Папярэдняя старонка: Іншае

Дадана: 17-02-2011,
Крыніца: Научное Общество Люблинского Католического Университета.

ЕДИНЪ ГОСПОДЬ
На путях к единству христиан

Под редакцией: иером. Сергия Гаека
Перевод: Александра Доброера

К ШЕСТИДЕСЯТИЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ ПРОФЕССОРА ВАЦЛАВА ГРИНЕВИЧА

"ничто подлинно христианское никогда не противоречит подлинным благам веры, но напротив, может содействовать более совершенному проникновению в тайну Христа и Церкви"
Второй Ватиканский Собор, Декрет об Экуменизме, 4

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие (еп. Альфонс Носсоль)

Часть первая
В СЛУЖЕНИИ ЕДИНСТВУ
Из исследований сотрудников ЭИ ЛКУ

I. о. Леонард Гурка.
Церковь и Церкви. Экклезиальный характер христианских Общин

II. о. Целестин Напюрковский.
Основные итоги межконфессиональных диалогов

III. еп. Альфонс Носсоль.
Экуменическая перспектива богословской мысли Мартина Лютера

IV. о. Петр Яскула.
Таинство крещения в богословской мысли Жана Кальвина

V. о. Станислав Коза.
Фридрих Хайлер - богослов экуменической открытости

VI. о. Сергий Гаек.
Тайна Евхаристии в богословской мысли Павла Н. Евдокимова

VII. о. Леонард Гурка.
Подвижники евангелизации. Актуальность евангелизационного дела святых Кирилла и Мефодия

VIII. о. Сергий Гаек.
Экуменическое свидетельство мучеников

Часть вторая
"ХРИСТОСЪ ПОБЕДИ"
Из работ Профессора Вацлава Гриневича

IX. Soteriologia paschalis. Спасение в свете пасхальных категорий

X. Евхаристия и Воскресение

XI. "Христосъ победи!" Гимн митрополита Илариона в честь Христа (перевод А. Манько)

XII. "Христос Воскресе - спасение миру". Пасхальные молитвы в творениях св. Кирилла Туровского.

XIII. Пятнадцатилетие католического-православного диалога.

XIV. "Один Господь, одна вера". Единство Церкви и тождественной веры.

XV. К богословению Церквей-Сестер.

XVI. Быть христианином сегодня.

Список сокращений

Примечания

ПРЕДИСЛОВИЕ

Единъ Господь - это сборник, составлений к шестидесятилетию со дня рождения профессора д-ра иером. Вацлава Гриневича, ординарного профессора Люблинского Католического Университета, заместителя директора Экуменического Института ЛКУ.

Экуменический Институт Люблинского Католического Университета (ЭИ ЛКУ) был создан в 1983 году при Богословском факультете ЛКУ. Его цель состоит "в служении делу христианского единства в области научных исследований, дидактической и практической работы". (Институт является приемником Секции сравнительного и экуменического богословия, существовавшей в 1970-1983 гг.). Главным инициатором и вдохновителем работ Института является профессор Вацлав Гриневич.

Люблинский Экуменический Институт стремится оказывать помощь все еще разделенным христианам в процессе их объективного и непредвзятого знакомства друг с другом, а также служить делу их сближения. Свое служение единству сотрудники ЭИ ЛКУ совершают на ниве научных исследований, посвященных богословским и духовным традициям различных Церквей.

Первая часть настоящего сборника состоит из восьми исследований сотрудников ЭИ ЛКУ и представляет спектр интересов самого Института. Эти исследования и работы призваны служить христианам различных традиций подспорьем на путях к единству.

Во второй части сборника помещены восемь работ профессора иеромонаха Вацлава Гриневича. Мы назвали ее Христос победи, желая тем самым особо подчеркнуть пасхальное измерение, свойственное всем исследованиям этого ученого.

Профессор Вацлав Гриневич, выдающийся специалист в области православного богословия, член Международной смешанной богословской комиссии диалога между Православной Церковью и Католической Церковью (1980-1992 гг. и вновь с 1996 г.), в своих исследованиях много места отводит богословию Церквей-Сестер. С подвижническим постоянством и с пасхальным оптимизмом он старается создавать новый климат в отношениях между христианскими Церквами и учить их новому стилю богословствования. Его собственное богословие открыто навстречу подлинным духовным благам, содержащимся в других христианских традициях. Оригинально и талантливо Профессор представляет значение богословской мысли Православной Церкви для богословия Запада.

На пороге Третьего Тысячелетия христианства Экуменический Институт ЛКУ отдает в руки братьев и сестер на Востоке сборник Единъ Господь как приглашение к совместному размышлению и совместному странствованию на путях к единству христиан.

Люблин, 28 сентября 1996 г.
В день святого Вацлава.

Альфонс Носсоль
Епископ Опольский
директор ЭИ ЛКУ

Часть первая
В СЛУЖЕНИИ ЕДИНСТВУ
Из исследований сотрудников ЭИ ЛКУ

I

ЦЕРКОВЬ И ЦЕРКВИ
ЭККЛЕЗИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ХРИСТИАНСКИХ ОБЩИН

иером. Леонард Гурка (SVD)
доктор богословия

Второй Ватиканский Собор вошел в историю как событие, произведшее радикальную перестройку структур в Римско-Католической Церкви. Поэтому, описывая его опыт, кардинал Кароль Войтыла озаглавил свой труд, посвященный Собору, У основ обновления 1 . Это обновление выразилось прежде всего в радикальной реформе учения о Церкви как народе Божием и о ее роли в современном мире. Иначе чем прежде выражет Собор и "тайну единства Церкви", иначе высказывается о ее видимых границах. В результате предпринятых на Соборе дискуссий было пересмотрено воззрение на экклезиальный статус христиан "некатоликов". Как Догматическое постановление о Церкви (СН), так и Декрет об экуменизме (Э) содержат мысли исключительной важности для дела восстановления христианского единства. Несколько десятков проходящих в настоящее время межконфессиональных диалогов, содержание документов римских Синодов Епископов и современная экклезиологическая мысль подтверждают глубокий смысл предпринятого на Соборе обновления и реформы.

К сожалению, все еще дают о себе знать дух подозрительности в отношении к имевшей на Соборе место открытости, и тенденция игнорировать его учение. Сегодня еще нередко можно встретиться с таким способом мышления, который черпает свое вдохновение в антиреформационных полемиках минувшей эпохи. В качестве примера приведу слова, которые, как мне кажется, хорошо иллюстрируют такое отношение:

"Именование других христианских деноминаций титулом «Церкви» является явным злоупотреблением и недоразумением, вводящим понятийную путаницу и вызывающим - вопреки воле Господа Иисуса - ощущение релятивизма, словно бы они также были Церквами как и наша единая, святая, вселенская (т.е. католическая) и апостольская. А это, безусловно, неправда, несмотря на все человеческое уважение к «разделенным братьям» (они братья, но, к сожалению, разделенные). Следует четко определить понятия и устранить наросшие недоразумения в столь важной области богословской мысли и веры" 2 .

Можно абсолютно согласиться только с последним предложением процитированного высказывания, что "следует четко определить понятия и устранить наросшие недоразумения...". Жаль только, что сам автор этих слов, как и ему подобные не пользуются собственными рекомендациями и односторонне рассматривают проблему единства и единственности Церкви, ее видимых границ и ее истинности.

1. У НАЧАЛА СОПРОТИВЛЕНИЯ

В ответ на цитированные выше замечания следовало бы вспомнить, хотя бы в общих чертах, выработанное на Втором Ватиканском Соборе учение о Церкви и вытекающие из него рекомендации для экуменическо-пастырской работы. Но сперва несколько необходимых замечаний о католической доктрине Церкви в период, предваряющий Собор. Классические экклезиологические трактаты минувшей эпохи учили нас, что границы Христовой Церкви совпадают с границами Церкви Римско-Католической, за пределами которой существуют уже "не-церкви". Образ Церкви определялся прежде всего как "общность совершенная, иерархическая, то есть неравная" (societas perfecta, hierarchica seu inaequalis) как в общественно-структурном, так и в религиозно-метафизическом смысле 3 . Дополнение составлял трансцендентно-мистерийный образ Церкви как мистического Тела Христова, отождествляемой тем не менее с Церковью Римской 4 . Этим определениям Церкви сопутствовало сознание триумфализма, переплетавшегося с убеждением о совершенстве собственной (Римской) Церкви и руководствовавшегося чувством преобладающего превосходства по отношению к другим частям христианства, обремененных исключительной виной за конфессиональный раскол. Сюда же прибавлялось убеждение, что христиане-некатолики находятся в незаконных отношениях с истинной (Римской) Церковью, а это в результате означало существование менее или более явственной угрозы для их спасения. Подобная оценка их экклезиальной ситуации диктовала определенное отношение и эммоциональную установку со стороны римо-католиков по отношению к другим христианам. Обобщая, можно сказать, что это была позиция психологической изоляции, чуждости и бдительной настороженности, порой даже враждебного соперничества и ненависти. Если и заходила речь о единстве христиан, то только на основе подчинения вероучительному и юридическому авторитету Римско-Католической Церкви, а также на основе повторного вхождения (возвращения) в пределы ее общины через индивидуальное обращение или частичные унии христианских общин. Все это являлось логическим следствием отождествления единой и единственной Христовой Церкви с Церковью Римской. С такими представлениями о Церкви начинался на Втором Ватиканском Соборе пересмотр экклезиологической доктрины, который по сути дела был пересмотром взгляда Церкви на собственную самотождественность.

2. ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ПЕРЕЛОМ НА ВТОРОМ ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ

В принятом на Втором Ватиканском Соборе Догматическом постановлении о Церкви "Свет народам" Отцы Собора начинают свои размышления о Церкви с категории тайны (первая глава этого документа называется De Ecclesiae mysterio - "О тайне Церкви") 5 . При таком подходе уже не шла речь только о Римской Церкви, но о той, которая родилась от любви Отчей из Христовой жертвы силою Святого Духа еще до разделения. Такая Церковь является даром Триединого Бога. Поэтому, несмотря на различные разделения, христиане исповедуют в Символе веры существование единой Церкви - святой, кафолической и апостольской. Основа единства никогда не была абсолютно утрачена. Человеческий грех не имеет силы уничтожить эту действительность, от Самого Бога исходящую и неустанно поддерживаемую Им в своем существовании. Единство, данное Богом Церкви, является действительностью онтологической, укорененной в тайне Триединого Бога (со Ин 17,20-21). Существующие в христианстве разделения только заслоняют и искажают видимый образ этого единства, но они не в состоянии уничтожить единства уже существующего. Однако оно все же требует более полной актуализации в видимых своих проявлениях. Поэтому во вступлении к Декрету об экуменизме трижды говорится о возвращении "единства христиан", а не единства Церкви, а затем это напоминание вновь повторяется в заключительной части Декрета: "Этот Священный Собор настоятельно и горячо желает (...) примирения всех христиан в единстве одной и единственной Церкви Христовой" (Э 24).

Но остается вопрос: где уже сегодня реализуется Христова Церковь? Догматическое постановление "Свет народам" говорит, что Церковь Христова, "основанная и организованная в этом мире как общество, осуществлена в (subsistit in) Церкви католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним» (нр. 8) 6 . Однако это "осуществление" единой Церкви не следует истолковывать здесь в смысле исключительного "есть" (est), т.е. как абсолютную идентификацию Христовой Церкви с Церковью Римско-Католической.

Говоря иначе, формулировка об "осуществлении" единой Христовой Церкви в Церкви Католической не решает вопроса о том, "осуществляется" ли она исключительно лишь в этой Церкви. Намерение Догматической конституции очевидно: тайна Церкви реально присутствует в конкретной общине, а именно в Римско-Католической Церкви, хотя тайна эта еще не до конца проявлена. Вместе с тем Декрет об экуменизме утверждает, что многие церковные ценности существуют "вне видимых пределов Католической Церкви". В других христианских Церквах и Общинах ценности эти могут быть выражены полнее, служа примером христианской жизни (Э 3.4.17).

Сравнение с энцикликой Mystici Corporis лучше выражает это различие. Передаю слово комментатору Собора Б.Ц. Бутлеру:

"Необходимо отметить различные контексты менталитета энциклики и Догматического постановления о Церкви. Энциклика, как и Догматическое постановление, закономерно отождествляя мистическое Тело Христово с видимым учрежением, которое Он основал и которому придал структуру епископского и папского служения, считает это отождествление абсолютным и однозначным, словно бы принадлежность к Мистическому Телу была полностью тождественна вступлению в законное общество... Кажется не будет противным духу документов Собора (и богословию, из которого они выросли), если мы скажем, что оба аспекта единой Церкви, духовный, или "мистический", с одной стороны и видимый, или институциональный, с другой... различным образом встречаются в различных ситуациях" 7 .

В этом случае следует говорить не о "возвращении" в единую Церковь, но об обновлении и реформе, которую Собор предлагает всем христианам для того, чтобы знамение Христа явственно сияло на лике Церкви.

До сих пор все еще остается невыясненным вопрос о принадлежности некатолических общин к истинной Христовой Церкви. Предпосылки для ответа дает нам Декрет об экуменизме. В третьем параграфе этого документа перечислены основные составные элементы экклезиальной действительности. Речь идет о так называемых благах (bona), "совокупностью которых созидается и оживотворяется сама Церковь". Суть их состоит в том, что все "от Христа исходящее и к Нему Самому приводящее, принадлежит по праву единственной Христовой Церкви". В результате и Христова Церковь является самой собою тогда, когда в ней присутствуют сверхприродные ценности, по Христовому установлению имеющие силу примирения людей с Богом и друг с другом. Такое определение природы Церкви позволяет одновременно очертить контуры того, чем она в действительности является. Ибо, как считает Ж. Тильс, по сути дела при определении Церкви "речь идет о конститутивных элементах Церкви, то есть об элементах объективно и подлинно принадлежащих ее сущности" 8 . Среди экклезиальных элементов, "созидающих Христову Церковь", наряду с таинством крещения, Декрет об экуменизме вспоминает на первом месте написанное Слово Божие, а затем благодатную жизнь, веру, надежду и любовь, внутренние дары Духа Святого и видимые Его проявления. Отдельные Церкви отличаются характерными для себя харизмами, например: особенным культом Священного Писания, даром спонтанной молитвы, любовью ближнего, апостольским усердием и т.д., что создает возможность взаимного обогащения Церквей путем обмена обладаемыми благами. Все эти блага исходят от Христа и принадлежат "единственной Христовой Церкви" (Э 3). Декрет прибавляет, что благодаря этим проявлениям или дарам, созидающим Христову Церковь, Святой Дух "не отказывается пользоваться ими (т.е. отделенными Церквами и Общинами - Л. Г.) как средствами спасения" (Э 3). Это последнее утверждение является одним из наиболее удивительных высказываний последнего Собора. Оно подтверждает мысль, что возникшее по обоюдной человеческой вине и объективно не должное существовать разделение, благодаря свободе Духа сделалось средством спасения. В результате, оправдано убеждение, что некатолические Общины не только являются Общинами церковными, но и принадлежат Христовой Церкви, хотя и принадлежность эта неполная. Следовательно, можно говорить об онтологической, хотя и постоянно ограниченной тождественности этих Общин с Христовой Церковью. Наличие одних и тех же сущностных составляющих элементов некоей действительности в некотором смысле предопределяет принадлежность к этой действительности. Эта онтологическая экклезиальная тождественность не только предопределяет принадлежность некатолических общин к Христовой Церкви, но и постулирует новый взгляд на вопрос об их истинности. В определенном смысле развитием учения Собора о границах Христовой Церкви являются слова Папы Павла VI, сказанные им во время генеральной аудиенции 1 июня 1966 года. "Все крещенные, - говорил Папа, - даже тогда, когда они отделены от единства с Католической Церковью, принадлежат Церкви. Истинной Церкви? Единой Церкви? Да. Это одна из величайших истин католического предания и Собор многократно подтвердил это" 9 . Также и Папа Иоанн Павел II без недомолвок подтверждает факт экклезиальности и действительной принадлежности разделенных братьев к Христовой Церкви. Достаточно вспомнить хотя бы слова, сказанные им в православном соборе св. Николая в Беластоке (Польша) 5 июня 1991 года:

"Сегодня мы более ясно видим и лучше понимаем, что наши Церкви это Церкви-Сестры. Выражение «Церкви-Сестры» - это не только форма вежливого обращения, но важнейшая экуменическая категория экклезиологии. На ней должны основываться взаимоотношения всех Церквей, в том числе отношения Католической и Православной Церкви" 10 .

Так же и во время экуменической встречи в лютеранском храме Пресвятой Троицы в Варшаве Иоанн Павел II несколько раз употребил слово "Церковь" для обозначения евангелических христианских общин:

"Просто терпимость друг к другу не может быть достаточной для христиан и Христовых Церквей". [...] Как ученики Христа мы «не чужие и не пришельцы»; мы «сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф 2,19-20)" 11 .

Оба Папы в своих экуменических высказываниях руководствуются неотразимой логикой экклезиологической доктрины Собора.

3. ВОСПРИЯТИЕ УЧЕНИЯ ВТОРОГО ВАТИКАНСКОГО СОБОРА О ЦЕРКВИ

Экуменический перелом создал условия, позволяющие по-новому взглянуть на тождественность Христовой Церкви, а в результате и на статус разделенных братьев, на их Церкви и церковные Общины 12 .

1. Пример обновленного и смелого мышления дал известный польский специалист в области основного богословия и страстный сторонник единства христиан профессор Люблинского Католического Университета отец С. Наги, говоря о безотлагательной необходимости исправить существовавшее до сих пор толкование "истинности Католической Церкви" в направлении динамичного понимания истины о Церкви. В одной из своих публикаций он пишет так:

"В общем-то со времени Собора к некатолическим христианским Общинам вместе с понятием церковности следует применять понятие истинности, то есть такого атрибута Церкви, который Католическая Церковь до сих пор решительно оставляла только за собой. Способствовала тому апологетически ориентированная католическая экклезиология, видя этом атрибуте одно из основных звеньев своих рассуждений. Сейчас эта ситуация принципиально изменилась. Католическая Церковь, отказываясь от притязаний на исключительность права называться Христовой Церковью, тем самым отказывается от притязаний на свою исключительную истинность. Другие христианские Общины, также являясь Церквами, тем самым являются Церквами истинными. Это значит, что они действительно пребывают в истинной Христовой Церкви, хотя эта принадлежность и неполная. Не трудно догадаться какие возвышенные и богатые последствия как практического, так и теоретического свойства влечет за собой это утверждение. Для богослова, специализирующегося в области основного богословия, это означает необходимость серьезной модификации экклезиологическо-апологетических рассуждений. В обосновании римско-католической самотождественности тезис об истинности Римско-Католической Церкви должен быть коренным образом пересмотрен. Потому что сегодня можно говорить о том, что эта Церковь вместе с другими христианскими Церквами в лучшем случае «тоже» является истинной, «тоже» Христовой Церковью, и как другие «тоже» является народом Божиим" 13 .

2. Существенным достижением предпринятых на Соборе дебатов относительно природы Церкви является то, что в качестве основной точки соотнесения была признана не Римская Церковь, но Церковь Иисуса Христа во всех своих существенных аспектах, истинные элементы и блага которой можно встретить также и за пределами Римской Церкви. В этом смысле интересным представляется наблюдение Э. Схиллебекса: "Мне кажется, что все Церкви, в том числе и Церковь Римская, являются аналогатом по отношению к тому, что Библия называет Христовой Церковью" 14 . Это означает, что в наиболее важных аспектах своего существования Римско-Католическая Церковь также находится под водительством Святого Духа, но она не может сказать о себе, что она является такою Церковью, которой желал и доныне желает Иисус Христос (ср. Э 3). Говоря иначе, Церковь как община народа Божия свята и в то же время грешна; едина и вместе с тем находится на пути к единству; универсальна и все же неустанно стремится к еще большей кафоличности; это Церковь апостольская, но в то же время устремленная к полноте апостоличности; она обладает полнотой духовных благ, а все же не перестает молиться о благе; она обладает полнотой истины, но неустанно взыскует ее; научает и сама учится; указывает путь и ищет пути; зажигает свет и ищет его; направляет и вместе с тем сама трудится над поиском путей спасения; возвещает Слово Божие и сама внимательно вслушивается в него; она богач и она же нищий, просящий подаяния... Происходит это потому, что Церковь, неустанно находящаяся в пути, не в состоянии избежать парадоксов истории спасения. Поэтому, как говорит Декрет об экуменизме, "Церковь в своем странствовании призывается Христом к беспрестанному исправлению, в котором она постоянно нуждается, поскольку она - человеческое и земное учреждение" (Э 6). Выражением совершаемой реформы должно быть также признание собственной вины за исторические разделения и просьба о прощении.

3. Всем, кто мыслит в соответствии со схемой "Моя Церковь истинна, остальные же общины пребывают в заблуждении", я посвящаю слова моего профессора догматического богословия, бывшего ректора Люблинского Католического Университета, отца Винцента Граната:

"Следует признать, что многие христиане забыли о том, что кажется абсолютно ясным: полнотою истины обладает лишь Бог, а человеческий разум, даже получив Откровение, познает лишь фрагменты действительности и то крайне несовершенно; отсюда вывод, что различия в восприятии религиозной истины могут проистекать из различия способов ее выражения, которые в духе доброжелательности могут быть сглажены; таким образом наступит сближение" 15 .

Ни прибавить, ни убавить.

4. По-прежнему необходим труд богословов, направленный на связывание и синтезирование тех мыслей Собора, которые не связаны между собой или находятся в мнимой друг к другу оппозиции. Поэтому кажется уместным привести здесь слова австрийского богослова Карла Ранера, сказанные им в Риме 16 ноября 1964 года, то есть за несколько дней до провозглашения Декрета об экуменизме:

"На этом Соборе важнейшими были не буквы принятых документов, уже хотя бы потому, что они приобретут свое значение только тогда, когда будут воплощены в жизнь и деятельность. Но важнейшим, что свершилось во время Собора, было зарождение новых тенденций, обозначение перспектив и основных направлений мышления. Именно это останется и будет оказывать воздействие в будущем. Все это может быть на какой-то момент сведено на нет минутной волной осторожности, страха перед собственной смелостью, испугом перед ложными последствиями, которые могли бы потенциально возникнуть. Кратковременным и малодушным может показаться утверждение, что после стольких произнесенных красивых речей и совершенных смелых жестов все так и останется по-прежнему. Но следует помнить, что не взирая на различные трудности, в мире и в Церкви были посеяны истинные зачатки нового сева, то есть нового сознания и новой силы, стремящиеся к тому, чтобы будущее нашей истории понимать и созидать по-христиански" 16 .

Нужно и можно способствовать восприятию идей Собора. Очевидно одно - богословы все еще в долгу перед славянскими странами, не имеющими целостных комментариев к отдельным документам Второго Ватиканского Собора.

Сегодня, когда мы обрели свободу, когда мы видим рядом с собой разнородность культур, народов и религий, нам необходима широта взгляда, умение удивляться и смиряться перед подлинными ценностями, которые мы находим у других. Именно к этому призывает нас Папа Иоанн Павел II:

"Каждая национальная традиция, каждая поместная Церковь должны быть открыты и доступны для других Церквей и традиций и вместе с тем для кафолического общения со всеми; если она остается замкнутой в самой себе, то подвергается опасности самообеднения" (Энцикл. Апостолы Славян, 27) 17 .

Давайте не забывать об этих словах. Того требует от нас знамение кафоличности нашей Христовой Церкви.

Рубеж второго и третьего тысячелетия принуждают всех христиан активизировать свои усилия, чтобы на пути молитвы, диалога и сотрудничества положить начало новой цивилизации - цивилизации мира и взаимоуважения. Это не будет новшеством. Это попросту позволит увидеть результаты того, что Иисус Христос выразил в Своей первосвященнической молитве о единстве Своих учеников: "Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня" (Ин 17, 21).

II

ОСНОВНЫЕ ИТОГИ МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ДИАЛОГОВ

иером. Целестин Напюрковский (OFM Conv) профессор богословия

Факт бурного развития дву- и многосторонних межконфессиональных диалогов, наблюдаемый на протяжении нескольких последних десятилетий, уже сам по себе является чрезвычайно важным экуменическим событием. Это превосходный шанс для обогащения взаимопознания, очищения его от нагроможденных историей упрощений и клеветнических мнений, открытия в различных христианских общинах свойственных им ценностей и их обмена, обогащения участвующих в диалоге сторон, расширения пространства общего сознания веры, упрощающего богословию преодоление конфессиональной узости, создания условий для межцерковного сотрудничества и евангельского свидетельства.

Классифицируя достижения межконфессиональных диалогов, следует различать среди них два типа: один охватывает большое число Церквей (Комиссия "Вера и Устройство", в которой работают вместе с римо-католиками богословы из более чем 50-ти конфессий, а также рабочая группа Ватикан-Женева, представляющая ВСЦ и Римско-Католическую Церковь), вторым же задействованы немногочисленные группы, чаще всего только две конфессиональные общины, как например, Всемирная Лютеранская Федерация, Всемирный Реформатский Альянс и т.д.

1. КОМИССЯ "ВЕРА И УСТРОЙСТВО"

14 января 1982 года в чилийском городе Лиме Комиссия "Вера и Устройство" Всемирного Совета Церквей единогласно приняла документ К совместному исповеданию апостольской веры сегодня, в котором признала Никео-Константинопольский Символ выражением апостольской веры. Таким образом, этот Символ, без формулировки Filioque, признан общим исповеданием веры всех христиан. Комиссия дала указание как можно шире использовать его в церковной богослужебной практике.

Во время той же сессии в Лиме Комиссия приняла документ Крещение, Евхаристия, Служение (Baptism, Eucharist, Ministry, сокр.: BEM), называемый Документом из Лимы. Церкви ведут над ним оживленную дискуссию. Некоторые Церкви, особенно реформатские, ставят под сомнение известные тезисы, преимущественно относящиеся к Евхаристии и священнослужению. Но не вызывают принципиального несогласия такие формулировки Документа из Лимы, которые можно признать его основными достижениями:

1. Крещение. В таинстве крещения человек удостаивается не только внешнего оправдания (iustiflcatio forensis), но и получает очищение сердца от всех грехов, отпущение грехов и освящение во Христе (нр 4), вводится в единство со Христом, с каждым христианином и с Церковью (нр 6).

2. В крещении, которое составляет основные узы единства, уже ныне мы являемся единым народом Божиим, несмотря на существующие разделения. Церкви, пребывающие благодаря таинству крещения в принципиальном единстве, призваны к преодолению существующих разделений и к проявлению своей фундаментальной общности (нр 6).

3. Евхаристия. Несмотря на различия в понимании евхаристической Тайны, многочисленные христианские традиции, представленные в Комиссии, открыли общую сокровищницу этой Тайны: Евхаристия есть таинство, трапеза странствующего народа Божия, участие в Теле и Крови Христа, обетование отпущения грехов, залог жизни вечной, прощение грехов, благодарение Отцу, воспоминание Христа и празднование Его воскресения, призывание Святого Духа (эпиклеза), причастие верующих, пир Царствия, жертва, призыв к свидетельствованию о Христе и к изменению мира.

4. Служение. Церкви должны заботиться о полной апостольской преемственности, в которой основное значение имеет преемственность веры (Служение, 35).

5. Если Церковь желает быть апостольской, то она должна хранить верность апостольскому Преданию, означающему "непрерывность в сохранении характерных черт Церкви Апостолов: свидетельство апостольской веры, проповедь и изъяснение Евангелия, совершение крещения и Евхаристии, наследование служений, общение в молитве, любви, радости и страдании, служение больным и нуждающимся, единство между поместными Церквами и взаимное общение в дарах, которыми Господь облагодетельствовал каждую из них" (Служение, 34).

Исключительно ценное литургическое достижение - экуменический служебник евхаристического священнодействия, известный как Литургия из Лимы, рекомендуемый Комиссией к практикованию, особенно же во время экуменических встреч.

2. РАБОЧАЯ ГРУППА ВАТИКАН - ЖЕНЕВА

Созданная 18 февраля 1965 года рабочая группа Ватикан-Женева стала форумом как "доктринального диалога", так и "диалога христианского действия и свидетельства". Это первая в истории структура, позволяющая встретиться почти всему христианству (за исключением Церквей и Общин не входящих в ВСЦ). Следует считать наиболее важными следующие достижения этой группы:

1. Группа выработала общую доктринальную базу, а также принципы практического сотрудничества и совместного свидетельствования.

2. Приняла документ Экуменический диалог, заключающий в себе теорию доктринальных диалогов и являющийся полезным пособием в экуменической работе.

3. Оговорила многие весомые теоретические и практические проблемы, такие как миссии, прозелитизм, место и роль мирян в экуменическом движении, смешанные браки, экуменический перевод Библии, авторитет Священного Писания, межконфессиональное причастие (intercommunion), дата празднования Пасхи и т.д.

4. Способствовала более экуменическому пониманию кафоличности Церкви ("Где Христос, там и кафолическая Церковь"), а также ее апостольского характера (Церковь является апостольской не только посредством преемственности в служении Апостолов, т.е. формальной преемственности, но также является апостольской посредством многообразной зависимости от Апостолов: идентификации с их миссией, продолжения их свидетельства и служения (Документ Кафоличностъ и апостольство, 1970г.).

5. Группа отчетливо указала на необходимость поиска путей сотрудничества в свидетельствовании миру и в деле преодоления взаимной изоляции, в особенности же соединенной с соперничеством на миссионерских территориях. (Документ Совместное свидетельство и прозелитизм, 1970 г.).

6. Группа показала возможность общехристианского сотрудничества несмотря на то, что Римско-Католическая Церковь не входит в ВСЦ (ср. сотрудничество этой Церкви с ВСЦ в рамках комиссии SEDEPAX).

3. ДВУСТОРОННИЕ ДИАЛОГИ

Книга, содержащая в себе все рапорты и согласования межконфессиональных диалогов, проходивших на всемирном форуме в 1931-1982 гг., составляет 700 страниц (Dokumente wachsender Ubereinstimmung. Sdmtliche Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gesprdche auf Weltebene 1931-1982. Изд. Н. Meyer, H.J. Urban, L. Vischer - Paderborn 1983) 18 . Извлечь из нее наиболее значительное в достигнутом - непростое задание. Трудно уберечься от опасности субъективизации. И тем не менее представленные ниже достижения относятся, пожалуй, к числу наиболее важных.

3.1. Реабилитация так называемых дохалкидонских Церквей, прежде считавшихся монофизитскими

В диалоге с Ортодоксальными Восточными Церквами, называемыми дохалкидонскими (по причине непринятия ими христологии Халкидонского Собора 451 г., подчеркнувшего двойственность природ во Христе), оказалось, что они не исповедуют монофизитства, в котором их обвиняли в течение 15-ти веков. Причиной обвинений были языковые недоразумения (спровоцированные, в частности, различиями в понимании "природы" - physis). Произошло открытие общей христологии, не содержащей принципиальных отличий.

В Первой Совместной Декларации Смешанной комиссии дохалкидонской Коптской Ортодоксальной и Римско-Католической Церквей в 1974 г. записано:

"Мы признаем действительное и совершенное соединение, а не некое слияние или смешение двух естеств. Когда ортодоксальная сторона отрицает всякую двойственность в Иисусе Христе, то делает это ради утверждения того, что каждое действие Христа есть воистину дело Бога, воплощенного Слова, а также вопреки учению о том, что некоторые Его действия исходят только из Его человечества, как может показаться по внешней видимости. Когда католики исповедуют свою веру в Иисуса Христа, то не противоречат тому, что говорят ортодоксы, но желают подчеркнуть сохранение во Христе всего свойственного Его Божеству и всего свойственного Его человечеству, а этого и ортодоксы никогда не переставали исповедовать" (нр I, б) 19 .

Комиссия отметила трагическую "вину" языка и подтвердила, что по мнению ортодоксов Божество и человечество Христа соединены в одной природе. Утверждая это, они давали повод для осуждения их в монофизитстве, по сути же, однако, не проповедовали такового, различая "природу чистую и простую" от "сложного естества", т.е. такого, в котором Божество и человечество Христа остаются соединены без разделения и смешения. Говоря о единой природе Христа, они имели ввиду "сложную природу". Такая вера отвечает вере католиков, исповедующих, что Иисус Христос есть един в двух природах, и не отделяющих Божества от человечества, а скорее избегающих понятий "смешение", "проникновение", слияние" и "превращение". Копты объяснили, что они ищут такую формулу, которая согласовала бы их образ выражения христологической веры ("единая природа в двух естествах" или "одна природа, обладающая свойствами и качествами двух естеств") с образом, принятым в Католичестве ("в двух природах") 20 .

"Оказалось очевидным, что обе наши Церкви исповедуют и проповедуют по сути то же учение, согласно которому Христос, наш Господь, есть воплощенный Бог, совершенный в своем человечестве. Его Божество и Его человечество соединены нераздельно и без смешения"

- написал в 1979 году Папа Александрийский, коптский Патриарх Престола св. Марка Шенуда III Папе Римскому Иоанну Павлу II 21 .

Вскоре после этого оказалось, что также и другая дохалкидонская Церковь, считавшаяся монофизитской, таковой не является. Речь идет об Армянской Апостольской Церкви, часто называемой Григорианской 22 .

3.2. Принципиальное согласование по оправданию

Трагедия разделенного западного христианства началась со спора об оправдании грешника, и не случится чуда воссоединения без предварительного подлинного согласования в этом вопросе. В нем сосредотачиваются основные богословские проблемы: понимание Бога и человека, а также взаимоотношения между ними, понимание первородного греха и благодати, функции Церкви и таинств. В горниле полемик XVI века сформировались две позиции, которые обе стороны считали невозможными примирить:

1. Согласно Реформации грешник удостаивается оправдания только и исключительно по благодати Божией (sola gratia) без какого-либо человеческого содействия (sine operibus); согласно католическому ответу человек по благодати Божией может и должен сотрудничать с оправдывающим и спасающим Богом (cooperatio).

2. Согласно Реформации предлагаемое Богом во Христе оправдание человек воспринимает только верой (sola fide); Бог вменяет нам праведность Христа, и поэтому мы оправданы; согласно же католическому ответу оправдывает не одна лишь вера, но вера оживленная любовью и удостоверенная добрыми делами.

3. Согласно Реформации грех до такой степени искалечил человека, что оправдание не исцеляет внутренне; Бог лишь провозглашает человека оправданным. Таким образом, речь идет о единственно внешнем оправдании (iustificatio mere forensis); отсюда и принцип Реформации, что человек одновременно и свят, и грешен (simuliustus etpeccator). Согласно католическому ответу оправдание Божие достигает внутренности человека и превращает его, творя из детей гнева детей Божиих.

Китайская стена богословия оправдания разделила Европу, а после и весь мир: она воздвигалась между странами и внутри стран, между городами и внутри городов, между семьями и внутри семей; нередко и внутри самих человеческих сердец. По убеждению реформаторов и Отцов Тридентского Собора, а Позднее протестантов и католиков - на протяжении веков и так до сих пор, - христиане поделились до самого основания, до самих корней веры и богословия.

А между тем современные исследования Ганса Кюнга, Отто Германа Пеша, Винцента Пфнюра 23 и других авторов поставили под сомнение такое состояние дел. Межцерковный католическо-лютеранский диалог, проходивший на всемирном форуме 24 , положительно оценил пересмотр традиционного учения об оправдании и отметил принципиальное согласие взглядов (Grundkonsens) по этому вопросу. Первый раз такая оценка дана в Рапорте с Мальты (1972), потом подтверждена в Положении об Аугсбурском Исповедании и в совместном обращении о докторе Мартине Лютере.

В Рапорте с Мальты читаем:

"В этой области (оправдания - С.Ц.Н.) противоречиво-богословские различия были особенно острыми. Сегодня в интерпретации оправдания наблюдается принципиальное согласие во взглядах. Также и католические богословы, говоря о проблеме оправдания, подчеркивают, что Божий дар спасения для верующего не связан ни с какими условиями, установленными людьми (т.е. признание католиками оправдания sola gratia - прим. С.Ц.Н.). Лютеранские богословы подчеркивают, что событие оправдания не ограничивается индивидуальным отпущением грехов, видя в нем не только чисто внешнее оправдание грешника (т.е. отход лютеран от тезиса об исключительно внешнем оправдании -iustificatio mere for ensis -прим. С.Ц.Н.). Это, скорее, означает, что на грешника в качестве охватывающей его действительности переносится осуществленная в событии Христа Божия праведность, и таким образом закладывается основание новой жизни верующих". (Рапорт с Мальты, 26) 25 .

Сейчас мы уже знаем, что протестантский принцип sola fide не исключает любви, напротив, необходимо ее в себе заключает, ибо таково библейское понятие веры. Мы также знаем, что католическое понимание сотрудничества с благодатью (cooperatio) не исключает истины о совершенно незаслуженном оправдании и спасении.

В 1980 году комиссия вернулась к этой теме в документе об Аугсбурском Исповедании Все под одним Христом (нр 14):

"В учении об оправдании, имевшем для реформаторов особое значение (СА 4), вырисовывается принципиальное согласие: только по благодати и по вере в спасительное дело Христа, а не ради наших заслуг, мы принимаемся Богом и получаем Духа Святого, Который обновляет наши сердца, делает нас способными совершать добрые дела и к этому нас призывает" 26 .

Католическо-лютеранское "Основное согласование" нашло положительный отклик в католическо-англиканском диалоге. Вторая Международная англиканско-католическая комиссия (ARCIC II) в 1987 году опубликовала документ Спасение и Церковь, в котором оговорила также и учение об оправдании. Комиссия отметила, что декрет Тридентского Собора об оправдании не был направлен против англиканства, т.к. его исповедание еще не было четко определено. Сперва учение об оправдании не играло в англиканстве принципиальной роли в противоположность континентальной Реформации. Англиканские богословы по разному прореагировали на Тридентский декрет: одни приняли его доброжелательно, другие критично, по крайней мере в некоторых пунктах. Однако со временем распространилось убеждение, что декрет направлен также и против англиканства.

Документ Спасение и Церковь обращает внимание на то, что дискуссия об оправдании обременена многозначностью и различным толкованием четырех терминов: веры, оправдания, добрых дел и роли Церкви в спасении (н-ра 4-7). Были и остаются разными восприимчивость и расстановка акцентов в той или другой Церквах, однако обе стороны согласны между собой в существенном, ибо они признают, что:

1) Оправдание есть незаслуженный дар Божий; его нужно принять верой, но и она есть Божия благодать, будучи в то же время человеческим ответом на спасительную инициативу Бога (нр 9).

2) Не следует понимать оправдание как чисто внешний юридический акт, которым человек провозглашается праведным, ибо у Бога "провозгласить праведным" значит "сделать праведным" (нр 15 и 18).

3) Оправдывающей веры нельзя отделить от любви и добрых дел 27 .

3.3. Отмена анафематизмов Римом и Константинополем

"Диалог любви", проходивший между Константинопольским Патриархом Афинагором I и Римским епископом Павлом VI, привел 7 декабря 1965 года к отмене отлучений 1054 года папскими легатами Константинопольского Патриарха Керуллария и Керулларием Римской Церкви.

Совместная Декларация Папы Павла VI и Патриарха Афинагора I об их решении изгладить из памяти и из среды Церкви анафемы 1054 г. была зачитана секретарем Священного Синода в патриаршем кафедральном соборе в Фанаре в присутствии Патриарха и членов Синода. Вот фрагменты Декларации:

"[...] Среди препятствий, которые стоят на пути братских отношений доверия и уважения, следует прежде всего назвать воспоминание о достойных сожаления решениях, поступках и инцидентах, приведших в 1054 году к отлучению Патриарха Михаила Керуллария и двух других лиц легатами Римского Престола, возглавляемых кардиналом Гумбертом, подвергшимся в свою очередь подобному отлучению со стороны Константинопольского Патриарха и Синода. В тот беспокойный период истории события эти не могли быть иными. Но сегодня, когда возможно вынести о них более здравое и уравновешенное суждение, необходимо признать, что чрезмерное значение, которое они приобрели позднее, было чревато последствиями, которые, насколько мы можем судить, далеко вышли за пределы намерений и предвидений зачинщиков, чьи запрещения касались лишь определенных лиц, но не Церквей и не были направлены на прекращение общения между кафедрами Римской и Константинопольской.

Вот почему Папа Павел VI и Патриарх Афинагор I со своим Синодом, убежденные в том, что выражают общее стремление к правде и единодушное чувство любви своих верующих, напоминают завет Господень: "Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой" (Мф 5,23-24) - и по обоюдному согласию заявляют:

а) что они сожалеют об оскорбительных словах, о необоснованных упреках и осудительных жестах, которые как с одной, так и с другой стороны окрасили собою печальные события того времени или сопутствовали им;

б) что они равным образом сожалеют и желают изъять из памяти и среды церковной акты отлучения, которые затем последовали и воспоминание о которых до наших дней служит препятствием к сближению в духе любви, и предать их забвению;

в) что они скорбят о том, что дурные прецеденты и последующие события под влиянием различных факторов, прежде всего взаимного непонимания и недоверия, в конце концов привели к реальному разрыву церковного общения [...]. Совершая подобный жест они (Папа и Патриарх - прим. С.Ц.Н.) уповают на то, что он будет угоден Богу, готовому прощать нас, когда и мы прощаем друг друга, и оценен всем христианским миром [...]".

В конце литургии Патриарх сам прочитал по гречески текст синодального Томоса:

"Во имя Пресвятой, Единосущной, Животворящей и Нераздельной Троицы. "Бог есть любовь" (1 Ин 4,8): любовь должна быть знаком, даруемым Богом ученикам Христовым, она есть сила, собирающая в единство Церковь Его, начало мира, согласия и гармонии как постоянное небывалое проявление в Церкви Духа Святого Духа [...].

Мы решили устранить из памяти и жизни Церкви анафему, произнесенную патриархом Михаилом Керулларием и его Синодом" 28 .

В то же самое время монсиньор Иоганнес Виллебрандс прочитал по-французски Совместную Декларацию, принятую на последнем публичном заседании Второго Ватиканского Собора. После него кардинал Августин Бэа, председатель Секретариата по делам единства христиан, прочитал на латинском языке грамоту Папы Павла VI Ambulate in dilectione, провозглашающую изъятие из памяти и церковной среды анафемы 1054 года:

"Живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас" (Еф 5, 2), - это наставление Апостола язычников обращено к нам, христианам [...] и оно побуждает нас в эту эпоху, которая особенно требует расширения пространства любви. Поэтому по милости Божией мы воспламеняемся желанием сделать все, чтобы привести к единству тех, кто будучи включен во Христа, призван к сохранению этого единства[...].

Мы также вспоминаем те достойные сожаления факты, когда после многих недоразумений в 1054 году дело дошло до серьезного спора между Римской и Константинопольской Церквами. Поэтому правильно писал Наш предшественник, св. Григорий VII: "Насколько раньше помогло согласие, настолько повредило то, что с обеих сторон охладела любовь" 29 . В довершение дело дошло до того, что папские легаты отлучили Константинопольского Патриарха Михаила Керуллария и двух других иерархов, тогда как Патриарх со своим Синодом вынесли такой же приговор тем же легатам. Ныне, уже в другое время, когда изменилось расположение умов, мы очень радуемся тому, что Наш досточтимый Брат Афинагор I, Константинопольский Патриарх, вместе с Синодом, питают то же желание, что и Мы, а именно, чтобы нам воссоединиться любовью, ее сладчайшими и спасительными духовными узами" 30 . Желая жить в братолюбии, которое бы вело нас к совершенству, и устранить все к тому препятствия, Мы свидетельствуем перед лицем епископов, собранных на Втором Ватиканском Соборе, что сожалеем о сказанных и совершенных тогда недостойных словах и делах. Кроме того, мы хотим изгладить из памяти и Церковной среды провозглашенную тогда формулу отлучения, чтобы она была предана полному забвению. Мы счастливы, что Нам дано исполнить дело братолюбия здесь в Риме, у места упокоения Апостола Петра именно в тот день, когда то же происходит в Константинополе, названном Новым Римом, и когда Западная и Восточная Церкви отмечают память Святого Амвросия, Епископа и Учителя обеих Церквей. Пусть всемилостивый Бог, податель мира, сделает действенной эту обоюдную волю и устроит так, чтобы общественное свидетельство христианского братства обратилось к Его славе и ко благу душ" 31 .

3.4. Новая точка зрения на Лютера и на Реформацию

По случаю юбилея 500- летия со дня рождения доктора Мартина Лютера католическо-лютеранская комиссия в 1982 году опубликовала совместное Обращение Мартин Лютер - свидетель Иисуса Христа. В этом документе комиссия отметила, что трудно однозначно оценить столь исключительно сложное явление, каким был Лютер. Комиссия не ставила себе целью превознести этого человека. Даже лютеранская сторона не считает его святым:

"При всей благодарности за дело Лютера, Лютеранские Церкви осознают сегодня пределы его личности и деятельности, а также некоторые отрицательные последствия его действий. Они не могут одобрять полемических нападок Лютера; они видят, что его апокалиптическое сознание (например, в связи с его отношением к папству, баптистским движениям и Крестьянской войне) привело его к таким суждениям, принять которые не представляется возможным. Проявились также известные слабости евангелической Церкви, к чему впрочем и сам Лютер хотел относиться как к ситуации, навязанной необходимостью" (нр 20).

В свою очередь католическая сторона признала однобокость распространенной в ее Церкви резко отрицательной оценки Реформатора:

"Римско-Католическая Церковь и ее развитие со времен Реформации в отношении к Лютеру характеризовались в некотором смысле позицией обороны. Этому сознательно антиреформаторскому католицизму свойственны были страх перед распространением непринятых в Церкви изданий Священного Писания, централистическое подчеркивание папства, односторонний подход в богословии и практике таинств. С другой стороны, в процессе тридентских попыток обновления, были приняты во внимания также и некоторые постулаты Лютера, например, в обновлении проповедничества, в оживлении катехизирования, в акцептации учения о благодати блаж. Августина" (нр 21).

Оставаясь в стороне от желания превозносить Лютера, комиссия все же отметила принципиальную правильность его основной богословской догадки, высказанной в положении об оправдании даром, только верой, ради Христа:

"В нашем веке [...] мы замечаем, что его основной реформаторский тезис о праведности, дарованной во Христе без наших заслуг, никоим образом не противоречит подлинному католическому преданию и встречается в частности у Августина и Фомы Аквинского" (ср. 22).

Комиссия обратила внимание на тот факт, что Второй Ватиканский Собор сформулировал многие постулаты, выдвигавшиеся Лютером, например, приоритет Священного Писания, как основания учения и жизни; определение Церкви как Народа Божия; понимание церковных должностей как служений; выделение всеобщего священства крещенных и значения свободы совести; введение в литургическую практику местных языков и возможность принятия Причастия под двумя видами..." (нр 23).

Вслед за кардиналом Иоганнесом Виллебрандсом комиссия повторила мнение, что обе стороны могут учиться у Лютера. "Он может быть учителем той истины, что Бог должен всегда оставаться Богом, нам же остается - как наш фундаментальный ответ - абсолютное доверие Богу и Его прославление" (кард. Й. Виллебрандс, нр 26).

В чем же виттенбергский Реформатор может быть учителем всех христиан? В обновленном понимании библейской вести о благодатной освобождающей справедливости Божией, в научании о приоритете Священного Писания в жизни, а также в напоминании о необходимости постоянного самообновления Божиим словом... (ср. 26).

Обновленный образ Лютера сжато выражают применяемые в отношении к нему титулы-девизы: "свидетель Иисуса Христа" и "глубоко благочестивый человек" (cine tief religiose Personlichkeii).

В 1980 году, в 450 годовщину Аугсбурского Исповедания (Confessio Augustana), католическо-лютеранская комиссия приняла в Аугсбурге, где было оглашено Исповедание, совместный документ Все под единым Христом. Позиция Совместной Римокатолическо-Евангелическолютеранской комиссии по отношению к "Аугсбурскому Исповеданию" 32 . Символическая книга Confessio Augustana, наравне с Малым катехизисом доктора Мартина Лютера, считается важнейшим церковно-богословским текстом Лютеранства, а в значительной степени и всей Реформации. Оценка этого документа означает оценку Реформации; из изменений в одном следуют изменения в другом. Комиссия сформулировала ряд положений, отвечающих современным углубленным исследованиям причин Реформации, ее развития и значения. В частности, было сказано следующее:

1. "Явное намерение Аугсбургского Исповедания - свидетельствовать о вере единой, святой, кафолической и апостольской Церкви. Не было речи ни о специфическом учении, ни о создании новой Церкви" (СА 7; ср. 10).

2. "Совместные исследования католических и лютеранских богословов показали, что высказывания Аугсбургского Исповедания с точки зрения содержания в значительной мере отвечают этому намерению и могут считаться выражением общей веры" (ср. 11).

"Согласие в основных истинах христианской веры, заново открытое нами, рождает в нас надежду, что в свете этого основного согласования (Grundkonsens) мы сможем найти ответы на остающиеся еще открытыми вопросы и проблемы" (ср. 25).

Католическая сторона, правда, не утверждала полной "кафоличности" Исповедания, однако признала принципиальную правильность изложенных в ней основных истин веры. Это означает, что она признала принципиально христианское (а не только лютеранское) выражение веры, что указывает на экуменический характер Confessio Augustana.

Принимая это во внимание, комиссия тем самым сказала лютеранам и католикам, что уже окончилось время принципиального разделения и противостояния, а пришла пора, чтобы "плечом к плечу" свидетельствовать о спасении мира в Иисусе Христе и благовествовать о нем "как об обновленном предложении благодати Божией" (ср. 28).

3.5. Другие важные достижения двусторонних диалогов

3.5.1. Проявление богатства евхаристического богословия

В нескольких диалогах обсуждалась тема Евхаристии: католики с лютеранами, англиканами, методистами, реформатами и православными, православные с лютеранами и лютеране с методистами. Нельзя сказать, чтобы были достигнуты какие-то серьезные согласования. Тем не менее основными достижениями этих встреч можно признать:

а) взаимное объяснение собственного понимания святой Евхаристии, что имеет большое значение ввиду того, что мы либо о себе ничего не знаем, либо знаем из вторых недоброжелательных рук;

б) открытие ошеломляющего богатства евхаристической Тайны, в том числе ее связь с Тайной Пресвятой Троицы (троическое измерение Евхаристии), Христа (воспоминание, анамнесис) и Святого Духа (призывание, эпиклеза), с общением поместной Церкви, вселенской в пространстве и времени (communio, кинония, соборность) с торжествующей небесной Церковью (эсхатологическая перспектива Евхаристии), с тайной христианского богослужения (литургия), с благовестием спасения (миссия) и служением (диакония). У разных Церквей - разная богословская восприимчивость и харизмы. Когда они встречаются в братском диалоге, христианское понимание Евхаристии обогащается, углубляется и становится прекраснее.

3.5.2. Углубление богословия священнослужения

Сказанное выше о диалогах, посвященных Евхаристии, нужно с радостью повторить и о диалогах, касавшихся церковного служения, т.е. священнослужения, главным образом пресвитерского и епископского, а также вселенского служения Римского епископа. Этим вопросам больше всего внимания было уделено в диалогах католиков с англиканами, лютеранами, реформатами и Учениками Христа, а также между англиканами и методистами, лютеранами и реформатами, лютеранами и методистами и, наконец, реформатами и баптистами. Церковное служение - это тема, которая наряду с Евхаристией чаще всего выходит на повестку дня в межконфессиональных диалогах. Речь идет не только о первенстве епископа Рима. Более важной является проблема непризнания католиками и православными таинственного священства и епископства подавляющего большинства протестантских Церквей, а также сомнения в этом же вопросе относительно англиканства. Так как от признания или непризнания пресвитерства и епископства существенно зависит признание или непризнание совершаемой в протестантских и англиканской Церквах Евхаристии, то священнослужение (церковное) перерастает в христианстве в одну из наиболее принципиальных экуменических проблем. Ни в одном двустороннем диалоге не удалось ее решить. И тем не менее было сделано несколько заметных шагов по направлению к ее разрешению, два из которых позволяют питать особую надежду на "примирение служений".

Шаг первый: Углубление понятия апостольской преемственности. Католичество и Православие свое непризнание пресвитерства и епископства в Протестантстве аргументируют пресекновением в нем (а, следовательно, отсутствием) апостольской преемственности (в период Реформации Лютер, Меланхтон и другие неепископы устанавливали иерархов, хотя сами таковыми не были). Только некоторые лютеранские Церкви, например в Швеции, сохранили апостольскую преемственность, признаваемую католиками и православными. В свою очередь, в межцерковных диалогах, особенно в католическо-англиканских и католическо-лютеранских, было подчеркнуто, что школьное католическое понимание апостольской преемственности было необычайно сужено до наследования служения, знамением чего должна быть непрерываемая цепь возлагаемых епископских рук. Тем временем, - отмечается в диалоге, - апостольскую преемственность необходимо понимать шире, также и как преемственность апостольских веры, жизни и свидетельства; лютеране охотно говорят о преемственности Слова (successio Verbi). Какой-нибудь епископ, обладающий "действительной" преемственностью рукоположения, может не обладать преемственностью веры и апостольской жизни, если, например, проповедуя ложное учение, уничтожает апостольскую веру, а соблазняющим поведением сам себя поставил вне апостольской преемственности. Другой же пастырь может не иметь своего места в цепи возложения рук епископов, т.е. в формальной преемственности (или преемственности служения), но назидая Словом общину народа Божия, передает ей апостольскую веру и апостольский образ христианской жизни. И в том, и в другом случае следует признать апостольскую преемственность, хотя и там, и там - неполную. Если в совместном католическо-лютеранском Обращении о Мартине Лютере сказано, что он правильно воспринял суть новозаветной вести об оправдании и спасении, то это значит, что католическая сторона признала факт апостольской преемственности веры в Лютеранстве. Остается решить проблему: "Следует ли признать преемственность веры (и - возможно - жизни по примеру Апостолов) существенным или несущественным элементом апостольской преемственности?" В католическо-лютеранском диалоге сказано, что этот элемент существенен до такой степени, что если епископ (имеющий формальную преемственность) проповедует ересь, то тем самым силою факта (ipso facto} исключается из апостольской преемственности. Такое расширенное понимание преемственности облегчает католикам и православным признать священнослужение в Протестантстве.

Шаг второй: Теория "во ipso". Второй Ватиканский Собор признал по крайней мере некоторые протестантские Церкви действительными Церквами; о других он говорил как о церковных Общинах, признавая за ними некий церковный характер (см. Декрет об экуменизме, 19). Может ли существовать Церковь без "действительного" священнослужения? Если какая-то Церковь признается Церковью, то не признаются ли тем самым (ео ipso) ее церковные служения? Если те или иные христианские общины могут иметь характер церковности, то они могут иметь его в большей или меньшей степени, а также могут в нем возрастать. Это означает, что может возрастать "действительность" церковных служений, а следовательно и степень их признания другими. Если Римско-Католическая Церковь утверждает, что одни протестантские Церкви ей легче признать Церквами, чем другие, то значит церковность Церквей может подвергаться "измерению". Она может также "созревать" в полноту, а вместе с ней могут "созревать" в полноту их служения и их признание. Комиссия признает этот путь возможным и достойным поддержки. К полному признанию церковных служений мы движемся через взаимо-приятие наших Церквей: ео ipso.

3.5.3. Сближение по вопросу Предания и таинств

Посредством доктринальных диалогов Православие способствовало тому, что протестантский и англиканский мир стали больше ценить церковное Предание. Это ясно видно в документах комиссии "Вера и Устройство" и в Документе из Лимы (ВЕМ). Это проявляется и в диалоге православных с лютеранами, которые признают, что полемика реформаторов с "человеческим преданием" не была направлена против "священного Предания", но против различных малых человеческих преданий, чуждых Слову Божию. Также в диалогах с Римско-Католической Церковью протестантские партнеры ссылаются на свидетельства веры первых веков христианства. В Рапорте с Мальты (1972) "Евангелие и Церковь" говорится о Предании как о чем-то более раннем, чем Священное Писание, являющееся "свидетельством основного Предания" (нр 17) 33 .

Практичные англикане признают, что следует высоко ценить единоличный знак единства кафолической Церкви как ту ценность, в которой христианство нуждается по многим причинам. Они также утверждают, что Церкви относительно легко согласились бы на первенство Римского епископа, т.к. всякое другое предложение имело бы гораздо более меньшие шансы, либо не имело бы их вообще. Лютеране в диалоге с католиками засвидетельствовали, что они могли бы признать такой знак единства при условии, что служение епископа Рима будет "истолковано по-евангельски" 34 .

III

ЭКУМЕНИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ МАРТИНА ЛЮТЕРА

еп. Альфонс Носсолъ (Ополе-Люблин) профессор богословия

500-летний юбилей со дня рождения отца Реформации, необычайно торжественно отмеченный в 1983 году протестантскими Церквами, получил живой отклик также и в Римско-Католической Церкви. Причем - и это следует сразу подчеркнуть - ни в коей мере не было намерения "праздновать" многовекового раскола Церкви на Западе, но было лишь желание выразить верное убеждение, что;

"ни евангелистское, ни католическое христианство не может равнодушно пройти мимо личности и воззвания этого человека. У порога Нового Времени Лютер соопределял развитие церковной, общественной и духовной истории, что и по сей день имеет решающее значение" 35 .

В этом контексте важно также отметить и то, что именно Иоанн Павел II был первым за последние 450 лет Папой, упомянувшим имя Мартина Лютера, и при том "не как еретика и родоначальника лютеранского бунта, но прежде всего как того, кто паломником, ищущим и вопрошающим, прибыл к месту упокоения Верховных Апостолов в Рим". Папа сделал это во время своей апостольской поездки в ФРГ, одновременно заявляя, что по этому случаю "своему собственному паломничеству (в эту страну) он придает значение ответа и возврата визита. Папа не только упомянул Лютера, но и дважды процитировал его" 36 .

Католические исследования феномена Лютера на протяжение веков подверглись своеобразной эволюции, выработав в результате неоднозначный образ Реформатора, который наиболее точно можно было бы описать при помощи формулы: "супереретик" и "отец в вере", - содержащей две крайние тенденции всего диапазона определений, употребляемых по отношению к нему 37 .

Правда, принимая во внимание по возможности более целостное восприятие этой исторической фигуры как выдающегося религиозного человека - "homo religiosus" 38 , мы тем не менее не намереваемся в данный момент ближе определять ее индивидуальные особенности. Ибо нас прежде всего интересует богословие Мартина Лютера, и при том в его творческом отнесении к католическому богословию. Говоря иначе, что это богословие может дать и что уже дало нашему богословию, как богословию "обновленному и послесоборному"? Кажется, излишне говорить, что нас интересует здесь лишь "избирательное" толкование проблемы в значении исключительно экземплярического сигнализирования существенных в этом смысле формальных (1) и содержательных элементов богословской мысли Лютера (2), чтобы в заключении выделить основные экуменические требования ее католического восприятия (3).

1. ФОРМАЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ

1. Исключительный библейский характер - вот, пожалуй, основная черта богословия Лютера. "В своей критике различных аспектов богословской традиции и церковной жизни своего времени Лютер считал себя свидетелем Евангелия, "недостойным евангелистом Господа нашего Иисуса Христа", ссылаясь при этом на апостольское библейское свидетельство, толковать и возвещать которое он был обязан как "доктор Священного Писания" 39 . Священное Писание или точнее слово Божие, речь Бога - вот как бы стержень его богословия. Библию должно объяснять, толковать, но как "язык Бога" ее невозможно изучить исключительно научно, чисто "систематически". Систематическое мышление было вообще чуждо Лютеру, если под таковым понимать дедуктивный и дискурсивный процесс. Наиболее адекватным способом "изучения богословия", согласно Лютеру, является молитва, медитация, углубленное исследование. Таким образом, путь богословского размышления ведет не от познания к молитве, но от молитвы к исследованию. Доминировавшая в начале XVI века форма схоластики традиционно начинала процесс богословского познания от человеческого усилия (prudentid), чтобы затем уже говорить о слове Божием. Лютер питает уверенность, что Бога можно встретить и познать исключительно благодаря Самому Богу, поэтому место того, что принято называть "prudentia", должна занять молитва. Тем самым его богословие приобретает явственный экзистенциальный характер, поскольку для этого богословия важно не то, что оно в состоянии углубить содержание слова Божия "самого в себе", но что оно признает и принимает в этом слове исключительно Божию волю, которая hic et пипс (здесь и сейчас) относится ко мне и касается конкретно меня. При этом речь идет прежде всего о духе, а не букве Священного Писания, хотя его соответственный духовный смысл Лютер ищет не за пределами литературного смысла, но уже в нем самом. Принцип sola Scriptura (только Писание) обладает связующим характером для всего богословия Лютера. И поэтому решающее значение имеют для него не философские, но насквозь библейские формы мышления.

2. Именно это последовательное библейское мышление приводит к христоцентризму, в котором принцип sola Scriptura принимает еще более конкретное выражение, а именно - solus Christus. Таким образом инициатор Реформации "призывает нас к совместной вере как безусловному доверию Богу, Который открыл Себя в жизни, смерти и воскресении Своего Сына как Бог милующий", ибо сам Лютер в первую очередь является "свидетелем Иисуса Христа" 40 . Впрочем, еще не так давно были попытки именно по этой причине противопоставить "философскому" католическому богословию "христоцентрическое" протестантское богословие, которое также прямо называлось "богословием II части Символа веры". Нас это вовсе не должно удивлять, поскольку, например, Реформатор в предисловии к Обширному комментарию на Послание к Галатам высказал следующие характерные слова:

"Сердцем моим завладел эта единственная часть Символа веры, а именно: вера во Христа (fides Christi), из которой, через которую и к которой все мои богословские размышления днем и ночью исходят и возвращаются вновь..." 41 .

Здесь необходимо сразу отметить, что вера эта носит строго спасительный характер, поскольку во всей полноте и со всею серьезностью человек верит Христу только тогда, когда видит в Нем свое собственное спасение и с безграничным упованием позволяет Ему быть для себя тем, Кем Он сам хочет быть согласно воле Божией. Другими словами, истинная вера во Христа всегда соотносит Спасителя и его дело с собственным существованием верующего, акцентируя его pro me - "для меня", "для нас".

3. Поскольку речь зашла об истинной вере, то верным будет здесь также отметить, что в случае Лютера ею может быть исключительно fides fiducialis, которая как в отношении к слову Божию, так и его христоцентрической конкретизации в формальном аспекте должна принять принцип sola fide. Библейское познание, позволяющее нам проникнуть в тайну Бога и тайну Его слова, является в значительной степени познанием веры. При этом вера является также и главным познавательным инструментом всего богословия, которое, впрочем, в своей целостности всегда остается "наукой веры" - scientia fidei. Вера, исключительно вера также и в этом аспекте играет решающую роль в вопросе о спасительном значении всяческого Божественного деяния, обращенного к человеку.

4. Только теперь, после знакомства с основоположными формальными элементами богословия Лютера, мы можем приступить к его более близкой конкретизации и описанию. Во всяком случае, согласно Лютеру, оно имеет строго экзистенциальный характер. Ибо он никогда не рассуждал об истине с холодностью стороннего наблюдателя, но неустанно пробивался к ней как ищущий и борющийся за Божественную истину. Поэтому и богословие было для него "живым опытом мудрости, а не чистой доктриной" - sapientia experimentalis, поп doctrinalis 42 . В то время, как классическое богословие - в соответствии со своей этимологической формулировкой - начинало свои рассуждения от Бога, Лютер начинал от человека и его отношения к Богу. И так он приходит к мысли, что в богословии "мы спорим не о Боге, но о грешном и отягощенном виной человеке, подвластным смерти и греху; не о Боге в Его величии, но о Божием правосудии или об оправдывающем Боге" 43 .

"Субъектом (же) богословия в собственном значении этого слова является человек, потерянный и отягощенный виной, и оправдывающий Бог, то есть Искупитель. Все, что в богословии находится за пределами этого аргумента и этого субъекта является попросту ошибкой и суетой" 44 .

Повторим еще раз, что человек в своей отнесенности к Богу является субъектом, а не "объектом" (предметом) рефлексии веры, понимаемой таким образом. Но отнесенность человека к Богу не следует понимать онтологически, поскольку ей присущ глубоко динамичный характер. Отнесенность к Богу имеет ввиду спасительное действие Бога на человека. Другими словами, отношение Бог - человек определено не с точки зрения бытия Божия, но с точки зрения Его деяния. Можно сказать, что Лютер перевернул значение известной схоластической аксиомы: esse sequitur agere, а не наоборот. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что речь здесь идет о так называемом "богословии идущем снизу", выходящим от творения, истории, человеческого существования, попросту от укрепляющейся веры человека. Поэтому по самой своей природе оно должно быть скорее экзистенциальным и духовным размышлением, определяемым прежде всего любовью и исповеданием, а не сухим академическим рассуждением, которое шло бы в направлении "измерения и оправдания Бога" 45 . Богословие всегда должно быть медитацией над Священным Писанием, реализующейся на пути постижения и переживания, intellectu et affectu, или, определяя это более библейски, "всем разумением и сердцем": tola mente et toto corde 46 . В структуре своей оно несет также и "отношенческий характер", то есть оно обусловлено личностными отношениями Бога и человека, концентрирующимися, как мы уже знаем, на решающем и всеобъемлющем спасительном действии Бога во Христе Иисусе, в сравнении с Которым все остальное маловажно, периферийно и второпланово. Ибо в любой ситуации надлежит всегда Богу "позволить быть Богом" 47 . Поэтому в формальном аспекте для богословия Лютера - как необходимый структурный элемент этого богословия - характерна своего рода парадоксальность. Должным образом она может быть выделена лишь только тогда, когда в ней зазвучит вся мощь противоположностей, или точнее, противоречий между Богом и человеком, благодатью и грехом. В свою очередь факт этот является причиной крайне исключительного, я бы даже сказал, исключающего мышления, выражающегося в известных "particulae exclusivae'': solus Christus (только Христос), sola Scriptura (только Писание), sola gratia (только благодатью) и sola fide (только верою) 48 .

5. Следует обратить внимание еще на один основоположный формальный элемент богословия Лютера, а именно его евангеличность. "Истинным сокровищем Церкви является пресвятое Евангелие славы и благодати Божией", - гласит 62 тезис. Для полноты образа отметим, что с этим утверждением связаны прежде всего исключительная радость бытия христианином, свобода чада Божия и твердость веры, но не в значении какой-то человеческой securitas, но истинно спасительной certitude 49 . С этой точки зрения обо всем богословии Лютера должно прежде всего говорить не как о "евангелической", но скорее как о "евангельской" рефлексии веры, ибо рефлексия эта глубоко укоренена в Благой Вести и всегда рассматривает мир и все человеческое существование в свете Евангелия Господа нашего Иисуса Христа.

2. СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ

1. В области специфических содержательных ценностей учения Лютера мы должны прежде всего отметить тот факт, что от начала до конца учение это старается оставаться богословием слова Божия. Следовательно, отмеченный выше принцип sola Scriptura имеет в нем не только методическое, формальное значение, но также некоторым образом определяет во всей целостности его строго предметный характер. Благодаря этому, мы имеем в данном случае дело с необыкновенно последовательным выделением роли слова, которая, пожалуй, наиболее крайнее выражение принимает в учении о таинствах. В данном случае речь идет не только лишь о известной формуле verbum et sacramentum, но прежде всего о своеобразной "таинственности слова".

2. Далее следует отметить абсолютную концентрированность Лютера на милости Бога, явленного и вместе с тем сокрытого. Wie kriege ich enien gnadigen Gott? - "Как я найду милостивого Бога?". Этот вопрос имеет ключевое значение как для всего его религиозного развития, так и для понимания его реформации. И хотя основная глубина этого вопроса, как кажется, характеризуется сотериологической направленностью, мы все же задержимся для начала на его богословском и вместе с тем христологическом аспекте. Для Лютера Христос всегда был "зерцалом отцовского сердца Божия": Он Тот, в Котором мы обретаем Бога. Ибо видевший Иисуса, "видел Отца" (Ин 14, 9). Бога вообще невозможно найти иначе, как только в человеческом естестве Христа, потому что Иисус Христос - это явленный Бог (Deus revelatus). Поэтому в поведении и делах исторического Христа открывается воля Бога. На канве ревностных порывов благочестия Лютер даже ставит знак равенства между земным уничиженным Иисусом и Самим Богом Вседержителем. Поэтому и к Младенцу Иисусу в яслях обращается он с такой же глубокой искренностью, как и к Творцу мирозданья. Поэтому же и христоцентризм его богословия велит ему, наряду с принятием полноты тайны Божественного Откровения, видеть в Иисусе Бога сокрытого (Deus absconditus) 50 . Хотя милость Бога особенно ярко выражена в тайне Креста Христова, но и здесь тоже сокрытость Бога достигает своего кульминационного пункта (а следует помнить, что все богословие Реформатора ориентировано на Крест). Описанный, к примеру, в Послании к Филиппийцам 2, 5-11 кеносис начался, согласно Лютеру, уже в акте Воплощения, событии, которое в определенном смысле можно назвать "распятием Бога еще до распятия Христа" 51 .

3. Богословие Креста, радикальная theologia Crucis -вот, пожалуй, самая меткая и наиболее адекватная характеристика всей богословской мысли Реформатора, а в особенности его христологии. Crux probat omnia - вот ее кратчайший девиз. "Утаивание" и "сокрытие" Бога в теле достигло своего действительного апогея в Страстях и крестной смерти Христа. Как Deus absconditus, т.е. Бог, сокрытый в теле, действует Он sub contratio. Поэтому в динамичном процессе постоянного кеносиса Он избрал в конце Крест, этот наибольший соблазн и по-человечески унизительное событие, чтобы сделать его привилегированным местом Своего самооткровения. Однако - и это следует особенно подчеркнуть - на Кресте страдал и умирал во Христе Сам Бог, поскольку спасение является действием не человеческой природы Христа, но от начала и до конца делом Бога. Поэтому, говоря о непостижимой тайне Креста, в качестве основного необходимо выделить следующий вопрос: каким вообще образом само Божество со всею своею силою может непосредственно участвовать в страдании? Если бы страдала за нас одна только человеческая природа Христа, тогда Он был бы "плохим спасителем" и как таковой Сам нуждался бы в спасении. Поэтому должна была страдать также личность, которой во Христе является только Бог. Таким, в конце концов, оказывается следствие этой крайне теоцентрической - ибо доходящей вплоть до своеобразного "деопассионизма"- христологии 52 . Исключительно глубокая и безграничная вера в значение экзистенциальной fides fiducialis может привнести спасительный свет в эту сугубую тайну сокрытости Откровенного Бога. Ибо только с такой верой связана благодать нашего спасения.

4. Таким образом, мы можем перейти к рассмотрению наидрогоценнейшей жемчужины сотериологии Лютера, т.е. того ее элемента, который, согласно Лютеру, вообще является решающим в вопросе о существовании Церкви, которую он трактует как casus stantis et cadentis Ecclesiae. Речь идет об о п р а в д а н и и единственно верою и благодатью - известной формуле sola gratia. Настойчивое изучение Священного Писания привело Лютера к спасительному открытию: в Евангелии "открывается правда Божия от веры в веру", что "праведный верою жить будет" (Рим 1, 17). Именно внутренняя связь "праведности" с "верой" - причем веру здесь следует понимать как дар, то есть благодать - составляет содержание его освобождающего познания. Праведность, которая всем нам людям необходима перед лицом Божественного суда, даруется нам с верой и в вере. Следовательно, в этом случае речь не идет о наших делах, ибо Иисус Христос в Своем удовлетворяющем деянии через крестную смерть Свою давно уже выплатил долг Божией справедливости. От нас теперь зависит открыться ли в вере на действие Божественной благодати. Спасение - дар, дарованный нам даром, оно - благодать нашего Спасителя.

Следовательно, человек достигает милости Божией и спасения только благодатью. Здесь не входят в расчет наши добрые дела и наши заслуги. Ибо если мы пытаемся "подкупить ими Бога, то тем самым мы перечеркиваем Его величие и предаем забвению исключительное значение жизни и смерти Иисуса Христа. Поэтому перед лицом заслуг Христова Креста христианин должен гордиться своей слабостью. Речь идет о таинственной, "радостной перемене" 53 ; чем более я осознаю свою немощь, слабость, свою ограниченность, грех и вину, чем больше я уповаю на Иисуса Христа и перелагаю на него свою вину, тем полнее одаряет меня вечно милосердный Бог всем, что необходимо для моего спасения. Итак, "интенсивная работа над Священным Писанием привела Лютера, сознающего собственную ответственность за научание и душепастырство и продолжающего испытывать личные мучения, к открытию наново Божиего милосердия в свое проблемное и нестабильное время. Это "реформаторское открытие" основывалось на том..., что праведность Божию, о которой идет речь в Послании к Римлянам (1, 17), он воспринял как праведность дарующую, а не праведность требующую, поражающую грешника. "Праведный верою жить будет": жив будет милосердием, преподанным нам Богом через Христа. В этом открытии, подтверждение которого он нашел у блаж. Августина, евангельский призыв раскрылся перед ним Благою Вестью, "Евангелием". По собственному признанию Лютера, перед ним отворились "врата рая" 54 .

В связи со структурой его учения об оправдании "одною благодатью и верою" необходимо обязательно вспомнить и реформатскую аксиому: simul iustus et peccator, которая вовсе не является выражением только лишь парадоксальности всего богословия Лютера, но составляет радикальный подход к основоположной формуле вообще (Grundformef). А речь идет о категории - "simul".

Мы уже знаем, что как "богословие идущие снизу" оно начинает свои исследования прежде всего с человека. Человек же представляется пред Божиим Ликом потерянным грешником, ничтожеством. Абсолютная Бесконечность и ограниченность без исхода, святая Благость и несчастная потерянность сталкиваются друг с другом без всяческих сглаживаний. Лютер, таким образом, не описывает бытовых отношений, которые можно представить при помощи мыслительного анализа, но единственно указывает место, где свершается это все решающее событие, составляющее принципиальное содержание христианского призыва, а именно то, что Бог сжалился над человеком; что Он исправляет искривленное. Однако же это основоположное содержание уже не является положением, статусом, местом, но является событием, процессом, историей. То, что по существу своему бывает альтернативно, в процессе спасительного деяния Бога соединяется в полное напряжения - ибо дуалистичное -"вместе" и "одновременно". Так для Лютера "simul" становится действительной сокращенной формулой (Kurzformel), в то время как определение "solus" является для него только необходимой основой для понимания. Исключительно Сам Бог оправдывает и навстречу этой истине можно выйти только чистою верою. То, что дело обстоит именно таким образом, можно постичь не на основе мудрых размышлений, но только лишь указуя на самую основу этого события, которой является именно solus Christus, соединяющий в Себе Божественное и человеческое естество, и Который Сам одновременно "Блаженный" и "Проклятый" -и это не в значении последствия (после) либо параллелизма (рядом), но именно в этом "одновременно" (simul), где разгневанный Бог Закона приближается к нам как Бог оправдывающего Евангелия 55 . Эту же истину можно выразить и так: "Оправдание человека означает не то, что он уже праведен, но то, что он находится в движении, на пути к праведности" 56 . Таким образом, речь идет о постоянно реализующемся событии - как индивидуальном, так и общечеловеческом - вплоть до момента эсхатологического совершения. Поэтому выраженное временной категорией "simul" можно выразить и пространственно: человек всегда находится в определенном состоянии "между", в движении к совершенной святости 57 .

Только при таком подходе может быть принято известное simul iustus et peccator. Когда здесь речь идет о грехе, Лютер думает вовсе не об определенных моральных или аморальных действиях, но о фундаментальной "самореализации", об эгоистично направленной воле человека, которая относится к его запечатленному первородным грехом существованию. Таким образом, речь идет об экзистенциальной стабильности самоискривления человека. Описания "iustus" и "peccator" в этом случае не являются ни качествами, ни свойствами, поскольку они -отношения в процессе, аспекты перспективного мышления. Говоря более строго, у Лютера можно выделить три варианта. Формула "simul" может быть использована именно в значении определения "частично" (partim-partim), т.е. на обозначение того, что человек только частично справедлив. Ее можно понимать также и как эсхатологическое высказывание: оправданный живет еще в свете греха, являясь peccator in re, но вместе с тем свою Надежду он может обратить на окончательно новую действительность; он попросту - iustus in spe. Наконец, здесь может иметься в виду также отношение человека к Богу как таковое. И только в этом значении "simul" достигает свойственной себе крайности: человек является и останется субъектом с амбивалентным отношением к Богу. Он в равной степени является как Его недругом, так и другом; он по-прежнему также против Бога, как Бог обращен к нему. В глубине своей он остается грешником, и только исключительно со стороны, т.е. извне, делается справедливым. И именно таким образом Бог может быть всем во всем 58 .

5. Среди последующих важных содержательных элементов богословия Лютера следовало бы еще обязательно выделить всеобщность священства всего Народа Божия, факт сокрытости истинной Церкви как creatura Verbi, а также неизбежность пневматологического аспекта благочестия. Однако, чтобы не растягивать этого подробного перечисления, а также и потому, что все эти вопросы в свете современного католического богословия не являются уже основными пунктами противоречия, перейдем сразу к третьей части наших рассуждений.

3. ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ ДОКТОРА МАРТИНА ЛЮТЕРА КАТОЛИКАМИ

1. Сперва следует подчеркнуть значение исторического контекста феномена Лютера. Ибо хотя он и не оправдывает всех субъективных аспектов и крайних подходов, в особенности же аффективных реакций Реформатора, но тем не менее играет неизмеримо важную роль в надлежащем понимании его существенных намерений.

"Верно, - говорит Иоанн Павел II, - что для Католической Церкви на протяжении столетий имя Мартина Лютера связывается с воспоминанием о печальном времени, но прежде всего с осознанием начала великих церковных разделений. Поэтому 500-летие со дня рождения Мартина Лютера должно стать для нас поводом к переосмыслению в истине и христианской любви тяжелых исторических событий периода Реформации. Часто исторические процессы можно лучше понять и представить именно с перспективы истории" 59 .

Далее Папа говорит, что историческое изучение феномена Лютера также ясно показало, что разрыв единства Церкви невозможно свести ни к (исключительно) недоразумению со стороны пастырей Католической Церкви, ни к недостаточному пониманию Католичества со стороны Лютера, хотя и оно могло играть определенную роль. Решения, о которых шла речь в то время, имели более глубокие основания. Во время спора об отношение веры к Преданию поднимались принципиальные вопросы, касающиеся верной передачи и усвоения христианской веры, вопросы, церковно-разделительных последствий которых невозможно преодолеть одним лишь историческим пониманием" 60 .

Во всяком случае в отношении к Лютеру для возвращения единства "необходимо сперва усиленно и скрупулезно продолжать исторические изыскания. Важно, чтобы бескорыстные исследования, мотивированные исключительно поиском истины, помогли восстановить верный образ Реформатора и всей эпохи Реформации, а также вовлеченных в нее людей" 61 .

От себя добавим: сегодня нам уже хорошо известно, что Лютер, стремясь к необходимой в то время реформе Церкви, вовсе не хотел "реформации".

2. Таким образом, мы перешли сразу ко второму утверждению: сегодня мы не можем отказать Лютеру в этих искренних религиозно-реформистских намерениях. Впрочем, сам Святой Отец в цитированном выше письме к кардиналу Й. Виллебрандсу от 31 X 1983 г. отмечает, что современные исследования личности Реформатора и сложной исторической обусловленности его выступления показали "глубокую религиозность Лютера, который был побуждаем горячей страстью в решении вопроса о вечном спасении". Многие историки Реформации, в особенности занимающиеся личностью Лютера, подчеркивают в этом Контексте, что он был действительно истинным homo religiosus и при том пророческого типа. По этой причине ради великого дела он, по образу ветхозаветных пророков, неоднократно позволял аффектам овладеть собою.

3. Следует также обязательно помнить о двусторонней вине. Цвинглианский богослов и протестантский агиограф из Швейцарии Вальтер Ниг (Nigg) вспоминал обычно в таких случаях тот евангельский факт, что даже римские легионеры не решились разделить хитон Христов, но бросили о нем жребий. Лишь мы, носители имени Христова, совершили это, раздирая нашими грехами единую Христову Церковь. Поэтому Святейший Отец в вышеупомянутом послании по случаю 500-летия со дня рождения Лютера подчеркнул:

"Где существует вина, нужно признать ее, независимо от того, какой стороны она касается; там же, где мы имеем дело с полемикой, исказившей взгляд, следует исправить его, и это тоже независимо от того, о какой стороне идет речь. При этом, однако, мы не должны руководствоваться желанием стать судьями истории, но единственной целью нашей должно быть: лучше узнать друг друга, чтобы благодаря этому стать более послушными истине. Только оставаясь безусловно открытыми навстречу очищающей истине, мы в состоянии найти общее понимание тех событий и обрести, таким образом, новые исходные точки для ведения диалога" 62 .

Отметим, что в этом смысле по-прежнему сохраняет свою особую актуальность первый тезис Лютера: "Поскольку Господь и Учитель Иисус Христос говорит: "Покайтесь!" (Мф 4, 17), значит Он хочет, чтобы вся жизнь верных была покаянием". Поэтому хорошо, что сегодня он снова "совместно воспринимается нами свидетелем Евангелия, учителем веры и тем, кто призывает к духовному обновлению" 63 .

"Призыв Лютера к реформе Церкви, который был призывом к покаянию, и теперь актуален для нас. Он склоняет нас наново услышать Евангелие, признать свою неверность Евангелию и свидетельствовать об этом подлинным образом. Сегодня это невозможно без внимательного отношения к другим Церквам и к их свидетельству, без попыток примирения с ними и без отказа от устаревших недружелюбных способов их представления" 64 .

4. Нам никоим образом нельзя забывать о других Церквах. Поэтому, ведя диалог с Церквами, выросшими из Реформации, мы особым образом постоянно должны иметь в виду также третьего великого партнера в "христианском треугольнике" -Православную Церковь.

5. Понятно, что:

"историческое объяснение, обращающееся к давним событиям в их актуально действующем значении, должно пойти рука об руку с диалогом веры, в котором здесь и сейчас мы ищем единства. Свое крепкое основание диалог этот находит в том, что для нас, согласно евангелическо-лютеранскому исповеданию, едино и после разъединения: в слове Священного Писания, в символах веры, в Соборах древней Церкви" 65 .

Короче говоря, наряду со всеми нашими человеческими усилиями, мы должны предаться также Тому, Кто во всех перечисленных Папой элементах по-прежнему существующего единства играет существенную роль, а именно, самому Духу Святому, являющемуся решающим Началом единства Пресвятой Троицы, остающейся все же основной спецификой нашей христианской веры. И хотя мы сами привели христианство к разделению, но никогда теперь уже сами, - т.е. без помощи Духа Божия, - не сможем привести его к единству.

6. Отсюда проистекает и столь великое значение молитвы. Помимо этого, Лютер "учит нас, что может существовать единство в необходимой разнородности обычаев, устройства и богословия. Как богослов он указывает нам, что познание Божиего милосердия открывается единственно тем, кто творит молитву и богомыслие, кого Дух Святой утверждает в истине Евангелия и наперекор всем страданиям удерживает и укрепляет в этом деле" 66 . А Иоанн Павел II скажет, что:

"в преклоняющемся смирении перед тайной Промысла Божия и в исполненном уважения вслушивании в то, чему Дух Божий учит нас сегодня относительно событий периода Реформации, Церковь идет к расширению границ своей любви и устремляется к единству всех, кто, будучи крещен, носит имя Иисуса Христа", сам искренне молясь за все экуменические усилия и благословляя их 67 .

Но это еще не все, ибо "первый Папа славянин" с радостью воспользовался случаем посетить лютеранский храм (Christuskirche) в Риме, чтобы в третью неделю Адвента лично встретиться с протестантской общиной Вечного Города и вместе с нею молиться в "год, увековечивающий пятисотлетие со дня рождения Мартина Лютера" и

"чтобы как бы на расстоянии увидеть зарю восстановления нашего единства и общности. Ибо единство это - плод каждодневного обновления, обращения и покаяния всех христиан в свете вечного Слова Божия. Вместе с тем оно -приготовление к пришествию Бога в наш мир".

"Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр 13,8), в силе Святого Духа - Он начало молитвенного "единства наших сердец".

"При этом мы с благодарностью вспоминаем, - говорил Папа, - о нашем общем происхождении, даре нашего искупления и общей устремленности нашего паломнического пути. Ведь все мы ходим под благодатью нашего Господа Иисуса Христа. Он - средоточие и ядро, в котором заключены каждое существо, смысл и спасение этого мира и нашей жизни" 68 .

Братские встречи такого рода, безусловно, являются искренним шагом навстречу "приглашению к примирению с Богом и друг с другом", потому что "Христос Вседержитель (Пантократор) не только над нами, но и среди нас - как Господь, Который был, есть и пребудет во веки" 69 . Посему уже сегодня, несмотря на еще существующие трудности на пути к полному единству, мы можем видеть его необыкновенно "полезные, соответствующие строительные камни, которые суть (в настоящем) благие понятия «единства в достаточном единомыслии веры» и верования в «примиренном различии». Для этого мы, безусловно, нуждаемся во многом из испытанных различных традиций и харизм, как следующих строительных камней", как это верно подчеркнул пастор X. Мейер, встречая Папу в римской Christuskirche.

В богословской мысли отца Реформации таится потенциал древнего, чистого христианского наследия. Свидетельствует о том сам процесс его почти полного восприятия - при том как в формальном, так и содержательном аспекте - нашим "обновленным" послесоборным богословием, включая многие литургические акценты нашей Церкви. Безусловно, факт этот еще не означает апофеоза самого Реформатора. Ибо он его не заслуживает, как не заслуживает и того, чтобы его различным образом "дьяволизировать". Конечно, в традиционном понимании он не святой, но он и не сверхпалач в современном значении этого слова. Он - общий учитель христианской веры и певец славы Евангелия Господа нашего Иисуса Христа, независимо от всяческих бед, исторически связанных с предпринятой им спасительной реформой Церкви, р е ф о р м о й, которая сделалась злополучной р е ф о р м а ц и е й.

IV

ТАИНСТВО КРЕЩЕНИЯ В БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ ЖАНА КАЛЬВИНА

свящ. Петр Яскула (Ополе-Люблин) доктор богословия

Богословская мысль французского Реформатора Жана Кальвина, деятельность которого проходила главным образом в Женеве, сохраняет свою актуальность не только в среде реформатских Церквей, но и - в силу ее библейского характера -зачастую выходит за пределы конфессиональных границ. Учение о таинстве крещения, выраженное в известном Institutio 70 , является ярким тому подтверждением.

1. ТАИНСТВО ВКЛЮЧЕНИЯ ВО ХРИСТА И В ЦЕРКОВЬ

В последнем издании Institutio главу о таинстве крещения Кальвин начинает со схоластически отредактированной формулировки: "Крещение является знаком, при посредстве которого мы принимаемся в общину Церкви, дабы сочетавшись со Христом быть причисленными к числу детей Божиих". После этого определения Реформатор указывает две основные цели этого таинства: во-первых, оно должно служить нашей вере; во-вторых, оно должно быть нашим исповеданием веры перед людьми 71 . Тем самым Кальвин, как и М. Буцер, пытается соединить лютеранское и цвинглианское определения крещения. Он не забывает, что крещение является выражением нашей принадлежности к христианству (взгляд Цвингли). Но для автора Institutio, как и для Лютера, первоочередное значение имело ясное и отчетливое выражение религиозного и богословского содержания таинства. В своем учении о крещении Кальвин показал его спасительные функции в тесной связи с категорией веры.

В соответствии с учением древнехристианской Церкви, Кальвин говорит о крещении как о знаке очищения и прощения грехов 72 . Реформатор решительным образом выступает против тех, кто считает крещение только способом или знаком исповедания веры, внешним выражением своей принадлежности к ней 73 . При этом он подчеркивает, что своей очищающей силой крещение обязано не крещальной воде, но Крови Христовой. Видимые элементы не должны заслонять Христа, Который является подлинной материей таинства 74 .

Защищая духовный аспект таинства и его обоснованность во Христе, женевский богослов не может принять тех католических и лютеранских воззрений, которые приписывают элементам таинства объективную ценность. В то же время он в определенной степени приближается в своих воззрения к Лютеру, приписывая таинству крещения постоянное значение. Он явственно остается под влиянием De captivitate Babylonica Виттенбержца, когда пишет, что мы не можем считать крещение данным нам только ввиду нашего прошлого; но также и для совершенных после крещения грехов не следует искать никакого иного спасительного средства. Потому что независимо от времени принятия крещения, мы раз и навсегда, на всю нашу жизнь омыты и очищены. Поэтому столько раз, сколько мы впадаем в грех, воспоминание собственного крещения должно укреплять нашу веру в оставление грехов 75 . Кальвин видит тесную связь между таинством крещения и покаянием.

Но крещение означает не только очищение, прощение грехов. Его значение для веры состоит также и в том, что в соответствии с духом и мыслью Послания к Римлянам 6, 3-4 это таинство погружает нас во Христа, в Его смерть, благодаря чему по примеру Христа мы Можем войти в новую жизнь. Второе значение крещения - это возрождение человека к новой жизни, которая является плодом действия Святого Духа 76 . Женевский Реформатор обращает наше внимание на то, что когда речь заходит о возрождении к новой жизни, то имеется в виду не только простое подражание Христу. В своем истолковании таинства он идет еще дальше, придавая ему онтологическое значение: крещение является для нас не только напоминанием или побуждением к тому, чтобы мы, увлеченные примером Христовой смерти, умели умирать для наших желаний и по примеру Его воскресения восставать к праведной жизни. Иисус Христос, Который в крещении погружает нас в Свою смерть, действительно делает нас сопричастниками Своей смерти, соединяет нас с Собою и позволяет нам участвовать во всех Своих благах 77 . Все дары Божий, предложенные нам в крещении, можно обрести только во Христе.

В Institutio Реформатор заходит настолько далеко, что это соединение со Христом ставит в зависимость от принятия крещения. Он может позволить себе столь далеко идущие выводы в силу тесного единства крещения и веры, а тем самым и их связи с действием Святого Духа 78 . Согласно Кальвину, крещение является таинством, предполагающим наличие веры, а тем самым и соединенность со Христом (insitio in Christum). Крещение, принятое должным образом, т. е. с верой, является гарантией того, что прощение грехов было дано нам во всей полноте и сделалось в нас начатком новой жизни, уделяемой Святым Духом. Крещение становится купелью действительного возрождения, поскольку благодаря Святому Духу эта новая возрожденная жизнь не только была обещана, но действительно началась. По мнению женевского богослова, действенность таинства крещения абсолютно зависима от Святого Духа 79 .

Христоцентрический и пневматологический аспекты таинства крещения тесно связаны с его экклезиологическим аспектом. Если Крещение является "облечением" во Христа, соединяющим нас с Ним, если оно является актом включения человека во Христа и новой жизнью от Духа Святого, то оно тем самым является актом включения человека в общину видимой Церкви. В этом значении следует понимать следующее утверждение Кальвина, сделанное им в комметарии к Книге Исхода: "Для всех одно крещение, которым все мы привиты к Телу Иисуса Христа; однако, каждый получает свое собственное крещение, чтобы стать членом Церкви" 80 . Поэтому крещение является также таинством включения в Церковь как сферу общинной жизни Тела Христова.

Кроме основных, чисто богословских аспектов, связанных с таинством крещения, Кальвин обращает наше внимание и на другую упомянутую уже цель установления этого таинства, а именно - исповедание веры перед людьми. Цвингли собственно ограничил значение крещения исключительно этим аспектом. Внешний знак был для него только выражением духовной ориентации человека, но он не оказывал никакого преображающего или побудительного влияния на дух человека. Согласно Цвингли, таинства являются скорее выражением действия человека, а не Бога. Для Кальвина же в крещении - как и вообще в понимании таинств - наиболее существенным является то, что они суть орудия в руках Бога, укрепляющие веру человека. Связанные тесным образом с Божиим словом и без него не выступающие, они позволяют Божественному учению лучше укорениться в человеческом сердце. Таким образом, Кальвин выражает роль таинств гораздо более теоцентрически, чем это делает Цвингли, т. е. прежде всего подчеркивает их благодатный характер, а затем уже говорит о них как об исповедании веры перед Богом и людьми.

Сравнивая взгляды Кальвина и Цвингли, можно заметить, что для Кальвина характерен цвинглианский аспект мысли, но только как второстепенный. При этом он приобретает оригинальную окраску. По примеру Цвингли, правильно оценивая значение крещения как публичного акта исповедания веры, Кальвин выделяет вассальный характер этого проявления. Для него крещение является знаком, через который мы не только публично исповедуем желание принадлежать к Народу Божию, через который мы не только исповедуем свою соединенность со всеми христианами для служения единственно Богу и для жизни в единстве веры, но через который мы также публично исповедуем и свидетельствуем свою веру, чтобы Бог был прославляем в наших сердцах и во всех членах тела. Все должно быть исполнено возвещения славы Божией. Крещение как публичное исповедание веры христианина должно иметь характер поклонения Богу.

Кальвин не забывает указать и троический аспект таинства крещения. В комментарии к Деяниям Апостолов (22,16) он называет Бога Отца "автором" крещения, Христа - "материальной причиной", а Святого Духа - "формальной", действующей причиной этого таинства 81 . В толковании на Евангелие от святого Матфея Кальвин отмечает, что крещение возвещает нам милосердного Отца, Христа, приносящего Себя в жертву, и возрождающего Святого Духа. Поскольку эти три Лица Пресвятой Троицы нераздельны, то и крещение должно совершать во имя Отца и Сына и Святого Духа 82 . В нем же мы выражаем и тесную связь действия Отца, Сына Божия и Святого Духа. Благодать возрождения через Христову смерть и воскресение мы получаем от Отца только тогда, когда, освященные Духом, обретаем новую, духовную природу.

2. ТАИНСТВО ЗАВЕТА

Содержащееся в Institutio и цитировавшееся в начале этой статьи определение крещения несет в себе еще и тот оттенок смысла, что таинство это имеет характер завета Бога с человеком. Потому что крещение является знаком нашего включения в общину Христовой Церкви и причисления к лику чад Божиих, подобно тому, как заповеданное Богом Аврааму обрезание было знаком принадлежности к обществу Богоизбранного народа. Кальвин видит в этом большое сходство между Ветхим и Новым Заветом. Вслед за М. Буцером он отмечает, что в Своем всемогуществе Бог связывал с ветхозаветным "таинством" обрезания обетование одарять избранный народ полнотой всяческих благ, в том числе благодатью вечной жизни 83 .

Крещение, как союз Нового Завета заключает то же обетование, что и обрезание в Ветхом Завете. Разница, по мнению Кальвина, состоит только во "внешних церемониях" и в степени реализации обетовании. Основанием и первого, и второго Завета является Христос. Что было возвещено в первом, исполнилось во втором. Как обрезание было провозглашением отрицания человеком своей извращенной первородным грехом природы, так крещение является знаком реализации этого обетования и символом омовения и очищения человека от греха как клейма падшей природы. Ясно, что в силу самой своей сущности знак обрезания, бывший обетованием Мессии, должен был быть заменен знаком крещения, когда обетование исполнилось. Исполнением же обетования были приход Христа и Его дело. Только благодаря им крещение стало таинством Завета, исполненного обеими сторонами. Знак ветхозаветного обетования, что Бог будет иметь попечение о Своем народе и одарит его спасением, преобразился в новозаветное таинство послушания Богу - Завет, целиком исполненный Христовым послушанием, предложенным Богу во имя всех тех, кто с верой принимает крещение. Именно в этом, реализованном во Христе Завете, крещение черпает свою силу знака и печати таинства. Христос является действительным основанием этого таинства, а Святой Дух является гарантом его действенности. Во Христе исполнились все условия Завета, все обетования Бога в Нем реализовались. В связи с этим таинство крещения совершается не потому, что Бог исполнил свою часть Завета, а принимающий крещение обязуется исполнить свою (так считал Лютер 84 ). Происходит это только потому, что Бог делает для человека возможным участие в Завете, уже до конца исполненном во Христе.

Этот аспект учения о таинстве крещения Кальвин развивает, обращаясь к своему толкованию Христовой жертвы умилостивления. Для его понимания особое значение имеет вычленение двух ролей Мессии: Сына и Отрока. Уже на основании ветхозаветного свидетельства Исайи, который вместо слов "Мой Сын" вкладывает в уста Бога слова "Мой Отрок" (42,1), Кальвин напоминает о существовании двух природ во Христе. Признавая Христа Божиим Сыном, нельзя забывать о Его человеческом естестве, в котором Он исполнил дело послушания Богу и в нем был Богом признан праведным. Так Он стал слугою не только Бога, но и людей. Он исполнил также и человеческую часть обязанности послушания, должного Богу. То, что Он выслужил, стало уделом и тех, во имя кого Он совершил это послушание. С этой точки зрения таинство крещения является актом включения человека в единственное крещение Христа в Иордане, фактически довершившееся в Его крестной смерти 85 . Аспекты этой доктрины видны также на фоне полемики, которую Кальвин вел с анабаптистскими тезисами о неуместности крещения детей, как лиц интеллектуально незрелых для пробуждения в себе веры, необходимой для принятия таинства.

3. ТАИНСТВО ВЕРЫ И СПАСЕНИЯ

Женевский Реформатор испытывал, безусловно, внутреннее сопротивление перед необходимостью ссылаться на древне-церковную традицию и потому пытался в библейском духе аргументировать обычай крещения детей. Он был не первым, кто пошел этим путем. Уже Цвингли и Буцер предпринимали подобные попытки и столкнулись здесь с определенными трудностями. Лютер также высказывался в пользу крещения детей, но при обосновании этого положения опирался, скорее, на догматические, чем на библейские аргументы. Виттенбержец приписывал таинству крещения настолько большую объективную ценность, что частично признавал его независимость от веры ребенка, частично же - и это, пожалуй, можно встретить у него чаще - говорил о вере детей. Вера эта, по словам Лютера, как бы сокрыта, но благодаря благоприятным условиям духовного развития человека она может раскрыться в будущем. В некоторых из своих сочинений Лютер даже перенял аргумент, функционировавший в богословии со времен Августина, утверждая, что вера родителей, крестных и вера всей Церкви приходит на помощь детям 86 .

Первоначально Кальвин присоединялся к мнению Лютера о существовании собственной сокрытой веры у детей. Он подчеркивал ее необходимость для спасения как всегда актуальное и всеобщее желание. Однако, он не был уверен в доказательной силе этого аргумента. Непрестанные атаки со стороны анабаптистов, диспуты, которые проходили с ними в Женеве и Страсбурге, наконец, чтение сочинений Буцера позволили Кальвина внести значительные изменения в Institutio уже в издании 1539 года. Сперва он пытался доказать, что крещение детей происходит из Божественного установления. Правда Новый Завет не передает нам ни одного описания такого обряда, но этот внешний обряд, считает Кальвин, и не имеет столь важного значения, какое ему часто приписывается. Истинное значение таинств основывается не на внешней обрядовости, но является определенной духовной тайной, находящей свое основание в Божиих обетованиях. Мы не должны сосредотачивать свое внимание на воде и внешних знаках крещения, но нам следует возносить наши мысли к Божиим обетованиям, данным нам при посредстве этих знаков 87 .

Богословие Завета, указующее преемственность обоих Заветов, позволило Кальвину говорить о далеко идущих параллелях между ветхозаветным обрезанием и новозаветным крещением. Подобно тому, как потомство Авраама имело удел в благах Ветхого Завета, так и дети христиан участвуют в благах, которые заслужил для них Иисус Христос 88 . Ибо Иисус пришел не для того, чтобы ограничить завет благодати, содержащийся в Ветхом Завете, а наоборот - чтобы придать ему всеобщий характер. Кроме библейской аналогии с обрезанием при аргументации в пользу крещения детей, Кальвин ссылается на ту евангельскую сцену, где Иисус привлекает к Себе детей и благославляет их (Мф 19,14). Кальвин спрашивает: если разумно было приносить детей к Иисусу, то почему непозволительно допускать детей к крещению, являющемуся внешним знаком, в котором мы обретаем общность с Иисусом Христом? Если таковых есть Царствие Небесное, то почему им следует отказывать в знаке, который открывает врата Церкви, дабы они могли войти во владение наследием Царствия Божия? Крещение детей в восприятии Кальвина приобретало большое значение именно как включение их в общину Церкви, открывающее для них, таким образом, возможность слушать слово Божие. Оно же при содействии Святого Духа рождает в избранных веру, необходимую для эффективности действия таинства крещения, принятого в раннем возрасте 89 .

Вслед за Апостолом Павлом Кальвин признает, что вера от слышания. Однако, Реформатор упрекает анабаптистов в непонимании того, что Апостол говорит только о том, как обычно, чаще всего рождается вера. Кальвин обращает внимание на то, что Христос, действующий через Своего Духа, может обладать и другими способами воздействия, что и бывало со многими людьми, которым не дано было услышать слово Божие, но у которых тем не менее были затронуты тайные струны их души и которые благодаря этому пришли к познанию Его имени 90 . Бог при содействии Своего Духа может действовать в человеке также сокровенным образом, для человека непостижимым и неосознаваемым. И хотя крещение нужно и даже необходимо - ибо установленно Христом, - то тем не менее женевский Реформатор далек от утверждения, что без него спасение невозможно. Не стоит пренебрегать этим таинством 91 , но если кто-то не по своей вине не мог его принять, то такого человека не следует на этом основании считать осужденным 92 . Как и каждое таинство, крещение является орудием в силе Святого Духа, а Он может привести нас к единству со Христом также и минуя обряд крещения. Однако, следует отметить, что Кальвин нигде не пишет о том, что так должно быть. Такая необходимость была бы также оскорбительна для абсолютной суверенности Бога и Его славы.

V

ФРИДРИХ ХАЙЛЕР
БОГОСЛОВ ЭКУМЕНИЧЕСКОЙ ОТКРЫТОСТИ

свящ. Станислав Коза (Люблин-Жешув)
доктор богословия

Ханфрид Крюгер, известный немецкий богослов и экуменический деятель, еще в 1967 году выразил знаменательное убеждение:

"Экуменические стремления нуждаются не только в предусмотрительных стратегах, заботливых администраторах и проницательных богословах; они нуждаются также в одаренных и талантливых харизматиках и визионерах, которые поверх кратковременных промежуточных целей видят великую окончательную Божию цель. К таким людям принадлежал Фридрих Хайлер".

Отмеченный недавно (в 1992 г.) символический юбилей - столетие со дня рождения и двадцатипятилетие со дня смерти Фридриха Хайлера - делают эти слова еще более актуальными. В связи с этим, а также в перспективе все более углубляющейся в нашем столетии экуменической открытости и конфессионального сближения представляется ценным сообщить некоторые основные сведения об этом человеке, приближая русскоязычному читателю личность и дело этого необыкновенного философа религии, делателя экуменизма и религиоведа - в полном смысле этого слова великого богослова, подлинного проповедника христианской и межрелигиозной экумении.

1. ЖИЗНЬ ФРИДРИХА ХАЙЛЕРА

Фридрих Хайлер (Friedrich Hailer) родился 30 января 1892 года в Мюнхене в семье директора католической школы и вырос в подлинно католической баварской семье. Поэтому не удивительно, что вполне католическим было его воспитание и религиозные горизонты его молодости. С двенадцати лет он становится усердным министрантом (церковным служкою). Еще будучи ребенком, он играл на органе во время католических богослужений. Его прекрасные музыкальные способности способствовали формированию в нем духовной любви к христианскому культу во всей широте его традиций, а также оказали влияние на развитие его необычайных лингвитических способностей.

В молодости, по словам П. Фогельзангера, Хайлера считали прекрасным ребенком богословия. Он был необычайно способным и трудолюбивым. Поэтому, будучи студентом мюнхенского университета, он избрал необычайно широкий спектр занятий. Хайлер изучал ориенталистику, в особенности индологию, психологию, философию и, конечно же, богословие. В 1917 году он получает степень доктора философии на основании фрагментов монументальной монографии о молитве. Опубликованная полностью уже в следующем году, она тут же принесла ему славу талантливого молодого ученого, обратила на его имя пристальное внимание общественности и послужила его дальнейшей блестящей научной карьере. Эта диссертация и по сей день не утратила своей актуальности. Очень быстро, уже в 1918 году, молодой Хайлер проходит габилитационный экзамен на факультете философии в родном Мюнхене на основании диссертации из области всеобщей истории религии, посвященной буддийскому созерцанию.

В качестве молодого и талантливого католического ученого с многосторонними интересами Хайлер быстро обратил на себя внимание многих тогдашних знаменитостей мира науки, а прежде всего шведского примаса и архиепископа Уппсали Н. Седерблома, некогда руководителя кафедры истории религии в Лейпциге. По его приглашению осенью 1919 г. Хайлер выезжает в Уппсали с лекциями о Католичестве. В том же самом году, по разрешению архиепископа Сёдерблома, во время лютеранской литургии Вечери Господней в местечке Вадстена, приняв причастие под двумя видами, Фридрих Хайлер неформально переходит в евангелическое вероисповедание; не выходя официально из Римско-Католической Церкви.

Благодаря стараниям Сёдерблома и Р. Отто в 1920 г. Хайлер приглашается в Марбург. Там на факультете евангелического богословия специально для него создается кафедра истории религии. Таким образом, он становится самым молодым - ему тогда было 28 лет - профессором в Германии. В 1934 году за участие в протесте против так называемых "арийских параграфов" он в административном порядке переводится сперва на философский факультет университета в Грейфсвальде, а год спустя на такой же факультет Марбургского университета.

В период Второй мировой войны Хайлеру была запрещена всякая преподавательская деятельность. После войны (1945/46 г.) он становится деканом философского факультета и активно участвует в послевоенной реорганизации университета в Марбурге. В 1947 г. он возвращается на факультет богословия и затем (1948/49 г.) становится его деканом. В 1953 году Хайлер становится директором университетской религиологической коллекции, основанной в одном из замков Рудольфом Отто. С того времени он остается в Марбургском университете до 1960 году, когда выйдя на заслуженную пенсию, возвращается в свой родной Мюнхен, где на философском факультете местного университета в качестве профессора-пенсионера еще читает лекции по истории религии почти до самой своей смерти.

2. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Фридрих Хайлер был человеком теории и практики. Научную, Дидактическую и публицистическую деятельность он умело сочетал с конференционной, проповеднической и душепастырской работой. Но главным в его жизни оставался поиск путей подлинного экклезиального обновления Протестантства и активное участие в развивающемся экуменическом движении. Это также послужило главным мотивом его активного и творческого вхождения в так наз. Hochkirchliche Bewegung. Основными создателями этого протестантского реформистского движения были пасторы Г. Ганзен, А Лёвентраут и Г. Мозель, а его конкретным выражением стало создание 9 октября 1918 г. в Берлине религиозного союза под названием Hochkirchliche Vereinigung (позднее с добавлением Augsburgischen Bekenntnisses а с 1947 с новым названием Evangelisch-Okumenische Vereinigung). В течение долгих лет (с 1929 по 1962 год, с перерывом в период нацизма) его возглавлял наш профессор из Марбурга. Позднее он был его почетным руководителем. История этого движения (главным образом группировок Berneuchener Kreis и Sammlung) была бурной и сложной; однако они существуют до сего дня.

Ф. Хайлер заложил под эти протестантские стремления специальный теоретический богословско-экуменический фундамент и оставил в них практический след, в частности, благодаря реализации некоторых идей таких экуменических движений, как "Жизнь и Действие" и "Вера и Устройство Церкви". Именно по этим соображениям, а в особенности для того, чтобы подчеркнуть роль апостольской преемственности и таинств в жизни христианина, он принимает ординацию, а затем 28 августа 1930 г. в швейцарском местечке Рюшликон епископскую хиротонию из рук Пьер-Гастон Вике (из Бордо), епископа малой церковной общины Eglise catholique francaise или Eglise gallicane, входя тем самым в русло преемственности древнего сирийского христианства.

Богослов из Марбурга, последовательно действуя в том же духе, основал в 1927 г. экуменически открытое братство монашеского типа под названием "Евангельские Францисканские Терциарии" (Evangelische Franziskanertertianer), затем евхаристическую общину в характере братства под названием "Евангелическо-Католическая Евхаристическая Община" (Evangelisch-Katholische Eucharistische Gemeinschaff) и "Евангелическо-Экуменическое Иоанново Братство "(Evangelisch-Okumenische Johannesbruderschafi), а в его рамках, в свою очередь, женскую монашескую общину под названием "Экуменические Сестры Марии" (Okumenische Marienschvoesterschafi).

Хайлер стоял также у истоков движения "Una Sancta", созданного для доктринального сближения между протестантами и католиками, первая встреча которых состоялась в 1934 г. в берлинской духовной семинарии в Гемсдорф под покровительством католического епископа Н. Бареза.

Богослужения и Евхаристическая Литургия, совершаемые им в различных церквах и часовнях Марбурга, главным образом в университетской церкви и своей домашней часовне, составляли центр его жизни.

С 1922 года марбургский ученый совершал множество поездок. Из них важны две: в 1926 году в Англию и в 1958/59 гг. по миру, которые он сам охотно называл своим паломничеством вокруг Земли, и во время которых он прочитал множество лекций в Голландии, Англии, Швеции, Швейцарии, Греции, Японии, Индии, Вьетнаме, США, Италии. Он активно участвовал в Международных Конгрессах Истории Религии (1950 - Амстердам; 1955 - Рим; 1958 - Токио; 1961 - Марбург), а также в знаменитой Всеправославной конференции на острове Родос в 1961 году 93 .

Хайлер живо интересовался дебатами, проходившими на Втором Ватиканском Соборе. Он также исполнял ответственные руководящий функции в упомянутой уже Evangelisch-Okumenische Vereinigung и в немецких филиалах International Association for the History of Religions и World Congress of Faiths.

Особым знаком практического и непрестанного признания для жизни и деятельности Фридриха Хайлера являются следующие отличия: докторат honoris causa в Килонии (1920 г.) и Гласгоу (1937 г.), а также необычайная по своей исключительности и редкая номинация членом индусского Sanscrit-College в Калькутте (1959 г.).

3. ОСНОВНЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ И ВАЖНЕЙШИЕ АСПЕКТЫ МЫСЛИ

Авторское наследие Фридриха Хайлера разнообразно и обширно. Оно состоит из почти что 900 публикаций, в число которых входят 20 книг в несколько сот страниц, 340 работ и статей по сравнительной истории и психологии религии, по истории и богословию христианских Церквей, реформистских и экуменистических церковных стремлений (в особенности протестантского экклезиального обновления, так наз. Hochkirchliche Bewegung), библиографий, некрологов, рецензий (ок. 400, не считая кратких библиографических нот), из множества проповедей и корреспонденции, издательских серий, предисловий и введений, а также многочисленных переводов с греческого, латыни, итальянского, французского, английского, шведского, норвежского и датского языков 94 .

Важнейшими работами Хайлера по религиоведению являются:

1) религиозно-историческая и религиозно-психологическая диссертация о молитве Das Gebet. Erne religionseschichtliche und religionspsychologische Untersuchung (Мюнхен 1918), являющаяся и по сей день наиболее профессиональной монографией на эту тему. Благодаря своей характеристике главных понятий личного благочестия и мистики, а также пророческой религиозности Хайлер сумел сформулировать в этой работе важнейшие религиологические понятия;

2) габилитационная диссертация Die buddhistische Versenkung. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung (Мюнхен 1918), соединяющая религиозно-исторические исследования и религиозно-психологическое понимание, а также филологическую акривию при экзегезе так наз. Рali-текстов (и служащая выделению последующих степеней буддийского посвящения (jhdnd) и ощущения бесконечности (арратайпа);

3) работа Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart (Штуттгардт 1959),

4) а также его последняя работа Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Штуттгардт 1961). Эти труды составляют его великую феноменологию религии.

Религиовед из Марбурга во многих из своих работ обращается к сравнительной проблематике мистики, к религиям Далекого Востока (в особенности буддизму) и самому Будде, а также христианству 95 . Темою многих самостоятельных публикаций, монографий и полемических выступлений была противоречивая фигура индусского конвертита, принявшего христианство Садху Сундар Сингха 96 . Много места в своих произведениях этот марбургский пропагандист межрелигиозной экумении посвятил роли женщины, в том числе в отдельной книге Die Frau in den Religionen der Menschheit (Берлин 1977), увидевшей свет только спустя десять лет после его смерти.

Характерным конденсатором всей богословской мысли Ф. Хайлера, которая на первый взгляд может показаться специфически религиологической, было понятие "евангельской кафоличности" (Evangelische Katholizitat). Оно появляется практически во всех его богословских трудах, придавая им явственно экуменический характер и создавая специфический образ его общехристианской сравнительной экклезиологии, которая составляла своеобразный и несомненный пророческий образ примиренного христианства будущего 97 . Фундаментальными трудами в этой области являются:

1) Der Katholizismus, seine Idee und seine Erscheinung. Vollige Neubearbeitung der schwedischen Vortrdge tiber "Das Wesen des Katholizismus " (Мюнхен 1923);

2) Urkirche und Ostkirche (Мюнхен 1937), посвященная древнейшим Церквам Запада и Востока 98 ;

3) Altkirchliche Autonomie und papstlicher Zentralismus (Мюнхен 1941).

Вторая и третья книга составляют два тома его незаконченной "экклезиологической трилогии" 99 ; третий том должен был быть посвящен не находящимся в юрисдикции Рима католическим Церквам Запада, католическим (но не в повседневном значении римско-католическим) стремлениям в лоне Протестантства, а также проблеме "универсальной Католической Церкви" 100 .

Наконец, два тома сборника статей и лекций с характерными названиями: Evangelische Katholizitat и Im Ringen um die Kirche 101 a также целый ряд более мелких работ, посвященных проблематике церковного единства и целому ряду специальных проблем, связанных с отдельными христианскими конфессиями. Среди них особое место занимают публикации, посвященные протестантскому движению церковного обновления ("Hochkirchliche Bewegung"), а также общехристианскому значению дела Мартина Лютера и самой Реформации 102 .

Богослов экуменической открытости из Марбурга был, несомненно, примером человека синтеза. Он стремился не только к соединению лучшего, что существует в отдельных христианских традициях, но и к последовательному истолкованию и оправданию общих для всех религий черт. Это находит свое подтверждение и выражение в особенности в последний период его жизни и в характерном убеждении, что современный мир все более нуждается в переходе от Una Sancta Christianorum к Una Sancta Religiomtm. За три года до своей смерти Фридрих Хайлер писал:

"Встреча великих религий может привести к разнообразным формам сожительства и сотрудничества. Когда же она становится подлинной встречей, тогда создается подлинное пространство для новой, широкой и свободной позиции [...]. Таким образом, христианство и другие великие религии будут приближаться к гармонии и единству".

В реализации прежде всего этого убеждения он видел свою главную задачу в конце жизни. Позиция эта вызвала скорее критику, чем понимание и приятие. Тем не менее это не помешало Фридриху Хайлеру стойко отстаивать не только полноту экуменической открытости богословия, но и экумению вполне межрелигиозную.

Несмотря на несомненные научные достижения и вклад в развитие современного религиознания, богословия и экумении, Фридрих Хайлер остался противоречивой личностью, несомненно забытой и замалчиваемой. Хотя у него было много прекрасных друзей и учеников, но, как сказал о нем лютеранский епископ Герман Д. Дитцфельбингер, "он шел собственным путем в своем мышлении и научании". Однако, не смотря на такую самостоятельность, это был путь не "рядом", но "в Церкви и с Церковью". Хайлер был одарен великим талантом харизматика и визионера, но при этом был человеком скромным и подлинным христианином. Его можно назвать называться не только "великим интерпретатором христианских Церквей", как это сделал Ц. X. Ратшов, но и исполненным понимания любителем религиозной сущности. И уж тем более он имеет полное право называться богословом экуменической открытости.

VI

ТАЙНА ЕВХАРИСТИИ В БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ ПАВЛА Н. ЕВДОКИМОВА

иером. Сергий Гаек (MIC)
доктор богословия

Общеизвестно, что православному учению о Евхаристии свойственно особое внимание к проблемам пневматологии. Христианский Восток определяет Евхаристию такими терминами, как "свет" и "огонь", которые являются символами Святого Духа. Другая характерная особенность православного богословия состоит в том, что оно видит в Евхаристии прежде всего великую тайну, которую нелегко выразить в категориях человеческой логики. Единственный путь, позволяющий приблизиться к этому таинству - это непосредственный духовный опыт. "Только благодать Святого Духа является доступным опыту фактом" 103 .

Павел Николаевич Евдокимов (Paul Evdokimov, 1901-1970), один из величайших русских православных богословов XX столетия, большую часть своей жизни прожил во Франции 104 .

В своих богословских размышлениях Павел Николаевич остался верен упомянутой выше евхаристологической перспективе христианского Востока.

Описание Евхаристической тайны он начинает со ссылки на Откровение св. Иоанна Богослова. В библейском тексте Откр 5,11-14, описывающем поклонение небесных и земных созданий Агнцу, Павел Николаевич Евдокимов видит то, что происходит в небе и на земле во время совершения Божественной Литургии: "Космический, человеческий и ангельский уровни соединяются в одной Евхаристии" 105 . В этой перспективе каждая Евхаристия Церкви является "предвосхищающим участием и предвкушением" Евхаристии небесной, соединением (кинонией) всего творения в Боге 106 . В ней обитает вся полнота и - как писал в XIV столетии Николай Кавасила - "нельзя ничего прибавить, ни пойти далее" 107 . К Евхаристии, составляющей средоточие всей литургии Церкви, П. Евдокимов относит слова св. Феодора Студита, который видел в ней "возглавление всего домостроительства спасения" 108 . Именно благодаря Евхаристии единичные события, из которых слагается история спасения, "становятся действительностью в каждый миг жизни Церкви" 109 .

Евхаристия определяет структуру Церкви и - в гораздо большей степени - созидает жизнь церковного общения (кинонии). В Евхаристии обретают свой синтез призыв слова Божиего, доктринальные определения Соборов, совокупность учения Отцов Церкви и богословие. Евхаристия оказывает столь существенно влияние на жизнь верующих, что можно даже говорить о своеобразном "евхаристическом стиле" христианской жизни и духовности 110 . Евхаристическая община "возглавляет" всех во Христе. Верные не только соединены между собою, но и составляют единое Тело Христово. Плод Евхаристии - соборное единство всех во Христе.

1. "ЕВХАРИСТИЧЕСКОЕ ЧУДО"

Термин "евхаристическое чудо" П. Евдокимов употребляет для обозначения, а точнее указания, на присутствие Христа в Евхаристии. Автор ссылается на о. Сергия Булгакова и его воззрения, изложенные в работе "Евхаристический догмат" 111 . Евдокимов отмечает, что хотя Отцам Церкви знакома была греческая философия, однако они не пользовались ни философскими понятиями, ни философским анализом для объяснения тайны Евхаристии. "Вместо Аристотеля и Платона они избрали Евангелие" 112 . Физической очевидности они предпочитали очевидность слова Божия. Со святоотеческой точки зрения существенно то, чтобы в словах Иисуса "сие есть Тело Мое", "сия есть Кровь Моя" увидеть не "физическое чудо", но "чудо метафизическое". Сам термин "метафизический" имеет здесь свое абсолютное значение. Он указывает, что чудо совершается за границами этого мира и тем самым является метакосмическим и метаэмпирическим.

Природа "евхаристического чуда" радикальным образом отличается от всех иных чудес. Так, например, чудо в Кане Галилейской (Ин 2, 1-11) состоит в превращении воды в вино. В данном случае одно вещество этого мира было заменено другим. В этом смысле можно говорить о "физическом" чуде. Однако евхаристические хлеб и вино превращаются в реальность нездешнего мира, поэтому это чудо "метафизическое". Таким образом, "евхаристическое чудо" само в себе являет глубочайшую антиномию. Евдокимов объясняет это следующим образом: "антиномия [...] означает, что некая действительность есть тем, чем она не является и не является тем, чем она есть" 113 .

Согласно Евдокимову, радикальное превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы хорошо выражает употребляемый Отцами термин metabole. Этот термин указывает на то, что космическая материя была "вознесена" над самой собою и была усвоена трансценденцией. Вся действительность metabole метаэмпирична и металогична. Идентификация материального с нематериальным динамична; одно не оказалось поглощенным либо уничтоженным другим. Метафизический трансенсус отождествляет две онтологически различные действительности. Что же касается самого metabole и отношения Тела и Крови Христовых к хлебу и вину, то Евдокимов отмечает, что нельзя говорить ни о том, что "одно пребывает в другом", ни о том, что здесь физическим образом присутствует "одно и другое". Скорее следует сказать, что "одно является другим" метафизически 114 .

Автор сознает, что такое "объяснение" может оказаться недостаточным и неубедительным. Поэтому он утверждает, что metabole может быть единственно предметом веры, видением невидимого. Из литургической традиции он приводит молитву, читаемую перед св. Причащением: "Верую, яко сие есть самое Пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя". Над и вне чувственного опыта вера категорически утверждает и принимает реальность Тела и Крови Христовых в Евхаристии.

Говоря о "евхаристическом чуде", Евдокимов занимает достаточно критическую позицию по отношению к западным воззрениям на евхаристическое присутствие. Он вкратце анализирует взгляды М. Лютера и Ж. Кальвина, вскрывая их недостаточность и таящиеся в них опасности. Он, в частности, указывает на то, что реформатор М. Лютер свое внимание главным образом направил на субъективный аспект спасительной реальности, основываясь на словах "Кровь Христова за вас излитая". Это ограничило его видение реальности тайны, даже если Лютер и не отрицал действительного присутствия Христа в Евхаристии. Он отверг, как известно, чисто ноетическо-символическое толкование Цвингли. Тем не менее его теория импанации (impanatio) или консубстанциации (consubstantiatio) тоже не является вполне удовлетворительной 115 . Подобным же образом понимание Евхаристии в реформатском богословии, акцентирующем почти исключительно призывание Святого Духа на верных (эпиклеза) и мало уделяющем внимания консакрации (освящению) сущностей, кажется делает веру условием присутствия Христа и подчиняет это присутствие состоянию человеческой веры.

Евдокимов не щадит и учения св. Фомы Аквинского о транссубстанциации (transsubstantiatio). Он считает, что доктрина Аквината о пресуществлении, подобно учению Лютера о консубстанциации, "догматизирует философскую концепцию отношений между субстанцией и свойствами" 116 . В этом случае чудо должно было бы состоять в том, что несмотря на изменение субстанции (транссубстанциация) свойства остаются теми же либо в том, что хлеб пронизывает иная субстанция, благодаря чему возникают две реальности (консубстанциация). Евдокимов отмечает, что с точки зрения прославленного Тела Христова "транссубстанциация и консубстанциация - это только варианты одной и той же сущности: субстанциального присутствия Христа в хлебе и под видом хлеба (in pane, sub pane, сит рапе} либо под видом свойства или формы хлеба" 117 . Таким образом автор указывает принципиальное различие между Востоком и Западом в понимании тайны Евхаристии и "евхаристического чуда". Согласно Евдокимову, одно дело преложение (metabole) хлеба в небесное Тело Христово, предлагаемое для принятия в Евхаристии, а другое дело - присутствие Христа под видом хлеба и вина. Такого рода присутствие имплицирует пришествие Христа на землю, Его земное, физическое присутствие, которое противоречило бы Вознесению.

Поставив проблему таким образом, Павел Николаевич подвергается искушению легких упрощений. Безусловно, он имеет право отдавать предпочтение восточному пониманию и истолкованию "евхаристического чуда", он также имеет право подчеркивать святоотеческие корни восточной концепции. Но с другой стороны столь же безусловно и то, что Римско-Католическая Церковь не исповедует будто бы консакрация сводит воскресшего и одесную Отца сидящего Христа к физической форме, что противоречило бы реальности Вознесения.

Относительно же Христова присутствия в таинстве Евхаристии Тридентский Собор ясно провозгласил, что это присутствие совершается sacramentaliter и не противоречит действительному присутствию Христа ad dexteram Patris in coelis 118 . Тот же Собор уточнил, что термин "транссубстанциация" употреблен для выражения изменения (conversio) субстанции хлеба в субстанцию Тела Христова. Это изменение совершается во время консакрации. Термин transsubstantiatio связан с определенной философской доктриной, но по сути дела он пытается выразить радикальность изменения (conversio) хлеба и вина, то есть их радикальное превращение. В этом контексте также и утверждение Евдокимова, что термин транссубстанциация "догматизирует" определенную философскую концепцию, следует пересмотреть наново. Может оказаться, что святоотеческое metabole и тридентское conversio не так далеки друг от друга, как это было принято считать прежде.

В то же время истинно и то, как верно отмечает наш автор, что различны перспективы и понимание Востоком и Западом Евхаристии вообще и "евхаристического чуда" в частности. Благоговейное уважение тайны уберегло Восток от вопросов типа "что?" и "как?", относящихся к "евхаристическому чуду". Кроме того христианский Восток не пережил, к счастью, "евхаристических" ересей, которые на Западе побудили Верховное Учительство Церкви отчетливо сформулировать некоторые определения именно в противовес гетеродоксийному учению.

Способ видения и представления "евхаристического чуда" Евдокимовым имеет, несомненно, положительные стороны. Достаточно вспомнить обращение автора к святоотеческой концепции metabole либо отметить его внимание к тому, что "евхаристическое присутствие подчинено закону, выраженному в категориях «ешьте и пейте», то есть существует в функции трапезы" 119 . Евхаристия дана "в пищу", дабы быть принятой. Только таким образом она обеспечивает действительный динамизм жизни Церкви.

2. ЕВХАРИСТИЯ КАК ЖЕРТВА

Сила литургической тайны "восхищает" верных и увлекает их к пределу, где вечность пересекается со временем. Литургия, являясь "элементом вечности, заключенным во времени", делает верных "современниками" всех библейских событий. Эта истина имеет отношение a fortiori к Евхаристии. В Евхаристии, которая является сердцем всей литургии Церкви, спасительные события, имевшие место в прошлом, обретают присутствие hie et nunc. Такова перспектива, в которой Евдокимов ставит проблему жертвенного характера Евхаристии. Христос принес Свою жертву раз и навсегда 120 . Святой Иоанн Златоуст выразил это в таких словах: Христос "восшел на небеса со Своею жертвою" 121 . В настоящее время, "время Церкви", эта Христова жертва находит в Евхаристии свое "неустанное восприятие". Совершается это через литургический анамнезис. Анамнезис (мемориал) олицетворяет события, произошедшие "раз и навсегда". Как общинное, так и личное принятие этих фактов (receptio) относится все же не к прошлому, но является даром настоящим. В этом значении можно говорить о жертвенном характере Евхаристии.

Евдокимов отмечает, что в Ветхом Завете Израиль, вспоминая Завет спасения через ритуальный мемориал, переживал его (Завета) актуализацию и был участником его благословений. Христианский анамнезис является своеобразной "репрезентацией", которая осуществляет полноту спасения. Она относится к прошлому - "в ту ночь, в которую предан был", к настоящему - "сие творите в Мое воспоминание" и к будущей парусии Господа - "доколе Он прийдет". Наш автор обращает внимание на тот факт, что повествование Евангелистов о Тайной Вечери уточняют различные аспекты Христовой жертвы как трапезы-жертвы. Так согласно Евангелию от св. Матфея (26, 26-29) и от св. Марка (14, 22-25) Иисус говорит: "сие есть Кровь Моя нового завета". Ссылаясь на авторитет экзегезы, Евдокимов утверждает, что выражение "Кровь Завета" относится к Торе. В это выражение входят слова, которые встречаются уже в Книге Исхода (24,8), где речь идет о крови завета, и обращается к богословию завета и жертвы, находящему свое подтверждение в культе. В таком контексте вечеря Господня предстает как дополнение Завета на горе Синай и как собрание народа Божия во Христе. Это Сам Иисус жертвует "Кровь Завета", а затем эта жертва осуществляется в вечери и придает ей смысл и достоинство литургической жертвы Завета 122 .

Анализируя описание установления Евхаристии в Евангелии св. Луки (22, 15-20) и Первого Послания к Коринфянам (И, 23-26), Евдокимов подчеркивает связь этих текстов с богословской мыслью пророков. Слова "сия чаша есть новый завет в Моей Крови" следует рассматривать в связи с идеей "нового завета" у Иеремии (Иер 31, 31-34). Эти слова относятся также к спору со священнической традицией, свидетелем которой является пророк Осия (Ос 6, 6): "Милости хочу, а не жертвы". Преходящий культ Ветхого Завета уступает место вечери Господней, в которой Он предвосхищает Свою жертву и открывает Свое милосердие.

Суммируя краткую экзегезу "евхаристических" текстов Нового Завета, Павел Николаевич пишет: "На Кресте Отрок Ягве соединил «жертвенную кровь» и «новый завет» и тем самым исполнил Закон и Пророков" 123 . Вместо бессильного обряда и человека, который не мог ни самого себя дать в дар, ни быть замененным какой-либо жертвой, Христос Сам становится единственным истинным культом и жертвой "за многих". Верные участвуют в этой жертве, участвуя в Евхаристии.

Продолжая размышления над жертвенным аспектом Евхаристии, Евдокимов приводит слова из Первого Послания к Коринфянам: "Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет" (11,26). В связи с этим Павел Николаевич говорит о "таинственном возвещении". Такое "возвещение" носит творческий характер, то есть осуществляет ту действительность, которую возвещает. Каждое "евхаристическое возвещение" распространяет акт спасения на "ici, partout et maintenant" и позволяет каждому верному принимать в этом личное участие. Совершение жертвы-спасения и благодарение внутренне связаны и "взаимо-притягиваются" 124 . Именно поэтому жертвенный аспект Евхаристии следует видеть в свете "интеракции времени и вечности". В этой перспективе Тайная Вечеря, совершенная Иисусом с Апостолами перед Голгофой, а также все совершаемые Церковью Евхаристии являются "тем же самым поеданием Агнца, закланного до основания мира и до возникновения времени" 125 .

Евдокимов обращает внимание, что речь идет здесь не oubiquitas, т.е. вездесущности Тела Христова, но о том, что Тело это трансвременно и транспространственно, а потому может являться в любое время и в любом месте. Нетрудно заметить, что также в отношении Евхаристической Жертвы Евдокимов отмечает ее метафизический и метаисторический характер.

Автор не упускает случая процитировать некоторые святоотеческие тексты. Особое значение имеет цитата из "Толкования Божественной Литургии" Николая Кавасилы:

"Действие жертвования, которое обычно должно относиться к хлебу, силою факта преложения относится не к хлебу, который уже не существует, но к Телу Иисуса Христа, в которое он (хлеб) претворился [...].

Эта жертва совершается не через актуальное убиение Агнца, но через преложение хлеба в Агнца уже убиенного" 126 .

Текст этот очень возвышен и красноречив. Заслуга Евдокимова в том, что он отыскал и напомнил его. Другой заслугой этого же автора является усиленное выделение внутренней связи между жертвой и вечерей. Он явственно утверждает, что христианский Восток, принимая жертвенный характер Евхаристии, не желает излишне подчеркивать его в силу единства тайны.

В богословских размышлениях П.Н. Евдокимова над жертвенным характером Евхаристии остаются все же определенные моменты, требующие дополнения либо - как минимум - объяснения. Так, например, обращение к "крови завета" в Ветхом Завете и "чаши нового завета" очень интересны. Однако именно в этом ветхозаветном контексте можно было бы ожидать от Евдокимова более явственного и непосредственного обращения к понятию zikkaron, то есть библейского "мемориала", которое имеет принципиальное значение для понимания евхаристической Жертвы надлежащим образом 127 . Правда, автор вспоминает обрядовый мемориал Израиля, но нельзя сказать ясно какое место отводит он этому мемориалу и всей Евхаристии в контексте еврейской пасхальной вечери. В соответствии с многочисленными данными современной экзегезы и богословия это единственный правильный контекст для верного истолкования Евхаристии и, следовательно, ее жертвенного характера. Евдокимов говорит о закланном Агнце и кажется замечает implicite пасхальный контекст; однако его позиция в этом вопросе не до конца ясна и однозначна.

Также пасхальная перспектива Евхаристии требовала бы от Евдокимова определенного дополнения. Создается впечатление, что само понятие жертвы заужено Евдокимовым исключительно до иммоляции на Кресте. А ведь жертва по природе своей пасхальна. Наряду с иммоляцией также принятие жертвы Богом (т.е. воскресение) является ее интегральной частью. Крестная жертва всегда актуализируется в перспективе воскресения. Упомянутая перспектива воскресения не нашла отражения в произведениях П.Евдокимова. Однако он вспоминает об эсхатологическом аспекте евхаристической Жертвы. "День Господень", день Евхаристии, является днем суда и днем брачного пира Агнца 128 . Таким образом Царство приходит к верным, Евхаристия освещает глубочайший смысл пришествия Христа и сошествия Святого Духа на верных, которые являются членами Христа, сонаследниками с Ним и усыновленными чадами, пребывающими в общении с Отцем.

3. ЭПИКЛЕЗА

Восточная традиция единомысленно соединяет действенную силу таинств с ипостасным действием Святого Духа. Дух, от Отца исходящий, посылается через Сына, чтобы привести к полноте все домостроительство спасения. У каждого таинства есть своя Пятидесятница, то есть обращенная к Отцу эпиклеза, чтобы Он ниспослал Духа Святого. Евдокимов отчетливо подчеркивает, что для Востока эпиклеза означает литургическое исповедание переживаемой истины. Она является "молитвенным применением" (Vapplication or ante) богословия Святого Духа 129 .

Этимология слова эпиклеза - "призывание". Это определение стало "техническим термином" (terminus technicus) для обозначения призывания и просьбы о ниспослании Святого Духа на дары и литургическое собрание. Французский католический богослов о. Ив Конгар напоминает, что первоначально эпиклеза обозначала всю анафору. По его мнению, это единственная верная перспектива, позволяющая правильно понять эпиклезу и не впасть - как то бывало в прошлом - в бесполезные дискуссии 130 . В своей евхаристологической рефлексии Евдокимов остается верен обрисованной выше перспективе. Он утверждает, что для Востока анафора составляет принципиальное единство; ее невозможно отделить от единой тайны и разделить на элементы, чтобы извлечь из них квази-изолированный центральный момент. Поэтому невозможно и не верно будет вычленить какой-либо определенный момент, в который совершается пресуществление евхаристических даров. Вся анафора и - в более широком смысле - вся Божественная Литургия, начиная от проскомидии, является единым актом, в эпиклезе достигающем своего пика. Эпиклеза является своеобразной "последней нотой", финальным аккордом всей симфонии 131 .

Евдокимов приводит избранные тексты Божественной Литургии, в которых призывается Святой Дух и которые являются своеобразными "пре-эпиклезами" (epicleses prealables). Так, например, уже подготовительная часть Божественной Литургии начинается молитвой: "Царю Небесный, Утешителю, Душе истины [...] прииди и вселися в ны". Этой же самой молитвой начинается литургия оглашенных. Призывание Святого Духа имеет место также в так называемой первой ектений и в молитве после приношения евхаристических даров на престол (так называемая молитва предложения). Там призывается "Дух Благий", чтобы "вселитися духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих дарех сих, и на всех людех Твоих". Эти "призывания" углубляют и постепенно развивают пневматогагийное напряжение всей Литургии и приводят к эпиклезе sensu stricto, которая звучит так: "Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия дары сия [...] преложив (их - С.Г.) Духом Твоим Святым". Благодаря эпиклезе Евхаристия обретает явственно пневматологический характер. Поэтому Восток не боится называть Евхаристию "причастием Святого Духа".

Мощное акцентирование пневматологического аспекта Евхаристии не означает какого-либо "пневматомонизма". Евдокимов приводит слова св. Василия Великого: "Творение не имеет никакого дара, который не исходил бы от Духа Святого; Он - Дух Освящающий, который соединяет нас с Отцем" 132 . Окончательной целью Евхаристической эпиклезы является общение (кинония) с Христом и Отцом. Восточные анафоры по сути своей имеют троическую структуру. В них обращаются к Отцу с просьбой, чтобы Святой Дух своим нисшествием явил Христа. Таково троическое богословие, которого требует и которое выражает эпиклеза. В анафоре вся Пресвятая Троица, "Три единосущие Ипостаси действуют и включены в историческую перспективу домостроительства спасения" 133 . Благодарение (греч. евхаристия) "возглавляет" всякое благодеяние, которые Три единосущные Ипостаси ниспосылают человечеству.

Евдокимов напоминает, что Восточные Отцы наряду с онтологическим отношением Слова к человеческой природе Христа говорят о динамичном отношение Святого Духа, свидетельствующего об этой человеческой природе и являющего ее. Христос - это Воплощенное Слово, но действует Он и являет Отца в Духе Святом и через Духа. Поэтому же "парусия Христа в Евхаристии совершается в парусии и через парусию Святого Духа" 134 . Полное "одухотворение" природы (physis) Христа продолжается в тех, кто имеет участие в Его Теле. Через Евхаристию они становятся "сокровными" и "сотелесными" с Христом. Они не только уподобляются Христу, но действительно "вохристосываются".

Оставаясь верным святоотеческой мысли, Павел Николаевич Евдокимов пишет: "Воплощению, вочеловечиванию Бога соответствует одухотворение и обожение человека" 135 . Святой Дух совершает обожение через совокупность служений Церкви. И все же главным образом обожение происходит через таинства, в особенности же через Евхаристию. Поэтому и св. Максим Исповедник поучает: "Евхаристия претворяет и уподобляет себе [...]. Таким образом, верные могут быть названы "богами", так как Сам Бог целиком наполняет их" 136 . Эпиклеза не исчерпывается претворением (metabole) даров. Церковь призывает Духа Святого и на верных, чтобы они также были преображены. Евдокимов ссылается на св. Кирилла Александрийского, который выразительно подчеркивал единство верных как плод Евхаристии 137 . "И Дух и невеста говорят: прииди!" (Откр 22,17). Эсхатологическое и парусийное значение эпиклезы ведет к pneumatikos gamos - мистическому браку Христа с Церковью, а также к сочетанию Христа с каждой душой. Это благодаря эпиклезе Евхаристия становится основным источником жизненного динамизма каждого христианина и жизни всей Церкви.

Представляя тайну Евхаристии, Евдокимов не мог не вспомнить о том, что восточное и западное богословие приписывают эпиклезе различную роль. С определенной долей полемики наш автор пишет: "Для латиников Христовы слова установления как verba substantialia консакрации произносятся священником in persona Christi и это дает им силу непосредственного консакрирования" 138 . Евдокимов утверждает, что такого рода определение действия священника in persona Christi, отождествляющая священника с Христом, абсолютно неизвестно на Востоке. В перспективе восточного богословия священник произносит слова установления как "образ" (typos) Христа. Сами слова не имеют божественной силы 139 . Автор цитирует слова св. Иоанна Златоуста: "Священник, стоя произносящий священные слова, является только образом единственного, истинного Священника. Благодать же и сила этих слов исходит только от Бога" 140 . Евдокимов считает, что Златоуст хорошо выражает восточное понимание роли священника в евхаристической консакрации. Во время консакрации священник произносит слова установления не in persona Christi, a in nomine Christi. Он отождествляется с Церковью и говорит in persona Ecclesiae 141 . Чтобы слова Христовы, вспоминаемые и повторяемые священником, получили божественную действенность, необходимо призывайте Святого Духа, то есть эпиклеза. Это Дух Святой реализует "эпифанический анамнезис". Он отождествляет мемориал со словами самого Христа и совершаемую Евхаристию с Тайной Вечерей. В том же духе П. Евдокимов цитирует слова св. Иоанна Дамаскина: "Преложение хлеба в Тело Христово совершается силою Святого Духа" 142 . Также и другие, подобные этим святоотеческие и литургические тексты, которые приводит Евдокимов, еще более подчеркивают глубокое убеждение Востока о решающей роли эпиклезы в евхаристической консакрации.

Кроме того, мы находим у нашего автора высказывание, в котором он подчеркивает роль епископа в совершении Евхаристии. Епископ, действуя in nomine Christi, является тем, благодаря кому собрание превращается в евхаристический синаксис и проявление Божией Церкви 143 .

В процессе анализа евхаристологической мысли П.Н. Евдокимова появляется вопрос: действительно ли существует какое-то радикальное различие между выражениями in persona Christi и in nomine Christi - in persona Ecclesiae? Абсолютно точно, что они выражают различную точку зрения. Однако может оказаться так, что позиции Востока и Запада в этом отношении гораздо ближе друг другу, чем принято считать. По сути дела Запад не исключает роли Святого Духа в Евхаристии. Слова установления произносятся священником in persona Christi, но не без тесной связи с Церковью. Также постулат восточного богословия видеть в священнике того, кто претворяет in persona Ecclesiae не кажется западному богословию неприемлемыми.

Цитировавшийся уже о. Ив Конгар в своей работе "Верую в Духа Святого" отмечает, что по сути дела проблему эпиклезы следует объяснять не так называемой формой Евхаристии, но следует рассматривать ее в контексте троического богословия, как литургическое выражение домостроительства спасения, в котором Триединый Бог являет и предает Себя человеку 144 . Только таким образом в эпиклезе можно увидеть динамичное присутствие Святого Духа в тайне Евхаристии. Видение Евдокимовым эпиклезы - а в результате и всей тайны Евхаристии, помимо некоторых полемических акцентов, отвечает такому требованию. Автор понимает тайну Евхаристии в двойном аспекте: пневматологическом и троическом.

Со времени написания П.Н. Евдокимовым первых трудов на тему Евхаристии прошло почти сорок лет. За это время в церковных и богословских отношениях Востока и Запада очень многое изменилось. На Западе был предпринят ряд богословских исследований тайны Евхаристии. Продолжается процесс "восстановления" католической пневматологии. Принятый в 1982 году в Мюнхене совместный документ Международной смешанной комиссии по богословскому диалогу между Католической и Православной Церквами содержит серьезное сближение позиций православных и католиков относительно эпиклезы как молитвы всей Церкви 145 .

В рамках литургического обновления, реализуемого в последние годы во многих Церквах западной традиции, в евхаристические молитвы (канон) возвращена либо введена эпиклеза. Это относится как к Римско-Католической Церкви, так и к Церквам, выросших из Реформации: англиканам, лютеранам, реформированным христианам. О необходимости эпиклезы при совершении Евхаристии говорит также так называемый Документ из Лимы Крещение, Евхаристия, Служение, выработанный комиссией "Вера и Устройство" Всемирного Совета Церквей, в работе, которой принимают участие православные, протестантские и римско-католические богословы. Эпиклезу содержит также Литургия из Лимы, присоединенная к упомянутому документу.

Эта новая ситуация, возникшая в западных Церквах, и, как результат, новый, более полный взгляд на тайну Евхаристии являются следствием неутомимых стараний многих богословов. Среди них не последнее место принадлежит Павлу Евдокимову - православному богослову, вся творческая жизнь которого прошла на Западе в атмосфере начинающегося диалога богословских традиций Востока и Запада. Его евхаристология и пневматология могут и сегодня быть источником вдохновения в деле более полного, комплементарного и экуменического понимания Божиих тайн.

VII

ПОДВИЖНИКИ ЕВАНГЕЛИЗАЦИИ
АКТУАЛЬНОСТЬ ЕВАНГЕЛИЗАЦИОННОГО ДЕЛА СВЯТЫХ КИРИЛЛА И МЕФОДИЯ

иером. Леонард Гурка (SVD)
доктор богословия

Святые Апостолы и Учители Славян остались в памяти Европы прежде всего как создатели духовной литературы славянских народов, как предвестники славянского общественно-культурного пробуждения и как основатели поместной Церкви. Однако менее известны основоположные богословско-пастырские идеи, вдохновлявшие дела благовествования, ими совершенные.

Относительно scripta et gesta святых Солунских Братьев можно сказать, что исторические источники не предоставляют нам богословских материалов в строгом смысле этого слова, со всею их методологической системностью и спекулятивной точностью. Избрав жизнь апостольского подвижничества, Святые Братья не имели возможности заниматься богословствованием систематически. Так называемые "обширные" (моравско-паннонские) Жития обоих Братьев свидетельствуют скорее о самоуничижении, сокрытии, говоря по гречески - о кенозисе их богословско-философских познаний.

В первую очередь это можно сказать о св. Константине-Кирилле, обучавшемся, а затем и преподававшем философские и богословские дисциплины в такой известной по тем временам школе, какой была императорская академия в Константинополе, так называемая didaskalion oikoumenikon. За свою редкую ученость он был наделен почетным прозвищем "Философа". Полученные богословские знания святые Братья использовали прежде всего для служения человеку, для представления его достоинства, смысла и цели его жизни в конкретной культурной среде. По сути дела такое познание имело скорее паренетический характер, а это в свою очередь означало, что целью благовестнической деятельности Солунских Братьев было наставление молодой церковной общины, представление ей евангельской мотивации поступков, а также конкретные указания и предостережения.

На следующих страницах мы постараемся представить основные черты богословия и духовности благовестнического дела святых Кирилла и Мефодия.

1. СЛАВЯНСКАЯ "ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Несмотря на скудность источников и неопределенность дошедших до нас текстов богословского характера несомненно одно: Апостолы Славян совместно со своими первыми последователями создали своеобразное экклезиальное и культурное пространство, в котором оказалось возможным положить начало новому опыту христианской веры и новому стилю богословского мышления 146 , своего рода (ante litteram) теологию освобождения, составляющую характерную черту благовестнической деятельности свв. Кирилла и Мефодия. Проф. Георгий Флоровский видит новизну этого опыта в отрыве от классических культур 147 . Отрыв этот получил свое символическое выражение в стойкой и в конце концов победной борьбе против так называемой "триязычной ереси" (Житие Константина-Кирилла, XV, 9; XVI, 1; XVIII, 9). Разрыв магического круга трех языков (древнееврейского, греческого и латыни) означал открытие новых горизонтов для распространения христианской веры среди новых народов и культур.

Эта странная "ересь", известная нам практически исключительно из житий Кирилла и Мефодия, выражала по сути дела желание замкнуться только в рамках одного опыта веры, считая его самодостаточным и абсолютным. Вместе с тем эта "ересь" означала неспособность освободиться от определенных исторических формулировок христианства, а в результате, неспособность к признанию важности и ценности иного опыта 148 .

После семитской эпохи христианской мысли (с доминацией древнееврейского языка), а затем после эпохи Святых Отцов и Вселенских Соборов (с греческим и латинским языком) легко было поддаться искушению закрыться в этих крепостных стенах, гарантом стойкости которых должны были стать Святые Отцы и Соборы, искушению отрицания всяческих новых начинаний, требующих труда "внедрения в культуру". В обрисованной ситуации инициатива святых Кирилла и Мефодия могла быть реализована только ценою лобового столкновения с "ересью трех языков", с узким и триумфалистским сознанием в области веры и христианского опыта, которое итальянцы определяют удачным выражением tutto detto e tutto fatto ("все уже сказано и все сделано") 149 .

Святые Апостолы Славян выступили против такого сознания во имя ценности aggiornamento (открытости навстречу нуждам времени) как ценности неизменно сопутствующей благовестию и опыту веры в Церкви. А это была ценность, которая легла у оснований преобладавшего тогда святоотеческого опыта, как латинского, так и греческого, т.е. византийского.

"Вы не стыдитесь утверждать только три языка, полагая, что все другие народы и племена слепы и глухи! Ответьте мне: вы говорите так потому, что считаете Бога столь немощным, что Он не в состоянии наделять таким даром, или столь злобным, что Он не желает этого делать? Мы же знаем множество народов, Писаниям наученных и воздающих славу Богу, каждый на своем языке: армяне, персы, авазги, грузины, согдийцы, готы, авары, тюрки, хазары, арабы, копты, сирийцы и многие другие" 150 .

Подобные же смелые мысли содержит молитва, которой молится св. Кирилл незадолго перед своей смертью:

"Господи, Боже мой (...), сохрани верное стадо Твое, над которым Ты поставил меня, недостойного раба Твоего. Избави его от всякой безбожной и языческой злобы, и от всякого многословного и богохульного еретического языка, возводящего хулу на Тебя. Погуби триязычную ересь и возрасти Церковь Твою, приумножая, и в единодушии собери ее, сотвори множество людей, единомысленно и право исповедующих веру, и вдохни в сердца их слово учения Твоего" 151 .

Проявляющаяся в этой молитве забота о единстве Церкви, и в то же время бескомпромиссная защита самотождественности основанной им молодой церковной общины указывает на комплементарное понимание кафолического единства, как единства в многообразии даров, харизм, а не только лишь единства униформистского.

Полемика Кирилла была обращена также против сторонников "триязычной ереси" среди византийцев, где эта ересь приобрела в последующие столетия форму "фанариотизма". Об этой темной стороне византинизма свидетельствуют многочисленные хроники, говорящие о народном пробуждении всех восточных Церквей кирилло-мефодианского региона. Молодые славянские народы первыми использовали это дело освобождения и через высаженные двери смело вошли на тысячелетний путь формирования и развития собственной, славянской духовности и культуры.

2. У ОСНОВ БОГОСЛОВИЯ "ЦЕКРКВЕЙ-СЕСТЕР"

Пионерское апостольское усилие в деле благовествования Солунские Братья основывали на так называемом (ante litteram) богословии Церквей-Сестер 152 , или говоря иначе на стремлении возводить поместные Церкви, которые бы созидали в братском духе дружественные и верные общему, т.е. апостольскому Преданию общины.

Начиная практически с нуля либо в лучшем случае с немногих элементов церковных структур, уже существующих среди славянских народов, святые Кирилл и Мефодий предприняли реализацию конкретного плана по осуществлению экклезиальной зрелости, который должен был привести к полной самодостаточности поместной Церкви. Так создание алфавита, подготовка библейских и литургических текстов в переводе на язык, не имеющий еще собственного литературного наследия, подготовка группы учеников с намерением сделать из них мастеров славянской письменности, а затем и духовных различных степеней: лекторов, диаконов, пресвитеров и епископов - все это свидетельствует о решительной воле довести до конца дело, либо, если угодно, институцию, которая была бы в состоянии существовать и развиваться автономным и свойственным себе образом как целостная церковная единица в общении (кинонии) со всей вселенской Церковью 153 . Эта программа была на тот исторический период абсолютным новаторством и тем самым сделалась источником сопротивления, напряженности, подозрений и конфликтов, которые в результате оказались для нее трагическими. Однако фактом остается то, что в последующие столетия этот прецедент служил источником вдохновения для всех тех Церквей, которые успешно входя в сферу кирилло-мефодианского наследия, видели в нем модель типичной автокефалии православных Церквей, начиная с Болгарии, где в 926 году был провозглашено первое славянское Патриаршество. Эти Церкви и по сей день считают себя единой семьей Церквей-Сестер, оказывающих друг другу уважение и берегущих свои самобытные литургическо-канонические, богословские и бытовые традиции.

3. СЛАВЯНСКОЕ "УСВОЕНИЕ" ЕВАНГЕЛИЯ

В миссиологической терминологии упомянутую в этом подзаголовке черту чаще всего определяют понятием аккомодации либо инкультурации ("внедрения в культуру"). Святые Солунские Братья, оставаясь людьми эллинской культуры, людьми, целиком принадлежавшими как гражданским, так и церковновным традициям Византии, сделались славянами среди славян. В мыслях и деятельности Апостолов Славян находят свое отражение как индивидуальность Апостола Павла, так и его учение, отмеченное евангельским универсализмом. Так понимали их благовестническое дело и их непосредственные ученики, называя одного и другого брата "вторым Павлом", "новым Апостолом Павлом" или же обоих "учениками Павла". В особенности Мефодий, как "учитель и первый архиепископ славян", в стиле Апостола Павла знакомится с обычаями и культурой народов, пастырем которых он поставлен. Приспособив к славянам самого себя, а также "буквы и тексты", св. Мефодий приспосабливается затем к церковному праву, обязующему на территории миссий. "Убедившись, что страны ваши принадлежат Апостольскому Престолу, мы не сделали ничего противного канонам" 154 . Эта черта соответствует утверждению Апостола Павла: "Я всем поработил себя, дабы больше приобрести. Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев (...) Для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Кор 9, 19-22; ср. Житие Мефодия, II, 3 и XVII, 10-13). Определения Апостола Павла тем самым придали житию композиционные рамки и повлияли на структуру повествования, целью которого было представить универсализм Апостола Павла, продолжаемый св. Мефодием 155 . Последовательная и даже героическая борьба за сохранение славянской литургии была чем-то большим, чем простой защитой новой формы литургического ритуала. По сути дела Апостолы Славян хотели подчеркнуть права народов на свободу выбора собственного пути развития.

4. СОТЕРИОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Как обширные Жития Кирилла и Мефодия, так и Похвальное слово Кириллу и Мефодию однозначно представляют их благовестнический подвиг, главной целью которого было возвещение Промысла Божия о спасении всех людей (ср. Житие Константина-Кирилла, I, 1-4; Житие Мефодия, I, 13-38; Похвальное слово, VI). Внимательное изучение кирилло-мефодианских литературных памятников позволяет заметить, что Апостолы Славян видели свою благовестническую миссию в том, чтобы приблизить новым людям спасительную действительность, предложенную Богом, делая это как бы наперекор захватнической церковно-политической миссионерской деятельности со стороны немецких орденов. Эта сотериологическая перспектива получила развитие как во вступлении к Житию Мефодия, так и заключительный части Похвального слова. В обоих случаях подчеркивается сходство Кирилла и Мефодия с праотцами и патриархами, главным образом с Авраамом и Аароном, представляя их исполненные упования веру и деятельность. В добавок к этому Похвальное слово подчеркивает превосходство Кирилла и Мефодия:

"Вооружившись верою и силою Креста, вывели они [т.е. Кирилл и Мефодий] народ не в пустыню, но к свету богопознания направили его; не из скалы воду извлекли, но верою напоили жаждущих слова Божия; не воду из камня бездушного, как те некогда, извлекли, но трапезу вечную, кровью и водою истекшую из пречистых ребер Господа нашего Иисуса Христа (Ин 19, 34) и бессмертную жизнь предложили верным во спасение, давая ее во оставление грехов, и вместо ангельского хлеба насытили народ самим Телом Господа нашего Иисуса Христа (Мф 26, 26)" 156 .

В первоисточниках кирилло-мефодианской письменности легко заметить тенденцию к представлению преемственности дела спасения с прадавних времен и по времена Кирилла и Мефодия, избранных Богом, чтобы принести Благую Весть славянам. В этих первоисточниках ощущается явственная забота о сохранении в памяти людей образов Кирилла и Мефодия как Апостолов, возвещающих слово спасения, а не политических или общественно-культурных деятелей. Сотериологическая перспектива мышления и благовестнического замысла представляется ключом к верному, т.е. религиозному прочтению и пониманию исключительности посланничества святых Учителей Славян.

5. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА

Эта черта деятельности Солунских Братьев кратко выражена в характерной формулировке, приводимой агиографом в IV, IX и XI главах Жития Константина-Кирилла, а также в так называемых Фризийских Фрагментах X века. В них речь идет о необходимости "обретения чести и богатства предков" ("прадедняа чьсти и богатьства искати").

Долгое время богословский смысл этой идеи оставался закрытым. Только в 30-е и 40-е годы нашего столетия определенную герменевтику этих слов произвел словенский ученый о. Франьо Гривец (богослов, славист и византолог) 157 . По мнению о. Гривеца речь здесь идет о характерной антропологическо-богословской идее, заимствованной, вероятно, у св. Григория Богослова (так наз . proto axioma) и обращающейся к первоначальному достоинству и святости праотца Адама, носившего в себе сверхприродный образ и подобие Божие благодаря дарам, полученным от Бога. Представляя, таким образом, близость Бога и человека, автор тем самым указывает на величие человека. Однако достоинство это было утрачено вследствие первородного греха. И лишь Христос-Искупитель, второй Адам, позволил нам вновь обрести первоначальное достоинство и звание детей Божиих. По мнению св. Кирилла, христианину должно быть свойственно стремление к обновлению и пребыванию в состоянии этого достоинства. Наследуя в этом идею св. Иринея Лионского о "возглавлении творения во Христе", Константин-Кирилл сделал для людей смысл христианской жизни близким и понятным.

Вышеназванное понятие ("прадедняа чьсти") наряду с индивидуальным применением приобретает для Константина универсальный характер: каждый человек является потомком Адама и призван Христом, вторым Адамом, стремиться к первоначальному достоинству и, при содействии Его благодати, искать в себе образ и подобие Божие. Развивая эту основную мысль, св. Кирилл приходит к убеждению о единстве всех людей, о равноправии людей и народов в пределах христианской семьи народов. В свете этой идеи Константин-Кирилл явственно видел несправедливость и ложь в пренебрежении и порабощении более слабых, бедных и обделенных в процессе культурного развития людей и народов. Отсюда его забота о свободе для узников, забота и, я бы даже сказал, борьба за право употребления в литургии родного языка, как основного права человека.

Мысль о возвращении "достоинства предков" и о братстве всех людей в первом и во втором Адаме (т.е. Христе) сделала святых Апостолов Славян способными предпринять ту небывалую миссию, которой стало "внедренное в культуру благовествование" среди славян, тем самым сохраняя их от этнической гибели, и передавая человечеству дивное наследие неуничтожимых духовных ценностей, созидающих культурный облик Европы.

6. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ СЛОВО

Независимо от противоречивых мнений историков и славистов, дело свв. Кирилла и Мефодия является для нас сегодня ясным уроком умелого диалога культур, который не менее важен, чем вероучительное партнерство представителей христианского Востока и Запада. Наши Учители веры умели преодолевать границы культур и традиций, умели также противостать созданию блоков, поскольку руководствовались апостольским универсализмом, который способен примирить единство и разнообразие. Это христианское благовестие обладает также и сегодня обетованием силы, способной преодолеть разделяющее Запад и Восток бремя прошлого 158 . Если все же определенные геополитические пространства имеют свои специфические задачи, то Апостолы Славян задали Европе (в особенности это относится к Центральной и Восточной Европе) актуальную сегодня тему: диалог и общение - а не противостояние и конфронтация.

VIII

ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО МУЧЕНИКОВ

иером. Сергий Гаек (MIC)
доктор богословия

В энциклике Ut unum sint (Да будут все едино), посвященной проблемам христианского единства, Папа Иоанн Павел II обратился ко всем христианам с призывом в канун приближающегося Двухтысячного года с новым рвением ответить на слова Иисуса Христа, заключенные в Его первосвященнической молитве (ср. UU I) 159 . Тем самым Папа как бы принял эстафету Второго Ватиканского Собора, напомнившего всем католикам (и не только им, но и всем христианам) о долге Христовых учеников пребывать в единстве, подобно тому как Отец и Сын суть едины. При этом Папа подчеркнул, что "на Втором Ватиканском Соборе Католическая Церковь необратимо взяла на себя труд пройти путь экуменического поиска, полагаясь, таким образом, на голос Духа Господнего, учащего со вниманием читать "знамения времен" (UU 3). Собственно говоря, энциклику можно назвать продолжением учения Второго Ватиканского Собора, заново прочитанного и углубленного. С точки зрения этой соборной перспективы с поразительной новизной звучат слова Папы об экуменическом свидетельстве мучеников нашего столетия. Об этом мы читаем уже в первом параграфе энциклики Да будут все едино.

"Дерзновенное свидетельство многочисленных мучеников нашего века, принадлежащих и к другим Церквям и церковным Общинам, не состоящим в полноте евхаристического общения с Католической Церковью, полагает новую силу в Соборный призыв, и обязывает нас принять и осуществить это требование" (UU 1).

Таким образом, свидетельство мучеников приобретает экуменический аспект. Более того, оно становится особенно возвышенным аргументом в пользу экуменического сотрудничества всех христиан. Далее в папском документе читаем: "Эти наши братья и сестры, объединенные великодушной жертвенностью их жизни для Царства Божия, суть наиболее значительное доказательство того, что каждый элемент разъединения может быть свергнут и превзойден посредством совершенной самоотдачи евангельскому служению" (UU 1).

Эти слова Римского Епископа не должны быть чужды тем христианам, которые всерьез принимают Евангелие и готовы служить ему своей жизнью.

В том же первом параграфе энциклики Святой Отец напоминает, что свидетельство мучеников требует от нас наследования им. А это значит, что "верующие во Христа, соединенные примером мучеников, не могут оставаться разъединенными" (UU 1). Дальнейшее разделение делает невозможным желание побороть стремления мира превратить в тщету истину о Кресте (ср. там же).

1. ЮБИЛЕЙНЫЙ КОНТЕКСТ ЭНЦИКЛИКИ

Подписанная 25 мая 1995 года энциклика Да будут все едино органично вписывается в контекст подготовки к празднованию юбилейного двухтысячного года. Собственно говоря, она составляет третью часть предъюбилейного триптиха Папы. Первой частью было Апостольское Послание Иоанна Павла II Tertio millenio adveniente (Приближающееся третье тысячелетие) адресованное 10 ноября 1994 года епископам, духовенству и верным в связи с подготовкой к Юбилейному 2000-ному году. Вторую часть составляет Апостольское Послание Orientale Lumen (Свет Востока) от 2 мая 1995 года. Можно также говорить о трех торжественных "Словах" Папы, то есть о предъюбилейной трилогии.

Именно в Апостольском Послании Tertio millenio adveniente Иоанн Павел II обратил внимание на экуменическую, надконфессиональную ценность мученичества:

"Церковь первого тысячелетия родилась из крови мучеников [...]. На рубеже второго тысячелетия Церковь вновь стала Церковью мучеников. Преследования людей верующих - священников, иноков и мирян - принесли плоды мученичества в разных частях света. Свидетельство, данное Христу вплоть до пролития крови, стало общим наследием как католиков, так православных, англикан и протестантов 160 . [...] И это свидетельство не может быть забыто" (ТМА 37).

Комментируя слова Папы, каталонский богослов Сальвадор Пие-Нинот верно отмечает, что это - "незабвенное свидетельство" 161 . Оно не может быть забыто и требует непрестанной памяти Церкви, то есть неустанной анамнезы.

2. АНАМНЕЗА МУЧЕНИКОВ

Двадцатый век отмечен в жизни Церкви непрестанным свидетельством мучеников. Admodum exempli можно вспомнить жертвы преследований католиков в Мексике в начале столетия, гонение христиан разных традиций (армян и других) в Турции во время первой мировой войны, преследования католиков во время коммунистического переворота в Испании в конце 30-х годов, преследования христиан в коммунистической Кампучии (Камбоджи). Особо следует сказать о преследованиях христиан, католиков и протестантов, в Третьем Рейхе. В этом контексте следует вспомнить великого христианина и экумениста Дитриха Бонхефера и католического священника Р. Мейера.

Но отдельную главу истории Церкви в XX веке составляют преследования христиан в странах, где господствовал коммунизм: прежде всего в Советском Союзе, а затем и в других странах социалистического лагеря. Полный реестр этих государств был бы очень длинным: от Албании через всю Центральную и Восточную Европу, затем Эфиопию, Вьетнам, Кампучию, Китай, Северную Корею, и, конечно же, Советский Союз, который должен был стать "земным раем без Бога", а по сути ставший подлинной "тюрьмой народов", где людей пытались лишить не только свободы, но и Бога, Который являлся источником свободы. И все это под лозунгами "религиозной свободы", вербально прокламировавшейся на страницах советской конституции (в том числе и сталинской) и копировавшейся в конституциях других коммунистических стран, за исключением первого в мире атеистического государства, то есть Албании.

В контексте марксистско-коммунистических концепций религиозной свободы стоит процитировать слова известного итальянского исследователя проблемы религиозных преследований в СССР отца Романо Скальфи из медиоланского Центра Russia Christiana, который в 1984 году писал:

"Начиная с 1917 года, Ленин, идя за Марксом, под понятием «религиозная свобода» понимал действия, направленные на освобождение совести от религиозных пережитков" 162 .

Результатом такого понимания свободы совести были тысячи мучеников и страстотерпцев Христа ради из всех христианских Церквей, существовавших на территории тоталитарной большевистской империи. Их Крестный путь был долог: начиная с 1917 года и вплоть до распада империи.

Здесь следовало бы вспомнить бесчисленные сонмы христиан - духовных и мирян, православных, римо - и греко-католиков, армян, ассирийцев, лютеран, реформатов, баптистов, пятидесятников, адвентистов и других верующих из всех советских республик, от Белоруссии до Владивостока, от Кавказа до Колымы и Воркуты.

В империи войны с Богом сонм мучеников, отдавших жизнь Христа ради, бесконечно возрастал: начиная от православных митрополитов Владимира (убиенного в 1918 г.) и Вениамина (убиенного в 1921 г.) и вплоть до молодого молдавского мученика из общины евангельских христиан-баптистов - брата Ивана Моисеева (убитого в 1972 г.) Одним из последних был великий муж веры, неутомимый подвижник сближения и примирения христиан, православный священник - отец Александр Мень (убит в 1990 г.).

Несть числа и тем, кто погиб от истощения и преследований. Наш синаксар (мартиролог) можно было бы открыть именем святого Патриарха Тихона, но закрыть его, наверное, нельзя...

3. ПАРАКЛЕЗА МУЧЕНИКОВ И «ОБЩЕНИЕ СВЯТЫХ»

Духовной традиции древней Церкви присуще было глубокое убеждение, что мученичество за веру является неоспоримым знаком присутствия и действия Святого Духа среди христиан. Для каждого человека естественным является желание сохранить свою жизнь. Если же человек посвящает ее ради Христа и за веру, то это совершается силою Духа Святого. Поэтому мучеников можно считать подлинными pneumatophoroi - носителями Духа. Дух-Параклет (Утешитель-Предстатель), Податель жизни (Zoopoiori) и Всесвятый (Panagion), созидает и обогащает Церковь свидетельством мучеников и других свидетелей веры (то есть святых). Тем самым свидетельство мучеников становится подлинной параклезой, знаком присутствия Святого Духа в Церкви. Параклеза обозначает также "утешение", то есть укрепление христиан в их "жизни в Духе". Не следует упускать из виду этой параклетической перспективы при чтении следующих слов Папы из энциклики Да будут все едино:

"В теоцентрическом представлении, мы христиане уже имеем общий единый для всех нас Мартиролог. Он включает в себя и мучеников нашего века, гораздо более многочисленных, чем обычно думают, и являет тем самым на весьма глубоком уровне, что Бог сохраняет между крещенными общение в наивысшем требовании веры, явленном в их мученичестве. Если возможно умереть за веру, то возможно и достижение цели тогда, когда речь идет и о других формах того же самого требования. Я уже с радостью отметил, как несовершенное, но реальное общение сохраняется и растет на многих уровнях церковной жизни. Ныне считаю, что оно является уже совершенным в том, что все мы считаем вершиной благодатной жизни, в мученичестве за веру, - в самом реальном из всех возможных общений со Христом, проливающим Свою Кровь, и в этой жертве сближает тех, которые когда-то были далеки друг другу (ср. Еф. 2, 13)" (UU 84).

В свидетельстве мучеников, принадлежащих различным Церквам и церковным Общинам, мы открываем подлинное действие Святого Духа в этих Церквах. Понятно, что их свидетельство мученичества (то есть подлинная martyria) является общим наследием Христовой Церкви, несмотря на все еще существующее среди христиан разделение. Более того, их свидетельство может быть подлинной параклезой среди тех трудностей, которые все еще имеют место во взаимоотношениях между христианами. Об этом явственно пишет Иоанн Павел II в Апостольском Послании Свет Востока. Именно в контексте новых трудностей Папа вспоминает о недавнем "общении в мученичестве" (OL 19) 163 . Затем Папа обращает внимание на то, что

"все едины в этих мучениках, в Риме, на «Горе Крестов» и на Соловецких островах, и столь многих других лагерях уничтожения. Объединенные тенью мучеников, мы не можем не быть едиными" (OL 19).

Мученики напоминают нам о том, что уже сегодня, несмотря на свои разделения, христиане реальным, хоть еще далеким од совершенства образом, участвуют в общении святых - communio sanctorum.

По мысли Святейшего Отца экуменическое значение может иметь даже такое мученичество, которое является следствием абсолютно неэкуменических действий. Хочу привести здесь слова Папы, сказанные им в Оломоуце 21 мая 1995 года во время Мессы по случаю канонизации святого Яна Саркандра и святой Здиславы из Лемберка. Канонизация эта, как известно, вызвала множество критических замечаний. В то же время для Папы встреча эта стала поводом для следующих слов:

"И сегодня поражает нас несокрушимость этого священника, простого и великодушного: его верность в исполнении своих обязанностей, вплоть до смерти.

[...] Его канонизация - это своего рода выплата долга всем тем, кто в нашем столетии не только в Моравии и в Чехии, но и во всей Восточной Европе готовы были скорее лишиться всего своего достояния, быть исторженными из общества и даже быть убитыми, но не поддаться давлению и насилию.

Этой канонизацией мы никоим образом не хотим бередить старых ран, которые в прошлом были нанесены Телу Христову на этих землях. Более того, сегодня я, Папа Римской Церкви, от имени всех католиков прошу о прощении всех зол, причиненных некатоликам на протяжении бурной истории этих народов. В то же время я заверяю вас о прощении со стороны Католической Церкви всякого зла, которое претерпели ее чада. Пусть этот день станет началом новой главы в истории наших совместных усилий в наследовании Христа согласно Его Евангелию, Его закону любви и Его горячему желанию единства всех тех, кто верует в Него: «да будут все едино»" (Ин 17, 21) 164 .

Возвращаясь к экуменическому значению "наследия мучеников" и признавая, что в настоящее время, время определенных трудностей на пути экуменического диалога и сотрудничества, это свидетельство является для Церкви подлинной параклезой, надлежит выразить искреннее пожелание, чтобы свидетельство это стало также призывом к усиленной и терпеливой "эпиклезе единства", т.е. призывания Духа Святого, который единственный может приблизить время полноты церковного общения.

Часть вторая
"ХРИСТОСЪ ПОБЕДИ"
Из работ Профессора Вацлава Гриневич

Профессор Вацлав ГРИНЕВИЧ (Waclaw HRYNIEWICZ), член иноческого ордена Missionari Oblati Mariae Immaculatae (OMI), родился в 1936 году в местечке Ломазы (Польша).

Богословское образование завершил в Люблинском Католическом Университете, защитив в 1966 году докторскую диссертацию на тему "Сотериологическое значение Христова Воскресения в католическом богословии (1933-1966)".

В 1968-1970 гг. проводил исследования в области православного богословия в научных центрах Бельгии, Франции, Великобритании и Рима. Научную степень габилитированного доктора получил в 1974 году.

В 1975 года стал руководителем Секции сравнительного и экуменического богословия ЛКУ. С 1984 года исполняет должность неординарного, а с 1992 ординарного профессора в том же университете. С 1983 года возглавляет кафедру православного богословия и является заместителем директора ЭИ ЛКУ.

Отец Вацлав Гриневич - многолетний член Международной смешанной богословской комиссии диалога между Православной Церковью и Католической Церковью (1980-1992 гг. и вновь с 1996 г.).

Перу профессора Гриневича принадлежат двенадцать научных монографий, более четырехсот научных статей (четверть из которых написана на главных европейских языках). Он является также редактором многочисленных научных сборников.

IX

SOTERIOLOGIA PASCHALIS
СПАСЕНИЕ В СВЕТЕ ПАСХАЛЬНЫХ КАТЕГОРИЙ

Многочисленные свидетельства Священного Писания и христианского Предания побуждают исследователя таинства искупления в своих размышлениях опереться на пасхальные категории мышления. Согласно доминирующей древнехристианской этимологии, "Пасха" означает переход (diabateria, transitus) Христа от смерти к жизни. Самым важным является здесь не идея, но само событие, в силу которого Бог воскресил Иисуса из мертвых, окончательно вторгаясь в ход человеческой истории. Пасхальная сотериология должна отличаться живым сознанием этого Божественного вмешательства. Ее средоточием должна стать не теория, не идея, но событие, связанное к конкретной личностью Иисуса Христа, Который благодаря Воскресению оказался сильнее "сильнейшего" (ср. Лк 11,22) - как Тот, Кто "победил мир" (Ин 16,33).

Как же понять Его спасительное действие, совершенное в самом переходе от смерти к жизни? Сделать это не просто по той причине, что здесь мы сталкиваемся с одним из величайших парадоксов и одной из величайших антиномий в христианской доктрине. Понять смерть можно единственно в свете жизни, как ее отрицание и конец. Однако нельзя понять жизнь путем одной лишь рефлексии над смертью. Смерть сама по себе не есть еще путь к Богу. В себе самой она не обладает никакой преображающей силой, пусть это будет даже самая героическая смерть. Самое большее, она может иметь свою более или менее возвышенную сторону, освещенную достойной жизнью и человеческим самопожертвованием. В истории только одна смерть имеет совершенно иной характер. Это смерть Христа, которую воистину можно назвать "вратами, исполненными света". Она была действительно "пасхой", переходом к тому состоянию, когда мы вечно пребудем у Бога. Воскресение является свидетельством Самого Бога о смерти Христа и Его "надлежащем" пути (ср. Лк 24, 26). Без Воскресения мы не знали бы, что любовь Христова перешагнула мрачные и непостижимые границы смерти. Поэтому смерть Его стала искупительной, хотя и была истинно человеческой смертью. Как таковая, она придала смысл человеческой жизни и человеческому умиранию.

СПАСИТЕЛЬНАЯ СИЛА КРЕСТА В СВЕТЕ ВОСКРЕСЕНИЯ

Христос воистину пришел преодолеть грех и смерть в мире людей. Однако нельзя понимать Его дела исключительно в перспективе греха. Скорее наоборот: грех, падение и смерть могут быть верно поняты только благодаря Христу. Он открывает нам подлинный масштаб греха и человеческого падения. Его смерть обнажает весь пароксизм зла и тягость человеческой вины. Эта смерть является не только человекоубийством, но и Богоубийством. Сила зла достигла в ней своей вершины. В определенном смысле она достигла Самого Бога. Ничто в человеческой истории не может сравниться с этим преступлением. Однако, достигая Самого Бога, смерть и грех одновременно сами оказываются побежденными. Смерть становится началом новой жизни. Сила любви могущественней силы ненависти. Христово самопожертвование становится победой. В самом средоточии человеческой истории возникает этот переход (пасха!) от смерти к жизни. Не смерти и не греху, но жизни и участию в Боге принадлежит последнее слово в человеческой истории.

Мы никогда не сумеем до конца объяснить спасительной силы Креста. Сам Бог избрал такой способ, чтобы исполнить Свой спасительный план. Человек не в состоянии аргументировать этот выбор, скрывающий тайну Божественной свободы и любви, как и тайну Божественного способа приобретения человеческой свободы. Непостижимый действует непостижимым для человека образом 165 . Есть в тайне Креста "мудрость" (sophia) такого рода, которая людям кажется "безумием" и соблазном" (ср. 1 Кор 1, 18-25). Не много помогут тут даже лучшие богословские системы и обобщения. Понятно, что это не освобождает от усилий для более глубокого проникновения в тайну спасения. Крест является личностным даром Христа людям, даром непостижимым, как сама любовь. Он требует от исследователя позиции скорее созерцательной, чем дискурсивной.

Сам факт включения смерти Иисуса в христианский Символ веры (Credo) свидетельствует о том, что она составляет часть того спасительного процесса, который совершается от Воплощения до Воскресения и парусии. Она составляет конститутивный элемент Божественного плана спасения. Понимание спасительного смысла пасхальной тайны побуждает рассматривать все события этого процесса в их органичном единстве. Такова логика интегральной "пасхальной сотериологии" (soteriologia paschalis). Учения об искуплении нельзя обосновать ни самою смертью, ни самим Воскресением. Преувеличенное выделение самого мотива победы над смертью легко может заслонить собою всю полноту Христовой тайны и размыть понимание ценности Его агонии и страданий. Смерть имеет свой смысл как переход к воскресению. В этом нас убеждают многочисленные свидетельства Священного Писания (среди прочих, в частности Ис 52,13-15; 53,10-12; Мк 8, 31; 9, 31; 10,3 2; 14, 26; Флп 2, 6-11), для более глубокого анализа которых здесь не место. Смерть и Воскресение Христовы - это словно два лика одного события. Он Сам есть то пшеничное зерно, которое, пав в землю, должно умереть, чтобы принести много плода (Ин 12, 24). Уничтожение жизни Иисуса - это то, что позволяет сохранить ее навеки (ср. Ин 12, 25; ср. Лк 17, 33). Христос отдает Свою жизнь, "чтобы опять принять ее" (Ин 10, 17). Та же самая сила делает Его способным отдать Свою жизнь и опять принять ее (Ин 10,18).

Смерть, которую претерпел Иисус в Своем человеческом естестве, не является единственно пассивным испытанием, но действием, в котором сосредоточилась вся Его жизнь, вся Его преданность Отцу. Его смерть привнесла в человеческую историю нечто абсолютно новое. В своем внутреннем существе смерть эта является полным отрицанием греха. Она являет смирение, послушание, признание Бога Владыкой жизни, самопожертвование Творца, то есть высочайшую степень реализации религиозной ориентации человека на Бога. Внешняя форма этой смерти является следствием присутствия в мире греха. Внутреннюю суть придает ей Сам Христос. Благодаря этому она становится преодолением греха. Такое действие не могло завершиться небытием и пустотой. Оно было лишь переходом к Богу, абсолютным отданием Ему Себя. Бог принимает этот подвиг и отвечает воскрешением Христа из мертвых. Действие Отца, воскрешающего Христа из мертвых силою Святого Духа является Его ответом на любовь Сына.

Только в свете целостного пасхального богословия можно увидеть глубочайший смысл сотериологических антиномий смерти и жизни, креста и славы, зла и спасения. "Зло" Креста обладает в Христовом деле спасения своей функциональной ценностью. Оно служит "благу", которое Бог осуществил в Распятом, воскрешая Его из мертвых. Таким образом Крест, как и все творение, в конце концов являет "славу Бога". Слава эта просияла из тайны Креста через Воскресение. Такова внутренняя диалектика дела спасения, где новая жизнь рождается через смерть. Необходимо сохранить оба аспекта этого дела. Этого требует внутренняя логика новозаветного Откровения. Нельзя отдавать предпочтение одному элементу за счет другого. Оба они равновелики для целостной перспективы искупления. Богословие Креста находит свое дополнение в богословии славы Воскресшего. Между ними существует абсолютная дополняемость, вытекающая из внутреннего единства пасхальной тайны. Воскресение - это не внешняя манифестация искупления, совершенного через саму смерть. Оно не является действительностью, независимой от крестной смерти. Оно является органичным дополнением и вершиной того пасхального события, которое установило Христа во всей полноте Спасителем мира и источником новой жизни для всего человечества.

2. ХРИСТОС ЖИВЕТ "РАДИ НАС"

Христианская пасхальная вера возвещает, что Христос во всей Своей конкретной реальности жив. Существенное содержание пасхальной тайны не ограничивается одним лишь переходом от смерти к жизни. Оно охватывает также и тот факт, что Христос продолжает жить не только в своем учении или в том, что Ему "угодно" (ta ton Kyriou: 1 Кор 7, 32.34; ср. Флп 2, 21), но и как личность - во всей Своей целостности и неповторимости. Для нашего спасения было важно не только то, что он принял крестную смерть. Важно и то, что Он жив у Бога, и что все это "ради нас". Он жив абсолютно новым образом, исключающим всяческое господство смерти. Он жив у Бога и ради Бога. Он жив также для нас и нашего ради спасения. В этих простых выражениях, сформулированных еще Апостолом Павлом (Рим 6, 9), выражается необыкновенно глубокий смысл Его нового существования. Новый способ жизни Иисуса у Бога означает одновременно новый способ существования человечества и всего космоса.

Это один из самых важных моментов пасхальной сотериологии. Проглядеть его - значит затмить понимание смысла самого искупления. Воскресение привнесло в мир нечто окончательное: живое присутствие Воскресшего, живущего ради нас. "Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его" (Рим 5, 10; ср. 8, 34). Обоснование веры в искупление не совершается через само пасхальное событие как таковое. Решающее значение имеет то, что Распятый воскрес из мертвых и живет во славе Бога ради нас и нашего спасения. Жизнь Его, Его слава и Его спасительная сила являются для нас спасением. Своею жизнью Он входит в нашу жизнь.

Содержанием раннехристианского богословия "вознесения" Иисуса было, прежде всего, Его нынешнее действие в мире, в одно единое объединяющее прошлое (земную жизнь Иисуса) и будущее (парусию). В сознании раннехристианской общины преобладало не столько воспоминание земного Иисуса и не только ожидание Его пришествия, но также и убежденность в присутствии Воскресшего. Сотериология эпохи схоластики односторонне выделила значение искупительной смерти Христа, изолируя ее из контекста всей Его жизни. Правда, схоластика раннего Средневековая еще соединяла всю жизнь Христа с Его смертью, тем не менее события Воскресения и Вознесения представлены в ней лишь как события восполняющие. Такой подход не позволил увидеть спасительного значения Воскресения. Более того, он вместе с тем сделал невозможным верную оценку смерти и земной жизни Иисуса. Только "вознесение" показало актуальность всего того, что Иисус сделал для нас и что делает Его доступным каждому человеку. Благодаря тому, что Христос воскрес и живет, Его крестная смерть приобретает окончательную ценность. Благодаря этому также жизнь Его и слова получили непреходящее значение и спасительную силу. С тех пор Он живет силою Святого Духа для Бога и для нас в Своем преображенном человеческом естестве. Обойти молчанием пасхальную перспективу жизни Христа в ее устремленности к нашему благу означало бы крайнее обеднение содержания пасхальной сотериологии. Пасхальная тайна является исполнением всего смысла прихода Христа в мир, Его миссии и Его самопожертвования человечеству.

Замечательно сказал Ж. Мартеле: "Христос никогда не может быть Самим Собой, оставаясь без людей, а тем более будучи против них. Он всегда - для людей" 166 . В Новом Завете эта мысль часто выражена словами hyper hemon - на нашем месте, за нас, во имя нас, как наш Посредник (ср. Мк 10, 45; 1 Тим 2, 5-6; Еф 5, 2; Ин 17,19). Все, что Он делает, Он делает ради нашего блага, ради всего человечества. Следует помнить об обоих значениях, когда библейское hyper hemon обычно переводится как "за нас". В нем выражена также мысль об обращении Христа к людям ради их блага, ведущего к преодолению греха и смерти. Смерть и Воскресение как единое спасительное событие являются основой нового и окончательного обращения Искупителя к людям. Спасительное значение смерти требует одновременно понимания Воскресения как присутствия живущего Христа среди нас и для нас. В противном случае смерть была бы концом Его деятельности и не имела бы спасительной и освобождающей силы. Формула "ради нас" соединят в единое целое смысл пасхальной тайны 167 . Она не позволяет разделять смерти и воскресения и приписывает смерти спасительную силу. Здесь сокрыта та основоположная интуитивная мысль, что жизнь Иисуса имеет для нас решающее значение. Он Сам является инициатором нового присутствия. Это не община людей призывает Его к себе. Это Он Сам одаряет ее Своим присутствием. Ему принадлежат инициатива и первенство. Его присутствие посреди нас является присутствием для нас. Уже эта общность со Христом являет собою спасительную действительность. Новый Завет - это одновременно и освобождение от греха, и единение с Богом. Богословие "завета" не может ограничиться самой только смертью Христа. Его исходным пунктом является Иисус живущий, воскресший.

В этом направлении развивалась богословская мысль раннего христианства. Первоначальные сотериологические формулы еще не говорят ясно о спасительном значении Христовой смерти (ср. Деян 3, 13-15). Как спасительное событие они представляют скорее Воскресение. Только после пасхальных событий среди учеников постепенно укрепилось убеждение о спасительном значении смерти (1 Кор 1 и 15 свидетельствуют об определенном развитии традиции в этом направлении). Возвещение Воскресения и его спасительного значения значительно старше, чем богословская рефлексия над спасительным значением Христовой смерти. Несмотря на это следует признать, что исповедание, согласно которому Христос умер "за наши грехи", уходит своими корнями к истокам христианства. Апостол Павел равно смерть и Воскресение Христа понимает как спасительное событие.

Формула "ради нас" составляет один из древнейших элементов исповедания христианской веры. Она достаточно часто появляется в формулировках веры, в молитве Церкви и в богословии. Смысл этой формулы выражают в богословии титулы, которыми именуют Христа, указывая Его роль в домостроительстве спасения: Посредник, Глава, Господь, Спаситель. Они означают, что Христос как человек предал все Свое существо для нашего спасения, что Он примирил нас с Богом, что Он наделен был полнотой силы и благодати и в Своем собственном человеческом естестве стал нашим спасением. Все христологические и сотериологические титулы служили единственно тому, чтобы выразить то спасительное значение, которое имеет "для нас" Христос. Они относятся к живой личности, которая ускользает от всяческих попыток классификации и тарификации. Главное состоит в том, что эти титулы заключают в себе определенный призыв, вызов занять позицию по отношению к Христу. В их глубочайших слоях сокрыто обращение к другой личности. Они имеют не только познавательный, но и призывающий характер, требующий признания. Познание совершается здесь в контакте с другой личностью. Кажется, что именно здесь мы прикасаемся к глубочайшим богословским основам влияния Христа на людей, Его личностной причинности, столь существенной для понимания тайны спасения. Этот личностный штрих является чертой подлинного - в библейском смысле - познания. Познание это исполнено благодарения и признания: "Господь мой и Бог мой!" (Ин 20, 28). В данном случае речь не идет об утверждении единственно объективного состояния вещей, но скорее - о полном благодарения признании, основанном на опыте открытия глубоко личностного отношения к Христу (ср. 1 Кор 3, 21-23; Рим 14, 7-8). Между Христом и человеком возникает контакт, подлинно личностная встреча, которая выражена в новозаветных формулах: "во Христе", "через Христа", "с Христом", "Христос ради нас".

Добровольно принятая Христом смерть не была жертвой отдельного человека, стремившегося к полноте личной соединенности с Богом. Это была мессианская смерть, смерть во имя и для блага людей (ср. Ин 17,1; Евр 13,12). В Своем Воскресении Иисус стал пред Отцом не сам, но как "первенец" (1 Кор 15, 20-23) приближающейся жатвы человечества. Его пасхальная Жертва совершилась одновременно с начатками жатвы, которые слагались в этот день в Иерусалимском Храме. Этот замечательный символизм выражает одну из основных истин христианской веры в искупление; не только в Жертве Креста, но и в ее принятии Богом, которым явилось Воскресение, Христос солидарно соединен со всем человечеством. Он воскрес не как отдельный индивид, но как Посредник (Евр 6, 20) всего человечества, которое за время многих столетий должно было стать участником Его пасхальной тайны. Именно благодаря этому Воскресение обладает всеобщей, то есть охватывающей всех людей, спасительной ценностью (ср. СН, 22) и вместе со смертью составляет существенную часть тайны искупления.

Силою Воплощения Христос стал Представителем всего человечества, так как принимая человеческое естество, принял в нем также определенным образом и все человечество, которое должно было быть спасено (ср. РН, 22) 168 . С тех пор каждый человек оказался соприкосновенен делам Иисуса - в особенности же Его смерти и Воскресению (ср. Ин 1, 9). Иисус первый "возвращается" к Отцу (ср. Ин 13, 1), но вместе с Ним, как бы в зачатке, возвращается все человечество, заключенное в Нем от момента Воплощения. В "начатках" урожая символически заключен весь урожай. Жертва начатков равнозначна жертве всего урожая. Когда за Апостолом Павлом мы говорим, что Христос воскрес как "первенец", то это означает, что все люди воскресли в Нем и с Ним (ср. Еф 2,4-6; Кол 2,13; 3,1; 2 Кор 5,14-15; Рим 6, 5-6).

3. "ГРЕХ МИРА" И СПАСЕНИЕ МИРА

Между понятиями "грех мира" и "спасение мира" напрашивается определенная аналогия. Если существует "грех мира", о котором говорит Апостол Иоанн (Ин 1, 29), то от момента свершения пасхальной тайны существует также и такая действительность, которую следует назвать "спасением мира" (ср. Ин 3, 17). Некоторые современные богословы стали применять понятие "грех мира" для понимания учения о первородном грехе 169 . Кажется, оно может помочь понять также тайну искупления. "Грех мира" является отражением и выражением замкнутого круга человеческого эгоизма, той ситуации, которую создали человеческие грехи и в которую погружается человек, приходя в этот мир. "Грех мира" создает такую ситуацию, которая оказывает негативное влияние на каждого человека и онтологически изменяет человеческое существование.

С момента свершения пасхальной тайны в мире начинает существовать позитивная ситуация, являющаяся абсолютной противоположностью ситуации, отмеченной грехом. Это -ситуация спасения мира, а, строго говоря, ситуация мира, спасающегося благодаря смерти и воскресению Христовым и ниспосланию Святого Духа. Библейское понятие "греха мира" нуждается в дополнении также библейским понятием спасения мира, способного принять дар искупления. Присутствие воскресшего Христа в человеческой истории и действие Его Духа изменяет внутренне образ человеческого существования в мире. Через Свою смерть и Воскресение Он стал Спасителем, "Начальником жизни" (Деян 3, 15), "Вождем спасения" (Евр 2, 10), Который сильнее "сильнейшего" (ср. Лк 11, 22). Его действие проникает во внутрь человека глубже, чем "грех мира" (ср. Рим 5, 15.20). Иисус стал Христом (т.е. Мессией), "помазанным" Святым Духом и действующим через Духа. Благодаря этому Его спасительное влияние охватывает все творение и всех людей. Он Тот, Кто всех "привлекает" к Себе (Ин 12, 32), поскольку дана Ему всякая власть на небе и на земле (Мф 28, 18).

Кажется, что такого рода попытка понимания искупления лучше принимает во внимание динамичный характер развития мира. Она позволяет более ясно увидеть тайную связь между делом творения и делом искупления. Не без основания Новый Завет называет искупление "новой тварью" (2 Кор 5, 17; Гал 6, 15). Смертью Своею и Воскресением Христос обновляет и ведет человечество к его окончательной совершенности. В мире действуют грех и искупление. Стремлению людей ко спасению постоянно противодействует грех и зло.

История спасения неустанно встречает сопротивление со стороны "тайны беззакония" (2 Фес 2, 7), реализующейся в людях. Спасение совершается в тайне человеческой свободы. Оно должно быть принято добровольно, в противном случае оно уже не будет спасением. Человек может отринуть тот дар спасения, которым является Сам воскресший Христос. И таким, образом с одной стороны, в человеческой истории существует какое-то движение восхождения ввысь, к познанию Христа и Бога, освобождению и спасению. С другой стороны, существует, однако, противодействующее присутствие греха, вины и эгоизма, которые являются отрицанием спасения. Вся человеческая история была нацелена на Христа, на тайну Его жизни, смерти, Воскресения и нового присутствия в Святом Духе. Это присутствие найдет свое довершение только лишь в обновленном и преображенном мире. Христос является не только Обновителем. Он также Тот, Кто доводит дело творения и искупления до окончательного исполнения. "Все Им и для Него создано" (Кол 1, 16).

Христианское понимание искупления изображает в общем-то парадоксальный образ истории спасения. "Восхождение" человечества идет в паре с возрастающей силой греха и зла. Тот, Кто стал Спасителем, Сам не был "спасен" от крестной смерти.

Человечество до сих пор лишено сознания того, что оно искуплено. Возрастающая сила греха привела к тому, что Сам Христос был отвергнут людьми. Отвержение и распятие Христа сыграли в истории мира, несомненно, гораздо более решающую роль, чем какой бы то ни было грех человека, называемый первородным грехом. Распятие довершило "грех мира". Сила человеческого греха достигла там своей вершины, одержала иллюзорную победу над Самим Христом, а вместе с тем именно в этот момент была преодолена. С тех пор в человеческой истории начинает действовать могущественная "благодать" и сила преображенного человеческого естества Христа. Это "благодать Божия и дар" в образе "одного Человека, Иисуса Христа" (Рим 5,15), усиливающая свое действие там, где усиливается сила человеческого греха (ср. Рим 5, 20). Добровольное принятие человеком Христа является спасением, отвержение Его ведет к утрате человеческого естества. В человеческом мире оба эти момента по-прежнему равносущественны. Один Бог знает в какой мере сосуществуют они в жизни каждого отдельного человека. Самим своим существованием мы открываем или преграждаем другим путь ко спасению, в зависимости от того, какой выбор совершается в глубинных тайниках нашей собственной совести. Приходя в мир, каждый человек входит в сферу действия "греха мира". Однако вместе с тем он входит одновременно в круг действия той силы, которая является спасением мира. Присутствие Воскресшего Христа и Его Духа пронизывают все человечество. Именно это присутствие создает в мире новую ситуацию спасения и являет, Кем Бог действительно хочет быть для человека.

4. ХРИСТОС - "ЗЕМЛЯ ЖИВУЩИХ"

Есть в пасхальной тайне нечто такое, что вслед за современным французским православным богословом Оливье Клеман можно назвать "диалектикой закрытости и открытости", диалектикой символа и действительности 170 . Когда Воскресший невидим, тогда отваленный камень и пустой гроб являются Его символами.

Однако, когда Он является ученикам и становится видимым, тогда двери остаются закрытыми. Он Сам - отворенные двери, Он Сам открывает доступ к тайне Триединого Бога, Он - наибольшая и самая реальная действительность. Достаточно призвать Его хотя бы тайным воздыханием из глубины своего естества. Он Тот, Кто Духом Своим преображает "сердце каменное" (Иез 36, 26) в сердце чуткое, человеческое, открытое навстречу Его действию. Влияние Воскресшего доходит до самих корней испорченности и эгоистической замкнутости в себе самом.

В Воскресшем Христе совершилось "открытие" мира навстречу претворяющей силе Духа. Он Сам в Своем человеческом естестве является началом мира, открытого навстречу освобождающей силе Бога. Воскресение не нарушает законов природы (оставшиеся в гробе пелены и плат, а также затворенные двери являются символами этого), но преодолевает состояние закрытости в себе, состояние самодостаточности и неминуемой порчи. Искупление же является подлинно великим открытием, освобождением из рабства к свободе, требующим от человека его добровольного принятия. В явлениях Воскресшего заключен деликатный призыв к человеческой вере и свободе. Воскресший является Распятым. Это тождество является очень существенным для человеческой свободы. Христос стал победителем, но не иначе как через крестную смерть. В тайне Креста заключена Его любовь, которая теперь наново обращается к свободе человека. Распознание прославленного человеческого естества Христа совершается в вере. Телесные очи не замечают Его. Необходимо, чтобы Святой Дух преобразил их, основываясь на вере человека и его доверии к Богу.

В этом контексте евангельская пасхальная перспектива приобретает глубокое сотериологическое значение. Мария Магдалина принимает Неизвестного за садовника. Идущие в Эмаус - за путника, не знающего, что произошло в Иерусалиме. Ученики, вновь ставшие рыбаками, замечают на берегу какого-то человека, но не узнают Его (Ин 21, 4). Все это произошло потому, что был Он "в ином образе" (Мк 16, 12). Необходимо внутреннее освещение Духом, чтобы узнать Его и воистину уверовать. Тогда уже не обязательно Его телесное присутствие.

Потому Он и "становится невидим" (Лк 24,31), оставляя дар Духа, освещающего и преображающего. Его присутствие требует внутреннего восприятия (интериоризации): "вы во Мне, и Я в вас" (Ин 14, 20).

Возвращаясь к пространственному символизму Библии (Христос сошел на землю, в ад, восшел на небеса), следовало бы сказать, что переход Христа через бездну смерти к воскресению ввело Его в недоступную для глаз глубину видимой реальности. Такие глубины существуют, но человеку необходим определенный тип духовного познания, проникающего в глубину тайны и красоты вселенной. Сами люди являются причиной того, что "ад иногда выходит на поверхность земли" 171 . Целью Христа было уничтожение инфернального способа существования и преображение его в состояние нового существования, исцеленного и преображенного, открытого навстречу тайне Божественной трансценденции. Одним словом, в состояние бытия спасенного, искупленного, исцеленного от замкнутости в себе. Вера в Христа Воскресшего, в Котором и для Которого все сотворено (Кол 1, 15-16), дает доступ к этому новому постижению всей действительности.

Христос стал нашими открытыми вратами к возрождению и воскресению. Пустой гроб, символ тьмы глубин человеческого естества, наполнился светом и жизнью. "Духовное тело" Воскресшего охватывает теперь целый мир. Открытый гроб является уже начатком преображенного мира, открытого навстречу действию Божественной энергии Святого Духа. Перевернутая перспектива кеносиса Божиего Сына стала причиной того, что место проклятое и "наинизшее" стало местом откровения и самопожертвования Бога. Свет и сияние блистают отныне не только на вершине горы Фавор (ср. Мф 17, 2 и 28, 3), но и в символическом сердце земли (ср. Мф 12, 40). Сам Христос становится "землею живущих" (he chora ton zonton), как гласит надпись на изображающей Воскресшего мозаике в древней святыне в Карие Джами в Константинополе.

Чтобы выразить смысл совершенного Христом спасения, необходимо вслед за восточным христианством обратиться к языку символов. В восточной традиции гроб символизирует темные стороны человека и падшего мира, уничтожающего времени и разделяющего пространства. Над всем этим Христос одерживает победу. Он невидим, но все наполняет светом, "небо, землю и даже преисподнюю" 172 . Свет этот сияет из мрака гроба. Отваленный камень означает открытие, уничтожение "стены, разделяющей" то, что в нас от Бога от того, что отмечено смертью и адом. Гроб символизирует также ад, с этих пор побежденный и открытый, наполненный Божиим присутствием. Присутствие в гробе ангелов хорошо выражает близость и присутствие Бога. Предвещает Его новое присутствие в человеческой истории. Пасхальное утро, согласно Отцам Церкви, является началом дня, "который не знает окончания", "дня вечного", "восьмого дня". Вечность так пронизывает время, как небо -внутренности гроба. Гроб, символ темных сторон человеческого существования, стал "брачным чертогом", началом новой жизни на всю вечность 173 . "Утраченный рай" находится теперь вблизи гроба, в саду... Таким образом во Христе вновь обретается то, что было утрачено Адамом в раю. Конец вновь сияет сиянием начал. Небо пронизывает гроб и преображает его в начаток нового мира.

Символика открытого гроба особенно удачно подходит для выражения неизмеримого богатства тайны искупления и новой жизни. Быть может, она чужда богословской мысли западного христианства. Но это именно она позволяет нам освободиться от нашей неподвижной "рациональности, не позволяющей нам выйти из гроба" 174 . Она позволяет понять, что Сам невидимый Христос является для нас освобождающим "открытием" и "вратами к перемене. Воскресение является тайной возрожденного наново упования (1 Петр 1, 3), окончательной победы добра над злом, любви над ненавистью, света над тьмою, жизни над смертью. Пустота гроба открывает безграничные пути поиска Живущего.

5. ХРИСТОС - "ПАСХА НАШЕГО СПАСЕНИЯ"

Пасхальная сотериология показывает вечно актуальную роль воскресшего человеческого естества Христа. Его жизнь во славе не является одним лишь личным вознаграждением за совершенное дело спасения. Воскресшее человеческое естество Спасителя исполняет действительную и непреходящую спасительную роль. Прославленная жизнь Христа является окончательным свершением Его земной миссии, принятой Богом и вызволенной к полноте действенности. Все еще мало обращается внимания на эту пребывающую спасительную функцию Его человеческого естества. Воскресший Христос это не только Бог, но также и человек - навеки. Христианское понимание спасения не дает оснований для уменьшения тварного существа. Бог не становится большим и более реальным на пути обесценивание творения. Иначе искупление не могло бы быть названо новой тварью.

Искупление не ограничивается только преодолением греха и смерти. Следует говорить о нем в положительном аспекте. В пасхальной тайне Креста и Воскресения реализуется новая общность Бога с людьми. Здесь наступила также наиболее важная встреча Бога с человечеством - нашего ради спасения. Пасхальная духовность древней Церкви не без повода с такою силою подчеркивала мотив преображения. Пасхальная тайна окончательно преодолевает власть греха и смерти, возвращая человечеству Живущего, Который как Богочеловек включает всех в общность жизни с Богом. Преображение является чем-то большим, чем уничтожением смерти; общность с Богом - чем-то большим, чем преодолением власти греха.

Основное значение для этой вечной спасительной функции Христова человеческого естества имеет тайна Воплощения, довершенная в Воскресении. То, что Сам Бог становится человеком, составляет окончательное основание для Его отношения ко всей твари. Человеческое естество Христа является необходимой и постоянной переходной точкой, через которую должно действительно перейти все, что сотворено, если хочет найти перед Богом довершение своей вечной ценности. Таков смысл свидетельства веры, заключенного в простых словах Священного Писания: Христос есть врата и двери (Ин 10, 7), "Альфа и Омега" (Откр 1, 8; 21, 6). В Нем - Воплотившемся и Воскресшем - все творение обретает величайшее обетование жизни и славы. Как учит Мелитон из Сардес (ум. ок. 180), автор древнейшей из дошедших до нас пасхальной гомилии, Христос воистину "Пасха нашего спасения" 175 .

X

ЕВХАРИСТИЯ И ВОСКРЕСЕНИЕ

Христианское пасхальное богословие, представляя тайну Христова Воскресения, видит в этом существенный повод для беседы о Церкви и ее "мистериях", т.е. таинствах. Особым образом это относится к Евхаристии, которая является участием в тайне Тела и Крови Воскресшего Христа, живого и подлинного. Если в мире уже действует преображающая сила Воскресения, то это прежде всего относится к Евхаристии. Христос говорит о Себе, что Он не только "хлеб жизни" (Ин 6, 35), но также "воскресение и жизнь" (Ин 11, 25). Что же такое Евхаристия, как не участие в таинстве Воскресения? В ней действительно присутствует и становится "духовной пищей" Сам Воскресший (1 Кор 10, 3). Звеном между Воскресением и Евхаристией является тайна собственно того же воскресшего и прославленного тела Христова. В одном и другом случае речь идет о все той же реальности Его тела. Если Христос не воскрес, то тогда не только проповедь тщетна и напрасна вера (см. 1 Кор 15,14.17), но тщетна _f и бессмысленна также сама Евхаристия. Ничто не было бы в состоянии заполнить этой пустоты и преодолеть тщету. Не многим помогло бы здесь самое возвышенное богословие трапезы, братства, соборности и празднования. Без Того, Кто приглашает и принимает как Господь и Господин, евхаристическая трапеза осталась бы только пустым ритуалом, который без малейшего сожаления можно было бы вычеркнуть из своей жизни. Она была бы тогда только "каким-то пиршеством неприсутствия Бога, литургией фиктивного дара, ритуалом людей без царства и стереотипом обманутых сердец" 176 .

Бог воскресил Иисуса "для оправдания нашего" (Рим 4, 25). Его существование является существованием, обращенным к нам. Евхаристия является устойчивой формой Его явлений и пасхального присутствия. Хотя само по себе Воскресение - событие одноразовое и неповторимое. Но благодаря Евхаристии оно как бы многократно помножено на множественности места и пространства. Совершая Евхаристию, Церковь с верой исповедует и торжествует Воскресение своего Господа. Согласно Кириллу Александрийскому "община в мистической Евлогии (= Евхаристии) является исповеданием Христова Воскресения" 177 . Григорий Назианзин определяет евхаристическую жертву званием "жертвы воскресения" (anastasimos thysia) 178 . Присутствие Воскресшего в Евхаристии не есть присутствие статичное. Имея свое обоснование в Воскресении, присутствие это является эпифаническим и парусийным; присутствием, приходящим от полноты эсхатологического осуществления (греч. parousia -одновременно пришествие и присутствие).

В свете веры в Христово Воскресение Евхаристия приобретает полноту смысла и несравненную глубину. Она является постоянным свидетельством того, что Христос воистину воскрес и живет, что Он господствует над миром и Своим Воскресением преображает силою Духа смысл человеческой жизни и смерти, что Он беспрестанно вводит людей в круг жизни, простирающейся за границы смерти. С целью освещения Евхаристического таинства, как присутствия и дара прославленного Христа всей общине Церкви, необходимо начать размышления от Христова Воскресения и тайны Его тела. Само стремление христианского пасхального богословия к синтезу наводит мысль на такого рода сближение обеих этих тайн.

1. ПРИЧИНЫ УГАСАНИЯ ПАСХАЛЬНОЙ ПЕРСПЕКТИВЫ

Тайна Евхаристии без остатка принадлежит эсхатологическому порядку воскресения (ordo resurrectionis). Ничто не может оправдать богослова, молчащего о существенной связи Евхаристии с воскресением. Это ordo resurrectionis является собственно одной из основных категорий в понимании Евхаристии. Тем более поразительным оказывается факт того, как долго на эту связь не обращали внимания. Похоже, что это явное последствие серьезной неполноты самого богословия воскресения. В истории развития христианской мысли существует известный закон: каждый недостаток влечет за собою последующие, порой весьма далеко идущие в своих последствиях. А потому тем более следует двигаться в направлении тесного соединения Евхаристии с Воскресением. Обе тайны веры как бы взаимно принадлежат друг другу. Этого единства не должны затемнять никакие мнения. Когда нужно говорить о тайне Тела Христова в Евхаристии, невозможно обойти молчанием тайны Тела в Воскресении. В противном случае подрываются сами основы евхаристической веры.

Об этом свидетельствует кризис учения о Евхаристии в западном христианстве в период раннего Средневековья (IX и XI в.), а также эпохи разногласий с протестантизмом. Поскольку спор о Евхаристии в IX веке касался непосредственно пасхальной тематики, остановимся сперва на нем. Это позволит нам лучше увидеть, как в западной традиции постепенно и с определенной неотвратимостью совершался процесс отделения учения о Евхаристии от пасхального богословия.

1.1. Неразрешенные трудности

В 831 году Пасхазий Радберт (ум. в 865) издал трактат De corpore et sanguine Domini, в котором дал целостное изложение вопроса о Евхаристии, а в 856 г. дополнил его в письме к монаху Фредогарду, посвященном той же самой теме 179 . Пасхазий учил, что в Евхаристии присутствует тот же единый и неизменный Христос, рожденный от Девы, распятый и воскресший. Тождественность исторического тела и Тела Евхаристического он связывал с Воскресением. Евхаристия одаряет жизнью, Тело Христа преображает наши тела, поскольку является Телом Воскресшего и Живущего. Из Священного Писания Радберт почерпнул уверенность, что Воскресший питает нас Своею жизнью. Поэтому он выступает в защиту евхаристического реализма. Эта уверенность господствует у него над всеми трудностями, появляющимися в ходе объяснения. Его монашеское богословие, указывающее идеал духовной мудрости, ставит выше жизнь и опыт веры, основанный на свидетельстве Писания, нежели спекулятивные аргументы (в этом он похож на Августина). Воскресение - единственный источник бессмертия. Благодаря Воскресению тело Христа стало Евхаристей 180 . В Евхаристии Воскресший Христос подает Себя верующим в Своем Теле. Без Воскресения нет Евхаристии. В ней Воскресший присутствует в Своем Теле.

Против этого учение выступил Ратрамн (ум. в 868 или 875), монах из монастыря в Корбе, аббатом которого был Радберт. Свои взгляды он изложил в небольшом труде под тем же заглавием - De corpore et sanguine Domini 181 . Он считал, что Воскресший Господь, оставив наш мир, пребывает на небесах и не изменяет Своего места. Его неуничтожимое тело, пребывающее в небе, нельзя отождествить с уничтожимыми материальными элементами Евхаристии. Ратрамн ввел различение между двумя родами тела Христова: первое - тело истинное, историческое, ныне прославленное в небе; второе - лишь представленное хлебом и вином таинственное Тело, питаться которым можно только духовно, благодаря вере. Эта была позиция, абсолютно перевернувшая взгляд Радберта, который соединял Евхаристию с Воскресением. Для Ратрамна Евхаристия - только знаковый образ, поскольку Христос воскрес и истинное Его тело пребывает на небесах. Так, во имя Воскресения он отрицает присутствие истинного тела в Евхаристии. Воскресение лишает людей действительного Тела Христова и Его истинного присутствия.

Таким образом, уже в этом знаменательном споре IX века выявилась вся значимость тайны Воскресения для понимания Евхаристии. Однако Радберт не сумел разрешить трудностей, выдвинутых против него Ратрамном. Он указал на факт телесного присутствия в Евхаристии Воскресшего Христа, но не объяснил, однако, каким образом Воскресение, относящееся к тайне тела, делает возможным евхаристическое присутствие Христа. Вероятно, он сам явственно не разглядел в евхаристическом Теле Христа особый вид Его воскресшего и преображенного тела. Причину этого можно видеть попросту в том, что также и ему недоставало углубленного учения о Воскресении как тайне преображенного человечества (человеческого естества) Христа, а следовательно и Его тела. Только глубокое проникновение в тайну Христового Воскресения позволяет понять, что Он истинно может подавать Самого Себя в хлебе и вине. Этой возможности не раскрыл ни Радберт, ни кто-либо другой после него.

Проблемы, затронутые Ратрамном, вновь вышли на явь в XI в., на этот раз у Беренгара Турского (ум. 1088) в учении, получившем название чистого символизма 182 . Проблемы эти касались тайны тела Христова. Чтобы разрешить их, средневековая богословская мысль нашла новую почву, указанную проблематикой субстанции, уходя, таким образом, от поиска объяснений в тайне Воскресения и преображенного тела. Схоластический анализ учения о Евхаристии был основан на рассуждениях метафизического характера. Отход от антропологической перспективы склонял к размышлениям о тайне Евхаристического Тела Христова в свете метафизики. История евхаристического богословия доказывает, что такой поворот неизбежно повлек за собой оскудение и узость, которые современная мысль с трудом пытается преодолеть. Перевес метафизической и реистической точки зрения в схоластическом учении должен уступить место антропологической и персоналистической перспективе.

Русский православный богослов отец Александр Шмеман резко критикует период, в который евхаристическое богословие концентрировалось на противоречивых вопросах, особенно таких, как момент консакрации, транссубстанциация, эпиклеза и приношение. Он считает, что это был совершенно "неевхаристический" период в истории таинственного богословия, лишенный "евхаристического духа" 183 . Угасло сознание того, что Евхаристия является органической функцией всей Церкви, что она является всеохватывающей и всепретворяющей тайной. Был утрачен глубочайший смысл Евхаристической Литургии. Остались скорее отизолированные проблемы, формулы и анализ условий действительности таинства. Абстрактное богословие Евхаристии ограничивает свое внимание тем, что происходит с дарами хлеба и вина, оно ищет возможности объяснить происходящую перемену. Однако, оно забывает, что претворение является скорее следствием того, что сперва что-то произошло с нами самими и со всею Церковью, которая созидается благодаря Евхаристии и вместе с Воскресшим Христом входит в сферу эсхатического Царствия Божия.

1.2. Евхаристия, Воплощение, Воскресение

Лютер считал, что евхаристическое пресуществление, которое он называл "консубстанцией" либо "импанацией" (panis - хлеб), можно обосновать через аналогию с ипостатической унией. В понимание Евхаристии он пытался ввести перспективу Воплощения. Виттенбержский Реформатор считал, что субстанция хлеба, без утраты своей самотождественности, сосуществует с действительностью Христова тела, подобно тому как в ипостатической унии Божество не нарушает полноты человечества. Он вернул Евхаристическому богословию исконно христологическую точку зрения, в которой можно заметить хотя бы частичное обращение к тайне тела. Параллельность между Воплощением и телесным присутствием в Евхаристии представляет, однако же, это последнее как вторичное воплощение. Такое понимание может вести к нарушению учения о единственности ипостатической унии и единственности Самого Христа. Евхаристия не является повторением Воплощения, хотя на нем основывается и предполагает его. Евхаристия является не следствием новой унии, но таинственным способом существования единственного и Того же Самого Христа. Устанавливая Евхаристию, Он сказал: "Сие есть Тело М о е". Евхаристия не нуждается ни в какой другой ипостатической унии, она лишь .являет последствие единственного и все того же самого Воплощения, довершившегося в тайне Креста и Воскресения, евхаристическом пресуществлении прежде всего открывается тайна воскресшего Тела Господа. Он не нуждается в новой ипостатической унии, чтобы в Евхаристии усвоить элементы нашего мира, сотворить из них новое тело. Это совершает сокрытая "сила воскресения Его" (Флп 3, 10), та "сила, которою Он действует и покоряет Себе все" (Флп 3, 21).

Учение о Евхаристии только в одном случае может быть продолжением богословия Воплощения, - Воплощения, понятого как знак и утверждение прорыва Бога в земную действительность. Безусловно, Христос связал Свое Евхаристическое присутствие с материальными сущностями и сделал их средством явления Своего Присутствия. С этой точки зрения следует заметить непреходящее значение Воплощения. Воплощение - событие не статичное. Оно довершается только в пасхальной тайне. Без соотнесения его со смертью и Воскресением невозможно понять его спасительного динамизма. Воскресение является началом абсолютно нового способа существования Христа, который можно определить как эсхатологический. Он никоим образом не сделался "Великим Отсутствующим" в мире. Воскресение и вознесение делают Его присутствующим новым и доселе не встречаемым образом. Именно в свете этого нового присутствия следует понимать всю тайну Евхаристии. Чем же является богословие действительного присутствия Христа, если не продолжением богословия Воскресения? Воскресение не нарушает действительности Воплощения. Тварные и материальные сущности становятся теперь включенными в мистерию таинственного присутствия Воскресшего и преображаются. Вера в это превращение и евхаристическое присутствие не основывается единственно только на истине о Воплощении, но озарена светом Воскресения. Именно это сделалось причиной, что с тех пор Христос может охватить весь мир тайной Своего Присутствия. Пресуществленные Евхаристические Дары уже сейчас становятся эсхатологическим знаком преображения всего космоса, который некогда должен стать местом Его непосредственной близости.

В этом контексте стоит также обратить внимание на многовековой спор Востока и Запада о том, какого рода хлеб следует использовать при совершении Евхаристии. В определенном смысле спор этот явился продолжением пасхальных разногласий раннего христианства. В этом споре - в особенности греки -широко использовали аргументы, почерпнутые из богословия Воплощения и Воскресения.

Существуют основания допускать, что первохристиане при совершении Евхаристии использовали обычный хлеб на закваске, то есть квасные хлеба. На Западе первое явственное свидетельство об использовании пресного хлеба датируется IX веком. Тем временем на Востоке постоянно использовался квасной хлеб. С XI века это отличие в практике становится предметом острых разногласий. Основным богословским мотивом в аргументации греков была тесная связь между Евхаристией с одной стороны и богословием Воплощения и Христова Воскресения с другой. Они считали, что хлеб без закваски является мертвым хлебом, который не может быть символом живого, - то есть воскресшего душою и телом - Христа. Византийские богословы такого ранга как Патриарх Петр III из Антиохии и Никетас Стефатос прямо обвинили латиников в криптоаполлинаризме (ереси, утверждавшей что Христос был лишен человеческой души). Последние в свою очередь аргументировали, что Христос совершал Тайную Вечерю в первый день Опресноков, и тем самым придерживался также еврейского закона. К этому была добавлена также символика безупречной белизны: Евхаристический хлеб должен быть белым, чистым, постоянным и не подвергаться порче. Только тогда он может быть символом и действительностью чистого и безгрешного Христова тела. Всяческая закваска способствует ферментации и разложению, а потому является символом греха и порчи. Следовательно, понимаемая таким образом символика Евхаристического хлеба носила и в латинском богословии своеобразный христологический характер. Однако эта аргументация не была для греков убедительна. Они подчеркивали, что Христос дал начало Новому Завету, в котором Закон и священство имеют иной характер, нежели в Ветхом Завете. Они обвиняли латиников, что те уступают иудаизирующей тенденции. Более того, хлеб без закваски, по мнению греков, является мертвым хлебом, не способным к выражению христианской символики Воскресения. Привязанность христианского Востока к истине о Христовом Воскресении нашла свое выражение также и в спорах, касающихся Евхаристии. Кажется, что на этот момент в прошлом не обращалось должного внимания.

Современное экуменическое сознание созрело уже для того, чтобы в древних спорах уметь лучше разглядеть такого рода нити богословских рассуждений. Вместе с тем не следует упускать из виду того, что даже в эпоху разногласий, - по крайней мере некоторые из спорящих, - отдавали себе отчет в том, что отличие евхаристической практики не противоречит и не ставит под сомнение самого существа евхаристического богослужения (священнодейства). И одна, и другая практика имеет свое обоснование. Спор на эту тему должен отойти в прошлое.

1.3. Недоверие понятию "духовное тело"

Богословие Евхаристии несомненно предполагает определенную антропологию, в том числе и в понимании тела. Эта антропология сокрыта во всей евхаристической символике. Воскресший Господь использует человеческую пищу и питье, приглашает к Своему столу, чтобы преодолеть в слабом и ограниченном человеческом существе недостаток любви и смерть. Таким образом, Он касается того, что в человеке наиболее глубинно, то, что выражается через голод, жажду, общину, любовь, телесность и смерть. Евхаристия является таинством бессмертия с далеко идущими жизненными последствиями не только этическими, но и онтологическими. Это тем более подтверждает необходимость переосмысления этого таинства, -в особенности тайны действительного присутствия Христа - в свете Воскресения, в пасхальных и антропологических категориях. Существует богатое в своем значении единство тайны Тела Христова. Единственно Воскресение может изъяснить всю разнородность измерений этой тайны в единстве и самотождественности тела. Только в свете Воскресения можно обнаружить основоположную идентичность различных состояний тела, рожденного Марией, страдающего, умирающего, воскресающего в славе и питающего нас в Евхаристии. Тождественность не исключает различий. Парадокс Евхаристического Тела невозможно понять без парадокса воскресшего soma pneumatikon. На протяжении многих столетий западная традиция недоверчиво относилась именно к этому прилагательному pneumatikon - духовный, столь характерного для понимания (1 Кор 15,44) телесной реальности воскресения у св. Павла. Совершенно ошибочно это слово принимали за равнозначное прилагательному "бестелесный". Парадокс "духовного тела" считался отрицанием самой телесности. Однако, кто отказывается от этой библейской категории мышления из страха перед спиритуализмом, тот не в состоянии будет выразить ни тайны Евхаристического Тела, ни тайны того Тела Христова, которым является Церковь. В научании Апостола Павла и греческих Отцов термин "духовный" используется для определения новой природы Воскресшего Христа и христианина, пронизанной Святым Духом. Войти в икономию Воскресения означает войти в мир Духа.

Все Евхаристическое таинство включено в это духовное измерение, неразрывно связанное со Святым Духом. Евхаристическое присутствие Иисуса является Его особым присутствием в Духе Святом. Это именно Он является причиной нового, более глубокого присутствия Воскресшего, условием которого был Его уход через смерть (см. Ин 16, 7.16). "Дух животворит; плоть не пользует нимало" (Ин 6, 63). Слова эти являются только объяснением и пневматологическим восполнением иного заверения Иисуса: "Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие" (Ин 6, 55).

Евхаристическое таинство остается в органической связи со всей пасхальной мистерией Христа, которая, понятая интегрально, распространяется от Воплощения, через смерть и Воскресение вплоть до парусии. Обратимся здесь к основной догадке христианского пасхального богословия, которая не теряется во множестве событий и не отделяет их от себя, но видит таинственное единство всей спасительной тайны. Догадка эта особенно необходима для понимания Евхаристии. Евхаристическая Плоть Христова является телом все того же Христа со всеми Его тайнами. Христос Евхаристии - это тот же Христос, что родился от Марии в Вифлееме, страдавший и умерший крестной смертью на Голгофе. Однако, Его Евхаристическая Плоть не является бренной плотью, но плотью воскресшей и прославленной. По этой причине пасхальная перспектива для понимания Евхаристии просто необходима. Кажется, что во время споров об этом таинстве на Западе забывали о необычайной важности понятия духовной плоти. Отсутствие этой перспективы привело в конце концов к кризисам в понимании не только Евхаристии, но также и самого Воскресения, в особенности его плотского характера. Воскресение, Святой Дух, плоть - вот важнейшие точки отнесения пасхального богословия Евхаристии.

В наши намерения не входит здесь анализировать причины, приведшие современное богословие к изменению перспективы в понимании Евхаристии. Важно то, что эту перспективу невозможно отделить от богословия Воскресения. Исходной точкой являются здесь не превращенные материальные дары, на основании которых затем выводится суждение о действительном присутствии, но сам дар, данный под видом знаков. Истинность этого дара подтверждается превращением сущностей этого мира, так как они действительно становятся самой личностью, отдающей себя при их посредничестве. Истинность дара является причиной превращения хлеба и вина. Средоточием же пасхального богословия Евхаристии остается личность Воскресшего Христа и Его дар, преображающий самою суть тварных сущностей.

В свете внимания современного богословия к антропологической и эсхатологической перспективе следует ставить вопрос об отношении Евхаристического Тела Христова с Его Воскресением и сошествием Святого Духа. Если Евхаристия является тайной присутствия Христа во плоти, то следует ближе определить природу этого личностного присутствия. Евхаристия - это дар живой личности. Первенство здесь принадлежит личности, а превращение сущностей (материальных элементов) является чем-то второстепенным, если они принадлежат тому лицу, которое посредством их передает самого себя. Поэтому мы будем выделять личностный аспект Евхаристии. Только личность в состоянии объяснить, что происходит с "вещами" (сущностями). Такой взгляд, несомненно, является отходом от онтологии вещи в сторону онтологии личности. Христианское пасхальное богословие в понимании Евхаристии должно преодолеть всяческий "физикализм", который видит превращение самих только элементов, и теряет из виду личностный дар Воскресшего Христа.

Может показаться, что это изменение перспективы пасхального богословия мало что значит. В действительности же это необыкновенно важное изменение. Категория личностного дара неразрывно связана с вопросом: кому предназначен этот дар? Прежде чем мы предпримем попытку осветить способ евхаристического пресуществления, зададим сперва вопрос о самом личностном даре - истинном и действительном - даруемом другим лицам. Представление этого дара приблизит нам понимание природы и способа его существования.

2. ТАИНСТВО ПРИСУТСТВИЯ ВОСКРЕСШЕГО

Понятие присутствия выражает наиболее древний и основоположный опыт Евхаристического таинства. Первохристианские общины переживали его как таинство Воскресения и присутствия Христа среди учеников. Сами названия Евхаристии: "Вечеря Господня", "стол Господень" - являются выражением веры в то, что Воскресший собирает Свою общину и объединяет ее в Своем присутствии. Апостол Павел исправлял некоторые взгляды и напоминал о существенных моментах евхаристического учения, подчеркивая братский характер вечери и ее связь с Христовой жертвой (1 Кор 11,17-34). Истины о присутствии Христа во плоти никто тогда не отрицал. Апостол не должен был доказывать, что в силу Воскресения Христос присутствует в общине верующих, собирающихся на совершение Евхаристии. Евхаристическое священнодейство - это священнодейство присутствия.

Почти все христианские исповедания признают сегодня тот основоположный христологический факт, что в Евхаристической Литургии Сам Христос - Господь церковной общины - призывает и приглашает ее на вечерю. Он Сам является и Господином этой евхаристической вечери, на которой приобщает нас собственной Своей тайне. Исходным пунктом всех размышлений о действительном присутствии во плоти прежде всего является духовное присутствие Воскресшего в Евхаристическом собрании.

2.1. Личностное присутствие

Действительное и телесное присутствие Воскресшего Христа в Евхаристии является личностным присутствием. Это безмерно богатое понятие, которое невозможно анализировать подробно. Речь идет о присутствии личности для личности, а значит это отношение возможно единственно между личностями. Присутствие является своего рода связью, духовной коммуникацией и личностным взаимопроникновением. Оно, без сомнений, осуществляется при помощи человеческого тела, без которого она не была бы в состоянии внешне выразиться. Помогают в этом и материальные вещи, обретающие в этом случае новое измерение. Они становятся знаками, осуществляющими это присутствие. Известно, что материальные вещи присутствуют пространственным образом. Это, впрочем, относится и к людям, когда между ними не существует никакой интерперсональной связи; они остаются чужими и далекими друг для друга, хотя пространственно они и не отделены друг от друга. Такое присутствие доходит до грани отсутствия. Для истинного личностного присутствия пространство отнюдь не помеха. Отдаление может стать причиной тем большего желания соединиться и углублять верность в отношении к другой личности. Личностная связь преодолевает тогда пространство и время.

Этим не отрицается факт того, что личностное присутствие находит наиболее полное выражение в физическом и пространственном присутствии другого лица, при условии, что его воодушевляет то же самое желание взаимной связи и близости. Выражением этого желания часто становится дар или иной знак дружбы и любви. Таким образом - наряду с телом - также и материальные вещи вовлекаются в круг межличностной связи и становятся знаком, реализующим либо углубляющим личностное присутствие. Знак этот не только о чем-то сообщает (чисто информативный знак) или что-то напоминает, но это знак перформативного, действенного характера; ибо он осуществляет то, что означает (реализующий знак) и объединяет личности между собой. Он становится как бы воплощением человеческого желания взаимосвязи, духовной открытости и свободы человека. Это желание выражается и осуществляется через знак. Материальная вещь становится тогда действительным символом дружбы и добровольного приношения себя, заключающим ту реальность, которую она означает.

Такого рода богословско-философский анализ личностного присутствия можно бы продолжать и углублять. В современных попытках толкования Евхаристии - во всей их разнородности - он оказывает большую помощь в объяснении пребывания Христа в Евхаристии 184 . Понятно, что в таинстве при помощи знаков хлеба и вина присутствие Христа реализуется способом бесконечно совершеннейшим и онтологически более интенсивным. Впрочем, присутствие это следует всегда рассматривать в тесной связи как с Его спасительным делом, выражающимся в таинственной анамнезе, так и с действием Святого Духа, Духа Творящего (Spiritus Creator). Присутствие это - данное Спасителем - только будучи принятым верующим человеком и всею общиною, становится взаимным и полным. Весь динамизм личностного присутствия Воскресшего нацелен на обретение единения, т.е. истинного участия в Его пасхальной жертве. Без такого единения это участие не достигает своей полноты. Евхаристия - это призыв (в этом смысле - также и своего рода слово), обращенный к верующему, - по природе своей носит характер воззвания, приглашения и дара. Церковь - это община приглашенных Воскресшим, личное присутствие Которого осуществляется в даре.

Христовый дар - это отдание Себя Самого, это дар вполне личностный. Библейские термины "тело" и "кровь", звучащие в словах установления, относятся ко всей личности. В греческом языке Септуагинты и особенно Нового Завета слово "тело" часто выступает в роли возвратного местоимения. Означает оно не столько материальную телесность, сколько выражающуюся через нее личность. Давая Свое "тело", Христос дает Самого Себя.

Понятие Евхаристии, как определенной аналогии интимности супружеского союза, где тело становится даром, появляется уже у Отцов Церкви, в особенности у сирийских 185 . Тело является даром как знак личностного дара самого себя. Христовый дар имеет в себе нечто от тайны супружества (см. Еф 5, 25.32). Большинство верующих - за исключением мистиков - не видит этого подобия, оставаясь скорее на плоскости одной лишь веры в присутствие Христа; вера же никогда не бывает очевидностью. Сравнение с супружеством в определенном смысле дополняет символику еды и приема пищи, но лучше выражает цель Евхаристического таинства, которое заключается в личностном соединении со Спасителем. Оно также лучше выражает интимную связь этого единения Христа с верующими, которые становятся в Нем одним Телом и одним духом. Этот символизм имеет несомненно библейские основания. Евхаристия является священнодейством взаимной принадлежности Воскресшего Христа и Церкви. Насколько крещение (вместе с миропомазанием) вводит нас в Евхаристию, настолько эта последняя является священнодейством самого источника существования верующих как людей крещеных. Именно поэтому присутствие Христа в Церкви наиболее полно осуществляется в Евхаристическом присутствии.

Вернемся еще на раз к категории дара. Христос присутствует в Евхаристии под видом еды и питья. Хлеб и вино являются знаками Его самоприношения и Его присутствия. Однако это знаки, осуществляющие это присутствие, а не только сообщающие о нем или его напоминающие. В Евхаристии совершается глубокое изменение функции, цели и значения тех реалий, которые служат таинственными знаками. Эта перемена в современных попытках толкования Евхаристии получила название трансфинализации, или транссигнификации, то есть онтологического, достигающего самой глубины сущности, изменения цели и значения. В хлебе и вине воплощается вся отданность Христа. Они становятся Его Телом и Кровью. Мы не оцениваем здесь этой точки зрения, так как в данном случае речь прежде всего идет о выделении личностного присутствия Воскресшего в таинственном знаке Нового Завета. Податель отождествляется с самим даром, который в то же время является величайшим призывом и приглашением.

2.2. Коммуникативное присутствие

Знаком личностного присутствия, осуществляющим его, является пища и питье; таким образом, Евхаристия имеет вид еды. В силу самой своей природы она приглашает к участию -принять и есть. В этом исполняется ее предназначение. Следовательно, присутствие это не является присутствием ради присутствия. Воскресший присутствует среди верующих как Личность среди личностей. Отцы Церкви усиленно подчеркивали это активное присутствие Христа в Евхаристическом священнодействе. Свое внимание они сосредотачивали не на элементах хлеба и вина, но на Самом Христе, собирающим Своих друзей, дающим им Самого Себя и приглашающего к участию в Своей жизни. Вся сила реального символизма Евхаристии основана, таким образом, не на элементах, но на присутствии и действии Христа в отношении общины. Целью является не принятие пищи как таковое, но личные взаимоотношения между Дающим и одаренными. Коммуникация и взаимосвязь лиц становятся возможны благодаря телу. В соответствии со всем еврейским способом мышления тело является средством этой связи (след этого мышления виден, в частности, в тексте 1 Кор 6, 15, который невозможно понять в отрыве от евхаристического опыта). Тело создает возможность общения. Христос воскрес в теле. Его телесное - хотя и абсолютно иное - существование делает возможным встречу с Ним в таинстве. Для этого он использует хлеб, который в Евхаристии становится Его Телом. Приглашение Воскресшего Господа - невидимого и недоступного непосредственно человеческому восприятию - должно быть поэтому по необходимости воплощено в слова и жесты, в дарование Себя при посредстве хлеба и вина. Однако, символизм в этом случае не исключает реализма, поскольку символ осуществляет и содержит то, что означает.

Таинственно событие уже по сути своей имеет характер отношений, устремленных к взаимообщению лиц. Воскресший Христос - Лицо, обращенное к людям. Его присутствие всегда есть присутствие для них, для каждого из них. Поэтому он творит знак, при помощи которого Он может уделять Себя видимым образом, оставаясь в то же время сокрытым и как бы безликим. В связи с этим не следует сосредотачивать внимания на самом Евхаристическом присутствии как таковом. Христос как Личность несомненно более присутствует для людей, чем по отношению к иным сущностям. Евхаристия - это личная встреча: встреча личности с Его Лицом. Ее целью является углубление личной взаимосвязи между Ним и верующим; связь эту мы называем состоянием благодати и дружбы.

Личностное присутствие Христа в Евхаристии нельзя верно понять в отрыве от Его многообразного и действительного присутствия в Церкви. Присутствие в Евхаристии имеет, правда, специальный характер и отличается особой интенсивностью, тем не менее не следует рассматривать его изолированно. Существует большее число "реальных присутствий". Каждое присутствие Воскресшего носит экклезиальный характер. Евхаристическое присутствие никогда не является самоцелью, но нацеленностью на Христово присутствие в нас. Это экклезиологическая цель: возрастание присутствия Христа в каждом верующем и во всей общине Воскресшего, совершающей Его вечерю. Тайна Тела и Крови была установлена затем, чтобы их причащаться (ut sumatur). Она обращена в сторону активного участия, достигающего своей кульминации в таинственном Причащении.

Для пасхального богословия существенным является именно это спасительное значение личностного присутствия. Прославленный Христос не может уже пространственно присутствовать среди людей на земле. Благодаря вознесению и прославлению Его присутствие приобрело еще более личностные черты. Личностное присутствие Христа не подлежит уже пространственным ограничениям и не связано с присутствием в каком-то конкретном месте. Оно доступно каждому, кто откроется навстречу его приятию. Таким образом при посредничестве таинственных знаков спасительное дело прославленного Господа и впредь совершается в тайне человеческой свободы.

В Евхаристических Дарах Христос дарует Самого Себя. Это самоприношение не следует рассматривать отдельно от всей Его жизни, крестной смерти и Воскресения. Основой Евхаристического дара и присутствия Господа является жертвоприношение Себя на смерть за нас и приятие этого акта в Воскресении. Смерть Его была действительной смертью за нас и ради нашего блага. Благодаря пасхальной жертве весь мир в своей неисследимой глубине оказывается причастен Его смерти и преображен силой Воскресения. С тех пор каждому человеческому существу доступна тайна спасения. Силою Воскресения Христос может теперь одаривать Церковь Самим Собою. Делает Он это при посредничестве таинственных знаков и реалий материального мира. Еда становится знаком Его присутствия и предстательства. Действительное и телесное присутствие Христа в Евхаристии является следствием Его добровольного Крестного самопожертвования, достигшего благодаря Воскресению непреходящей актуальности.

Смерть, как дар собственной жизни, является уходом и расставанием, ведущим за собой отсутствие в пространственных измерения. Новое присутствие возможно благодаря тому, что Христос воскрес и живет, и что, будучи прославлен, одарил Церковь снишествием Духа Святого. С этого времени существование Церкви неразрывно связано с таинственным домостроительством знаков. Евхаристическое присутствие Христа превышает все другие типы Его присутствия в Церкви и мире, а возможно оно благодаря деянию Святого Духа. Тот, кто передал Самого Себя и отошел из этого мира, может пожертвовать Свое присутствие всем людям. Он по-прежнему существует в целостном отдании Себя ради всех. Его присутствие является даром Его Самого. Он дает Себя общине верующих в знаке хлеба и вина, без которого не может быть трапезы, Им Самим установленной.

3. ПАРАДОКС БЛИЗОСТИ И УДАЛЕННОСТИ

Говоря о евхаристическом присутствии Воскресшего, невозможно не вспомнить о парадоксе этого присутствия. Это парадокс близости и удаленности, который будет продолжаться во все время существования странствующей Церкви. Христос пространственно "отсутствующий" жертвует Себя в знаке в кенотическом состоянии. Начатый в Воплощении и исполненный в смерти кенозис Христа продолжается в парадоксе Евхаристического присутствия. Это действительное присутствие, в котором сияет истинное "уже" спасения. Одновременно - и в этом заключен парадокс - присутствие это является обетованием и предвосхищением еще не исполнившегося вхождения в эсхатологическую близость Воскресшего. К Евхаристии относятся также верное замечание Апостола: "водворяясь в теле, мы устранены от Господа" (2 Кор 5,6). Евхаристия Церкви есть Евхаристия пути, а не окончательного исполнения близости и общности с Христом. В ней присутствует радостное "уже", преодолевающее Его отход из мира, и вместе с тем "еще нет", пробуждающее надежду, что паломнический путь непременно должен достичь своей цели. Силою Воскресения и ниспослания Святого Духа Христос дарует нам свою близость. Этот дар указывает, однако, на действительность будущего мира, где это присутствие уже не будет сокрыто. Евхаристический дар является эсхатологическим знаком этого грядущего мира.

3.1. Присутствие и ожидание

Греческие Отцы Церкви одним взглядом сумели охватить всю глубину парадокса близости и удаленности Христа в Евхаристии. Это задание облегчал им сам способ их мышления в категориях прообраза спасительного события и его таинственного отражения. Прообразом для них служила пасхальная искупительная тайна: спасительная Христова смерть и Его Воскресение. Таинственным отражением этого спасительного события является Евхаристическая Литургия. Участвующим в ней она дает возможность стать участниками самого спасительного таинства. Таинство это осуществляется через свой литургический "образ" (eikori) или символ (symbolori). Прообраз присутствует уже в своем отражении, но это присутствие не является все же надлежащим присутствием. С одной стороны Евхаристия воплощает уже довершившееся спасение, с другой же - она лишь знак и обетование окончательного спасения, которое еще не пришло. Его видит только вера и надежда христианина. Церковь уже пронизана пасхальной тайной, и вместе с тем находится еще на пути к полноте ее откровения. Присутствие Воскресшего Христа в Евхаристии является присутствием в знаке и образе, присутствием сокрытым, хотя и действительным. Всею своею силою оно обращено в сторону полноты эсхатологического присутствия, то есть в сторону самого прототипа. Христос присутствует, и в то же время он остается ожидаемым всем напряжением надежды. Церковь призывает Его: Marana tha -"Гряди, Господи!" До тех пор, пока пасхальное таинство (прототип) отражается только в образе и знаке (литургия), единственный доступ к ней дает вера. То, что видимо единственно благодаря вере, что должно оставаться сокрытым, то всегда имеет в себе нечто от отсутствия. Это положение не исключает сомнений и непонимания. В нем разыгрывается вся тайна человеческой свободы, которая должна добровольна открыться навстречу этому сокрытому и спасительному присутствию Воскресшего. Следует не только уметь видеть, но также хотеть и желать того. Такова действительность Церкви странствующей от вознесения Воскресшего до его пришествия в славе. Парадокс близости и удаленности продолжает существовать.

Присутствие Воскресшего в Евхаристии странствующей Церкви отмечено постоянным напряжением между присутствием и "отсутствием". Присутствие, причиной которого является Святой Дух, не перечеркивает другой стороны истины об отшествии Иисуса через смерть. Евхаристия является надежным свидетельством того, что парадокс присутствия и "отсутствия" должен когда-то завершиться и привести к тому, когда мы непосредственно "с Господом будем" (1 Фес 4,17). Она является знаком его ухода из этого мира и ожидания Его окончательного пришествия.

Такого рода мышление переходит в убеждение. В нем отражен весь человеческий опыт веры, которая должна сопутствовать не только Евхаристии, но и другим таинствам Церкви. Греческие Отцы сумели выразить в нем все духовное напряжение веры между библейским "уже" и "еще не". Это, без сомнения, целостный и динамичный подход, близкий внутреннему опыту каждого человека. Вместе с ними необходимо "бросив взгляд увидеть, что Христос действительно присутствует в Евхаристии и что несмотря на это Он присутствует единственно сокрыто и временно, так что Евхаристическая Литургия - она одна - также является еще определенным способом специфического "отсутствия" Христа, выполняет свою функцию только в Церкви, находящейся еще в пути и устремляется к своему пределу, которой является полнота присутствия Христа" 186 .

Парадокс близости и удаленности не должен, однако, закрывать нам основоположной истины об абсолютной открытости Христа на отдание Себя всем людям и на каждом месте. Ибо такова суть воскресшего существования Того, Кто прошел через смерть за всех и ради всех. Мы снова утверждаем, что пасхальная перспектива необходима для верного освещения тайны Евхаристического присутствия.

3.2. Взгляд М. Лютера и Ж. Кальвина

Возвратимся еще раз к учению реформаторов Мартина Лютера и Жана Кальвина. Богословы XVI века - в том числе и католические - понимали присутствие Христа пространственно. Они считали, что истинное тело должно обладать своим измерением и требует локализации. Лютер возвещал учение о вездесущности тела Воскресшего Христа. Он верил, что Христос имеет участие в вездесущности и безграничности Самого Бога.

Тем временем Кальвин противостал этому учению, утверждая, что Воскресший Господь пребывает не "здесь", на земле, но в небе - "у Отца". Впрочем, это было следствием его реакции против реистического реализма позднего средневековья. Кальвин преувеличенно подчеркивал момент отдаления. С другой стороны отдаление это он понимал не во временных ("еще не"), но в пространственных ("не здесь", "у Отца") категориях. Взгляд Лютера, как и взгляд Кальвина выходит из непонимания нового способа существования Христа после воскресения. Пространственное понимание присутствия в обоих случаях порождало непреодолимые трудности, затемняя тем самым проблему Евхаристического присутствия. Пространственное понимание вообще не может иметь места в отношении к присутствию Воскресшего. Присутствие это не является присутствием естественным, соответствующим тварному порядку вещей, но присутствие это есть личностное присутствие эсхатологического характера, берущее начало в самой природе воскресения. Ей не известны никакие пространственные ограничения. Кто сомневается в возможности действительного присутствия Христа в Евхаристии по той причине, что Он пребывает в славе "у Отца", тот не понимает нового способа Его существования после Воскресения.

Чтобы избежать этих трудностей, Кальвин прибегает к динамично понимаемому духовному присутствию Христа. Существенную роль приписывает он здесь Святому Духу и в этом заключается новизна его подхода 187 . Согласно Кальвину, Христос как Бог присутствует везде, но как человек пребывает в небе, поскольку истинное тело невозможно помыслить без размеров и определенного местоположения. Воскресение не освободило Его от необходимости локализации тела. Он не может телом Своим присутствовать "здесь", "на земле", поскольку пребывает сейчас "в небе" ("в вышних"), благодаря Своему прославленному телу. Прославленный Христос сохраняет полноту человечества.

Вознесение в славе не нарушает пространственного характера Его тела. Прославленное тело по-прежнему связано с определенным местом. Поэтому действительное присутствие Христа в Евхаристии невозможно по той причине, что Он пребывает в небе. Чтобы выйти из тупика, Кальвин ссылается на Святого Духа. Это Он делает возможным динамическое и духовное присутствие, не нарушающее факта пребывания Христа в пространстве славы и возвышения. Благодаря Духу "снисходит к нам все, чем есть и что имеет Христос" 188 . Обращаясь к сравнению с солнцем, он утверждает, что "света и сияния Духа Иисуса Христа" достаточно, чтобы дать нам участие в Его Теле и Крови. Таким образом, Святой Дух преодолевает то пространственное расстояние, которое отделяет Евхаристию от воскресшего тела Христа, связанного с определенным местом в небе. Подобно тому как ранее блаж. Августин, затем Ратрамнус и Беренгарий, так теперь и Кальвин не сумел освободиться от пространственного понимания существования Христа после Воскресения, по-прежнему подлегающего необходимости локализации. Он не заметил, что это расстояние и удаленность между Воскресшим Господом, пребывающим на небесах, и Евхаристией, совершаемой в определенном месте, является единственно чистой фикцией, вытекающей из не решенных на Западе богословских проблем. Отметим здесь, что христианский Восток в своей истории подобных трудностей не знал.

Однако давайте посмотрим на совокупность проблемы более оптимистично. Достаточно бросить беглый взгляд на историю богословия, чтобы увидеть, что все существенные проблемы медленно дозревали в человеческих умах. Прибегая к аналогии между Евхаристией и ипостатической унией, Лютер способствовал новой постановке вопроса об отношении между евхаристической тайной и тайной Воплощения. Заслуга Кальвина состоит в том, что он напомнил Западу о забытой роли Святого Духа в Евхаристии. Он не желал замыкаться в проблематике пресуществления и реистического средневекового реализма.

Правда, он не сумел решить проблемы воскресшего тела Христова, но ища ответа, обратил внимание на роль Святого Духа, столь выделяемую в традиции Восточной Церкви. Понятно, что его обращение к пневматологии носило характер скорее необходимого ключа для открытия запертых дверей. Оно не вытекало органичным образом из понимания целостности домостроительства спасения. Роль Святого Духа в Евхаристии не основывается единственно на преодолении фиктивного расстояния между прославленным Христом и совершаемом на земле "воспоминании" Его смерти и Воскресения. Она касается самого существа Евхаристической тайны. Евхаристия как тайна тела Воскресшего неотделима от присутствия Духа воскресения. Святой Дух не является лишь заместителем прославленного Господа, удаленного от мира. Воскресший Христос вовсе не утрачивает существенной связи с миром и не является в нем отсутствующим. Безусловно, Святой Дух обладает бесконечной силой. Однако, сила эта есть сила исполнения до конца тайны Христа, а не преодоления пространственного ограничения и недостатка Его существования в славе. Нельзя ни на секунду забывать, что прославленный Kyrios (Господь) есть Тот, Кому "дана всякая власть на небе и на земле" (Мф 28, 18). Он посылает Святого Духа, хотя Сам, будучи вознесенным, имеет силу "всех привлечь к Себе" (Ин 12, 32). В этом открывается тайна всего домостроительства спасения, изложением и воплощением которой является Евхаристия.

Обратим внимание на экуменическую важность размышлений о личностном присутствии Христа как истинного Господина Евхаристической вечери. Сам Воскресший Господь собирает Свою Церковь на общую трапезу и присутствует среди собравшихся. Все спорные вопросы следует рассматривать в свете этого основоположного утверждения. Оно составляет христологическую и сотериологическую ось учения о Евхаристии. Воскресший Христос присутствует в Евхаристических Дарах силою Своего Духа. Его претворяющее и преображающее действие прелагает земную пищу в Тело и Кровь Господни.

XI

"ХРИСТОСЪ ПОБЕДИ!"
ГИМН МИТРОПОЛИТА ИЛАРИОНА В ЧЕСТЬ ХРИСТА 189 .

Произведения Илариона, первого киевского митрополита "Русина", называемые сходно "Словом о законе и благодати", без всякого преувеличения можно назвать ценнейшей жемчужиной древнерусской литературы, ее выдающимся памятником и самым оригинальным достижением. В истории древней Руси произведения Илариона стали главным источником творческого вдохновения церковного проповедничества и церковной молитвы. Эта образцовая значимость "Слова" вытекала как из его глубокого богословского содержания, так и мастерства художественной формы, необычности композиции и богатства языка.

Полученные до сих пор результаты исследования литературного наследия Илариона показывают, что мы имеем дело с несколькими отдельными произведениями 190 . Так называемое "Слово" составляет их основную часть, которую можно однозначно определить и выделить 191 .

Внимания заслуживает гипотеза, согласно которой " Слово" было произнесено Иларионом как торжественная праздничная, пасхальная речь. На это указывают многие пасхальные мотивы, которые будут рассмотрены ниже. Н. Н. Розов предполагает, что это пасхальное слово было произнесено в первый день Пасхи - 26 марта 1049 г., которая тогда приходилась сразу после праздника Благовещения 192 . По мнению Розова, в состав этой речи вошел весь текст "Слова", кроме "Молитвы", которая имеет явно покаянный характер. Кажется, что объем собственно пасхальной речи значительно уже. Текст предшествующий "Похвале" св. князю Владимиру намного длиннее, чем она. Трудно себе представить, чтобы он был только вступлением к похвальной части. Л.Мюллер представил несколько убедительных аргументов, говорящих о том, что текст предполагаемого пасхального слова можно ограничить выводами Илариона о законе и благодати (168а-183а). Затем следует свод ветхозаветных "Пророчеств" о всеобщности Божиего дела спасения (со слов: "И събысть ся о нас..."; 183а - 1846), и лишь потом начинается "Похвала" ("Хвалить же...", 1846 - 195а) 193 . Поскольку пасхальная речь о законе и благодати могла быть произнесена в день Пасхи 1049 г., то наиболее соответствующей датой произнесения "Похвалы" могла быть 35 годовщина кончины св. Владимира (ум. 1015), приходящаяся на 15 июля 1050 г.

Слова Илариона содержат в себе много пасхальных мотивов, связанных с тайной смерти и воскресения Христа. Эти мотивы тоже придают своеобразную окраску видению Иларионом крещения Руси. "Слово" как единое целое имеет характер богословского рассуждения, центральной темой которого является призыв всех народов к благодати спасения, рассматриваемой сквозь призму великого исторического события, каким было крещение Киевской Руси.

Многие фрагменты "Слова" отличаются необыкновенным лиризмом, певучестью и мелодичностью. Соответственно подобранные цитаты из Псалмов увеличивают этот лиризм своим призывом к воспеванию и прославлению Бога (см. 1836, 184а).

Иларион мастерски изображает картину борьбы двух вер и победу христианства над язычеством. Он увеличивает количество антитез, выражая их равно с помощью аористов, как и прошедшего несовершенного времени, с характерными им оттенками значения.

"Тогда начать мракъ идольскый отъ насъ отъходити, и зоре благоверна явишася. Тогда тма бесослуганиа погыбе, и слово евангельское землю нашю осиа. Капища разрушаахуся и церкви поставляахуся; идоли съкрушаахуся и иконы святыих являахуся; беси пробегааху, крест грады свящааше. Пастуси словесных овец христовъ, епископи, сташа пред святыимъ олтаремъ, жертву бескверньную възносяще. Попове и диакони, и весь клиросъ украсиша и въ лепоту одеша святыа церкви. Апостольскаа труба и евангельскы громъ вси грады огласи. [...] Монастыреве на горах сташа, черноризьци явишася" (1866 -187а).

Так из образа торжествующего христианства постепенно выделяются отдельные группы людей, бывших свидетелями этого события: епископы, священники, диаконы, весь клир, черноризцы. В этой великой литургии, сконцентрированной вокруг "жертвы бескверьной" принимают тоже участие "вси людие": "мужи и жены, и малии и велиции" (187а). Сей то народ наполняет святые храмы, в которых слышно "евангельскы гром" и где благоухает "темиан Богу въспущаемъ" (187а). Все те, которые стали "причастниками Христу" (1756) через крещение, соединены ныне в единой всесоборной службе Божией - литургии новой жизни, которую принесла с собой новая вера.

Именно в этом месте "Похвалы" князю Владимиру Иларион вкладывает в уста всего народа слова гимна в честь победоносного Царя-Христа. Это гимн всех новокрещенных. "Мужи и жены, и малии и велиции, вси людие, испонеше святыа церкви въславиша глаголюще":

"Единъ святъ,
единъ Господь,
Исусъ Христосъ
въ славу Богу
Отьцю. Аминь

Христосъ победи,
Христосъ одоле,
Христосъ въцарися,
Христосъ прославися!

Великъ еси, Господи,
и чюдна дела Твоа!
Боже нашь, слава Тебе"!

На возвышенный славословный характер этого текста обратил внимание несколько лет тому назад Р.Якобсон 194 . Он указал на мастерски составленную композицию гимна как сжатой целостности, созданной по всем правилам арифметической регрессии и прогрессии. С одной стороны каждая строфа гимна короче предыдущей на один стих (5-4-3) и на два слога (28-26-24), с другой же стороны количество слогов постепенно возрастает в соответствующих стихах (5-6-6-5-6, 6-6-7-7, 8-8-8), а следовательно и длина строк. Повторяющиеся изосиллабические строки постепенно удлиняются и придают исполняемой хвалебной молитве интенсивности и ритмичности.

Слова первой строфы происходят из евхаристической анафоры Божественной Литургии св. Иоанна Златоуста. Поет ее хор по возвышении святого хлеба непосредственно после возгласа служащего: Та hagia tois hagiois - "Святая святымъ".

Первообразом второй строфы могли быть или некоторые формулы богослужения Восточной Церкви или же средневековая латинская аккламация, появившаяся на Западе в т.н. Laudes Gallicane: 195 "Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat!"

Славословие последней строфы происходит из Пс. 138,14 а также из прибавленной в последнем стихе аккламации: "Боже нашъ, слава Тебе!", повторяемой часто в восточном богослужении.

Гимн "всех людей" в честь Христа и победы новой веры на Руси представляет собой особо интересное явление. Он отображает взаимную открытость литургических традиций Востока и Запада. Показывает возможность их взаимного проникновения. В этом случае он был бы проявлением сознания еще не разделенной Церкви. Черта эта придает ему особый экуменический характер. Гимн тесно соединен с тем, что ему предшествует и что за ним следует. Как правильно заметил Якобсон, "Гимн занимает центральное место в Слове и явно служит переходным, связующим звеном между предшествующей, повествовательной частью похвалы Владимиру-Василию, и всеми дальнейшими, ярко драматическими тирадами" 196 . Это может служить доказательством невозможности его позднейшего включения его в "Слово" 197 . Ничто не указывает на то, что он имеет характер прибавления, как предполагает Л.Мюллер 198 , по отношению к словам: "Христосъ победи..."

Вторая строфа, говорящая о победе, царствовании и славе Христа, вызывает много трудностей, пока еще не решенных. Не найдено аналогичной по христоцентризму аккламации в литургии и гимнографии Восточной Церкви. Это совсем не исключает возможности ее возникновения под влиянием некоторых текстов византийской литургии. "Слово" Илариона начинается возгласом:" Благословленъ Господь Богъ Израiлевъ, Богъ Христiанескъ, яко посети и сътвори избавленiе людемь своимъ"(168а, см. Лк 1,68). В этих словах звучит радостный призыв к прославлению Бога, похожий на возгласы проскомидии: "Благословен Богъ нашъ ...". Из текстов проскомидии мог Иларион позаимствовать выражения (в аористе) о прославлении и воцарении Христа:

"Десница Твоя, Господи, прославися въ крепости..." 199

"Господь воцарися, въ лепоту облечеся..." 200

Эти последние слова появляются сразу после благословения кадила и после молитвы:

"Кадило Тебе приносимъ, Христе Боже нашъ, въ воню благоухашя духовнаго..." 201

Это очень важная подробность в наших рассуждениях. Иларион также приводит гимн о Христе вскоре после слов: "темiан Богу въспущаемь въздух освяти" (187а).

Христологическая направленность многих молитв проскомидии кажется подтверждает нашу интерпретацию. Гимн Илариона есть тоже "въ воспоминаше Господа, и Бога, и Спаса нашего Iисуса Христа" 202 ,

"волею бо благоволилъ еси плотiю взыти на крестъ, да избавиши, яже создалъ еси, отъ работы вражiя" 203 .

Христу принадлежит всякая слава, он упование наше: "Слава Тебе, Христе Боже, упованiе наше, слава Тебе" 204 . Основанием этой надежды - Его Воскресение:

"Воскресый изъ мертвыхъ, Христосъ истинный Бог нашъ ...

помилует и спасетъ насъ, яко благъ и человеколюбецъ" 205 .

Приведенные выше утверждения, рассматриваемые в христологическом контексте богослужебных молитв, указывают возможный источник вдохновения слов: "Христосъ въцарися, Христосъ прославися" в Иларионовом гимне. Они не объясняют однако, что могло стать вдохновением слов: "Христосъ победи, Христосъ одоле". На первый взгляд, ответ должен находиться в надписи на просфоре, из которой во время проскомидии вынимается святой хлеб, называемый "Агнцом"; просфора эта помечена печатью со словами: IC ХС HI KA - "Iисус Христос побеждает". Согласно общепринятому толкованию, эта печать изображает огненный крест, который, как говорит предание, увидел Константин Великий на небе перед решающей битвой (312 г.), с надписью: "In hoc signo vinces" (В этом знамени победишь). К сожалению нам неизвестно никакое историческое свидетельство, которое подтверждало бы время первого , употребления печати со словами: IC ХС HI KA на означение Агнца. Уже язычники выдавливали на хлебе печать с символами и надписями. Сохранилась и христианская печать из IV - V вв. с символом "ХР", но мы не знаем, употреблялась ли она только при изготовлении просфор или также при испечении повседневного хлеба. В следующих веках на просфорах ставили разные печати. С VII в. эта печать имела форму креста 206 . Что касается византийской литургии, первые упоминания о такой печати встречаются начиная лишь с XI века 207 .

Эти факты могли быть источником инспирации для слов Илариона в его гимне: "Христосъ победи, Христосъ одоле", но сами по себе они не дают еще полной уверенности в этом. То же самое надо сказать о таких аккламациях как "Троица побеждает", "Побеждает вера в Троицу", "Побеждай, Господи". Эти аккламации часто встречаются в творениях греческих отцов Церкви, в надписях и в византийской литургии 208 . Не исключено, что они также могли в какой-то степени стать источником вдохновения Илариона.

Выдвинутая выше гипотеза о возможных источниках инспирации, происходящих из самой восточной традиции не является, однако, столь очевидной и однозначной, чтобы исключала она всякую способность Киевского проповедника открыться на возможные влияние аккламации "Christus vincit". Такая открытость свидетельствовала бы о его способности объединять традиции в одно целое, способности столь характерной для еще не разделенной Церкви. Кажется, что одна возможность совсем не исключает другой. Обе интерпретации могут взаимно дополняться. Иларион мог использовать латинскую формулу как уже известную на Руси. Мог также сам ее видоизменить, соприкоснувшись тем или иным образом с ее переводом или с самим латинским текстом, широко распространенным на Западе Европы в средние века.

Исследования показывают, что триадологичная формула "Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat" могла образоваться уже в VIII в., как радостная литургическая аккламация в честь Христа как Бога-Победителя, Царя и Владыки. Повторяется она, как доминирующий припев в ектений Laudes regiae, исполняемой первоначально скорее всего по случаю венчания на царство, а затем, особенно во Франции, во время таких церковных праздников, как Рождество Христово, Пасха, Пятидесятница или иные великие торжества 209 . Впрочем, христологическая аккламация могла найти, особенно в других странах, более широкое распространение и популярность, чем самые торжественные Laudes regiae. По всей вероятности, она была известна также в Чехии и в Польше.

Древнепольская литургия была глубоко укоренена в Западной Европе. Первым епископом города Познаня был Иордан, происходящий, по всей вероятности, из южных или западных окраин Германской империи либо из Ломбардии. Именно он принес в Польшу галльскую литургию, хотя не в ее первоначальной форме, но уже вместе с римскими влияниями. В свете исследований историков и литургистов, уже в X веке богослужение в познанском кафедральном соборе было богато и торжественно 210 . Минувшие столетия борьбы с арианством способствовали представлению Христа прежде всего как сияющего славой Царя, Судьи и Вседержителя. Древнепольская литургия, благодаря своим связям с галльским обрядом, явственно подчеркивала божественное достоинство Христа-Царя и красоту Его Евангелия 211 .

В этом контексте гипотеза о проникновении аккламации "Christus vincit" в Польшу имеет действительные основания. Польские князья хорошо знали церемониал императорского двора, что тем более способствовало подражанию 212 . Звучная латинская аккламация в честь Христа-Победителя могла оттуда проникнуть также и на Русь, прежде всего через дворы вельмож и духовенство. Известно, например, что при дворе польского короля Болеслава Храброго (ум. 1025) был русский священник. Через некоторое время побывал в Киеве и Турове епископ поморский Рейберн из города Колобжега. В качестве капеллана он сопровождал неизвестную нам по имени дочь Болеслава Храброго, выданную замуж за князя Святополка, старшего сына св. Владимира 213 .

Члены польских и русских господствующих династий роднились часто благодаря заключаемым бракам (это относится, главным образом, к династии Пястов и Рюриковичей). С этим было связано взаимное проникновение обычаев, обрядов, взглядов и языковых форм. Польско-русские церковные отношения и связи характеризовались уважением и толерантностью еще долгое время после даты официального разделения между Востоком и Западом (1054 г.) 214 .

Сознание одной неразделенной Церкви сохранилось почти до конца XII века. Свидетельствуют об этом прежде всего династические смешанные браки 215 . Члены господствующей династии получали обыкновенно блестящее образование. Так, например, король Мешко II (1025 -1034) кроме латинского языка знал также и греческий. Дети Мешка II и Рихезы Лотарингской, прежде всего Казимир (позднейший король Казимир Обновитель) и Гертруда отличались не только умением писать, но также знанием латыни и богословия. Княжна Гертруда стала в 1039 или 1043 г. женой Изяслава-Димитра Ярославовича, князя туровского и новгородского, а с 1054 г. великого князя киевского. Надо подчеркнуть, что первые годы пребывания Гертруды на Руси совпадают с годами, предшествующими созданию "Слова о законе и благодати" Илариона киевского. Можно предположить, что именно благодаря Гертруде, он мог непосредственно познакомиться с латинской аккламацией в честь Христа, Царя и Победителя (она же могла сама знать христологическую формулу, в частности благодаря своей матери, Рихезе из Лотарингии). Гертруда является автором латинского сборника молитв ("Молитвенник") 216 . В этих молитвах часто вспоминает она страсти Христовы, Его крестную смерть и воскресение 217 . Однако мы не найдем в них выразительной формулы, похожей на интересующую нас латинскую аккламацию. Этот факт не противоречит еще нашей гипотезе - тем более, что молитвы Гертруды имеют личный и по преимуществу покаянный характер.

Эта гипотеза кажется более достоверной, чем предположение Л. Мюллера, что будущий митрополит киевский услышал Laudes regiae на королевском дворе во Франции, когда он был в составе посольства в связи с замужеством дочери Ярослава Мудрого Анны с королем Генрихом I (19 V 1051) 218 .

Французский историк Владимир Водоф признает гипотезу Мюллера увлекательной, но сразу обращает внимание на хронологическую трудность. По его мнению, "Слово о законе и благодати" написано в 1049-1050 гг., а княжна Анна и Генрих I сочетались браком, согласно критическим исследованиям источников, лишь в 1051 г. Тот же автор выдвинул поэтому другую интересную гипотезу, считая ее более вероятной: литургическая формула "Christus vincit" проникла в Киев через епископа Готье (Gautier) из Mo (Meaux), который приехал туда со свитой за невестой для французского короля. Водоф обращает также внимание на контакты между духовными центрами Киева и Чехо-Морав, особенно славянского монастыря в Сазаве 219 .

Принимая возможность влияния западной традиции, необходимо особо подчеркнуть, что и в этом случае Иларион не позаимствовал латинскую литургическую аккламацию буквально. Он видоизменил ее, расширил и придал ей форму совершенного вида (аорист), как этого требовало описание победы христианства над идольским многобожеством. "И слово евангельское землю нащю осиа"(187а). Это великое вековое событие было в глазах киевского проповедника тождественно с победой над демонами ("беси пробегаху") и освящающей силой победоносного Христа ("крестъ грады свящааше", 187а).

Латинское "vincit" передано как "победи" и "одоле", a "regnat" и "imperat" посредством "въцарися". Все венчает "Христосъ прославися", явственно подводящее к заключительной доксологии. Прославление Христа посредством всех людей, "малиих и великиих" выражает признание Его власти и царствования.

Христологический гимн, помещенный Иларионом в "Слове" является кульминационным моментом воспоминания о крещении Руси. Труд земного владыки, св. Владимира, Христолюбца, становится величанием Владыки-Царя небесного, воскресшего Господа и Человеколюбца. Через служение и "благоверна подвигъ" (186а) человека, "Христосъ победи" во всей земле русской. Гимн - это песнь новокрещенных людей, прославляющих победоносное царствование Христа. Это Он сам включил верующих в круг великого и всеобъемлющего славословия, возносящегося "въ славу Богу Отцу".

Иларион отдает себе отчет в том, что христианство укоренилось еще не совсем прочно. Верующие все еще есть "мало стадо" (1956). Поэтому он умоляет благого Бога охранять его перед великими бедствиями, "да не отпадуть отъ веры нетвердии верою" (1986). Новокрещенным, все еще похожим на "новокуплении раби, въ всемь не угодяще Господу своему"(195б), угрожала опасность неверия и отпадения от веры. Предостережением перед неверностью и отречением от Христа является для Илариона судьба иудейства, которое не узнало своего посещения (сравн. 1786 - 1796).

В этом контексте понятными становятся слова ревностного исповедания митрополита Киева, появляющиеся в заключительной части его пасхальной речи:

"И тако страньни суще, людие Божий нарекохомся, и врази бывше сынове его прозвахомъся.
И не иудеискы хулимъ, нъ христианьскы благословимъ.
Не съвета творимъ яко распяти, нъ яко распятому поклонитися.
Не распинаемъ Спаса, нъ рукы к Нему въздеваемь.
Не прободаемь ребръ, нъ отъ нихъ пиемь источникъ нетленна.
Не тридесяти сребра възимаемь на Немь, нъ друг друга и всь животъ нашь Тому предаемь.
Не таимъ въскресениа, нъ въ всехъ домехъ своихъ зовемь:
Христосъ въскресе изъ мертвыхъ!
Не глаголемь яко украденъ бысть, но яко възнесеся идеже и бе.
Не неверуемь, нъ яко Петръ к Нему глаголемь: Ты еси Христосъ, Сынъ Бога живааго;
съ Фомою: Господь нашь и Богъ Ты еси;
съ разбоиникомъ: Помяни ны, Господи, въ Царствии своемь"
(182б-183а).

Слова эти может повторить также и сегодня каждый верующий с благодарностью за дар веры, крещения, Евхаристии и христианской пасхальной надежды, центром которой является воскресение Христово 220 . Прославляя Воскресшего, митрополит Иларион сумел соединить слова восточной литургии с западной аккламацией. Его откровенность и умение соединить традиции Востока и Запада в новый синтез мышления и благочестия являются также в наши дни побуждением к поискам новых путей примирения и соединения Церквей.

XII

"ХРИСТОСЪ ВЪСКРЕСЕ - СПАСЕНИЕ МИРУ"
ПАСХАЛЬНЫЕ МОТИВЫ В ТВОРЕНИЯХ СВ. КИРИЛЛА ТУРОВСКОГО

Исследователи древнерусской христианской письменности не без оснований обращают внимание на преобладание в ней повествовательного и назидательного (паренетического) элемента над рефлексивно-интеллектуальным. Истины веры усваивались на Руси прежде всего через повествование. Главным образом это было повествование гомилетического, агиографического и аскетического характера. Ценность слова мерилась его пользою для души и внутренней назидательностью (прилагательное "душеполезный" очень часто встречается в древнерусской литературе). Преобладание повествовательного и паренетического элемента способствовало формированию специфического способа богословствования. Для этого богословия более характерно обращение к чувствам и воле, чем к рефлексивному углублению религиозных истин. Историческое мышление преобладает здесь над абстрактным 221 .

На Руси не получило распространения спекулятивно-абстрактное и философское мышление, как то имело место в Византии. Древнерусские писатели, за немногими лишь исключениями, испытывали определенные трудности с усвоением византийской мысли, что было связано с незнанием классической греческой философии, бывшей предметом систематического изучения. По этой причине большинство творений греческих Отцов Церкви оставались для них абсолютно непонятными. Если же их произведения переводились или адаптировались, то были это, как правило, аскетические поучения и гомилии, при чем главным образом те, из которых с легкостью можно было сделать заимствования либо подвергнуть переработке определенные фрагменты описательного (напр., описание весны в пасхальной речи св. Григория Назианзина), повествовательного (напр., рассказ о сошествии Христа во ад и о вознесении у Псевдо-Епифания Кипрского) или паренетического характера. В литературе периода Киевской Руси мы не обнаружим следов противоборства с тринитологическими и христологическими ересями. Нет здесь и упоминаний о борьбе с язычеством посредством интеллектуальной аргументации (как то было в ранневизантийском богословии).

Г. Флоровский прямо писал об определенном кризисе византийской культуры в Древней Руси 222 . В период Киевской Руси (988-1237) не получило развития оригинальное отечественное творчество. Напрасно искали бы мы обширное догматическое и экзегетическое осмысление Богооткровенных истин. Исключение составляют те древнерусские богословы, которые были воспитаны на византийских образцах и из них черпали вдохновение для своих творений. К таким авторам принадлежат митрополит Иларион и св. Кирилл Туровский. Как "Слово о законе и благодати" Илариона 223 , как и пасхальные гомилии, аскетические сочинения и молитвы св. Кирилла Туровского обладают глубоким богословским содержанием. Они насквозь пронизаны библейскими мотивами. Древнерусский византинизм нашел свое наиболее полное выражение у обоих вышеназванных писателей в учении о совершенном Христом спасении.

Последующие размышления посвящены древнерусскому пасхальному богословию и пасхальной духовности на примере творений св. Кирилла, епископа Турова (ум. около 1182 г.) -одного из интереснейших представителей древнерусской литературы. Он отличался обширными познаниями, прекрасным знанием Священного Писания, в особенности Ветхого Завета, и умел пользоваться гомилетическими сочинениями Отцов Церкви. Наряду с митрополитом Иларионом он, без сомнения, может быть назван наиболее влиятельным в Древней Руси богословом, проповедником, поэтом и автором аскетических сочинений.

ХАРАКТЕРИСТИКА ПРОИЗВЕДЕНИЙ СВ. КИРИЛЛА ТУРОВСКОГО

Основным источником наших исследований будет цикл восьми гомилии пасхального периода. Этот цикл возник, вероятно, в шестидесятые годы XII века 224 . В прошлом некоторые критики высказывались слишком отрицательно о богословской ценности этих гомилии, руководствуясь при этом необоснованными предрассудками по отношению ко всей церковной греко-византийской риторике, которую считали единственно игрою пустых слов 225 . Суждение это является односторонним, упрощенным и несправедливым. Пасхальные речи Кирилла выражают неизменные богословские и духовные идеи христианства. До нас дошли следующий гомилии на праздники и на воскресенья пасхального периода: 1) на Цветоносное Пальмовое воскресенье; 2) на Пасхальное воскресенье; 3) на Фомино воскресенье (Антипасха, воскресение Проводов, называемое Белым или Новым воскресеньем); 4) на III воскресенье после Пасхи (о снятии Христова тела с креста и о женах-мироносицах; 5) на IV воскресенье после Пасхи (об исцелении расслабленного); 6) на VI воскресенье после Пасхи (об исцелении незрячего и зависти иудеев); 7) на Вознесение Господне; 8) на воскресение перед Пятидесятницей (об Отцах Первого Вселенского Собора) 226 .

Речи Кирилла праздничны и возвышенны. Он призывает различными способами "праздник украсить" 227 - гимнами, похвальными песнями и благими делами. Каждая из его речей - это многогранная похвала празднику, в которой он пытается указать и объяснить религиозный смысл празднования Церкви и каждого человека, обновленного во Христе. Воспевающий праздник молится с молящимися. Это не абстрактное богословие и не безличное созерцание Божественных тайн. Скорее, мы имеем дело с богословием празднования, богословием литургическим, восхищенным величием тайны, воспеваемой словами и всей торжественной литургией. Понятно, что речи Кирилла торжественны. Воспевая празднуемый Церковью праздник, он вспоминает спасительные события, осуществляемые "здесь" и "сейчас" в литургическом священнодействие.

Не без оснований И. П. Еремин заметил, что св. Кирилл рассматривал свои речи "как составную часть праздничной литургии", как "слово" в похвальном хоре, как песнь и гимн на честь праздника 228 . Не случайно в его речах появляются целые фрагменты, носящие характер гимна (напр., в Слове на Вознесение). Иногда Кирилл дословно приводит целые строфы литургических гимнов, звучащих во время совершения Божественной Литургии (Тело Христово приимете, Воскресение Христово видевше, Святый Боже) 229 - Углубляясь в смысл кирилловых речей, мы заметим, что им присуща высокая художественность, эмоциональность и драматизм. В прошлом некоторые исследователи обращали преувеличенное внимание на вневременной, безличностный, оторванный от жизни характер представленных в них потребностей и проблем 230 . Вдохновенный компилятор, слагающий свои речи из греко-византийских источников, Туровский Владыка не был рабским подражателем чужих образцов. Он умел привнести в них также свои собственные чувства и оттенки смысла. Быть может, мы не найдем у него обилия оригинальных взглядов и смелых мыслей. Его богословие черпает свои идеи из традиционных источников восточного христианства. Тем не менее, в его высказываниях можно заметить черты его личности и старание установить живой контакт со слушателем со всей совокупностью его духовных нужд. Сочинения Кирилла оригинальным образом говорят об универсальности человеческих проблем: о тоске человека по гармонии и празднику, о его противоречивости и о способах исцеления, о трудности упования Богу и Христу, о христианской надежде на преображение всего творения силою Христовой смерти и воскресения.

В творениях святителя Кирилла заключена своего рода гомилетическая мистагогия, в которой глубокое, воистину апофатическое ощущение тайны идет рука об руку с желанием воспеть ее. По этой причине множаться такие доксологические термины как: "прославити", "возвеличите", "воспета", "хвалите", "похвалите", "исповедати" 231 . Литургическое священнодейство христианской веры и надежды неустанно склоняет верующего к созерцанию "духовной красоты" святых торжеств, которые веселят сердца верных и освящают души 232 . Оно порождает в нем желание славить Божие милосердие и Его любовь к человеку (термины "человеколюбие" и "человеколюбец" многократно встречаются в сочинениях Кирилла). В этом порыве проповедник восклицает: "Оле мудрость Божия и неизреченьное человеколюбие!" 233 "Оле тайн откровение и пророческих писании разрешение!" 234 .

Драматизированные речи св. Кирилла Туровского пробуждали живой отклик в сердцах людей. В течение столетий их переписывали с великой тщательностью и старанием. Они рано были включены в лучшие собрания и гомилетические анталогии (Торжественник, Златоуст). Речи Кирилла передавались наряду с наиболее ценимыми речами греческих Отцов. Его язык отличается необыкновенной гибкостью, образностью и способностью выразить гамму разнообразных чувств: исполненной грусти лирики, заключенной в плаче Богородицы над мертвым телом Иисуса; восхищения и радости перед ликом тайны воскресения; полное острой иронии клеймение зависти иудеев и разоблачение ошибки Ария, усомнившегося в Божестве Христа. Сам Кирилл сокрушается в том, что недостает ему "огня Святаго Духа", что он "нищ словом" и "мутен умом", "груб разумом" 235 . Он просит своих слушателей принять его "худая словеса" так, как Бог принял два гроша ("две медници") от бедной вдовы 236 . Его проповеди часто выражают чувство недорастания, беспомощности слов и мыслей перед лицом величественных тайн веры. Уже в самом начале Слова на Вознесение он призывает на помощь пророка Захарию: "Приди ныня духом, священный пророче Захарие, начаток слову дая нам от своих прорицаний о вознесении на небеса Господа, Бога и Спаса нашего, Иисуса Христа!" 237 Чуть далее, в том же Слове, он добавляет, что желает говорить "от богодъхновеньных ... книг пророчьскых и апостольскых въследующе глагол, иже послушьствоваша о Бозе Живе" 238 , но в действительности, рисуя воистину космическую сцену Вознесения, он обращается скорее к апокрифическим мотивам.

Особого внимания в наших размышлениях заслуживают аскетические творения святого Туровского Владыки, такие как: Притча о человечстей души и телеси, Повесть о белоризце человеце, Сказание о черноризъчьстемъ чину 239 . В этих речах, обращенных к монашествующим, несмотря на их мало понятную сегодня форму, он не только преподает духовные поучения, но и обращается также ко многим проблемам богословского характера. Эти проблемы заслуживают внимательного анализа и оценки. До сих пор им не было уделено должного внимания. Тем временем в них можно открыть наиболее значительные - с богословской точки зрения - свидетельства во всей древнерусской литературе 240 . Есть здесь и интересующие нас пасхальные мотивы.

Сознавая собственное несовершенство, Кирилл испытывает трудность, состоящую в том, что о вещах духовных приходится говорить при помощи грешных слов, "не имущих благодати Святаго Духа" 241 . Его аскетические творения носят следы тех сомнений, которые он выразил в своих гомилиях. Уверенный в духовной пользе углубления "всем сердцемь" в Священное Писание, он часто вспоминает, что говорит не от себя, но "от книг" 242 , неустанно прося Бога "дара слову" 243 .

И, наконец, следует еще кратко упомянуть о св. Кирилле как авторе многочисленных молитв, отличающихся большими поэтическими и богословскими достоинствами. Здесь также появляются пасхальные мотивы, в особенности же это касается некоторых из тридцати Молитв часов на отдельные дни недели 244 и Молебного канона 245 . Стараясь представить пасхальные мотивы богословской мысли и духовности св. Кирилла Туровского, мы будем обращаться к его молитвам, являющихся выражением его глубокой веры и несокрушимого упования в окончательную победу Креста и Воскресения Христова.

2. КЕНОЗИС И СЛАВА ХРИСТОВА

В творениях Туровского Владыки мы не часто встретим размышления о человеческой природе Христа. Редко появляются в них кенотические мотивы, говорящий о Воплощении, служении, уничижении и страдании Иисуса. В своем видении искупления Кирилл прежде всего подчеркивает Божественную силу Христа, борющегося с силами тьмы. Этот мотив понятен в свете традиционной византийской христологии, сосредотачивающей свое внимание не на человеческой природе Христа, но на Его Божестве 246 . Тем более стоит обратить особое внимание на присутствие мыслей о кенозисе Христа, хотя и выражаемых с большой осторожностью:

"Аз тебе ради человек бых, - щедр и милостив... Тебе ради горьняго царства скипетры оставль, нижьним служа объхожю, - не придох бо, да Ми послужать, нъ да послужю... И кто ин Мене верней служат тобе?... И глаголеши: человека не имам!

И кто есть Мене верней человек, яко не сългах обета въчеловечения Моего" 247 .

Кирилл считает, что целью Воплощения и Страстей Христовых было искупление людей. Бывший богатым, Христос добровольно сделался бедным ("волею обнищчах богатый") 248 . Он не отступил перед несправедливым судом, битием по ланитам, оплеванием, узами, терновым венцом, побоями, ранами, насмешками и распятием 249 . В одном из поучений монашествующим Кирилл прибавляет: "от рожества и до распятия, досады и клеветы, и поношения, и раны тобе ради претерпеть" 250 .

Об унижении и уничижении Спасителя упоминает святитель Кирилл и в своих размышлениях над символикой иноческих одеяний. Памятуя о Страстях Христовых, инок должен терпеливо переносить унижение и страдание. Тонзура напоминает ему о терновом венце Господа. Свою собственную волю должен он распять на Кресте. Все его упование во Христе - победителе ада и сатаны, Священнике по воле и усмотрению Божиему 251 . Монашеский пояс означает осуждение Иисуса на крестную смерть, имевшего связанные руки, поскольку таким образом Он хотел обожить Адама ("ею же Адама обожи") 252 . Кенозис есть путь к участию в жизни Бога (theosis). Плащ (эфод) напоминает осмеяние Иисуса перед Каиафой-первосвященником. Митра (кидар) символизирует терновый венец, ряса (подирь) - грехи мира, пригвожденные к Кресту. Клобук (куколь) является образом Христова смирения 253 , а омофор епископов - выражением готовности отдать жизнь за доверенных им людей, дабы вырвать их из греховной бездны 254 .

В воскресных евангельских чтениях в период от Пасхи до Пятидесятницы Восточная Церковь вспоминает те события, в которых особенным образом проявляется Божество Христа. Поэтому пасхальные речи Кирилла сосредотачиваются на Его Божественной силе. В описании Христовой смерти на Голгофе он даже не вспоминает о словах Иисуса об Его оставленности Отцом. Божественная сила Распятого одерживает победу уже на Кресте, о чем свидетельствуют совершающиеся в это время чудеса:

"Господь наш Иисус Христос яко человек распинаем бе и яко Бог и солнце помрачи и луну в кровь преложи, и тма бысть по всей земли; яко человек воспив испусти дух, но яко Бог землею потрясе, и каменье распадеся; яко человек в ребра прободен бысть, но яко Бог завесу первяго закона полъм раздра.... Яко царь стражьми стрегом и запечатлен во гробе лежаше, но яко Бог ангельскыми вой бесовьскым силам в твердыни ада прещаше.... Сниде Сам Господь во ад и попра бесовьское царство крестом и смерть умертви, и седящая во тме видеше свет, связании же нищетою и железом раздрешишася, и скровища его вся восхити и изиде днесь в силе Божий и во славе святых ангел, и работныя душа человеча свобождены ведахуся в рай, хвалящегося о Христе" 255 .

Для Кирилла сошествие Спасителя во ад является одним из центральных пасхальных событий, выражением побеждающего действия спасительной силы Христа как Бога. Источником вдохновения автору служат гомилии Отцов Восточной Церкви и византийская иконографическая традиция 256 . Действие этой Христовой силы направленно на всех умерших до Его пришествия в мир. Для них он означает освобождение от рабства греха и сатаны. Говоря о воскресении, Кирилл многократно вспоминает уничтожение ада 257 . Уже в Цветоносное Пальмовое воскресенье он восклицает: "Благословен еси пришедый на муку волную, ею же ада попра и смерть победи" 258 .

Сошествие во ад представляет весь универсализм дела спасения. Сын Божий пришел в мир, чтобы спасти весь этот падший мир, а не одних только праведников. В Слове на Пасху Кирилл в восторженном порыве прославляет освобождающую силу Христова тела, которым были уничтожены ад и его господство. Заслуживает внимания то, что своим словам он придает явственно евхаристический характер:

"Мы же верою Божественныя пасхы причастимся.... И се зовет пророк вся верныя к Божий тряпезъэ, глаголя: Тело Христово приимиете, гисточника бесмертнего вкусите" 259 .

"Сим бо телом глава адова сокрушена бысть и жало его притупися; сим телом держава его и власть погублена... Се тело смерть умертви и тварь всю истлевшю обнови" 260 .

Согласно приведенным Кириллом словам тропариона пасхальной литургии "Христос въскресе из мертвых и гробным живот дарова" 261 . В другой гомилии автор отмечает, что это "Бог Отець из мертвых въскреси" Христа 262 . Благодаря этому гроб Иисуса сделался "престол Божий, олтарь небесный, покоище Святаго Духа" 263 . Обращаясь к Лицам Отца и Святого Духа, Владыка Туровский указывает троический характер воскресения. Это следует из принятого им во всех его творениях - и в гомилиях в особенности - троической и теоцентрической точки зрения 264 .

"Въскресе боголепне" 265 . Христиане с верой и благоговением прославляют это непостижимое событие, открывая в нем тайну Самого Бога.

"Мы же, братие, въскресение Христово видевше, поклонимся глаголюще: Ты еси Бог наш, - развес Тебе иного не знаем. Человече видемый, Боже разумеваемый, вся земля да поклонится и да поеть Тебе" 266 .

В Слове на Вознесение проповедник представляет полноту смысла тайны Христова Воскресения и славного Его Вознесения. Его победа над смертью и сатаной обретает свою вершину и исполнение в небе. Спаситель триумфально возвращается к Отцу, окруженный сонмом святых Ветхого и Нового Завета (ветхозаветные святые - это те hagioi, о воскресении которых говорит цитируемый Кириллом Туровским текст Мф 27, 52-53) 267 . При возносящемся Господе присутствует и "язычьская церквы, уневестивъшияся Христу", о которых проповедник несколько раз вспоминает в своих речах 268 . Посреди воистину космической радости всего творения ("вся тварь красуеться от Елеоньскыя горы просвещаема") 269 , Христос увлекает с Собою в небо "душа человеческы в дар Своему Отцю" 270 . После драматической сцены неузнавания у райских врат Божия Сына, воплотившегося в образе раба (апокрифический мотив), Кирилл представляет его окончательный триумф одесную Отца. Исполненный энтузиазма, он восклицает: "Сии праздник паче инех чьстьней бысть нам" 271 ! Верно принято считать, что Слово на Вознесение является вершиной красноречия Туровского Владыки. Хотя по сути дела автор использовал речи Псевдо-Епифания Кипрского и Псевдо-Хризостома, тем не менее он умел привнести в них собственные оригинальные черты, драматизировать текст и придать ему характер гимна. Всю гомилию пронизывает мысль, что одержанная над адом и сатаной победа (здесь вновь возникает мотив сошествия во ад) только в небе может достичь своей окончательной полноты.

3. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И АКТУАЛЬНОСТЬ ПАСХАЛЬНОЙ ТАЙНЫ

Согласно св. Кириллу Туровскому, Пасха является таинственным событием, спасительным для всего мира ("избавьление миру"), преображением и обновлением всего творения ("обновление твари"), победой над адом и смертью, воскресением мертвых, концом идолопоклонства, кровавых жертв и культа смерти 272 . В жизнь людей входит "вера Христова", которую Кирилл сравнивает с весною 273 . С тех пор "се быша вся нова въскресения ради" 274 . Беря за образец описание весны у св. Григория Назианзина 275 , Кирилл представляет радость всего творения о Воскресении Христовом 276 . Это уже радость не одних только христиан, о которой он говорил в "светоносный день Воскресения". В "Новое воскресенье" - день Антипасхи, воскресенье Проводов - являющееся "поновлением воскресения", проповедник представляет космические измерения пасхальной тайны: Христос пришел обновить все творение 277 . И не имеет значения, что принятые от св. Григория Назианзина описания весны не всегда соответствуют реалиям поздней весны на Руси: "Ныня новоражаемы агньци и уньци быстро путь перуще скачють и скоро к матерей възвращающеся веселяться, да и пастыри свиряюще веселием Христа хваляться" 278 . Существенно внимание к участию природы и космоса в тайне спасения и в радости о воскресении.

Туровский святитель прославляет Воскресшего как "Солнце незаходяй", светом своего Воскресения осветившее мир 279 . Он нагромождает определения, которые должны помочь нам понять Кем является воскресший Господь творений для Церкви, для людей и для всего космоса. Это Он "по воскресении ангелы и человекы в едино собирает стадо" 280 . Единящая сила Воскресшего Христа столь велика, что Он может собрать "вся волкы и агньца в едино стадо" 281 . Он разделяет людям дары 282 . Он - "Плододавца" 283 , "Врачь душем нашим" 284 . В одной из гомилий святой Туровский Владыка не боится назвать Его "Озером жизни" ("Аз есмь животьное озеро"), всегда наполненным "живой водой" 285 .

"Revue des Etudes Slaves" 26:1950, s. 34-50; И. К. Бегунов. Три описания весны (Григорий Назианзин, Кирилл Туровский, Лев Аникита Филолог). "Сборник истории книжности" 10:1976, с. 269-281.

В речах св. Кирилла часто повторяются слова "сегодня" и "сейчас". Они говорят о литургическо-таинственной близости тайн спасения. Как мистагог, Кирилл поощряет своих слушателей не только к воспоминанию отдаленного прошлого. Он представляет постоянную актуальность спасительных событий: "днесь веселье всему миру", "днесь Христос в Ерусалим въходить", "да в нашь Иерусалим внидеть ныня Христос" 286 . "Днесь пришед" праздник Пасхи, "се ныне и мы понавляем празднующе победный день Христов", "днесь ветхая конець прияша и се быша вся нова, видимая же и невидимая" 287 . "Днесь новым людем въскресение Христова поновления праздьник", "днесь спасение миру", "днесь бо своя Христос всем раздаваеть дары" 288 .

4. ВЕРА И ПАСХАЛЬНЫЕ ТАИНСТВА

Путь к принятию Божественного дара спасения и благодати ведет через веру. Призыв иметь живую веру многократно адресует Кирилл свои слушателям, хотя и не всегда придает ему явственный характер поощрения и вызова. Сам Воскресший является величайшим вызовом человеческой свободе. "Веруй Ми, Фомо, и познай Мя!" 289 - трижды повторяется в сочиненном проповедником диалоге Иисуса с недоверчивым Апостолом, который, наконец, произносит с чувством: "Верую, Господи, яко Ты еси Сам Христос Бог мой!" 290 . В завершении гомилий Кирилл прибавляет свой призыв, обращенный ко всем: "Тем же, братье, веруем Христу Богу нашему" 291 ! Он глубоко убежден в том, что мы "верою Божественныя пасхы причастимся" 292 . С другой стороны, он отдает себе отчет в том, что приход к вере - дело нелегкое. Свидетельством тому, по мнению св. Кирилла, является поведение иудеев, глухих к пророчествам, исполняющимся во Христе. На фоне их неверия возвышенно звучит исповедание веры исцеленного слепца:

"Верую, Господи, и кланяю Ти ся! Верую в Тя, Сыне Божий, и прославляю Тя! Верую, Владыко, и проповедаю Тя, Спаса миру Христа! Верую, Милостиве, Твоему на землю пришествию и Тобою на небеса человеком въшьствию! Ты бо еси, о Нем же писаша пророци, дозряще духом Твоего въчеловечения" 293 .

Не подлежит сомнению, что это исповедание веры каждого христианина, ибо оно охватывает тайну Христа во всей ее совокупности, от Воплощения до Вознесения. Исцеленный слепец становится символом всех тех, кто будучи сперва исполен слепоты, прозрел благодаря исцеляющей силе Христовой веры 294 . Это объясняет доброжелательное и исполненное понимания отношение Туровского Владыки к язычникам. Сходя во ад, Христос силою Креста победил темные силы, вывел "всеродьна Адама съ всеми отечьствии язык" 295 . Победа Христа несет освобождение всем. Время Ветхого Закона прошло 296 . "Язычьская Церковь" обручена Христу крещением водою и Святым Духом 297 . Он Сам "юже Своею искупил кровью" 298 . Правда, "яко человек во гробе положен бысть", но "яко Бог олтар язычьскыя Церкве освяти" 299 . Все это совершается "нашего ради язычнаго спасения" 300 .

В словах Кирилла чувствуется живое сознание крещения Руси. Обращенные в христианство осознают свою принадлежность Христу:

"Ныне зима греховная покаянием престола есть и лед неверия богоразумием растаяся; зима убо язычьскаго кумирослужения апостольскимь учениемь и Христовою верою престала есть, лед же Фомина неверия показаниемь Христов ребр растаяся" 301 .

Затем образно представлена великая весна веры языческих народов. Обращаются "кроткия от язык люди" и "кумирослужителя неверных стран, иже Христовымь въчеловечением, и апостольскимь учениемь и чюдесы, скоро по закон емьшеся" 302 .

"Бехом бо преже аки древа дубравная неимущи плода, ныня же присадися Христова вера в нашемь неверьи" 303 .

Совершается это благодаря "ратаям слова", неустанно "крестное рало в мысьленых браздах погружающе и бразду покаяния прочертающе, семя духовное всыпающе" 304 . Пришло время великого лова: "Рыбари глубину Божия въчеловечения испытавше, полну церковную мрежю ловити обретають" 305 .

Кирилл необыкновенно внимателен к вопросу о крещении. Это один из наиболее часто встречаемых в его сочинениях аспектов. Он сравнивает Церковь с матерью, в крещении рождающей детей к новой жизни 306 и освобождающей от сатанинских сил 307 . Уже купальня у Овечьих ворот (Вифезда) была, по мнению Кирилла Туровского, "образ святаго крещения" 308 . Крестильная вода обладает исцеляющей и животворящей силой благодаря тому, что нисходит на нее сам Святой Дух и освящает ее 309 .

"Аще кто слеп есть разумом, ли хром неверием, ли сух мнозех безаконий отчаяниемь, ли раслаблен еретичьскыми учениемь - всех вода крещения съдравы творить. Она купель многы приимающи, а единого исцеляше, и тоже не всегда, но единого лета, - а крещения купеель по вся дьни многы оживляющи съдравы створить; к крещению бо аще и всея земле придуть человеци, не умалиться Божия благодать, всем дающи ицеление от греховных недуг" 310 .

Крещение очищает не только от "праотечьскыя сквьрны", но также смывает грязь любого греха 311 . Оно не только очищение, но и освящение, благодаря которому рождаются дети света 312 .

Несколько серьезных рассуждений в речах Туровского проповедника посвящены Евхаристии. В Цветоносное Вербное воскресенье он обращается к своим верным с такими словами: "Уготоваем, яко и горъницю, смерением душа наша, да причастием внидеть в ны Сын Божий и пасху с ученики своими створить" 313 . В день Пасхи он говорит к ним подобные слова: "Мы же верою Божественныя пасхы причастимся... И се зовет пророк (!) вся верные к Божии трапезы, глаголя: Тело Христово приимете, гисточника бесмертнаго вкусите" 314 . Выше мы уже обращали внимание на то, сколь выразительно в контексте этих слов выделяет св. Кирилл роль Тела Христова в преодолении сил адовых и сатаны:

"Се тело смерть умертви и тварь всю истлевшю обнови. Сего верою вкушающе кристиане освящаються и вечную жизнь на небесех приимут. Вкусим, братие, животнаго брашна и друг друга целуим, прощающе от сердець своя согрешения" 315 .

Участие в пасхальной Евхаристии связано с необходимостью взаимного примирения и прощения.

В своих аскетических поучениях св. Кирилл Туровский представляет Христа как Того, Кто "всем верным подавали честное Свое Тело в оставление грехов и святую Свою Кровь в живот вечный" 316 . Но одновременно с этим он предостерегает от недостойного причащения Святых Тайн, по слову Апостола Павла (1 Кор 11, 27-29). Каждый должен руководствоваться собственной совестью, очиститься покаянием от грехов, чтобы достойно принять животворную чашу 317 . Заслуживают внимания также троическая и пневматологическая перспектива рассматриваемого вопроса. Кирилл объясняет, что на приступающих к Причастию достойно почивает Святой Дух, так как нашел в них благородные сосуды обитания. Это Он венчает духовные усилия человека, очищающего для Него святыню слезами, украшающего ее смиренной молитвой и добродетелью. Это усилие находит похвалу у Отца, пробуждает радость у Христа и ангелов 318 . Кто недостойно приступает к участию в Святых Тайнах, тот снова распинает Христа 319 . Предупреждение это было предварено положительным призывом к достойному участию в Евхаристии 320 .

5. "ПОХВАЛИМ ЧЕЛОВЕКА!"

Образ человека у Кирилла Туровского полон противоречий и недомолвок. Оптимистические ноты переплетаются в нем с более пессимистическими. Невозможно унифицировать высказываний, появляющихся в различных контекстах и обращенных к различным адресатам. Так, с одной стороны, он говорит:

"Но смотри в Писания, разумей: везде сы домы Божия, не токмо в твари, но и в человецех. Вселю бо ся, рече, в ня" 321 .

"Яко же и быст: сниде бо и вселися в плоть человечю и взнесе ю от земля на небеса, - да престол есть Божий человеча плоть" 322 . Одним взглядом охватывает Кирилл тайну Христа и человека. Антропологическую перспективу он тесным образом соединяет с христологической - от Воплощения до Вознесения. Возвышение человеческой природы Христа одновременно является для него возвышением человеческого тела, дабы сделалось оно святыней Бога и "вместилищем Святому Духу" 323 .

С другой стороны Кирилл явственно подчеркивает трансцендентность Творца, Которому все творение служит со страхом, как и подобает слугам ("раболепно") 324 . Он даже доходит до утверждения, что с этой точки зрения нет "ни единого подобия" между человеком и Богом 325 . Кирилл предостерегает перед неверным истолкованием тех слов Священного Писания, которые говорят: "Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему" (Быт 1, 26), чтобы не впасть в ересь антропоморфистов ("есть си ересь... человекообразно глаголющим Бога") 326 . Сам он не занимается более близким рассмотрением темы иконичности человека. Однако, в "Слове об исцелении расслабленного" он вкладывает в уста Христа, нашего благого Врача, следующие слова:

"Аз тебе ради человек бых, - щедр и милостив, не сългав обета моего въчеловечения... Тебе ради, бесплътьн сы, плътию обложихъся, да всех душевныя и телесныя недугы ицелю. Тебе ради, невидим сы ангельскым силам, всем человеком явихъся; не хощю бо Моего образа в тлении презрети лежаща, нъ хощю и спасти и в разум истиньный привести" 327 .

Обновление запятнанного и затемненного образа Божия в человеке - вот цель пришествия в мир Сына Божия. Вся тайна спасения нацелена на спасение в человеке того, что должно в нем сиять полнотой сияния образа Божия. Человек призван к участию в жизни Самого Бога - к обожению. В этом учение Кирилла необыкновенно ясно. Вслед за великой святоотеческой традицией он повторяет: "И глаголеши: человека не имам! Аз бых человек, да Богом человека сътворю" 328 .

В Повести о мирянах и мопахах Кирилл представляет образ Христа во всей Его красоте для того, чтобы представить связь Христовой тайны и предназначения человека: "Сын сый Божий, съшедый с небес и воплотися нашего ради спасения, и бысть человек, да человека обожит" 329 .

В Слове на снятие с Креста тела Христова и о женщинах, несущих ко гробу благовония, Кирилл восклицает:

"Христос въскресе!... Днесь спасение миру!... Вам хощю тайны поведати Божия человеколюбия, яже за Адама въ тлю падша пострада; того бо ради с небесе сниде и въплътивъся бысть человек, да истьлевшаго обновить и на небеса възведеть. Он послушав света вражия, въсхоте быти Бог, и проклят бысть: сь же послушав Отця, Бог сы бысть человек, да змия погубить и человека обожить. Он, простер руце къ древу възбраньному, смертьное утърже ядро, и быв раб греху съниде от едема въ ад; Христос же, на кресте руце простер, осужения греховного и от смерти человеки свободи. Неповиньн сы продан бысть, да проданыя грехомь от дьявола работы да избавить... Въ гробе яко мертв положен бысть, и от века умьрщим гробьным живот древа. Каменьемь с печатьми утвержен бысть, да адова врата и верея от основания сокрушить. Стражьми стрегомь бе всеми видимо, нъ невидимо съшьд в ад съвязя сотону.... Погубил есть князя тьмы и вся его въсхытил скровища, разби смертьный град, адово чрево, извоева пленьникы, иже съ Адамомъ съде, сущая грещных душа. Въскрьсе целом, печатем у гроба, тако бо и рожься невреди матерна девства печати" 330 .

Мы привели здесь этот большой фрагмент кирилловой проповеди, поскольку в нем синтетично выражены все существенные аспекты пасхального богословия этого автора в его взаимосвязи с пасхальным представлением о судьбе человека 331 . Тема обожения, столь характерная для всей греко-византийской традиции, была включена здесь в контекст пасхальных событий. С апокрифическим драматизмом описано сошествие Христа во ад и Его победа над сатаной.

В пламенном порыве прославляет Кирилл тайну обновленного Богом человека 332 , вознесенного Христом из падшего состояния и преображенного благодатью Святого Духа. Божий Дух - это Дух Святейший, "животворящий" 333 . Человек, исцеленный и преображенный, заслуживает похвалу. Исцеленный Христом человек, бывший слепым от рождения, становится знаком и символом каждого спасенного человека: "Похвалим помилованаго Богомь человека" 334 . Длинная похвала Иосифа Аримафейского является похвалой праведного и блаженного человека, который "послужил еси Христови" 335 . В глазах Кирилла служба эта столь велика, что является образцом всякого посвящения и служения: "изволением и верою по Христе положил еси душю" 336 . Пасхальный контекст похвалы "Иосифа благообразнаго и досточуднаго" придает ей спасительный и всеобщий характер.

Такого рода возвышенные мысли о человеке не мешают Кириллу говорить о конкретном человеке как существе убогом, хромым телом и слепым душою. Таков смысл его Притчи о человеческой душе и теле, сравниваемых с хромым человеком и со слепцом, взаимно обвиняющих друг друга о совершенном преступлении. Поэтому человек должен пройти через смерть и подчиниться Божиему суду. Смерть - это отделение души от тела, переход, пасха, переселение, "преставление" 337 . Кирилл дважды подчеркивает, что до второго пришествия души не подлежат суду и не испытывают страданий. Однако, они стерегутся и сохраняются ("блюдомы суть, идеже Бог весть") 338 , на последний день - на годину обновления земли и всеобщего воскресения мертвых. Автор призывает: "Веруйте же в правду въскресению человечьских телес!" 339 Все воскреснут в последний день - в вечную жизнь или в вечное осуждение, каждый по делам своим -благим или же злым.

В жизни необходимо идти путем веры, надежды, смирения и сокрушения. Утешающе звучат слова Кирилла, что "мнози суть путье спасения" 340 . Существует надежда и для Каина, только бы не бежал он от Лика Божия. Когда нам недостает благих поступков и сокрушения за совершенные вины, тогда мы далеки от Бога, независимо от нашего сословия и достоинства. Однако, "нест греха, - подчеркивает Кирилл, - иже сдолееть Божий милости" 341 . "Точью не отчаим себе, яко Июда; ни неверуим телесному въскресению, аки садукеи, - но покаяньем толцемь в Божия двери, доиде же отверзеть нам райская врата" 342 . Никто не сокроется от Божия ока. "Никто же нас тако свесть себе, яко же Бог всех нас свесть" 343 .

При внимательном изучении кирилловых молитв может сперва показаться, что он видит человека абсолютно пессимистично, как существо падшее, грешное и достойное осуждения, отданное только лишь на Божие милосердие 344 . В действительности же святой Туровский Владыка хорошо отдавал себе отчет в существовании противоречий, заключенных в человеке, который постоянно оказывается неверным по отношению к дару творения и благодати Христова искупления. Поэтому в Молитвах постоянно звучит исходящая из глубины сердца мольба о прощении и очищении. Грешному человеку знакомо чувство печали, сомнения, страха перед Божиим судом и адом. Он молит о даре освобождения, сокрушения и очищения. Уповает на бесконечное милосердие Божие к людям. Он верит, что Христос, "Свет не прикосновенный", взял на Себя грехи всего мира и принес Себя Самого в крестную жертву ради спасения всех людей 345 . Он может сохранить от осуждения, так как через Крест и сошествие во ад Он одержал окончательную победу над силами зла 346 . Поэтому, несмотря на сознание собственной вины, человек может жить с надеждой, что Спаситель с любовью поднимет его на руки, как заблудшую в пустыне овцу (см. Лк 15,1 -7) и отнесет его в дом Отца 347 . Вера Христовым обетованиям, надежда на воскресение и ожидание блаженства вечной жизни звучат в молитвах св. Кирилла сильнее, чем страх перед судом и осуждением 348 .

6. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЖИЗНИ КАК ПАСХАЛЬНОЙ ТАЙНЫ

Анализируя содержание пасхальных проповедей святого Кирилла Туровского, исследователи обращали внимание на почти абсолютное отсутствие в них нравственных поучений и ободрений 349 . Однако утверждение это представляется истинным только отчасти. Безусловно, речи эти имеют исключительно догматический и экзегетический характер. Однако Кирилл не лишен и практического ума. Его не удовлетворяет одно лишь созерцание вещей горних, в чем Федотов видел его "типично византийскую точку зрения" 350 . Внимательно анализируя проповеди Туровского святителя, можно найти в них определенные деликатные указания и побуждения к христианской жизни. В Цветоносное вербное воскресенье он призывает слушателей:

"Благословенья дела и мы потщимъся добрая творити дела во имя Господне" 351 . "Придете, поклонимъся Ему и припадем, яко блудница, мыслено Того пречистей лобызающе нозе; останем же ся, яко она, от злых дел; излеем, яко же мирю, на главу Его веру и любовь нашю. Изидем любовью, яко народи, в сретение Ему и сломим гневодержание, яко и ветви; постелем Ему, яко и ризы, добрыя детели; въскликнем молитвами и безлобьем, яко младеньци; предъидем милостынями к нищим; вследуем смирением, постом и бьдениемь" 352 .

Адресуя слушателям эти слова ободрения, автор вместе с тем предостерегает:

"Не погубим труда четырьдесятьдньвьняго поста, в ня же подвизахомъся, очищающеся от всякоя скверны, да в нашь Иерусалим внидеть ныня Христос... Уготовали, яко и горъницю, смерением душа наша, да причастием внидеть в ны Сын Божий и пасху с ученики Своими створить; пойдем с идущим на страсть волную; възмем крест свой претерпением всякоя обиды; распьнемъся браньми к греху; умертвим похоти телесныя" 353 .

На Светоносный день Воскресения Господня, говоря о принятии Евхаристической Пасхи, он восклицает: "Вкусим, братие, животнаго брашна и друг друга целуим, пращающе от сердець своя согрешения" 354 .

Первое послепасхальное воскресенье склоняет проповедника обратиться к следующему поучению 355 :

"Венчаем, братье, царицю днем и дары честны с верою той принесем; дадим по силе, яко же можем: ов милостыню и безлобье и любовь; другий - девство чисто и веру праву, и смерение нелицемерно; ин - псаломъское пьнье, апостолское учение, молитва с въздыханием к Богу. Сам бо Господь Моисеемь глаголеть: не являйся предо Мной тощь в день праздника" 356 . "Принесемь Ему прежереченыя добродетели, да въспримем Божию милось, ибо не лишить добра приходящих с верою 357 .

Себя Кирилл сравнивает с "ратаем слова", который "крестное рало в мысьленных браздах погружающе и бразду покаяния прочертаюше, семя духовное всыпающе, надежами будущих благ веселяться 358 . Вспоминая в день Антипасхи Христово Воскресение, он призывает своих слушателей к новой жизни такими словами:

"Днесь новым людем въскресения Христова поновления праздник, и вся новая Богови приноситься: от язык вера, от хрестьян требы, от иереи жертвы, от миродеръжитель бого-любныя милостыня, от вельможь церковное попечение, от праведник смереномудрие, от грешьник истиньное покаяние, от нечестивых обращение к Богу, от ненавидящихъся духовная любы" 359 .

В день Вознесения он вновь научает: "Цесарьствующому с Отцемь принесем веру яко дары, не явимъся пред Ним тъщи в день праздьника, да приемем Божию благодать. Днесь бо своя Христос всьм раздаваеть дары" 360 .

Порой нравственный императив заключен в самом ходе его библейских размышлений, как то в особенности имеет место в Слове об исцелении расслабленного и слепого от рождения. Кирилл не формулирует в таких случаях каких-то особых ободрений и по-учений. Каждый человек нуждается в исцелении, обновлении и преображении. Он должен предстать перед благим нашим Врачем Господом Иисусом Христом 361 . Мы не можем сказать как и тот расслабленный: "не имею человека" (Ин 5,7). Исполненный выразительности диалог между Христом и расслабленным, исполненный экспрессии, неустанно нам о том напоминает. Также и сам проповедник - крайне деликатно - делает это:

"Обрете же его пакы Исус в Церкви и глагола ему: Се цел еси, ктому не съгрешай, да не горе ти что будеть. Нъ да не мним, яко тому единому се глагола Христос, нъвсем нам, приемъшим крещения благодать, имь же праотечьскыя очистихомъся сквьрны и ицелени быхом от растьлевающаго ны греха" 362 .

И далее прибавляет: "Разумевайте же вси слова силу, яко по крещении не велить нам Господь съгрешати, даже пакы истьлим обновленаго Богомь человека" 363 .

Подобным же образом обстоит дело и тогда, когда Кирилл долго распространяется на тему зависти иудеев по исцелении незрячего. Автор бращает внимание на то, что они "не радуються о преславных Божиих чюдесех" 364 , что они закрыты действию Божию, что злословят Бога 365 , что они "окаменеша завистию" 366 . Слова эти служат предостережением и назиданием для всех, в том числе и для иноков, священников и для "в самомь епискупьстве не боящимъся Бога" 367 .

Кириллу выдвигался упрек в "классовой теории спасения" 368 , в том, что он вводит различие между спасением великих мира сего и простых людей. Поводом было следующее место из гомилии на Цветоносное вербное воскресенье:

"Добр убо и прав путь миродержителем и всем вельможам Христос бысть, его же милостынею и безлобьем постлавше, не трудьно входять в небесное царство. Ломящем же от древа ветви рядници суть и грешьници, иже скрушеным сердцемь и умилеемь душа, постом же и молитвами путь свой равнающе к Богови приходять" 369 .

Из этих слов следует, будто бы сильные мира сего спасаются без труда, вопреки Христовым словам, что "трудно богатому войти в Царство Небесное" (Мф 19,23). В гомилиях мы не найдем более близкого объяснения этой мысли. Однако в духовных наставлениях Кирилл занимает иную позицию: "Никий же бо сан мира сего от муки избавить преступающих Божий заповеди" 370 . "Всяка власть к греху причтена есть" 371 .

Здесь нет никакого различия между бедным и богатым. Спасение ни для кого не бывает легким. Призыв к обращению и внутренней перемене обращен ко всем.

Особая обязанность жить Христовой пасхальной тайной лежит, по мнению Кирилла, на монашествующих. В своих аскетических сочинениях он часто указывает зло и господство греха в мире. В делах бренных, не исключая "семьи и дома", он видит препятствие на пути ко спасению ("спону имуть к спасению: семью и домь") 372 . Иноческое житие является вызовом для всех христиан: "всяк крестьянин нудится понести ярем Господень, рекше иночьскый чин на ся взята" 373 . Здесь мы имеем дело с трудным для принятия радикализмом. Послушание составляет величайщую иноческую добродетель; инок должен принести в абсолютную жертву себя и свою волю, поскольку она является источником всех грехов, подвергающих опасности вечного осуждения. "И древо бо не возраста дела высока, ни листвиа, но плода дела хвалимо бываеть: тако и мнихы не манастырь славный творить, но добрая детель мнишьская" 374 . "Да и ты, мнише, пожри свою волю и съжьжи грехы излитьемь теплых сльз" 375 .

Это самопожертвование Кирилл сравнивает с ветхозаветным пасхальным мотивом: инок жертвует самого себя подобно агнцу, приносимого в жертву Богу во время Пасхи 376 . Он должен быть готов переносить страдания 377 . Свою волю можно сохранить только до момента вступления в монастырь. Приняв иноческую рясу, следует быть абсолютно послушным. Кто скрывает в сердце хотя бы малую часть собственной воли ("мала своевольства"), тот подвергается духовной смерти 378 . Твою судьбу берет в свои руки некто иной: "к тому не помысли, аще и на онуче растерган будеши" 379 . Это путь терпения, духовной борьбы с самим собою ("подвига") и наследования Христа в несении Креста 380 .

7. ПРИОРИТЕТ ЖИЗНИ ДЛЯ ХРИСТА ПЕРЕД ИССЛЕДОВАНИЕМ ТАЙНЫ

Выше мы уже говорили о том, что на Руси наиболее популярным способом передачи религиозных истин было повествование. Рассказ, вдохновленный глубоким чувствованием в эти истины, является определенной формой объяснения и истолкования. Пасхальные речи св. Кирилла Туровского несут в себе глубокий интеллектуальный заряд. С радостью и пристрастием проповедник прибегает к повторениям, амплификациям и описаниям. Таким образом, он хочет представить богатство вспоминаемых и увековечиваемых во время совершения Литургии событий. Повествование о происшедшем и определенный способ рациональной аргументации у него взаимно дополняются и создают определенную целостность. Рассказывая о спасительных событиях, он чаще всего обращается к библейской аргументации, обильно черпая примеры из Ветхого Завета. Ветхозаветные пророчества исполнились в лице Иисуса Христа, подтверждая, что Он воистину Сын Божий и Спаситель.

В одной из гомилий автор утверждает, что "младеньци же вся хрестьяны преобрази, иже ничто не пытають о Христе, но о Томь живуще и за Того умирающе" 381 . Быть может, в этом высказывании заключена некая тонкая полемика с тенденцией слишком рационализированного объяснения истины о Христе, которая только сманивает на бездорожья. В гомилий в честь памяти великих Отцов Первого Вселенского Собора в Никее, защитников веры в Божество Христа, Кирилл резко атакует Ария за его безбожное мышление, которое привело его к столь великой ереси. Прибегающий только лишь к рациональным аргументам легко теряет из виду целостную истину о Христе, Его историю и историю собственной веры, которая бывает от слышанья (см. Рим 10,17). Это отношение Кирилла, с почтением предстоящего пред ликом тайны, является, собственно, напоминанием, что основы христианского существования не умещаются в одной лишь плоскости аргументации и мотивации. То, что нас людей в жизни более всего касается и волнует, чаще всего находится вне всяческих аргументов. Если бытие Божие необходимо доказывать, то это является знаком определенного затмения реальности, очевидной для мистиков и для людей глубокого религиозного чувства. Когда любовь нужно доказывать, это является знаком, что она перестала быть даром и очевидностью, что она подвержена опасности изнутри.

Св. Кирилл Туровский не только излагает библейскую историю и повторяет написанное. Вспоминая историю Христа от Воплощения до Вознесения, он одновременно возвещает надежду на окончательное свершение Его Царствия в людях и во всем космосе. Он приглашает к размышлению о тайне крещения - своего собственного и народного. Он призывает к усилию интериоризации (внутреннего восприятия) 382 того, о чем свидетельствуют спасительные события, "да и в нашь Иерусалим внидеть ныня Христос" 383 . Это приглашение отыскать тайну праздника в себе самом и в своей жизни. У Кирилла можно учиться особому умению изумляться глубине тайны 384 . Проповедь Туровского Владыки объединяет в себе интеллектуальные и повествовательные элементы с эмоциональными и нравоучительными. Быть может, порой недостает в его выводах связности и пропорциональности. Нельзя отрицать и некоторой преувеличенности в аллегорическом истолковании Священного Писания. Однако трудно отказать ему в умении созерцания и чуткости к жизненным потребностям слушателей.

Кирилл Туровский не был человеком далеким от жизни и ее нравственных нужд. Трудно назвать его "личностью не от мира сего" 385 , целиком погруженную в сферу литургии и созерцания тайн. Он отличается живым вниманием к делам людей. В его речах мы не встретим морализаторства, что не означает вовсе, что он только лишь бесстрастный интеллектуал, восторгающийся своими безличными литургическо-догматическими размышлениями. Недоразумением было бы отказывать ему - как то делает Федотов - в какой бы то ни было пасхальной радости 386 . Все то, что Туровский Владыка говорит о грешном человеке и его отношении к Богу, вовсе не исчерпывает богатства его личности.

Радость, пронизывающая его пасхальные гомилии, является вовсе не иллюзией, но выражением трудного оптимизма перед лицом запутанных людских дел. Конечным источником этого оптимизма является Христова победа, одержанная Им в Его Воскресении и Вознесении.

На примере св. Кирилла Туровского можно увидеть как силу, так и слабость древнерусского так называемого "бытового христианства". Его силою была близость к жизни, слабостью -отсутствие более глубокой рефлексии и систематического интеллектуального усилия. "Бытовое христианство" обладало, скорее, характером мистическим и литургическим, чем рефлексивным; оно требовало прежде всего переживания и поступков (это ясно обнаружится во время раскола в XVII веке). Пасхальное богословие и духовность св. Кирилла напоминает нам о первенстве жизни перед доктриной. В этом он похож на св. Киприана Карфагенского: "Мы философы не в словах, но делах; не говорим ничего великого, но живем" 387 .

XIII

ПЯТНАДЦАТИЛЕТИЕ КАТОЛИЧЕСКО-ПРАВОСЛАВНОГО ДИАЛОГА

Поздней осенью 1979 года Папа Римский Иоанн Павел II и Вселенский Патриарх Димитрий I объявили о начале официального диалога между Римско-Католической и Православной Церквами. В июне 1980 года на греческих островах Патмос и Родос состоялась I пленарная сессия Смешанной международной комиссии. После нее - с интервалом в два года, а иногда и в более ускоренном темпе - прошли последующие пленарные сессии: в Мюнхене (1982) 388 , в Гоние на Крите (1984), в Бари (1986, 1987), в Новом Валааме (1988), во Фрайзинге (1990), Арриче (1991) и в Баламанд (1993) 389 . После успешного начала пришла пора кризиса (сессия на Крите и дважды в Бари), который со временем удалось преодолеть. Вместе с политическими преобразованиями в Центрально-Восточной Европе появились новые сложности и напряженность, связанные главным образом с выходом из подполья Католических Восточных Церквей.

Эти факты показывают, что католическо-православный диалог труден и требователен, что, впрочем, можно было предвидеть еще до его начала. Можно ли говорить о действительном прогрессе этого важного диалога? Живы ли еще возлагавшиеся на него надежды? Принес ли он уже хоть какие-то плоды и надежды или же в мире попросту стало одной церковной институцией более, которая ничего не меняет и ничего не в состоянии достичь? Этот диалог должен стать чем-то большим, чем только богословским и жизненным опытом людей непосредственно в него включенных. Он должен становится все более конкретным двусторонним опытом Церкви, частью нашего собственного опыта и надежды.

Предлагаемые размышления являются попыткой вступительного баланса предварительных результатов католическо-православного диалога. Развитие этого диалога происходит в четко определенном направлении. Цель его состоит в преодолении существующих богословских расхождений и разногласий и восстановлении полноты общения в таинствах между двумя Церквами. Принятые до настоящего времени согласования свидетельствуют о том, что путь к этому общению ведет через взаимное признание тождественности веры и жизни в таинствах. Прочная общность может основываться только на единстве веры, не исключающей все же законной разнородности и многообразия.

1. ДИАЛОГИЧЕСКИЙ СПОСОБ МЫШЛЕНИЯ

1. Католическо-православный диалог начался с совместной рефлексии над церковными таинствами. Необходимо было в исходной точке найти ту спасительную действительность, которая уже сейчас глубоко соединяет обе Церкви. Сосредоточение усилий во вступительной фазе диалога на том, что объединяет, вовсе не означало бегства от спорных проблем. Начать нужно было с положительной установки, чтобы при решении спорных вопросов и преодолении расхождений преобладало сознание общего наследия. Этот конструктивный метод был продиктован новым экуменическим духом, который возник в отношениях между обеими Церквами-Сестрами.

2. В католическо-православном диалоге учению о Пресвятой Троице отведена далеко не последняя роль. Оно определяет способ мышления относительно Церкви и таинств, в особенности же относительно таинств инициации, в первую очередь таинства Евхаристии и священнического служения. Всем своим существованием Церковь указует на действительность, превосходящую ее самое - на Триединого Бога и общение Божественных Ипостасей. Тайна Церкви укоренена в образцовом способе бытия Самого Бога в единстве и многообразии. Общение Божественных Ипостасей являет первое и окончательное онтологическое оправдание тайны Церкви и совершаемых ею таинств, среди которых особое место принадлежит Евхаристии. В диалоге созидается новая модель онтологии, основанная на принципах кинонии (общения) и реляции (отношения).

3. В соответствии с троической перспективой, обозначенной мюнхенским документом (1982), в диалоге проявляется бдительное внимание к взаимной соотнесенности Христа и Святого Духа. С обеих сторон подчеркивается тесная связь между личностью Иисуса и деянием Святого Духа. Христос передает дар Духа, Дух же являет Христа в Церкви. Присутствие это эсхатологично, оно - начало и залог (2 Кор 1, 22; 5, 5) окончательного исполнения мира в Царствии Божием. Дух вводит человеческую историю в последние времена.

4. В католическо-православном диалоге существенную роль играет мышление в иконических категориях. Это, по сути дела иконическое мышление, становится особенно заметно при обсуждении вопросов, связанных с экклезиологией и сакраментологией. Это относится к Церкви, Евхаристии и церковному служению. Своим служением Церковь должна быть не только вестником и слугою эсхатической действительности Царствия Божия, но также и ее иконой. В иконическом мышлении категории знака, символа и образа играют существенную роль. Церковь является действенным знаком, силою Духа Святого, предвосхищающим эсхатическую действительность Царствия Божия в тварном мире. Знаком присутствия этого Царствия среди людей был Иисус Христос - сперва Сам, а затем с двенадцатью Апостолами. Знаком, являющим спасение, становится церковное служение. Епископ (следовало бы добавить: и священник) посреди верующих должен быть "иконой Христа". Когда он по образу Апостолов совершает свое посланничество, сохраняя - как homo apostolicus - верность их учению, тогда в его жизни и действии отражается "образ Апостолов".

5. В диалоге постепенно формируется новый, общий богословский язык. Это язык в сущности своей библейский, святоотеческий и литургический. Он старается избегать противоречивой терминологии, отягощенной полемикой прошедших столетий. В качестве богословского опыта этот диалог позволяет по-новому подойти ко многим проблемам, представляемых в новом духе и при использовании нового языка. Этот метод заметен уже в документе из Мюнхена, в особенности в вопросе о Filioque и о евхаристической эпиклезе. Использовавшийся в прошлом полемический подход, способствовал только нагромождению противоречий. В упомянутом документе были найдены такие формулировки, которые открыли путь к взаимному соглашению. О Духе было сказано, что Он "исходит от Отца - единственного источника в Троице" 390 , явственно ссылаясь на Ин 15, 26. О Евхаристическом таинстве было сказано, что оно совершается в молитве, объединяющей слова установления с эпиклезой, то есть призыванием Святого Духа 391 . В общих документах мы не найдем следов давних споров о способе и моменте пресуществления. Открылись новые перспективы, позволяющие преодолеть старые противоречия. Обе стороны согласно выражают веру в действительное присутствие Христа в Евхаристии, хотя Православие и не знает культа Святых Даров за рамками литургического священнодействия. Обе стороны согласно говорят о таинственном откровении Христовой жертвы силою Святого Духа.

6. Определенное число заключенных в этих документах терминов отражают лексику восточно-христианской традиции. Поскольку диалог начался и является выражением общего мышления, то нам следует начать учиться друг у друга. Диалог - это процесс обоюдного и взаимного обучения, углубление способа мышления и нахождение новых возможностей переживать тайну Бога. Только тогда диалог может стать тем, чем он должен быть - проникновенностью христианским сознанием, взаимопомощью. Совместные документы, выраженный в них способ мышления и терминология являются по сути дела результатом сознательного поворота в сторону общей традиции первого тысячелетия христианства.

2. ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ ТРОИЧЕСКО-ВХАРИСТИЧЕСКОЙ НАПРАВЛЕННОСТИ

1. Одной из основных библейско-святоотеческих категорий, используемой в католическо-православных документах, является понятие koinonia, т.е. община, сообщество, соучастие, общение, соудел в одной и той же тайне. Экклезиология этих документов носит троический характер, это экклезиология общения людей с Богом и друг с другом. Церковь и Евхаристия представлены как "точка приложения энергий Духа Святого" 392 . Здесь Он являет всю спасительную пасхальную тайну Христову. Все таинства "суть действия Духа" 393 . Более того, Мюнхенский документ говорит прямо о неизменном пребывании всей Церкви "в состоянии эпиклесиса" 394 . Совместно развиваемый в документах образ Церкви идет по линии евхаристической экклезиологии, в нем говорится, что каждое евхаристическое собрание воистину является святой Божией Церковью 395 . Вселенская Церковь являет свой лик и осуществляется в Евхаристии поместной Церкви, которая в свою очередь должна пребывать в общении с другими Церквами, совершающими Евхаристию. Кафоличность Церкви понимается как общение поместных Церквей, участвующих в единой вере и единой Евхаристии.

2. Экклезиология общения (Ісоіпопіа), представленная в католическо-православном диалоге, является экклезиологией службы и служения (diakопіа). Церковное служение является участием в спасительном служении Самого Христа, неотделимом от действия Святого Духа. Документ о таинстве священства представляет его как харизматическое служение (leitourqета) в Церкви, на благо всего человечества и конечных нужд человека. Действенность этого служения исходит от Духа Святого, действующего в разнородности и многообразии Своих даров, уделяемых всем членам Церкви, как духовным, так и мирянам, женщинам и мужчинам, а также и отдельным местным Церквам. Подлинное общение между Церквами требует реализации соборности на различных уровнях церковной жизни.

3. Одним из важнейших последствий троическо-евхаристической экклезиологии в понимании церковного служения является сосредоточение на Евхаристии как на проявлении эсхатической действительности и на мистагогической роли служения. Участники диалога согласно отмечают, что первичная и важнейшая роль служения связана с предводительством Евхаристии. Мистагог является не только "служителем Господа Христа", но также и "служителем Духа" 396 , наставником и учеником своего стада. Апостоль-ская преемственность епископов в большей мере является "преемственностью общин", а не отдельных личностей. Поместная Церковь вместе со своим епископом является свидетелем той же апостольской веры, в единении с другими поместными Церквами. Ценным моментом католическо-правословного диалога является преодоление узкого понимания понятия апостольской преем-ственности. Она означает не только укорененность в апостольском научании, но также и преемственность в трудах, усилия и страданиях Апостолов, претерпеваемых в служении Евангелию, по примеру служения самого Христа 397 .

4. Евхаристическо-троическая модель Церкви влечет за собою важные последствия не только для более глубокого постижения церковного служения, но также для признания служений других христианских Церквей. Не следует забывать об общехристианском значении этого диалога. Понимание Церкви согласно троическо-евхаристической модели открывает перед нами новые перспективы. Обоюдное признание служений является прежде всего признанием христианских общин, собранных вокруг стола Господня, как действительности вполне экклезиальной. Такое понимание признания служений позволяет отойти от слишком узкой, юридической концепции "действительности рукоположения". Здесь на первый план выдвигается вопрос о церковном характере Евхаристии, совершаемой в данной общине верных, а в результате - вопрос о церковности самой общины, совершающей Евхаристию.

Евхаристическо-троическая модель Церкви, обозначившаяся в католическо-православном диалоге, не является моделью абсолютно совершенной. Есть у нее, несомненно, свои слабые стороны и ограничения. Однако, кажется, следует признать ценность главной догадки, заключенной в этой экклезиологической модели. В свете понимания Церкви как евхаристической общины можно лучше распознать окончательную целесообразность церковных структур и служений и проверить фактическое состояние их функционирования, о которых Евхаристия неустанно выносит суждение. Это она была верно названа "мерилом для всей жизни и деятельности Церкви" 398 .

5. Совместные католическо-православные документы представляют идеальный образ Церкви и ее служения. Тем не менее из тех же самых текстов проступает ясное сознание того, что Церковь никогда не дорастает до идеала, который представлен в Евангелии. Ни один христианин не свободен от греха, становящегося помехой для динамизма Божественной жизни, полученной в крещении, и искажающего облик Церкви как иконы Царствия Божия. Нельзя забывать также и о "грехе разделения, разные проявления которого противоречат замыслу Божиему" 399 . В представленном образе Церкви католическо-православные тексты не обходят молчанием темной стороны ее жизни. Это является признаком реализма.

6. Среди не решенных экклезиологических проблем на первый план вышла проблема прозелитизма и униатства. От подхода к этим проблемам будет зависеть дальнейший ход диалога на все более противоречивые темы (например, о папском первенстве).

3. ЕДИНСТВО ВЕРЫ И МНОГООБРАЗИЕ ПРАКТИК

1. Всею своею внутренней целесообразностью диалог устремлен к тому, чтобы найти и совместно выразить тождественность веры обеих Церквей. Эта тождественность является необходимым условием возвращения полноты церковного и таинственного общения. Определенное многообразие в выражении и формировании веры не нарушает общения поместных Церквей, поскольку каждая из них в разнородности формулировок может распознать "единство веры, переданной от Апостолов" 400 . Это важное совместное подтверждение указывает на возможность возвращения полноты единства между Церквами, которые издавна развивали свои собственные литургические, богословские и канонические традиции. С момента начала схизмы христианский Восток и христианский Запад развивались независимо друг от друга. Тогда уже не существовало возможности единомысленного принятия решений, которые были бы авторитетны как для одних, так и для других. Совместный документ, принятый в Бари (1987), приводит критерии, которые позволяют отличить закономерный процесс развития от возможно неправильного развития. "Необходимо также выяснить какое конкретно развитие, произошедшее в одной части христианского мира, может быть принято другой как правомерное" 401 . В этом состоит задача дальнейшего диалога между Римско-Католической и Православной Церквами.

2. Утверждение о возможности сосуществования в Церкви различных литургических и богословских традиций было представлено на примере таинств христианской инициации и их отношения к единству Церкви. В отношении западной традиции замечания православных касаются обычая крестить обливанием (а не погружением), возможности совершать крещение диаконом (в Православной Церкви это таинство совершает только епископ и пресвитер), разделения во времени отдельных таинств инициации и обычая изменения традиционного порядка через допущения к Причастию крещеных, которые не были еще миропомазаны.

3. Диалог показал, что богословие и духовность крещения в обеих Церквах тождественны, независимо от самой литургической практики его совершения обливанием или погружением. Обе Церкви учат о необходимости крещения водою и о его спасительных последствиях: оно освобождает от первородного греха, дает новую жизнь во Христе и включает в тайну Церкви. И одна и другая Церковь связывают крещение с тайною Пресвятой Троицы, со смертью и воскресением Христа, а также с действием Святого Духа. Обрядовые различия показывают богатство и глубину тайны, всей полноты которой не в состоянии выразить ни один обряд.

4. В свете согласования в Бари все три таинства внутренней инициации взаимосвязаны и взаимно пронизывают друг друга, давая начало и рост христианской жизни. Пасхальное богословие таинств инициации является общим благом обеих Церквей. Единство таинственной действительности крещения, миропомазания и Евхаристии не затушевывает специфического характера каждого из отдельных таинств инициации. Древнехристианская модель совершения этих таинств представляет собой идеал для двух Церквей" 402 . В некоторых Церквах латинской традиции из душепастырских соображений вошло в обычай допускать к первому Причастию крещеных, не принявших еще таинства миропомазания. Документ из Бари обращает внимание на то, что изменение традиционного порядка вызывает "возражения или вполне понятную сдержанность как среди православных, так и среди римо-католиков, призывает к богословскому размышлению или углубленному пастырскому подходу к данной проблеме, потому что пастырская практика никогда не должна забывать смысл древней традиции и ее вероучительную важность" 403 .

Придавая нормативную ценность древнехристианской модели совершения таинств инициации (в последовательности: крещение, миропомазание, Евхаристия) документ склоняет к его реализации в душепастырской и литургической жизни Церкви.

5. В последние годы в католическо-православном диалоге совершился определенный действительный прогресс. Признано право на существование различных традиций в каждой из Церквей. В своей заключительной части документ из Бари содержит напоминание, что совместный Константинопольский Синод 879-880 гг. (так называемый Фотианский Синод) признал за каждой из христианских столиц право на свои собственные обычаи и традиции в духе здорового плюрализма.

4. ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ ОБЩЕНИЯ ЦЕРКВЕЙ-СЕСТЕР И УНИАТИЗМ

1. Проблема униатизма давала о себе знать еще с самого начала католическо-православного диалога. Уже во время сессии на Родосе (1980) православная сторона требовала удалить униатов из состава католической делегации. Спор удалось смягчить обещанием рассмотреть проблему унии при обсуждении экклезиологических вопросов. Во время последующих сессий вопрос об унии возвращался в связи с проблемой прозелитизма. Кризис диалога на пленарных сессиях в Бари (1986, 1987) способствовал обострению этой проблемы. Во время пленарной сессии в Новом Валааме (1988) была создана специальная подкомиссия для изучения вопроса о прозелитизме и униатстве. Политические перемены последних лет в Центрально-Восточной Европе привели к тому, что существование и деятельность униатской Церкви стали исключительной темой работ Смешанной комиссии.

2. Кризис диалога на пленарной сессии во Фрайзинге (1990) со всею четкостью обнажил необходимость углубления экклезиологии Церквей-Сестер и извлечения из нее конкретных выводов. Только теперь можно лучше оценить значение уже достигнутых в католическо-православном диалоге согласований, которые представляют мистерийно-сакраментальную действительность Церкви, укорененную в конечном счете в тайне Триединого Бога и в даре спасения, совершенного Христом силою Святого Духа. Полемическое богословие прошедших столетий, обострившееся в период униатства, заслонило глубочайшие основания экклезиологии общения Церквей-Сестер и вытеснила их из сознания верующих. Было забыто, что несмотря на разделение, исторические конфликты и недоразумения Католическая и Православная Церкви остаются Церквами-Сестрами, одаренными Богом всеми средствами благодати и спасения.

3. В рамках обновленной экклезиологии общения Смешанная богословская комиссия пыталась осветить трудную проблему униатизма (униатства). Речь не шла вовсе об осуждении лиц, их намерений и исторических решений. Эти вопросы следует оставить суду и милосердию Божию. Однако это не освобождает от обязанности искать главные причины настоящей ситуации и актуальных конфликтов между Церквами. Должно прозвучать слово нового экклезиологического сознания, ибо только оно в состоянии формировать новые позиции во взаимных отношениях. Богословские принципы, лежащие в основе униатства, и вытекающие из них позиции, оказались несоответствующими самой природе Церкви.

4. Униатство представляет собой отход от общей экклезиологии Церквей-Сестер. Оно возникло тогда, когда исчезло сознание совместной принадлежности к единой Христовой Церкви. Это следовало из факта, что в тот период Церкви сделались чужды и враждебны друг другу. Каждая из них стала считать себя единственной истинной Христовой Церковью, лишая других права на общение благодати и спасения. Только полнота общения с этой Церковью должна была обеспечить людям спасение. Эксклюзивизм такого образа Церкви шел в паре с тенденцией отрицания экклезиологического статуса других Церквей и Общин. Это был период взаимного сомнения в действенности таинств другой стороны, повторения таинств, по природе своей неповторимых, в особенности крещения (достаточно вспомнить историю долгого спора о перекрещивании, практически означавшем, что крещенные в другой Церкви в действительности считались язычниками). Это глубокое сознание схизмы, влекущее за собой экклезиологическую деградацию другой стороны, стало причиной угасания понятие Церквей-Сестер, а в результате привело к уничтожению раннехристианской экклезиологии общения в пользу экклезиологии исключительности, возврата и обращения. Именно с такой экклезиологией связано возникновение католических Церквей восточного обряда.

5. Документ Международной смешанной богословской комиссии принятый в Баламанде в 1993 г. ясно говорит, что частичные унии не смогли вернуть единства между Восточной и Западной Церквами. Более того, они еще более заострили состояние разделения между этими Церквами, пробуждая новую напряженность и противление. Это относится в особенности к деятельности, направленной на обращение других христиан, чтобы снова привести их в лоно Католической Церкви.

"Чтобы узаконить эту тенденцию, являющуюся источником прозелитизма, Католическая Церковь, разработала богословскую теорию, согласно которой, она сама была представлена как единственный носитель спасения. В ответ на это Православная Церковь в свою очередь приняла точку зрения, согласно которой спасение можно обрести лишь в ней" 404 .

Документ решает вопрос абсолютно ясно:

"Описанная выше форма «миссионерского апостолата», называемая «униатством», не может быть больше принята ни как метод, ни как модель единства, к которому стремятся наши Церкви" 405 .

Со времени Всеправославных совещаний и Второго Ватиканского Собора с обеих сторон было совершено "радикальное изменение перспектив" в процессе открывания наново и пересмотра понятия Церкви как единства: "Обе стороны осознали, что богатство, преданное Христом Своей Церкви [...] не может рассматриваться как исключительная принадлежность одной из наших Церквей" 406 . Это означает, что необходимо отказаться от устаревшей экклезиологии «возврата»", а тем самым и от сотериологического эксклюзивизма, столь характерного для той экклезиологии.

6. Униональный метод соединения ценой новых и длительных разделений не учитывает факта, что обе Церкви продолжают оставаться Церквами-Сестрами. Именно по этой причине метод этот неправилен. Единственный путь к преодолению разделений - это смиренный и терпеливый диалог на равных. Не может быть речи о действительном единстве Европы без истинного и глубокого применения Церквей.

5. ДОКУМЕНТ ИЗ БАЛАМАНДА И БУДУЩЕЕ КАТОЛИЧЕСКО-ПРАВОСЛАВНОГО ДИАЛОГА

В течении нескольких последних лет в католическо-православном диалоге возникли новые напряжения, связанные с политическими изменениями в Центрально-Восточной Европе. Проблемы униатства и прозелитизма заслонили собой все иные вопросы, намеченные в плане официального диалога между Католической и Православной Церквами. По просьбе православной стороны комиссия занялась исключительно вопросом униатизма (униатства). Плодом совместных размышлений стал документ, принятый на Седьмом пленарном заселении Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Католической и Православной Церквами, проходившем 17-24 июня 1993 года в Богословской школе Баламанда (Ливан). Изменилась ли благодаря этому экуменическая ситуация во взаимных отношениях Церквей? Найдут ли отзвук в отдельных поместных Церквах практические указания этого документа? Возьмет ли верх дух прощения и уважения над духом недоверия и несогласия? От этого зависит дальнейшая судьба диалога.

1. Отказ от метода " возвращения ". Униатизм - это прежде всего метод так называемого "миссионерского апостолата", понимаемый как "попытка обращения других христиан, как отдельных лиц, так и групп, с намерением заставить "вернуться" в их собственную Церковь". Так понимаемое униатство отождествляется с прозелитизмом, то есть ошибочной - в оценке документа - формой евангелизации, основанной на обращении христиан в... христианство. История свидетельствует, что так понимаемые униатство и прозелитизм стали источником многих несчастий Церкви, ставя под сомнения ее достоверность в мире. Если ложен метод, то ложен и вытекающий из него образ единства - модель частичных уний. Согласование из Баламанда считает такую модель неприемлемой для экуменического сознания. Частичные унии стали причиной разделений в лоне Православной Церкви-Матери и причиной вековых антагонизмов между католиками и православными. Эта ситуация стала, по словам документа, "источником конфликта и страданий" как для православных, так и для католиков. Пришло время, чтобы перестать говорить о том, что униатские Церкви являются "помостом" к единству. Отказ от модели частичных уний не означает тем не менее осуждения живых людей или самих Церквей, возникших в результате уний с Римом.

Баламандский документ подтверждает право Восточных Католических Церквей на существование и удовлетворение нужд своих верных 407 . Он выдвигает постулат участия католиков восточного обряда в диалоге как на вселенском, так и на поместном уровне. Он призывает их к ответственной экуменической активности. Однако при этом документ напоминает, что следует отказаться в понимании спасения от всяческого эксклюзивизма, который был основанием многовековых иллюзий обращения православных в Католичество. Обе Церкви взаимно "признают себя Церквами-Сестрами". Дар спасения, присутствующий в обеих Церквах, не склоняет никого к "возвращению" верных одной Церкви в другую. Наоборот, он является наиболее возвышенным мотивом для выражения уважения к другой Церкви как духовной отчизны человека, где совершается его спасение. Такого рода способ мышления о спасении и Церкви возводит богословский диалог на более высокий уровень и создает новое поле для взаимопонимания. К совместному документу из Баламанда в конце 1993 года обратился Вселенский Патриарх Варфоломей I. Он выразил уверенность, что отказываясь от униатства как метода возвращения единства, согласование Смешанной богословской комиссии свидетельствует, по крайней мере в некоторой степени, "о чувстве сокрушения Западной Церкви из-за использования прежде, на протяжении веков, этого недопустимого средства". Новый способ мышления, выраженный в этом переломном документе, не стал еще ни в одной Церкви всеобщим и общепринятым.

2. Сломить порочный круг безнадежности. Документ из Баламанда дает много ценных мыслей и указаний. Их нужно терпеливо воплощать в жизнь. Официальное принятие согласования со стороны высочайших церковных властей облегчило бы это задание. Однако уже сейчас следовало бы прежде всего избегать всего, что может только усиливать напряженность. Нельзя односторонне высказываться в пользу одних против других, тем более, что спор касается вопросов крайне деликатных и сложных, трудных для понимания тех, кто находятся вдалеке от конкретной ситуации. В таких ситуациях особенно необходимы взаимные искренние жесты примирения и доброй воли. Действительно экуменическое включение униатов и православных в дело примирения в состоянии сломать порочный круг безнадежности. Диалог остается единственным путем соглашения и примирения.

Особую актуальность получают сегодня рекомендации баламандского документа, обращенные к наиболее ответственным лицам в обеих Церквах, чтобы они искали сперва между собой способов искреннего диалога. С этой целью они должны создавать локальные смешанные комиссии для решения конкретных проблем. Необходимы взаимные консультации между католическими и православными епископами данного региона.

Следует избегать формирования обширных параллельных структур католической Церкви на территориях, традиционно входящих в юрисдикцию Православной Церкви. Это позволит избежать параллельной душепастырской деятельности, которая легко могла бы переродиться в конкуренцию либо открытый конфликт. Не без оснований баламандское согласование требует взаимного информирования о предпринимаемых пастырских мероприятиях и сотрудничества между епископами и всеми ответственными лицами наших Церквей.

Католическая сторона явственно исключила из своей практики всяческие формы прозелитизма. Она заявила, что отказалась "от экспансии в ущерб Православной Церкви". Обе стороны обязались положить конец всему, "что может привести к раздорам, вызвать презрение и ненависть между Церквами". Никто не имеет права хвалиться страданиями своей Церкви и пользоваться ими для обвинения или унижения другой Церкви. Особое значение приобретает в этом смысле формирование духовенства и лиц, включенных в пастырскую деятельность. Оно требует прежде всего честного и свободного от полемики представления истории обеих Церквей. Необходимо стремиться к общей историографии, которая помогла бы преодолеть предрассудки и показать, что в разделении виновны обе стороны, взаимно нанесшие друг другу глубокие раны. Поэтому столь важную роль играет умение просить прощения и прощать.

3. Трудное дело прощения. Память о преследованиях и причиненных обидах среди униатов очень сильна. Исцеление памяти возможно единственно через прощение. Без этого нельзя думать о лучшем будущем. Внутренние разделения в лоне Православной Церкви, видимые в особенности на Западной Украине, не облегчают задания. Часто абсолютно непреднамеренно, самим фактом своего существования, они еще более углубляют взаимную неприязнь восточных католиков и православных. Практические рекомендации документа из Баламанда разбиваются о стену враждебности и церковных споров.

Молчание православных иерархов о послевоенных попытках ликвидации греко-католиков в государствах коммунистического блока является для последних особенно трудной проблемой. Они ожидают официального отказа православных епископов от антиуниатских псевдосинодов 1946 и 1948 гг. Они ожидают также просьбы о прощении за соучастие в этих действиях, ставших причиной бесчисленных человеческих трагедий. Сам факт ограничения свободы Православной Церкви со стороны господствующего коммунистического режима не может быть, по их мнению, абсолютным оправданием соучастия в тех событиях. Нужно иметь мужество признаться в совершенной тогда ошибке.

С другой стороны, нельзя забывать также и о том, что любой акт сопротивления решению Сталина означал для Православной Церкви риск подвергнуться преследованиям. Ситуация была сложной и необычайно драматичной. Можно только догадываться, что одним из поводов нынешнего молчания православной иерархии является страх, что признание своей вины могло бы ослабить позицию Церкви и доверие к ней. Такой акт легче совершить богословам и историкам, поскольку они не являются представителями официальной позиции Церкви. Сфера их свободы гораздо шире. Они должны объективно исследовать прошлое и показать, что обе стороны совершали ошибки, которые в свою очередь становились причиной исторической несправедливости. Впрочем, документ из Баламанда вспоминает об этом, призывая к преодолению триумфализма и к совместному изучению истории. Идя таким путем, можно будет со временем положить конец противоречиям и взаимным претензиям.

Один раз появляется в документе из Баламанда упоминание о применении недопустимых средств при ликвидации унии "некоторыми представителями светской власти" (Баламанд, 11). Это осторожное, но ясное осуждение такого рода действий. Православная сторона часто вспоминает, что непозволительные средства (прозелитизм, нажим светских властей) бывали использованы также и во время введения и укрепления унии. Сам документ говорит о "внешних воздействиях" и о "привнесении внецерковных интересов" (Баламанд, 8). В этих формулировках я вижу попытку осторожной, взвешенной оценки униатского исторического процесса. Нет постановки скабрезного вопроса о том, кто прав и кто виноват. Такого рода подход способствовал бы только поляризации позиций и обострению отношений. Указанный в согласовательном документе из Баламанда путь выхода из трудной ситуации через диалог имеет положительный характер. Католическая сторона признала, что первоначальные намерения и стремления унии были искажены внецерковными интересами: политическими и культурными. Документ не ставит под сомнение искренности намерений тех, кто вступил в унию с Римским Престолом. Он ограничивается лишь признанием, что "единство между Восточной и Западной Церквами так и не было восстановлено, и существующее поныне разделение эти попытки лишь усугубили" (Баламанд, 9).

4. Как преодолеть недоверие? Понятие Церквей-Сестер, принятое баламандским документом и последовательно применяемое в практических, правилах поведения, требует преображения взаимных отношений. Это не простой процесс. Необходим новый взгляд на собственную конфессиональную самотождественность и эволюция этой самотождественности в направлении большей открытости. Само понятие самотождественности кому-то может показаться неясным и подозрительным. Такие люди будут держаться исключительного и триумфалистского видения своей Церкви. Преодоление такой позиции требует времени и усилий. С этой точки зрения согласование из Баламанда является серьезным вызовом Церквам, включенным в католическо-православный диалог. Как католики, так и православные будут испытывать трудности с принятием этого документа, если будут держаться экклезиологии, доминировавшей в прошлом.

Для нынешнего и будущего формирования духовенства обеих Церквей-Сестер важно решительная позиция документа из Баламанда в вопросе апостольской преемственности и действенности таинств. Это означает, что нельзя повторять таинств крещения и рукоположения, совершенных в другой Церкви. Нынешняя практика явно противоречит этой позиции и потому должна быть изменена. Греко-католические епископы Украины до недавних пор совершали "условное рукоположение" православного духовенства, переходившего в лоно униатской Церкви. Они поступали так неоднократно под влиянием распространенного мнения о недействительности рукоположения в Русской Православной Церкви. То же происходит и в других странах, но в обратном направлении. В последние годы, в особенности в Северной Америке, бывали случаи повторного рукоположения греко-католических священников, переходивших в Православие. Это происходило в особенности тогда, когда униатский священник хотел сперва заключить брачный союз. В таких случаях считалось, что в случае его повторного рукоположения после заключения брака, не нарушаются древние каноны (Трулльского Собора 692 г.), запрещавшие духовным жениться после получения рукоположения.

В немедленном решении нуждается также вопрос взаимного открытия доступа к святыням православными и униатами. Можно понять сопротивление греко-католиков, нежелающих разделить храм с теми, кого в значительной степени отождествляют со своими преследователями. Психологическое сопротивление побороть непросто. Чтобы преодолеть его, нужна более глубокая мотивировка. С другой стороны, это проблема также и для православных. Они тоже неохотно предоставляют свои места культа униатам, которых в течение столетий привыкли считать отступниками и предателями. Положительные примеры редки, но они существуют, в особенности в Америке. Так, к примеру, православный Кафедральный собор во имя св. Владимира в Чикаго предоставлялся для богослужений возникшей в 1968 г. украинско-католической общине, не имеющей собственного храма. В течение нескольких лет обе общины совершали Литургию в разное время в том же самом храме, что послужило подлинно экуменическому сближению. Когда униатский приход построил собственную церковь, экуменические контакты не прервались. Это красноречивый пример того, что мирное и братское "деление" храма возможно и может принести добрые плоды. Это было возможно в ситуации абсолютной свободы, не обремененной виной и непосредственным грузом истории. Сама проблема, в особенности в Украине и в Румынии, требует партнерских консультаций на локальном уровне. Если в ближайшем будущем не удастся решить этого болезненного вопроса, то он и впредь будет оставаться источником конфликтов и споров.

5. Прошлое предоставить Богу. Документ из Баламанда является важным шагом на долгом пути к примирению Церквей-Сестер. В прошлом такими шагами были: встреча Папы Павла VI с Патриархом Афинагором в Иерусалиме (1964 г.), изглажение из памяти анафем между Константинополем и Римом (1965 г.), публикация эпохального Томос Агапис (1971 г.) и начало официального католическо-православного диалога (1980 г.).

Важные события не происходят слишком часто. Порой их нужно ждать десятилетиями. Они устремляют свой взор к лучшей будущности и открывают новую страницу истории. Так поступает и совместное согласование из Баламанда: "Каково бы ни было прошлое, оно должно быть оставлено на милость Божию, и все силы Церквей должны быть направлены на то, чтобы настоящее и будущее в большей степени соответствовало воле Христа о Своем стаде" 408 .

Прошлое нельзя изменить. Однако, из него можно черпать уроки и свет - на сегодня и на будущее.

6. ИДТИ ЗА ГОЛОСОМ НАДЕЖДЫ

На протяжении минувших столетий надежда на преодоление схизмы между двумя Церквами жила по обеим сторонам. Она никогда не угасала абсолютно. Своеобразным свидетельством тому являются в том числе и все предпринимавшиеся в прошлом попытки примирения, которые не привели к единению. Неудачи никогда не обескураживают самых стойких. Красноречивым подтверждением тому является Послание Восточных Патриархов от 6 мая 1848 года, являющееся ответом на призывы Пия IX к объединению с Римом 409 . Памятуя о неудачах предпринимавшихся в прошлом попыток объединения, Патриархи подчеркивают, что великое дело примирения следует начать "без поспешности, после зрелого размышления". По их мнению, вовлечены в это должны быть люди испытанные в богословских знаниях, благочестивые, "наиболее дружные с истиной и наиболее свободные от предубеждений" 410 . Таким образом здесь сформулированы существенные условия успеха диалога и стремления к единству. Без их осуществления не может быть и речи о реализации надежды, живущей в обеих Церквах-Сестрах.

Не без трудностей, сопротивления и напряжения созидается постепенно новая, учащаяся община диалогизирующих Церквей. Для каждой из них настал момент истины. Диалог требует истинного обмена благ: давать и брать, предлагать свои духовные сокровища и учиться у других. Православие вносит в диалог глубокие богословские интуиции, выводящиеся из многовековой, богатой традиции духовности и богословской мысли. Согласно словам выдающегося французского католического богослова (ныне кардинала) о. Ив Конгара, человека глубоко знающего и любящего восточную традицию, христианский Восток является "забытой половиной нас самих, (которая) должна заново войти и приносить плод в нашем христианстве" 411 . Вместе с тем человек глубже знающий Православие, согласится также и с тем утверждением отца Ив Конгара, что в отношении к Католичеству "все в самой глубине идентично и все различно - даже то, что тождественно" 412 . Различия проявляются уже в самом понимании природы и функции богословия. Диалог представляется великим шансом и обещанием для обеих сторон. Не без благотворного влияния восточной традиции все христиане наново открыли некоторые забытые истины и ценности. Благодаря взаимному соприкосновению на уровне сознания, Церкви все лучше замечают сегодня действие Святого Духа и все более интенсивно призывают Его в экуменической эпиклезе. Если мы сохраним открытость на воздействие Святого Духа, то заметим, что все мы исповедуем одну и ту же веру.

Диалог - это благославение. Обе Церкви, ведущие между собою диалог, учатся создавать новый климат доверия и братства. Это не легкое задание для каждой из сторон. Диалог основан не только лишь на умножении согласовательных документов. В действительности документы второстепенны. Они являются орудием и свидетельством совместно пройденного пути.

XIV

"ОДИН ГОСПОДЬ, ОДНА ВЕРА"
ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ И ТОЖДЕСТВЕННОСТЬ ВЕРЫ

Факт существования разделенного христианства склоняет нас к размышлениям о тайне единства и разделения. Пишущий по-французски русский православный богослов Павел Николаевич Евдокимов еще много лет тому назад отмечал, что "рядом с тайной единства существует, быть может, тайна разделения, из которых первая находится только у пределов второй" 413 . Сегодня мы склонны говорить о тайне единства и разделения уже без "быть может". В Церкви тайна разделения является неотделимой частью тайны единства. В истории христианства опыт единства переплетается с опытом разделения. Разделение позволяет осознать тайну единства, высвобождает стремление к его преодолению.

Второй Ватиканский Собор говорит о "священной тайне единства Церкви" (unitatis Ecclesiae sacrum mysterium - Э, 2). Это единство "во Христе и через Христа", а также единство, неотделимое от действия Святого Духа, Который "производит многообразие благодатных даров". Именно это многообразие является причиной того, что само понятие единства неотделимо многообразия и различий. Единство - это не унификация, но единство в многообразии, по образу единой, и вместе с тем личностно различной жизни Ипостасей Пресвятой Троицы. "Наивысший образец и начало (exemplar etprincipium) этой тайны - единство в Троице Ипостасей единого Бога, Отца и Сына в Духе Святом" (Э, 2). Задающийся вопросом о тайне единства Церкви, должен непрестанно иметь перед глазами праисточник конечного единства в Боге, к Которому устремлено все сущее. Тайна единства Церкви есть и останется несовершенным земным отражением тайны единства Божественных Ипостасей (см. Ин 17, 21). Это придает самому понятию единства динамичный характер. Единство является непрестанным императивом, обязанностью и задачей. Экклезиальная феноменология единства является следствием онтологии единства.

С другой стороны понятие единства Церкви невозможно отделить от вопроса о тождественности веры и таинственной жизни Церкви. Целью настоящих размышлений является представление на примере католическо-православного диалога тайны онтологического единства, уже существующего между Церквами, и роли взаимного признания тождественности веры и таинственной жизни.

1. ТАЙНА ЕДИНСТВА УЖЕ СУЩЕСТВУЮЩЕГО

Многие христиане болезненно переживают разделение Церкви. Оно, несомненно, несет в себе нечто трагичное и таинственное, несмотря на то, что касается прежде всего канонично-институционального аспекта христианского существования. Оно остается как бы на поверхности жизни Церкви, не достигая античной глубины ее тайны. Прекрасно изображает это символика разодранных Христовых одежд. Одежда является чем-то внешним по отношению К телу человека. Разделение не достигает глубины. Оно остается лишь на поверхности явлений. Это сравнение склоняет нас к различению онтологического единства Церкви от единства эмпирического и видимого. Первое является единством наиболее фундаментальным. Второе - как бы вторичное и производное. Онтологическое и метаэмпирическое единство Христовой Церкви никогда не было уничтожено.

Разделенная Церковь и впредь остается единой Церковью воскресшего Владыки человеческой истории. Разрушение братских отношений, их осложнения или даже абсолютный разрыв не уничтожают глубочайшей сущности Божией Церкви. Они означают разрыв видимых братских уз между Церквами. Церковь остается единой в своем онтологическом и метаэмпирическом измерении. Разделение относится к ее видимому аспекту. Общность и братство не имеют уже своего внешнего выражения. Человеческая слабость и грешность заслоняют полноту измерений Богочеловеческой тайны Церкви. Однако если в своей онтологической глубине Церковь едина, то не может быть и речи о разделении ее онтологической действительности. Проблема единства появляется только в сфере явлений, сфере видимой. Из самой сущности Церкви следует, что она может существовать только во всей своей онтологической полноте и единстве, являющихся даром Бога. Частичное существование Церкви, разлагаемое на отдельные "элементы", представляется экклезиологическим нонсенсом.

Поэтому, несмотря на существующие разделения, в Символе веры христиане исповедуют веру в единую Церковь - святую, кафолическую (соборную, вселенскую) и апостольскую. Фундаментальное единство никогда не было утрачено окончательно. Оно является даром Триединого Бога. Разделение никогда не достигает самих корней единства Церкви. Человеческий грех не обладает той силою, которая могла бы уничтожить эту действительность, исходящую от Самого Бога и существование которой Он неустанно поддерживает. Существует только одна Божия Церковь, Церковь Христа и Его Духа. Воскресший Господь истории является ее Главою. "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело" (1 Кор 12,13). Единство, данное Церкви Богом, является действительностью онтологической, укорененной в тайне Триединого Бога (см. Ин 17,20-21). Поэтому существование в христианстве разделений противоречит внутренней сущности Церкви. Оно несогласно с волей Христа.

Вера в то, что в течение веков Церковь пребывает "единой, святой, кафолической и апостольской" составляет источник экуменических стремлений для преодоления христианского разделения. Спасительная действительность, Творцом которой является Сам Бог, будет существовать вплоть до конца времен. Божественное обетование неуничтожимости Церкви (см. Мф 16,18; 28,20) является основанием надежды на то, что никакое разделение христианства не в состоянии будет уничтожить онтологического единства Церкви. Являясь делом Триединого Бога, Церковь не может утратить своего единства, так как его поддерживает сила воскресшего Христа и Его Духа. Как един Бог, так и Церковь Божия в своей сущности остается всегда единой. Разделения затмевают и искажают ее видимый образ, однако они не в состоянии уничтожить уже существующего единства.

Будучи Божиим даром, единство Церкви сильнее всяческих разделений. Нет нужды его возвращения в онтологическом аспекте. Задача экуменических устремлений состоит в том, чтобы, во-первых, открыть в разделенном христианстве уже существующее единство, раз и навсегда данное ему от Бога; во-вторых же, сделать это единство видимым, благодаря возвращению полноты экклезиального и евхаристического общения. Оба эти момента неотделимы друг от друга. Реализация видимого единства путем возвращения полноты евхаристического общения невозможна без предварительного распознания онтологического единства Церкви в пределах разделенного христианства. Императив стремления к видимому единству предполагает веру в непреходящий дар единства, исходящий от Самого Бога.

Уже существующее онтологическое единство Церкви требует все большей внешней актуализации. К актуализации этого единства нас склоняет чувство вины и боли из-за христианского разделения. Нас склоняет к ней также сознание, что христианство в большей степени соединенное обладало бы большим доверием в глазах мира.

На протяжении столетий отдельные Церкви разработали различные способы оправдания разделения. В раннем христианстве необходимость разделения аргументировалась фактом отпадения от веры в Христа как Бога и Господа. Позднейшие разделения явственно удаляются от христологического и троического центра христианской веры. Чтобы оправдать разделение, совершенное под влиянием различных исторических обстоятельств, чаще всего противоположная сторона обвинялась в отпадении от истинной веры и факт этот подвергался богословскому обоснованию. История христианства изобилует такого рода конфессионально-апологетическими тенденциями. На этом пути обрести в разделенном христианстве единство Церкви не представляется возможным. Каждая из разделенных сторон будет склонна видеть тогда Una Sancta в собственной деноминационной общине, что влечет за собой тенденцию к отделению от других, замыкания в себе и развития собственных конфессиональных традиций.

В институциональном и догматическом аспекте Церковь никогда не достигла в своей истории полного, абсолютного и всемерно совершенного единства. После каждого из ранних Вселенских Соборов определенная часть верующих отделялась от "большой Церкви", давая начало новым общинам. Некоторые из них существуют до сих пор (напр, дохалкидонские Церкви). Кажется невозможным в условиях земного существования достичь длительного, идеального и всеохватывающего единства - видимого и органичного. Una sancta Ecdesia остается прежде всего предметом нашей веры, надежды и устремлений. Она является эсхатологическим идеалом, к которому следует неустанно приближаться в меру наших земных возможностей. Этому стремлению должна сопутствовать убежденность, что через земные и несовершенные очертания единства все мы устремлены к еще невидимой полноте окончательного единения в Боге. Убежденность эта ни в коей мере не является признаком пораженчества и отказа, но еще большим стимулом к интенсификации усилий и стремлений с целью достижения полнейшего единства.

Соединение разделенного христианства нельзя ожидать пассивно как некую эсхатическую действительность. Уже здесь на земле необходимо стремиться к преодолению разделений. Бог уже сейчас желает объединения верующих в видимой экклезиальной и евхаристической общине, которая давала бы миру более полное свидетельство. Об этом же возносит к Отцу первосвященническую молитву Христос накануне Своей пасхальной крестной жертвы и Воскресения (Ин 17).

2. О ВЗАИМНОМ ПРИЗНАНИИ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ ВЕРЫ И ЕДИНСТВА ЖИЗНИ В ТАИНСТВАХ

С православной точки зрения, по определению III Всеправославной Предсоборной Конференции (1986), основная экуменическая проблема состоит в "возвращении к общей Традиции неразделенной древней Церкви" 414 . Эта формулировка является своего рода герменевтическим ключом к пониманию позиции православных христиан. Она наводит на мысль, что вера древней Церкви семи Вселенских Соборов является наиболее полным выражением апостольской веры и наилучшим историческим осуществлением христианского единства. Поэтому именно в ней следует искать эталон и модель решения экклезиально-экуменических проблем. Эта "неразделенная Церковь" представляется в православной экклезиологии как решающий критерий "истинной веры" и "истинной Церкви". Православное сознание идет еще дальше, утверждая, что собственно только Православие сохранило верность в отношении всей полноты веры и апостольского предания древней Церкви. Поэтому, как утверждает упомянутая выше комиссия:

"Православная Церковь является единой, святой, соборной и апостольской Церковью", "носительницей и свидетельницей веры и Предания единой, святой, соборной и апостольской Церкви" 415 .

Отсюда проистекает ее сознание своей центральной позиции в современном экуменическом процессе, а также чувство ответственности за единство всего христианского мира 416 .

В этих утверждениях проявляется вся сложность и запутанность проблематики единства Церкви. В постановлениях III Конференции мы не найдем следов критических размышлений над собственной традицией. Какова же цель богословского диалога? Ответ звучит следующим образом:

"Православная Церковь начала диалог со многими Церквами и исповеданиями с уверенностью, что тем самым даст всем, находящимся за ее пределами, динамичное свидетельство о своих духовных сокровищах. Она желает таким образом приготовить путь к единству" 417 .

И ни слова о возможной дополняемости этих "духовных сокровищ", которую столь выразительно подчеркивает Декрет об экуменизме (Э, 14.17). И ни слова о возможности взаимно учиться друг у друга, о чем столь ясно говорит документ из Лимы (1982): "Взаимная открытость несет с собою возможность того, что Дух (Святой) сумеет обратиться к одной Церкви через интуитивные мысли другой" 418 . Всеправославная Конференция только лаконично заявляет, что Православная Церковь отдает себе отчет в трудностях и препятствиях, стоящих на пути к единству, но она также уповает на силу благодати воскресшего Христа и на помощь Святого Духа 419 .

Каким же образом в этой перспективе зарисовывается проблема единства и тождественности веры в отношении к Церкви Католической и Церкви Православной? Некоторые православные богословы считают, что в католическом учении существуют доктринальные расхождения, которые оказывают решающее влияние на фундаментальное различие в вере и разделяют обе Церкви. Они не позволяют говорить о единстве и тождественности веры обеих Церквей. В этой позиции зарисовывается некое фундаментальное видение Церкви вместе с завуалированной предпосылкой, говорящей о том, что Католическая Церковь отпала от общности веры в следствии своих доктринальных ошибок. Согласно этому стилю мышления, возникшие в результате этих ошибок главные различия нарушают основное содержание православной веры, такой, какой она была выражена в общей традиции древней неразделенной Церкви. За общими корнями обеих Церквей фактически скрывались бы, таким образом, серьезные расхождения и существенные различия в вере, до сих пор не преодоленные и разделяющие наши Церкви 420 .

Такого рода богословская позиция вдохновлена недоверием. Она произрастает из подозрения в том, что противоположная сторона в своем учении и жизни отошла от верности апостольскому преданию. Поэтому тем выразительней становится необходимость диалога, который шаг за шагом вел бы к взаимному признанию тождественности веры в Католической Церкви и Церкви Православной.

Декрет об экуменизме предполагает, что невзирая на недоброе прошлое во взаимных отношениях, обе Церкви сохранили ту же самую веру; фундаментальное единство в вере никогда не было уничтожено. Следует только удалить существующие недоразумения и признать друг друга Церквами-Сестрами, имеющими право на "законное разнообразие" (Э, 17; см. 14). Благодаря этому разнообразию они могут взаимно дополнять и пронизывать друг друга. Живущая в них вера по сути своей едина. Задача диалога состоит в совместном подтверждении и признании тождественности этой веры.

Православные часто подчеркивают, что апостольская вера нашла свое выражение в традиции еще не разделенной Церкви. Однако сразу заметим, что уже в ту историческую эпоху в Церкви не всегда существовало полное согласие мнений в области вероучения и церковной практики. Уже тогда христианский Восток не разделял римской концепции первенства Папы. Основные различия относительно способа и времени совершения трех таинств инициации уходят своими корнями в глубину столетий, когда Церкви Востока и Запада еще пребывали в единстве. Это было время общих Вселенских Соборов и общего исповедания апостольской веры. Еще существовала уверенность в том, что это одна и та же вера, объединяющая обе Церкви, что совершаемые в них таинства являются таинствами Христа и Святого Духа.

Это означает, что существующие уже и в то время различия в области вероучения и практики не считались достаточным поводом для разделения. Считалось, что возможно их примирить с единством общей веры. Однако это было время, когда глубокое сознание трансценденции тайн веры и апофатического характера человеческих высказываний оставляли еще в жизни Церкви много места на законное разнообразие и здоровый плюрализм. Только позднее начала укрепляться тенденция идентификации веры и ее формулировок с определенной богословской и философской мыслью.

В прошлом полемическое богословие часто проявляло склонность к отрицанию единства и тождественности веры между двумя Церквами. На первый план оно выдвигало различия и противоречия. Нередко обе стороны выдвигали друг против друга обвинения в ереси. Надежда на новое соединение не угасла, несмотря не возрастающее количество расхождений. Так называемые новые католические догматы (первенство Папы, его безошибочность, богородичные догматы), никогда не признанные Православной Церковью, до сих пор считаются основным препятствием на пути к примирению.

Кажется, что наиболее реалистический подход к преодолению разделения основан на том, чтобы обе стороны путем диалога пришли к обоюдному признанию тождественности веры. Для возвращения полного единства, а также общения канонического и в таинствах, достаточно было бы, чтобы православные признали, что развитие католического вероучения, как некоей целокупности, не противоречит истине Евангелия и святоотеческому учению.

Единство в вере является основанием для церковного и евхаристического общения. Недостаточно было бы единственно воздержания от отрицательных суждений о специфически католических догматах и доктринальных воззрениях. В диалоге необходимо указать на то, что эти догматы не нарушают истины Откровения. Сформулированный Г. Фрисом и К. Ранером тезис о единственно лишь воздержании одной Церкви от негативного суждения о догматах другой нуждается в определенной модификации 421 . Достаточно ли одной готовности не выносить суждений о том, что специфически католические догматические определения не примиримы с Божественным Откровением и евангельской истиной? Думается, что Католическая Церковь должна обратиться к православным с прямой просьбой, чтобы они, основываясь на результатах искреннего и глубокого диалога, не отвергали католического учения как несогласного с основным содержанием их веры. Требование от православных положительного согласия на специфически католические догматы в той форме, в какой они были сформулированы в прошлом, было бы лишено чувства реальности. Их реинтерпретация попросту необходима.

Фрис и Ранер довольствуются выражением надежды на то, что в дальнейшей истории сознания Церкви позиция католиков будет полнее освещена и истолкована, что в свою очередь позволит некатоликам занять по отношению к ней положительную позицию. Невозможное сегодня не обязательно должно быть таковым всегда 422 . Заметим, что такого рода герменевтический оптимизм относится к будущему. Он не касается ни толкований, распространенных в прошлом, ни поддерживаемых еще до сей поры. С этой точки зрения следовало бы поручить будущему соединенной Церкви изучение спорных вопросов и попытку примирения существующих противоречий в области экклезиологии и сакраментологии. Хватит ли Церквам мужества пойти на такой шаг?

Новое единство Церкви возможно лишь в общении (кинонии) Церквей, жертвенно преданных служению людям и дающих свидетельство Христова Евангелия. Каждая из этих Церквей является лишь частичным предвосхищением Царствия Божия в истории человечества. Общение Церквей должно опираться на наиболее элементарных и основоположных формулировках христианской веры. Древнехристианские исповедания веры (Symbola fidef) сосредоточены на личности Иисуса Христа. Он является личностной истиной всех христиан, истиной общей для всех Церквей. Общение Церквей требует, чтобы каждая из них признала тождественность веры в разнообразии воззрений и практик. Ни одна из Церквей не должна осуждать другой Церкви в области вероучения и церковной практики. Взаимное признание открывает путь харизматическому взаимопроникновению даров Святого Духа, которые Владыка истории уделяет каждой Церкви. Эта perichoresis ton charismaton является существенным требованием христианской экклезиологии. Единство возможно. Оно основано на наиболее необходимых истинах: in necessariis unitas (см. Деян 15, 28; Э, 18).

В сфере принципов обе Церкви готовы признать, что полное таинственное и каноническое общение невозможны без единства в вере 423 . Поэтому согласие в вере должно предшествовать возвращению церковного общения. Единство в вере может существовать только как единство в истине. Для католиков также вопрос единства в вере не является второстепенным. Никто не желает соединения и полноты общения без единства в вере и без признания тождественности веры. Предложения возвращения единства основаны, однако, на исполненном упования утверждении, что такое существенное единство в вере Православной и Католической Церкви существует уже сегодня.

В бреве Anno ineunte (25 июля 1967 г.), переданном Папой Павлом VI Патриарху Афинагору, впервые появилась формулировка, что в жизни обеих Церквей-Сестер следует найти приемлемые пути дальнейшего развития "уже существующего, хотя пока и несовершенного общения" 424 . В письме к Патриарху Афинагору от 8 февраля 1971 года Павел VI вновь заявил, что "между нашей Церковью и досточтимыми Православными Церквами уже существует почти полное - хотя еще и не совершенное - общение, проистекающее из нашего общего участия в тайне Христа и Его Церкви" 425 . Пять лет спустя, по случаю 10-летия отмены анафем между Римом и Константинополем, тот же Папа говорил:

"Дух Святой просветил наш разум и позволил нам еще более явственно увидеть, что Католическая Церковь и Церковь Православная соединены общением столь глубоким, что очень немногого недостает, чтобы оно обрело полноту, дающую полномочия для совместного совершения Господней Евхаристии" 426 .

Это "глубокое общение" основано на том факте, что в обеих Церквах мы исповедуем "основные догматы христианской веры", которые были определены на Вселенских Соборах (см. Э, 14), а также то, что мы обладаем истинными таинствами и иерархическим священством.

Со стороны православных мы не найдем столь выразительных официальных заявлений, которые подобным же образом говорили бы об общности, существующей между двумя Церквами-Сестрами. Новая ситуация, возникшая во взаимных отношениях, еще не была подвержена глубокой богословской оценке столь высокого значения. Однако известный "Томос Агапис" содержит множество высказываний, идущих в том же направлении. В "Беседах с Патриархом Афинагором" О. Клеман записал такие его слова:

"Нужно вслушаться в стенания Духа. Только единство чаши сделает нас способными нести свидетельство о Воскресшем. [...] Горе, горе богословам и главам Церквей, если единство осуществится без них, осуществится против них, если молодежь, наиболее ревностная, будет разделять хлеб и вино «подпольно», вне Церкви!

[...] Самая моя горячая молитва - разделить однажды святую чашу с Папой... Да, единство сегодня - это историческая возможность" 427 .

В этом контексте уместно вспомнить также вдохновенные страницы, которые 60 лет тому назад вышли из под пера отца Сергия Булгакова, одного из наиболее проникновенных православных богословов XX века. Он писал, что разделение Церкви не затрагивает ее глубинной сущности, поскольку "в своей таинственной жизни Церковь остается едина" 428 . Особенно это относится к Православию и Католичеству. Канонические и догматические разделения не в состоянии уничтожить реальности таинственной жизни обеих Церквей, в особенности это следует сказать об Евхаристии. Бытует всеобщее мнение, что предварительным условием соединения в таинственной жизни является достижение согласия в догматических воззрениях. Булгаков не побоялся усомниться в этой аксиоме. Он считает, что путь к преодолению догматического расхождения следует искать в уже существующем единстве таинственной жизни.

"Почему не искать преодоления ереси учений чрез преодоление ереси жизни, каковою является разделение? Не грешат ли ныне христиане тем, что не слышат общего евхаристического зова и не следуют ему, охваченные своими страстями и разделениями?" 429 .

Путь к полному единству Католичества и Православия ведет через участие в таинствах. Нужна только открытость дыханию Святого Духа, преодолевающему всяческие разделения и представляющего уже реально существующее единство. До сей поры Церкви не решились на этот шаг, не сумели забыть о себе в порыве взаимной любви. "Путь к единению Востока и Запада лежит не чрез Флорентийскую унию и не чрез турниры богословов, но чрез единение пред алтарем" 430 . Понятно, что это требует осознания единства священства, благодаря которому существует только одна единственная Евхаристия. Это сознание удаляет всевозможные препятствия на пути воссоединения в таинственной жизни. Единение в сфере учений может быть следствием единения в таинствах. Уже существующее единство является основанием единения Церквей.

3. ДИАЛОГ КАК ПУТЬ К ЕДИНСТВУ

Пятнадцать лет назад официальный католическо-православный диалог вошел на долгий и трудный путь догматических согласований, которые явились бы основанием для возвращения полного общения в таинствах. Первые согласования указывают на единство уже существующее в жизни таинств Церкви, несмотря на разнообразие определенных практик. Этот факт вселяет бодрость и надежду. Опыт учит, что соединения Католической и Православной Церквей нельзя совершить в спешке. Предупреждением являются для нас неудачные попытки заключить унию, предпринимавшиеся в прошлом. Нужно приложить еще много усилий, чтобы преодолеть существующие различия. Это требует не только искреннего желания примирения, но также и взаимного доверия, смелости, открытости и способности к самокритичным оценкам.

Обе Церкви должны отойти от максималистических желаний. Со стороны православных таким желанием было бы, в частности, то, чтобы католики отвергли учение о первенстве Папы как ересь и отклонение от истины Евангелия. Со стороны католиков таким максималистическим желанием было бы требовать от православных признания первенства юрисдикции римского епископа в том виде, в каком оно было сформулировано на Первом Ватиканском Соборе. Раньше или позже такого рода максималистические требования обрекли бы диалог на неудачу. Экуменизм, опирающийся на лозунгах о возвращении к позиции одного из партнеров диалога, бесперспективен. Соединение не может состояться как возвращении одной Церкви в лоно другой. Оно возможно только лишь как акт взаимного признания друг друга Церквами-Сестрами. С этой точки зрения обращение к традиции первого тысячелетия христианства не может оказать большой помощи. Православные не отрицают, что в общении (koinonia) Церквей Папе принадлежит "служебная функция координирующей любви и инициативы" 431 . Тем самым Православная Церковь признает за римским епископом особый авторитет в общине поместных Церквей. Однако первенство это является первенством служения "первого среди равных".

Между двумя Церквами существует уже основное единство веры. Католики и православные, как люди крещеные и участвующие в Евхаристии, исповедуют свою веру в Триединого Бога и в Иисуса Христа как Господа и Спасителя, силою Духа Святого действующего в Церкви и мире ради спасения всех людей. Это означает, что обе Церкви согласно исповедуют основные истины Божественного Откровения, заключенные в Священном Писании, древних символах веры (в особенности же в Никео-Константинопольском символе, являющемся исповеданием веры неразделенной Церкви), а также в согласной вере Святых Отцов, получившей свое выражение прежде всего в оросах Вселенских Соборов. На роль фундаментальных истин веры указывает мысль о "иерархичности истин" Второго Ватиканского Собора (Э, 11). Речь не идет здесь об арбитральной селекции определенных истин за счет других, но о принципе интерпретации веры Церкви, которая признает возвышенность его содержательной дифференциации. В свете этой истины легче заметить то, что существенно и отличить веру от законного разнообразия форм ее выражения.

Когда Церкви разделяют единую веру во все основоположные истины христианства, тогда тождественность веры может идти в паре с разнообразием богословских способов мышления. Одна Церковь не обязательно должна усваивать все доктринальные воззрения, свойственные традиции другой. Достаточно того, что она признает их возможно допустимым выражением одной и той же веры. Различные вероучительные традиции могут попросту быть выражением различного истолкования одной и той же веры. В конце концов всяческие различия следует истолковывать в свете того, что общее и наиболее существенное. Не исключено, что различия, считавшиеся до сих пор поводом пребывания в разделении, могут быть некогда признаны выражением "примиренного разнообразия". Попытка реинтерпретации конкретных расхождений на пути диалога пробуждает надежду на преодоление существующих препятствий, на взаимные исправления и дополнения. То, что часто принято считать специфично конфессиональной позицией, может de facto оказаться выражением совместного наследия христианской традиции.

Если наши Церкви взаимно и искренне обратятся друг к другу, тогда вместе со святым Киприаном Карфагенским можно будет сказать, что "можно мыслить иначе с сохранением закона общения" (licet salvo iure communionis diversum sentire) 432 . Это возможно благодаря тому, что Церкви желают передавать то же самое намерение веры - намерение делать то, что должна делать Церковь Иисуса Христа для спасения мира, возвещая Евангелие, веру, совершая таинства и служение людям.

Документ из Бари (1987) "Вера, таинства и единство Церкви" представляет веру прежде всего как спасительный дар Бога, дающий удел в тайне Христа, действующей в Церкви силою Святого Духа. Существует только одна тайна Христа. Божий дар также един, нераздельный и неотменяемый: "Ибо дары и призвание Божие непреложны" (ametameleta gar ta charismata... tou Theou; Рим 11, 29). Однако одновременно с этим вера является свободным ответом человека, живущего в конкретной поместной Церкви, в определенной ситуации времени и пространства. Помимо исторических ограничений (язык, культура) и разнообразия формулировок вера как Божий дар сохраняет свою тождественность, давая доступ к полноте спасения, истины и жизни 433 .

4. ЭКУМЕНИЯ БОЖИЯ И ЭКУМЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ

Тайна единства Церкви находит верное выражение в богословии Царствия Божия (basilea tou Theou). Библейское понятие Царствия Божия свободно от конфессиональных ограничений, а кроме того имеет эсхатологический характер. Благодаря этому оно указывает на более широкие экуменические перспективы, чем само понятие Церкви. Эсхатическое грядущее бросает свой отблеск на временное настоящее преходящего образа мира и Церкви (см. 1 Кор 7, 31; 1 Ин 2,17). Царство Божие превосходит всяческие границы конфессиональных Церквей. Оно является эсхатологическим будущим всех людей. Человеческая экумения остается на земле экуменией грешных людей, которым всегда недостает любви и бескорыстности. Несмотря на это Бог взывает и принимает всех в свою Божию экумению. Почему бы нам взаимно не принять друг друга? "Бог больше сердца нашего и знает все" (1 Ин 3, 20). Божественная экумения всегда больше экумении человеческой. Принадлежащие Христу сперва были призваны и приняты Им, а это в свою очередь становится величайшим призывом к взаимному принятию друг друга и признания друг в друге Его учеников: "Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию" (Рим 15, 7). Воскресший Господь является "первородным между многими братиями" (Рим 8, 29). Это Он, силою Духа Святого, является Создателем грядущего Царствия Божия в его окончательном виде.

Истинно экуменическое богословие Царствия Божия должно стать своего рода мобилизирующим ridimensionamento, позволяющим свести богословские проблемы и весь образ мышления о Церкви к соответственным измерениям и пропорциям. "Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (Еф 4, 4-6). Экуменическое движение имеет прежде всего характер движения духовного, я бы сказал пневматологического. Оно произрастает из желания совместного исповедания Христа, совместного призывания Духа Святого при совершении Евхаристии и совместного возвещения миру Евангелия спасения во славу Триединого Бога. "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом святым" (1 Кор 12, 3). Только Дух Отца и Сына обладает силой освобождать от замкнутости на самом себе, от самодовольства и претензий на обладание полнотой истины. Экуменическое делание превышает человеческие силы. Без света и силы Святого Духа оно было бы напрасным начинанием. Всяческие стремления к преодолению разделения совершаются "по действию споспешествующей благодати Духа Святого" (Э, 1).

XV

К БОГОСЛОВИЮ ЦЕРКВЕЙ-СЕСТЕР

Множество многообещающих изменений произошло в последние десятилетия во взаимных отношениях христианских Церквей. Об этом свидетельствуют факты, жесты и решения, имеющие существенное значение для будущности христианства. Братские контакты, установленные между Церквами, позволили преодолеть множество оскорбительных суждений. Позиция чуждости и недоверия все реже дает о себе знать. Укрепляется доброжелательная заинтересованность, благосклонность, доверие и соучастие. Церкви открыли необходимость учиться друг у друга тем духовным ценностям, которые каждая из них переживает с особой интенсивностью. Медленно и не без сопротивления созидается новый дух взаимных отношений. С трудом возрождаются братские и дружественные отношения между Церквами.

Одним из красноречивых свидетельств этих перемен является известный "Томом Агапис" 434 , впервые опубликованный в 1971 году стараниями Ватикана и Фанара как выражение "диалога любви" между Римским Престолом и Вселенским Патриархатом в Константинополе. Слова о "диалоге любви" могут звучать несколько патетически. В действительности же речь идет о поиске таких взаимных отношений, которые должны были бы быть нормальным и повседневным способом бытия Церкви. Любовь в Церкви является наиболее соответствующим состоянием ее существования. Всюду, где ее недостает, мы имеем дело с болезненным и ненормальным состоянием, противным духу Христова Евангелия.

"Диалог любви" - это плод экуменической благодати Святого Духа, Который вдохновил Церкви новой волей жить в согласии с требованиями "новой заповеди". Эта новая заповедь касается не только личностей, но также и взаимных отношений Церквей. Последние десятилетия свидетельствуют о том, что начинают происходить изменения, открывающие новый лик Церкви Иисуса Христа.

В опубликованных в "Томос Агапис" документах многократно появляется термин Церкви-Сестры. Впервые он появился в письме Патриарха Афинагора к кардиналу А. Беа от 12 апреля 1964 года (нр. 10); затем в его телеграмме от 27 марта 1964 года (нр 58) и в письме от 19 мая 1964 года (нр 65), адресованных Папе Павлу VI. Позднее его подхватили митрополит Мелитон в обращении к Павлу VI (нр 87) и кардинал Й. Виллебрандс во время заседания Смешанной комиссии в Стамбуле 22 ноября 1965 года, имевшей целью приготовить декларацию об отмене анафем 1054 года (нр 123). Это определение появилось также в совместном заявлении Папы Павла VI и Патриарха Афинагора, провозглашенном в завершение визита (28 октября 1967) Патриарха в Риме (нр 195). Его принял также Второй Ватиканский Собор (Э, 14). На него часто ссылается Папа Иоанн Павел II и Патриарх Димитрий I. Определение Церкви-Сестры является обоюдным выражением нового экклезиологического сознания. Не удивительно, что его приняли авторы согласовательных документов, выработанных в ходе католическо-православного диалога.

В связи с этим возникают различные вопросы. Могут ли определение Церкви-Сестры относить друг к другу только Католическая и Православная Церкви? Нельзя ли применить его и в отношении других Церквей? Не является ли оно выражением раннехристианской экклезиологии братства и общения? Последующие размышления представляют собой попытку ответа на эти вопросы.

1. ЭКЛЕЗИОЛОГИЯ БРАТСТВА И ОБЩЕНИЯ

Понятие "Церкви-Сестры" глубоко укоренено в древнехристианской идеи братства и общения. Первым тому свидетельством могут служить слова Апостола Иоанна: "Приветствуют тебя дети сестры твоей избранной" (2 Ин 13). Согласно мнению большинства экзегетов этой "избранной сестрой" является конкретная христианская община, составляющая поместную Церковь (см. 1 Петр 5, 13). Апостол Петр дважды употребляет термин "братство" (adelphotes) (1 Петр 2, 17; 5, 9). Он призывает верующих к братской любви. Подобно Апостолу Иоанну он также персонифицирует поместную римскую Церковь, называя ее соизбранной (syneklekte; 1 Петр 5, 13) по отношению ко всем общинам, к которым он адресует свое Послание. В Откровении Иоанна Богослова (Откр 2-3) явственно видна тенденция к персонификации в женском лице поместной общины (ekklesia).

Эти новозаветные зачатки идеи Церквей-Сестер примет в свою очередь раннехристианская традиция. В ее свидетельствах мы еще не найдем ясной формулировки этой мысли. Однако существенно содержание многих формул, говорящих о братских отношениях, существующих между отдельными Церквами.

Святой Игнатий Антиохийский является первым богословом поместной Церкви в ее внутреннем единстве и отношениях с другими общинами. Благодаря этому он одновременно является первым, кто воспел братство Церквей. Идя вслед за Апостолами Иоанном и Петром он величает поместную общину титулом "избранной" 435 . Церковь, в том числе и поместную, он называет "любовью" (agape) 436 . Выражение "любовь Церквей" (heagape ton ekklesion) 437 равнозначно у него определению "любовь братьев" (he agape ton adelphon) 438 . В agape выражается глубина подлинной жизни Церкви. Это именно она является наиболее полным проявлением братства, объединяющего одну поместную общину с другой общиной и с тем, кто предстоит ей, т.е. епископом. Для Игнатия Церковь, с первых дней существования, является в своей сущности братством и любовью. Христианская община созидается единством веры и жизни как община любви, средоточием которой есть Иисус Христос. Взаимная связь Церквей происходит из того, что каждая поместная община интимным образом соединена с Воскресшим Христом. Игнатий желает Церквам "единения по плоти и духу во Иисусе Христе, вечной нашей жизни, единения веры и любви, драгоценнее которой нет ничего", единения "со Иисусом и Отцом" 439 .

Согласно святому Иринею соединяющее отдельные поместные общины братство имеет свое основание в исповедании общей апостольской веры и в общей надежде спасения. В возвещении этой же истины и в ее свидетельстве каждая Церковь имеет право называться апостольской, поскольку выполняет по отношению к верующим роль матери. В особом значении роль матери в отношении ко всем другим Церквам приписывает он однако первоначальной иерусалимской общине 440 . Данное в ней свидетельство Апостолов и первых Христовых учеников, преображенных силою Святого Духа, является источником и эталоном свидетельства всех иных Церквей. Ценность свидетельства данной Церкви происходит из ее верности апостольскому преданию. С этой точки зрения римская Церковь, согласно мнению Иринея, занимает особое место 441 .

Черпая вдохновение у Иринея, Тертуллиан расширил понятие материнства, относя его также и к другим апостольским Церквам 442 . Вместе с тем он еще более выразительно подчеркивает родственность и братство, соединяющее отдельные общины, созидающие единую Христовую Церковь. "Все они первоначальны, все апостольские, поскольку все созидают единую (Церковь). Чтобы засвидетельствовать это единство, они взаимно передают друг другу мир, величают друг друга братьями, исполняют в отношении друг друга долг гостеприимства - все законы, которых не регулирует никакое иное законодательство, только единая традиция той же самой тайны" 443 . Знамениями братства и взаимности суть: 1) передача знака мира, 2) величание друг друга братьями, 3) гостеприимство.

Уже Поликрат, епископ Ефеса, в споре с Папой Виктором I (189-198) о дате празднования Пасхи не поколебался назвать себя человеком, который в течение всей своей жизни пребывал в духовном общении "с братьями всего мира" 444 . Многие из ранних Отцов Церкви при различных случаях ссылались на этот основной мотив церковного братства. В 415 году Папа Иннокентий I назвал сестрой (germana) антиохийскую Церковь, как ту, которая - подобно римской Церкви - происходит и зависит от того же самого духовного отцовства Апостола Петра 445 . В 429 году, незадолго до начала Ефесского Собора, в письме, обращенном к Папе Целестину, Несторий писал: "Мы должны по-братски и взаимно обмениваться известиями [...], мы обязаны друг другу давать братскую и взаимную информацию" 446 . Христианское братство должно реализовываться также в сфере достоверной информации о событиях, происходящих в жизни отдельных Церквей. Сколь же часто забывается об этом важном аспекте христианского братства! В эпоху экуменизма он приобретает все более важное значение. Требования этого братства не были чужды уже раннему христианству. Подтверждает это чрезвычайно ясная святоотеческая концепция экклезиологии общения (koinonid), в которой следует искать глубочайших оснований обычая называть себя Церквами-Сестрами.

Облик ранней экклезиологии братства и общения начал постепенно (особенно с IV века) затираться вследствие тенденции выделения роли авторитета, а также административных и юридических функций в жизни Церкви. Эта эволюция обозначилась на Западе развитием идеи первенства римской Церкви, а на Востоке убежденностью в главенствующей роли древних Патриархов, в особенности же Константинопольского.

Несмотря на эти тенденции важным проявлением жизни Церквей-Сестер в первые века христианства были совместные Вселенские Соборы, собирающиеся с целью защитить сокровищницу христианской веры. Церковь желала сохранить укорененность "в прошлом общих Апостолов, общих Отцов, мучеников, исповедников, общих Вселенских Соборов, общего священнодействия у одного алтаря и в причастии одной Чаши" 447 . Как напомнил в 1979 году в Фанаре Иоанн Павел II, "само определение нашего Символа веры совершилось на первых Соборах, собиравших одновременно и Восток, и Запад". Эти общие Соборы составляют "как бы итоговые моменты жизни Церкви" 448 . Церкви-Сестры еще умели вместе возрастать и развивать свои великие традиции. Только второе тысячелетие приняло и закрепило состояние длительного разделения и взаимного непонимания. Закрепились основные различия в понимании Церкви, главным же образом в понимании ее видимых структур. Восточная Церковь с давних пор обвиняла Рим в том, что он приписывает себе роль "матери и наставницы" (mater et magistra), относясь к другим Церквам, особенно находящимся на Востоке, не как к сестрам, но как к дочерям и нижестоящим ученицам. Это обвинение повторялось наиболее часто. Сформулировал его, в частности, Михаил Керулларий в своем письме против латинников, адресованном Петру Антиохийскому 449 . Повторяется оно в "обвинениях против латинской Церкви" (Criminationes adversus Ecclesiam latinam), отредактированных вскорости после завоевания крестоносцами Константинополя. В отношении к другим христианам как низшим и несовершеннолетним, а также в желании авторитарно поучать их видел решающий мотив церковного разделения Нил Кавасила. Рим старается все решить авторитарно, не заботясь о добровольном согласии Церквей, тем самым игнорируя богатство их жизни, знания и благодати 450 . О противостоянии Востока и Запада как раз по этой причине убедительно говорил Никита Никомедийский (1136) в своем диалоге с Ансельмом из Гавельберга:

"Мы не пребываем с римской Церковью в несогласии относительно самой католической веры. Но поскольку в настоящее время мы не собираем с ней общих Соборов (concilia поп celebramus), то как могли бы мы принимать ее декреты, устанавливаемые абсолютно без нашего совета, и более того, без нашего ведома? Ибо если римский епископ, восседая на высоком и славном троне, хотел бы метать на нас громы и молнии и свысока ниспосылать нам свои повеления, если хотел бы решать нашу судьбу и судьбу наших Церквей не по нашему совету, но по своеволию и по собственному своему усмотрению, и даже приказывать - то какое же это было бы братство или отцовство? Кто мог бы снести это с безмятежностью духа? Тогда можно было бы с уверенностью сказать о нас, что мы воистину рабы, а не дети Церкви, и мы воистину бы ли бы ими.

[...] Сама римская Церковь радовалась бы свободою, которой желала; она устанавливала бы законы для всех других Церквей, сама обходясь без закона; тогда она казалась бы - и была бы - не матерью, исполненной заботы о детях своих, но жестокою и властною госпожою рабов.

[...] Если (Папа) желает иметь сотрудников, то пусть, сохраняя свое первенство, возвеличенный, хвалится своим смирением. И пусть не выказывает презрения своим братьям, которых истина Христова родила в лоне Матери Церкви не для рабства, но для свободы" 451 .

Эти слова являются красноречивым свидетельством привязанности Востока к экклезиологии общения и братства (см. Э, 14). В них выражен древнехристианский идеал общения Церквей, реализующийся прежде всего в созыве совместных Соборов и в подлинно соборной жизни. Нетрудно заметить, что по сути дела речь идет об определенном образе человека и его роли в Церкви. Истинная природа Церкви приоткрывает какие-то существенные предпосылки христианской антропологии. В приведенном тексте Никиты Никомедийского речь, несомненно, идет о такой антропологии братства и общения. Все Церкви и всех христиан пронизывает, оживотворяет и одаривает один Святой Дух. Жизнь Церкви должна быть такова, чтобы в ней можно было во всей полноте реализовывать свое христианское призвание - в свободе и уважении истинной природы Церкви. Здесь следует искать тот богословский мотив, ради которого христианский Восток никогда не сумел согласиться с требованиями формального авторитета чисто юридического характера. Он считал, что такой авторитет уменьшает само содержание веры и недостаточно считается с жизнью и благом Церкви. Тем самым он способствует уничтожению братских уз и отношений, основанных на взаимном сотрудничестве Церквей-Сестер.

В свете этого становится понятным, что определение Церкви-Сестры выходит за пределы обычной терминологии. В нем заключен существенный элемент христианского способа видения Церкви и переживания ее тайны. Это подтверждают слова Константинопольского Патриарха Иоанна X Каматероса (ум. 1206), являющиеся ответом на заявление Папы Иннокентия III о Римской Церкви как "матери и наставнице всех верных" (cunctorum fidelium mater et magistra), а также о необходимости возвращения дочери к послушанию своей матери 452 . Патриарх подчеркнул, что "Римская Церковь является первой среди сестер равного достоинства (proten has en adelphais homotimois)... Церковь римлян является первой по порядку; она обладает единственно привилегией быть первой среди других Церквей, которые подобны сестрам равного достоинства, имеющим одного Отца, от Которого, как сказано, исходит всякое отцовство на небе и на земле" 453 .

Древнехристианская идея Церквей-Сестер определяет логику братства в сфере всей экклезиологии. В ее свете следует рассматривать также вопрос о первенстве римского епископа. Особый авторитет Римского Престола не возносит его над другими Церквами. Римская Церковь продолжает оставаться Церковью-Сестрой по отношению ко всем другим Церквам. Церквам следует заново открыть для себя дух Христова Евангелия, который учит нас новому стилю жизни: "Один у вас Учитель - Христос; все же вы братья" (Мф 23,8). Превыше всего любовь и братство (см. 1 Кор 13). Авторитет может исполнять только служебную роль. Последнее слово остается не за ним. Во время встреч Римского Первосвященника с предстоятелями других Церквей, доминирует образ встречи братьев. Особым образом это относится ко встречам Пап, занимавших Апостольский Престол в течение последних десятилетий, с Константинопольскими Патриархами. Павел VI и Афинагор, Иоанн Павел II и Димитрий, обращаясь друг к другу как равный к равному, уже создали определенный выразительный знак, который нуждается в богословском истолковании и укоренении в сознании верующих.

2. ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПОНЯТИЯ "ЦЕРКВИ-СЕСТРЫ"

Декрет об экуменизме часто обращается к категории христианского братства (определение frater появляется в нем 25 раз, fraternitas один pazjraternus 10 раз). Документ констатирует, что существуют серьезные расхождения, не позволяющие еще реализоваться полному церковному общению. Однако он тут же добавляет:

"Все же, оправданные верою в крещении, они сращены со Христом (Christo incorporantur) и, следовательно, по праву носят имя христиан, и сыны Католической Церкви правильно признают их братьями в Господе" (Э, 3).

Ключевой богословской идеей в обосновании христианского братства является причастность ко Христу в крещении и вере. Братство это основывается на вере, крещении и евангельской жизни; оно тем глубже, чем более подлинной является "жизнь по Евангелию" (Э, 7). Согласованность жизни и Евангелия уже составляет определенное осуществление единства. "Ибо чем теснее будет общение их с Отцом, со Словом и с Духом Святым, тем глубже и легче смогут они увеличить взаимное братское общение" (Э, 7). Общение с Богом является основанием и мерой братства между христианами, несмотря на существующие разделения. Особым образом это относится к Католической и Православной Церквам.

Однако Декрет об экуменизме не останавливается только на представлении братства среди христиан. Он также говорит о братских отношениях "между поместными Церквами, как между сестрами" (ut inter sorores) (Э, 14). Он развивает богословие Церквей-Сестер в отношении к восточным Церквам, указывая не только на узы братства, являющиеся следствием веры и жизни таинствами (наряду с крещением, Евхаристия и священство имеют здесь особое значение), но также и на многовековековую преемственность духовного опыта святых (см. 3,14-15). Этого братства не должно нарушать законное разнообразие богословской мысли и доктринального развития, существующее в этих Церквах (см. Э, 17). Повод к разделению находится не в самом разнообразии. Кроме причин внешнего порядка, его следует искать скорее в "недостатке взаимного понимания и любви" (Э, 14).

Обе Церкви часто, в том числе и в прошлом признавали экклезиальный характер друг друга. Период полемик и горячих споров не был исключением. Однако нельзя отрицать, что по обеим сторонам существовали также непоследовательность, сомнения и замалчивания. Раз говорилось так, словно бы Церковь существовала и с одной и с другой стороны, и что достаточно только вернуть живую нить единства. Однако бывало и так, что обе стороны обвиняли друг друга в ереси. В Риме обычно говорилось о необходимости возврата дочери к матери и наставнице. В эпоху григорианских реформ было принято считать, что большое разнообразие воззрений в отношении к позиции Римской Церкви уже является ересью. С этой точки зрения греки считались еретиками. Они же в свою очередь обвиняли латиников в том же, главным образом из-за прибавленного ими к Исповеданию веры Filioque. Это было время догматического ригоризма в христианстве, которое тогда было уверенно в себе и в верности своих убеждениях. Богословская лексика современной эпохи в этом смысле значительно изменилась.

Обращаясь в 1967 году к Патриарху Афинагору Папа Павел VI впервые употребил выражение, что в жизни обеих Церквей следует найти пути дальнейшего развития "уже существующего, хотя пока и несовершенного общения" 454 . В 1979 году эту мысль подхватил Иоанн Павел II, говоря о "глубокой общности, нас соединяющей, и отсюда - возможность считать друг друга Церквами-Сестрами" 455 . С той поры это последнее утверждение часто повторяется в его обращениях к представителям Православной Церкви.

Что же играет решающую роль в этой взаимосвязи наших Церквей? Где начало этой глубинной и тайной общности? Она не является делом людей. Основанием ее являются дары, уделяемые Богом Своей Церкви, и главным образом тайна таинственного Христова присутствия. При посредничестве воплощенного Сына Божия и Святого Духа мы вместе получаем доступ к Самому Отцу (ср. 1 Ин 3, 1-2). Благодаря этому мы таинственным образом становимся братьями и сестрами. Папа Павел VI подчеркивал, что "в каждой поместной Церкви совершается эта тайна Божественной любви". Поэтому поместные Церкви имели обычай называть друг друга "Церквами-Сетрами" 456 .

Богословие Церквей-Сестер определяет новый способ мышления об отношениях между Католичеством и Православием. Его нельзя свести к категории ничего не значащих слов. Критерием и мерой истинности этого определения было и остается конкретное поведение и отношение церковных общин друг к другу. Словосочетание Церкви-Сестры выражает прежде всего их равное достоинство. Каждый раз, когда реальность межцерковных отношений противоречит этому образу, его глубинное богословское значение подвергается опасности быть сведенным к категории любезных словесных оборотов. Идея Церквей-Сестер сама по себе недвузначна. Она становится таковой только в сопоставлении с конкретной реальностью отношений Церквей друг с другом. Мы не знаем как будет в будущем выглядеть более примиренное христианство. Понятие Церкви-Сестры является выражением великой надежды на то, что удастся прийти к окончательному примирению и такому единству, которому не угрожает обеднение или доминация одной Церкви над другими. Приведенные слова Первосвятителей Римской Церкви указывают на то, что со стороны Католической Церкви в сущности не существует никаких доктринальных препятствий для возвращения полноты общения в таинствах с Сестрой Православной Церковью, если бы она также была готова признать в Католической Церкви существование тождественности веры, таинств и духовного опыта святых. Такого признания не наступило. Все указывает скорее на то, что сперва необходимо в диалоге преодолеть трудности реинтерпретации католических догматических определений, которые были приняты без участия Православной Церкви. Это прежде всего касается способа понимания первенства римского епископа. Православная экклезиология исключает такую возможность, когда одна поместная Церковь обладает всеобщей юрисдикцией над другими Церквами. Однако она готова принять толкование первенства как служения, вдохновляющего и координирующего центра, где могла бы проявляться соборная природа Церкви 457 . Примирение между Католичеством и Православием возможно только на пути постепенного и обоюдного признания Церквей. Это исключает любую мысль о "возвращении" православных к каноническому послушанию Риму. Преодоление разделения требует искреннего соединения сердец и разума, а также согласования институциональных форм, которые бы служили новому единству. Не без глубоких оснований некоторые православные богословы предлагают обеим Церквам совместно признать экуменичность так называемого Фотианского Синода (879-880). Этот Синод способствовал примирению Востока и Запада после периода кратковременной схизмы. В области догмы он подтвердил единство веры. Подчеркнул необходимость придерживаться первоначального текста Никео-Константинопольского символа веры и осудил всяческие добавления (речь идет об удалении Filioque, введенного тогда в символ франконскими миссионерами в славянских странах, хотя в Риме этот обычай еще не получил распространения). В области канонической жизни Фотианский Синод признал обе Церкви наивысшими инстанциями на своих территориях; он признал за Римом первенство чести, а не "юрисдикции" на Востоке. С этой точки зрения этот Синод может служить определенной "моделью на будущее" 458 . Совместное признание этого Синода как Восьмого Вселенского Собора рассеяло бы множество сомнений и опасений со стороны Православия. Это событие явилось бы не только символическим жестом, подобным обоюдному снятию анафем 1054 года, не повлекшим за собой никаких существенных изменений в обеих Церквах, но оно стало бы истинным актом взаимного признания, делающим возможным возвращение полноты общения.

В Римско-Католической Церкви после Второго Ватиканского Собора укрепилось убеждение, что Церкви христианского Востока это Церкви-Сестры. Другие были признаны церковными Общинами и подлинными средствами спасения (Э, 3). Крещение было признано основоположным таинством единства (Э, 3, 22; СН, 8,15). В диалогах последовали официальные акты взаимного признания крещения. Учение Собора в своих наиболее открытых экуменических аспектах основывается на убеждении в присутствии спасения и действия Святого Духа в других Церквах (Э, 3 и 4). Дважды (Э, 4) речь идет о том, что католики должны "с радостью признавать и ценить" (cum gaudio agnoscere et aestimare) у других христиан "подлинно христианские блага, исходящие из общего наследия" (a communi patrimonio promanantid), ибо это "богатства Христовы" (divitiae Christi). Все, что возникает среди других по благодати Святого Духа для их спасения, должно быть признано и принято. Такой взгляд на других "справедлив и спасителен" (aequum et salutare: Э, 4). "Подлинно христианские блага" нужно по-братски принять как уже существующие.

3. ЦЕРКВИ-СЕСТРЫ И ОБЩЕЕ НАМЕРЕНИЕ ВЕРЫ

Ни одна из существующих ныне Церквей не имеет намерения передавать только избранные фрагменты христианства. Ни одна не желает сознательно быть проводником ереси (hairesis - выбор). Своевольный выбор какой-то части, абсолютизация фрагмента с пропуском целого не являются сегодня намерением ни одной из них. Приписывая такое намерение другой Церкви, мы бы разрушали тем самым основы взаимного доверия. Таким образом была бы надломлена надежда на примирение и единение.

В процессе восстановления братских и дружественных отношений между Церквами особенно полезным представляется понятие единого основоположного намерения веры (intentio fidei). Оно не означает какой-то чисто субъективной реальности. Намерение совершения того, что совершает Церковь проявляется видимым и конкретным образом через объективные знаки, выражающие волю сохранения апостольского Предания. Отдельные Церкви выражают это с помощью таинственных знаков и преемственности духовного служения. Каждая христианская община принадлежит тем или иным образом единой Христовой Церкви постольку, поскольку в своей таинственной практике желает с верою совершать то, что от века совершает Церковь для спасения мира. Кажется, мы находимся в процессе постепенного открытия основоположного и общего намерения веры в пределах всего разделенного христианства.

Согласно свидетельству древних христианских традиций признание таинств разделенных общин возможно настолько, насколько сохранили они намерение совершения того, что совершает Церковь. Ситуация разделения предполагает возможность существования различий и даже ошибок, делающих невозможной полноту таинственного общения. Однако это не означает, что совершаемые в этой общине таинства недействительны. Экуменическая рефлексия последних десятилетий уже достаточно подготовила почву для взаимного признания таинств.

Единое и подлинное намерение совершения того, что совершает Церковь, то есть передача всей спасительной реальности веры, не исключает разнообразия форм и толкований. Существенным является признание существования в других общинах даров Святого Духа. Оно свидетельствует о том, что подлинное намерение веры становится объективной спасительной реальностью, независимой от богословских формулировок и различных литургических практик. Выражая намерение сохранения общего апостольского Предания (верность общему христианскому наследию), Церкви должны признать друг друга Церквами-Сестрами. Документ из Лимы ("Крещение, Евхаристия, Служение") подтвердил общее намерение веры в отношении крещения, Евхаристии и священнического служения. Он является приглашением для других Церквей возвратить общение в таинствах путем взаимного признания таинств и служений. Это было бы также взаимным признанием возможности различных способов реализации того же самого намерения веры в христианских общинах, то есть признание верности других Церквей апостольскому Преданию. В этой перспективе все Церкви-Сестры передают в истории одно и тоже намерение веры. Это понятие позволило бы католикам признать также и протестантские Общины Церквами-Сестрами, хотя Второй Ватиканский Собор употребил это определение только в отношении Православной Церкви 459 .

Экуменический диалог решающим образом способствует тому, чтобы Церкви могли признать друг друга Церквами-Сестрами, передавая единое самое намерение веры в русле общей христианской традиции. Для возвращения и сохранения единства очень важно "не возлагать никакого бремени более, кроме сего необходимого" (Деян 15, 28; см. Э, 18).

XVI

БЫТЬ ХРИСТИАНИНОМ СЕГОДНЯ

Сегодня в раздираемом расколами мире особенно необходимо глубокое и жизненное умение быть христианином. Факт раскола в самом христианстве делает эту необходимость еще более острой и актуальной. Умение быть христианином - это нечто большее, чем знание и набор абстрактных принципов поведения. Оно является плодом глубокой духовности, придающим ясный облик всей жизни христианина.

Задачей экуменической христианологии является представление нового стиля христианского бытия сегодня. Эта христианология подтверждает глубокий смысл духовного экуменизма, который требует внутреннего преображения, обращения христиан друг к другу и "братского великодушия по отношению к другим" (Э,7). Экуменическая христианология являет духовный этос христианина, то есть его "обжитость" в мире тех ценностей, которые возвещает Евангелие. "Современный мир ожидает от христиан того, что они останутся христианами", - писал много лет тому назад А. Камю 460 . Во время Генеральной Ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Найроби (1975), проходившего под девизом "Иисус Христос освобождает и объединяет", Ч. Бирч, биолог из Университета в Сиднее, сказал: "Люди молят о хлебе, а мы подаем им камень". Это камень расколотого христианства и расколотого существования, бесчувственного к судьбам Божиих творений. Это камень жизни, которая все еще мало христианская, лишенная силы излучать свет и преображать мир.

1. ОБЕДНЕННЫЕ РАСКОЛОМ

Раскол - это порок "недохристианства". Христианство с трудом приживается в человеке. Об этом красноречиво свидетельствует история христианизации и дехристианизации, составляющая сегодня предмет отдельных исследований. Не только широкие слои человеческого общества постоянно страдают отсутствием глубинной пронизанности духом христианства. Это же можно сказать и о каждом отдельном человеке. Чтобы человек действительно начал существовать, для него не достаточно девяти месяцев в лоне матери. Не достаточно детства и юношества. Для формирования человеческой личности необходимы порой долгие годы труда, посвящения и жертвенности в служении людям и духовным ценностям. Становление христианина неотделимо от процесса становления человека. От качества этого процесса зависит судьба духовной красоты человека и христианина. По словам главного героя романа Ф. Достоевского "Идиот", "красота спасет мир". Однако эту спасительную силу имеет только окончательная Красота, которой является Сам Бог. Красоту земную, в том числе и в сфере духовной жизни, следует спасать: хранить ее от погибели, указывать пути возрождения, дабы воскресла она в людях и Церкви. Вселенский Патриарх Афинагор (ум. 1972) с волнением говорил о необходимости "восстановления древней красоты единой и нераздельной Церкви" 461 . Раскол и разделение являются следствием того, что христианство плохо укоренилось в человеческой среде и не преобразило ее изнутри. "Источник красоты проходит через тебя, но сам ты не являешься красотой" (3. Красинский).

Мы взаимно нуждаемся друг в друге. Воскресший Христос одаривает дарами Духа всех: как отдельного человека, так и общины верующих. Всякое разделение делает нас беднее. Прерывается живой обмен даров и харизм, присущих данной Церкви. Без взаимного проникновения харизм (perichoresis ton charismaton) жизнь Церкви лишается полноты кафоличности. И прав современный православный богослов Н. Ниссиотис, говоря, что каждая схизма в Церкви создает схизматиков по обеим сторонам, хотя и не в той же самой степени 462 . Мы тогда с легкостью становимся невольниками собственных концепций, заблуждений и ошибок. Необходимо много времени и обоюдных усилий, чтобы очистить память, преодолеть недоверие и страх, освободиться от духа апологии и полемики. Полнота собственной самотождественности достигается не в конфессиональной замкнутости, но в процессе живого обмена духовными благами, побуждающем нас к более полному участию в таинстве спасения. Сегодня христианин должен быть человеком, отличающимся добродетелью деятельного уважения к другим людям. Деятельное уважение есть великая экуменическая добродетель, не известная книжным схемам нравственного богословия. Оно - нечто большее, чем толерантность. Добродетель деятельного уважения является выражением глубокой христианской мудрости. Тайна Бога в равной степени непостижима для всех христиан. Она не вмещается в узкие рамки человеческих формулировок. Каждое определение очерчивает границы, но не передает живого ощущения тайны. Перед ликом Божией тайны все мы лишь непонятливые ученики. "У пророков написано: «и будут все научены Богом»" (Ин 6, 45). Категория ученичества требует экуменической переоценки христианского сознания (см. Мф 13, 52). Тот, кто глубоко осознает ограниченность возможности познавать и несовершенство человеческих усилий, тому легче будет с уважением отнестись к способу реализации христианства, отличному от его, и выражению этого христианства за пределами собственного исповедания. "Обителей много не только в небе, но и в доме всеохватывающей истины" 463 . Мы "обречены" на взаимную помощь в исправлении собственных своих односторонностей. "Поэтому не удивительно, что некоторые стороны откровенной тайны были более соответственно восприняты и изложены в лучшем свете одним чем другим, так что различные богословские формулы следует нередко назвать скорее дополняющими одни другие (potius inter se compleri), чем противоположными (Э, 17). В этих словах недвусмысленно выражен экуменический принцип целостности. Противоположностью одной глубокой правды может быть другая глубокая правда, исповедуемая кем-то другим 464 .

2. ЗА НОВЫЙ СТИЛЬ ХРИСТИАНСКОГО БЫТИЯ

Начало деланию экуменического примирения было положено не теплохладными и равнодушными людьми. Экуменизм - для самых стойких. Он требует сегодня нового стиля христианского бытия. Дело примирения больше всего продвигают вперед не столько люди интеллигентные и наиболее информированные -хотя информация чрезвычайно важна - но прежде всего люди молитвы, люди жертвенные, искренне и доброжелательно посвятившие себя этому деланию - вдохновленные Святым Духом христиане с ярко выраженными евангельскими чертами. Влияние на внутренний облик христианина оказывают его любовь и отношение к другим людям.

Экуменизм расширяет горизонты и освобождает от узких рамок конфессионализма уже тем, что открывает доступ к иным духовным мирам и представленным в них ценностям. Быть христианином сегодня - это значит учиться трудному умению такой оценки, которая способствовала бы принятию других вместе с их отличиями. Это относится не только к сфере богословского мышления, но прежде всего к христианскому способу видения и восприятия жизни. Духовные ценности других людей могут и должны переживаться и в моей Церкви. В экуменизме заключена возможность более полного универсализма. Он соединяет в органичное единство два исконно христианских устремления: поиск полноты и заботу о чистоте веры. Удобная и жесткая ортодоксия легко приводит к чрезмерной уверенности в себе, к триумфализму и чувству собственной исключительности. Такая позиция силою факта ставит под сомнение дух экуменизма и не может с ним примириться. В свою очередь один только поиск полноты может привести к синкретизму и затушевыванию собственной специфики. Быть христианином - значит объединять в себе и возрастать в полноте и чистоте веры. Эти позиции никоим образом не исключают друг друга, хотя на практике их реализация часто может быть для христианина трудным заданием. Христианская самотождественность рождается в неустанном поиске и борьбе.

Путь экуменизма не может быть легким. Отданный экуменическому деланию христианин должен быть готов встретиться с упреком в конфессиональной шаткости. Порой он будет заподозрен в недостатке любви и лояльности к своей Церкви только потому, что с симпатией и доброжелательностью относится к другим христианам или с большим чувством говорит и пишет о богатстве их богословия и духовности. Экуменическая открытость подвергает человека опасности быть непонятым и страдать. Никто иной, как один из первых великих родоначальников экуменической открытости в лоне Католической Церкви о. Поль Кутюрье повторял такие горькие слова: "Желающий служить Церкви, должен переносить страдания, причиняемые ею". Путь богослова - это путь молитвы, диалога и богословского труда, внимательного вслушивания в многовековое свидетельство христианской мудрости, извлечение из нее "нового и старого" (Мф 13, 52).

Быть человеком диалога - значит стоять как бы на страже у дверей общего дома, открытого навстречу различиям и разнородности. Открытость навстречу христианской oikumene - это открытость навстречу универсальным ценностям христианства. Отсутствие представления об ином делает наш мир и наше мышление более убогим и плоским. После столетий разрушения чувства единства христианского опыта пришло по благодати Святого Духа время мыслить и действовать, принимая во внимание благо всего христианства: единство живого предания веры, живущего в единой Христовой Церкви. "Все ваше. Вы же - Христовы, а Христос - Божий" (1 Кор 3, 22-23). Процесс разрушения чувства единства может оказаться обратимым, если удастся обрести ощущение целостности и взаимопринадлежности.

Сегодня христианин должен быть человеком экуменического покаяния и обращения, в самом себе глубоко ощущающим трагедию расколов. Там, где трагедия, есть место и надежде. В таинстве Креста сокрыто возвещение воскресения. Апостол Павел говорит о печали к покаянию. Эта "печаль ради Бога" (he kata Theon lype: 2 Кор 7,10) спасительна и очистительна. Она не пожирает человека изнутри, не сосредоточивается на самой себе, но принуждает к изменению способа мышления и поведения. Экуменическое покаяние, которое ограничивалось бы исключительно самообвинением, с легкостью выродилось бы в бесплодное бередение ран. Нельзя останавливаться на одном только исповедании собственных вин. Должна наступить перемена жизни, всегда являющаяся плодом действия Святого Духа.

Каждый христианин должен уметь вслед за св. Игнатием Антиохийским с полной убежденностью повторить, что он есть "человек, предназначенный к единению" (anthropos eis henosin katertismenos) 465 . И он же добавляет: "Где разделение (merismos) и гнев, там Бог не обитает" 466 . Эти слова приобретают особое звучание в устах человека, заслужившего имя "наставника единства". Мышление Игнатия проникнуто идеей единства и единения (henosis, henotes). Это мышление целостное, насквозь "кафолическое" в наиболее первоначальном смысле этого слова.

Не случайно именно у него впервые появляется определение "кафолическая Церковь", то есть вселенская, соборная (he katholik Ekklesia) 467 . Быть христианином - значит заботиться о единстве и пребывать в единстве. Этого требует сама природа Церкви как братской общины.

3. БЫТЬ САМИМ СОБОЙ БЛАГОДАРЯ ДРУГИМ

В мире людей обязателен тот же основной закон, что управляет развитием всей действительности. Необычайно убедительно сформулировал его П. Тейар де Шарден: Plus esse - plusplura unire. Plus esse - plus a pluribus uniri 468 . Первая часть этой формулы имеет активный характер: способность более полного бытия основана на большем умении объединять многое (людей, ценности, элементы). "Быть" означает объединять других и самому соединяться с ними. Поэтому вторая часть формулы обладает пассивным характером: быть более собой и полнее существовать означает большую способность принятия единения, инициаторами которого выступают другие, и пребывание в единстве со многими людьми 469 . Бытие, единство и множественность - это взаимозависимые реалии. Личность и община обретают большую внутреннюю жизнеспособность в меру своей открытости, усвоения ценностей, исходящих от другого, и способности к единению.

Духовность целостности вырастает из убеждения, что единая, кафолическая Церковь в своем духовном богатстве больше, чем каждая из отдельных конфессиональных Церквей. Это экклезиологическое убеждение имеет свои христологические и пневматологические основания. Святой Дух действует там, где верующие "призывают имя Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор 1,2). Действие это нельзя ограничить пределами определенной церковной общины. Это действие суверенного Духа, Рпеита hegemonikon, о Котором говорил св. Ипполит Римский 470 . Никто из людей не может распоряжаться этим Духом. Христианское богословие не может интерпретировать Церковную действительность, априорно уменьшая экклезиологический статус других Церквей. В то же время необходимо отдавать себе отчет в мрачных сторонах христианской истории. Существование Церкви неустанно подвержено опасности заблуждений и ошибок. Только сила Божия способна удерживать в ней первоначальную верность требованиям Евангелия. Духовность целого помогает понять, что каждая из Церквей обречена на помощь со стороны других. Она нуждается в восполнении и исправлении некоторых проявлений жизни и мышления.

Экуменическая духовность формирует конкретных людей и благодаря этим людям существует. Она не некое абстрактное творение. Лучше всего духовность эта раскрывается в человеке, действительно открытом навстречу другим, одаренном чувством тайны Бога и трансценденции Его действия. Только отсутствие духовной глубины не позволяет мне увидеть всех тех, в ком проявляется присутствие и действие Святого Духа. Истинная духовность помогает отыскать сокрытые основы христианского единства. Одухотворенные люди различных исповеданий близки друг другу. Они умеют увидеть то, что более всего объединяет: "все ваше. Вы же - Христовы, а Христос - Божий" (1 Кор 3, 22-23). Любящий Бога, любит Его и в Его дарах, присущих людям и Церкви.

Экуменизм - это призыв к неустанному углублению веры и христианской жизни. Диалог никого не склоняет к отречению от собственной самотождественности. Он учит пониманию, смирению и уважению к отличиям в убеждениях противоположной стороны. Существующие различия неустанно напоминают, что тайна Бога для всех людей всегда останется равно непостижимой. Никакое толкование, никакой определенный способ ее переживания не могут исчерпать ее. Следует стараться понять другого человека с его наилучшей стороны. Такой позиции чужда склонность к априорному осуждению и "дисквалификации" других. Истинный лик Церкви открывается в живом наследии святости и духовной красоты, а также в свидетельстве веры простых людей, свободных от идеологического бремени и тактических соображений. Необходимо пробуждать способность замечать то, что несмотря на разнородность формулировок, восприятия, позиций и убеждений нас все же объединяет.

Все христианские Церкви выражают спасительную действительность, которая требует единства и указует на него: один Бог, один Христос, один Дух, одно крещение, одна Евхаристия (ср. Еф 4, 5-6). Сущностные знаки (знамения) Церкви ("единая, святая, вселенская и апостольская") суть постоянный императив к обращению. Не следует эти знаки понимать в смысле описания какой-то конкретной Церкви. В каждой из них по причине разделения они реализуются только частично и неполно. Для всех они в главной степени являются призывом к перемене, единству и открытости. По природе своей они противоречат разделению, схизме и замкнутости в себе. Нельзя требовать обращения только от других. Все христианские исповедания являются "Церковью" в той мере, в какой они заботятся об общении (koinonia, communio) с другими. Не может быть истинного экуменизма без уважения к существующему в Церквах многообразию и разнородности.

На иные исповедания не следует смотреть так, словно бы они должны были вращаться вокруг нашей собственной Церкви, которую мы охотно склонны считать центром всего христианства. Вместе с другими исповеданиями мы все, образно говоря, вращаемся вокруг той оси, которой есть Христос. От Него, благодаря действию Его Духа, все получают свет и силу, чтобы в вере и крещении стать чадами Божиими (Ин 1, 12). В экклезиологии необходим христоцентрический поворот мышления, неотделимый, впрочем, от глубокого пневматологического сознания. Христология и пневматология суть необходимые точки соотнесения для понимания Церкви.

Мы все в определенной мере поддаемся искушению сравнивать других с собою и искать у них только подтверждения собственных взглядов. Тем временем вместе с другими следует стать перед лицом апостольского свидетельства об Иисусе и Его Евангелии и в их свете распознать устойчивые ценности нашей собственной традиции. Взгляд со стороны этого свидетельства предоставляет лучшую перспективу для собственной оценки и оценки других, для верификации учения своей Церкви и воззрений других Церквей. Такому умению смотреть необходимо учиться. Оно позволяет взглянуть на собственную конфессиональную традицию с соблюдением определенной дистанции по отношению к ней как бы со стороны и вместе с тем увидеть общую точку соотнесения и оценки, которой является апостольское свидетельство. Без умения видеть вещи таким образом будущее экуменизма ставится под знак вопроса. "Священная тайна единства" (Э 2) требует от Церквей обращения не только ко Христу, но и друг ко другу. Это обращение дает надежду на то, что на этом пути можно будет когда-нибудь преодолеть по крайней мере великие разделения христианства.

4. ВЗГЛЯД В БУДУЩЕЕ

Один из католических пионеров экуменической открытости о. Ив Конгар, размышляя о возможности осуществления органичного единства Церкви, так писал: "Возможно ли органичное единство? «Едино стадо и един пастырь» - относятся ли эти слова к одному видимому организму, находящемуся под религиозным водительством одного человека? Будет ли органичное единство достигнуто когда-либо в истории? Не является ли оно скорее эсхатологическим? Я все более склонен думать именно так" 471 . Это воззрение было подвержено острой критике как пораженческое и предающее первосвященническую молитву Христа о единстве. В действительности же оно не имеет ничего общего с предложением оставаться пассивным и парализовать экуменические усилия. Обязанность стремиться к единству лежит на всех христианах. Ни одно усилие не напрасно. Каждая благая инициатива имеет свой смысл. Любые шаги, предпринимаемые с мыслью о примирении христиан, приобретают конечную ценность в свете эсхатологического единства Народа Божия. История человечества устремлена к своему окончательному свершению в Божием Царстве единства и мира. Этот эсхатологический образ истории уже теперь освещает все экуменические стремления и усилия. Он придает конечный смысл тому, что реализуется и должно реализовываться в истории. Даже если на протяжении всей земной истории христианству никогда не удастся достигнуть полного примирения и органичного единства, то и тогда стремление к нему должно неустанно воодушевлять христиан. Единство не является самоцелью. Церковь существует для людей и их спасения, "да уверует мир" (Ин 17, 21) в спасительную миссию Иисуса Христа. Бог Сам позаботится об окончательном образе Своего дела.

Экуменическая христианология учит нас, что отказ от стремлений к единству был бы греховным изменой Христовой воле. В церковном расколе продолжается таинство распятия. Раскол - это таинственная крестная ноша Церкви. Для того, кто углубится в тайну разделения, она станет частью мистики Страстей. Страдание Церкви требует преображения и преодоления этого состояния. Раскол не чествуется. Праздновать можно только единство. Диалоги, которые ведутся между отдельными Церквами, уже сейчас являются далеким и несовершенным предвосхищением дня празднования единства и примирения. В них получает выражение определенная форма торжества дружбы и братства. Диалог является делом людей, сотрудничающих с единящей силою Святого Духа. Светлый взор, лицо человека могут отражать дружеское расположение. Христианство - это религия лица, это поиск Лика невидимого Бога. Дружба и доброжелательность христиан отражают нечто от тайны самого Христова Лика. Где же воскресший Господь, там и состояние праздника. Экуменизм дает предчувствие торжества единства. В молитве о единстве он призывает устремляться вперед с упованием на то, что Сам Бог является непреходящим торжеством единства и многообразия.

---

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

AAS - "Acta Apostolicae Sedis". Roma 1909-

CA - Confessio Augustana (Аугсбургское исповедание веры).

CChr - Corpus christianorum seu nova Patrum collectio. Series Latina. Turnhout 1954-

Christentum - G. Podskalsky. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus' (988- 1237). Munchen 1982.

CO - J. Calvin. Opera quae supersunt omnia. In: Corpus Reformatorum. Berlin 1863-1990.

CSEL - Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. 1866-1986.

ICR - J. Calvin. Institutio christianae religionis. [Berlin 1846].

LThK - Lexikonfbr Theologie und Kirche. Freiburg im Br. 1957- 1965.

Mansi - J.D. Mansi. Sacrorum Condliorum nova et amplissima collectio. Paris/ Leipzig 1901-1927. PG - Patrologiae cursus completus. Series Graeca. (Ed. J.P. Migne). Paris 1857-1866.

PL - Patrologiae cursus completus. Series Latina. (Ed. J.P. Migne). Paris 1878-1890.

SCh - Sources chrutiennes. (Ed. H. de Lubac, J. Danielou). Paris 1941-

WA - M. Luther. Werke. Kritische Gesamtausgabe. [Weimarer Ausgabe]. Weimar 1883-1980.

PH - Второй Ватиканский Собор. Пастырская конституция "Радость и надежда" (Gaudium et spes) о Церкви в современном мире.

СН - Второй Ватиканский Собор. Догматическое постановление о Церкви "Свет народам" (Lumen gentium).

Э - Второй Ватиканский Собор. Декрет об экуменизме.

---

ПРИМЕЧАНИЯ

1 К. Wojtyla. U podstaw odnowy. Studium о realizacji Vaticanum II. Krakow 1972.

2 См. B.W. Indywidualne czytaniePisma swietego. "Nurt SVD" 26:1992 n. 3,75 сноска 1.

3 См. например: L. Billot. Tractatus de Ecclesia Christi. Romae 1927; A. Acerbi. Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella " Lumen gentium ". Bologna 1975; G. Mucci. La dimensione giuridica della Chiesa nella manualistica preconciliare. B: // Concilio venti anni dopo. Le nuove categorie dell'autocomprensione della Chiesa. Roma 1984,15-40.

4 Ср. энциклику Mystici Corporis Christi, нр. 16: "Когда речь идет об определении и описании истинной Христовой Церкви, которая является Церковью святой, католической, апостольской, римской (ср. Первый Ватиканский Собор, Постановление о Церкви, Введение), то мы не находим ничего более достойного, ничего более превосходного, наконец ничего более Божественного чем убеждение, согласно которому Церковь называется мистическим Телом Иисуса Христа". Текст энциклики см. AAS 35:1943, 194-244.

5 См. интересную богословскую оценку экклезиологии Второго Ватиканского Собора: Y. Congar. Le Candle de Vatican II. Son Eglise: Peuple deDieu et Corps du Christ. Paris 1984.

6 В подготовительной схеме Догматического постановления о Церкви (1963 г.) безоговорочно утверждалось, что эта единая, идентичная с Телом Христовым Церковь "есть" ничто иное, как Церковь Римско-Католическая. Предлагались и другие формулировки, гласившие, что Церковь Христова "subsistit integro modo in Ecclesia catholica" (интегральным образом осуществлена в Церкви Католической) или же "iure divino subsistit" (осуществлена в ней по Божественному установлению) либо, что "subsistit in Ecclesia catholica" (осуществлена в Церкви Католической) (См. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Volumen III. Pars 6. Typis Polyglottis Vaticanis 1975, pag. 81). Эта последняя формулировка, после принятия ее Богословской комиссией, была включена в окончательную версию Догматического постановления. Она была избранна для того, чтобы не исключать церковных элементов, су­ществующих в других христианских Церквах. (См. A. Grillmeier. Das Zweite Vatikanische Konzil. LThK I, 174-175).

Интересным представляется объяснение Э. Схиллебекса, касающееся выбора слова "subsistere" (sistit sub). Он пишет, что "библейская тайна Церкви присутствует в Римско-Католической Церкви, сокрытая под различными историческими формами, которые ее заслоняют".

7 B.C. Butler. Les chretiens non catholiques etl'Eglise. В: L'Eglise de Vatican //.Vol. II, 663.

8 G. Thils.L 'Eglise etles Eglises. Perspectives nouvelles au oecumenisme. Paris 1967,20.

9 Цит. по G. Thils. L'Eglise et les Eglises, 81.

10 Цитируется по: Jan Pawel II. Bogu dziqkujcie, Ducha nie gascie. Czwarta wizyta duszpasterskawPolsce: 1-9 czerwca 1991 roku. Watykan 1991, 145-146.

11 Там же, 263.

12 Вопросы, связанные с проблематикой данной статьи, более широко освещены в книге: L. Gorka, S.C. Napiorkowski. Kosciofy czy Kosciol. Wybrane zagadnienia z ekumenizmu. Warszawa 1995. (Работа эта написана в рамках исследований, ведущихся в Экуменическом Институте ЛКУ).

13 S. Nagy. Problem prawdziwego Kosciola. RTK32:1985 n. 2,264; ср. также: С. Наги. Католическая Церковь. Богословские обоснования. Рим-Люблин 1994.

14 Е. Schillebeeckx. Sept problemes capitaux de I'Eglise. Paris 1969, 114. См. также книгу иеромонаха Илариона Алфеева: Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Москва-Клин 1996, 136-142. Изд. Братства Святителя Тихона.

15 W. Granat. Dogmatyka katolicka. Synteza. Lublin 1964, 477.

16 Цитат по: W. Kasper. Die Einheit der Kirche nach dem II. Vatikanischen Konzil. "Catholica" 33:1979,277.

17 Энциклика Апостолы Славян. В: Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Милан-Москва 1993, 115.

18 На этот том будем ссылаться как на доступный источник немецкоязычных текстов диалогов; употребляем сокр.: DwU.

19 Английский подлинник Декларации в "Бюллетене" Секретариата по Делам Единства Христиан: "Information Service" (сокр. IS) 1974/II N. 24, 14-16; французский текст во французском издании "Бюллетеня" ("Service d'lnformation"; сокр. SI) тот же самый номер; немецкий перевод в: DwU 531-537.

20 Ср. Декларация, нр I, 5.

21 SI 1979 N. 41,7-9.

22 Ср. В. Brzuszek. Monofizytyzm Gregorianskiego Kosciola Ormian. "Analec-ta Cracoviensia" 17:1985, 193-203.

23 Ср. Н. Kung. Rechtfertigung. Die Lehre Karl Earths und eine katholische Besinnung mit einem Geleitbrief van Karl Barth. Einsiedeln 1957; O.H. Pesch. Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas van Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs. Mainz 1967; V. Pfntir. Einig in der Rechfertigungslehre? Die Rechfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und 1535. Wiesbaden 1970.

24 Ср. С.Ц. Напюрковский. 25 лет теологического диалога между Римско-Католической Церковью и Всемирной Лютеранкой Федерацией. "Roczniki Teologiczne" (Lublin) 41:1994 n. 7, 45-60.

25 Полный текст Рапорта с Мальты "Евангелие и Церковь" (Das Evangelium und die Kirche): DwU 248-270.

26 DwU 326. (Полный текст документа Alle unter einem Christus: DwU 323-328). В 1986 году католическо-лютеранская Комиссия, приступая к работе в новом составе, решила заняться проблемой оправдания, чтобы совместно подготовить более широкую разработку. Результатом католическо-лютеранского диалога в США в 1978-83 гг. стал совместный Документ Оправдание верой. Участники этого диалога сознавали, что они занимались существенной для Церкви темой: punctum stantis et cadentis Ecclesiae (id 155) (Justification by Faith. Lutherans and Catolics in Dialogue VII. Изд. H. George Anderson, T. Austin Murphy, Josef A. Burgess - Mineapolis 1985,70). Согласно этому документу оправдание есть дело Божие. Божия благодать делает человека способным к сотрудничеству с благодатью. Оправдание это не только юридическая фикция. Мы получаем его по вере, которая не является знанием исторического типа или интеллекту­альным сведением, но полнотой доверия евангельскому призыву. Оправдывающая вера не существует без надежды и любви; она тесно связана с добрыми делами (нр 156) (Justification by Faith, 71).

27 См. Ней und Kirche. Anglikanisch-katholisches Dokument tiber die Recht-fertigung. "Herder Korespondenz" 41:1987 N. 5, 225-232.

28 Тексты по изданию: О. Клеман. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель 1993, 477-480.

29 Письмо к императору Михаилу (Reg. I, 18: ed. E. Caspar, 30).

30 Блаж. Августин. Sermo 350, 3: PL 39, 1534.

31 Обширную документацию "диалога любви" в русском переводе см.: Томос Агапис. Ватикан - Фанар (1958-1970). Брюссель-Москва 1996. (Документы изглаждения анафемы 1054 г.: стр. 140-147).

32 Полный текст документа Alle unter einem Christus: DwU 323-328.

33 Полный текст Рапорта с Мальты "Евангелие и Церковь" (Das Evangelium und die Kirche): DwU 248-270.

34 "Евангелие и Церковь", 66.

35 Обращение Международной Комиссии богословского диалога между Римско-Католической Церковью и Всемирной Лютеранской Федерацией по случаю 500-летия со дня рождения Мартина Лютера (так называемый Документ из Кирхберга, 1983) «Мартин Лютер - свидетель Иисуса Христа» (Martin Luther - Zeuge Jesu Christi), нр. 1. (дальше цит. как: Мартин Лютер -свидетель Иисуса Христа). Оригинальный текст документа в: Dokumente wachsender Ubereinstimmung. Samtliche Berichte und Konsenstexte interkonfes-sioneller Gesprdche auf Weltebene. Hrsg. H. Meyer. T.I. Paderborn-Frankfurt am Main 1983.

36 G. Maron. Das katholische Lutherbild der Gegenwart. Gottingen 1982, 41. Cp. Lasst euch nich entmutigen. Die Reden des Papstes. Aschaffenburg 1980, 124.

37 O. H. Pesch. "Ketzerfurst" und Voter "im Glauben". Di seltsamen Wege katholischer "Lutherrezeption". A: WederKetzer noch Heiliger. LuthersBedeu-tungfur den okumenischen Dialog (Сборник под ред. H. F. Geisser и др.). Regensburg 1982, 123-174.

38 J. Hessen. Luther in katholischer Sicht. Bonn 1947, 7. См. также: J. Vercm-ysse. Luther vu par les catholiques. Cinq cent ans appres sa naissance. "Pro mundi vita"(Dossiers) 1983/2, 5: "Un homme profondement religieux".

39 Мартин Лютер - свидетель Иисуса Христа, нр. 7.

40 Именно так называется совместное обращение упомянутой уже в 1 сноске Комиссии; см. номер 26 этого обращения («Мартин Лютер -свидетель Иисуса Христа»). Ср. также красноречивое название работы, посвященной христологии Реформатора: М. Lienhard. Luther, Temoin de Jesus-Christ. Paris 1973.

41 WA 40/1, 337 сл.

42 WA 9, 98, 12; ср. A. Lapple. Martin Luther. Leben-Bilder-Dokumente. Munchen-Zurich 1982, 104 сл.

43 WA 40/II, 327, 8-10: "Non disputamus de deo, sed de homine peccatore vel reo, morti et peccato subiecto - non sedente in maiestate, sed iustitia del vel iustificate deo".

44 WA 40/11, 328,1-3: "Utproprie sit subiectum theologiae homo reus ac perditus et deus iustificans et salvator. Quicquid extra istut argumentum vel subiectum quaeritur, hoc plane est error et vanitas in theologia".

45 WA 18, 706, 28. Ср. здесь также замечание WA 19, 206, 31-33: "Das die vernunft nicht kan di Goheyt, recht aus teylen noch recht zu eygen, dem sie alleyne geburt. Sie weys das Gott ist. Aber wer odder wilcher es sey, der da recht Gott heyst, das weys sie nicht".

46 WA 4, 308, 6 cл.

47 WA 2, 690, 16: "... du must doch Gott lassen Gott seyn". См. здесь также: Ph. S. Watson. Let God London 1960.

48 WA 7, 51,20-23.

49 Ср. утверждение: "Люди, совесть которых страдала под господством Закона и человеческих установлений, люди, терзаемые собственными неурядицами и заботой о своем вечном спасении, могли обрести уве­ренность, веруя в Благую Весть об освобождающем обетовании Божественной благодати" (Мартин Лютер - свидетель Иисуса Христа, нр. 9). Ср. также: О. Н. Pesch. Hinfuhrungzu Luther. Mainz 1982, 116 слл.

50 F. Lan. Christologie (Dogmen- undtheologiegeschichtlich). B: Evangelisches Kirchenlexikon I, Gottingen 1961, 767.

51 H. Wilkens. Christus, Christologie. B: Taschenlexikon (изд. Е. Fahlbusch). Gottingen 1971, 183.

52 См. Y. M. Congar. Regards et reflexions sur la christologie de Luther. B: Das Konzil van Chalcedon III. Wurzburg 1954, 486.

53 См. Т. Beer. Derfrohliche Wechsel und Streit. Grundzuge der Theologie Martin Luthers. Einsiedeln 1980, 15-33.

54 Мартин Лютер - свидетель Иисуса Христа, нр. 8.

55 Ср. WA 3, 426, 34 сл.: "Et ideo simul maledictue et benedictus, simul vivus et mortuus, simul dolens et gaudens, ut omnis in se absorberet et omnia ex se conferret bona"; ср. также WA 56, 343, 18-21.

56 WA 39/1, 83, 16; cp. WA 39/1, 252, 8-12.

57 WA 56/442, 15-21; ср. WA 39/I, 521,5-522,3.

58 О. Н. Pesch. Katholiken lernen von Luther. В: К. Lehmann (Hrsg.). Luthers Sendungjur Katholiken und Protestanten. Munchen-Zurich 1982, 153 слл.

59 Послание Папы Иоанна Павла II кардиналу Виллебрандсу: La verita storica su Lutero alimenti il dialogo per l'unita. "L'Osservatore Romano" 1983 N. 256 (за 6 XI 1983).

60 Там же.

61 Там же.

62 Там же.

63 Мартин Лютер - свидетель Иисуса Христа, нр. 4.

64 Там же, нр. 6.

65 Иоанн Павел II в цитированном уже послании к кардиналу Й. Виллебрандсу от 31 X 1983 г.

66 Мартин Лютер - свидетель Иисуса Христа, нр. 26.

67 Завершение его Послания от 31 X 1983 г. к кардиналу Й. Виллебрандсу.

68 L 'incontro ecumenico tra Giovanni Paolo II e la communitr evangelico-luterana di Roma. I discorsj del Santo Padre e del pastore Meyer. "L'Osservatore Romano" 1983 N. 286, 4 (от 12-13 XII 1983).

69 Из заключения речи Святейшего Отца в римской Christuskirche.

70 Institutio Christianae Religionis от издания к изданию становилось все более объемным, поскольку Кальвин вынужден был разрабатывать проблемы, возникавшие при конфронтации с богословскими оппонентами. Первые латиноязычные издания появились в 1536, 1539, 1543, 1559 гг. Ср. A. Ganoczy. Calvin. В: OkumenischeKirchengeschichte. Hrsg. R. Kottje, B. Moeller. Mainz 1973. Bd. II, 381. Обширную библиографию о Кальвине собрали: W. Niesel. Calvinbibliographie 1901-1959. Mtmchen 1961; D. Kempff. A Bibliography of Calviniana 1959-1974. Leiden 1975.

71 Ср. ICR IV 15,1.

72 СО 48,182: in baptismo abluimur apeccatis. CO 7,499: (baptismus) ...tametsi chirographum est mutuae inter nos et Deum obligationis, hoc tamen habet praecipuum, ut de gratuita peccatorum remissione perpetuaque adoptionis gratia nos certiores reddat.

73 ICR IV 15,1; IV 14,3.

74 Cp. ICR IV 15, 1.

75 Ср. ICR IV 15. 3; ср. М. Luther. De captivitate Babylonica. WA 6, 528.

76 Ср. CO 47,55 (Ин 3,5): (Christus) aquam spiritui adiungit, quia sub illo visibili symbolo, quam Deus spiritu suo vitae novitatem solus in nobis efficit, testatur atque obsignat.

77 ICR IV 15,5 сл; ср. Рим 6, 5.8; 6, 11; Кол 2, 11 сл.

78 Напр. СО 48,196 (Деян 8, 37): Est... baptismus quasi fidei appendix: ideoque ordine posterior est. Deinde, si datur sine fide, cuius est sigillum, et impia et nimis crassa est profanatio.

79 CO 48,182 (Деян 8, 16): In baptismo crucifigitur vetus noster homo, ut suscitemur in vitae novitatem: unde autem hoc totum, nisi ex sanctificatione spiritus? Denique, baptismo nihil reliquum fiet, si a spiritu separetur.

80 CO 24,287.

81 СО 48,496 (Деян 22, 16): quum de remissione peccatorum agitur, non alius quaerendus est eius auctor quam coelestis pater: non alia materialis causa fmgen-da est quam Christi sanguis. Ubi vero formalen causam venitur, primas quidem tenet spiritus sanctus: sed accedit inferius organum, evangelii praedicatio et baptismus ipse.

82 CO 45,824 (Мф 26, 28).

83 ICR IV 16,3. Мартин Буцер писал в: Quid de baptismate sentiendum: Foe-dus vero erat promissio, qua Deus promittebat Abrahae, se futurum illi et semini eius Deum, hoc est, servatorem ac vitae aeternae largitorem. Цит. по F. Wendel. Calvin. Ursprung undEntwicklung seiner Theologie. Neukirchen 1968, 288.

84 Лютер никогда не отступил от принципа оправдания верою и не потерял уверенности в том, что только вера является условием Действенности таинства. Но не смотря на это, он придерживался концепции таинства как Завета, который со своей стороны должен исполнить также человек, вспомогаемый благодатью веры.

85 См. комментарий Кальвина на Послание к Римлянам: СО 49, 1-192. См. также Т. P. Torrance. L'enseignement baptismal de Calvin. "Revue de Theologie et de Philosophic" 2 (1959) 144.

86 Блаж. Августин. De Genesi ad litteram, 14, 25, XXXIV 418 сл.

87 ICRIV 16,2.

88 Ср. СО 7,619: sancta ideo nascitur ex fidelibus progenies, quod adhuc, utero inclusi, ipsorum liberi, antequam spiritualem vitam hauriant, cooptati tamen sunt in foedus vitae aeternae. Nee sane alio iure per baptismum aggregantur in ecclesiam, nisi quia ad corpus Christi iam ante pertinebant, quam in lucem ederentur; cp. также 7,58; 9,101; 48,252.

89 Ср. ICR IV 16,32.

90 ICR IV 16, 19; cp. S. Scheld. Media salutis. Stuttgart 1989, 22 сл. Пространное изложение пневматологии Ж. Кальвина можно найти в: P. Jaskola. Spiritus Effector. Nauka Jana Kalwina о roliDucha Swi&ego w miste-rium zbawienia. Opole 1994.

91 CO 47,55 (Ин 3, 5): verum... est, baptismi neglectu arceri nos a salute. Cp. CO 48,496 (Деян 22, 16).

92 Cp. ICR IV 16,26.

93 Во время такого исторического для Римско-Католической Церкви события, как провозглашение догмата о Взятии на небо Пресвятой Богородицы (1 ноября 1950 г.) Ф. Хайлер находился в Риме в качестве наблюдателя.

94 На тему богословской мысли Ф. Хайлера см. (в качестве примера) следующие исследования: К. Kupiec, S.C. Napiorkowski. Opoglqdach i dzia-lalnosci ekumenicznej Friedriecha Heilera (1892-1967). "Zeszyty Naukowe KUL" (Lublin) 12:1969 nr 4, 31-43; E. Jungclaussen (Hrsg.). Die grossere Okumene. Gesprach urn Friedriech Heiler. Regensburg 1970; A.M. Heiler (Hrsg.). Inter confessiones. Beitrage zur Forderung des interkonfessionellen und interreligiosen Gesprachs. Friedriech Heiler zum Gedachtnis aus Anlass seines 80. Geburtstages am 30.1.1972. Marburg 1972.

95 Die Bedeutung der Mystik fur die Weltreligionen. Munchen 1919; Der Gottes-begriffder Mystik. "Numen" 3:1953, 161-183; Die Mystik in den Upanishaden. Untersuchungeg zur Geschichte des Buddhismus und'verwandter Gebiete. Munchen 1925; Christlicher Glaube und indisches Geistesleben. Rabandranath Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Sadhu Sundar Singh. Munchen 1926; Die Mission des Christentums inlndien. Gotha 1931.

96 Sadhu Sundar Singh, ein Apostel des Ostens und Western. Munchen 1924; Apostel oder Betruger? Dokumente zum Sadhustreit. Munchen 1925; Die Wahrheit Sundar Singhs. Neue Dokumente zum Sadhustreit. Munchen 1927.

97 Ср. обширную диссертацию (399 стр.) на эту тему: S.J. Koza. Ewangelijna katolickosc. Zarys porownawczej eklezjologii Friedricha Heilera. Lublin 1987. Диссертация была подготовлена в рамках богословских исследований Экуменического Института ЛКУ под руководством свящ. проф. В. Гриневича. См. там же обширную библиографию.

98 В особенности дополненное и расширенное посмертное издание второго тома этой работы под заглавием Die Ostkirchen. Vollige Neubear­beitung von Urkirche und Ostkirche. Munchen 1971.

99 Она называлась Die katholische Kirche des Ostens und Westens.

100 Хайлер сам писал об этом в предисловии к Urkirche und Ostkirche.

101 Evangelische Katholizitat. Gesammelte Aufsatze und Vortrdge. Bd. I. Munchen 1926; Im Ringen um die Kirche. Gesammelte Aufsatze und Vortrdge. Bd. II. Munchen 1931.

102 Несколько лет тому назад немецкий богослов и религиовед Г. Ланчковский писал: "Жизнь и деятельность Фридриха Хайлера были настолько связаны между собой, что их невозможно разделить; именно в этом контексте следует видеть и представлять их". Прекрасным свидетельством этого неразрывного единства жизни и научной и пра­ктической деятельности являются многочисленные сохранившиеся медитации (духовные размышления) и проповеди марбургского экумениста. Значительная их часть опубликована в: Mysterium Caritatis. Predigten fur das Kirchenjahr. Munchen 1949 и Ecclesia Caritatis. Oekumenische Predigten fur das Kirchenjahr. Marburg 1964.

103 J. Klinger. О istocieprawosiawia. Wybor pism. Warszawa 1983, 171.

104 Все философские и богословские труды П.Н. Евдокимова написаны по-французски. Большинство из них переведено на многие европейские языки, но, к сожалению, ни одна из его работ до сих пор не была переведена на русский. Поэтому и сам П. Евдокимов, и его философские и богословские идеи до сих пор остаются неизвестными широкому кругу русских читателей. Богословский метод П. Евдокимова, открытый духовным Ценностям других христианских традиций, позволил ему создать свою творческую богословско-философскую систему. Такой метод богословствования сделал Евдокимова основным проводником к сокровищнице православной христианской традиции для западных христиан, что делает его подлинным свидетелем Православия на Западе. Интересной чертой богословской мысли П.Н. Евдокимова было выделение "кафолического" (соборного) характера Церкви. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что он исповедывал экклезиологию Церквей-Сестер.

105 По техническим причинам будем пользоваться итальянским изданием книги П.Н. Евдокимова L'Ortodossia. Bologna 1966 вместо французского подлинника L'Orthodoxie. Neuchatel 1959.

106 P.O. Gianazza. Paul Evdokimov cantore dello Spirito Santo. Roma 1983, 115.

107 Текст цитируется П. Евдокимовым в статье: Eucharistie - Mystere de I'Eglise. "Pensee Orthodoxe" 2:1968, 54.

108 Там же. Автор ссылается на Antirrh. 8, 99, 340 С.

109 L. Voronov. La Chiesa el'Eucaristia alia luce della Trinita. "Communio" 1982 n. 66, 29 (итал. изд.).

110 Evdokimov. Eucharistie, 54; Он же: La nouveaute de I 'Esprit. Begrolles 1977, 39.

111 C. Булгаков. Евхаристический догмат. "Путь" 20:1930, 3-46; 21:1931, 3-33.

112 Evdokimov. Eucharistie, 57.

113 Eucharistie, 58.

114 Там же.

115 Eucharistie, 56.

116 Evdokimov. Ortodossia, 357.

117 Там же.

118 Concilium Tridentinum. SessioXIII. Decretum de s.mo Eucharistiae sacramento. Cap. I.

119 Evdokimov. Ortodossia, 359.

120 См. Евр 9, 28: "ho Christos hapax prosenechtheis". Ср. также: J.S. Gajek. Eucharystia sakramentem Ducha. Warszawa 1984.

121 In Hebr. Homilia l7.

122 Evdokimov. Eucharistie, 63.

123 Там же.

124 Там же.

125 Evdokimov. Ortodossia, 360.

126 Liturgiae explicatio. Cap. 32: PG 150, 440D - 441A.

127 Ср. М. Thurian. L 'Eucharistie. Memorial du Seigneur, Sacrifice d'action de grace et d'intercession. Neuchatel 1963.

128 Ср.: Evdokimov. Ortodossia, 361.

129 P. Evdokimov. L 'Esprit Saint dans la Tradition Orthodoxe. Paris 1969, 101.

130 Y. Congar. Je crois en I'Esprit Saint. Vol. 3. Paris 1980, 295.

131 Evdokimov. Esprit Saint, 101.

132 De Spiritu Sancto. PG 32, 133C.

133 Evdokimov. Esprit Saint, 102.

134 Evdokimov. Ortodossia, 363.

135 Там же, 364.

136 Mystagogia, 21: PG 91, 697.

137 Ср. Кирилл Александрийский. In Johannis Evangelium. Lib. II: PG 74, 557.

138 Evdokimov. Ortodossia, 362-363.

139 Evdokimov. Eucharistie, 62.

140 Евдокимов в Eucharistie, 62 ссылается на PG 49, 380.

141 Evdokimov. Esprit Saint, 103-104.

142 De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94, 1 MSB.

143 Ср.: Evdokimov. Ortodossia, 385-386.

144 Congar. Je crois, 309-310.

145 Ср. Документ из Мюнхена I, 6. Русскоязычное издание (вместе с французским подлинником): Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Святой Троицы (Мюнхен, 30 июня - б июля 1988. [Старое Бобренево 1994] стр. 27-29 [Серия: Unite/Единство 1].

146 Ср.: Cyryl i Metody, Apostoiowie iNauczyciele Siowian. Cz. 1: Studia, Cz.2: Dokumenty. Red. J.S. Gajek, L. Gorka. Lublin 1991 (см. особенно статью болгарского богослова Г. Елдърова: Swie_ci Cyryl i Metody - ojcowie teolo-gii slowianskiej, там же стр. 45-54); второй том этой книги содержит обширную коллекцию разноязычных кирилло-мефодиевских источников в переводе на польский язык.

147 См. Пути русского богословия. Париж 1937, 5.

148 См. на эту тему интересную статью: V. Peri. Il mandato missionario e canonico di Metodio e I'ingresso della lingua slava nella liturgia в сборнике статьей того же автора: Lo scambio fraterno tra le Chiese. Component! storiche della Comunione. Citta del Vaticano 1993, 247-319.

149 Дело свв. Кирилла и Мефодия не пропало без следа. После столетий катакомбного существования в духовной культуре Славян оно нашло понимание в документах Второго Ватиканского Собора. Ср.: G. Eldarov. L'eredita cirillo-metodiana nel contesto europeo del tempo. The Common Christian Roots of the European Nations. An International Colloquium in the Vatican. Florence 1982, 260-266.

150 "То како вы ся не стыдите, три языкы токмо мняще, а прочимъ всемъ языкомъ и племеномъ слепымъ веляще быти и глоухымъ? Скажите ми, бога творяще немощна, яко не могоуща сего дати, или завистлива, не хотящя дати? Мы же многы роды знаемъ, книгы оумеюща и богоу славу въздающа своимь языкомъ кождо. Яве же соуть сiи: Ормени, Перси, Авазъги, Иверш, Соугди, Готьфи, Обри, Тоурсш, Козари, Аравляни, Егуптяни, Соури и ищи мнози" (Житие Константина-Кирилла, XVI, 5-8; текст по рукописи XV века бывшей Московской Духовной Академии). По техническим причинам здесь и в следующих сносках нами была частично изменена орфография церковно-славянского подлинника - прим. ред.

151 "Господи боже мои [...] верное твое стадо съхрани, емоуже мя бе приставиль неключимаго и недостоинаго раба твоего. Избавляа вся отъ всякыя безбожныа и поганьскыа злобы и отъ всякого многоречиваго и хоулнаго еретичьскаго языка, глаголющаго на тя хоулу, погоуби триязычноую ересь, и възрасти цръквь свою множьствомъ, и вся въ единодоушiе съвъкоупль, сътвори изрядны люди, единомысляща о истинней вере твоей и правемь исповеданш, въдохни же въ сръдца ихь слово твоего оученiа" (Житие Константина-Кирилла, XVIII, 8-9; текст по рукописи XV века бывшей Московской Духовной Академии).

152 Ср. статью В. Гриневича: К богословию Церквей-Сестер, во II части этой книги.

153 См.: J. Vodopivec. I santi fratelli Cirillo e Metodio, Compatroni d'Europa. Roma 1985, 152-164 (глава: Costruire insieme la comunione).

154 "Оуведевъша апостольскаго стола достояща ваша страны, кроме канона не створисте ничьсоже" (Житие Мефодия, VIII, 10).

155 Ср.: S. Graciotti. Il codice universalistico della missione cirillo-metodiana. В: Константин-Кирил Философ. Материалы от научните конференции по случай 1150 годишнината отрождешето му. Ред. Е. Георгиев. София 1981,95-110.

156 "Верою въороужьшася и силою крьстьною, не въ поустыню же я изведоста, нъ на светъ богоразоумьныи настависта, не ис камене водоу изведъша, нъ верою словесе Божия жадьныя напоиста, не ис камене же нечювьствьна водоу изведъша, якоже и она, нъ истекъшею кръвью и водою от пречистыихъ ребръ Господа нашего Iисуса Христа (Ин 19,34), вернымъ вечноую пищю и бесконьчьныи животъ въ спасение предаста, въ отдание грехомъ подающа, ни хлеба ангельска напитающа, нъ истое тело Господа нашего Iисуса Христа" (Мф 26,26) (Похвальное слово, VI; по рукописи Успенского собора).

157 Ср.: S. Grivec. Idea cyrillo-metodejska. Na Velehrade 1905, 5-14; тот же: Vitae Constantini et Methodii versio latina, notis dissertationibusque defontibus ac de theologia SS. Cyrilli et Methodii illustrata. "Acta Academiae Velehradensis" 17:1941 f. 1 -2, 57; f. 3,209-214; тот же: Santi Cirillo e Metodio, Apostoli degli Slavi e Compatroni d'Europa. Roma 1984, 24-30; ср. также: J.Pelikan. The Doctrine of the Image of God. B: The Common Christian Roots, 53-56.

158 Ср.: Энциклика Апостолы Славян (Slavorum Apostoli). Русский текст в: Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Милан-Москва 1993, 85-122 (особенно нр 14).

159 Мы будем ссылаться на русский перевод энциклики по изданию: Окружное послание "Да будут все едино - Ut unum sint" Святейшего Отца Иоанна Павла II об экуменическом долге. Libreria Editrice Vaticana, Ватикан, без года издания. Здесь и далее в тексте принято сокращение UU.

160 В Tertio millenio adveniente Иоанн Павел II обращается к Гомилии Павла IV, произнесенной по случаю канонизации мучеников из Уганды. AAS 56:1964, 906.

161 S. Pie-Ninot. Мученики: незабвенное свидетельство. В: Tertio millennia adveniente. Богословско-пасторальный комментарий. Обработан Римским Советом Президиума Великого Юбилея 2000. Польское издание: Sandomierz 1995, 195-210, см. особенно 209-210.

162 R. Scalfi. La situazione religiosa in Unione Sovietica. B: L. Vaccaro (ред.). Storia religiosa della Russia. Milano 1984 (Изд. "La Casa di Matriona"), 269.

163 Цитируется по: Апостольское Послание "Свет Востока - Orientale lumen " Его Святейшества Папы Иоанна Павла II к епископам, клиру и верующим по случаю столетия Апостольского Послания " Orientalium dignitas" Папы Льва XIII. Libreria Editrice Vaticana, Ватикан, без года издания. Здесь и далее в тексте принято сокращение OL.

164 Иоанн Павел II. Любящий Христа живет Его Евангелием . (Гомилия по случаю канонизации Яна Саркандра и Здиславы из Лемберка, Оломоуц 21 V 1995. "L'Osservatore Romano" (польское издание) 16:1995 п. 7, 16-17.

165 Ср. С. Амвросий Медиоланский, Expositio in Lucam, 2,23: PL 15,1561.

166 G. Martelet, Resurrection, Eucharistie et genuse de I'homme. Paris 1972. Польское изд.: Zmartwychwstanie, Eucharystia, czlowiek. Warszawa 1976,194.

167 Ср. формулы Ин 6, 51: "за жизнь мира" и 1 Кор 15,3: "за грехи наши".

168 Ср. также энциклику Папы Иоанна Павла II Redemptor hominis, нр. 8 (русское издание: Иоанн Павел П. Энциклика "Искупитель человека". "Символ" 1980 N. 3, 84-141).

169 См. P. Schoonenberg. L'homme etlepeche. Paris 1967.

170 О. Clement. Le Christ, terre de vivants. Bellefontaine 1976, 59.

171 Там же, 34.

172 Пасхальная утреня византийского обряда, канон, песнь 3.

173 Ср. Пасхальная утреня византийского обряда, Стихиры на хвалитех, стихира воскресна 4: "воскресл еси от гроба, яко от чертога произшед, да спасеши мир, Господи, слава тебе". Ср. так же: Иоанн Златоуст. In trid. resur. Jesu Christi: PG 61, 733.

174 Clement. Le Christ..., 55 (notre rationalite intra-ombale).

175 Мелитон из Сардес. Пасхальное Слово, 69 (SCh 123 р. 98): "houtos estin to Pascha tes soterias hemon".

176 G. Martelet. Resurrection, Eucharistie et genese de I'homme. Paris 1972. Польское изд.: Zmartwychwstanie, Eucharystia, cziowiek. Warszawa 1976,133.

177 Comm. in Joh. 12: PG 74, 725.

178 Epist. 171 :PG 37, 280-281.

179 PL 120, 1267-1350 (письмо: стлб. 1351 сл.).

180 De corpore V, 24: CChL 16, 32.

181 PL 121, 125-137.

182 Беренгар представлял символизм, не совпадающий со святоотеческим понятием реального символа. Он считал, что Евхаристическое преложение не вызывает никакого изменения в самом хлебе и вине. По его мнению, они становятся только лишь обычными символами Тела и Крови Христа; через эти символы Христос действует в душах верных. Противники Беренгара пошли в направлении крайнего реализма (Тело Христово "преломляется в руках священника и сокрушается зубами верных"); они отождествляли историческое и таинственное тело с телом воскресшим. Таким образом, как Беренгарий, так и его оппоненты попали в тупик, прибегая к ошибочной альтернативе: или символ, или реальность.

183 См. За жизнь мира. Нью-Йорк 1983.

184 Е. Schillebeeckx. Die eucharistische Gegenwart. Zur Diskussion tiber die Realprdsenz. 2. Ausg. Dusseldorf 1968; P. Schoonenberg. The Real Presesence in Contemporary Discussion. "Theology Digest" 15:1967, 3-11.

185 Ср. Е.Р. Siman. L 'experience de I'Esprit par I'Eglise d'aprcs la tradition syrienne d'Antioche. Paris 1971.

186 A. Gerken. Theologie der Eucharistie. Mimchen 1973. Польское изд.: Teologia Eucharystii. Warszawa 1977, 83.

187 Cp. P. Jaskola. Spiritus Effector. Nauka Jana Kalwina о roll Ducha Swiqtegc w misterium zbawienia. Opole 1994, 239 сл.

188 Institutio christianae religionis, IV 17, 12.

189 Перевод Анны Манько. При цитировании древнерусских текстов по техническим причинам мы были вынуждены заменить букву "ять" буквой "е".

190 "Слово" как единое целое - согласно содержанию заголовка последней редакции - возникло путем соединения четырёх первоначально самостоятельных частей. Это были: 1) Собственное "Слово о законе и бла­годати" (пасхальная речь); 2) "Пророчества" или состав ветхозаветных высказываний о всеобщности домостройства спасения; 3) "Похвала кагану нашему Влодимеру" и 4) "Молитва к Богу от всея земли нашея". См. L. Miiller. Die Werke des Metropoliten Ilarion. Mimchen 1971, 11-16; A.M. Молдован. "Слово о законе и благодати" Илариона. Киев 1984, 11-14. Последний автор указывает позднейшее происхождение вставки "Пророчества", которая содержит ряд библейских цитат, раньше выступающих в тексте "Слова". В свою очередь, "Молитва" ясно отличается своим покаянным характером от радостного тона предшествующих частей. См. также Н.Н. Розов. Синодальный список сочинений Илариона - русского писателя XI в. "Slavia" 32:1963, 141-152, особенно с. 144-149. В синодальном списке сочинений помещены также два Вероисповедания (Никео-Царе-градский Символ веры и его толкование, написанное Иларионом по поводу рукоположения в епископы) и Послесловие с автобиографической подписью.

191 Однородный замысел "Слова" проявился, по всей вероятности, в его последней редакции. "Слово" сохранилось в 52-х списках и отрывках. Полная редакция представлена в рукописи бывшей Московской Синодальной библиотеки N. 591, XV в. См. Розов. Цит. раб., 152-175 (полный текст рукописи: лл. 168а-203а); Молдован. Цит. раб., 78-100 (лл. 168а-195а, без "Молитвы" и "Вероисповедания"); Т.А. Сумникова. Произведения Илариона. В кн.: Академия Наук СССР. Институт Философии. Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Часть первая. Москва 1986, 13-41 (полный текст рукописи) и 101-172 (фотокопия текстов). В настоящей статье цитируется только соот­ветствующие лл. синодального списка.

192 Розов. Цит. раб., 147-148.

193 Muller. Цит. раб., 11-16.

194 R. Jakobson. Гимн в ,,Слове" Илариона "о законе и благодати". В кн.: The Religious World of Russian Culture. Russia and Orthodoxy. Vol. II. Essa­ys in Honor of Georges Florovsky. The Hague - Paris 1975, 9-21.

195 См. Е.Н. Kantorowicz. Laudes regiae: A Study in Liturgical Acclama­tions and Medieval Ruler Worship. Berkeley - Los Angeles 1958.

196 Jakobson. Цит. раб., 16.

197 См. там же, 21.

198 Muller. Цит. раб., 85 прим. 14.

199 Исх. 15,6. См. Служебник. Москва 1977, 75.

200 Пс. 92,1. См. Служебник, 89. В молитве предложения "Боже, Боже нашъ..." появляется похожая формула: "Яко святися и прославися пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына, и Святаго Духа...". Там же, 91.

201 Служебник, 88.

202 Там же, 79.

203 Там же, 72.

204 Там же, 92.

205 Там же.

206 См. С. Kucharek. The Byzantine-Slav Liturgy of St. John Chrysostom. Its Origin and Evolution. AUendale NJ1971,266; K. Onasch. Liturgie undKunst der Ostkirche in StichwortenunterBerucksichtigungderAltenKirche. Leipzig 1981,334.

207 Дело касается м. пр. патриарха цареградского Николая III Грамматика. Cp.Kucharek. Цит. раб. с. 266 прим. 20; H.J. S с h u I z. Die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und Symbolgestalt. 2 Aufl. Trier 1980 c. 162.

208 См. G.W.H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. 5th ed. Oxford 1978,913-914.

209 См. Kantorowicz. Цит. раб., 21.54 сл. 100.

210 См. P. Szczaniecki. Sluzba Boza w dawnej Polsce. Studia о Mszy swiqtej. Seria II. Poznan 1966, 22.26.

211 Там же, 23.26.29.

212 Там же, 26.

213 Заключен в тюрьму из-за политических взглядов, скончался не позднее 1018 г.

214 См. F. Sielicki. Polsko-ruskie stosunki wyznaniowe wXI i XII wieku. В кн.: R. Luzny (red.). Dzielo chrystianizacji Rusi Kijowskiej ijego konsekwencje w kulturze Europy. Lublin 1988, 35-49.

215 В период предшествующий созданию "Слова" Илариона надо упомянуть о еще одной родовой связи: Добронега, дочь св. Владимира была женой польского короля Казимира I Обновителя (1039-1058).

216 См. W. Meysztowicz. Manuscriptum Gertrudae filiae Mesconis 11 regis Poloniae. "Antemurale" 2:1955, 105-157.

217 См. там же молитвы нр. 30, 31, 41, 43, 60, 72, 74, 88.

218 Muller. Цит. раб., 85. Говоря об отношениях между Киевской Русью и западными странами, он ссылается на исследование: Th. Ediger. Russlands alteste Beziehungen zu Deutschland, Frankreich und der romischen Kurie. Halle 1911. Против гипотезы Мюллера высказался F.J. Thomson. Quotations of Patristic and Byzantine Works by Early Russian Authors as an Indication of the Cultural Level of Kievan Russia. "Slavica Gandensia" 10:1983, 75 прим. 21. A.M. Молдован, А.И. Юрченко ("Слово о законе и благодати " Илариона и "Большой Апологетик " патриарха Никифора. В кн.: Герменевтика древнерусской литературы. Сборник I: XI - XVI века. Москва 1989 с. 6-7) относят христологическую формулу "Christus vincit" к числу "бесспорных западных источников".

219 См. V. Vodoff. Naissance de la chretiente russe. Paris 1988, 325.

220 См. трилогию: W. Hryniewicz. Chrystus, naszaPascha. Lublin 1982; тот же. Nasza Pascha z Chrystusem. Lublin 1987; тот же. Pascha Chrystusa w dziejach czlowieka i wszechswiata. Lublin 1991.

221 Ср. G. P. Fedotov. The Russian Religious Mind. Kievan Christianity: the 10th to the 13th Centuries. Vol. 1. 2nd ed. New York 1960, 74, 91-93; Chri­sten turn, 274-275.

222 Пути русского богословия. 3-е изд. Париж 1983, 2.

223 Критические издания: Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heligen und Glaubensbekenntnis. Nach der Erstausgabe van 1844 neu he-rausgegeben, eingeleitet und erlautert van L. Mutter. Weisbaden 1962; H. H. Розов. Синодальный список сочинений Илариона - русского писателя XI в. "Slavia" 31:1963, 152-175 (полный текст рукописи S-591, 168а-203а).

224 См. И. П. Ерёмин. Ораторское искусство Кирилла Туровского. ТОДРЛ 18:1962, 50-58.

225 См. Е. Е. Голубинский. История русской Церкви. Т. 1/1.2. изд. Москва 1901,793-811.

226 Критическое издание: И. П. Еремин. Литературное наследие Кирилла Туровского. III. ТОДРЛ 13:1957,409-426; 15:1958,331-348. Далее мы будем приводить только номер гомилии (Слово) и соответствующие страницы критического издания.

227 См. Слово 1, с. 411; Слово 3, с. 415; Слово 4, с. 425.

228 Ораторское искусство, с. 50.

229 См. Слово 2, с.412 и 414; Слово 4, с. 423.

230 Ср. К. Rose. Predigt der russisch-orthodoxen Kirche. Wesen - Gestalt -Geschichte. Berlin 1952, 51; Fedotov. The Russian Religious, 69-70.

231 См. Слово 1, с. 411; Слово 3, с. 419; Слово 5, с. 331; Слово 6, с. 340; Слово 7, с. 343.

232 Слово 4, с. 419.

233 Слово 6, с. 336.

234 Слово 1, с. 410. См. также Слово 5, с. 331.

235 См. Слово 3, с. 415; Слово 8, с. 348.

236 Слово 8, с. 348.

237 Слово 7, с. 340.

238 Там же, с. 341.

239 Критическое издание: И. П. Ерёмин. Литературное наследие Кирилла Туровского. II. ТОДРЛ 12:1956, 340-361.

240 См. Christentum, 158; G. Podskalsky. L 'eveque Cyrille de Tourov (Ile moitie du XIIe siecle). Le theologien le plus important de la Rus' de Kiev. "Irenikon" 61:1988, 507-522; A. Nadson. Spiritual Writings of St. Cyril of Turau. "Eastern Churches Review" 1:1967-68, 347-350.

241 См. "Притча", с. 343. В аскетических сочинениях, как и в гомилиях, Кирилл говорит также об убожестве слов и неясности разума. См. там же, с. 341 и 342.

242 Притча, с. 341 и 347; Повесть, с. 352, 354; Сказание, с. 361.

243 Притча, с. 342.

244 Молитвы на всю седмицу. "Православный Собеседник" 1857 нр. 1, 235-260; нр. 2,237-351; офсетное издание в: Kyril von Turov. Gebete. Miinchen 1965 (Slavische Propylaen 6). Введенная при цитировании нумерация отдельных молитв дана мною - В. Г.

245 Канон молебный. В: Творения святаго отца нашего Кирилла, еп. Туровского (изд. Евгений, еп. минский и туровский). Киев, 1880,246-265.; митрополит Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Изд. 3. Т. 3. С.-Петербург 1888, офсетное издание Dusseldorf-The Hague 1968,168-171, 316-320.

246 Ср. W. Hryniewicz. Tajemnica Chrystusa w teologiiprawoslawnej. B: Jezus Chrystus. Historia i tajemnica. Сборник под ред. В. Граната и Е. Копца. Люблин 1982, 415-444, особенно 419-420.

247 Слово 5, с. 333

248 Молитва 22, с. 324. Ср. 2 Кор 8, 9.

249 См. Слово 4, с. 419-420 ("Рыдание Богоматери"); Молитва 22, с. 32.

250 Сказание, с. 356. Неверно утверждение Федотова (The Russian Reli­gious, 141): "Nothing then would be more strange to him than to him than to dwell upon the humiliations of Christ or to lay at the base of his ascetic doctrine the idea of following Christ".

251 Сказание, с. 356.

252 Там же, с. 359.

253 Там же.

254 Там же, с. 360. См. G. Podskalsky. Symbolische Thelogie in der drifter Monchrede Kyrills van Turow. "Cyrillomethodianum", 8-9:1984/1985,49-57.

255 Слово 7, с. 412.

256 О влиянии святоотеческих творений на отдельные речи св. Кирилла Туровского см.: Ерёмин. Литературное наследие Кирилла Туровского. I. ТОДРЛ 11:1955, 342-367; Christentum, 98-100; W. Hryniewicz. Staroraska teologia paschalna w swietle pism sw. Cyryla z Turowa. Warszawa 1992; Он же, Sw. Cyryl Turowski. Homilii paschalne. Przekiad i komentarz. Opole 1992.

257 См. Слово 1, с. 411; Слово 2, с. 412 и 413; Слово 3, с. 415 и 418; Слово 4, с. 421, 423, 424; Слово 7, с. 340-341. Ср. также Сказание, с. 356, 360.

258 Слово 1, с. 411.

259 Речь идет здесь не о словах пророка, но о призыве, который в византийско-славянской литургии поет хор во время причащения верных. Тем не менее ср. Ис 55, 1-2.

260 Слово 2, с. 412-413.

261 Слово 2, с. 412.

262 Слово 3, с. 418.

263 Слово 4, с. 424.

264 См. тринитарные формулы в окончании отдельных речей.

265 Слово 4, с. 424.

266 Слово 2, с. 414. Кирилл приводит здесь слова из гимна пасхальной утрени, поющегося также после Причастия во время Евхаристической Литургии византийско-славянского обряда.

267 Слово 7, с. 341.

268 Там же, с. 342. См. Слово 2, с. 412 и 413; Слово 6, с. 339.

269 Слово 7, с. 341.

270 Там же, с. 342. Ложно интерпретирует этот фрагмент Федотов (The Russian Religious, 79), когда пишет: "Christ rises to heaven carrying with him His human soul as a gift to His Father". В свою очередь Подскальский (Christentum, s. 100) утверждает: "Christus befreite zwar die Sellen aus dem Hades, fuhrte sie aber noch nicht in den Himmel, da das Endgericht noch aussteht". Интерпретация последнего не вытекает из самого текста гомилии, но основывается исключительно на высказывании Кирилла в Притче о теле и душе (Притча, с. 346 и 347), к которой в дальнейшей мы еще вернемся.

271 Слово 7, с. 341.

272 Слово 3, с. 415.

273 Там же, с. 416.

274 Там же, с. 417. См. также с. 416.

275 Or. 44. PG36. 617, 620.

276 Слово 3, с. 416-417. См. Vaillant. Cyrille de Tourov et Gregoire deNazianze.

277 Слово 3, с. 415; Слово 6, с. 336; Слово 7, с. 341, 343.

278 Слово 3, с. 416.

279 Слово 4, с. 422. См. также с. 419.

280 Слово 2, с. 414.

281 Слово 3, с. 416.

282 Слово 7, с. 343.

283 Слово 3, с. 416.

284 Слово 5, с. 331, 333. См. также Молитва 9, с. 278; Молитва 22, с. 325; Молитва 23, с. 328.

285 Слово 5, с. 334. Это выражение Кирилл мог позаимствовать из известной ему гомилий Псевдо-Хризостома (In novam dominicam. PG. 63, 929): "tou biou to pelagos".

286 Слово 1, с. 409,411.

287 Слово 2, с. 412; Слово 3, с. 416.

288 Слово 3, с. 417; Слово 4, с. 423; Слово 7, с. 343.

289 Слово 3, с. 418.

290 Там же.

291 Там же с. 419.

292 Слово 2, с. 412.

293 Слово 6, с. 339.

294 Слово 3,с.415,416,417.

295 Слово 7, с. 340.

296 Слово 3, с. 415 и 416.

297 Слово 7, с. 342; Слово 6, с. 339.

298 Слово 2, с. 413.

299 Там же, с. 412.

300 Слово 1, с. 411.

301 Слово 3, с. 416.

302 Там же.

303 Там же, с. 416-417.

304 Там же, с. 417.

305 Там же.

306 Притча, с. 342, 347; Слово 6, с. 336.

307 Слово 3, с. 415.

308 Слово 5, с. 332.

309 Там же.

310 Там же. См. с. 334.

311 Там же, с. 335.

312 Слово 6, с. 336.

313 Слово 1, с. 411.

314 Слово 2, с. 412. См. выше сноску 39.

315 Слово 2, с. 413.

316 Повесть, с. 351.

317 Там же.

318 Там же.

319 Там же, с. 354.

320 Этого не заметил Федотов (The Russian Religious, 141).

321 Иез 37, 27; 2 Кор 6, 16.

322 Притча, с. 341.

323 Слово 1,с.410.

324 Притча, с. 341.

325 Там же, с. 342.

326 Там же.

327 Слово 5, с. 333.

328 Там же.

329 Повесть, с. 351; см. также Сказание, с. 359.

330 Слово 4,с. 423-424.

331 Сам Бог пришел для того, чтобы обновить творение и спасти человека (см. Слово 6, с. 336).

332 Слово 5, с. 335.

333 Слово 1, с. 411; Слово 4, с. 426; Слово 7, с. 343.

334 Слово 6, с. 340.

335 Слово 4, с. 425.

336 Там же.

337 Слово 5 , с. 333. См. Притча, с. 345.

338 Притча, с. 347. См. с. 346.

339 Там же, с. 346.

340 Там же, с. 345.

341 Там же.

342 Там же.

343 Там же.

344 Так их прочитал Федотов (The Russian Religious, 82-83).

345 См. Молитва 5, с. 252; Молитва 6, с. 255-256; Молитва 9, с. 277-278; Молитва 21, с. 320-323.

346 Молитва 1, с. 235; Молитва 21, с. 321; Молитва 22, с. 325-326.

347 Молитва 21, с. 321. В каноне также часто повторяются мотивы Креста, милосердия, покаяния, смирения и призыв к прощению. Кирилл молит Христа искать его как потерянную драхму, чтобы, нашедши, радоваться с ангелами и людьми (см. Лк 15, 8-10). См. выше сноску 245.

348 Молитва 23, с. 327-328.

349 См., напр., Fedotov. The Russian Religious, 69, 80; A. Nadson. The Writings of St. Cyrill of Turau. "The Journal of Byelorussian Studies", 1:1965, n. 1,4-15.

350 Указ, соч., с. 80. См. также с. 72-73.

351 Слово!, с. 410.

352 Там же, с. 411.

353 Там же.

354 Слово 2, с. 413.

355 От exhortatio (лат.) - ободрение, поощрение, побуждение (прим. переводчика).

356 См. Исх 23, 15; 34, 20; Втор 16, 16.

357 Слово 3, с. 415.

358 Там же, с. 417.

359 Там же.

360 Слово 7, с. 343.

361 Слово 5, с. 333.

362 Там же, с. 335. Выделено мною - В. Г.

363 Там же.

364 Слово 6, с. 337.

365 Там же, с. 339.

366 Там же.

367 Слово 5, с. 335.

368 Fedotov. The Russian Religious, 81.

369 Слово 1, с. 410.

370 Притча, с. 344.

371 Повесть, с. 352.

372 Там же. См. Сказание, с. 356.

373 Повесть, с. 352.

374 Там же.

375 Сказание, с. 360.

376 Там же, с. 355.

377 Там же, с. 356.

378 Там же, с. 355.

379 Там же.

380 Повесть, с. 354; Сказание, с. 356, 361.

381 Слово 1,с. 410.

382 От interior (лат.) - глубокий, основательный. Здесь в значении раскрытия более глубокого смысла событий истории спасения (Прим, переводчика).

383 Там же, с. 411.

384 "Дивящися Твоего таиньства глубин ". Слово 4, с. 420.

385 Fedotov. The Russian Religious, 69. ("unworldly personality").

386 Там же, с. 72, 81-82.

387 De bono patientiae 3. CSEL 3/1 s. 398.

388 Русскоязычное издание (вместе с французским подлинником): Тайна Церкви и Евхаристии в свете Тайны Святой Троицы (Мюнхен, 30 июня - 6 июля 1988. [Старое Бобренево 1994] стр. 27-29 [Серия: Unite/Единство 1].

389 Русскоязычное издание документов (вместе с французским подлинником): Бари, 1987; Новый Валаам, 1988; Баламан, 1993. [Старое Бобренево 1995; Серия: Unite/Единство 2].

390 Документ из Мюнхена, I, 6; ср. I, 3.

391 Там же, I, 6.

392 Документ из Мюнхена, I, 4а. 5.

393 Там же, I, 5г.

394 Там же, I, 5в.

395 Ср. там же, III. 1.

396 Там же, II, 3.

397 Документ из Нового Валаама Таипство свящепства в структуре таииств Церкви, 50.

398 Документ из Мюнхена, II, 1.

399 Там же.

400 Документ из Бари Вера, таинства и единство Церкви, 25.

401 Там же, 33.

402 Там же, 46.

403 Там же, 51.

404 Документ из Баламанда Униатство, как способ объединения в про­шлом и поиски полного единства в настоящем, 10.

405 Там же, 12.

406 Там же, 13.

407 "Что касается Восточных Католических Церквей, то совершенно очевидно, что они, являясь частью Католической Церкви, имеют право существовать и действовать в соответствии с духовными потребностями их членов". Документ из Баламанда, 3.

408 Документ из Баламанда, 23.

409 Mansi 430, 377-418. Французский перевод: Encyclique de 1848 des Patriarches de Constantinople, d'Alexandrie, d'Antioche et de Jerusalem. "Contacts" 17:1965 n. 49, 23-46.

410 Encyclique..., 36-37.

411 Essais oecumeniques. Paris 1984, 108.

412 Там же, 107.

413 P. Evdokimov. L'Orthodoxie. Neuchatel 1959.

414 Decisions de la illе Conference panorthodoxe preconciliaire (Chambesy, 28 octobre - 6 novembre 1986). "Episkepsis" 17:1986 n. 369, 9.

415 Там же, 9.14.

416 Там же, 14.

417 Там же, 9.

418 Ministry, 54: (Baptism, Eucharist, Ministry. Geneva 1982).

419 Desisions..., стр. 9.

420 Ср. Metr. Chrysostomos de Peristerion. Le dialogue theologique des Eglises orthodoxe et catholique-romaine. (Relation des Eglises orthodoxe avec le reste du monde chretien). "Theologia" 57:1986, 329-342, особенно стр. 330-331.

421 Einigung der Kirchen - reale Moglichkeit. Freiburg i.Br. 1983, 17.35-53.

422 Там же, 48.

423 См. Документ Международной смешанной богословской комиссии: Вера, таинства и единство Церкви (Бари,1987 г.) н-ра: 3.21.36. (Русскоязычное издание документов (вместе с французским подлин­ником): Бари, 1987; Новый Валаам, 1988; Баламан, 1993. Старое Бобренево 1995).

424 См. Томос Агапис. Ватикан-Фанар (1958-1970), нр 176. Брюссель 1996, 185.

425 Там же, 253 (нр 283).

426 Цит. за. Jan Pawelll w dialogu milosci z Kosciolem wschodnim. Warszawa 1984, 275.

427 О. Клеман. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель 1993, 541- 544.

428 У кладезя Иаковля (Ин 4, 23). О реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах. В: Христианское воссоединение. Экуме­ническая проблема в православном сознании. Париж 1933, 29.

429 Там же, 31.

430 Там же.

431 Metr. Damaskinos (Papandreou). Bleibendes und Veranderliches im Petru-samt. In: Dienstan der Einheit. Zum Wesen undAuftragdesPetrusamtes. Hrsg. J. I Ratzinger. Dusseldorf 1978, 164.

432 Это высказывание Киприана на синоде в Карфагене цитирует Августин (De Baptismo HI, 3, 5: PL 43, 141-142).

433 См. Документ из Бари Вера, таинства и единство Церкви, н-ра 7-9 и 11.

434 Русское издание: Томос Агапис. Ватикан-Фанар (1958-1970). Брюссель-Москва 1996.

435 Послание к Траллийцам, Введение. Русское изд.: Раннехристианские Отцы Церкви. Брюссель 1978.

436 Посл. к Траллийцам, 13, 1.

437 Послание к Римлянам, 9,3.

438 Послание к Филадельфийцам, 11,2; Послание к Смирнянам, 12,1.

439 Послание к Магнезийцам, 1, 2.

440 Против ересей, кн. III, 12, 5.

441 Против ересей, кн. III, 3, 2.

442 De praescr. haeret. 21, 4.

443 De praescr. haeret. 20, 8-9: SCh 46, 112.114.

444 Ср. Eusebius Caesariensis. Historia Eccl V, 24, 7.

445 PL 20, 546.

446 Mansi IV, 1021. 1023.

447 Речь патриарха Димитрия I к папе Иоанну Павлу II, Фанар 29 ноября 1979.

448 Речь папы Иоанна Павла II к патриарху Димитрию, Фанар 29 ноября 1979.

449 PG 120, 796 (обвинение 22).

450 De causis dissentionum in Ecclesia. PG 149, 685.

451 Dialogi III, 8. PL 188, 1219-1220.

452 Reg. I, 353. PL 214, 326.

453 Текст II-го письма патриарха Иоанна X Каматероса к папе Иннокентию III, см. М. Jugie. Theologia dogmatica christianorum orientalium. T. 4. Parisiis 1931, 386-387.

454 См. Томос Агапис (1958-1970), нр 176. Брюссель 1996, 185.

455 Проповедь за Божественной Литургией, отслуженной Вселенским Патриархом Дмитрием в праздник святого Апостола Андрея (Собор святого Георгия в Фанаре, 30 ноября 1979 г.). Иоанн Павел II. Единство в многообразии. Милан-Москва 1991, 28-29.

456 Томос Агапис, нр 176, стр. 184.

457 Ср. J. Meyendorf. Eglises-soeurs. Implications ecclesiologiques du Tomos Agapis. "Istina"20:1975, 35-46.

458 Там же, 40.

459 Папа Павел VI назвал англиканскую Церковь "возлюбленной Сестрой" в своем слове с 25 октября 1970 г. по случаю канонизации 40 английских католических мучеников. ("Documentation Catholique" 67:1970, 1005). Ср. также слова произнесенные папой Иоанном Павлом II в гомилии в православном кафедральном соборе в Беластоке (5 июня 1991 г.): "Определение «Церкви-Сестры» это не только формула веж­ливости, но основная экуменическая категория экклезиологии. На ней должны опираться взаимные отношения между всеми Церквами, в том числе также между Католической и Православной Церковью в Польше". В: Jan Pawel II. Bogu dziekujcie, Ducha nie gascie. Czwarta wizyta duszpasterska w Polsce, 1-9 czenvca 1991. Watykan 1991, 145-146.

460 A. Camus. Actuelles. Paris 1950, 213.

461 Речь с 3 апреля 1965 г. В: Томос Агапис. Ватикан-Фанар (1958-1970). Брюссель 1996, 102.

462 N. Nissiotis. La contribution de I'Orthodoxie r I'unite de I'Eglise. "Pensee Orthodoxe"13:1968, 86.

463 K. Rahner. Uber die intellektuelle Gedult mil sich selbst. Schriften XV, 312.

464 Ср. Y. Congar. Diversite et communion. Dossier historique et conclusion theologique. Paris 1982, 112.

465 Целиком эта фраза звучит следующим образом: "Я делал свое дело, как человек, предназначенный к единению" (Послание к Филаделъфийцам 8, 1. В: Ранние Отцы Церкви. Брюссель 1988, 131).

466 Там же.

467 Послание к Смирнянам 8, 2. Там же, 137.

468 P. Teillard de Chardin. Les direction de I'Avenir. Paris 1973, 208.

469 "Etre - s'unir soi-meme ou unir les autres (forme active), etre - etre uni et unifie par un autre (forme passive)". Там же.

470 Traditio Apostolica, 1,2.

471 Y. Congar. Essais oecumeniques. Le mouvement, les hommes, les problcmes. Paris 1984, 97. Другое мнение выражают Г. Фрис и К. Ранер: Einigung der Kirchen - reale Moglichkeit. Freiburg i.Br. 1983, 9-19.

 

Top