Боницем (1814-1888) была проведена реформа гимназий и университетов. Все они прибегли к философии Гербарта, чтобы реализовать некоторые педагогические идеи Больцано. После 1850 года университет Праги превратился в оплот гербартианской мысли. Три психолога, уроженца Праги, Франтишек Чупр (1812-1882), Вильгельм Фридолин Фолькман (1822-1877) и Густав Адольф Линднер (1828-1887), бывшие студенты Франца Экснера, издали учебники по эмпирической психологии, по которым училась вся Австрия. По учебнику Линднера в год окончания гимназии учился и Фрейд.
Если не упоминать профессиональных философов, последний рецидив монадологии Лейбница имел место в посмертно вышедшем двухтомном труде романиста Роберта Хамерлинга (1830-1889) «Атомистика воли: критика современных достижений разума» (Гамбург, 1891). В этой работе автор описал некую радикально плюралистическую Вселенную, состоящую из бесчисленных независимых существ, или атомов. Эти атомы, аналогичные монадам Лейбница и реалиям Гербарта, существуют объективно и независимо не только от мысли, но и друг от друга. Хамерлинг был своего рода новым Гербартом, выступавшим против волюнтаризма Шопенгауэра, неокантианства и монизма Геккеля.
Особый интерес австрийцев к Гербарту становится более понятным, если вспомнить, сколь виртуозно использовали в своих целях его философию католики, для которых даже упущения Гербарта оборачивались достоинствами. Вынеся теологию за скобки, Гербарт никак не мог быть причислен к протестантам, в отличие от Канта, Шеллинга или Гегеля; его плюсом было отсутствие прогрессистского взгляда на историю. Балансируя между идеализмом и эмпиризмом, Гербарт шел, в известном смысле, параллельно «среднему пути» Фомы Аквинского. Кроме того, методология Гербарта, его переосмысление традиционных теорий с помощью введения новых классификаций совпадали с практикой апологетов католицизма. Наконец, концепция реалий Гербарта вдохнула новую жизнь в учение Лейбница о Вселенной как иерархии неподдающихся разрушению монад, наивысшей из которых является Бог. Эта близость Гербарта к Лейбницу привлекла к нему и учеников Больцано.
Среди светских мыслителей Австрии философия Гербарта также вызвала широкий интерес. Его практика реконструкции концепций прошлого соответствовала отношению к историческому наследию, характерному для Вены после 1800 года. Его постулат о ценности всех философских школ льстил духу Вены, хранившей и развивавшей традиции, согласно которым новое дополняет старое, не разрушая его. С помощью своей педагогики Гербарт намеревался прежде всего научить людей понимать то, что уже известно, а не понуждать их изобретать новое. Он готовил знатоков, а не создателей, так же и в философии он воспитывал знатоков в своей области, а не творческих гениев. Как и имевшая место после 1800 года забота об исторической венской архитектуре, так и реконструкция Гербартом философских традиций словно утверждали: ничто не ново под солнцем. Архитекторы, такие как Ферстел и Шмидт, были своего рода гербартианцами, работавшими в камне. Наконец, было очевидное сходство между метафизическим нейтралитетом Гербарта и беспристрастием слуг государства, которые действовали в соответствии с представлениями о пределах существовавшей для них в неизменности Вселенной. Туну позволили вынести на обсуждение свою реформу образования только после того, как он убедил оппонентов, что она упрочит вечные ценности. Как светский почитатель Иосифа Гербарт, казалось, говорил: «plus за change, plus c'est la ткте chose» (перемены только подчеркивают неизменное). От гербартианцев вряд ли можно было ожидать революционного изменения австрийской философии. Перемены стали возможны только после 1870 года, когда появились такие отличающиеся бунтарским духом гении, как Брентано, Мах и Маутнер.
Защищая status quo, австрийские гербартианцы так активно нападали на Канта и Гегеля, как будто полицейские манеры времен Меттерниха навсегда вошли в кровь этих философов. Занесение в 1827 году «Критики чистого разума» Канта в папский список запрещенных книг лишило австрийцев возможности изучать ее. Роберт Циммерман был исключением, правда и Гербарт считал себя модифицированным кантианцем образца 1828 года. Завеса молчания задушила начавшееся было кантианство Карла Зигмунда Бараха (1834-1883), который, будучи доцентом в Вене, в 1858 году осмелился защищать постоянное обращение к Канту в своей работе «Современные задачи философии, поставленные самой жизнью» (Вена, 1858). Этот трактат был первым на немецком языке, где предлагалось возродить «Критику чистого разума» Канта, и он на семь лет опередил работу Отто Либмана: «Кант и эпигоны. Критическое исследование» (Штутгарт, 1865), которой и достались лавры первенства в неокантианском движении. Забытый, поскольку слишком рано сделал то, что прославило Либмана, антигегельянец Барах занялся изучением мрачных скептиков, подобных Филиппу Хью.
Гербартианцы в Вене и Праге, особенно после 1848 года, довольно нагло преследовали почитателей Гегеля. Друг Больцано Франц Экснер в 1842 году опубликовал гневную критику психологии учившихся у Гегеля Карла Розенкранца, Карла Людвига Мишле и Иоганна Эдуарда Эрдмана. «Психология гегелевской школы» Экснера (Лейпциг, 1842) положила начало жесткой полемике, за которой в 1850 году последовал такой же жесткий отпор. Чешский священник и студент Экснера Августин Сметана (1814-1851) был отлучен от церкви за то, что осмелился объединить Гегеля и Шеллинга в своих работах «Смысл современной эпохи» (Прага, 1848) и «Катастрофа и исход истории философии» (Гамбург, 1850). Сметана в ходе полемики говорил, что именно славяне должны дополнить немецкую философию. История его отлучения от церкви стала обвинением существовавшему в то время клерикальному и бюрократическому гнету.
В следующем году жертвой репрессий стал другой чех, пражский католик и гегельянец Игнас Хануш (1812-1869), также ученик Экснера. Он потерял профессорскую должность отчасти потому, что в нескольких учебниках оппонировал ортодоксальному гегельянству, правда в основном в силу симпатии к чешскому национализму. Наиболее плодовитому гегельянцу, богемцу Густаву Бидерману (1815-1890), имевшему медицинскую практику в городке близ границы Саксонии, было уготовано другое наказание. Его гегельянские трактаты, публиковавшиеся с 1860 по 1890 год, были просто не замечены. Еще во время обучения он начал печататься в «Космосе» (1845-1862) Александра фон Гумбольдта, а затем опубликовал почти дюжину томов, пересказывая Гегеля, при этом ограничившись лишь несколькими замечаниями по поводу идентификации Гегелем логики и грамматики. В работах «Философия духа» (Прага, 1886) и «Философия религии» (Прага, 1887) он для удобства поделил каждую главу на три части, каждая из которых в свою очередь содержала три раздела. Мало кто из гегельянцев так подражал своему учителю, однако Бидерман все равно был забыт.
Работы Сметаны и Хануша еще больше убедили власти, что Гегель опасен для католической веры - один из немногих пунктов, относительно которого они были согласны с Гюнтером. В равной степени не приветствовалось и использование гегельянцами исторической диалектики для защиты славянского национализма. По сравнению с этим гуманизм Гербарта казался действительно безопасным. Он был созвучен аполитичному и чуждому сектантства классицизму позднего Гёте и пронизан бидермейерским духом покорности судьбе.
Всеохватная теория искусств Роберта Циммермана
Несколько раз в качестве толкователя Гербарта мы упоминали Роберта Циммермана (1824-1898). Один из наиболее одаренных последователей Гербарта, он с 1861 по 1895 год был профессором философии в Вене, где оказал большое влияние на этику и эстетику. Сын католика и учителя гимназии в Праге Иоганна Августа Циммермана (1793-1869), Роберт вырос под опекой Больцано, близкого друга отца, который дал молодому человеку шутливое прозвище «дитя любви» [7]. С 1843 года, надеясь воспитать себе достойного продолжателя, Больцано давал Циммерману читать свои неопубликованные математические статьи, которые юноша с легкостью поглощал, но, увы, без истинного понимания. В середине 40-х годов XIX века оба Циммермана, старший и младший, поразили Больцано тем, что присоединились к немецкому националистическому движению. Свою враждебность к растущему культурному национализму чехов Роберт выразил в стихотворении, обошедшем всю Прагу:
Определись, кто ты: чех иль немец!
Тем более, нам нечего делить.
Но если ты этого не хочешь,
То я примкну к своим немецким братьям [8].
С 1840 по 1848 год Роберт Циммерман учился в Вене, где в 1844 году обосновался его отец, работая вместе с Францем Экснером над реформой образования, которую позднее осуществил Лео Тун. Изучая астрономию, молодой Циммерман освободился от влияния Больцано. Получив в 1846 году в Вене докторскую степень в этой области, от изучения законов небесной механики он перешел к исследованию их земных аналогов в духе Лейбница и Гербарта. А после того как в 1848 году написал пламенное стихотворение «В память тех, кто пал в марте», решил посвятить себя философии. В 1852-1861 годах, будучи профессором в Оломоуце, а затем в Праге, он писал статьи, в которых трактовал Лейбница как предшественника Больцано, Гербарта и Лессинга. В середине 50-х годов, вдохновленный эстетическими идеями Гербарта, он приступил к созданию своей собственной философской системы. Именно у Гербарта этот бывший астроном почерпнул уверенность в постоянстве мировых законов. В 1861 году Циммерман стал ординарным профессором философии в Вене и фактически первым философом, который использовал церковное постановление для продвижения своих идей в сфере образования и печати. Отважный защитник академической свободы, он познакомился с историком искусств Рудольфом Айтельбергером и даже вызвал восхищение Фридриха Йодля. В 1874 году Циммерман приложил немало усилий, чтобы вызвать в Вену Брентано, который после 1880 года пережил ряд отставок, хотя до 1886 года оставался единственным признанным профессором философии. В 1886 году Циммерман становится ректором университета, а в 1890 году присоединяется к своему студенту, фанатичному последователю Шопенгауэра моравцу Эмилю Райху (1864-1937), помогая ему основать Общество Грильпарцера. С 1870 по 1898 год Циммерман писал для лондонского Athenaeum ежегодный обзор немецких публикаций. Написанные по-английски, эти эссе представляли собой насыщенную информацией хронику новых работ в области литературы и философии. В отличие от других ученых Циммерман рассказывал в своих обзорах в разделе «Немецкие письма» обо всем, что происходило в Австро-Венгрии [9].
Еще в молодости в Праге Циммерман познакомился с Эдуардом Гансликом, а позже с энтузиазмом перечитал его «О музыкально-прекрасном». Философ примкнул к позиции критика, обвиняя Гегеля в том, что тот путает историю искусств с эстетикой. История должна изучать влияние общества на художников, а эстетика объяснять, почему произведение искусства прекрасно. В своей двухтомной работе «Эстетика» (Вена, 1858-1865; переиздана в 1968 году) Циммерман поддержал формализм Ганслика. Красота присуща взаимосвязи форм и как таковая имеет абсолютную ценность. «Эстетика» Циммермана, которую он посвятил другу Больцано М.Й. Феслю, явилась первой систематизированной историей эстетических учений. Ее последняя, восьмая, часть посвящена Гербарту.
Самое замечательное в теории Циммермана то, что он соотносит деятельность людей с тремя видами искусства. Во-первых, с искусством самообразования, которое пробуждает в человеке прекрасные идеи и импульсы добра. Во вторых, с искусством образов, которые обеспечивают передачу этих идей и импульсов другим. При этом от педагогики он переходит к социальной философии и искусству управления государством. И в третьих, с формулирующими видами искусств, задача которых - обнаружение и материальное воплощение идей. Обнаружением идей занимаются естественные науки, тогда как воплощение - заслуга искусства. С энциклопедическим размахом, уподобившись в этом Аристотелю, Циммерман сводил всю мыслительную и практическую деятельность к разновидностям единого гигантского занятия, называемого искусством. Начав с «Эстетики» и достигнув кульминации в «Антропософии» (Вена, 1882), Циммерман попытался показать преемственность между знанием, практической жизнью и искусством. Его «Антропософию», так же как и «Атомистику» Хамерлинга, считают одним из последних великих трактатов, написанных в традиции Лейбница. Своего продолжателя она нашла в Рудольфе Штейнере (1861-1925), который видел в Циммермане, своем учителе, образец гётевской многосторонности. Именно у Циммермана Штейнер заимствовал термин «антропософия», назвав так свою собственную философию [10].
Гётевскую многосторонность Циммерман противопоставлял гегелевской, проявляя к последней недоверие, характерное для гербартианцев. Это нашло свое выражение в его полемике со швабом Фридрихом Теодором Вишером (1807-1887), который противопоставлял эстетику Гегеля формализму. В качестве выпада против Циммермана, сын Теодора Вишера Роберт Вишер (1846-1933) в 1872 году сформулировал понятие «вчувствование», которое после 1890 года стало ключевым в неоидеалистической эстетике. К удивлению Вишера, Циммерман в 1873 году дал в своем обзоре положительную оценку его работы, повторив это позднее и в «Антропософии». Наряду со Штейнером, Циммерман оказал глубокое влияние на историка искусств Алоиса Ригля, использовавшего формализм своего учителя в качестве оружия для атаки на материалистическую трактовку искусства Готфрида Земпера. В своей эстетике Ригль, следуя за Циммерманом и Гербартом, довел до полной противоположности разделение искусств на тактильные и оптические.
В области изящных искусств Циммерман поддержал неоклассицизм, восхищаясь ученической фреской Карла Раля «Суд Париса» (1861), а также работами богемца Йозефа фон Фюриха (1800-1876). Он упрекал романтизм за привнесение в искусство эмоций, искажающих безупречную красоту классических произведений. Художник должен совершенствоваться, упражняясь в изобретательности в рамках принятого в своей области и не вызывая в зрителе патологических чувств. Циммерман вслед за неоклассицизмом считал, что искусство должно подчиняться особым правилам, и потому одобрял защиту Готшедом французского театра барокко и шиллеровскую драму идей. После 1870 года Циммерман все чаще обращался к истории философии, опубликовав популярные очерки о Гербарте, Канте, Юме, Конте и Самуэле Кларке в «Докладах Венской академии наук». Став пионером в истории эстетики, он и в этих работах продемонстрировал безупречную логику и понимание исторического контекста. Он поддерживал претензии Австрии на лидерство в сфере философии, настаивая на реабилитации Больцано и Карла Леонгарда Рейнгольда.
Прослужив в течение тридцати пяти лет профессором в Вене, Циммерман после 1860 года считался в Австрии признанным наследником учения Лейбница. Его вера в объективный порядок вещей, враждебность к субъективизму и безразличие к прогрессистским настроениям превратили его в эпигона Больцано и Гербарта в эпоху, когда новые течения смели систему взглядов Лейбница. Пример Циммермана, как и Гербарта, показывает, что даже отжившая свой век философия может поддерживаться упорством и остротой ума. Для венской философии Циммерман сделал то же самое, что Рудольф фон Альт для живописи, а Иоганн Брамс, в еще большей мере, для музыки. Эти люди обеспечивали живую связь с прошлым, отстаивая течения, против которых уже восставала беспокойная молодежь.
Глава 20. Франц Брентано и его последователи
Роль теории интенциональности Брентано в возрождении психологии и этики
То новое, что привнес в философию Франц Брентано (1838-1917), способствовало одновременно и переосмыслению, и укреплению традиций лейбницианства. В период своей преподавательской деятельности в Вене этот немецкий католик оказал влияние на появление таких направлений современной философии, как феноменология Гуссерля, теория о данностях объекта в переживании Мейнонга и гешталытеория Эренфельса, развивавшихся также под влиянием Больцано. Духовный путь Брентано можно разделить на три периода: католическая неосхоластика в молодости, квазиаристотелевский реализм в зрелые годы и эмпиризм. Однако на протяжении всей жизни он сохранял верность ценностям богемского реформаторского католицизма.
Франц Брентано родился близ Кобленца на Рейне, в семье врача Христиана Брентано. Его дядей был поэт-романтик Клеменс Мария Брентано, а теткой - Беттина фон Арним. Его брат Луйо Брентано (1844-1931) жил в Германии и стал там известным адвокатом и экономистом, занимаясь вопросами государственного страхования рабочих. Молодого Франца Брентано прочили в священники, поэтому он получил лучшее по тем временам образование и какое-то время жил в Берлине со своим дядей - юристом Фридрихом фон Савиньи. В 1856 году он слушал в Мюнхене лекции католического философа и историка Эрнста фон Ласо, а в Берлине изучал труды Аристотеля под руководством Адольфа Тренделенбурга (1802-1872). После окончания заочной докторантуры в Тюбингене в 1862 году он получил ученую степень. Его диссертация «О различных значениях сущего у Аристотеля» (Фрейбург, 1862) содержала возражения Эдуарду Целлеру, считавшему, что, согласно учению Аристотеля, Бог сотворил разум из ничего. Проведя некоторое время в доминиканском монастыре Граца, где он встретил Генриха Денифле, Брентано стал изучать теологию в Мюнхене под руководством своего друга Игнаша Дёллингера. В августе 1864 года начинающий философ был посвящен в сан и стал доцентом философии в Вюрцбурге, где опубликовал свою вторую книгу «Психология Аристотеля» (1867). Присоединившись к оппозиции, возникшей в связи с предложенным Пием IX догматом о непогрешимости папы, Брентано в 1860 году написал проект меморандума для епископа фон Кеттелера [11]. Официальное признание догмата в 1870 году поколебало веру Брентано, поскольку, как он говорил сам, сомнение в этом новейшем элементе веры привело его к сомнениям в справедливости тех догматов, которые он усвоил в детстве. После трех лет душевного смятения 11 апреля 1873 года Брентано сложил с себя сан священника. Его примеру последовали Карл Штумпф и Антон Марти. При этом Брентано никогда не переставал верить в Бога и хранил верность всем христианским ценностям.
В январе 1874 года Брентано принял приглашение, не без помощи Роберта Циммермана, занять место профессора философии в Вене, где он читал лекции вплоть до 1880 года - всегда в переполненной аудитории. Среди его слушателей были Зигмунд Фрейд и Томаш Масарик. Хотя согласно австрийским законам бывшим священникам было запрещено вступать в брак, в 1880 году Брентано объявил о своем намерении жениться на крещеной еврейской аристократке Иде Либен. Но университетское начальство, следуя диктату устаревшего правила, вынудило его оставить кафедру, после чего он поселился в Лейпциге и жил там вплоть до венчания, состоявшегося 16 сентября 1880 года. Вскоре после этого Брентано вернулся в Вену, где получил должность доцента философии, которую и занимал вплоть до смерти жены в 1884 году Хоть он и страдал от понижения в должности, неприязнь к Пруссии и протестантизму помешала ему принять более выгодное предложение, последовавшее из Германии. Как преподаватель Брентано не жалел своего времени для студентов, приглашая наиболее одаренных к себе домой по пятницам на обед, а также в свой летний дом на Вольфгангзее. Испытывая к Вене стойкую неприязнь, уже после смерти жены, в течение декабря 1894 года, он опубликовал в Neue Freie Presse пять статей, в которых подверг резкой критике наделенных пороком неблагодарности официальных лиц. С 1896 по 1915 год он жил во Флоренции, страдая от прогрессирующей болезни глаз. В 1903 году в Вене ему сделали операцию, но это не помогло. В 1897 году он снова женился, на этот раз на венке, имевшей итальянское гражданство, и после вступления Италии в Первую мировую войну вместе с женой поселился в Цюрихе. В последние годы жизни он почти совсем ослеп, и жена читала ему и помогала вести переписку с друзьями и учениками, среди которых были Антон Марти и Оскар Краус. Именно в письме к Краусу Брентано изложил критику своих собственных работ, относящихся к среднему периоду его жизни. Он умер от аппендицита в марте 1917 года.
Диапазон интересов и увлечений Брентано был очень широк. Страстный шахматист, он постоянно проигрывал, увлекаясь в процессе игры самыми неожиданными ходами. Гимнаст и пловец, он часто плавал в Дунае, а вдобавок к этому увлекался кулинарией и плотницким делом и время от времени даже пытался писать стихи. Увлечение загадками привело его к тому, что он опубликовал самые любимые из них в книге «Новая загадка» (Вена, 1878; 2-е изд., 1909). (При этом ответы на загадки не были напечатаны, но по просьбе Брентано издатель согласился высылать их любому, кто сделает хотя бы небольшой благотворительный взнос.) Брентано интересовался также оптическими иллюзиями. Среди его друзей было множество самых проницательных умов Вены, например Теодор Мейнерт, Теодор Гомперц, Мария фон Эбнер-Эшенбах, Фердинанд фон Саар и Иозеф Брейер. Как и Антон Брукнер, Брентано был равнодушен к одежде и пище; как истинный священник даже во время еды был погружен в теоретические размышления. Его отрешенность от мира, равно как и его брак, стали темой для одного из рассказов Адольфа фон Вильбранда (1837-1911) «Гость с Вечерней звезды», опубликованного в двухтомнике «Новеллы родной стороны» (Бреслау, 1882), в котором Брентано изображен гостем с Венеры, мечтающим вернуться на родину, чему мешает жена.
Написав более двадцати книг, Брентано внес большой вклад в дело интерпретации Аристотеля, эмпирическую психологию, эпистемологию и этику. В области психологии он сделал особенно много, возродив аристотелевское понятие ментального акта [12]. В своем фундаментальном труде «Психология с эмпирической точки зрения» (Вена, 1874; 2-е изд., Лейпциг, 1924) Брентано разделил все психические явления на три класса - сообразно виду психической деятельности. В первый класс входили представлениЯу при описании которых Брентано использовал термин «интенциональность» для обозначения актов, нацеленных на объект в сфере сознания. Этот объект может быть как реальным, так и воображаемым, но в любом случае интенциональность наделяет его особым ментальным существованием. Ссылаясь на Гербарта, Брентано утверждал, что в основе психического опыта всегда лежит представление.
Второй класс по его классификации составляют суждения, которые что-либо утверждают или отрицают относительно представленного объекта. И исходя из этого он внес несколько инноваций в область логики, считая, что в основе категориальных утверждений или высказываний в действительности лежат высказывания экзистенциальные. Поэтому, например, формальное утверждение «все люди смертны» в экзистенциальном смысле означает то же самое, что «бессмертных людей нет». Тогда как аксиомы геометрии носят отрицательный характер: то есть когда мы говорим, что «все треугольники имеют сумму углов, равную 180°», то полагаем, что «нет треугольников, сумма углов которых не равнялась бы 180°». Любое экзистенциальное утверждение, по словам Брентано, распадается на две части. Например, заявляя, что «этот цветок желтый», мы заведомо предполагаем сначала, что «это цветок», а затем, что «он желтый». То есть имеем в виду вначале существование или несуществование субъекта, а затем существование или несуществование определенного его свойства или предиката. В случае же аксиомы «все треугольники имеют сумму углов, равную 180°», речь идет не о существовании треугольников, а о существовании их определенных свойств. В зрелые годы Брентано верил, что каждый объект, на который направлена мысль, обладает ментальным существованием, и, разбирая противоречивые свойства, присущие «золотой горе», на которую ссылался Мейнонг, отвечал, что они существуют только в уме человека, а не во внешнем мире.
Третий класс, согласно Брентано, - это эмоции, феномены любви и ненависти. К любому представляемому объекту, говорил он, можно относиться с любовью или ненавистью. И настаивал на том, что в этой разновидности психической деятельности воля и чувство неотличимы друг от друга.
Эти идеи Брентано принесли плоды прежде всего в эмпирической психологии. Друг Брентано, уроженец Баварии Карл Штумпф (1848-1936) использовал его понятие интенциональности для анализа восприятия, полагая, что любой психический акт подразумевает наличие определенного внешнего объекта. В дальнейшем идеи Штумпфа легли в основу гештальтпсихологии. Сам же Брентано никогда не отрицал психологизма в логике. Понимая суждение как вид психического акта, он отвергал доктрину объективно существующих утверждений. Существуя вне разума, утверждения, согласно Брентано, обладают лишь ментальным существованием. И Мейнонг, и Гуссерль были с этим не согласны, следуя платонизму в духе Больцано.
В поздний период Брентано пересмотрел свою концепцию ментального существования. Теперь он утверждал, что ум может быть направлен лишь на конкретно существующие объекты, считая, что говорить об их существовании или несуществовании в любом случае неоправданно. Когда мысль нацелена на ирреальный объект вроде кентавра, этот кентавр не является - как это было у раннего Брентано - свойством некоего ментально существующего кентавра, а представляет собой только мысль конкретной личности, думающей о кентавре. Полемизируя по поводу семантических исследований своего верного ученика Антона Марти, Брентано в последние годы жизни говорил, что соединительные частицы в языке являются чисто фиктивными, подобно воображаемым числам. Оскар Краус, которому он писал о своих новых взглядах, признавал с сожалением, что их трудно систематизировать. Однако Ян Стржедницкий утверждал, что Брентано всегда философствовал исходя из конкретных обстоятельств и никогда не стремился построить систему. И все же более правдоподобной кажется мысль о том, что Брентано ориентировался на несколько следующих друг за другом систем, как это делали его ученики Гуссерль и Эренфельс.
Этическая теория Брентано более последовательна. В лекции, прочитанной в январе 1889 года перед Венским юридическим обществом, он сформулировал свои этические положения как ответ на выступление юриста Рудольфа Иеринга. Этическая позиция, заявленная Брентано в работе «Об истоках познания в области морали» (Лейпциг, 1889), представляет собой чистый интуитивизм. В своих «Принципах этики» (1903) английский философ Джордж Мур назвал эту работу «наилучшим из всех известных исследований наиболее фундаментальных принципов этики» [13]. Брентано вынес на всеобщее обсуждение проблемы аксиологической этики (теории ценностей) Но в отличие от адептов неокантианской философии ценностей относил их к феноменам любви и ненависти. К этической максиме, которой он следовал, применимо высказывание Больцано: «Тот, кто в меру всех своих возможностей способствует общему благу... обеспечивает себе без сомнения достойный конец жизни, на что и должно быть направлено каждое действие...» [14].
В это «общее благо» Брентано включал «не только себя, но и свою семью, город, государство, весь настоящий и даже будущий мир живых существ» [15]. Он говорил, что этот принцип суммирования добра содержит в себе практическую мудрость, как и категорический императив Канта и даже система подсчета удовольствий Бентама. Знание блага означает, что любовь к нему истинна; поэтому сказать, что нечто дурно, значит сказать то же самое, что наше отношение ко всему дурному справедливо. Подобных взглядов придерживался и Дж. Мур, соглашавшийся с мнением Брентано: «Все истины вида «это добро само по себе» логически независимы от любой истины о том, что существует. Все подобные истины верны, каковой бы ни была природа мира» [16].
Эта возвышенная концепция этики соответствовала духу богемского католического реформизма. Подобно Больцано, Брентано считал, что благом является то, что можно любить безусловно, и его следует любить, не задумываясь, достижимо ли оно. Этим возвеличиванием общего блага Брентано сильно повлиял на Христиана фон Эренфельса.
Этика всеобщего блага Брентано вытекала из его неколебимой веры в Божье Провидение. Даже оставив церковь, он продолжал придерживаться католической апологетики, не испытывая никогда тяги к протестантству. В течение двадцати лет он приводил в своих работах доказательства бытия Бога, заключая, что, несомненно, существует некий вечный, созидательный и поддерживающий человека принцип, который называл высшим разумом. И, признавая справедливость сомнений относительно бесконечного совершенства и целостности этого принципа, был убежден, что ему удалось это доказать. Долгое время он переписывался с одним из своих бывших студентов, немецким священником Германом Шеллом (1850-1906), который, будучи профессором в Вюрцбурге, учил, что Бог есть вечная деятельность (Ватикан осудил это учение в 1897 году). Свою веру в Провидение и в жизнь после смерти Брентано выразил в стихотворении, которое послал Шеллу:
Бог, преисполненный любви и силы,
Царство Твое снизойдет и на меня,
Когда ослабеют колени пилигрима,
Когда закатится звезда моряка.
Ты всегда верен своему слову,
Прошу ли я об этом или покоряюсь;
Я по-прежнему вижу в снах своих
Твой благословенный образ,
И я стремлюсь к Твоему свету.
И каждое зерно из моей руки,
И каждый камень из моей руки
Падает в Твою благодатную почву
И находит свое место в Твоем вечном мире [17].
Пожалуй, ни один трактат не мог так красноречиво выразить сущность веры богемских католиков-реформаторов.
Как и приличествует приверженцу Аристотеля, Брентано считал посткантианский идеализм периодом упадка, полагая, что за новациями идеалистов скрывалась их явная незрелость. И чтобы показать это, в 1895 году представил развитие философии от Фалеса до посткантианства в виде схемы из трех циклов, каждый из которых распадался на четыре стадии. При этом за первой стадией - исследования - шли стадии вырождения: образование, скептицизм и мистицизм.
Истинный противник терапевтического нигилизма, Брентано надеялся остановить вырождение, возродив неувядаемую философию стадии исследования, излагая конспективно взгляды Анаксагора, Аристотеля, Аквинского и Локка. В 1905 году он сочинил длинное стихотворение - хвалу Анаксагору (499-428 до н. э.) как отцу философии.
Непоколебимая преданность поиску истины и открытость в общении с молодыми коллегами завоевали Брентано уважение таких разных ученых, как Мейнонг, Гуссерль, Эренфельс, Марти, Краус, Штумпф, Твардовский и Масарик. Он вел с ними философские беседы, проявляя живой интерес к любому обсуждавшемуся вопросу. Из всех областей философии равнодушным его оставляла только эстетика. Вместо создания монолита школы, подобной той, которую основал Гербарт, Брентано предпочитал всеми способами поощрять студентов к самостоятельным исследованиям и воспитывал умение ценить достижения других. Он также заботился и о воспитании второго поколения учеников, куда входили Алоис Хёффлер (1853-1922), Альфред Кастиль (1874-1950), Гуго Бергман (1883-1975) и Эмиль Утиц (1883-1957). Хотя каждый из них следовал собственным путем, все они несли в себе дух Брентано, постоянно ориентируясь на точный анализ и его концепцию интенциональности. Благодаря своим студентам Брентано вдребезги разбил оковы гербартианства, наложенные на австрийскую философию.
Алексиус Мейнонг: между Брентано и Больцано
Алексиус Мейнонг (1853-1920) был первым учеником Брентано, который стал известен в Англии главным образом благодаря интересу к нему Бертрана Рассела. Родившийся в Лемберге (Львов) в аристократической католической семье, Мейнонг с 1875 по 1878 год учился у Брентано, написал исследование о Юме, получив за него докторскую степень и возможность занять преподавательскую должность. Его карьера началась в Граце, где с 1882 по 1920 год он был профессором философии, основав там в 1894 году первую австрийскую лабораторию по эмпирической психологии и подготовив множество учеников. Вокруг него сформировалась так называемая Школа экспериментальной психологии, в которую входили Алоис Хёффлер, Штефан Витачек (1870-1915), Витторио Бенусси (1878-1927) и Эрнст Малли (1879-1944). Он был музыкантом-любителем и композитором, подобно Гербарту и Больцману, и среди его друзей были Томаш Масарик, Фридрих Йодль и Эдмунд Гуссерль, с которыми он вел многолетнюю переписку.
Работы Мейнонга в области логики и психологии отличались скрупулезностью анализа. Начав с брентановского понятия интенциональности, которому Мейнонг дал другое название - «направленность» (Gerichtetsein), он начал разрабатывать свою собственную «теорию предметности», понимая под «предметом» не материальный объект, а данность объекта в переживании. В работе «О предположениях» (Лейпциг, 1902) Мейнонг спорит с утверждением Твардовского, которое само было выведено из критицизма Больцано, что понятия типа «золотая гора» не указывают на объект, поскольку их содержание объединяет несовместимые атрибуты. Чтобы прояснить проблему несуществующих предметов, Мейнонг использует введенное Эренфельсом различие между качествами формы (гештальткачества) и их основанием, которому он дал название фундирующее содержимое (предмет низшего порядка). А качество формы назвал, по Эренфельсу, фундированным содержанием, или предметом высшего порядка. Мейнонг придерживался точки зрения, что предметы низшего порядка могут существовать сами по себе, тогда как предметы высшего порядка обнаруживают себя в предметах низшего порядка. Вместе эти предметы образуют комплекс. Такие комплексы ум человека может подтверждать или отрицать, но представить их себе не может. Акты их подтверждения или отрицания в свою очередь реализуются по одной из двух моделей: в исходной посылке комплекс подтверждается или отрицается на уровне только предположения, при отсутствии уверенности; на уровне же суждения добавляется элемент уверенности. Таким образом, Мейнонг настаивал на том, что ум может предполагать и/или выносить суждения о существовании «золотой горы», не имея ее в качестве представления. Как и Брентано, он считал, что представление возможно только о существующих предметах. Предметы, противоречивые атрибуты которых делают их существование невозможным, не могут быть представлены, но о них можно думать.
В своей теории предметов Мейнонг использовал введенное Брентано различие между ментальным актом, его содержанием и предметом, на который акт направлен, расширив тем самым брентановское замечание о том, что категориальные утверждения могут подтверждать наличие конкретного, качественно определенного бытия (Sosein), не подтверждая при этом существование самого предмета. Предметы, которые не существуют в пространстве и времени, говорил он, тем не менее могут быть логически понятны. И следовательно, «золотая гора» может быть в этом смысле признана как реальность, хотя она и не существует в действительности. А те мыслимые предметы, которые действительно существуют, могут входить в группы в действительности не существующих предметов, как это происходит, когда мы говорим, например, о бытии конницы. Абстрактные сущности, которые Брентано в последние годы жизни воспринимал как вымысел,
Мейнонг, таким образом, относил к особому классу существования. Рассел нашел это неудовлетворительным; отбрасывая мейнонговское понятие качественно определенного бытия, он настаивал на том, что каждое высказывание либо подтверждает, либо отрицает - именно бытие. Мейнонг (являясь одним из основоположников неореализма) считал, что закон противоречия имеет отношение к существующим реально предметам, поскольку, обладая противоречивыми свойствами в пространстве мысли, они могут сочетаться как угодно. Эти entia rationis, которые он назвал предметным миром, в какой-то мере близки идее Больцано об объективно существующих суждениях. Вслед за Больцано Мейнонг утверждал, что любой предмет или суждение, противоречивы они или нет, могут существовать в уме, но он не разделял его мысль, что сами суждения существуют вне разума, вне пространства и времени. Вопреки более поздним воззрениям Брентано, Мейнонг расширил область исследования ментальных предметов. Он был убежден, что часто суждения об этических ценностях не относятся к реальности.
Терминология Мейнонга пугает современного читателя; его язык напоминает словарь по химии, когда его используют для анализа психики. В этом он был близок к Маху. Для поколения, воспитанного на воззрениях Витгенштейна и Гуссерля, термины Мейнонга кажутся устаревшими; мы ощущаем сегодня меньшую потребность отстаивать автономию ума от диктата химиков и физиков. То ценное, что содержалось в различении Мейнонгом понятий ментального акта, в дальнейшем использовал Гуссерль. Так ученик Брентано стал основателем науки, имевшей множество последователей.
Феноменология Эдмунда Гуссерля: синтез идей Брентано и Больцано
Многие ученики Эдмунда Гуссерля (1859-1938) называют Брентано предшественником своего учителя. Гуссерль и сам считал, что именно Брентано ввел его в философию. Гуссерль родился в моравском городке Проснице, в еврейской семье. С 1876 по 1881 год учился в Лейпциге, Берлине и Вене у математиков Карла Теодора Вайерштрасса и Леопольда Кронекера. По совету своего друга Томаша Масарика в 1884 году вернулся в Вену, чтобы посещать лекции Брентано, и жил там до 1886 года. Именно Масарик убедил Гуссерля обратиться в протестантство. В годы, когда Гуссерль еще колебался в выборе между философией и математикой, как когда-то Брентано, лекции последнего убедили начинающего математика, что философия заслуживает серьезного внимания. С зачарованностью новичка Гуссерль слушал лекции Брентано по этике для студентов-юристов, по психологии для студентов старших курсов и по логике для слушателей семинарии.
Позднее Гуссерль оказался среди тех немногих, кого Брентано приглашал домой после семинаров, а в июне 1886 года имел честь быть гостем в его доме на Вольфгангзее. Как и многие другие молодые люди, математик, ставший философом, ощущал глубокую благодарность за то, что Брентано щедро тратил на него время, делясь своими идеями. Хотя уже знал, что не примет психологизм Брентано, поэтому после 1886 года их дружба начала остывать. В начале 90-х годов Гуссерль лишь несколько раз посетил Брентано, в 1908 году они виделись во Флоренции. В 1919 году Гуссерль признался, что высоко чтит Брентано за его непревзойденную целеустремленность, требовательность к ясности и логичности изложения. Слова Гуссерля, что если бы не Брентано, он никогда не написал в философии ни слова, находят подтверждение и в посвящении к его первой философской работе «Философия арифметики: психология и логические исследования» (Халле, 1891), которое гласит: «Моему учителю Францу Брентано: с сердечной благодарностью».
Как и его друг, философ-австриец Эмиль Ласк, а также Йоханнес Фолькельт и Рихард Хёнигсвальд, свои зрелые годы Гуссерль провел в Германии, где преподавал в Халле (1887-1901), Гёттингене (1901-1916) и Фрейбурге (1916-1929). С редкой последовательностью он развивал идеи своей строго научной и «беспредпосылочной» философии, быстро продвинувшись вперед по сравнению с Брентано и Мейнонгом и в логике став ближе скорее к Лейбницу и Больцано. В своем первом большом двухтомном труде «Логические исследования» (Халле, 1900-1901) он критикует субъективную логику эмпириков, подобных Джону Стюарту Миллю и Герберту Спенсеру, а также принцип экономии мышления Эрнста Маха. Гуссерль считал, что психологизм уничтожает объективность логического построения. Поэтому он отделял психологию от логики, приводя к абсурду все трактовки логических аксиом и самого закона противоречия как выводимых исключительно из опыта. И утверждал, что закон противоречия сохранит свое значение, даже если в него вообще перестанут верить. Как бы мыслители ни искажали понятие о существовании Бога, оно остается абсолютно истинным или абсолютно ложным. Отрицая саму возможность объективной истины, психологизм выходит за свои рамки и вырождается в скептицизм.
В «Логических исследованиях» Гуссерль отдал должное Брентано, Фреге и Лейбницу. Он провел различие между формальной пропозициональной логикой и формальной онтологией, под которой имел в виду теорию предметности, как ее понимал Мейнонг. При этом бывший математик утверждал, что ментальные предметы имеют свою форму данности и носят объективный характер, что отдаляло его от Брентано. В том, как Брентано использовал понятие интенциональности, Гуссерль усматривал вторжение психологизма. Что же касается его отношений с Махом, то, несмотря на критику его психологических исследований за их односторонность, молодой философ получил хороший творческий стимул, переписываясь с известным физиком и философом. Ссылаясь на Больцано, Гуссерль в то же время одобрял доктрину Гербарта, которую последний заимствовал у Лейбница, с целью найти аргументы против Канта. В последней части исследований Гуссерль предложил «феноменологическую трактовку познания в целом», основанную на идее Лейбница об универсальности и строгости философских рассуждений.
В период чтения лекций в Гёттингене (1901-1913) Гуссерль преобразовал свою логику в трансцендентальную феноменологию, которую он очертил в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (Халле, 1913). Здесь Гуссерль объявил о своем великом открытии. Он принял представление Больцано об объективно существующих истинах, а также понятие интенциональности раннего Брентано, ввел различие между тем, что он называл ноэмой и ноэзисом, присутствующими в каждом акте сознания. Понятие ноэмы напоминает больцановское представление о вневременных и объективно существующих истинах, а ноэзис - интенциональный акт в брентановском смысле. Согласно Гуссерлю то, на что направлена мысль в акте ноэзиса, есть не что иное, как ноэма. Рискнув начать исследование того, как ум может быть нацелен на вневременные истины, Гуссерль открыл два взаимодополняющих пути анализа сознания: феноменолог может рассматривать либо ноэтический акт, либо ноэматическое содержание. В последнем случае речь идет о предметах, относительно которых все вопросы об их существовании в обычном смысле вынесены за скобки. Каждая ноэма дает информацию о мыслительных актах сознания. Так, вместо того, чтобы исследовать, что и делалось в эмпирической психологии, как ум фиксирует внешние факты, феноменолог рассматривает его глубинную структуру.
Свою методику интроспекции Гуссерль выразил в эзотерической терминологии. Сознание он определил как корреляцию между психологическим действием ноэзиса и вневременной сущностью, на которую оно нацелено, то есть ноэмой. Неопределенное число ноэтических актов может соответствовать одной ноэме, и точно так же один акт может быть направлен на несколько ноэм. Гуссерль ввел различие между воспринимаемым объектом и перцептуальной ноэмой, которая выступает в виде такого же объекта, но в зависимости от того, как он явлен или представлен в каждом ноэтическом акте восприятия. Это тройное различие между воспринимаемым объектом, интенциональным актом (ноэзисом), и явленным содержанием (ноэмой) повторяет трихотомию Брентано, которую использовал и Мейнонг. Согласно Гуссерлю, один внешний объект сопоставим с множеством перцептуальных ноэм, поскольку он может рассматриваться последовательно с различных точек зрения. Каждую из этих перцептуальных ноэм феноменолог может изучать как некую данность саму по себе. И выделил различные типы данности, при которых ноэмы могут возникнуть в сознании. Ноэма восприятия может проникнуть в ноэму памяти, а оттуда в ноэму рефлексии. Такие ноэмы имеют ноэматическое ядро, где на разных мыслительных уровнях рассматриваются общие характеристики объекта. Гуссерль доказывает, что сознание неизбежно приводит к дуализму временного акта и вневременного содержания. Подобно Антону Гюнтеру, Гуссерль ценил Декарта за его признание дуализма внешнего мира и разума.
Все конвенции Гуссерля были разработаны им крайне скрупулезно во всех деталях. Его архив в Лувене насчитывает сорок тысяч рукописных страниц, многие из которых еще предстоит изучить. Он осуществлял свою миссию с непоколебимой преданностью идее, убежденный в том, что трансцендентальная феноменология есть подлинная наука о разуме, которая спасет современную культуру Подобно Брентано, он жаждал восстановить в правах «вечную философию» (philosophiez perennis); но более, чем Брентано, был склонен к бегству от повседневных тревог, к жизни в окружении лишь небольшого числа студентов в Гёттингене и Фрейбурге. Хотя трудная для понимания терминология отнюдь не способствовала расширению круга его последователей, Александру Пфендеру, Роману Ингардену Феликсу Кауфману и Мартину Хайдеггеру удалось на основе его идей создать собственные системы. Гуссерль оказал большое влияние на Макса Шелера, а многие студенты Хайдеггера, среди которых необходимо выделить Жан-Поля Сартра и Карла Левита, много сделали для распространения феноменологии. Римские католики использовали понятие ноэмы в ходе исследования того, как разум может быть причастен вечным истинам.
Гуссерль был настолько поглощен своим делом, что в его творчестве трудно обнаружить хоть какие-то отголоски общественной жизни Австрии. В XX веке он был самым решительным противником вторжения социологии и психологии в философию, хотя вырос на той же культурной почве, которая дала таких социологов знания, как Лукач и Манхейм, и таких спиритуалистов, как Вильгельм Ерусалем и Рудольф Эйслер. Влияние математика Вайерштрасса, а также Брентано было решающим для его неприятия подобного типа мышления. Он был ближе к другому крылу австрийских последователей Больцано, куда входили, в частности, Мельхиор Палагьи и Эмиль Ласк. Однако в отличие от Гуссерля венгр Палагьи и галицийский еврей Ласк проявляли больше интереса к реконструкции истории мысли, тогда как Гуссерль был захвачен поиском непреходящего, фактически игнорируя наличие истории.
Забытый универсализм Христиана фон Эренфельса
После Гуссерля самым оригинальным учеником Брентано, хотя и практически не замеченным ученым миром, был, пожалуй, Христиан фон Эренфельс (1859-1932). Он был блестящим композитором, драматургом, евгеником, космологом и специалистом в теории этики, но помнят его исключительно как создателя гешталътпсихологии. Родившийся близ Вены, старший сын австрийского аристократа и матери-француженки, Эренфельс не посещал гимназии, а учился в Высшем реальном училище. Проведя год в Высшей сельскохозяйственной школе в Вене, он пошел по стопам своего деда Йозефа Михаэля фон Эренфельса (1767-1843), который с энтузиазмом занимался улучшением методов овцеводства и пчеловодства, что и унаследовал его внук, проявив впоследствии интерес к евгенике. В октябре 1882 года Христиан передал все права на наследство своему младшему брату Бернгарду, освободив себя для литературной деятельности. Он изучал контрапункт и гармонию у Брукнера, чья поистине истовая преданность делу вдохновила и его. Преданность Эренфельса Вагнеру была так велика, что в 1882 году он прошел пешком от Вены до Байрейта, чтобы попасть на премьеру оперы «Парсифаль». В 80-х годах Эренфельс написал драму для хора, но композитора, который сочинил бы к ней музыку, так и не нашел. Получив в 1885 году в Граце у Мейнонга докторскую степень, он через три года продолжил учебу у Брентано в Вене. В 1894 году он женился на Эмме фон Гартманн и несколько лет занимался писанием пьес и эссе, но в 1897 году этот неугомонный теоретик принял пост профессора философии в Праге, где преподавал до 1929 года. Необычайно популярный лектор Эренфельс вел регулярные беседы со студентами после занятий, что было его нововведением. Каждый год он читал лекции о Вагнере в дополнение к курсу по эпистемологии и этике.
Свою самую знаменитую работу «О гештальткачествах» (1890) Эренфельс написал, не принадлежа к какой-либо научной школе [18]. В этой работе он утверждал, что мы воспринимаем мелодию через особые гештальткачества, которые характеризуют целое и более реальны, чем детали. В «Анализе ощущений» Мах возражал Эренфельсу, считая, что в музыке и геометрии мы воспринимаем то, что он называл звуковыми и пространственными образами, которые сами создают образ целого. Мах заметил, что можно менять цвет и размер окружности без ущерба для ее формы, то есть пространственного образа. Чтобы пояснить свой взгляд на вещи, Эренфельс использовал понятие интенциональности Брентано: разум полагает гештальткачества, предоставляя их для интерпретации основы воспринятой информации. Именно это различие между основой и качеством образа Мейнонг развил затем до деления предметов на две категории: низшего и высшего порядка.
Итог своей теории, основанной на понятии гештальткачеств, Эренфельс подвел в статье, которую продиктовал своей жене за неделю до смерти. Гештальткачество это «то воспринятое нечто, которое больше и совсем иное, чем просто сумма составляющих его частей, хотя и они важны для существования целого» [19]. Когда мы слушаем мелодию, отдельные ноты оседают в памяти в виде некой основы, на которой разум возводит «обоснованное содержание», или образ. Хотя это содержание, или объединяющая идея, может возникнуть только при наличии основы, Эренфельс настаивал на том, что разум сам обеспечивает обоснованное содержание, которое фактически не является частью основы. Гештальтпсихологи Вертхеймер и Кёлер, наоборот, считали, что каждое гештальткачество дается неразрывно с основой для того, чтобы просто быть воспринятым разумом, как считал поначалу и Эрнст Мах.
Эренфельс расширил сферу своей теории, включив в нее психологию обучения. Он различал временные гештальткачества, такие как мелодия, движение и цветовые последовательности, и вневременные, такие как музыкальная гармония, пространственная структура и цветовая гармония. Мнемонические средства, например, аллитерация или карикатура, воплощают гештальткачества, которые сознание удерживает легче, чем их изолированные составляющие. Поскольку каждое гештальткачество представляет собой своего рода модель, которую сознание может соотнести с другими моделями, интеллект работает, создавая различные комбинации этих качеств, чтобы получить одновременно максимум информации. Так творческое мышление совершенствуется за счет создания более общих гештальткачеств, которые помогают упорядочивать растущее содержание опыта.
В тот же год, что и Эренфельс, Гуссерль ввел почти идентичное понятие, которое он назвал, наверно менее удачно, чем Эренфельс, фигурным моментом, В «Философии арифметики» он подчеркивал, что «...особенно мощный стимул, который способствует изолированному восприятию какого-либо ряда, класса, системы или конфигурации, основан на соотношении расстояния и направления» [20].
Гуссерль заметил, что придумал свой термин за год до того, как прочел «проницательные» труды Эренфельса, которые попались ему на глаза только потому, что он закончил работу над собственной книгой.
Однако гештальттеория завоевала мир даже не благодаря трудам Эренфельса или Гуссерля, а благодаря двум студентам Карла Штумпфа, ученика Брентано. Около 1910 года в Берлине уроженец Праги Макс Вертхеймер (1880-1943) разработал гештальттеорию восприятия, которой увлеклись Вольфганг Кёлер и Курт Коффка. Их слава, однако, не заслонила тот факт, что гештальттеория была придумана австрийцами Махом и Эренфельсом и развита Вертхеймером. Гештальтеория как таковая отвечала потребности австрийских мыслителей интерпретировать явления исходя из целого. Сам Эренфельс настолько увлекся этикой, социальной реформой и космологией, что едва ли заметил те бурные движения, которые его теория породила среди эмпирических психологов.
В психологии Эренфельс отрицал положение Брентано о том, что чувство и желание принадлежат общему классу психических феноменов любви и ненависти. Желание и чувство, считал Эренфельс, могут существовать друг без друга и различаются так же, как ощущение и чувство. В двухтомной «Системе теории ценности» (Лейпциг, 1897-1898) Эренфельс встроил психологию желания в свою аксиологическую систему, которая объединила теорию предметов Мейнонга с экономической теорией стоимости Карла Менгера. Мейнонг утверждал, что предмет обретает ценность, когда нравится нам, и Эренфельс, соглашаясь с этим, подчеркивал, что вещи, которые мы ценим больше всего, такие как совершенная справедливость и всеобъемлющее знание, не существуют в природе. Мы дорожим этими идеалами не потому, что они доставляют нам удовольствие, а потому что стремимся обладать тем, что недоступно. Для Эренфельса, как и для Мейнонга, ценность измеряется соотношением силы желания и доступности желаемой вещи. Хотя «Система теории ценности» вызвала широкое обсуждение, это все же одна из наименее оригинальных работ Эренфельса. В ней не было и намека на радикальную программу евгеники, которую ему вскоре предстояло разработать.
В более чем двадцати статьях, опубликованных после 1903 года, Эренфельс защищал полигамию как панацею от вырождения, вызванного индустриализацией. Поскольку технологические успехи цивилизации продлевают жизнь и больным, и здоровым, это нарушает естественный отбор наиболее жизнеспособных. В больших городах распространяются болезни, подобные сифилису или алкоголизму, что портит наследственность и разрушает семью. Женщины презирают материнство, в погоне за удовольствиями забывая заботиться о детях. По мере того как исчезает дух Gemeinschaft, социальные болезни настолько ослабляют потомство, что через одно-два поколения, как предсказывал Эренфельс, смертность превысит рождаемость. Единственной мерой защиты, убеждал он, может быть полигамия, чтобы наиболее сильные мужчины могли иметь потомство от многих здоровых женщин. Он убеждал, что Европа должна в этом плане соперничать с полигамией монголов и мусульман. Поскольку здоровых женщин больше, чем здоровых мужчин, Эренфельс предлагал создавать дома, где женщины могли бы растить детей без мужчин, как это делалось в кибуцах. В 1904 году Эренфельс защищал теорию Дарвина от неоламаркистов. Спад интереса к Дарвину он объяснял тем, что ученые отдают предпочтение деталям в ущерб целостной картине эволюции. Он упрекал ламаркистов за их упрямую надежду на то, что человеческая природа каким-то образом изменится, тогда как она не менялась в течение тысячелетий. О Максе Нордау он отозвался как об остроумном, но непродуктивном критике вырождения. Используя дарвинизм в евгенике, Эренфельс доказывал свой главный тезис, согласно которому наиболее способные люди должны передавать свои качества половым путем потомству, чтобы общество могло избежать тенденции к нивелирующему вырождению.
В «Этике сексуальности» (Висбаден, 1907) Эренфельс утверждал, что в настоящее время потворство собственным желаниям ставится выше заботы о воспроизведении потомства. В этой связи философ считал недомыслием объявлять вне закона проституцию, не предоставляя законного выхода сексуальным желаниям; по его убеждению, только развод и полигамия могут искоренить публичные дома. Хотя он с одобрением цитировал Фрейда и ценил его идеи о сублимации и защитных механизмах, в число задач Эренфельса не входило лечение неврозов; он больше был поглощен критикой позиций косного большинства. В отличие от Фрейда, Эренфельс защищал сексуальное образование женщин, игнорируя тот факт, что полигамия неизбежно повлечет за собой их порабощение. В декабре 1908 года он представил Венскому психоаналитическому обществу две работы, одна из которых включала в себя критику защиты Фрицем Виттельсом свободной любви, а вторая доказывала необходимость полигамии. Эренфельс предупреждал, что без подобной реформы «монгольская» раса обречет индивидуумов высшего порядка на вымирание. Как и следовало ожидать, предложение ввести полигамию привело фрейдистов в ужас; полигамию порицали даже те издания, которые согласились опубликовать статьи Эренфельса. Не испугавшись этого, Эренфельс написал драму о сексуальной реформе «Звездная невеста», которая с успехом была поставлена в Праге и шла там до тех пор, пока одна из актрис не вскружила автору голову. Позднее, примерно в 1910 году, Эренфельс вновь заставил говорить о себе, дискредитировав себя тем, что осудил антисемитизм и воздал хвалу евреям как прародителям человеческих совершенств, а на собрании в университете заявил, что у него есть предки-евреи.
Встревоженный снижением потенциала нации, Эренфельс был совершенно обескуражен началом Первой мировой войны. Война стала причиной гибели множества молодых людей, причем гибли лучшие. Чтобы как-то унять свое отчаяние, он написал «Космогонию» (Йена, 1916), в которой обнаруживается лейбницианский взгляд на маркионистскую космологию. Интересно, что здесь Эренфельс вносит в метафизику некий евгенический принцип: людям следует вмешаться, чтобы предотвратить вырождение, ибо пока человек трудится, чтобы довести до логического конца создаваемый им порядок жизни, хаос может поглотить Вселенную. Считая человеческий интеллект партнером Бога в космической дуэли между порядком и энтропией, Эренфельс, подобно Шеллингу и Тейяру де Шардену, представлял человека соучастником божественного творения. Роль человека в придании направления эволюции столь решающа, что при неудаче весь созданный Богом величественный порядок может рухнуть. Убежденный, подобно Тейяру де Шардену, что катастрофу можно и нужно предотвратить, Эренфельс писал, что только благодаря технологиям человек сможет осуществить переворот во внутренней согласованности мира. Так, в пределах гностики, не без влияния Брентано, он дал новую жизнь вере Лейбница в триумф разума, отрицая при этом абсолютное всемогущество Бога. Его космология, полагали Гуго Бергман и Феликс Вельтш, противостояла процессу распада, вызванного Первой мировой войной. Однако хотя сам Эренфельс не одобрял маркионистского отчаяния Кафки или Пауля Адлера, его метафизика мало отличалась от их умонастроения. Как и у них, над его миром также нависла непостижимая разрушительная угроза, и в нем не было Провидения, чтобы обеспечить благополучный исход.
Гностицизм Эренфельса никогда не достигал мистической силы, характерной для моравца Эйгена Генриха Шмидта (1851-1916). Ученый-одиночка, работавший в Будапеште, Вене и Берлине, Шмидт под влиянием Льва Толстого пытался внедрить в интеллектуальную элиту особую гностическую доктрину. В своей двухтомной работе «Гнозис: основы мировоззрения дворянской культуры» (Йена, 1903-1907) Шмидт защищал христианский пантеизм, назначение которого - влиять на равновесие между Богом и Сатаной. Как Шмидта, так и Эренфельса считают предшественниками Ганса Йонаса, Ганса Иохима Шёпса, Эрика Фёгелина и Дени де Ружмона, которые обращались к концепции космической гражданской войны, чтобы объяснить катастрофы нашего века. Исключая Йонаса, все они учились в Праге или Вене: Шёпс помогал Броду редактировать Кафку, Фёгелин был студентом Ханса Кельзена в начале 20-х годов XX века, а де Ружмон учился в Вене несколькими годами ранее. Но все забыли, что именно Эренфельс предвосхитил высказанные ими гипотезы.
Закончив свою «Космологию» в 1916 году, Эренфельс в течение почти четырех лет находился в состоянии жесточайшей депрессии, которую пытался побороть, изучая музыку и математику. Он нашел занятие для ума, строя возрастающие ряды целых чисел такого рода: 1 3 5 7 9
4 8 12 16
После двух лет игры с такими последовательностями Эренфельс в 1919 году создал схему, которая, как он полагал, приведет к давно искомому закону простых чисел. Еще через два года после чтения лекций и работы над этой темой он опубликовал «Закон простых чисел, открытый и представленный на основе гештальттеории» (Лейпциг, 1922). Хотя работа была построена на аргументации, слишком далеко заходящей в область фантастики, чтобы убедить математиков, это эссе давало представление о самых зрелых размышлениях автора о гештальткачествах. Полностью выйдя из депрессии, он провозгласил свое открытие как победу света над тьмой, предзнаменование грядущего триумфа. Свои упования на человечество он изложил в «Религии будущего» (1929), продолжая восхвалять изучение «важнейших сущностей», таких как простые числа и музыкальные ноты, как единственно действенный бальзам от земных ран.
Из всех австрийских мыслителей XX века, которых не замечали ученые педанты, Эренфельс, вероятно, был самым оригинальным. Он видел, что социальные сдвиги представляют угрозу умозрительным идеалам богемского католического реформизма и считал, что противостоять этому могут решительные изменения в сексуальной этике. Хотя понятие Аристотеля о неизменной гармонии Эренфельс заменил идеей Гераклита о вселенской битве, он придерживался веры Лейбница в то, что в итоге разум восторжествует. Прибегнув к гностической космологии, Эренфельс продлил жизнь лейбницианству в мире индустрии и пролетариата. Этот потомок аристократии боролся с вырождением, проецируя на космос понятие долга: все благородные люди обязаны бороться с надвигающимся хаосом на стороне Бога. Пылкий дарвинист, Эренфельс усматривал борьбу не на жизнь, а на смерть в каждом акте воспроизведения потомства, делая уступку тому виду культа материнства, который, по сути, сводится к расизму. Живя в обществе, раздираемом борьбой, он и в космосе видел отражение противостояния бедных и богатых, образованных и необразованных, немцев и чехов. Тем не менее Эренфельс стремился предотвратить грядущую катастрофу, глубины которой не мог предвидеть даже он.
Будучи социальным реформатором, этот аристократ стоит в одном ряду с такими богемцами-филантропами как Коуденхове-Калерги, Сутнер и Поппер-Люнкойс. Делая академическую карьеру, он отличался независимостью духа, характерной для Больцано и Брентано. В лице Эренфельса католическая Богемия получила одного из наиболее талантливых и острых мыслителей, если учесть, что все, что он говорил и писал, им было глубоко пережито и выстрадано.
Глава 21. Последние представители традиции Лейбница
Йозеф Поппер-Люнкойс: просветительский оптимизм богемского изобретателя
В период между 1870 и 1938 годом некоторые мыслители, которые не были связаны с Брентано, также пытались возродить идущую от Лейбница традицию. Наиболее заметным среди них был, пожалуй, изобретатель Йозеф Поппер (1838-1921), проживший в Вене с 1858 года до конца своей жизни. Он родился и вырос в еврейском гетто Колин. С 1854 по 1858 год изучал технические науки в Праге, а затем переехал в Вену, где стал чиновником на железной дороге. В 1867 году он изобрел паровой клапан, за что получил ученую степень, позволившую ему в 1898 году выйти в отставку и заняться сочинительством. Почти всю жизнь прожив холостяком, он лишь перед смертью женился на своей давней знакомой, чтобы она могла унаследовать его состояние. Он был близким другом Эрнста Маха, а также Шницлера, Бара и Эйнштейна. Среди его учеников был фельетонист Фриц Виттельс.
В 1878 году Поппер обнародовал свой первый утопический проект «Право жить и долг умирать» (Дрезден, 1878; 3-е изд., 1903), в котором была представлена модель общества, построенного на идеях Вольтера. Согласно этой модели воинская обязанность заменялась обязательной для всех повинностью: каждый гражданин обязан был отслужить определенный срок в «продовольственной армии», обеспечивающей всех бесплатными продуктами питания. Деньги в таком обществе нужны исключительно для покупки предметов роскоши, что желающие заниматься предпринимательством могут делать только выполнив свой продовольственный долг. Поппер полностью пересмотрел и пенитенциарную систему: нарушителей закона следовало подвергать публичному осмеянию, а не заключению в тюрьмах. Поппер верил, что если предавать широкой гласности совершаемые людьми дурные поступки, это отвадит преступников от их занятий, тогда как помещение в тюрьму допустимо только в случае недейственности других средств. Будучи свободным мыслителем, он выдвинул также идею новой религии, основанной на естественном чувстве общности, вызывающем у людей желание творить благо для всех: «Нужно пробуждать чувство связи человека со всем остальным миром, прямое осознание общности; каждому необходимо научиться чувствовать себя в общем доме» [21].
Поппер ратовал за превращение религии в более светский институт, настаивая на том, что современная жизнь требует отказа от любой религиозной символики. Мир Спинозы казался ему слишком статичным, и он предпочитал образ творящей и бесконечной природы, воплощенный в творчестве Бетховена.
Поппер восхищался Вольтером, считая его совершенным человеком. В работе «Вольтер: анализ личности» (Дрезден, 1905) он восхищался способностью философа совмещать в себе такое количество разнородных интересов. Хотя Вольтер и не достиг совершенства в какой-либо определенной области, блистал он во всех. С трудом вынося мир, заполненный специалистами и моральными калеками, великий француз был образцом многогранности и сострадания. По мнению Поппера, Вольтер заслужил памятник, деньги на который должен собирать весь мир; и у этого памятника должен постоянно находиться почетный караул учеников. Этот мемориал напоминал бы всем о необходимости искоренять зло, с которым всю жизнь боролся Вольтер.
Свое мнение по поводу социального устройства общества Поппер изложил на восьмистах страницах работы «Всеобщая продовольственная повинность как решение социального вопроса» (Дрезден, 1912). По его мнению, продовольственная армия гарантирует выживание всех, не порабощая никого. Как и Эдвард Беллами, автор «Равенства» (Нью-Йорк, 1897), Поппер разработал программу конфискации частной собственности без компенсации с последующим частичным возвращением лишь для производства предметов роскоши. Поскольку продукты питания и жилье будут в избытке, супругам не нужно будет ссориться на бытовой почве; вместо этого они смогут заниматься искусством и наукой. Опасаясь перенаселения, Поппер требовал, чтобы для обуздания плодовитых родителей совершались аборты или убийство новорожденных - в случае, если возникнет нехватка продуктов питания. Воскрешая наивность Кондорсе, Поппер верил, что продовольственная армия освободит людей от тягот заботы о потомстве. В отношении слияния капитализма и социализма проект Поппера был близок к более умеренным позициям Антона Менгера, Рудольфа Гольдшайда и Густава Ратценхофера, однако не получил серьезной поддержки.
Начиная с 1865 года Поппер фиксировал свои грезы и ночные фантазии, которые он решил опубликовать под названием «Фантазии одного реалиста» вскоре после отставки (Дрезден, 1899). Первое издание этой двухтомной работы вышло под псевдонимом Люнкойс, это имя Поппер позаимствовал у караульного из 5-го акта 2-й части «Фауста» Гёте. Там Люнкойс сначала воспевает мир, обозреваемый им со сторожевой башни, однако затем видит пожар, который не в силах остановить, и горько оплакивает бренность человеческого существования. Сол Розенцвейг выдвинул предположение, что это имя намекает на орден Золотого руна, который Филипп Добрый, герцог Бургундский учредил в XV веке и который был наиболее престижным орденом империи Габсбургов.
В одной из пьес, входящих в состав «Фантазий», изображается инцест между матерью и сыном, а заканчивается пьеса убийством священника, в силу чего в 1900 году в Вене «Фантазии» были конфискованы. Но угроза судебного преследования автора только увеличила популярность «Фантазий», и уже к 1921 году они были изданы 21 раз; чтобы все знали, кто скрывается под псевдонимом, Поппер стал называть себя Поппер-Люнкойсом.
«Фантазии» стали в один ряд с такими произведениями, как фрейдовское «Толкование сновидений» (1900), на это обстоятельство обратил внимание Фрейда Фриц Виттельс в начале 20-х годов. И хотя Фрейд отклонил предложение встретиться с Поппером, он уважал его работы и признавал сходство их взглядов. Один десятистраничный фельетон из сборника Поппера под названием «Сны наяву» перекликается со вступительной частью «Толкования сновидений», где говорится, что сны выражают бессознательные импульсы через видимые образы. У Поппера главный герой объясняет, что сны извлекают из памяти человека самое важное, обычно то, что роднит его со Вселенной или, наоборот, то, что содержит в себе вину перед тем, кого он оскорбил. Поппер считал, что бессмысленных снов не бывает, поскольку «человек всегда один и тот же, спит он или бодрствует». Он даже сформулировал своеобразное золотое правило: если вы сердитесь на своего друга или родственника, следует представить, какое горе вы будете испытывать в случае его болезни. Хотя у Поппера нет трактовки сна как выражения неосуществленных желаний, в его пьесах присутствует несколько описаний сексуальных фантазий. В «Сцене супружеской измены» незнакомец, одержимый идеей измены, принимает доброжелательный взгляд жены хозяина дома за приглашение к адюльтеру и закалывает ее мужа; а в заполненной описаниями галлюцинаций пьесе «После венчания» жених одержим видением, что палец невесты буравит его грудь. В одной из сцен пьесы «Царь Соломон в мышином облике», напоминающей произведения Захер-Мазоха, Соломон изображен трепещущим любовником садистки-искусительницы, убеждающей его превратиться в мышь и прыгнуть ей в рот.
Однако не стоит преувеличивать сходство между Поппером и Фрейдом. Тема его «Пленительной силы тайны» скорее не инцест с матерью-вдовой, а антиклерикализм. Чтобы просветить сына, флорентийская вдова спит с ним и рожает дочь, отцовство которой становится темой для сплетен. Пытаясь освободиться от мучающего ее желания выдать свой секрет, вдова хочет исповедаться монаху монастыря Савонаролы, а когда тот отказывается ее выслушать, она закалывает его ударом в ухо. Шпионы узнают причину его смерти, и сам Савонарола сжигает мать и сына у позорного столба, невзирая на единственный голос против - Макиавелли, который говорит, что инцест не касается государства. В этой философской притче, достойной пера Вольтера, Поппер скорее хотел осудить злоупотребления клерикалов, чем исследовать мотивы инцеста. В более пространном диалоге, происходящем в 1493 году и также во Флоренции, Поппер изобразил споры Леонардо, Микеланджело, Ботичелли и Макиавелли относительно проповеди Савонаролы. Выдвигая антиклерикальные аргументы, Леонардо беспощадно критикует инквизицию за насмешку над заповедью «возлюби ближнего своего», а Макиавелли хочет, чтобы миряне привлекали к суду епископов, которые приказывали убивать еретиков. В «Смертном часе» Поппер утверждает, что мы живем не ради момента смерти, а ради самой жизни. В его «Городе любви» колокола звонят в момент рождения ребенка, а не в час смерти, и для любовников существует отдельное кладбище.
Хотя у Поппера был особый интерес к сфере подсознательного и он увлекался снами, это не привело его к серьезным систематическим исследованиям в области психологии. Вместо этого он разрабатывает в своих фантазиях темы Вольтера, такие как антиклерикализм, уважение к человеческой жизни и ненависть к насилию. Схему улучшения устройства человеческого общества Поппер выработал априори, поскольку был убежден, что эти проблемы решаемы и будут решены. Присущая Попперу доброжелательность не позволила ему стать критиком терапевтического нигилизма, он верил, что улучшение наступит само собой.
Отмар Шпанн - виртуоз корпоративной мысли
Наибольшей недоброжелательностью из всех австрийских теоретиков отличался социолог и философ Отмар Шпанн (1878-1950). Если исключить наличие у него нескольких учеников, представления этого католика об обществе не нашли широкого признания. Сын мелкого предпринимателя, жившего близ Вены, Шпанн окончил реальную гимназию, а затем учился в университетах Вены, Цюриха, Берна и Тюбингена, где в 1903 году получил докторскую степень. Проработав несколько лет в исследовательском институте во Франкфурте, он с 1909 по 1919 год занимал должность профессора политэкономии в Брно, став преемником своего приятеля, представителя глобально ориентированной экономической науки, венца Фридриха фон Готль-Отлилиенфельда (1868-1958). Участвуя в Первой мировой войне, Шпанн получил ранение; с 1919 по 1938 год он преподавал в Венском университете. В 1936 году шеф политической полиции Рейнгард Гейдрих безуспешно пытался привлечь Шпанна и его последователей к участию в нацистской пропаганде. Но как только стала очевидной католическая подоплека его учения, Шпанна лишили в 1938 году профессорского поста и вскоре арестовали. С 1945 по 1950 год он жил в Бургенланде; его ошибочно обвинили в симпатии к нацистам.
Как мы уже говорили, именно Шпанн развил выдвинутое Карлом Прибрамом различие между индивидуализмом и универсализмом и положил его в основу своей социальной философии. В его философию вошли также введенная Адамом Мюллером (1779-1829) концепция Gemeinschaft и берущая свои истоки в культуре барокко и бидермейера вера Больцано и Гербарта в общественный порядок, построенный на основе вечных законов. Те же пристрастия обнаруживаются и у жены Шпанна француженки Эрики Шпанн-Райниш, прославлявшей в своих стихах мистицизм Ангелуса Силезиуса и Парацельса.
Отношения индивида и общества Шпанн рассматривал в рамках понятия парного соединения, которое он ввел, опираясь на понятие полярности Мюллера. Шпанн отмечал, что в 1900 году Мюллера знали совсем немногие и что в 1907 году он совершенно случайно натолкнулся на его трехтомный труд «Элементы искусства политики. Публичные лекции» (Берлин, 1809-1810). В нем Мюллер излагает основы католически ориентированной социальной философии, близкой воззрениям Шеллинга. Подчеркивая особую роль семьи, Мюллер писал, что объединение в пару мужчины и женщины является основой общественного устройства. Развивая это положение, Шпанн утверждает, что любая ментальная жизнь организована в рамках взаимодействия членов пар, например матери и ребенка, учителя и ученика, художника и зрителя. Поскольку ни один из членов пары не может выполнять свою миссию без другого, пара всегда существеннее, чем любая из составляющих ее частей, то есть подчинена целому.
Универсализм Шпанна проявлялся в его оценке любого общественного явления с точки зрения социального целого. Используя аргументы апологетов католической веры, а также Гегеля, Шпанн настаивал на том, что универсализм не умаляет достоинств индивидуализма. Именно универсализм, а не индивидуализм предоставляет личности более широкие возможности для развития. Подобно Гербарту и Максу Адлеру, Шпанн считал, что разум индивидуума развивается как реакция на разум другого индивидуума. Не будучи самостоятельным, отдельный разум подобен светильнику, который необходимо зажечь извне.
Размышляя над соотношением части и целого, Шпанн использовал это понятие и при изучении статистики незаконнорожденных детей во Франкфурте в 1905 году. Основываясь на противопоставлении Риккертом причинного анализа в естественных науках генетическому методу в науках исторических, Шпанн обнаружил, что само понятие незаконности приобретает совершенно разное значение в зависимости от того, ставят ли причины явления в полную зависимость от поведения отдельных людей, например от проявленной ими супружеской неверности, или исходя из контекста исторического знания общества, особенно когда речь идет о криминальных наклонностях детей. Так же как Антон Менгер акцентировал внимание на том, что часто с помощью тех или иных умозрительных построений буржуазия ищет способы упрочить законы, карающие за появление внебрачных детей, Шпанн считал, что сосредоточенность на непосредственных причинах явления нередко мешает видеть общий контекст происходящего. Ориентированная на индивидуализм социальная наука не способна понять общие закономерности устройства общества.
Исходя из учения богемского католического реформизма Шпанн пытался реконструировать социальное мышление прошлого, опираясь на вечные категории. Наиболее фундаментальными ему представлялись универсализм и индивидуализм. К сожалению, не ясно, кто предложил эти термины: Шпанн или Карл Прибрам. В 1911 году Шпанн рассуждал о различии универсализма и индивидуализма без ссылок на статью Прибрама 1908 года, в которой фигурируют эти термины. Вводя терминологию в духе Бубера и Эбнера, Шпанн солидаризировался с идеализмом как философией, адекватной универсализму и признающей то, что стоит выше «Ты». А эмпиризм, согласно Шпанну, - союзник индивидуализма и отрицает любую иерархию сущностей, возвышающуюся над отдельной личностью. Шпанн рассматривал целое как конечную причину, определяющую частные цели. Знание о частях достигается не с помощью экспериментальной науки, а исключительно в опоре на понимание более высокого уровня общности и дедукцию в духе Аристотеля или Фомы Аквинского. Например, структуру экономической системы следует выводить из структуры общества, которому она служит. Отвергая правила эмпирической социологии, социальная наука Шпанна распространяла нормы на область, в которой невозможно что-либо объяснить, если не понятно, к чему стремится та или иная часть. Здесь функция следует за целью.
Желая совершить переворот в социальной науке, в основу своей философии Шпанн положил теологию. В «Философии истории» (Йена, 1932), посвященной Шеллингу и Новалису, Шпанн высоко оценивал их мистицизм наряду с мистицизмом Августина. Считая понятие творения ключевым для понимания структуры социальной жизни, Шпанн пытался использовать традиционное для католицизма выделение трех аспектов творения: первоначальное творение Богом Вселенной и человека, творение как замысел Бога или Провидение и, наконец, сотворчество человека, проникнутого вдохновением. При этом целое первостепенно: каждое творение обретает смысл только в соотношении с целым. Наиболее четко его вера в Провидение выражена в высказывании: «В творении Бог выражает только Свою волю, и потому мир может выражать только Его волю. Мистическая суть всей истории и ее парных элементов в том, что мы работаем не только на себя, но и на всеобщее благо, благо Бога, повелителя всего сущего» [22].
Держась подобной веры в духе Лейбница и Больцано, Шпанн отвергал маркионизм пражан, убежденный в том, что Бог выше любых претензий. Провидение остается господствующим, благим и всемогущим.
Почти все без исключения социалисты наложили на Шпанна клеймо фашиста. В статье 1936 года обычно сдержанный Карл Полани заклеймил Шпанна как фашистского Гегеля, который нуждался в присущем Германии революционном духе. Неспособный, по его словам, отличить сущее от должного, Шпанн пошел на поводу у фашизма, изображая общество еще более всеохватывающим, чем это было даже у Гегеля. И заключил, что это модель общества не личностей, а трупов, враждебное как к либералам, так и к социалистам. Отказавшись от индивидуализма - приговор, явно ошибочно вынесенный Полани, - Шпанн якобы отверг тем самым и доктрину христианского индивидуализма, согласно которой личность обладает бесконечной ценностью. Критики пришли к выводу, что ему следовало бы осуждать скорее атеистический индивидуализм Макса Штирнера и Фридриха Ницше, а не настолько универсалистски раскидывать свою сеть, что в нее попались и его союзники.
Вопреки фактам, Полани считал, что Шпанн отступился от индивидуализма в пользу тотальности всеобщего. Это упрощение не лишено доли истины, поскольку Шпанн вряд ли интересовался практическими последствиями своей философии. Он был так увлечен своей доктриной, что не замечал происходившего вокруг. Хотя универсализм, которому он отвел роль скорее описания, чем предписания, волей-неволей предполагал модель тоталитарного общества. Поэтому неудивительно, что Гейдрих, как и Полани, считал Шпанна потенциальным нацистом. Тогда как Шпанн предпочел бы жить в романтизированном Адамом Мюллером обществе типа Gemeinschaft и не сразу, но признал разницу между бидермейерской идиллией Мюллера и полицейским государством Гитлера. Он поздно прозрел, но как бы преступно ни было его промедление, подобная политическая наивность была свойственна бесчисленному числу профессоров Германии и Австрии, для которых изучение истории идей затмило политическую реальность.
Итак, Шпанн обновил традицию холистского, целостного, мышления, лежащего в основе богемского католического реформизма. Наследуя Лейбницу, Больцано и гербартианцам, он возродил те представления, которые другие австрийские мыслители, такие как Мах, Нейрат и Карл Менгер, пытались искоренить. Как историк идей Шпанн обладал удивительной широтой мышления и редким мастерством диалектики. Как ученый - видел глубже, чем Эрлих, и диапазон охватываемых им тем был шире, чем у Кельзена и Шумпетера. Со свойственным ему упорством он постоянно призывал не искать эмпирические средства для решения возникающих проблем и нередко оказывался над схваткой. Если Прибрам подходил к разделению социального устройства на Gemeinschaft и Gesellschaft с позиции индивидуализма, то Шпанн гораздо более основательно анализировал это разделение, стоя на противоположной позиции. Хотя социальная наука Шпанна и ошибалась относительно интерпретации настоящего и будущего, она оказалась мощным инструментом для толкования идей прошлого. Со всей искренностью, в духе бидермейерской культуры, Шпанн отстаивал свою веру в Провидение, любовь к прошлому и безразличие к политическим превратностям, демонстрируя при этом энциклопедическую образованность. Если бы он жил веком раньше, его чтили бы как мудреца; являя собой чудо, рожденное слишком поздно, он заслуживает признания хотя бы за возрождение утраченной традиции.
Предсмертные муки метафизики Лейбница: Герман Брох
Еврейский писатель Герман Брох (1886-1951) тоже был сторонником обновленной философии Лейбница. В своих эссе, многие из которых были опубликованы посмертно, этот мыслитель-одиночка показал себя строгим метафизиком и, ставя диагноз духовным болезням современности, обратился к категориям Платона. Фраза «веселый апокалипсис» - один из многих созданных им оксюморонов, поскольку он очень любил игру с антонимами.
Уроженец Вены, сын преуспевающего владельца текстильной мануфактуры, приехавшего из Оломоуца, из северной Моравии, Брох с 1908 по 1927 год управлял семейным бизнесом. Будучи студентом Высшей технической школы, он восхищался произведениями Отто Вейнингера и так же резко, как Людвиг Витгенштейн, возмущался высшими буржуазными кругами, к которым они оба принадлежали. В 1908 году Брох, возможно в угоду своей жене, перешел в католичество. Впоследствии он высказывал сожаление по поводу расхождения эмпирической науки и умозрительной философии, видя в этом вину Маха и Больцано. Решив в 1928 году стать независимым писателем, он на три года погрузился в изучение математики, философии и психологии, чтобы подготовить себя к чтению лекций по предмету, который он назвал «психологией масс». В 1938 году после недолгого тюремного заключения он эмигрировал в Соединенные Штаты, где с удивительной скоростью выпускал рассказы и трактаты. Один из самых ярых поклонников Платона в XX веке, Брох толковал платоновский дуализм в духе маркионизма. В эссе «Жизнь без платоновской идеи» (1932) [23] он использовал философию Платона для того, чтобы раскрыть коллизии своего времени. Основными полярными понятиями у него выступают материя и дух: первая воплощает некую иррациональную силу, которая движет героями, тогда как дух - это сила рациональная, и ею руководствуется церковь. Герой, говорил Брох, пытается наполнить живой кровью ту власть, которую церковь когда-то имела в духовном, платоновском смысле. Когда общество перестает верить в вечный порядок идей, ничто не может удержать людей от поклонения культу героя. В царстве идей лишенный святости герой ищет двойника в интеллектуале, для Броха каждый светский интеллектуал являлся еретиком, тогда как каждый герой - отступником от мира идей Платона.
Опираясь на эти образы, Брох показывает в своем эссе, как диктат светскости пародирует и заменяет вселенское верховенство духа в церкви. Поскольку религия прежде всего стремится победить смерть, герой тоже противостоит смерти и побеждает ее. Но он достигает этого ценой истребления более слабых, чтобы выжившие были наделены большей свободой. У диктатора свой демагогический шарм: он заявляет, что хочет освободить свой народ и постоянно готов смотреть в лицо смерти. Возможность распоряжаться смертью становится для него как бы торговой маркой; так харизмой, которой ранее обладала церковь, он одурачивает обывателя, а интеллектуал, коль скоро он отверг мир Платона, становится беспомощным перед лестью этого торговца смертью. Интеллектуал неосторожно встает на сторону диктатора, и вместе они пытаются завоевать мир.
Это эссе содержит множество едва прикрытых намеков на Гитлера, и оригинальность этого сочинения обусловлена метафизическими образами и понятиями, которые суровый Брох применил к современному обществу. Используя столь же жесткие дихотомии, как и Вейнингер, Брох, похоже, насмехался над тем восторгом, который у мыслителей типа Бубера и Кельзена вызывали полярные понятия. Рассматривая космос в перспективе соответствия двум принципам, которые не в состоянии скомпрометировать никакой, сколь угодно ловкий обман, он осуждал современный мир за то, что тот отверг высший принцип. Поскольку он не может быть чем-то третьим, промежуточным и связующим противоположности: дух и материю, порядок и анархию, любовь и сексуальность, общество и массу - все это отделено от принципа вечного. Такой ригоризм в требовании абсолютного совершенства роднит Броха с Ницше, в том числе и в отношении стиля, для которого характерна импровизация. Венские почитатели Платона вообще были склонны к импровизациям, которые стилистически напоминали раннего Лукача.
Осудив современный ему мир, Брох выразил то же отчаяние, что испытывали Альберт Эйнштейн и Карл Краус. Его пессимизм напоминал пессимизм ученика Шопенгауэра Юлиуса Банзена (1830-1881), который считал, что у человека нет выбора между деятельностью и созерцанием. Хотя человека могут удовлетворить обе эти противоположности, жизнь, сокрушался Банзен, требует, чтобы личность выбрала одно из двух. Брох ставил на первое место активную, а не созерцательную жизнь и не прощал большинству современников отказ от действия. Результатом этой абсурдной альтернативы стало вырождение метафизики Платона в терапевтический нигилизм. Считая себя в своем роде последним Дон-Кихотом, Брох обрек себя на поражение, тщетно пытаясь убедить элиту в том, насколько обеднила ее утрата чувства трансцендентного. Теоретические изыскания не освободили его от отчаяния и не спасли мир, который он оплакивал. Его платонистская метафизика, сохраняя пророческую роль, стала чем-то вроде последнего предсмертного отблеска лейбницевского мира.
Глава 22. Аристократы в роли филантропов
Берта фон Сутнер - апостол мира
Дух католического реформизма был таков, что часть богемской аристократии продолжала поддерживать социальные движения даже после 1900 года. И никто не делал этого столь пылко и изящно, как Берта фон Сутнер (1843-1914). Именно она убедила своего друга Альфреда Нобеля (1833-1896) учредить Нобелевскую премию мира, пятым лауреатом которой она стала в 1905 году Берта, графиня Кински, родилась в Праге, выросла в тепличной аристократической атмосфере, но после смерти отца решила сделать карьеру, сначала - безуспешно - в качестве певицы, а затем - более удачно - в качестве преподавателя музыки. В 1873 году она получила работу в венском доме барона фон Сутнера, где влюбилась в его сына Артура. Так как его родители были против их брака, в 1875 году она уехала в Париж и работала там секретарем у Нобеля.
В 1876 году со своим возлюбленным Берта бежала из Вены на русский Кавказ, где ее потрясли страдания русских солдат в ходе русско-турецкой войны 1877-1878 годов. Она превратила свой дом в Тифлисе в госпиталь для раненых и решила посвятить остаток жизни борьбе за мир. Вернувшись в 1886 году в Вену, она начала писать пацифистские рассказы, один из которых, «Долой оружие! История одной жизни» (Дрезден, 1889), стал настоящим бестселлером. В этом натуралистическом повествовании о войнах 1886 и 1870 года она описала свою жизнь в Тифлисе, рассказав о муках женщин, чьи мужья и сыновья погибли или были искалечены на полях сражений. В 1890 году она основала Австрийское общество мира, а с 1892 по 1899 год вместе с еврейским книготорговцем Альфредом Фридом (1864-1921) редактировала журнал под названием «Долой оружие!». Для женщины 90-х годов XIX века было совершенно необычным написать на визитке, что у нее есть книга с тем же названием, что и журнал, но Берта поступила именно так. В 90-е годы ее движение получило одобрение таких писателей, как Мор Йокаи и Петер Розеггер, а также философов-антиклерикалов Бартолемео фон Карнери и Иозефа Поппер-Люнкойса. Венгерские интеллектуалы в этом движении играли особенно активную роль.
В 1891 году муж Берты много сделал для создания венского отделения Союза защиты от антисемитизма. Среди прочих в союз входили Мария фон Эбнер-Эшенбах, Теодор Бильрот и Иоганн Штраус. После смерти мужа в 1902 году Сутнер без устали продолжала писать и выступать с лекциями о мире. Она работала над подготовкой мирного конгресса, который должен был состояться в Вене в августе 1914 года, когда за неделю до выстрела в Сараево ее настигла смерть.
Баронесса фон Сутнер была замечательна не только своей неиссякаемой энергией, но и даром предвидения, это особенно касалось развития технологий ведения войны. В 1899 году она с потрясающей точностью описала войну будущего, предсказав появление особых технических средств уничтожения, как это сделал в свое время Мор Иокаи в «Рассказе о грядущем веке» (1872). Война в будущем станет всеобщей, писала она, поскольку больше не будет просто армий, а будут противоборствующие нации. Погибнут сотни тысяч, а их тут же заменят другие: «Армия, резервисты, милиция, старики, дети, женщины будут истребляться; а все, кто еще жив, станут жертвами голода, чумы, которую нельзя остановить...» [24]. Военные кампании будут вестись с применением дальнобойных пушек, управляемых дирижаблей, подводных лодок с торпедами и минами, с использованием партизанских методов на транспорте и саботажа на производстве. Территории будут не просто захватываться, они будут опустошаться.
Чтобы способствовать делу мира, Сутнер старалась заручиться поддержкой женщин. Она любила приводить один эпизод, произошедший накануне Варшавского восстания 1863 года, когда мужчины, собравшись на совещание, решили, что восстание совершенно бесполезно. Когда об этом узнали их жены, они посчитали, что их мужчины недостойны называться поляками. Сутнер считала, что если бы эти женщины отказались от ложных идеалов военной славы, Польша могла бы избежать кровопролития 1863 года. Подобно тем, кто стоял за отмену дуэлей, Сутнер верила, что если женщины будут на стороне людей, склонных к миру, а не солдат, станет возможным предотвратить будущие войны. После 1900 года она больше всего опасалась всеобщей войны, которая разрушит цивилизацию. Мирная конференция в Гааге, созванная императором Николаем II и проходившая с 18 мая по 29 июля 1899 года, вызвала у нее некоторую надежду, однако Бурская война ее опять перечеркнула. Постоянно действующего арбитражного суда, учрежденного на этой конференции, вряд ли было достаточно, чтобы сдержать растущую гонку вооружения.
Стремясь доказать, что и отдельная личность может влиять на ход событий, баронесса фон Сутнер являла собой полную противоположность сторонникам терапевтического нигилизма. Однажды в клубе пацифистов университета Вены она устроила диспут по поводу утверждения Вильгельма Штеккеля, что никакой одиночка не сможет изменить историю. Убежденная в пользе своих действий, она уважала людей, подобных Людвигу Гумпловичу, хотя его вера в неизбежность конфликта противоречила ее собственной. Как и другой венский филантроп Ганс Вильчек (1837-1922), она сосредотачивала усилия на внеполитических форумах, изредка соперничая с Теодором Герцлем в попытке повлиять на монархов. Своей бескорыстной преданностью делу мира и считая это своим долгом, она воспитывала пацифизм у соотечественников, показывая пример гражданской позиции, противостоящей бездействию и равнодушию.
Рихард Коуденхове-Калерги - политический экуменист
Высокое чувство долга отличало еще одного известного богемца, а именно Рихарда Николауса КоуденховеКалерги, который с начала 20-х годов XX века руководил панъевропейским движением. Его отец Генрих Коуденхове-Калерги (1859-1906), женатый на японке, вел жизнь чрезвычайно бурную и разнообразную. Он служил в дипломатическом ведомстве, затем ушел в отставку и поселился в своем имении на юго-западе Богемии. Объехавший весь мир и говоривший на 16 языках старший Коуденхове-Калерги считал путешествия единственным средством продления жизни. Во время поездок, говорил он, каждый день получаешь так много впечатлений, что день наполнен гораздо больше, чем во время пребывания дома. В отличие от бродяги графа Адальберта Штернберга, Коуденхове-Калерги, однако, и в своем поместье наслаждался жизнью, радости которой описал его сын: «В такой жизни сочетались безопасность, достоинство, благополучие, безделье и независимость, что предоставляло широкие возможности творить добро всей округе и одновременно управлять своим собственным крохотным королевством, не неся при этом политической ответственности. Близкое общение с природой, растениями, животными наряду с элементами обычной культуры составляло прекрасный, артистичный и простой стиль жизни» [25].
Хотя предки семьи Коуденхове-Калерги проживали от Крита и Брабанта до России и Парижа, семья прочно держалась за ценности богемского католического реформизма, включавшие в себя альтруизм, благочестие и единение с природой. Этим духом пронизан трактат Генриха Коуденхове-Калерги «Суть антисемитизма» (Берлин, 1901), в котором он определил антисемитизм как продукт скорее религиозной, чем экономической розни. Начав книгу стихотворением, на пятнадцати страницах прославлявшем Еноха, автор закончил ее признанием, что когдато и он был антисемитом. И после обзора еврейской истории заклеймил антииудаизм как нехристианское течение. Во времена, когда некоторые богемские аристократы поддерживали антисемитизм, Коуденхове-Калерги решительно отказался от него, что оказало влияние и на его сына.
Рихард Николаус Коуденхове-Калерги родился в Токио. В 1896 году, когда ему было два года, семья вернулась в свое богемское поместье в нескольких милях от границы с Баварией, где дети росли среди чехов и судетских немцев. Мать Рихарда придерживалась западного варианта воспитания и после смерти мужа в 1906 году сама занималась образованием сыновей. Выросший среди сторонников панславизма и пангерманизма КоуденховеКалерги считал причиной Первой мировой войны столкновение этих двух идеологий империализма. Унаследовав космополитизм отца и вдохновленный исследованиями Адльфреда Фрида о панамериканском союзе, при поддержке жены актрисы Иды Роланд (1881-1951) в 1923 году он основал в Вене панъевропейское движение. В работе «Пан-Европа» (Вена, 1924) Коуденхове-Калерги констатирует, что в результате Первой мировой войны Европа потеряла свою гегемонию и наступило время, когда мировые державы идут на смену так называемым великим державам. Англия, благодаря своим колониям, уже обладает, писал он, международным авторитетом, как и Россия, которая контролирует огромные территории Евразии. Превращение Японии в мировую державу должно освободить Азию от давления Европы, и даже Китай сможет получить особый статус. Главной же мировой державой становятся Соединенные Штаты, которые могут существенно влиять на объединение Европы. КоуденховеКалерги представлялось, что будущую войну сможет предотвратить только формирование пяти мировых «созвездий»: пан-Европа, объединяющая континентальные страны с французскими владениями в Африке; пан-Америка, включающая Северную и Южную Америки; Британская империя; простирающаяся через всю Евразию Россия; Япония и Китай, которые должны контролировать большую часть Тихоокеанского региона. Поэтому единственной надеждой для разоренной войной Европы является ее объединение на федеративной основе. Но для этого она должна включить в себя Австро-Венгрию, единственно способную соперничать с мировыми державами. Английский язык мог бы выступить при этом в роли международного, на котором говорили бы все, помимо своего родного языка. Адепт геополитики, Коуденхове-Калерги отверг в этой связи предложение утопистов, которые хотели распространить в качестве универсального язык эсперанто, придуманный в 1887 году доктором из Варшавы Людвигом Лазарем Заменхофом (1859-1917).
Коуденхове-Калерги утверждал, что капитализм и коммунизм должны не соперничать, а обогащать друг друга, как это произошло в случае протестантской реформации, способствовавшей возрождению католической церкви. Основу сотрудничества двух форм общественного устройства он видел в промышленных технологиях, называя изобретателей настоящими благодетелями масс, и с одобрением говорил о массовом производстве в Америке, считая его более эффективным, чем в коммунистической России. Именно новые технологии несут с собой необходимые способы управления природой и обществом, а технический прогресс вынуждает людей получать образование и полнее включать их в служение обществу. Вопреки тем, кто видел в техническом прогрессе только темные стороны, Коуденхове-Калерги усматривал в нем позитивный потенциал.
В начале 20-х годов, соединив воедино все самое здравое из пророчеств экспрессионизма с экуменизмом своего отца, Коуденхове-Калерги сформировал свое собственное мировоззрение, предвосхитившее многие проблемы последующих пятидесяти лет. Но так же как предвидение Берты фон Сутнер ужасов Первой мировой войны не предотвратило эту войну, предсказание Коуденхове-Калерги ничего не могло изменить в судьбе Европы, оказавшейся в тисках между Россией и Соединенными Штатами. В 50-е годы XX века, когда планы в отношении Европейского союза были близки к осуществлению, возможность их объединения снова была утеряна. Подобно Алексису де Токвилю и Йожефу Этвёшу, Коуденхове-Калерги продемонстрировал свою способность предвидения, что мог позволить себе только стоящий над схваткой аристократ. Черпая вдохновение в прошлом и одновременно желая лучшего будущего, он внес свою лепту в политический анализ времени, осветив его оптимизмом, присущим прошлой эпохе.
Глава 23. Социальные дарвинисты в роли ниспровергателей традиции Лейбница
Людвиг Гумплович: от мятежника к последователю Гоббса
Среди почти забытых теоретиков, живших в империи Габсбургов, было несколько социальных дарвинистов, предвосхитивших появившееся уже после них направление развития социологической науки. Двое из них - Людвиг Гумплович и Густав Ратценхофер - стали позже широко известными в Соединенных Штатах, тогда как третий - Хьюстон Стюарт Чемберлен - заслужил настоящую, хоть и дурную, славу. Все трое занимались общественным благом, и теории всех троих были светской пародией на богемский католический реформизм, что могло произойти только в условиях авторитарного режима.
Родившийся в семье раввина Людвиг Гумплович (1838-1909) получил образование в Кракове, отличавшемся в то время неспокойной обстановкой. В 1862 году после нескольких лет учебы в Вене ему присвоили научную степень в области права. После этого, работая адвокатом в Кракове, он занимался защитой выступавших против Габсбургов революционеров, а в 1863 году подружился с теми, кто протестовал против российского присутствия в Польше. В 1866 году Гумпловичу отказали в праве работать на юридическом факультете в Кракове на том основании, что его польский патриотизм не оставляет места научной объективности. Тогда этот отставной юрист обратился к журналистике и основал польскую газету «Отчизна», чтобы бороться против прогабсбургского клерикализма Юзефа Голуховского. Однако, занимаясь редактированием этой газеты с 1869 по 1874 год, он нисколько не повлиял на антиклерикальный национализм представителей польского и еврейского среднего класса. В конце концов в возрасте 36-ти лет, ощущая себя неудачником и озлобившись на весь мир, Гумплович послушался совета своего бывшего учителя Густава Демелиуса и в 1876 году занял преподавательскую должность в Граце, защитив диссертацию на тему «Раса и государство». Примерно в это же время он перешел в протестантство.
Сначала доцент, а затем профессор в Граце, Гумплович внимательно следил за событиями в Галиции; кроме того, он страстно увлекался поэтами «Молодой Германии», такими как Гейне и Гуцков. Его сын Максимилиан Эрнст Гумплович (1864-1897) под влиянием отца стал доцентом польской литературы в Вене. В 1897 году он был осужден за злословие в адрес государства, которое, следуя теории своего отца, назвал «легально организованной бандой грабителей». Будучи убежденным, как и Вейнингер, что социальное зло исправить невозможно, молодой Гумплович в тюрьме покончил жизнь самоубийством. Это было сильным ударом для старшего Гумпловича, но он нашел в себе силы отредактировать научные труды своего сына, в которых исследовалась тема хазарского происхождения польских евреев, одновременно продолжая интенсивную работу над собственными произведениями. В августе 1909 года, будучи неизлечимо болен раком языка, Гумплович вместе со своей женой-инвалидом совершили самоубийство.
Благодаря труду «Раса и государство», опубликованному под названием «Расовая борьба» (Инсбрук, 1883; 2-е изд., 1909) Гумплович приобрел сомнительную репутацию ужасного австрийца. В этой работе доказывается, что любое государство создается в результате борьбы двух рас - завоевывающей и завоевываемой. Под расой он понимал не этническую общность в том смысле, какой придавал этому понятию Гобино, а любую группу, сформированную по расовым, национальным или экономическим признакам и борющуюся за свое господство над другими группами. Соперничающие друг с другом нации в Австро-Венгрии были, согласно Гумпловичу, именно такими расами. Чтобы объяснить эту борьбу сообразно учению Гоббса, Гумплович придумал так называемую полигенетическую теорию происхождения человека. Он настаивал на том, что когда-то на Земле независимо друг от друга возникло множество племен. В ходе их миграции одни покоряли других, образуя при этом государства, в которых покоряемые были сначала рабами, а затем крепостными. Однако со временем завоевателей и завоеванных объединяли в одно целое общий язык, экономические интересы и семейные связи, в силу чего два племени сливались в единую нацию. При этом потомки изначальных племен делились на верхний и нижний классы, подчиняющиеся единому закону.
Гумплович создал теорию, обосновывающую незыблемость господства завоевателей, чтобы хоть каким-то разумным образом объяснить свой провал в качестве националиста в Галиции. В социологию он ввел два мифа, имевших хождение среди польской аристократии. Первый гласил, что три живущие в Польше расы произошли от сыновей Ноя: аристократы от Иафета, крестьяне-славяне от Хама, а немецкие евреи от Сима. Согласно второму, аристократы ведут свой род от норманнских завоевателей, а крестьяне - от коренных славян. Только опираясь на эти мифы, в которых класс уравнивался с расой, а правление с завоеванием, он смог объяснить отказ польских крестьян и евреев поддержать националистическое движение, в их глазах связанное с аристократами.
Потерпев, однако, неудачу в роли агитатора, Гумплович превратился в терапевтического нигилиста, уже не верившего, что можно что-либо сделать для смягчения ситуации в Австро-Венгрии. Он не придавал большого значения предложениям, которые выдвигали реформаторы типа Карла Реннера, Отто Бауэра и Аурела Поповича, и предупреждал, что «человеческая «свобода» - это всего лишь свобода пленного льва метаться по клетке или зверинцу, туда-сюда - по городу и стране» [26].
Как и большинство галицийских поляков, Гумплович ненавидел Россию. В «Социологии и политике» (Лейпциг, 1892) он в мрачных тонах описал азиатские орды, объединившиеся против Европы, и предлагал Франции и Германии образовать альянс с тем, чтобы отделить Россию от ее буферных государств, склонив к этому Финляндию, Польшу, Румынию и Болгарию.
Гумплович незаслуженно был объявлен расистом. Однако, отвергая установленное Гобино различие между здоровыми и выродившимися расами, он отказался признать войну инструментом евгеники. Теорию экономического конфликта и борьбы за материальное благосостояние Маркса он низвел до теории борьбы за господство. Его доктрина государственности утверждала двойной стандарт морали, предполагающий разделение публичного и частного права. В государстве преобладает мораль, о которой говорил Гоббс: сила не признает над собой власти, а для индивидуумов должны быть установлены конституционные рамки частного права, которые каждое государство разрабатывает для своих граждан с целью обеспечить им максимум благополучия.
Будучи профессором в области права, Гумплович одним из первых в Австрии начал преподавать систематическую социологию. Его теория происхождения форм правления была принята немецкими социологами Францем Оппенгеймером, Альфредом Вебером и Александром фон Рюстовым, а также историком Эдуардом Мейером. Гумплович был солидарен с социологией Дюркгейма, разделяя его представление о том, что мысли и действия человека имеют не индивидуальную природу, а коллективную. Доказывая, что социология изучает «взаимоотношения и обратную связь между разными социальными группами», Гумплович писал: «...мы никогда не рассматриваем человека изолированно, поскольку он никогда не может существовать отдельно» [27].
Выступая против индивидуализма в экономике Карла Менгера и австромарксистов, Гумплович защищал социологию как науку о групповом поведении, которая должна быть, прежде всего, описательной, а не прикладной, обслуживающей политику.
Как будто не замечая терапевтического нигилизма, которым была пропитана разрабатываемая им социология, в личной жизни Гумплович проявлял себя как идеалист высшей марки, крепкий духом и всю жизнь преданный своей жене-инвалиду. В 1896 году он писал Берте фон Сутнер, что хотя и не мог примкнуть к ее «прекрасной идее» покончить с войнами, он все же хотел бы, чтобы она победила, несмотря ни на какую критику, включая его собственную [28]. Гумплович объяснял свой энтузиазм таким соотношением оптимизма и пессимизма: «Пессимист в мировой философии обычно является оптимистом в жизни. Его не удивляют беспорядки в мире, он ничего другого и не ожидал; он знает, что мир порочен, а по-другому и быть не может... Совсем иначе обстоит дело с оптимистом в мировой философии. Убежденный в том, что дела могли бы пойти лучше, стоит только улучшить человеческую природу... он постоянно испытывает разочарования и из одного отчаяния впадает в другое. Оптимист в мировой философии в жизни обычно демонстрирует то, что ассоциируется со словом "пессимист"» [29].
Здесь Гумплович явно обнаруживает игру со скрытыми смыслами, что достойно венских импрессионистов, о при описании павшего духом оптимиста он, вероятно, думал о своем сыне. Применяя это понимание пессимизма и оптимизма к имущим и неимущим, Гумплович пояснял, что имущие классы верят, будто некий вечный закон требует, чтобы одни богатели, а другие в это время умирали от голода. Эти пессимисты благоговеют перед прошлым. Неимущие классы склонны к оптимизму в мировой философии, сообразно чему вынашивается мысль о прекрасном будущем, чтобы убежать от настоящего. Гумплович предвосхитил понятие «овеществления» Лукача, а также введенное позднее Манхеймом различие между ориентированной на прошлое идеологией консерваторов и утопической идеологией революционеров.
Приверженец монистического метода, Гумплович считается одним из основателей социологии. Его утешала вера в неизменность законов, достойная Бернарда Больцано и Роберта Циммермана, даже тогда, когда он разоблачал лицемерие, царящее в этом раздираемом противоречиями мире. Немногие из социальных дарвинистов были столь мужественны, а из терапевтических нигилистов столь невозмутимы, как этот поляк, прошедший путь от агитатора до созерцателя. Горячность, столь свойственная когда-то польским националистам, трансформировалась у него в противостояние - как реформистам, так и консервативной социальной теории. Совершенно незаслуженно Гумпловичу приписали антисемитский расизм, подобный расизму Вагнера или Чемберлена. И никто так не старался снять с Гумпловича эти обвинения, как его ученик Густав Ратценхофер.
Густав Ратценхофер: социология как наука о политике
Густава Ратценхофера (1842-1904) в основном помнят как ученого, оказавшего сильное влияние на социального дарвиниста из Чикаго Албиона Смолла. Многие считают Ратценхофера последователем Гумпловича, с которым он переписывался и который крайне одобрительно отзывался о его книгах. И действительно, именно Ратценхофер придал социологии строгость и самобытность научной системы. Сын часового мастера из Вены, он поднялся по социальной лестнице, начав свою поистине выдающуюся карьеру в 1864 году армейским офицером и завершив ее на посту главы Высшего военного суда в Вене, который он занимал с 1898 по 1901 год. В 1893 году, почти через два десятилетия, заполненных интенсивной исследовательской работой, он опубликовал трехтомный труд «Суть и цель политики как части социологии и основы науки о государстве» (Лейпциг, 1893; переизд., 1967). Затем последовала лавина статей и книг, из которых самой важной была «Позитивная этика. Проведение в жизнь моральных норм» (Лейпциг, 1901). В октябре 1904 года Ратценхофер умер на корабле по пути домой с конгресса по искусству и науке в Сент-Луисе. В резюме к своим тезисам по социологии, подготовленным для этого конгресса, он охарактеризовал Соединенные Штаты как страну, «будущее которой будет отдано решению расовых проблем» [30].
Как социолог Ратценхофер начал с анализа социальной проблематики и закончил созданием всеобъемлющего портрета капиталистического общества. В отличие от Гумпловича он старался превратить социологию в науку о политике: ее задача - лечить больное социальное тело. Его наука зиждется на синтезе результатов исследований в области экономики, политики и социальных реформ. В основе этого синтеза должно лежать то, что Ратценхофер назвал позитивным монизмом, имея в виду основную идею Гумпловича: являясь частью природы, общество подчиняется определенным и непреложно-неизменным законам. Прошлое человечества следует рассматривать как основу для прогнозирования будущего, подобно тому как военные тактики изучают битвы прошлого, чтобы выигрывать свои собственные. Ратценхофер считал, что при решении споров в конечном счете побеждает сила, вопреки попыткам изменить это обстоятельство.
Ратценхофер разделял взгляды Гумпловича на происхождение государств: они возникают при покорении оседлых мастеровых странствующими мародерами. Описывая схему дальнейшего развития государства, он предложил понятие полярности, которое предвосхитило содержание многих работ Прибрама и Шпанна: общество развивается в ходе конфликтов между индивидуализмом и социализмом. Постепенно общинный образ жизни побежденных оседлых племен сливается с индивидуализмом завоевателей, порождая феодализм. Позднее капитализм порождает дух анархизма, который ведет к подрыву семьи и нежеланию трудиться. Так же как Карл фон Фогельзанг, Ратценхофер верил в то, что в конце концов классовая борьба сменится сотрудничеством рабочих и собственников и наступят спокойные времена равенства и порядка. На этой идеальной стадии социализм наполнится энергией индивидуализма - этот симбиоз произойдет по мере того, как на смену религии придет позитивный монизм. В работе «Социология как позитивное учение о человеческих взаимосвязях» (Лейпциг, 1907), вышедшей уже посмертно, этот социолог развил ориентированную на будущее конструктивную социальную науку, призванную преодолеть терапевтический нигилизм Гумпловича. Умеренный антисемит, Ратценхофер призывал к тотальной ассимиляции евреев с тем, чтобы они могли способствовать ускорению прогресса, и считал, что из евреев получаются первоклассные офицеры, судьи и чиновники, но предупреждал: прием евреев на работу журналистами или адвокатами только усиливает их расовые недостатки [31].
Как и многие другие самостоятельные австрийские мыслители, Ратценхофер был забыт соотечественниками. Во времена, когда вызов на дуэль все еще был обязательным, для офицера считалось дурным тоном писать о социальной философии. Склонный к синтезу отраслей науки, он дал слишком много поводов для ссор с консерваторами, либералами и социалистами, чтобы кто-либо из них испытывал к нему симпатию. Ратценхофер не дожил до Первой мировой войны, чтобы противостоять ей или развеять идеи расистской мифологии, которые она сделала популярными. Если бы он дожил до начала 20-х годов XX века, то мог бы иметь последователей среди венских социалистов, которые пытались соединить социализм и индивидуализм. Но даже в этом случае его положение над схваткой сделало бы его скорее зрителем провала этой идеи. Лишь после 1945 года он смог бы увидеть хоть какие-то признаки того, что ученые и государственные деятели наконец воспользовались социологией как инструментом для проведения необходимых реформ.
Хьюстон Стюарт Чемберлен в Вене: защитник расовой чистоты
С 1889 по 1909 год в Вене жил сын диссидентствующего британского адмирала Хьюстон Стюарт Чемберлен (1855-1927). За эти двадцать лет англичанин так пропитался австрийской культурой, что все его главные труды написаны на немецком языке. В отличие от Гумпловича и Ратценхофера, Чемберлен был не социологом, а специалистом по обоснованию германского превосходства. Созданная социологами теория победителей и побежденных понималась им как описание борьбы между тевтонцами и нетевтонцами, которая, как он надеялся, закончится не смешением рас, а их очищением. Родившись в Портсмуте в протестантской семье, Чемберлен учился в Германии у теолога Отто Кунце. После десяти лет учебы в Женеве и Дрездене, он приехал в Вену заниматься физиологией растений у еврейского ученого Юлиуса фон Визнера (1838-1916). Когда выяснилось, что работа с микроскопом слишком истощает нервную систему, Чемберлен занялся популяризацией идей Рихарда Вагнера, которого он встретил в 1882 году; вдова Вагнера Козима стала в 1888 году его близким другом. В двух книгах о Вагнере, вышедших в свет в 1892 и 1895 году, Чемберлен продемонстрировал удивительную эрудицию и четкую манеру письма - однако все это перечеркивалось его пангерманизмом.
Благодаря успеху своего двухтомника «Устои девятнадцатого столетия» (Вена, 1899) в 1901 году Чемберлен стал другом германского императора Вильгельма, который почувствовал в этом англичанине родственную душу. Чемберлен систематизировал идеи графа Гобино, Вагнера и Ницше, превратив их как в отличительный знак высокой образованности, так и в средство разрушительной критики. После 1900 года он потянулся к недовольным немецким интеллектуалам вроде Поля де Лагарда и Мёлера ван ден Брука. После почти тридцатилетнего брака в 1908 году он развелся со своей женой, наполовину еврейкой, Анной Хорст и женился на Еве Вагнер, дочери композитора; через год переехал в Байрейт, а в 1916 году стал гражданином Германии. Примерно в 1912 году Чемберлен случайно отравился ртутью, из-за чего до конца жизни был прикован к постели. На протяжении всей своей карьеры он страдал от маниакально-депрессивного невроза, и периоды возбуждения чередовались у него с нервными срывами.
Самой знаменитой, если не самой убедительной, книгой Чемберлена является уже упомянутая «Устои девятнадцатого столетия», которую он писал в течение девятнадцати месяцев 1897-1898 годов, находясь в сильном нервном возбуждении. Он посвятил эту книгу своему другу и бывшему учителю фон Визнеру, который в то время был ректором университета в Вене. Так же как после него Шпенглер, Чемберлен был увлечен морфологией растений, этот интерес оба они заимствовали у Гёте. При изучении физиологии растений Чемберлен интересовался больше всего тем, как в индивидууме и виде проявляется чистота формы. Любитель собак, этот англичанин считал, что формирование расы должно происходить аналогично выведению пород собак: только чистота породы обеспечивает хорошую родословную. Как и другой почитатель Вагнера Христиан фон Эренфельс, Чемберлен применял понятие «гештальт» для обозначения образа целого. И так же, как Эренфельс, сожалел об утрате культа избранных людей, но, будучи более догматичным, причину этого усматривал в смешении рас.
Занятия биологией сделали Чемберлена мастером сравнений и контрастов; опять же, как и Шпенглер, он приходил в восторг от потрясающих сопоставлений несопоставимого. В работе «Иммануил Кант: личностное начало как условие работы мастера» (Мюнхен, 1905) он сравнивает великого философа с Гёте, Леонардо, Декартом, Бруно и Платоном. Вообще склонный к причудливости, в области истории интеллекта Чемберлен формирует сравнения с необычайным мастерством. Так в «Устоях...» он постоянно сравнивает вклад, внесенный в человеческую цивилизацию греками, римлянами, тевтонцами и евреями. Греки создали искусство и философию, римляне - государство и право, немцы - перспективу свободы, тогда как евреи занимались ростовщичеством и эксплуатацией. Современных евреев Чемберлен презирал как продукт смешения древних семитов с более поздними народами. Этот англичанин-антисемит фактически повторял то, о чем постоянно говорили в Вене. Женатый на еврейке-полукровке, он мог восхищаться отдельными представителями еврейской нации, но при этом считал, что иудаизм представляет собой угрозу цивилизации. Как бы ни был хорош отдельный индивидуум, сто тысяч таких, как он, могут разрушить общество, не подозревающее об этой опасности. Говоря о ростовщичестве евреев, Чемберлен проецирует на Ветхий Завет клеветнические измышления венских экономистов-антисемитов. Утверждая, что Давид и Христос были арийцами, а Моисей и Павел - евреями, он невольно пародирует афоризм Люэгера: «Это мне решать, кто еврей».
В отличие от Гумпловича Чемберлен считал предосудительными любые контакты между расами. Ему хотелось, чтобы каждая раса развивалась в изоляции от других: без смешанных браков, что имело место в таких великих империях как Римская или Габсбургская. Надо понимать, он имел в виду Австро-Венгрию, когда писал: «[Это трагедия европейской истории]... что унаследованная от античности культура... была нам передана не определенным народом, а лишенной национальности безликой смесью... угнетаемой полукровками, а именно... этим безродным сбродом угасающей Римской империи» [32].
Неприятие Чемберленом имперской политики смешения рас было созвучно истерии немецких делегатов, которую они продемонстрировали во время дебатов в 1897 году по поводу перспективы объединения с чехами. Нападал Чемберлен и на социализм, поскольку тот также поощрял смешение рас.
Выделяя тевтонцев, к которым он причислял не только немцев, французов и англичан, но и всех антиклерикалов, и восхищаясь Реформацией, Чемберлен, по сути, подражал пангерманизму Георга фон Шёнерера. Он осуждал римскую католическую церковь, которая в качестве наследницы Римской империи препятствовала разделению рас, но одновременно отдавал должное католической культуре, наследие которой следовало, по его словам, знать каждому протестанту. В статье 1902 года, переданной им в «Факел» - периодическое издание, которое он регулярно читал, - Чемберлен доказывает, что католичество и протестантизм были враждующими братьями, но получили больше от взаимного обогащения, чем от конфронтации.
Историк из Галиции Йозеф Стржиговский (1862-1914), проследив путь арийских предметов искусства в Центральную Азию, выдвинул близкие Чемберлену идеи. Наследуя Чемберлену, он доказывает, что арийское и римское влияние при этом находились в конфронтации друг с другом. Чемберлен оказал непосредственное влияние и на Германа Кайзерлинга (1880-1946), защитившего докторскую степень по геологии в Вене в 1902 году. Страсть Кайзерлинга к типологиям и его интерес к проблеме творчества перекликается с тем, что было наиболее здравым в работах Чемберлена. Еще более плодотворной была дружба Чемберлена с эссеистом из Моравии Рудольфом Каснером (1873-1959). Этот новатор от католического реформизма оценил «Устои девятнадцатого столетия» как противоядие от присущей современности бесформенности. Каснер развил идеи Чемберлена о полярности, описав моральные побуждения как результат столкновения противоположностей. Он превратил физиогномику в последний памятник синкретизму Лейбница.
Несправедливым и даже оскорбительным для Чемберлена было сравнение его требования чистоты расы с арийским культом Адольфа Йозефа Ланца (1874-1954). Эту отвратительную фигуру, которая называла себя Йорг Ланц фон Либенфельс, открыл после 1945 года Вилфрид Дайм. Уроженец Вены, сын учителя Ланц, прежде чем стать независимым писателем, с 1893 по 1899 год учился в духовном училище Святого креста близ Майерлинга, проходя обучение в качестве цистерианского монаха-послушника. Уже в 1903 году он выстраивал в особом порядке алгебраические символы и изучал огромное количество литературы, чтобы доказать точность слов из Ригведы: «Мир принадлежит арийцам». С 1905 по 1931 год он издавал в Вене журнал «Восточная эра», среди читателей которого были Краус, Стриндберг, лорд Китчнер и Гитлер. В 1909 году последний посетил Ланца с требованием объяснить ему смысл недостающих чисел. Ланц предложил восстановить орден рыцарей-тамплиеров теперь уже как арийский; 25 декабря 1907 года, чтобы както отметить предоставление под штаб-квартиру ордена помещение в Бург Верфенштайн (Верхняя Австрия), он развернул над ним флаг со свастикой.
Название «Остара» Ланц заимствовал - так называлась германская богиня заката и весны, упоминаемая Бедой Достопочтенным и Якобом Гриммом. В своей книге «Теозоология или весть о содомском распаде и божественном электроне» (Вена, 1905) этот маньяк под воздействием навязчивой идеи изобразил общество будущего, в котором будет преобладать чистая раса. Будто пародируя программу полигамии Христиана фон Эренфельса, Ланц настаивал на том, что в этом обществе будет тайно выращена белокурая раса героев, произведенная скрытыми от посторонних глаз матерями. При этом в школе арийцам будут преподавать религиозные предметы и обучать их использовать методы стерилизации и кастрации для искоренения нечистых рас. Эти низшие расы Ланц назвал Tschandalen (чандалы) по имени низшей индийской касты, к которой весьма пренебрежительно относился Ницше. Сравнивая их с обезьянами, Ланц испытывал восторг и считал, что гностически провидел последнюю битву не на жизнь, а на смерть - между арийцами и чандалами, причем победа, конечно, была одержана белокурой голубоглазой элитой.
В самой Австрии придуманный Ланцем культ был чем-то вроде шутки, карикатуры на немцев-националистов типа Шёнерера, а также на «Союз Грааля» Рихарда Кралика. Пока зловещие предвидения Ланца относились к Австрии, они вполне сходили за одну из многих безобидных эксцентричных выходок. Но попав в Германию, фантазии Ланца и, в меньшей, правда, степени, Чемберлена превратились в угрозу цивилизации.
На первый взгляд, богемский католический реформизм в равной мере был далек и от терапевтического нигилизма Гумпловича, и от расизма Чемберлена. Эти социальные дарвинисты, хотя и невольно, поддерживали некую светскую веру, представлявшую собой своего рода карикатуру на веру Больцано и Шпанна в Божье провидение. В то время как католики-реформисты утверждали, что Бог направляет все, в том числе конфликты между людьми ко всеобщему благу, социальные дарвинисты говорили фактически то же самое, но исключая участие Бога. В каждом обществе власть должна принадлежать избранной группе, использующей всех прочих для обеспечения всеобщего блага. Стоя над всеми, эта элита, как своего рода вочеловечившееся Провидение, может править при помощи ловкости, как считал Гумплович, или благодаря разумному планированию, как полагал Ратценхофер, или опираясь на достоинства, приобретенные в ходе выведения чистой расы, по Чемберлену При этом все они доказывали истинность своих теорий, приводя аргументы, весьма близкие католикам-реформаторам.
Однако не все разочарованные почитатели Лейбница бросились в объятия политики. Пражские маркионисты сторонились активных действий, предпочитая воображать картины разрушения мира или созерцать его спасение в отдаленной перспективе. Но как только эти идеи проецировались на политику, их манихейский заряд приводил к хаосу В надежде спасти обреченное общество расисты защищали идею изгнания из общества и даже истребления опасных для него людей. Фантасмагория Ланца, описывающая смертельную дуэль между чандалами и арийцами, стала кульминацией протестов против расовой дискриминации, десятилетиями бесплодно длившихся в империи Габсбургов. Деятельность реформаторов, таких как Поппер-Люнкойс, Сутнер и Коуденхове-Калерги, направленная против фанатизма, оказалась недейственной. Их преданность всеобщему благу была осмеяна и в итоге сокрушена тоталитаризмом.
[1] Paul Kornfeld, «Cebet um Wunder» [1920], перепечатано в Karl Otten, ed., Schofar: Lieder und Legenden jbdischer Dichter (Neuwied, 1962), p. 22
[2] Kohn, Living in a World Revolution, pp. 33-3
[3] Franz Werfel, Barbara, oder die Fnjmmigkett (Vienna, 1929), p.
[4] Leibniz, letter to Nicolas Remond of Jan. 10, 1714 in Die philosophischen Schuften, ed. C.J. Gerhardt (Berlin, 1887; repr., Hildesheim, I960), 3:607.
[5] О Ламберте см. Robert Zimmermann, «Lambert der Vorg/inger Kants: Ein Beitrag zur Vorgeschichte der Kritik der reinen Vernunft», Denkschriften der philosophisch-historischen Klasse, Kaiserliche Akademie der Wissenschaften, 29 (Vienna, 1879), 1-74, esp. p. 20.
[6] Цит. по Eduard Winter, «Bernard Bolzano (1781-1848)», NOB, 16 (1965), p. 177.
[7] Об отношениях Циммермана и Больцано см. Winter, ed., Der buhmishe Vormärz in Briefen B. Bolzano's an F. Prihonsks (1824-1848) (East Berlin, 1956), pp. 8-9, 65-66,183-290.
[8] Цитируется в Eduard Hanslick, Aus meinem Leben, 2d ed. (Berlin, 1894), 1:17.
[9] Robert Zimmermann, «Continental Literature: Germany», in Athenaeum. С 1870 no 1886 последним изданием стало декабрьское; с 1887 по 1898 оно было опубликовано в первом июльском издании. Арминиус Вамбери сделал свой вклад в эту серию на венгерском языке.
[10] Rudolf Steiner, Mein Lebensgang (Domach, 1925), pp. 35-36.
[11] Перепечатано в Ludwig Lenhart, «Das Franz Brentano-Gutachten bber die päpstliche Inrallibilitflt», Archiv mittelrheinische Kirchengeschichte, 7 (1955), pp. 295-334.
[12] Jan Srzednicki, Franz Brentano's Analysis of Truth (The Hague, 196
[13] G. E. Moore, Review of Brentano, The Origin of the Knowledge of Right and Wrong, in International journal of Ethics, 14 (1903), p. 1
[14] Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (Leipzig, 1889), p 28.
[15] Ibid., pp. 27-28.
[16] G. E. Moore, Review of Brentano, The Origin of the Knowledge of Right and Wrong, in International journal of Ethics, 14 (1903), p. 116.
[17] Письмо от 30 октября 1895, цитируемое в Eduard Winter, Franz Brentanos Ringen urn eine neue Cottessicht: Nach dem unvenfffentlichten Briefwechsel Franz Brentano-Hermann Schell (Bnкnn, 1941), p. 20.
[18] Ehrenfels, «bber Gestaltqualitên» [1890], in Weinhandl, ed., Cestakhaftes Sehen, pp. 11-43.
[19] Ehrenfels, «On Gestalt-Qualities» [1932], Psychological Review, 44 (1937), p. 521.
[20] Edmund Husserls, Die Philosophic der Arithmetik (Halle, 1891), p. 23
[21] Josef Popper-Lynkeus, Das Recht zu leben und die Pflicht zu sterben, 3d ed. (Dresden, 1903), p. 111.
[22] Othmar Spann, Ceschichtsphibsophie (Jena, 1932), p. 448.
[23] Перепечатано в Hermann Broch, Die unbekannte Grysse und frbhe Schriften mit den Briefen an Witta Muh (Zbrich, 1961), pp. 276-282
[24] Bertha von Suttner, «Universal Peace: From a Woman's Standpoint» North American Review, 169 (1899), p. 5
[25] Richard N. Coudenhove-Kalergi, An Idea Conquers the World (London, 1953), p. 25.
[26] Ludwig Gumplowicz, The Outlines of Sociology [1885] (Philadelphia, 1899), pp. 190-191.
[27] Ibid, pp. 195,218.
[28] Цитируется в Bertha von Suttner, Memoiren [1909] (Bremen, 1965), pp. 300-302.
[29] Gumplowicz, «An Austrian Appreciation of Lester F. Ward», AJS, 10 (1905), pp. 643-644.
[30] Gustav Ratzenhofer, «Problems of Sociology», AJS, 10 (1904), p. 184.
[31] Ratzenhofer, Soziologie: Positive Lehre von den menschlichen Wechselbenehungen (Leipzig, 1907), pp. 135,179-180.
[32] Chamberlain, Foundations of the Nineteenth Century (New York, 1910), 1:299.