Как в вероучительном плане, о котором мы здесь говорили, так и во многих других аспектах, христианство внесло в мир нечто небывало новое. По сравнению с религиями, стоявшими у его колыбели, его понимание спасения не только глубоко своеобразно, но и уникально в религиозной истории человечества.

Ибо всякий раз, когда религиозный порыв уводит за пределы чувственного мира и решительно переступает стены града сего, что мы видим, по сути? Индивидуалистическую концепцию бегства, всегда неизменную в своей глубине, хотя и выступающую в разных обличьях. Идет ли речь только о бегстве от превратностей подлунного мира или о проникновении по прохождении всех кругов космоса в область Сверхчувственного, или куда-то еще выше, - в лоне этой концепции вызревали наиболее духовные формы античной мистики. И греческий мудрец - отшельник, но совершенно в ином смысле, нежели святой. Созерцание его одиноко. Уход, бегство - вот слово, которое пришло на ум уже Платону для обозначение идеала души, признавшей в себе самой высшее начало мира ³⁷² . Плотин, в свою очередь, предложит своему ученику «бегство единственного к Единственному» ³⁷³ , и Порфирий станет рассуждать об освобождении и об «уходе души» ³⁷⁴ .

Те же слова мы встречаем и в религиозной философии Индии. Адепты древнего брахманизма ищут путей к бегству вратами Луны и Солнца ради достижения бездонного Праджапати. Расставшись с этими наивными представлениями, шесть классических «даршан» сохранят, тем не менее, тот же дух в своем представлении о спасении, и здесь нет существенной разницы между философами санкхьи, провозглашающими постоянную множественность освобожденных душ как неких непроницаемых монад, и мыслителями адвайты, этой истинной reductio ab absurdum мира ³⁷⁵ , что стремится освободиться от космической иллюзии, дабы раствориться в единстве Бытия. Отрицает ли он мир или верит в реальность его нынешнего убогого существования, буддист равным образом неизменно совершает один и тот же акт: отказ. И хотя порой он поднимается до самой возвышенной любви, в конце концов он убегает от любви как таковой ³⁷⁶ . И великий мистический учитель Махаяны Асанга, когда он изображает восхождение своего бодисаттвы от «Земли» к «Земле» вплоть до последнего предела нирваны, естественно описывает его как цепочку уходов: niryana (познаний) ³⁷⁷ , так что о буддизме можно было бы сказать, что единственный бог его - это абсолютизированный уход.

Каждый, впрочем, предлагает свой метод. Для одних это будет посвящение в тайные обряды, для других - аскеза и экстаз, для некоторых - философия. Одни думают, что окончательный уход возможен лишь для малого числа избранников - единственных носителей частицы божественной сущности: «hyliques» («материальные»), «abhavya» («безбытийные»), «agotraka» («бесплодные» - санск.) - навечно осуждены влачить в темнице круг своих существований и смертей. Другие, менее высокомерные, охотно верят, что всякий человек, всякое живое существо способно к спасению, если и не в этом существовании, то по крайней мере после более или менее длинного ряда перевоплощений ³⁷⁸ ... Искомый уход будет состоять то в полном отказе и радикальном отрицании, то в высшем интеллектуальном постижении. То будут на него уповать как на уход совершенный, а то - «лишь постольку поскольку». Есть спасенные, которые удаляются от мира с презрением к непосвященному, а есть и другие, кто целиком пронизан жалостью. Нравственная ценность различных систем подвержена многим колебаниям, это касается также и их духовной глубины; в последнем отношении, например, нельзя уравнивать столь возвышенное мышление греков с вершинами индийской мысли. Разум порой остается пленником мифов, порой же сосредотачивается в чистой рефлекции или только кажущейся таковой. Однако все это многообразие связует внутренне согласие в том, что мир, из коего следует бежать, не имеет цели движения; человечество, над которым следует возвыситься, лишено истории.

Такова удручающая монотонность этих бесконечных циклов, этого «вечного возвращения», от которого нечего ожидать, ибо каждый период - будь то Великой Год, Махакальпа, Юбилей, или как бы он ни назывался - наследует другому либо уступает место следующему без какого бы то ни было движения вперед... «Вновь явится Сократ, и вновь каждый из людей будет окружен теми же согражданами, и это повторится не один раз, но множество, или скорее всего вещи будут восстанавливаться вечно» ³⁷⁹ , - но так же вечно будут они разрушаться и распадаться, ибо за стадией роста приходит стадия упадка и «палингенезы», следующие друг за другом, означают непрестанную смерть: «бессмертие смерти», - как скажет святой Максим ³⁸⁰ . Ритм инь и янь, вдох и выдох Брахмана, танец Шивы, созидающего и разрушающего миры, бесконечные чередования Раздора и Дружбы ³⁸¹ ; обманывая в себе жажду вечности, мудрец может и поддаться на некоторое время иллюзии, что с помощью мысли своей он овладевает этой пульсацией мира или что он облекает ее нитями эстетического созерцания. Но человеческое стадо по-прежнему тщетно суетится, пребывая в прежнем порабощении...

Роль времени

Во всем этом многоголосье только христианство отстаивает одновременно и неразрывно трансцендентный удел человека и общий удел человечества. Вся история мира служит приготовлением к этой судьбе. Начав с творения мира и ведя его к завершению, одолевая сопротивление материи во всех его видах и сопротивление более серьезное, сотворенной свободы, шаг за шагом, главный из которых ознаменован Воплощением, раскрывается все тот же замысел Божий. Отсюда, в тесной связи с его социальным аспектом, столь же существенный, исторический аспект нашего догмата ³⁸² . Коль скоро спасение, обещанное нам Богом, есть спасение рода человеческого, ибо род человеческий живет и развивается во времени, пути спасения естественно облекаются в форму истории: истории того, как человечество пронизывает Христос ³⁸³ .

Тогда как в понимании, о котором мы только что говорили, «течение времени есть не что иное, как становление без субстанции, где ничего не происходит, ибо все происходит» ³⁸⁴ , для христианства, напротив, текущее время - это подлинная реальность. Это не бесплодное распыление, поскольку текущее время как бы сгущается онтологически и плодородно. И это не только «подвижный образ неподвижной вечности», как для платонической мысли, бесцельное круговращение, подчиненное закону чисел, просто άίδιον (вечный /о времени/), жалкое отражение αίώνιον (вечный /об зоне/) ³⁸⁵ . Становление уже не предстает более кругообразной чередой рождений и разложений, следующих друг за другом согласно принципу «то, что более всего приближается к вечному бытию - рождению, которое вновь и вновь воссоздает самое себя» ³⁸⁶ ... Circuitus illi iam explosi sunt (Все эти круговращения уже сметены): таков ликующий возглас христианина, коему открылся Бог - Творец и Спаситель ¹⁶. Адский круг разорван. Факты теперь - это не одни феномены, они суть события и деяния. Непрестанно свершается нечто новое. Происходит развитие, подлинное возрастание, созревание вселенной. Творение не просто сохраняется в первозданном виде, но продолжается. Мир, имея цель, потому обладает и смыслом, то есть одновременно направленностью и значением. Весь человеческий род - дитя Божие, и великим движением двух десниц Его, Слова и Духа он поддерживается при всем загадочном многообразии его жестов - ab Abel iusto usque ad novissimum eleetum (от праведного Авеля вплоть до последнего /по времени/ избранного) - и род человеческий, несмотря на все его заблуждения, никогда не останется без этой поддержки на пути к Отцу своему ³⁸⁷ . Воля Божия, что правит всем, неуклонно ведет его к пристани ³⁸⁸ .

Ибо есть Пристань, где все приходит к своему последнему завершению. Весь мир вопиет о своем освобождении и уверен, что обретет его. Сами стенания его рождены надеждой. Но помимо этого - каковы бы ни были расхождения в вероучениях - а они многочисленны и порой глубоки, - в том, что касается конца времени или истоков или же необходимости развития во времени человеческого мира, христианская традиция единодушна. Таковой была и мысль самого Оригена при всех его колебаниях, вызванных не столько эллинизмом, не до конца очищенным, сколько захватившим его стремлением обеспечить свободу духа: «In unum sane finem putamus quod bonilas Dei per Christum suum universam revocet creaturam» («Полагаем, что в едином окончательном завершении благость Божия через Христа Его созовет всю тварь») ³⁸⁹ . Как Бог, почивший на седьмой день после сотворения мира, так и мир, завершив свой путь, почиет в Боге. Тогда «времени больше не будет» ³⁹⁰ . Все вещи обновятся: настанет coelum novum. nova terra (новое небо, новая земля). Воскресение, которое должно отметить переход от времени к вечности, явится окончательным преображением мира: «Для обновленных тел будет сотворена новая земля, состав земли нашей преобразится и станет вместилищем духа, освободившись навсегда от своей переменчивости» ³⁹¹ .

Если христианство и провозглашает самым энергичным образом - fugiendum a saeculo (надо бежать от века сего), то совершенно в ином смысле и совершенно с иным акцентом. Когда оно настаивает на тщетности всего земного и временного, оно обращается к тем, кто знает лишь об их видимости, кто любит земное и временное ради них самих, тогда как все в них, что причастно Бытию, томится по их преодолению. Время тщетно лишь для того, кто по противоестественному обычаю стремится «устроиться в нем», и непрестанные размышления о некоем «будущем» есть всего лишь способ «устроения в нем».

Но чтобы возвыситься до вечного, неизбежно приходится опираться на время и трудиться в нем. Этому коренному закону подчинено и Слово Божие: оно сошло на землю, чтобы освободить нас от времени ³⁹² , но силою самого времени: propter te factus est temporalis. ut tu fias aeternus (ради тебя Он сделался временным, чтобы ты стал вечным) ³⁹³ . Таков закон Воплощения, что не поддается никакому докетистскому смягчению. По примеру Христа, «верно и без обмана» ³⁹⁴ , каждый христианин должен принять свою вовлеченность в поток времени. Эта вовлеченность делает его солидарным со всей историей, так что не бывает связи с вечностью без связи с прошлым, что видится необъятным, и с будущим, продолжительность которого ему неизвестна.

Прежде чем облечься в продуманные теории и формулы, это убеждение находило для себя спонтанное выражение в выборе обычных привычных символов и представлений. Так мы видим, как древний образ индивидуального восхождения от сферы к сфере заменяется образом коллективного продвижения от века к веку. Известно значение, реальное, символическое ли, которое придавалось космографии в эллинистических мистериях, в пифагорействе и в неоплатонизме. Известно, какое место занимают там небесные странствия, размышления о планетах, об их вратах, об одеяниях души, об астральных телах, о колесницах... Подобные мистические умозрения мы найдем и в Индии. Bhumika (земной /санск./) Упанишад и bhumi (земля) буддийской Махаяны громоздятся друг на друга, дабы служить временными пристанищами той сущности, что исходит из тюрьмы, которая есть мы сами. Каждое из этих пристанищ описывается со все более тонкими подробностями.

В гностицизме, а позднее и в манихействе, всего этого будет предостаточно ³⁹⁵ . Но подлинное христианство, не отказываясь вовсе от представлений такого рода, не придает им никакой цены. У писателей христианских можно отыскать лишь следы чего-то подобного, но уже за пределами основного потока живой христианской мысли. Когда они хотят найти символ для духовного порыва, то прибегают не к науке о звездах и сферах, но заимствуют образы из Писания: лестница Иакова, врата Града Ягве, описанные Иезикилем, новый Иерусалим Апокалипсиса, остановки иудеев в пустыне ³⁹⁶ ... Эти сорок две остановки будут поняты прежде всего как череда поколений, достигших Христа, те «сорок два отца от плоти, коими совершилось Его нисхождение к нам», «вплоть до Египта, который и есть мир» ³⁹⁷ . Даже в образе, столь же пространственном, сколь и естественно космографическом, как лестница Иакова, также можно почерпнуть некий урок исторического свойства, раскрывающий подобным же образом тайны человеческой природы Спасителя ³⁹⁸ . В то же время Ириней, как и его гностические противники, мог верить в реальность семи небес, составляющих мир; идея, что Моисей, должно быть, думал о том, когда велел сделать семисвечник, представляется ему весьма удачной, и он не сомневается, что и Исайя подразумевает их, перечисляя «семь форм поклонения». Ориген, однако, в своем ответе Цельсу подчеркивает, что в Писании нигде не упоминается об этом ³⁹⁹ . Но ни тот, ни другой ничуть не расходятся в главном, в чем и все их последователи согласны между собою. Так, нуждаются ли в посредниках те, кого Сам Посредник приводит прямо к Отцу? И что им до семи врат, когда Христос и есть единственные врата, что ведут из Египта к Земле Обетованной? ⁴⁰⁰ Все, впрочем, поняли возвещение ангела лишь после того, как Иисус вознесся на небо. Пятидесятница всегда будет вызывать больше толкований, чем Вознесение, она для нас празднество более торжественное, и само Вознесение - по заветам Иисуса - всегда будет сопряжено с Пятидесятницей: Expedil vobis ul ego vadam... Si auiem ahiero. Spiritum miltam ad vos (Лучше для вас, чтобы Я пошел... если пойду, то пришлю Его к вам). Созерцание небес не отвлечет внимания от той работы Господней, что совершается здесь и на которую идут материалы здешнего мира, хотя и не для здешних целей предназначенные ⁴⁰¹ . Она совершается в Церкви, где подготовляется и тайно осуществляется слава Того, Кто смирил Себя. И если кажется, что Учитель навсегда покинул учеников Своих, то мы знаем, что нам следует непрестанно и нетерпеливо ждать часа Его Возвращения: unde missurus est Spiritum.. nude veniurus est (откуда Духу надлежит быть присланным... откуда надлежит Ему придти) ⁴⁰² .

Эпохи мира

И потому отныне прежде всего обретают значимость этапы истории, ибо в действительности они представляют по сути своей коллективные этапы спасения. Разумеется, исчисления такого рода относятся, по слову Дюрана де Менде, скорее «poiius mystice quam chronice» (к мистическому, чем временному плану) ⁴⁰³ . Не следует здесь слишком настаивать на точности. Обрамление как наследство от старых традиций остается прежним, однако содержание, заключенное в них, может меняться ⁴⁰⁴ . Число этапов - «распределений», «экономии», «законов», «заветов» - оказывается заранее предопределенным совершенствами или «тайнами», которые усматривают в некоторых цифрах ⁴⁰⁵ . Число это не совпадает у разных авторов, и символические описания или обстоятельства, из которых каждый исходит в своем выборе, могут быть различными ⁴⁰⁶ . К тому же, различия не являются здесь противоположностями, и часто они носят скорее кажущийся, чем реальный характер ⁴⁰⁷ . Если, однако, мы захотим углу биться в детали, то столкнемся с крайними сложностями, ибо воображение Отцов наших увлекалось этой игрой числовых комбинаций, чья ухищренность проявлялась во всякого рода подразделениях, сложениях и умножениях ⁴⁰⁸ . Остановимся лишь на двух основных системах, поначалу просто соседствующих друг с другом, но позднее организованных различением «времен» и «веков» ⁴⁰⁹ . Это, прежде всего системы четырех времен, ибо число четыре представляется числом по природе своей универсальным. Оно обозначает четыре элемента, четыре времени года, четыре региона мира, как и четыре колонны Храма ⁴¹⁰ , четыре колеса в видении Иезекииля, четыре Евангелия и четыре реки рая ⁴¹¹ . Можно насчитать еще и четы ре времени внутри истории, или же сохранить четвертое время для другой жизни, в зависимости от того, добавляют или не добавляют к законам естественным, Моисеевым и евангельским закон, заповеданный Ною. Первая система счета принадлежит святому Иринею; вторая, принятая уже святым Гауденцием, окончательно восторжествует, начиная с блаженного Августина ⁴¹² . Но с другой стороны, существует система шести возрастов или шести «веков» ⁴¹³ , что могла растягиваться до семи, а иногда и до восьми, ибо два этих последних числа суть числа совершенные, носители тайны... ⁴¹⁴

Здесь возможно множество сочетаний, каждое из которых отражает какую-либо «мистическую причину». Так, век седьмой, означающий по наиболее принятому пониманию вечность, что открывается концом времен ⁴¹⁵ , может быть также сведен к периоду последней борьбы с Антихристом или даже дублировать век шестой ⁴¹⁶ , начавшийся с воплощения Спасителя ⁴¹⁷ . Что касается века восьмого, который к предыдущим семи находится в том же отношении, в каком Евангелие - к Закону или Воскресение - к Субботе ⁴¹⁸ , то в веке сем царствует Christus Oriens (Христос Восходящий), это век воскресения, а значит, век окончательного и полного блаженства, приходящий на смену «отдохновения дня седьмого» ⁴¹⁹ : in octavo numero, resurrectionis est plenitudo (в день восьмой наступает полнота воскресения) ⁴²⁰ .

Но во что бы это ни выливалось в дальнейшем, разделение человеческой истории на шесть веков, ставшее классическим уже в иудаизме, было повсеместно принято Церковью. Разве Библия не учит, что мир был сотворен за шесть дней? Каждому из этих шести библейских дней соответствует эпоха в жизни мира. Числу начинаний, понадобившихся для сотворения мира, соответствует такое же число начинаний, коими мир должен прийти к своему завершению. Столько же веков для «совершенствования», сколько дней для его сотворения. Шесть дней для приготовления жилища, в центре которого должен был владычествовать Адам; шесть веков для «собирания» с четырех горизонтов сего Адама, рассеянного по всему свету ⁴²¹ . Этот параллелизм, который в глазах Отцов столь благоприятствовал разъяснению истины о едином Боге - Творце и Спасителе, со всею силой свидетельствует об истине относительно мира сего: ничто не будет утрачено в творении Божием ⁴²² . Дело Сына завершает и восстанавливает дело Отца, дары же Духа освящают его ⁴²³ . Каким бы хрупким он ни был и сколь жалким ни было бы его нынешнее состояние, этот мир благ и будет спасен ⁴²⁴ .

Речь не идет здесь, как видим, о простых и более или менее поверхностных теориях. Противоречие между мыслью христианской и мыслью языческой, которое таким образом выявилось, касается не только двух групп авторов, оно вытекает из самой религиозной сути. Будучи вплетено в самую ткань их учений, оно красноречивей всего раскрывает себя в литургических формах. Церкви, понятно, не следует отвергать гармонию земли и космоса. И поскольку учителя ее зачастую удачно сохраняют у себя навыки словесных выражений и мышления, происхождение которых не столь уж чисто, то и она собирает в своем огромном материнском лоне немало богатств, спасенных отовсюду. От умирающего язычества она заимствовала пышный наряд, перенося на Солнце Правды всю славу Sol invitus (Солнце Непобедимое), украшая свои соборы знаками Зодиака, сообразуя свои празднества с ритмом времен года. Однако вовсе не природный цикл и не внекосмическое освобождение души воспроизводится ее литургическим Годом, но необъятная история Искупления ⁴²⁵ .

Пусть в этом отношении с нею сравнивают такой, например, культ, как Мистерии Митры. Все в митреуме, пребывая под знаком двенадцати регионов неба и четырех элементов в обстановке и украшении, остается под знаком семи планет - это семь алтарей, семь ножей, семь фригийских шапок, семь деревьев, а среди статуй - семь изваяний богов. Ориген говорит о лестнице с семью вратами, которую показывают посвященным ⁴²⁶ . Еще и сегодня можно видеть семь сводчатых врат, изображенных на каменном настиле митреума Остии, а на берегах Рейна, куда солдаты Империи перенесли излюбленный ими культ, во многих могилах можно найти эту лестницу в миниатюре ⁴²⁷ . Это символы семи ступеней митрийского посвящения, предназначавшихся для небесного восхождения посвященного. Однако и в христианском богослужении есть отмеченная часть годового круга, также стоящая под знаком числа семь: это время, разделенное скорее умозрительно, чем реально, начинается Septuagesime (в Неделю о блудном сыне) и заканчивается в Субботу in albis (Светлую Субботу) или в Воскресенье Laetare (4-е Воскресенье! Великого Поста) ⁴²⁸ , считаем ли мы по семь декад или по семь воскресений, следующих друг за другом ⁴²⁹ . Но эта семеричность символизирует нечто совсем другое. Вавилонское пленение служит здесь образом длительного порабощения всего человечества после первородного греха до его освобождения Христом. И сорокалетнее пребывание в пустыне после выхода из Египта на пути к Земле Обетованной знаменует его долгое земное странствие, долгое возвращение на Родину. Здесь заключена, следовательно, вся человеческая история. Это наши шесть веков мира, шесть великих этапов Искупления, к коим прибавляется век окончательный, открывающийся воскресением - той Субботой благословенной, когда Христос, наконец, отойдет от дел Своих, тот незакатный день седьмой ⁴³⁰ . Писание, которое священник читает на пороге этого периода, в воскресение Septuagesim'e (Неделю о блудном сыне) - это рассказ о творении, и Евангелие, читаемое в тот же день на мессе, это притча о работниках, посланных в виноградник, в которой Предание усматривает последовательный порядок божественного домостроительства, как напоминает о том слово святого Григория Великого, читаемое на утрене того же дня ⁴³¹ . Это история спасения во Христе, единая история, все части которой тесно взаимосвязаны и где все участники, трудящиеся ради одной и той же цели, мистически соединены между собой, так что им незачем бежать из мира ⁴³² .

Израиль и маздеизм

Историческое понимание мира, связанное с социальным пониманием спасения, также коренится в израильской религии. Ягве есть Бог живой: Бог совести, как и Бог истории. Иудеи верили, что народ их создан Им на Синае и рассеян Им после разрушения Иерусалима, и что в первом случае Ему послужил Моисей, а во втором - Навуходоносор. И как сотворил он прошлое, Он станет правителем и над будущим, и судьбы Его народа - в Его руках. По мере того, как множились контакты этого маленького народа с его могучими соседями, расширялся его интеллектуальный горизонт, возрастало и его религиозное сознание; и как у Второисайи достигает своего апогея универсализм, так и универсальная философия истории какое-то время спустя возникает вместе с книгой Даниила.

Уже Иеремия предвидел, что Иуда пророков сможет произрасти на Святой Земле лишь после того, как будет вырван с корнем, ибо нынешний народ не хочет измениться, пророк отказался от него, оставил его спешить к своей погибели, и мысли пророка устремлены к приготовлению пути для будущего народа, что должен подняться из обломков прежнего. Затем, из-за нового удаления горизонта, Иезекиилю открываются две эпохи в развитии Царства Божия: за национальным восстановлением, первой победой Ягве над миром, он предвидит окончательную победу. Начиная с книги Даниила, эта победа предстает как завершение всей человеческой истории, и она связывается с физическим преображением мира. В облике четырех животных: льва с орлиными крыльями, медведя, леопарда и рогатого зверя, в особенности злобного и страшного, Даниил созерцает четыре царства, символизирующие четыре империи, следующие друг за другом, и друг друга пожирающие, которые образуют, все четыре, царство зла; оно будет побеждено Царством Божиим, которое наследуют все воскресшие праведники, все «святые Всевышнего во веки веков» ⁴³³ .

Таким образом, уже в Израиле со всей силой утверждается идея Творения Божьего, к завершению которого должно привести все развитие мира, идея движения всего человечества к определенной цели ⁴³⁴ . Уникальность этого пытались преуменьшить. Рене Бертло некогда писал в связи с этим:

В эсхатологических и уже апокалиптических предсказаниях, коими завершаются Пророки, конец мира включает в себя его возникновение, возвращение райских благ, плодов сада Божия. Заметим, что проистекает это из той же идеи цикличности социальной и нравственной, связанной с великими астрономическими и биологическими циклами, великими Годами жизни мира, как в Холдее, так и в Китае. Однако только в иудейской апокалиптике цикл останавливается, однажды и навсегда достигнув своего истока» ⁴³⁵ .

Очевидная ясность последнего наблюдения может освободить нас от необходимости задерживаться на других различиях. Более серьезное возражение против уникальности Израиля возникает при изучении маздеизма: по первому впечатлению там открывается столь разительная связь с иудаизмом, подобную которой уже нельзя найти в истории религии.

По Гатаху мир идет к своему концу, и этот конец есть «великое Событие». Тогда все откроется, и люди будут судимы огнем, который «поразит нечестивого и будет благом для праведного». Верные не только ожидают этого дня «последнего суда», они торопят его приход и «содействуют развитию мира» своим благочестием. В этом смысле они называются благодетелями, saosyant. слово, которое еще не есть имя собственное, но которое следует считать общим наименованием, каковым долгое время у иудеев было слово Мессия. Они испытывали горячий интерес к «величайшему из дел», в котором они примут участие, - очевидно, благодаря воскресению их. Тогда на переплавленной огнем земле теократический идеал, воспеваемый маздейскими жрецами, станет реальностью.

В остальной части Авесты и в пехлевийских книгах роль Бога (Ахуры Мазды) в конце мира и участие верных в его завершении несколько уменьшается в пользу того, что совершает Саосыянт и его помощники. Таким образом, вся история разделяется на четыре периода по три тысячи лет каждый; первый из них - это период чисто духовного творения; в течение второго происходит формирование материального мира (мифы о первом человеке и первом быке); с третьего берет свое начало род человеческий, и заполнен этот период борьбой между Ахурой Маздой, «премудрым» Господом, и Анхрой-Майнью, «Противником». Наконец, приходит Зороастр: это четвертый период; каждое из трех тысячелетий протекает при одном из трех сыновей пророка, рожденных - каждый для своего времени - от его семени, чудесным образом, сохранившимся в священном озере. В самом же конце настанет очередь высшего Саосыянта, который, окруженный шестью своими помощниками, «изгонит злую Силу», «завершит мир» и «восстановит тела» ⁴³⁶ .

Аналогия с еврейским мессианизмом бросается здесь в глаза, хотя в иранской религии можно было бы заметить оттенок большего оптимизма, большей активности в том, что касается идеи созревания мира, содействовать которому должен каждый ⁴³⁷ . По сути же вещей, едва ли мы будем вправе объяснить эту аналогию, исходя из того или иного влияния. Некоторые детали пехлевийского Апокалипсиса, в частности, выделение фигуры Саосыянта, могли прийти из Библии, однако все свидетельствует в пользу того, что Гатах предшествует встрече евреев и персов в Вавилоне ⁶⁷. Если же, со своей стороны, широтой взглядов и пластическим их выражением Книга пророка Даниила выдает знакомство с Ираном, она ничуть не выпадает при этом из традиции сугубо иудейской мысли. В действительности мы наблюдаем здесь сходство, которое исследованию более пристальному должно представиться скорее кажущимся, чем реальным.

Пророки

В древнем Иране и, видимо, у многих индоевропейских народов существовал миф о сгорании мира, миф, распространяющийся лишь на природу и, очевидно, не содержащий в себе какого-либо морального или религиозного значения. Его внесла туда зороастрийская реформа, что, внеся в этот миф временное значение и понятие суда, в конце концов, сделала этот суд целью развития мира и рода человеческого. С этой точки зрения были, затем истолкованы и воспоминания или легенды национального эпоса, и первоначальный миф мало-помалу покрывался своего рода одеянием «исторических интересов». Но эсхатология так и осталась ничуть не менее «научной» по своему характеру.

В Израиле процесс развивался в противоположном направлении. Именно человек и судьба его составляют предмет Библии, и все происходит, так сказать, между двумя действующими лицами: Израилем и Ягве. Отношения между ними не вытекают просто из природы вещей: Ягве, в отличие от других национальных богов, не связан физически со Своим народом. Если народ не служит Ему, как подобает Ему служить на путях праведности, Он не только взыщет с него, но и оставит его навеки и породит новых работников на месте гибели его ⁴³⁸ . Происхождение Израиля связано с историческим фактом избрания его Ягве, за которым следует заключение Завета, союза, berit (берит) ⁴³⁹ . Израиль - народ, приобретенный Ягве. Такова конкретная основа Декалога: «Я, Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» ⁴⁴⁰ . Исходная точка иудейской эсхатологии - вера в Ягве и Его обетования. Это ожидание Дня, когда Он явит вся Свою силу и Свою верность. Речь не идет о предвидении «естественного» феномена, но о надежде - или боязни - обращенных на событие еще вполне «историческое», когда свершится последний Суд, для которого все прошедшие события служат как бы залогом ⁴⁴¹ .

В общем, пророки говорили скорее о действии Бога в истории, чем в природе. Они более настаивали на роли Ягве в создании и ведении Израиля, чем в создании мира и управлении им. После всех угроз народу неверному на будущее возвещали они падение врагов народа святого. Их взор был сосредоточен не на мировых катаклизмах, но на грядущем падении империй, хотя вера их могла свободно выразить себя и в образах Природы, как могла она воспользоваться и обрывками мифов [442]. Начиная с Иезекииля и Второисайи, в пророчествах все громче начинают звучать космические потрясения, но они служат лишь откликом на события в человеческом мире, даже и сопутствуя концу и возвещая о близящемся Суде, они не позволяют рассчитать его дату: «О дне том и часе никто не знает... Сын Человеческий придет как тать». Только когда, расширив свой горизонт, Израиль включит в себя всю человеческую историю, он воспримет также некоторые «научные» концепции, которые окажутся в поле его зрения. Так, скажем, «День Господень», по свидетельству Второго Послания Петра, в конце концов сливается, нисколько не теряя своего сущностного характера, со «сгоранием мира» ⁴⁴³ .

И потому в истоке маздейской эсхатологии лежит миф о сгорании мира, тогда как упование Израиля всецело заключено в истории. Из этого различия вытекают другие, уже знаменующие его. В маздеизме, хотя числовая символика его и довольно бледна по сравнению с воображением индусов или просто с реальностью вещей, конец мира представлялся чем-то отдаленным и как бы абстрактным: это догмат, не имеющий живой связи с действительным существованием. В Израиле же, напротив, история народа с самого начала являет собой божественную драму, что должна разрешиться в День Ягве. Тем самым - и это второе замечание ничуть не менее важно - маздеизм, прежде всего, настаивает на индивидуальном суде и спасении, тогда как иудейское богословие лишь весьма поздно возымело интерес к судьбе индивида ⁴⁴⁴ . В целом, окончательная развязка совершается в маздеизме в драме «в основном физической, вытекающей из основной структуры космоса», тогда как в Евангелии, в коем иудейская мысль достигает своего завершения, речь идет «о драме исключительно нравственной, где человек... предстает страстным, заинтересованным деятелем, несущим в себе горячее чувство личной вовлеченности» ⁴⁴⁵ .

И потому неудивительно, что «историзм» первого оказывается мало плодотворным. Собственно, маздеизм, если брать его в относительно чистой форме, никогда не выступавший как народный культ, так и не смог привить человеческому сознанию идеал, созданный им в Гатахе. Его приземленный, лишенный мистицизма профетизм увязает в смеси грубо обработанных мифов и искусственных конструкций, чья излишняя упорядоченность выдает истощение жизненных сил. Стоит, конечно, отметить, что религия эта, которую могли называть наименее языческой в языческом мире ⁴⁴⁶ , оказывается единственной, что в столь важном моменте обладает каким-то сходством с религией Откровения. И все же пропасть разделяет их! История для Израиля есть дело Божие в том смысле, какого маздеизм с его так и не преодоленной, дуалистической тенденцией никогда не умел достичь: «Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли, великим могуществом Моим и простертою мышцею Моею, и отдал ее, кому Мне благоугодно было» ⁴⁴⁷ . Мессианская надежда избранного народа не только противостоит всем разочарованиям и одолевает все преграды, она поглощает их, чтобы обрести новую несокрушимую силу и размах. Один факт можно считать определенным, когда бы и как бы он ни проявился. Нисколько не поблекнув перед открытиями, привнесенными развитием цивилизации, и не утолив своего голода и в зрелости ее, это упование, казалось бы, сумело впитать в себя все: универсалистские перспективы, космические умозрения, развитие внутренней жизни, попытки построения гуманистического знания ⁴⁴⁸ , коль скоро оно сумело привиться к иудейской мысли. И все оно облекает в форму истории, все делает делом Божьим и орудием замыслов Божьих, обретая свою остроту в ожидании события одновременно более близкого и все более грандиозного. «Одним взглядом, одним броском, одним штрихом соединило оно небо с землею и несказанно связало их» ⁴⁴⁹ . Библия производит на историка исключительное впечатление: этот контраст между непритязательностью начала Израиля и мощью его роста, чтобы не сказать - взрыва, вначале это форма вполне конкретная и развившаяся из высочайших верований, затем это величественный путь, уверенный шаг в потемках к чему-то громадному и непредсказуемому: нигде, даже отдаленно, мы не находим ничего подобного. Нет ничего напоминающего эту изумительную непоследовательность пророческой литературы, что, будучи лишь преобразована в единое целое, открываясь лишь в озарениях, вырывается из плена безвыходных противоречий ⁴⁵⁰ . Исторический характер религии может быть понят во всей своей уникальности только в том, чем он стал в христианской вере. Не забудем, что иудаизм не имеет в себе собственного разъяснения.

ГЛАВА VI. ТОЛКОВАНИЕ ПИСАНИЯ

История и дух

Бог действует в истории. Бог открывается в истории. Более того, внедряясь в историю, Бог придает ей «религиозное освящение», и это обязывает принимать ее всерьез. И потому реальность истории обладает глубиной, ее следует понимать духовно: ίστορικά πνευματικώς (историческое духовно); однако и духовная реальность предстает в становлении, ее следует понимать исторически: πνευματικά ίστορικώς (духовное исторично). Библия, в которой открывается истина о спасении, содержит и свою историю мира. Чтобы постичь ее, мало просто запечатлеть все факты, которые она предоставляет нам, но следует и ощутить в ней - как бы схематично, фрагментарно, иной раз и парадоксально это ни выражалось, - ее беспокойную тягу ко всеобщности ⁴⁵¹ . Так читали ее Отцы Церкви. Ириней и Августин, Климент Александрийский и Евсевий - все они умели извлечь из нее Рассуждение о всемирной истории. Разумеется, если бы им были известны все те факты, которыми мы сегодня располагаем, их Рассуждение было бы в тысячу раз сложнее. Но форма его в основе оставалась бы той же. Ибо они сохраняли верность, как следовало бы сохранять ее и нам, тому основному принципу, который был внушен им Писанием: если спасение наше по своей сути, то вся история целиком становится необходимым посредником между Богом и каждым из нас.

Таким принципом руководствуются они в своей экзегезе. И только благодаря ему существует непреодолимое различие между их методами толкования и методами философов, любителей аллегорий, в том числе и Филона, с трудами которых они могли быть знакомы. Два факта неизменно присутствуют в этих аллегориях, какой бы текст ни служил им основой, какую бы систему они на нем ни возводили, какими бы намерениями они ни руководствовались и какими бы методами ни пользовались. С одной стороны, то, что предстает как повествование, эти философы низвергают в «миф», отбрасывая буквальный смысл как раз того, в чем они стремятся раскрыть смысл таинственный: их ύπόνοια (предположение), строго говоря, есть άλληγορία (иносказание). Это не значит, что «подобных вещей никогда не происходило», - восклицают все они вместе с Саллюстием, другом Юлиана Отступника ⁴⁵² . С другой стороны, все, что являет собой, по крайней мере, видимость истории, испаряется в их построениях, но делается это отнюдь не ради истории более глубокой. Мифические происшествия на их глазах представляют собой не символы духовных событий - под покровом повествования они прячут научные, моральные или метафизические идеи: это не значит, что «подобных вещей никогда не происходило - они извечно таковы!» ⁴⁵³ . Тем более идея духовного События, которое воплощается в чувственном, и, чтобы раскрыться, облекается во время, События, что без всякого ущерба для своей сокровенной сути созревает, осуществляется и социально развивается в истории, остается совершенно чуждой нашим философам. Когда они сталкиваются с нею, она предстает им соблазном и безумием ⁴⁵⁴ .

Даже экзегеза Филона уже по самой форме своей весьма далека от того, чем станет экзегеза христианская. Конечно, как подлинный иудей он весьма далек от того, чтобы просто-напросто отрицать буквальный смысл библейского повествования. Он верит в былое величие своего народа, он верит в его будущее и приход Мессии. Он достаточно суров в отношении тех из своих соплеменников, которые не связывают себя соблюдением законов Моисея под предлогом, что «они суть символы умопостигаемых реальностей» ⁴⁵⁵ . Тем не менее, по мере того, как он начинает извлекать из Библии «духовное» учение, Филон частично лишает ее исторической значимости. Истолкованные им события - не важно, реальные они или нет, - сами по себе не представляют интереса вне рамок того, что они символизируют: в особенности это относится к описанию структуры индивидуальной души, взятой лишь как объект некой «физики» ⁴⁵⁶ , или занятой приключениями в поисках Бога. Тот, кто вглядывается в Писание, покидает область религии ради абстрактных спекуляций,

- что относится у Филона, прежде всего к «Аллегориям Законов»,

- или сворачивает на неторные тропы уединенной мистики.

У Отцов же - все совершенно иначе. Их мистицизм, нисколько не ослабляя исторического и социального характера израильской религии, придавая ему новые силы, углублял его. Между ними и писателями, которые им предшествовали, можно найти достаточное количество более или менее поверхностных аналогий. Начать хотя бы со словаря: сам апостол Павел не употреблял ли весьма двусмысленного слова «аллегория» (в синодальном переводе: иносказание (Гал. 4, 24). - Прим, перев.)? Те или иные приемы экзегезы достались им в наследство от греков, их объяснение какого-нибудь отрывка могло быть взято у иудеев, какой-то момент их «символистского» учения был частью общего достояния их эпохи или их среды, а другой можно найти в иудаизме, в буддизме - повсюду, где люди размышляют над священными текстами. Было бы интересно проследить за этими сближениями, касающимися стольких идей, обрядов или учреждений первоначального христианства, и работа такого рода может принести богатые плоды. Но если таким образом мы захотим понять то духовное истолкование, которое христианство дает Библии, то безнадежно собьемся с пути. Мы даже не проводим различий, коими иной раз чрезмерно увлекались, между Отцами греческими и Отцами латинскими, между александрийцами, антиохийцами и августианцами. Ибо то, что антиохийцы вместе с Диодором Терсийским и Федором Мопсуестским называли υεωρία (теория, созерцание, умозрение) - словом менее традиционным и более платоническим, не есть ли то же самое, что Ориген, верный идеям и языку апостола Павла, называл άλληγορία (иносказание). Все хотят «понять дух истории, даже не потревожив реальной истории». ⁴⁵⁷ Однако именно грек, коего никак не назовешь «историком» по своему типу, говорит нам, что есть «духовная сила истории» ⁴⁵⁸ , ибо сами факты, уже в силу конечности их, обладают внутренним пространством; пребывая во времени, они «нагружены вечностью». И наоборот, реальность, «первообразы» которой содержатся в Ветхом и даже в Новом Завете, - не только духовная, но и воплощенная, она принадлежит не одной вечности, но также и истории. Ибо Слово стало плотью и разбило свой шатер среди нас. Духовный смысл проявился всюду, не только и не преимущественно в книге, но прежде всего и в основе своей, в самой реальности: in apso facto, non solum in dicto, mysierium requirere debemus (в самом факте, а не только в сказанном, мы должны находить тайну) ⁴⁵⁹ . Ведь то, что мы называем сегодня Ветхим и Новым Заветом, не есть литературное произведение в обычном смысле. Это двойное течение событий, двойной «Завет», двойная «сцена», где действия развертываются и перекликаются на протяжении веков и можно представить себе, что этот поток повествования мог и не мог быть зафиксированным вполне в письменном тексте. Когда Отцы говорили, что Бог - Автор, единственный автор обоих Заветов, то они ничуть не приравнивали его просто к писателю, но видели в нем преимущественно Основателя, Законодателя и Создателя двух «инструментов» спасения, двух «домостроительств» или двух «порядков действий», донесенных до нас Писанием. Оба эти порядка обнимают собой все время существования мира ⁴⁶⁰ . «Бог Ветхого Завета есть и Бог Нового, - говорили они, - и там и здесь один и тот же Отец». Да и апостол Павел не говорил ли уже о двух союзах или Заветах еще до того, как наш «Новый Завет» был написан? И когда наши древние учителя склонялись над этими богодухновенными страницами, привлеченные той таинственной глубиной, которая наполняет их, то, следуя шаг за шагом по пути Завета Божия с человеческим родом, они полагали, что в гораздо меньшей степени комментируют текст или разгадывают словесные загадки, чем постигают историю ⁴⁶¹ . Как и природа, и даже более чем природа, история была для них живой речью. Она была уже Словом Божиим. И то, что повсюду они находили в этой истории, звучало всегда Тайной, которая должна осуществиться, исполниться исторически и социально, хотя непременно и духовно: Тайной Христа и Его Церкви ⁴⁶² .

Два Завета

Эта тайна, находясь лишь на пути к исполнению, должна завершиться лишь с завершением времени. Новый Завет по буквальному смыслу не полнее Ветхого. Оба они несут в себе духовный смысл, и этот смысл в одном такой же пророческий, как и в другом ⁴⁶³ . Однако с точки зрения толкователя, они весьма отличаются друг от друга. Ибо в лоне Нового Завета присутствует сама Истина, пусть и воспринимается она еще только в образе, так что христианская Пасха если и знаменует «переход», необходимый и непрестанный «переход» от Евангелия временного к Евангелию вечному, ни в какой мере временное не «превосходит» ⁴⁶⁴ . Ибо если Христос пребывает по ту сторону Своих ликов, то Дух Христов никогда не уводит за пределы Христа. Новый Завет никогда не устареет. Он по самому определению есть «Завет, никогда не старящийся», Завет последний, ultimo, novissimum Testamenium (Новейший завет) ⁴⁶⁵ . И потому его следует постигать, коль скоро такое постижение вообще доступно нам, живущим в веке сем, в его же собственном свете, тогда как все факты и события, заключенные в тексте Ветхого Завета, несут в себе «иносказание» ⁴⁶⁶ , реальность которого, а не только внешний облик, должна еще выявиться. Именно о нем следовало бы, прежде всего, сказать, что символы его суть символы пророческие, προφητικά σύμβολα (пророческие символы) [467], возвещения, предвидения, προτυπώσεις (преобразования) ⁴⁶⁸ и в то же время приготовления. Praeparatoria figurativa (подготовительные образы), как назовет их святой Фома Аквинский ⁴⁶⁹ . Закон, - говорит Послание к Евреям, прибегая к выражению, что встречается уже в Послании к Римлянам и в Послании к Колоссянам, и оттенками которого мы можем здесь пренебречь, - есть «тень будущих благ» ⁴⁷⁰ .

Постигнем ли мы все бесстрашие подобного выражения? Увидим ли, какой переворот предполагает он в идеях, выросших на почве античной наглядности и естественного образа мышления? Ибо тень появляется раньше своего тела, а изображение возникает ранее того, что оно могло изобразить: Τύπος τοΰ μελλόντος, σκια τών μελλόντων (образ будущего, тень будущего). Набросок предшествует своему архетипу, а подражание, μίμημα (подражание) предшествует модели! μέλλοντα (будущее) суть прототипа! (первообразы) ⁴⁷¹ . Подлинник становится образом, рассвет - отражением дня, о котором он возвещает. Истине еще предстоит взойти на земле: fiitura Viritas, secuiura Veritas ⁴⁷² , Veritas de terra orta (истина будущая, истина, которая воспоследует. - Истина от земли восшедшая). Неслыханный парадокс: Истина не предшествует ли всякой эпохе, не тот ли она божественный Логос, что является, по словам Филона, самым древним из Сынов Божиих? ⁴⁷³ «Никогда, - скажет Тертуллиан ⁴⁷⁴ , - тень не возникает раньше своего тела, а копия не предшествует оригиналу». Однако такова сбивающая с толку новизна христианства: она есть субстанция и модель, оно есть Истина, чья тень и отражение лежит в предваряющем его иудействе. Umbra Evangelii el Ecclesiae congregationis in Lege (Тень Евангелия и церковного собрания в Законе) ⁴⁷⁵ . Потому что бытие христианства сосредоточено во Христе, приход же Христа, Который явится как мессия, как ό Μέλλων (Будущий) должен быть исторически подготовлен, подобно тому, как создание шедевра готовится рядом набросков ⁴⁷⁶ . Но как «Образ Бога невидимого» и «Первенец всякой твари» «Он есть прежде всего и все Им стоит» ⁴⁷⁷ . Сын Давидов, «чаемый народами», есть и та таинственная Гора, на которой Моисей созерцал идеальные формы всего того, что должно было быть положено им в основание народа Божия. Превосходя все Свои образы и предсуществуя им, Христос как историческое Лицо во плоти приходит после них. И потому весь закон говорит устами Иоанна Крестителя: «Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня». Но как живой синтез Вечного и временного в двойственности Своей Он един: нельзя разделить Христа, «рожденного прежде всех век», и Христа, родившегося от Девы, умершего и воскресшего. Nascilur Veritas de terra Christus Dei virtus. Christus Dei sapientia de carne humana. Deus Dei Fillius de Virgine Maria (Рождается Истина от Земли Христос - Божия сила, Христос Божия Премудрость от плоти человеческой, Бог - Сын Божий от Девы Марии) ⁴⁷⁸ . Тот, Кого послал Отец «в последние дни», есть Тот же, Который «и веки сотворил» ⁴⁷⁹ . Последующий во времени, но предшествующий ему как вечность, Христос предстает нам, предваряемый отражениями и тенями, которые Сам Он отбрасывает в историю еврейского народа ⁴⁸⁰ .

Именно гениальности первого поколения христиан, как полагали, обязаны мы подобным сочленением новой религии со старой, этим единственным в своем роде ансамблем взаимопереплетенных частей, называемых двумя Заветами. «Какое же представление о Боге и мире позволило людям не только поставить Ветхий Завет рядом с Новым, но также и понять один в свете другого?» ⁴⁸¹ . Однако речь не идет в данном случае о гении, и миросозерцание служит здесь следствием, но не движущей силой. Мы вовсе не имеем дела с чудесным изобретением, с созданием человеческого ума или созерцания, каким осмыслен был факт Воплощения в каких-то иудейских кругах. Интуиция впоследствии облеклась в научную теорию, что позволила противостоять, с одной стороны иудеям, с другой - гностикам, сохранив при себе Писание, опираясь на него во всей его полноте, в то же время освобождаясь от иудаизма - как gladius his acuius (меч обоюдоострый), подобный самому Писанию. На том широком поле, которое открывалось перед изыскателем, проницательность его могла легко проявить себя, обнаружив благодаря наиболее тонким сближениям тысячи смыслов, однако и философ мог бы раздобыть там достаточно материалов для построения учения о всеобщем символизме. Но самое существенное было дано с самого начала, синтез уже совершился в ослепительной и в то же время смутной очевидности некоего откровения. Novum Testamentum in Vetere latebat; Vetus nunc in Novo patet (Новый Завет был сокрыт в Ветхом, Ветхий ныне раскрывается в Новом) ⁴⁸² . Эта знаменитая аксиома передает не какую-то одну точку зрения. Разумеется, при истолковании Писания весьма рано возникли особые традиции, сформировались разные школы - одни более трезвые, другие более изобретательные - разные методы и способы мышления сталкивались друг с другом. Но один основополагающий принцип тяготел над всеми. С самого начала «гармоническое согласие Закона и Пророков с Заветом, оставленным Господом» было «правилом Церкви» ⁴⁸³ . Оба эти Завета «во взаимосвязи» ⁴⁸⁴ их соткали единственное в своем роде одеяние для Слова. Они стали телом единым, и разрывать его, отвергая иудейские книги, было не меньшим святотатством, чем вносить раскол в тело Церкви ⁴⁸⁵ . Если приход Христа обозначал «конец Закона», τέλος (завершение), то сам Закон свидетельствовал, что конечная цель его заключалась во Христе, σκοπός (цель). История и Дух окончательно воссоединены, и ныне, оставляя ветхие письмена, все Писание обновляется в постоянной новизне Духа ⁴⁸⁶ .

Для того, чтобы Ветхий Завет мог быть понят в его «истинном» смысле, смысле «абсолютном» ⁴⁸⁷ , необходимо было прежде всего, чтобы «времена исполнились» и пришел Христос. Только Он мог «нарушить таинственное молчание пророческих загадок» ⁴⁸⁸ , только Он мог открыть книгу, запечатанную семью печатями ⁴⁸⁹ . Только Он, единственный краеугольный камень, и мог соединить два потока истории, как и два народа ⁴⁹⁰ . Для христианина понять Библию - значит разгадать ее евангельский смысл: «никто не может понять Ветхого Завета без нового учения Нового, потому что духовное постижение Ветхого Завета есть не что иное, как Новый» ⁴⁹¹ . Если бы в Писании мы различали тело и душу, то могли бы сказать, и это было бы то же самое, что тело и душа означают в данном случае смысл буквальный и смысл духовный, или что они суть Ветхий и Новый Завет ⁴⁹² . Первый взывает ко второму в страхе остаться лишь тенью бесплотной и «буквой убивающей». Или же, как сказал Ориген, «мы, принадлежащие ко вселенской Церкви, не презираем закона Моисеева, но принимаем его, если только нам читает его Сам Иисус; только так можем мы верно постичь его» ⁴⁹³ . Но следует добавить, что такое чтение происходит не в форме речей. Положение Иисуса по отношению к Писанию никак не может быть сравнимо с положением Хризиппа или Прокла по отношению к Гомеру или к орфическим мифам. Он приходит не для того, чтобы разумно объяснить его, но поистине исполнять: operante Christo, in Novum Testamentum observatio vetusta transfuditur (действием Христовым в Новый Завет переливается ветхое благочестие) ⁴⁹⁴ . Такова победа льва Иуды ⁴⁹⁵ . Если, согласно давнему уподоблению, о котором свидетельствует еще святой Фома в начале «Суммы», принято называть богословием науку о Писании, то в таком случае можно было бы сказать, что все богословие есть Theologia Crucis (Богословие Креста), понимая здесь Theologia a Cruce (Богословие от Креста). Ибо Крест рассеивает облако, коим до сей поры была закрыта Истина ⁴⁹⁶ . «Такова ошеломляющая и выписанная красным великая страница, разделяющая два Завета!» ⁴⁹⁷ . В тот момент, когда Христос, завершив дело Свое, испускает дух, раздирается завеса храма: двойной символ, как и двойная реальность, им знаменуемая, ибо за ней одновременно и разрушение иудейского культа по букве его ⁴⁹⁸ и откровение той Тайны, для которой он был прообразом ⁴⁹⁹ .

И более того, Искупительный Акт не открывает Ветхий Завет, чтобы выявить смысл, который будет в нем найден уже целиком сложившимся. В каком-то плане этот смысл он и создает. Ибо только для Бога, с точки зрения вечности, Ветхий Завет уже таинственно содержит в себе Новый: seme! locutus est Deus, et plura audita sunt (единожды сказал Бог, и многое услышано) ⁵⁰⁰ . Вся Библия несет в себе лишь один Логос - Тот, Коему мы поклоняемся во плоти; ну а если предположить невозможное, что Христос не пришел, никто не имел бы права умалить и превзойти букву священного текста. «Бог есть Дух». Отвергая Христа, иудеи лишают себя этого права ⁵⁰¹ . Моисей и Илия преображаются только в Фаворском свете, и два Завета тогда лишь предстают торжественными, как два ангела в одеждах блистающих у Гроба Господня, лишь когда осияет их свет Воскресения Его ⁵⁰² . Если случается так, что в какой-то детали у иудейского богослова встречается «духовное» толкование, общее с христианским, то и это совпадение, даже если оно объясняется просто заимствованием, не препятствует тому, чтобы формальный принцип истолкования с одной и с другой стороны был различным. Христос в каком-то смысле взял Писание в Свои руки, Он наполнил его Собою, тайною Своего Воплощения, Своего страдания и Воскресения ⁵⁰³ . Ценность, которую христианин придает времени, т.е. деянию, что вписывается во время, раскрывается здесь во всей силе своей:

До пришествия Христова, - пишет Ориген, - Закон и Пророки не имели еще, если можно так сказать, возвещения всего того, что исполнилось в Евангелии, ибо Тот, Кто должен был пролить свет на тайны их, еще не пришел. Но когда Спаситель пришел к нам и облек плотью Евангелие, то силою Евангелия, Он сделал так, что все стало подобным Евангелию» ⁵⁰⁴ .

Чудесное преображение, параллельно и в то же время в глубине тождественно чуду нашего усыновления ⁵⁰⁵ . Вслед за Оригеном, Предание видит в этой тайне символ горькой воды Мерры, ставшей сладкой, когда Моисей бросил в нее дерево, на которое указал ему Господь, ибо «древом Креста горечь Закона превратилась в сладость духовного постижения, и народ Божий смог утолить свою жажду» ⁵⁰⁶ . Тайна, которой научает нас благодаря такому же символизму, чудо Каны Галилейской. «Ибо Писание состояло на самом деле из воды: но после Христа оно превратилось для нас в вино» ⁵⁰⁷ .

Образы Церкви

Социальный характер наиболее духовной христианской экзегезы достоин внимания не менее исторического характера ее. Но если первый затрагивает преимущественно принципы, то второй с избытком обнаруживает себя в самом ее предмете.

Если весь Ветхий Завет не раз представал в глазах Отцов грандиозным Пророчеством, суть этого Пророчества была заключена лишь в Тайне Христа. Но и она была неполной, если б не было также и Тайной Церкви ⁵⁰⁸ . Уже в Иове посреди его бедствий, если взять лишь один пример, сокрыт распятый Христос и гонимая Церковь ⁵⁰⁹ . С начала мира Писание не перестает возвещать о Тайне вселенской Церкви ⁵¹⁰ . Образ Церкви вписан повсюду ⁵¹¹ - во всю историю народа Божия - ipsum regnum iudaicum t'uit (само царство иудейское было пророчеством) ⁵¹² - и проявляется самым различным образом. Церковь - это звездное небо ⁵¹³ , это Рай, в центре которого восседает Христос, Древо Жизни ⁵¹⁴ , откуда бьет ключ четырех рек евангельских ⁵¹⁵ . Она есть ковчег потопа ⁵¹⁶ , и подобно тому, как ковчег тот имел два жилых отделения, так и Церковь была построена из двух народов - иудеев и язычников; если же в некотором месте отделений было три, то и Церковь должна быть построена потомками трех сыновей Ноевых. Она есть гора Сион ⁵¹⁷ . Она есть место святое, по которому ступали ноги Иакова ⁵¹⁸ или Моисея ⁵¹⁹ . Церковь узнают и в Скинии, и в Ковчеге Завета, и в золотом Светильнике ⁵²⁰ . Она есть одежда, которую сын Иуды омоет в вине ⁵²¹ , дом Раав в Иерихоне, где всегда светится червленая веревка, знак Страстей ⁵²² . Она есть жилище Авимелеха, город Давидов, Храм Соломона ⁵²³ , одежда истинного первосвященника... ⁵²⁴ Она есть и большое дерево, увиденное во сне Навуходоносором... ⁵²⁵ Часто эти символы соединяются ради прообраза более сложного: так, в семидесяти тысячах спутников, отправившихся вместе с Давидом за Ковчегом Божиим, чтобы принести его в город Давидов, можно видеть семьдесят языков различных народов, которые Христос переплавил в единый народ и коим наполнил Он Церковь... ⁵²⁶

Во всей Библии от начала до конца едва ли можно найти женщину ⁵²⁷ , что какой-либо чертою не символизировала бы Церковь. Именно она, Церковь, открылась первым проницательным экзегетам, следовавшим за раввиническими спекуляциями и угадавшим ее в жене Лотовой ⁵²⁸ ; вслед за Апостолом Павлом они узнали ее в Сарре, узнали в Рахили и в Ревекке ⁵²⁹ , и в Деборе ⁵³⁰ , как и в Анне, матери Самуила ⁵³¹ или во вдове Сарептской ⁵³² или в Эсфири... ⁵³³ И все эти колодцы, у которых Моисей и Патриархи заключали свои заветы, не говорят ли и они о том, что именно в водах Крещения Христос обретет Церковь Свою?.. ⁵³⁴

Чужеземки, рабыни, грешницы служат особенно красноречивым изображением Ecclesia ex gentibus (Церкви (из) язычников). Вот Иаль, эта язычница, в руках которой оказалась победа ⁵³⁵ , и вот Эфиоплянка, кушитская женщина, которую Моисей взял в жены: соединившись с ней, он естественно подсказал мысль о союзе, который Закон должен заключить однажды с язычеством, или дичке, что должен быть привит к масличному дереву ⁵³⁶ . Вот, наконец, та странная группа из четырех женщин, которых евангелист Матфей намеренно, ибо он не называет никакой другой, помещает в родословную Иисуса: Фамарь ⁵³⁷ , Рахава, Руфь и четвертая - Вирсавия, которую он обозначает только как «бывшую за Урией» ⁵³⁸ . Руфь была бедна, однако Христос не презрел ее, и эта убогая человеческая отрасль дала затем царское потомство ⁵³⁹ . А вот, напротив, царица Савская, что «оставляет обычаи свои и путь заблуждений, чтобы прийти в Иерусалим и внимать мудрости Христа, Царя-Миротворца и предложить Ему золото мудрости и драгоценные камни добродетели» ⁵⁴⁰ . А вот ее соперница, дочь Фараона, которую Соломон взял в жены, дочь демона, которую «истинный» Соломон сумел привести в свой дворец ⁵⁴¹ .

И вот, наконец, та блудница, которую пророку Осии было велено взять в жены: «ибо то, чьим прообразом было одеяние Осии, Христос претворил в действительность» ⁵⁴² .

К символике такого рода, одной из наиболее важных, постоянно возвращается мысль Отцов ⁵⁴³ , напоминая нам о том, каким было их восприятие Церкви и сколь широк был кругозор этого восприятия. В созерцании царственной истории патриархов и всего народа Божия открывалось для них долго готовившееся учение Христа со Своей Церковью, предварявшее мистическое бракосочетание назарета и Голгофы ⁵⁴⁴ . Уже среди язычников и иудеев они созерцали, насколько простирался их взгляд, образующееся Corpus Ecclesiae (Тело Церкви). Для них, по сути, Церковь в каком-то смысле была не чем иным, как самим родом человеческим во всех фазах его истории, коему надлежит прийти ко Христу и принять животворящего Духа Его. Таков «весь удел человеческий». Они вовсе не теряли из виду ту необъятную человеческую массу, как бы издавна сосланную, лишенную Бога и надежды в мире, истощающую себя в усилиях, кажущихся бесплодными, которую Христос отторг от ее идолов и которой Он также безвозмездно даровал Свою любовь, возлюбив ее и в той жалкой наготе, до которой довел ее грех. Они не забывали, что и ее Он взялся очистить, освятить, привести от тьмы к свету ⁵⁴⁵ и наконец сделать Супругой Своей sine ruga neque macula (не имеющей пятна или порока) ⁵⁴⁶ . Уже в Прологе истории, с которой начинается Писание, Тайна эта предстала перед ними уже в отношениях Адама и Евы ⁵⁴⁷ . И той же Тайной завершается Писание, еще раз открывшейся в «жене, облеченной в солнце» Апокалипсиса ⁵⁴⁸ .

И потому понятно, что здесь перед нами не просто символ в ряду других, отличный лишь тем, что встречается чаще и привлекает наибольший интерес. Ибо другие более или менее непосредственно соотносятся с ним. Это символ центральный, это как бы душа, что движет всем толкованием Ветхого Завета ⁵⁴⁹ . Это толкование предстает нераздельно духовным, историческим и социальным, и указать на этот тройной план, значит произнести лишь одно слово, обозначающее Церковь. Prophetia semper figuris variantibus loquitur, sed res una in omnibus invenitur (пророчество всегда изъясняется различными образами, но во всех обретается одно) ⁵⁵⁰ . Именно этому, по-своему, ненароком, учит нас язык святого Илария. Так же, как в его устах «praefigurationis significantia» (значения прообраза), которые он находит на каждой странице Священных Книг, равнозначно тому, что он называет «spiritualis praeformatio» (духовное пробразование); это второе выражение чередуется с третьим: «Ecclesiae praeformatio» (Преобразование Церкви) ⁵⁵¹ . Тем самым устанавливается наше двойное равенство: духовный смысл - это по сути своей смысл пророческий и в той же мере и смысл «церковный» ⁵⁵² :

Крылья голубицы, - говорит псалом, - покрыты серебром, а перья - чистым золотом. Эта голубица есть Писание. Под серебряными крыльями следует понимать сияющие внешним блеском слова в их буквальном смысле. Что касается золотого блеска, то знаменует он собой сокровенные тайны Христа и Церкви Его, что источают внутреннее сияние ⁵⁵³ .

Псалмы и Евангелие

Подобно тому, как Церковь изображается повсюду в ветхом Законе и в событиях «священной Истории», она возвещается и во всех прозрениях пророческих. О ней, по слову блаженного Августина, говорится еще яснее, чем о Христе: «obscurius dixerunt prophetae de Christo, quam de Ecclesia» (темнее сказали пророки о Христе, чем о Церкви) ⁵⁵⁴ . Христианские писатели в своих опытах методической классификации разделяют пророков на тех, кто непосредственно возвещает о Христе как Главе, и тех, кто возвещает о Нем, говоря лишь о Его Теле. Такое различие проводили, скажем, Юнилий, Исидор Севильский ⁵⁵⁵ . Так делал уже Тертуллиан ⁵⁵⁶ . Но есть книга, особенно изобилующая тайнами, где оба эти пророчества сокровенно переплетены. Это Псалмы, где постоянно говорит Сам Христос, говорит о нас, через нас и в нас, равно как и мы говорим в нем: «Он не восхотел говорить отдельно, потому что не хотел быть отдельным» ⁵⁵⁷ . От фразы к фразе, а иногда в одной и той же фразе, в каком-то вечном сплетении то Христос обращается к нам только от собственного имени как Спаситель, рожденный от Девы, то становится неотличимым от членов Своих, и тогда выступает на сцену Церковь, хотя и в двойной этой роли всегда выражает себя одно и то же «я» ⁵⁵⁸ . То, что находит себе место в Псалмах, несут в себе и другие пророчества. Плач Иеремии, например, знаменует «страдания Христа и бедствия Церкви» ⁵⁵⁹ . Таинственный Служитель Ягве, обрисованный порой столь ясно в некоторых отрывках, также может быть отнесен к какой-то общности ⁵⁶⁰ . Не будем удивляться, но вспомним еще о том, что «абсолютно необходимо для понимания Писания - мыслить о Христе целостном и завершенном» ⁵⁶¹ .

Аналогичный принцип лежит в основе и при истолковании множества евангельских текстов: «обмен идиомами» между Главою и членами единого Тела Христова, как мы видели, существует и между этим мистическим телом и Церковью видимой. В последнем случае, как мы отмечали, можно было бы указать не только на неумеренное применение этого принципа, но и на злоупотребление им. Его иногда с излишней легкостью использовали сперва вслед за Афанасием против арианства, затем - против несториан, склоняясь к христологии, слегка окрашенной докетизмом, желая при этом избавиться от как бы мешающих текстов, подобных слову о неведении последнего дня, или возвещению Второго Пришествия Сына Божия ⁵⁶² , или рассказу об агонии или упоминанию крика отчаяния, сорвавшегося с уст Распятого. Но это злоупотребление ⁵⁶³ стало возможным лишь в силу предварительно признанного доктринального принципа. И разве Ориген, который в толковании евангелиста Матфея не колеблясь узнает в «ut quid dereleguisti me» (ля чего Ты меня оставил) жалобу Спасителя Отцу Своему на то состояние унижения, до которого Он доведен, не усматривает ли в своем комментарии на Псалмы в том же крике «голос человечества, из глубины бед своих взывающего устами своего Главы и Предстателя»? И не по праву ли можно было сказать также, что блаженный Августин, не раз обращавшийся к этой теме, «нигде не касается ее... как полемист или апологет, но скорее как экзегет и богослов»? ⁵⁶⁴ В Гефсиманском саду, как и на Голгофе, Иисус мог говорить от Своего имени, но в той мере взывал Он и от имени всего человечества. «Sive cuput loquatur est loqui etiam in persona membrorum» (Говорил ли Глава, говорят ли члены, - говорит единый Христос. И Главе свойственно говорить также от лица членов) ⁵⁶⁵ .

Но не только отдельные отрывки такого рода, но все Евангелие целиком, как и сам Ветхий Завет, всегда открыты для такой духовной экзегезы, которая прежде всего устремлена к великому таинству общности. Какая проницательность нужна была для того, чтобы в череде эпизодов находить изображение различных судеб двух народов, населяющих мир, многообразие их отношений ко Христу и конечное соединение их в одной Церкви! Так Назарет естественно представляет неверующих иудеев, а Капернаум - пеструю толпу язычников ⁵⁶⁶ . Перед тем как стать деянием и созерцанием, Марфа и Мария предстают Синагогой и Церковью ⁵⁶⁷ . Ослица, на которой Иисус совершает Свой вход в Иерусалим - это уверовавшие, перешедшие из иудаизма, а осленок, шедши рядом, - это перешедшие из язычества ⁵⁶⁸ . Два разбойника суть иудеи и «греки», все прегрешения которых распяты вместе со Христом ⁵⁶⁹ . Двое иерихонских слепых суть два народа, которые должны быть просвещены и примирены во Христе ⁵⁷⁰ , если только не видеть за ними Израиля и Иуды или, напротив, не представлять обоих язычниками, одного - олицетворяющим потомство Хама, другое же - Яфета ⁵⁷¹ . Видят язычников и в Закхее ⁵⁷² , и в хананеянке, равно как и в дочери ее ⁵⁷³ . Мария Магдалина, самарянка, женщина, взятая в прелюбодеянии, - каждая по-своему по обращении своем ⁵⁷⁴ Ecclesia ex gentibus (Церковь (из) язычников), так и та женщина, которая коснулась одежды Иисуса ⁵⁷⁵ , тогда как теща Симона-Петра по своем выздоровлении изображает Ecclesia ex circumcisione (Церковь (из) обрезания) ⁵⁷⁶ . Слепорожденный из Силоама служит символом всего человеческого рода, коего Искупитель вырывает из власти проклятия: глаза его, столь прекрасные и отражавшие в себе славу Божию, некогда померкли, воззрившись на Князя Тьмы, ныне же вновь возвращены к свету ⁵⁷⁷ . Если Иисус родился в Вифлееме, доме хлеба, это значит, что Дом тот - единственный, где можно обрести истинный Хлеб небесный ⁵⁷⁸ . Когда Он усмиряет бурю, то приходит на помощь Своей Церкви, осаждаемой волнами века сего и ветрами нечистых духов, дабы успокоить ее в мире отеческом ⁵⁷⁹ . Когда Петр именем Иисуса из Назарета поднимает хромого, посаженного у Красных ворот, то он исцеляет и саму Церковь, т.е. все тот же род человеческий, хромавший в идолопоклонстве, и теми Красными вратами, которые и есть сам Иисус, он приводит его к познанию истинного Бога ⁵⁸⁰ ...

Притчи

Притчи в наибольшей мере послужили предметом подобных истолкований. Мы могли уже в этом убедиться, когда речь шла о заблудшей овце и работниках, посланных в виноградник. Все это относится и к приглашенным на брачный пир ⁵⁸¹ , к богачу и Лазарю, к мытарю и фарисею ⁵⁸² , к злым виноградарям ⁵⁸³ и т.п. В большинстве случаев такое толкование даже в деталях совпадает с тем, которое естественно приходит на ум. Однако наименее объективные из аллегорических построений в данном случае ничуть не менее красноречивы, ибо они указывают, в каком направлении стихийно развивается «аналогия веры» ⁵⁸⁴ .

Истории о потерянной драхме и блудном сыне образуют вместе с рассказом о заблудшей овце в пятнадцатой главе Евангелия от Луки поразительное сочетание «притч о милосердии». И для нас нет ничего удивительного, что нередко их рассматривают вместе и наделяют одним и тем же смыслом ⁵⁸⁵ . Какой символ может служить лучшим образом рода человеческого, созданного по образу и подобию Божию, нежели этот скромный медный динарий с изображением кесаря? Неважно, что разыскивает его женщина, ибо женщина эта есть Премудрость, incarnata sapieniia (премудрость воплощенная) ⁵⁸⁶ , а следовательно, и Слово. Все сокровище ее состоит из десяти монет, ибо вместе с родом человеческим существует и девять хоров ангелов. И если под конец она созовет соседок, чтобы поделиться радостью своей, то не так ли Христос созывает небесные воинства, дабы возвеселиться с ними о спасении людей ⁵⁸⁷ .

Так же и блудный сын в глазах многих являет собой грешное человечество, тогда как его старший брат, никогда не покидавший дома, наводит на мысль об ангелах, оставшихся верными. Однако такая, явно надуманная, трактовка, вскоре вызвала возражения. О ней сообщает Кирилл Александрийский, но - чтобы тотчас отвергнуть [588]. Ибо рассказ евангелиста Луки получил и другое истолкование, опять-таки в духе общинности, и оно долго сохранится в латинской экзегезе ⁵⁸⁹ . Когда притчу о блудном сыне захотели отнести к грешникам, кающимся в Церкви, Тертуллиан запротестовал ⁵⁹⁰ : однако в оправдание своему непреклонному ригоризму он мог сослаться, кажется, на объяснение, ставшее с того времени классическим. Ибо в возвращении сына-расточителя в дом Отчий видели тогда обращение языческих народов; ну, а старший сын представлял иудеев, «не потому что они были невинны и послушны Богу, но потому, что они позавидовали спасению других народов, хотя и оставались всегда рядом с Богом» ⁵⁹¹ .

Вспомним и других сыновей, которые посылаются отцом на работу, один из которых, отказавшись вначале, затем повинуется, другой же, заявив о послушании, оказывается неверным, - не указано ли здесь прямо на язычников и иудеев? Несмотря на множество возражений, такое толкование возобладало ⁵⁹² . Сначала говорится о язычниках, потому ли, что они происходят от Ноя, тогда как иудеи ведут свою род лишь с Авраама, потому ли, что по замыслу Божию они первыми удостоились избрания и были предназначены вере еще раньше Израиля ⁵⁹³ . Оставив поначалу истинного Бога ради идолослужения, они, наконец, откликнулись на призыв Евангелия, в то время как иудеи своим плотским пониманием Закона лишь навели порчу на него и, притязая быть его хранителями, предрешили и свое нынешнее ожесточение. Воистину послушный сын - это тот народ, который, отвергнув упование на Мессию образумился в момент Его прихода, а не народ, отвернувшийся как раз от Того, Кого он на словах ожидал ⁵⁹⁴ ... И эта женщина, которая положила закваску в три меры муки, кто же она, как не Церковь, что благодаря закваске Евангелия связывает между собой потомков трех сыновей Ноевых или же людей тех времен, на которые делится история до Христа, чтобы затем вскисло и все тесто человеческое ⁵⁹⁵ .

Благодаря чудесной проницательности, только и объясняемой выработавшимся историческим подходом к религиозной жизни, можно было также заметить, что шесть притч из тринадцатой главы Евангелия от Матфея следуют друг за другом как шесть эпох мира: таким образом, учение притч в совокупности по-своему стало священной историей. Те, кому был внятен смысл ее, пребывали и при Сеянии Богом семени Своего в нашу человеческую расу от времен рая до дня Страшного Суда. Сеятель же плевел сыграл свою печальную роль в истории Адама и Каина. Малое зерно горчичное было брошено в землю после потопа, чтобы стать ветвистым древом народов. Вера Авраамова, получившая закваску вначале в Синагоге, должна была объять затем собою целый мир. После Давида сокровище было зарыто на поле пророчества. Та драгоценная жемчужина, которую возжелали лучшие из иудеев, лишенные после изгнания богатств своих, будет найдена при рождении Христа. С той поры все те, кто возвещает Евангелие, подобны отцу семейства, бесконечно распределяющему все ветхое и новое. Сеть Царства Божия наполняется, и когда придет время завершения, ангелы со славою встретят избранников ⁵⁹⁶ .

Притча о добром Самарянине поддается куда более простому толкованию в применении к нашей коллективной истории. Потому и Предание уделяло ей всегда особое внимание. Каждый из ее моментов получает свое аллегорическое объяснение, что позволяет видеть здесь, после уточнения ряда деталей, заставляющих вспомнить о полотнах голландских мастеров, средоточие всей Тайны Искупления. Эта экзегеза была единодушной. Она должна была иметь хождение уже с конца II века, ибо Ориген, который цитирует ее, прежде чем добавить к ней свой собственный комментарий, и который находит ее «разумной и прекрасной», относит ее к одному из тех «древних», чьи высказывания он любит цитировать:

Человек означает Адама и жизнь его, ту, которую он вел вначале, а затем ту, которая началась с падением, вызванным непокорностью. Иерусалим значит рай или Иерусалим небесный. Иерихон - это мир. Разбойники - это злые силы, бесы или лжеучителя, что приходят от имени Христа. Раны - это непокорность и прегрешения. Ограбленный человек остается без одежды - это значит, он теряет свою непорочность и бессмертие, и всякая добродетель похищается у него. Он брошен полумертвым, ибо смерть уже одержала свою победу над немалой частью человеческой природы. Священник - это Закон. Левит означает Пророков. Самарянин - это Христос, облекшийся плотью от Девы Марии. Вьючное животное - это тело Христа.

Вино - это слово назидания и укора. Масло - слово «филантропии», жалости и одобрения. Гостиница - Церковь. Хозяин гостиницы - это собрание апостолов и их последователей, епископов и учителей Церкви или даже ангелов, предстательствующих в Церкви. Две монеты суть два Завета, Ветхий и Новый, или же любовь к Богу и любовь к ближнему, или также познание Отца и познание Сына. Возвращение из Самарии, наконец, - это Второе Пришествие Христово ⁵⁹⁷ .

Церковь и душа

Но при этом отнюдь не забывается и реальность жизни внутренней, жизни «духовной». Эта социальная экзегеза, которая всегда исходит из отношения человеческого рода к Спасителю, как бы пронизанная идеей противопоставления Церкви и Синагоги, ничуть не в меньшей мере занята и индивидуальной душой. Но речь вовсе не идет о двух разрозненных предметах, ибо область церковного учения и область духовной «практики» отнюдь не безразличны друг к другу. Ибо если все, что происходит с Христом, бывает также и с Церковью, то и «все, что бывает с Церковью, происходит и с каждым отдельным христианином». Этим известным изречением Паскаля из письма к мадмуазель де Роаннез ⁵⁹⁸ подводится итог всей единодушной традиции. Душа, о которой мы говорим, есть душа верующая, anima in Ecclesia (душа в Церкви) ⁵⁹⁹ . Ибо, только пророчествуя о Тайне Христовой и Церкви, Ветхий Завет обретает право свидетельствовать нам о вечности, ибо нет иного перехода от Иерусалима земного к Иерусалиму небесному, кроме следования Тому, Кто первым сошел с него. Но лишь при условии, что и в том, и в другом Завете мы узрим одну и ту же двойную и единственную Тайну, обретем мы и право распознать в них весь духовный смысл. Ибо не существует внутренней жизни, поистине выходящей за пределы этого мира, если она не подчинена историческому факту Воплощения Христа и общинной жизни Церкви. Ничто не ускользает от этого двойного и единого Посредничества, «от Полноты коего мы восприняли все».

И потому, идет ли речь о Ветхом Завете или о Евангелии, или конкретно о притчах, Предание в равной мере сохраняет двойной мистический смысл, один из которых затрагивает коллективные судьбы человечества, а другой - сокровенную историю души. Потому что, в конечном счете, все, что говорит нам Писание, находит свое исполнение в каждом из нас ⁶⁰⁰ : «Quidquid illic gestuin historialiter legilur totum in nohis per iinslerium spiniiialis iniclleclus implelur» («Все, о чем здесь говорится как об историческом событии, через тайну оплодотворяет в нас духовный разум») ⁶⁰¹ . И «как октава есть исполнение нашей надежды, есть она и сумма добродетелей» ⁶⁰² . Рай, который есть Церковь со святыми своими, заключен также и внутри каждого из этих святых с добродетелями их ⁶⁰³ . В каждом человеке существует Церковь и Синагога, - Авель и Каин, Исав и Иаков, Агарь и Сарра - два народа, которые восстают друг против друга, и где один должен выйти победителем ⁶⁰⁴ ... Два разбойника, распятые на крестах рядом с Иисусом, суть образы двух народов, как и двух состояний души ⁶⁰⁵ . Слезы, пролитые в Вавилоне пленной дочерью Сиона, есть одновременно и слезы грядущей Церкви и слезы всякой человеческой души, а призывы к раскаянию, услышанные ею по воле Господа, обращены в равной степени к одной и к другой ⁶⁰⁶ . Миро, коим были помазаны ноги Иисуса за трапезой у фарисея Симона, служит символом искреннего обращения: и непрестанного покаяния каждого христианина, в котором язычник никогда не бывает умерщвлен до конца, и обращения язычников: «conversam gentilitatem designat... nos ergo, nos ilia mulier expressit» («(оно) обозначает обращенных язычников... нас же, следовательно, выразила эта жена»). Подобно тому, как Христос, новый Исаак, пришел, чтобы заново вырыть колодцы Писания, засыпанные филистимлянами, так и ежедневно тайно разрывает Он колодец, заключенный в душе верных Своих ⁶⁰⁷ . Великая Пасхальная ночь вызывает в памяти переход иудеев через Чермное море и открывает собою окончательный переход к Жизни Христа Воскресшего, но здесь таится и иной смысл: весь мир «переходит» к «израильскому достоинству», и всякий обращенный, благодаря Крещению, переходит к жизни в Боге Гробница Христа - целый мир, но также и сердце всякого верующего ⁶⁰⁸ . Четыре реки Рая суть также и четыре Евангелия, как и четыре добродетели души, у тех и других - общий исток: пронзенное сердце Спасителя ⁶⁰⁹ . Разделение, что пролегло стеной между двумя народами, - то же, что вносит раскол и в жизнь каждого праведника, живущего в разладе духа и плоти, а мир, что воцаряется между силами небесными и земными, есть тот же мир, который благодать водворяет в сердце его ⁶¹⁰ . Относимые к Церкви символы Храма, Дома, Града... с равным правом применимы и к душе ⁶¹¹ . Она есть также и тот Иерусалим, который должен воздать хвалу Господу, «в целом же, что в Писании возвещает о Церкви, может быть также приложено к душе» ⁶¹² . Unumquemlibet ex Ecclesia. lanquam Ecclesiam Christus alloquiuir» (К Церкви Христос обращается как к какому-нибудь одному из Церкви) ⁶¹³ .

Таким образом, древние умозрения о микрокосме и макрокосме, имевшие тогда хождение повсюду, и при перенесении одновременно в план исторический и духовный, становятся учением об отношениях между социальной и индивидуальной историей спасения ⁶¹⁴ . Существует соответствие между духовным возрастанием мира и восхождением индивидуальной души, вызванными одним и тем же озарением Божиим ⁶¹⁵ . Душа есть микрокосм того великого мира, который есть Церковь, и все этапы, пройденные Церковью в ее долгом странствии, она обретает в себе самой в перипетиях своей внутренней жизни. Как в Теле Христовом есть соответствие между Главою и членами, - есть соответствие и между каждым из этих членов и всем Телом. И потому святой Бонавентура и мог начертать свой духовный Путь, следуя за историей шести библейских эпох ⁶¹⁶ . Блаженный Августин, вдохновленный апостолом Павлом, исследуя психологические недра, описывает четыре состояния, четыре существенных момента сознания, как четыре последовательных состояния человечества: Metura. Lex. Gratia. Patria (Природа, Закон, Благодать, Отечество), как развитие духа и раскрытие времени, что сказываются друг для друга ⁶¹⁷ . Мистический онтогенез воспроизводит филогенез. Экзегеза Песни Песней служит для нас особенно удачным примером такой двуплановой тональности. В сущности, Невеста в Песне - это Церковь ⁶¹⁸ . Вначале она блуждает в поисках Возлюбленного, о котором возвещают ей пророки; наконец, она находит его, он осыпает ее дарами, красота ее с этого момента становится совершенной, «и пятна нет на тебе»; два сосца ее суть два Завета, питающие многих детей ее пищей лучшей, чем вино ⁶¹⁹ ... но Церковь здесь - это прототип души. О том напоминают нам уже два первых толкования Песни Песней - Ипполита и Оригена. Если для Ипполита Невеста - это Церковь, следующая за Синагогой, то она - также и душа, что пребывает в этой Церкви, как в саду ⁶²⁰ . Между той и другой постоянную параллель проводит Ориген. Хотя речь его обращается к обеим, никогда не соблюдая различения и видимого порядка, в мысли его нельзя усомниться: все, что говорится о душе, приложимо к ней лишь в меру соучастия Церкви. Он любит сравнивать души с молодыми девами, сопровождающими Невесту, и это позволяет ему говорить о ней во множественном числе и в то же время подчеркивать их взаимосвязь; порой же в единственной Возлюбленной, беспорочной и безупречной, видит он также и совокупность «святых душ», составляющих Тело Церкви» ⁶²¹ . Благодаря точности языка, к которой он явно привержен, Церковь соединяется у него со Христом, а душа принадлежит Логосу: так закон индивидуального и социального воплощения движет всей духовной жизнью. Только через плоть Логоса можно напитаться Его божественностью. Душа просвещается Логосом и становится супругой Его в том жилище, которое строит лишь Он Сам, ибо внутренний Наставник открывается только тому, кто воспринимает Слово Христово через церковную проповедь ⁶²² . По поводу стиха о Женихе, который смотрит через оконную решетку, Ориген также объясняет нам, что Христос до наступления полноты времен смотрит на Церковь через закон и Пророков: теперь же оба они свободно созерцают себя в великом свете Евангелия, когда сделан переход от буквы к духу, Невеста соединяется со своим Женихом, однако до конца времен Логос останется навсегда полуспрятанным за решеткой творений, ибо сколь совершенной ни стала душа, она может созерцать невидимое лишь посредством образов и загадок ⁶²³ ...

Мы остановились на оригеновском примере ввиду громадного его значения не только для этой, но и для многих других аналогий. В области толкования Писания этот великий мистик, который был великим человеком и для Церкви, ни в коей мере не был новатором, что часто приходит в голову под влиянием ложных свидетельств Порфирия или Фотия или вследствие нападок некоторых из его слишком запальчивых противников или же его собственных высказываний, скажем, в некоторых главах Contra Celsum. где, сравнивая христианскую экзегезу с экзегезой ученых язычников, он предпочитает аргументацию ad hominem. Однако он - великий инициатор. Его влияние намного выходит за рамки того, что принято называть александрийской школой. Так, двойная экзегеза Песни Песней, принадлежавшая ему и Ипполиту, в разных пропорциях встречается у большинства из столь многочисленных их последователей ⁶²⁴ , греков и латинян. Еще в XII веке, который назовут золотым веком толкований Песни Песней, по следам оригеновской экзегезы пройдут Бернард и Гильберд де Хойланд, Гийом де Сент-Тьерри, Гонорий Отонский и Ричард Сен-Викторский ⁶²⁵ . В XIII веке за ними последует и святой Фома ⁶²⁶ .

Разумеется, смысл «социальный» и смысл «внутренний», смысл «церковный» и смысл «индивидуальный», смысл «аллегорический» и смысл «моральный» или siicrumentum (таинство) и exempkim (пример) не всегда соединяются вполне отчетливой связью, как и не всегда почитается естественный порядок мира. Не все наши экзегеты говорят подобно Григорию Великому: «Hoc quod generaliter de сuneta: Ecclesia diximus, nunc spesialiter de una quaque anima scntiamus» (Ныне да помыслим в частности о каждой отдельной душе то, что говорим мы о всей Церкви вообще) ⁶²⁷ . И отнюдь не все обнаруживают такую щепетильность, которую проявлял он, комментируя Иова, где в начале «отделяет аллегорические значения от буквального смысла истории», чтобы затем «из аллегорического значения извлечь нравственный смысл» ⁶²⁸ . Два ряда истолкований лишь изредка - как это было у Оригена - предстают гармонически переплетенными и тяготеющими к тому, чтобы раствориться друг в друге и достичь высшей точки в едином размышлении о совершенной Душе. По мере того, как проходят века и устанавливается обычное различение «богословов» и «мистиков», нередко случается, что последние в своих медитациях о Писании нередко начинают упускать из виду посредничество Церкви между текстом и смыслом, которым они его наделяют. Может случиться, что они просто забывают подумать об этом. С этой точки зрения было бы поучительно провести сравнение между двумя мистическими учителями: святым Григорием и святым Иоанном Креста, также вдохновленным Песней Песней ⁶²⁹ . Или уже между святым Кириллом Александрийским и святым Нилом, или же между двумя сочинениями - Григория Нисского и Феодорита - столь различными, и столь многим обязанными Оригену. Если Феодорит в своем толковании делает постоянный упор на общинности, то у Григория, напротив, именно индивидуальная душа занимает все поле зрения ⁶³⁰ . Однако ни первый никогда не забывает о сокровенной жизни духа, ни второй не упускает случая напомнить о той основе, которую он повсюду предполагает: в конце его великолепных проповедей Невеста раскрывает себя во всей своей тайне; «единственная голубица, совершенная, избранная» предстает как единство всех членов Христа, как Corpus Christi (Тело Христово), о котором говорит апостол Павел ⁶³¹ .

Почему же нужно всякий раз возвращаться к доктринальным основам, позволяющим всякому верующему повсюду в Библии находить то, что святой Амвросий назвал proeessus animae (движение души вперед) ⁶³² ? Однако если мы не захотим уклоняться от настоящего смысла или предаваться бесплодным фантазиям, то не станем относиться в с предубеждением к этим основам. В истолковании Ветхого Завета практически совпадающие историческая и социальная точки зрения обе стоят на первом плане. Выраженные ли открыто или прикровенно, они определяют все, что касается неба и реальности внутренней жизни. Закон «духовного разума» - тот же, что и закон духовной жизни: последний может быть назван подлинным и стоящим на твердой почве лишь тогда, когда он раскрывает себя не на одиноком пути, но в интериоризации Литургии, т.е. в придании душе жизненного ритма Церкви. Одной и той же сутью, одной и той же Тайной исполнено все в Писании и в Литургии ⁶³³ , вне которых нет доступа к соучастию в Тайне Божией. И в этом смысле следует сказать вслед за святым Епифанием: «В начале всего - Святая Кафолическая Церковь» ⁶³⁴ .

ГЛАВА VII. СПАСЕНИЕ ЧЕРЕЗ ЦЕРКОВЬ

Постановка проблемы

Таким образом, мы постоянно возвращаемся к Церкви, никогда не отделяя мистической реальности от ее видимого существования во времени. Она - и в начале, она - и в завершении, ее созревание и развитие заполняет и все остальное. В свете этого видения веры проясняется религиозная история человечества, ее сложность обретает стройность, и наконец-то начинает рассеиваться противоречие, которое многие склонны были считать неразрешимым: между догматом о всеобщем призыве к спасению и догматом о необходимости Церкви для него.

Проблема «спасения неверных», трагически поставленная перед христианским сознанием благодаря стольким географическим, историческим и археологическим открытиям, которые, будто бы безмерно расширив человеческие горизонты, казалось, умалили при этом дело Христа, постепенно была разрешена подавляющим большинством богословов в подлинно кафолическом смысле. Было отвергнуто и осуждено узкое решение Сен-Сирана, воскликнувшего в каком-то священном энтузиазме: «Ни единой капли благодати не падает на язычников», как и мнение янсенистов, представлявших себе Бога по образу скраденного человечества и боявшихся «унизить дар Божий, расточая его» ⁶³⁵ . Было отвергнуто как неадекватное то решение, которое было построено на чудесах, чей закон всегда исключительность; можно ли верить, что Бог, противореча промыслу Своему, умножит индивидуальные откровения ⁶³⁶ ? Отвергнута, наконец, и уловка естественного спасения, навеки отсылающего в безбольную скорбь Лимба огромную часть человечества, целиком созданного по образу Божию. Изложенная в XVI веке аббатом Тритемом и архиепископом Клодом Сейсселем, не раз повторявшаяся многими апологетами XVIII и XIX веков в ответ на возражения Жан-Жака Руссо, эта точка зрения слишком противоречила устоявшейся традиции, чтобы иметь шанс восторжествовать над ней ⁶³⁷ . Не закрывая глаз на невзгоды столь многих «сидящих в сени смертной», мы все же думаем вместе со святым Иринеем, что с самого начала под всеми небесами Сын темнее ли, яснее открывает Отца всему творению, и что «спасение возможно и для тех, кто родились вне Пути» ⁶³⁸ . Мы веруем вместе со святым Киприаном, святым Иларием и святым Амвросием, что божественное Солнце Правды восходит над всеми и светит всем ⁶³⁹ . Вместе со святым Иоанном Златоустом мы исповедуем, что благодать разлита повсюду, и свет ее проникает во всякую душу ⁶⁴⁰ . Вместе с Оригеном или святым Иеронимом и святым Кириллом Александрийским мы оспариваем утверждение, что кто-либо может родиться без Христа ⁶⁴¹ . Наконец, вместе с блаженным Августином, наиболее суровым из всех Отцов ⁶⁴² , мы охотно допускаем, что милосердие Божие никогда не иссякало среди народов ⁶⁴³ и что среди самих язычников есть и свои «сокрытые святые» ⁶⁴⁴ и свои пророки ⁶⁴⁵ . Несмотря на разнообразие конкретных объяснений, несмотря на ту или иную степень оптимизма или пессимизма, на практике, к которому каждый склонен в зависимости от своего темперамента, своего опыта и своих богословских установок, - всегда единодушно признавалось в согласии с предположениями Отцов и принципами святого Фомы Аквинского, что благодать Христова универсальна и что конкретного пути к спасению - в полном смысле слова - ни одна душа доброй воли не лишена ⁶⁴⁶ . Нет человека, нет такого «неверного», для кого было бы исключено обращение к Богу Всевышнему с самого начала разумной жизни ⁶⁴⁷ .

Но это решение тотчас приводит к возникновению другой проблемы, характер которой очень важно понять. Христос, по сути, не ограничил Себя принесением Искупительной Жертвы и возвещением вдобавок также и Благой Вести ради утешения некоторых раньше срока. Он принес Закон, основал Общину. Он повелел ученикам Своим распространить и то, и другое среди всех народов. Он провозгласил, что вера в Него и принадлежность к Его Церкви обусловливает спасение. Но если всякий человек, пусть в каких-то особых обстоятельствах, пусть даже и весьма ненадежно, но все же может спастись, то зачем же тогда Церковь? Не сводится ли ее роль в таком случае к обеспечению спасения лучшего или более надежного, коего удостаивается небольшое число избранников? Если же предположить, что присутствие ее необходимо в мире и для того, чтобы отражения благодати, только и сберегаемой в Церкви, сокровенным образом падали и на тех, кто не ведает ее, почему тогда уже двадцать веков звучит этот непрестанно обновляющийся призыв к раздвижению границ ее как к одной из самых неотложных задач? Но и при всех предположениях, как можно настаивать, что Церковь до сих пор остается жизненно необходимой?

Проблема эта становится ничуть не менее острой и при практическом рассмотрении. Если открывается дверь спасения для тех, кого весьма неудачно называют «неверными», не исчезает ли необходимость в принадлежности их к видимой Церкви? В силу чего вменяется им в обязанность войти в нее? Ответ: такая необходимость выпадает на долю лишь того, кто встречает Церковь на своем пути, - такой ответ недостаточен. Ибо еще можно спросить, на чем основывается это позитивное предписание. И здесь недостаточно просто возразить, что различие между «неверным» и католиком с точки зрения условий спасения весьма существенно. Ибо если это различие, в котором никто и не сомневается, - всего лишь различие в большей или меньшей степени, то почему - при достаточности и меньшего - от нас непременно требуют большего? Разумеется, опрометчиво отказываться от условий наиболее благоприятных, и безумно пренебрегать возможностью жить полной жизнью, однако преступлением это не назовешь. Отец Фабер в своей весьма известной работе мог сказать (может быть, и не без некоторого преувеличения), что если бы мы не были ослеплены светом, заливающим нас, то «мнимая темнота язычества» стала бы в наших глазах «светом истинным, который просвещает каждого человека, входящего в мир» ⁶⁴⁸ . И потому нет ничего достойней, чем усилия стольких миссионеров, которые, пробуждая в нас человеческую и религиозную симпатию, открывают нам такие элементы истинной религии, которые облагораживают культы даже наиболее отсталых народностей. Но если эти элементы могут находиться повсюду, хотя и в смешанном виде, если эта темнота, по крайней мере, в некоторых случаях столь исполнена света, зачем непременно искать еще и тот свет, который Церковь дарует чадам своим? Если не проявленное христианство достаточно для спасения того, кто не ведает другого, зачем отправляться нам на поиски христианства, себя проявившего? Короче говоря, если всякий человек может быть спасен чем-то анонимно сверхъестественным, то как сумеем мы обосновать долг открытого признания этого сверхъестественного начала при исповедании христианской веры и в повиновении кафолической Церкви?

Чтобы действовать, не жалея сил, Церковь на своем пути, конечно, не нуждается в том, чтобы предварительно ей ответили на все ее вопросы. Достаточно для нее знать, что «она есть по замыслу Божию и учреждению Христа единственно должный путь спасения» ⁶⁴⁹ . Достаточно этого и для нашей веры, так же, как для повиновения Викарию Христа нам достаточно веровать без дальнейших розысков в Tu es Petrus (Ты - Петр). Но, как говорит о. Шарль относительно последнего примера: «...повеление, пусть даже и божественное, никогда не бывает конечным смыслом чего-либо... Конечный смысл заповеди - не заповедь, но гармония» ⁶⁵⁰ , - и богословская работа по большей части не состояла ли всегда в посильном поиске этой «гармонии»? Ничто не препятствует попыткам оправдать по мере возможного то обоснование веры, из которого исходит миссионерская деятельность Церкви, и в то же время было бы интересно посмотреть, каким образом согласуется с ним и дополнительное, не менее определенное утверждение о возможном спасении «язычников». Не правда ли, такой ценой обеспечивается право на богословское гражданство тому учению о них, которое сегодня, к счастью, возобладало? Ибо не следует давать ни малейшего повода для того упрека, который янсенисты некогда высказывали (чаще всего несправедливо) относительно богословия иезуитов, обвиняя их в том, что своими ложными изречениями о возможности спасения во всех религиях они ведут мир к неверию ⁶⁵¹ .

Искупление и Откровение

Однако нельзя ли - по крайней мере, в начатке - найти желаемое объяснение в тех традиционных принципах, о коих пытались напомнить предыдущие главы? Человеческий род един. В силу самой нашей природы и общей судьбы мы суть члены единого тела. И члены его живут жизнью этого тела. Итак, какое же спасение может быть для членов, если - предположив невозможное - само тело не будет спасено? Однако спасение для этого тела, т.е. для человечества, заключается в уподоблении Христу, что возможно лишь в лоне кафолической Церкви. Не является ли она единственной - целостной и облеченной властью - вестницей христианского Откровения? Не благодаря ли ей умножаются в мире евангельские добродетели? Не на нее ли, наконец, возложена миссия осуществить - по мере согласия их - духовное объединение всех людей? Таким образом, Церковь, в качестве невидимого тела Христова, совпадает с окончательным спасением и, как учреждение видимое и пребывающее в истории, являет собой промыслительное средство для такого спасения. «Только в ней восстанавливается и воссоздается род человеческий» ⁶⁵² .

И вне христианства человечество несомненно может подняться в некоторых исключительных случаях на какие-то духовные вершины, и наш долг, коим, кстати, мы часто пренебрегаем, исследовать эти вершины, дабы восславить милосердие Бога. Ибо христианская жалость к неверным никогда не рождается из презрения, иной раз истоком ее может быть и восхищение. Однако последняя Высота остается не достигнутой, и есть риск оказаться от нее тем далее, чем выше взберешься на какую-нибудь необычную вершину ⁶⁵³ . Миссионеры не раз подмечали: нередко труднее, хотя и драгоценней в конечном счете, суметь раскрыть всю полноту Истины для душ, причастных уже какой-то развитой религии, в которых нет особой причины винить в гордости и пороке. Во всяком случае, если судить не по отдельным душам, чья близость к Царству или удаленность от него ведома только Богу, но по объективным системам, социально разросшимся и доступным проверке разумом, то во всех их религиозных «построениях», не следующих путем подражания Христу, непременно недостает какой-то существенной черты Чего-то, скажем, недостает и буддийской любви, - это отнюдь не христианская любовь. Чего-то недостает и духовности величайших индуистских мистиков, - это отнюдь не духовность святого Иоанна Креста... И это - если брать наиболее высокие примеры. Вне христианства необязательно царит одно разложение, вовсе нет, ведь факты совсем не подтверждают этого мнимого закона вырождения, которым хотели объяснить все религиозное развитие человечества, предоставленного, как полагали, самому себе. Нельзя сказать, чтобы все было испорчено, но то, что минует пору детства, всегда рискует сбиться с дороги, а поднявшись сколь угодно высоко - снова, в конце концов, пасть в бессилии. Вне христианства ничто не достигает своего завершения, того единственного Предела, к коему неосознанно тяготеют все человеческие желания, все человеческие усилия - соединения с Богом во Христе. И потому самые прекрасные и самые мощные из этих усилий неутомимо нуждаются в оплодотворении христианством, и в той мере, в какой им его не хватает, они, как бы это ни представлялось извне, лишь обнажают в человечестве ту пустоту, откуда доносится стенание о единственной Полноте, или еще беспощадней открывают ему глаза на его порабощение, из коего оно протягивает руки к своему освободителю ⁶⁵⁴ .

Однако и помимо Церкви человечество силится объединить людей. Тысячелетиями мощный инстинкт побуждает его к «жизни сообща» через весь видимый хаос рассеяния и столкновений, внезапных ударов и случайностей, социальных построений и распадов, к той жизни, что переносит вовне нечто причастное тому единству, которое она смутно ощущает в себе самой. Однако - и мы констатируем это слишком часто - она не может справиться со всеми враждебными силами, что действуют повсюду, она даже заново порождает и оживляет их. Города расширяются, ничуть не теряя своей замкнутости, внедряются друг в друга, но только для того, чтобы больше сталкиваться, и под их внутренней сплоченностью сохраняется человеческая вражда. Но вот Дом Божий, построенный на камне, in qua. - как великолепно формулирует Ватиканский собор ⁶⁵⁵ , - veluti in domo Dei viventis, fideles unius fidei et caritatis vinculo contin rentur (в котором, словно в Доме Бога Живого, все верные скреплены узами единой веры и любви). Вот дом бракосочетаний, где небо соединяется с землею ⁶⁵⁶ . Вот дом семьи единой, где все собираются вкушать Агнца, вот место жертвоприношения истинного ⁶⁵⁷ ! Лишь Идеал, который Христос передал Свой Церкви, достаточно чист и достаточно могуществен, ибо создан не умом человеческим, Он полон жизни и зовется Духом Христовым - дабы вдохновлять людей на созидание духовного единства, как единственная Жертва Крови Его может сделать не тщетным труд их. И потому лишь силой Евангелия, живущего в лоне кафолической Общины, при содействии Духа, созидается это «Богочеловечество» unica dilecta Dei (единственная возлюбленная Бога).

Если бы Бог пожелал спасти нас без нас, одной Жертвы Христовой было бы достаточно. Однако само существование Спасителя не предполагает ли длительного сотрудничества человека? Такое спасение было бы недостойным тех людей, какими Бог пожелал, чтобы мы были. По замыслу Божьему спасение человечества уподобляется не спасению затонувшего судна; Бог пожелал породить в нас жизнь, Жизнь Свою. Закон Искупления воспроизводит здесь закон Творения: нужно было, чтобы человек стремился к исполнению своей верховной цели, ныне же ему следует содействовать и своему искуплению. Христос пришел вовсе не для того, чтобы заменить нас, - вернее замещение в данном случае выражает лишь первый шаг Его дела, - но сделать нас способными возвыситься через него до Бога. Не заполучить для нас внешнее прощение - ведь в вечности мы уже в принципе прощены тем прощением, которое вытекает из самого факта Воплощения, ибо Искупление есть тайна любви и милосердия ⁶⁵⁸ , - но преобразить нас изнутри. С той поры человечество должно активно содействовать своему спасению, и вот почему в самом акте Своей Жертвы Христос соединил объективное откровение Своей Личности и учреждение Своей Церкви. В совокупности Откровение и Искупление взаимосвязаны, и Церковь есть их единственная Скиния.

Роль "неверных"

Но если Церковь, Церковь историческая. Церковь видимая и иерархическая - также необходима для преобразования и завершения человеческих усилий, сама она отнюдь не завершена. Не всюду начала она еще и труды свои. И потому существует неотложная необходимость, чтобы она росла и чтобы ее внешний рост достигал бы роста человечества. Мы, конечно, не ведаем того, что готовит нам будущее на этот счет, однако мы знаем слишком хорошо, что прихоти нашей свободы без конца противоречат воле Божией, и это не ведение, как и эта определенность, предохраняет нас от многих иллюзий. Однако мы не можем сомневаться, что промыслительная миссия времени, которая некогда заключалась в приготовлении путей для первого Пришествия Христова, состоит теперь в повсеместном расширении Церкви, дабы Царство Божие могло укорениться во всякой душе ⁶⁵⁹ .

И поскольку она не утвердилась еще по всей земле и не скрепила в себе все души, возрастание для Церкви - это естественная необходимость. История ее «миссий» есть история ее роста или собственная ее история. Ее приобретения порой делаются медленно, иногда они чреваты отступлениями, как это произошло в VII веке после стремительного распространения Ислама, или в XVII веке после крушения христианства на Дальнем Востоке, Иллюзия того, что Церковь уже достигла края земли, вместе с ожиданием близкого конца света, иногда мешала ее усилиям. Не признавался ли святой Григорий Великий, организатор английской миссии, что считает Церковь отныне состарившейся, и последняя надежда, которую он еще питает, устремлена лишь к окончательному обращению Израиля? И, как полагал он, только и остается, как, радуясь достигнутым победам, со внутренним трезвением хранить свое сердце от нападений Антихриста ⁶⁶⁰ ... И все же Церковь всегда брала на себя попечение о всем роде человеческом, в котором в Средние века видели потомство трех сыновей Ноевых, расселившихся по трем континентам ⁶⁶¹ , и подобно трем отрокам в печи ⁶⁶² объединенное испытаниями и хвалами Господу. Из этого потомства не исключаются ни «пигмеи», ни легендарные скифы с длинными ушами, ни фантастические «песьеголовые» ⁶⁶³ ... С первого дня своего никогда не теряла она из виду своей цели. Век христианский, который сознательно отступал бы от этой цели, становился бы хуже века еретического, - и не в том ли заключается признак истинной Церкви Христовой, нерушимой хранительницы веры, что ни в один из моментов своей истории эта Церковь не отрекается от нее ⁶⁶⁴ ? Это было бы отрицанием самой ее сущности, того, что Ньюман называл ее «идеей». Ее кафоличность, будучи силой ее, остается и постоянным требованием. Она знает, что рождена «не для чего иного, кроме как для возвращения повсюду Царства Христова, дабы привести всех людей к соучастию в Его спасительном искуплении», и задача эта не возложена на каких-то особых работников, она составляет «основное служение» ее пастырей ⁶⁶⁵ . Она не может забыть пророчеств, которые всегда направляли ее путь и поддерживали в ней надежду ⁶⁶⁶ . И пока она не примет в себя все человечество и не внедрится в него, дабы облечь его во Христа, Церковь не может обрести покоя ⁶⁶⁷ .

Церковь есть тело растущее. Она есть строящееся здание. И тот, и другой образы наталкивают на предположение, что она не может быть завершена в один день. Даже если мы и допустим, что начинания божественного Архитектора встречают полнейший отклик со стороны человека, работа Его рассчитана надолго, и закладка первого камня - того «краеугольного камня», который и есть Христос, «первенец среди многих братьев», - должна была произойти, как мы знаем, лишь после громадных подготовительных трудов ⁶⁶⁸ .

Всякое сотворенное существо в этом мире подчинено закону становления. Если спасение, заключенное в Самом Господе, и не подвержено этому закону, то человечество, его принимающее, не может этого закона избежать ⁶⁶⁹ . Так, конкретно - и речь в данном случае идет не о параллели, что следует провести во всех деталях, но о сравнении, может быть, более разъясняющем суть дела, - для того, чтобы мысль могла, наконец, проявить себя в телесном организме и засветиться в человеческих глазах, необходимо было медленное развитие жизни, в изобилии создававшее все более совершенные системы обмена, хотя собственная роль этой жизни заключалась исключительно в том, чтобы подготовить к восприятию этой мысли, что несоизмерима с ней и даруется ей подобно благодати; так и Откровение Христа, чтобы однажды оно могло быть воспринято людьми, а в глазах святых засветилась тайна человеческого Богоподобия. понадобились тысячелетия приготовлений - не только тысячелетия иудейского Откровения, не одна лишь эта несравнимая борозда света и загадок, тянущаяся от Авраама к Иисусу, но также и все иные приготовления, менее проявленные, более внешние, которые предшествовали ему или развивались одновременно в рамках язычества, как и все неторопливое восхождение падшего человека, материальное, социальное, интеллектуальное ⁶⁷⁰ . Однако все это великолепное зрелище божественных «домостроительств» никак не укладывается в прямолинейную схему. Духовная жизнь, как и всякая жизнь вообще, осваивается в соответствующем ей организме как бы впотьмах, на ощупь. После внезапных вспышек наступает иной раз долгий бесплодный период, когда всякое развитие будто бы отказывается от исполнения своих обещаний. За всяким плодотворным созданием лежит необъятная груда словно бы впустую потраченной материи. Удача венчает дело после тысячи попыток, в той или иной мере провалившихся, она всегда бывает окружена определенным числом «монстров». И если Природа должна была создать невероятное изобилие жизненных форм ради того, чтобы однажды могло появиться на свет человеческое тело, то не будем удивляться и тому странному многообразию форм религиозных, которые открывает нам история до христианства или вне его.

Не будем удивляться, но сумеем сделать отсюда выводы и найти здесь ключ к решению нашей проблемы. Ибо столь громадной массе «неверных», разумеется, не в формальных их заблуждениях, а в том, что можно найти в их учреждениях, в духе их поиска, мучительных достижениях, неясных догадках, разумных естественных находках и пока еще несовершенных решениях, надлежало исполнить необходимую функцию в истории нашего спасения, и потому на пути человечества, человечества падшего и одновременно заслужившего обетование Искупителя, все это остается незаменимым. Однако роль «неверных» нельзя сравнивать просто с ролью строительных лесов, необходимых для возведения здания, и выбрасываемых, как только постройка закончена, без мысли о том, что с ними станет в дальнейшем. Коль скоро Иерусалим небесный строится из камней живых ⁶⁷¹ , то и на возведение лесов идут живые брусья. Другими словами, человечество состоит из личностей, которые все вместе, каков бы ни был их ранг или век, когда им довелось родиться, обладают общей судьбой, единственной и вечной. И потому отношения между ними нельзя представлять себе чисто внешними, как если бы одни служили только для приготовления условий для развития других, согласно парадоксу Ренана относительно прихода сверхчеловека. При огромном разнообразии их познаний и функций все члены семьи человеческой сущностно равны перед Богом. «Неверные», промыслительно необходимые для построения Тела Христова, должны по-своему пользоваться благами той жизни, что течет в этом Теле. При расширительном толковании догмата об общении святых было бы справедливо предположить, что «неверные», хотя они и не находятся в наилучшем положении в смысле нормальных условий спасения, могут, тем не менее, обрести его в силу мистических связей, объединяющих их с «верными». Одним словом, они могут быть спасены, ибо составляют необходимую часть человечества, коему надлежит быть спасенным ⁶⁷² .

Иногда говорят о «замещениях», и в сущности это, видимо, единственно допустимое замещение, которое признает ценность всех остальных, распространяясь и на тех, кто не воспринял полного света. Хотя - возвращаясь к понятиям, в которых формулируется возражение, из коего мы исходили, - в некоторых случаях кажется довольно и «меньшего», то «большее», раскрытое Откровением все же строго необходимо, ибо если достаточно «меньшего», если «недостаточного достаточно» ⁶⁷³ , то значит, что существует и «большее», что оно и замещает. Еще точнее, здесь предполагается не только ограниченное и хрупкое пребывание этого «большего» где-то в мире, но и его безграничный рост и по форме таинственное для нас окончательное завершение. Короче, это предполагает и существование Церкви, и успех ее «Миссии». Когда миссионер возвещает о Христе народу, который Его еще не ведает, то не только люди, к которым он обращается, или потомки их заинтересованы в успехе его проповеди; можно сказать, что в каким-то смысле заинтересованы в нем и предки их. Косвенно, но реально заинтересована в нем и вся человеческая масса, что от самой зари рода нашего старалась изо всех сил в темноте или полусумраке, который выпал ей на долю. Вот почему, желая спасения всех людей, но практически не допуская многих в Церковь видимую, Бог хочет, тем не менее, чтобы все отвечающие на Его зов были, в конечном счете, спасены Церковью ⁶⁷⁴ . Sola Ecclesiae gratia, qua redimimur (Единая благодать Церкви, искупляющая нас) ⁶⁷⁵ .

Необходимость вступления в Церковь

Теперь мы сумеем почувствовать всю крепость во всей ее твердости и одновременной живописности той знаменитой формулы, которая, начиная с Оригена и Киприана вплоть до энциклики Mortalium animos (Души смертных) Пия XI, неизменно несла в себе выражение правоверной доктрины: «Вне Церкви нет спасения» ⁶⁷⁶ . Отсюда, разумеется, не следует, что никто не спасется, если внешне не будет принадлежать к Церкви, и весьма характерно, что тексты, где встречается эта аксиома, когда они не направлены против инициаторов отпадений ⁶⁷⁷ , тотчас вносят должные коррективы, касающиеся случаев бесспорного незнания среди неверных доброй воли ⁶⁷⁸ . Однако объяснение, принятое за последние несколько веков и выразившееся в различении между душой и телом Церкви, оказалось само по себе ни удовлетворительным, ни вполне точным. Ибо наша аксиома касается чаще всего не души Церкви, но скорее тела ее, тела социального и видимого. Пий IX вслед за Иннокентием III вносит уточнение в эту формулу: «Вне Римской Церкви» ⁶⁷⁹ . Еще более неполным представляется объяснение, заимствованное у Суареца, который считал, что для спасения нужно, по крайней мере, сердцем и волей пребывать в лоне католической общины voto saltem ас desiderio (хотя бы желанием и стремлением) ⁶⁸⁰ . Между тем все эти объяснения обретают всю свою значимость и могут быть приняты без паски в том случае, если при истолковании коллективном признается, что для человечества, взятого в целом, не может быть никакого спасения вне Церкви, что это неукоснительная необходимость, необходимость средства, коим никто не может пренебрегать ⁶⁸¹ .

Таким образом, проблема «спасения неверных» решается исключительно широко, и в то же время решение ее ничуть не грешит какой-либо расслабленностью, которая его компрометирует. Равнодушие не находит ровно никакой опоры для себя. И становится понятным, что Церковь, по слову одного богослова ⁶⁸² , может «оказывать снисхождение язычеству, нисколько не умаляя при этом только ей присущее свойство - спасать души»; однако, если, вопреки всему, формула «вне Церкви нет спасения» звучит, как полагают, слишком резко, то ничто не мешает ее позитивному истолкованию, когда, обращаясь ко всякому человеку доброй воли, мы говорим: не «вне Церкви вы погибли», но: «именно Церковью и только Церковью вы будете спасены». Ибо именно через Церковь придет и уже приходит спасение для человечества.

Форма этого спасения будет, несомненно, различной в зависимости от того, встретит или не встретит неверный Церковь на своем пути. Во втором случае единственным условием для него станет принадлежность к католичеству как бы до срока, при котором Церковь, еще не узнанная, остается тем «естественным местом», к коему спонтанно тянется душа, послушная внушениям благодати. «Меньшего» - если в последний раз вернуться к этому выражению - было достаточно тогда как такового не в силу собственной его ценности, но в меру того его стремления к «большему», когда убираются внешние преграды, которые скрывают его. Совершенно иным выглядит случай того язычника, который находится непосредственно перед Церковью, если та, конечно, предстает в подлинном своем виде. Тогда для него существует непреложный долг, на деле - вступить в нее. Ибо поистине, в силу самой логики его отношений с благодатью, которая тайно уже привлекала его, он обманет теперь самого себя, если отвергнет ее призыв. И потому те, кто не знает Церкви, спасаются ею таким образом, что на них возлагается обязанность и открыто стать ее членом. Как только они ее познали.

Коль скоро намеченное здесь решение опирается на принципы Отцов, то оно, видимо, позволяет также и согласовать между собою их свидетельства, как те, что напоминают о Церкви, вне которой нет спасения, так и те, что мы приводили в начале этой главы, говоря об универсальности дела Спасителя. Весьма примечательно, что, осеняя мир язычества какой-то долей света Христова, Отцы пророчески усматривали этот свет исходящим от полного света Евангелия, а в жизни языческих святых, как среди ветхозаветных праведников, созерцали они созревание Церкви. Так, согласно святому Иринею, о всех праведниках, живших до Евангелия, никого не исключая, следует сказать, что в каком-то смысле «они возвещали пришествие Христово, повинуясь Его Закону» ⁶⁸³ . По Клименту Александрийскому, «подобно тому, как Бог послал иудеям пророков, Он и в лоне Греции среди наиболее достойных детей ее народа воздвигнул пророков» ⁶⁸⁴ . Когда блаженный Августин, в связи с идумеем Иовом, говорит об обширном «Иерусалиме духовном» ⁶⁸⁵ , то он не противопоставляет его Церкви видимой, как можно было бы противопоставить душу Церкви ее телу, но противопоставляет ее реальному городу, служащему для нее прообразом. И когда святой Лев провозглашает, что с древнейших времен таинственная работа спасения человека никогда не прекращалась, он весьма выразительно подчеркивает то единство, что связует между собою тысячи средств спасения, промыслительное многообразие которых приводит его в восхищение ⁶⁸⁶ . Историческая преемственность, что вытекает из самого преобразования, осязаемая и видимая связь между Ветхим Заветом и Новым не подлежит никакому сомнению; но и о всех спасенных язычниках, как и о самих иудеях, скажут, что они были «в Ветхом Завете» ⁶⁸⁷ , что они были «святыми Ветхого Завета» ⁶⁸⁸ . Неважно, сказано ⁶⁸⁹ . говорит ли об этом Писание или умалчивает: мы знаем, что есть многое, о ком там не В остальном же, для того, кто умеет читать его, некоторые его страницы весьма красноречивы: не отводит ли Писание язычникам, как и иудеям, какие-то место в родословной Христа ⁶⁹⁰ ? Постоянство, с которым упоминается эта деталь, говорит о том, что в глазах Отцов она была знаком глубинной совместной работы обоих народов. И действительно, в каждый из шести веков мира иудеи и язычники не наполняли разве сосуды человечества той же самой водой, что однажды будет превращена Христом в вино? Иудеи или язычники, те и другие были внутренне связаны с одним и тем же Христом, ожидали одного и того же Христа, предвосхищали - прежде всего, своими страданиями, которые никогда не миновали праведников, - одного и того же Христа ⁶⁹¹ . Все они также содействовали созданию вселенской Церкви, которая, не колеблясь, признает в них ныне своих членов ⁶⁹² .

Таким образом, мы можем подвести итог: как об иудеях и язычниках, которые жили до пришествия Христа во плоти, можно тем не менее утверждать, что и они спасены Им Самим, а не только Словом, равным образом и те, кто жили до прихода видимой Церкви, спасаются не только чисто духовной и вневременной принадлежностью к «душе» Церкви, но в силу весьма реальной, хотя чаще всего скрытой связью с «телом» ее.

Ответственность христианина

В таком доктринальном контексте становится все более ясно, что ключевым словом христианина должно быть не «бегство», но «сотрудничество». Христианин призван, трудясь вместе с Богом и людьми, участвовать в осуществлении дела Божия в мире и человечестве. Цель для всех одна, и лишь стремясь к ней со всеми, а не проигрывая в одиночку собственную эгоистическую партию, он может приобщиться к окончательному торжеству, найти свое место в общем спасении: in redemptione communi (в общем искуплении) ⁶⁹³ . Град избранников не принимает «рвачей».

Так определяется ответственность христианина в отношении его неверующих собратьев. Всякая благодать есть gratia gratis data (благодать, данная даром), т. е, согласно давнему смыслу этого выражения, она даруется ради других ⁶⁹⁴ . Благодать католичества не дается нам ради нас самих, но ради тех, у кого ее нет, подобно тому, как благодать созерцательной жизни, как это хорошо понимала святая Тереза, даруется избранным душам во благо тех, кто несет бремя жизни деятельной. И оттого причастность этой благодати, которая делает нас членами Церкви, требует от нас двух вещей: содействия коллективному спасению мира, где каждый на собственном пути участвует в созидании того великого Здания, для которого мы должны служить одновременно и работниками и камнями, и содействия также - всей нашей христианской жизнью - индивидуальному спасению тех, кто внешне остается «неверными». Две эти обязанности проникают одна в другую, обе они, если можно так выразиться, содействуют созреванию Искупления.

Но, прежде всего, каждому следует потрудиться на благо роста Церкви. Как писал о. Шарль: «Церковь подобна сегодня ребенку, у которого есть все органы, но которому еще нужно вчетверо, впятеро увеличить свой рост и вес. Этот закон роста, вписанный в детское тело, скрыто действующий в горчичном зерне, столь же непреложен и для тела Церкви. И Римские Папы, которые настоятельно напоминают нам об этом, лишь облекают в слова безмолвный вопль Церкви, требующей роста. И когда живой организм начинает расти, он начинает расти во всем. Ибо свойство расти не присуще какому-нибудь одному члену, не присвоено какой-то одной частью тела... Рост должен быть гармоничным - в едином ритме, едином темпе». И потому можно сказать, что к миссионерским трудам призваны все, и это призвание, несомненно, в основе своей наименее определенное, но наиболее серьезное и всеобщее. Долг, повелевающий нам трудиться над расширением Царства Божия, записан не на скрижалях Закона, - «это требование должны мы найти и раскрыть в самой нашей крещеной душе» ⁶⁹⁵ .

Затем, увеличив духовный капитал Церкви, следует обратить его на пользу тех, кто обделен им, кому досталось меньше ее сокровищ, тех, кто умер или умрет, так и не услышав Благой Вести. Если задумаешься над этим вдохновляющим, но грозным призванием, то невольно спросишь себя: и вправду ли внутри Церкви, как принято считать, спасение становится делом более легким?.. Разумеется, нельзя не признавать ценности тех благодатных средств, которые обычно доступны каждому верующему. Эту истину можно обратить во вред, если воспользоваться ею как предлогом для самоусыпления, как если бы пребывание in Ecclesia (в Церкви) автоматически влекло за собой бытие de Ecclesia (от Церкви) ⁶⁹⁶ . Это опасная безопасность, к которой по естественной лености влечется каждый верующий и откуда берет начало формальное уклонение от правого пути. Блаженный Августин, святой Цезарь Арльский должны были непримиримо противостоять этому заблуждению ⁶⁹⁷ . Во всяком случае, те, кто получил больше, - большим и рискует; чем больше доверено нам талантов, тем более надо опасаться, что они останутся лежать втуне: «Quibus plus debit, plus ab eis exacturus» («Тем, кому Он больше дал, с тех больше и потребует») ⁶⁹⁸ . Остальной мир солидарен с нами, он не может быть спасен без нас. Не становится ли наше собственное поведение благодаря этому бесконечно более значимым? - Paucis humanum vivit genus (Человеческий род живет немногими): такова древняя и глубоко истинная аксиома. Таков закон природы, и христианин не отказывается признать его. Но он его дополняет, переворачивая благодаря закону благодати. Горстка избранников, возникновению которой содействовала долгая и подспудная работа всей человеческой массы, явилась в мир не для того, чтобы в гордом одиночестве радоваться своему хрупкому превосходству. Она не принадлежит себе самой, но призвана на служение всем. «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою», - это великое наставление Христа обращено не только к тем, кто обладает какой-то властью, - это заповедь о любом величии. Те, кто, восприняв Христа, восприняли все, поставлены для спасения тех, кто не смог воспринять Его. Их привилегия - миссия. Для них нет другого способа сохранить свое богатство, ибо в духовном плане в сфере духа «обладают лишь тем, что дают», и сохраняют, даруя еще больше. И никто не окажется более пустым в последний день, чем тот расточитель, что считал себя владельцем накопленного состояния: Vide hunc vacuum, qui sibi abundare omnibus videbatur! (Смотри на эту пустоту, которая казалась себе изобилующей всем) ⁶⁹⁹ . «Суд над привилегированными совершится в зависимости от того, какую долю внесут они в общее благо за тех, кто лишен привилегий. Уравнивание снизу, которое ошибочно постулировалось синкретизмом ради унификации доктрин, осуществится на суде ради выяснения ответственности каждого» ⁷⁰⁰ .

Именно нам предстоит воспользоваться средством, которое Иисус Христос принес нам, - писал однажды Боссюе сестре Корнюо, - не для ого, чтобы терзать себя мыслями, что, мол, станет с теми, кто по какой-либо причине им не пользуется; как если бы в большой лечебнице нашелся бы такой безумец, который, видя приближающегося к нему врача с верным средством, вместо того, чтобы воспользоваться им к своей выгоде, стал бы мучить его вопросами о том, что он сделает другим больным» ⁷⁰¹ . Возможно, это был и неглупый совет для успокоения мятежной души, для охлаждения «горячности ума, заблудившегося в своих мыслях», и Альбер Байе, процитировавший это письмо, может быть, слишком поспешно им возмутился. Однако если кто-то захочет понять их в вероучительном смысле, чтобы теоретически определить наше отношение к проблеме спасения, то эти слова звучат антихристиански. Никто не вправе сказать вместе с Каином: «Разве я сторож брату моему?» Христианин существует не для себя одного ⁷⁰² .

Muros Ecclesiae nostrae aedificare debemus (Мы должны воздвигать стены нашей Церкви) ⁷⁰³ . Великие святые жены средневековья в те времена, когда христианство должно было периодически сосредотачиваться, собираться в себе самом перед натиском ислама, хорошо поняли эту истину, сохранив живым незапятнанный идеал кафоличности. Так, Метильда Магдебургская хотела взять на себя страхи и надежды, скорби и радости всего человечества, составив «всеобщую молитву о спасении»; немного позднее Анджела из Фолинью повторяла в своей молитве: «Да обнимет любовь Твоя все народы»: или уже после великого Раскола Екатерина Сиенская провозглашала, что единственное ее дело - это спасение мира, а после неустанной работы по примирению и единению христиан принесла жизнь в дар «мистическому Телу святой Церкви». Это был ответ на высший наказ Христа. Это было соединением в молитве с теми священниками и монахами, которые на утрени, символизирующей шестой век мира, вспоминают о бесчисленных народах, предназначенных собраться в этот век последний со всех уголков мира, перед тем как Церковь, наконец, обретет мир ⁷⁰⁴ . Это было усвоением слова Мефодия Олимпийского: «Церковь пребывает в родовых муках до того дня, пока все народы не войдут в ее лоно» ⁷⁰⁵ .

ГЛАВА VIII. ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЦЕРКВИ

Запоздавшее Воплощение

Двадцать веков уже продолжаются эти муки, и конца им все не видно. Однако вера наша не возмущается этим, памятуя о том, что для приготовления колыбели самой Церкви понадобилось куда больше времени. Из того социального и исторического восприятия мира, которое сообщено нам христианством, она умеет извлечь надлежащие уроки

Именно к этому оказались неспособны умы, сохранившие верность старым языческим навыкам мышления. Потому и новизна христианства во времени возмутила их, что нисколько не усвоили они новизны его учения о времени. И мы видим, как эти поборники древних культов постоянно возвращаются к одному и тому же возражению, которое они полагают неопровержимым: коли Христос единственный Спаситель как утверждают верующие в Него, то почему же пришел Он совсем недавно, дав погибнуть всем жившим до Него? «А в предшествующие века - чем озабочен был столь великий Промысел?» Если одна лишь христианская религия только и совершенна то Бог должен быть тогда либо плох, либо бессилен, либо же непредусмотрителен, так поздно взявшись за исправление несовершенств первого Своего творения... Так рассуждал Цельский, затем Порфирий, затем, несомненно, и Симмах ⁷⁰⁶ . Тем же путем следовало и столько других людей на протяжении веков и продолжает следовать еще и сегодня ⁷⁰⁷ ... Все они суть более или менее сознательные наследники того принципа, которые Ж.Бидез называет «платоническим иммобилизиом» и который Юлиан Отступник так сформулировал в своем трактате против «Галилеян»:

Бог вечен, и потому повелением Его также подобает быть вечными. Однако повеления эти суть природа вещей или же они соответствуют природе вещей: и как же природа воспротивится повелениям Божиим ⁷⁰⁸ ?»

Чтобы отразить эти нападки, христиане не огранивались лишь сожалениями о непостижимости замыслов Божиих ⁷⁰⁹ . Путеводной нитью для них служила мысль апостола Павла, прикровенно уже ответившего им и провозгласившего принцип «домостроительства благодати Божией» ⁷¹⁰ , когда он говорил об этапах естественного Закона и Закона Моисеева, необходимых для того, чтобы явилась, наконец, полнота времен. Следуя по стопам апостола, и Ириней развивал свое оптимистическое учение о том, что Христос пришел на самом деле ради всякого человека, из любой страны и любой эпохи, потому что пришел Он затем, чтобы после долгого приготовления привести к Себе все человечество:

Если кто скажет вам: что же? Не мог ли Бог с самого начала создать человека совершенным? - то пусть знает, что Бог, конечно, всемогущ, но невозможно, чтобы тварь, из самого лишь факта, что она тварь, не была очень несовершенна. Бог возведет ее на ступени совершенства подобно матери, что вначале должна кормить молоком своего новорожденного, а по мере роста дает ему ту пищу, в которой он нуждается. Так поступает и Бог, так поступает и воплощенное Слово... И благодаря этой долгой воспитательной работе человек сотворенный созидается мало-помалу по образу и подобию Бога несотворенного. Если Отец сострадает и повелевает, Сын действует и творит, Дух питает и растит, и человек неспешно движется вперед, постепенно восходя к совершенству. Только тот, Кто не сотворен, уже совершенен - таков Господь. Понадобилось, чтобы человек был сотворен, затем вырос, стал взрослым, размножился, вошел в силу, чтобы, достигнув славы, он узрел бы своего Владыку... И совершенно неразумны те, кто не хочет переждать времени развития и возлагает на Бога недуги своей природы. Они не ведают ни Бога, ни самих себя. Неблагодарные и ненасытные, они, прежде всего не хотят быть такими, какими сотворены; подверженные страстям, но в нарушение закона, они, прежде чем стать людьми, захотели сделаться подобными Богу, Творцу их... Будучи неразумнее животных, ныне они упрекают Бога, что с самого начала Он не создал их богами ⁷¹¹ .

В этом отрывке, как и во многих других, Иринеем, несомненно, движет, прежде всего, желание опровергнуть Маркиона. Ибо сотворение Адама Маркион считал делом рук низшего демиурга; в истории же народа Божия усматривал лишь мстительную и жестокую справедливость этого демиурга, наконец, в Воплощении - лишь непредугаданное появление доброго Бога в чужой для Него стране. Маркиону нужно было противопоставить истину о том, что и там и здесь действовал один и тот же Бог, искони сотворивший человека, затем постепенно сформировавший его и, наконец, представший перед ним во плоти, дабы привести его к конечной цели - подобию Божию. Однако этот ответ маркионизму далеко выходит за рамки того спора, который породил его. Он выявил еще раз не только глубокое единство двух Заветов, но и весь замысел Божий о мире, созданном как бесконечным терпением, так и могучей непреложной премудростью. Настаивая на том, что начальные шаги должны были быть непременно весьма скромными, Ириней ни в коей мере не оспаривает всемогущества Божия: Богу все возможно, но врожденные недуги твари ставят границы восприятию Его даров ⁷¹² ; первый дар должен подготовить восприятие второго, затем третьего... И потому христианство, религия совершенная, могло явиться на землю лишь в свое время.

Вот почему защита Ветхого Завета от гностицизма проложила путь к защите Нового Завета от языческой мысли. Учение Иринея, обращенное против тех, кто отвергал откровение Моисеево как нечто недостойное, было, однако, чем-то совершенно иным, нежели обыкновенным апологетическим приемом. Поэтому когда опасность, вызвавшая его жизни, была побеждена, его не постигло забвение. Воспользовавшись этим учением в свою очередь для борьбы с тою же опасностью, Тертуллиан, ставший затем монтанистом, обратил его теперь в аргумент против самого Предания Церкви, дабы обосновать нем «новое пророчество» ⁷¹³ . Однако такое злоупотребление не послужило дискредитации этого учения. В дальнейшем даже и те, кто не заходил так далеко, как Ириней, в развитии сверхъестественного эволюционизма, в основном присоединятся к его точке зрения. Это, прежде всего, Ориген, считавший, что человек с самого начала не был способен воспринять «заповеди свободы» ⁷¹⁴ . Это и Григорий Нисский, говоривший про κρονικά διαστήματα (временные промежутки), с коими должно считаться само всемогущество Божие, чтобы утвердить человека во благе ⁷¹⁵ . Это и Василий Великий, восхищавшийся «сей великой тайной нашего спасения», и говоривший, что все не признающие ее «обнаруживают лишь ум ребяческий»:

В религию, как и в науки человеческие, мы должны быть введены постепенно, начав с вещей наиболее доступных и очевидных. Создатель приходит к нам на помощь затем, чтобы глаза наши, привыкшие ко мраку, могли понемногу учиться воспринимать великий свет истины. Он расположил вещи, сообразуясь с нашей слабостью, дабы вначале было нам привычнее видеть тень предметов и отражение солнца в воде, дабе не ослепнуть, оказавшись непосредственно перед его лучами: Закон Моисеев был тенью будущего, а учение пророков было истиной непроясненной ⁷¹⁶ .

Равно и тем, кто «тщетно любопытствует, как если бы своим разумом мог измерить пропасть тайн Божиих», и дерзает спрашивать, почему закон христианский явился не с началом времен, вполне в духе Иринея отвечает Феодорит. Адам, по словам Феодорита, воспринял заповедь, сообразуя его возрасту, т.е. возрасту человечества, которое начинало в Адаме свой путь, потому что Бог посылает всякому времени лишь то, что ему подобает, соразмеряя свои наставления с тем, что человек может вместить. Затем с обстоятельностью апологета Феодорий подробно рассказывает о тех уловках Провидения, которые со времени Авраама сделали избранный народ посредником и соработником Божиим в деле воспитания язычников. Так готовилась полнота времен, когда наконец могло быть возмещено Евангелие. И поистине, как заключает Феодорит, Бог мира, постепенно подготавливая чудо Своего явления, никогда не оставлял заботы о спасении всех ⁷¹⁷ . Амвросий же, отвечая Симмаху, прибегает к языку Тертуллиана и сравнивает плодоношение христианства с жатвой, что может созреть лишь в должный час:

Те, кто сетует (что вера не была дарована раньше), пусть обижаются и на жатву, дающую лишь поздние плоды, пусть пеняют и на сбор винограда, что происходит лишь в конце года, пусть упрекнут и маслину, плодоносящую последней» ⁷¹⁸ .

Истина должна созревать, по слову Минуция Феликса ⁷¹⁹ . Едва ли можно считать иной и концепцию Августина, когда он говорит нам: «in advent! Domini matura messis inventa est» («в пришествие Господа жатва оказалась созревшей»), или когда он комментирует учение апостолов о «стихиях мира» ⁷²⁰ . Если нередко он сравнивает членов обоих градов с двумя людьми - ветхим и новым Адамом, - то за этим фактическим дуализмом можно различить все тот же первый призыв Божий; перед нами, как на огромной фреске, разворачивается история рода человеческого, движущегося к своему спасению, как история единственного человека ⁷²¹ . Возражая Порфирию, Августин пробуждает в нас восхищение той воспитательной работой премудрого Провидения, которое шаг за шагом подымает человека «от времени к вечности, и от видимого к невидимому» ⁷²² .

Божественная педагогика

Прежде всего, в лоне иудейского народа свершалось это медленное воспитание человека, о чем только что напомнил нам Василий Великий. И не потому, что закон Моисеев обычно считается более высоким, чем «закон естественный», который ему предшествовал. Напротив ⁷²³ , часть его предписаний, servitutis praecepta (предписания рабства) ⁷²⁴ , означала скорее шаг назад. Однако в силу идолопоклонства, коему поддался человек, закон стал необходим ⁷²⁵ как воспитатель, который должен был вначале поднять его с земли, а затем, сохраняя его и водительствуя им, довести до самого порога совершенства евангельского ⁷²⁶ . Оттого, что из-за мотовства приглашенных не хватило вина естественного Закона, - потребовалась вода Закона писаного. Закон этот, взятый сам по себе, мог показаться и уступающим первому, но главная его ценность, как мы видели, была образной и профетической: однажды он должен быть претворен в вино Закона благодати, вино лучшее, чем вино Закона природы ⁷²⁷ . В ожидании этого, «едва избавленные от обычаев идолопоклонства и заблуждений многобожия», мы не удивимся, что «блаженные Патриархи» столь часто имели «весьма посредственные представления» ⁷²⁸ . Их прямые потомки, «выросшие среди египтян», воспитывались там, в «варварских нравах» ⁷²⁹ . Моисей - иначе говоря, Сам Бог, диктовавший ему законы, - должен был сообразоваться с этим. Как мог Он, например, сразу же говорить о жизни вечной и загробном воздаянии, «имея дело лишь с детьми, с существами, мыслящими еще по-рабски, что смеялись над всяким отсроченным наказанием и боялись лишь ударов, занесенных над их головами» ⁷³⁰ ? Не будем думать, что Богу нравились жертвоприношения быков, овец или козлов, ведь Он допустил их, лишь потворствуя желаниям иудеев, «которые не переставали вздыхать по алтарям и жертвам». Он дозволил их, «дабы отвратить иудеев от суеверий языческих как добрый отец, не желающий, чтобы сын его пошел играть на улицу, позволяет ему избежать искушения и развлечься дома» ⁷³¹ . Некоторые об этом говорят прямо, другие же обряды, установленные Моисеем, «происхождением своим обязаны грубости язычников». Он должен был «удовлетвориться их постепенным совершенствованием, чтобы незаметно возвысить людей до идей более высоких» ⁷³² Его предписания о чистоте касаются, прежде всего, чистоты тела, но лишь эта тропа только и может привести к понятию о чистоте духа. «Тот, кому следует беречь себя от нечистоты, может когда-нибудь на самом себе научиться остерегаться и пятен на душе и удаляться от дел смерти» ⁷³³ . Так, Христос, как добрый Воспитатель, пробуждает в человеке мысль, которая от внешнего ведет его во внутреннее и чувство поднимает к Духу ⁷³⁴ . Как добрый Врач, сообразует Он свои средства с состоянием больного, и предписывает разумное увеличение дозы ⁷³⁵ .

Впрочем, не следует нам судить прошлое по меркам настоящего. Илия был прав, сводя огонь с неба на грешников, ибо эта кара была необходима для того, чтобы поразить воображение народа, еще не вышедшего из поры детства, однако Иаков и Иоанн, желающие подражать пророку, были осуждены Спасителем ⁷³⁶ . Некоторые вещи годились лишь для «pro tempore prophetae» («времен пророков») ⁷³⁷ и сегодня уже не нужны. Многоженство, что сегодня было бы злом, не было таковым во времена патриархов ⁷³⁸ , да и весь свод законов Моисеевых должен пониматься не только в согласии с обстоятельствами, которые сопутствовали его провозглашению, но должен быть соотнесен с тем, что им допускалось и подготовилось: «Теперь, когда они отменены, не спрашивай, как могли быть благими предписания Ветхого Завета. Спрашивай лишь о том, хороши ли они были для времени, для которого были созданы. Внемли же тому, что сегодня на то они и нужны, чтобы выявить свою недостаточность. Если бы они не сделали нас способными к восприятию лучших предписаний, то не постигли бы мы того, чего им не хватает» ⁷³⁹ .

Весь Ветхий Завет со всей его долгой историей не был излишен для приготовления пути к великому дню Нового. Παιδαγωγία (воспитание), без чего невозможно было бы подойти к φιλοσοφία (философия). И не нужно ли было, «чтобы явилась тень, дабы Истина обрела доверие»? И не должны ли мы восславить Бога, «Который, когда хочет совершить чудо, посылает сначала тени и образы, дабы явившись последней в их ряду, Истина встретила бы лучший прием» ⁷⁴⁰ .

Что касается мышления первых христианских веков, то во избежание ошибки нам не следует забывать, что их точка зрения была в общем весьма далека от интеллектуализма. За исключением случаев, достаточно редких, к коим, несомненно, относился Григорий Назианзин ⁷⁴¹ , Отцы Церкви не считали этапы и не измеряли развитие объективного «откровения» в первую очередь. Не веруя в то, что для большинства народа образы раскрывают тайну свою до времени ⁷⁴² , они охотно приписывали «древним Отцам», «святым» того и другого Закона или по крайней мере самым большим из них причастность к свету истин евангельских ⁷⁴³ , обильно излившемуся в их пророчествах ⁷⁴⁴ . И сколь живо было их желание привести в смущение Синагогу, столь же велика была их забота обеспечить единство Божие в обоих Заветах ⁷⁴⁵ или подтвердить преемственность Церкви как среди тех, кто некогда желал прихода Христа, так и тех, кто ныне ожидает Его возвращения ⁷⁴⁶ . Однако они знали также, что религиозная проблема затрагивает всех людей целиком, и это не есть отвлеченная проблема объективного познания. Они были озабочены, прежде всего, не провозглашением абстрактной доктрины, но реальной встречей человека с Богом, внедрением природы человеческой в природу Божию ⁷⁴⁷ , т.е. преображением человека под действием благодати Божией. Они ожидали излияния «энергии Божией» и «Силы Духа» ⁷⁴⁸ . Они изучали условия для этого, слагали историю, различали этапы, рассказывали о перипетиях ее. И все они, несмотря на различие, были единодушны в том, что на все это требуется время: поп pauci gradus qui adducunt hominem ad Deum (немало есть ступеней, ведущих человека к Богу) ⁷⁴⁹ .

Конечно, не все Отцы обладали оптимизмом Иринея, как и великодушным гуманизмом, присущим наиболее великим из них - александрийцам, каппадокийцам, антиохийцам или - среди латинян - самому Августину. Однако и здесь следует остерегаться заблуждения. У некоторых из них сохранился еще своего рода античный пессимизм, в представлении которого история рода человеческого была лишь чередою закатов ⁷⁵⁰ ; вслед за всяким спасительным вмешательством следует падение еще более глубокое, требующее еще более энергичного средства со стороны Бога и в то же время лучше приспособленное к еще более жалкому состоянию больного. Так в глазах Филастра Воплощение Слова представлялось как одно из наиболее действенных и вместе с тем наиболее скромных проявлений Бога ⁷⁵¹ . И эта точка зрения не была лишена своей глубины. Тогда как одни предполагали череду «домостроительства», идущих по возрастающей ⁷⁵² , другие, склонные к более антроморфической точке зрения, описывают нам те же домостроительства как своего рода эскизы Плана Божия, как следующие друг за другом воображаемые средства исцеления от постоянно возрождающегося зла. Мефодий Олимпийский, например, сравнивает четыре сменяющие друг друга закона со смоковницей, виноградником, маслиной и колючим кустарником ⁷⁵³ ... Однако в основе всех этих различных объяснений лежит одна и та же точка отсчета, которая только и интересует нас здесь и предполагается всеми: это единство человеческого рода в его развитии во времени. Отсюда при сравнительной разорванности - постоянная связь: если Бог в каком-то смысле вновь принимается за Свое творение и создает новые средства для его завершения, Он отнюдь не начинает нового дела. Ибо Господь неизменно стремится построить один и тот же Град ⁷⁵⁴ . Ибо Пастырь Добрый всегда одну и ту же овцу хочет принести в овчарню.

Осень и весна

Когда мы осознаем, сколь громадным был размах язычества, когда мир пребывал как бы оставленным Богом, то сразу оказываемся перед лицом нескольких тенденций. Некоторые настаивают на том, что человеческий разум должен был пройти долгий путь развития, чтобы обрести способность к восприятию Откровения. Вслед за Евсевием они говорят: «Почему Слово Божие не было возвещено некогда всем людям, всем народам, как возвещено оно сегодня? Потому что род человеческий в те древние времена не мог воспринять еще учения Христова, совершенного по мудрости и добродетели». Вначале, от времен патриархов, а затем времен Моисея, «семена религии» должны были понемногу разлетаться по всему свету, «подобно ветру, полному запахов», пока все народы земли не оказались готовы к восприятию того понятия об Отце, что будет сообщено им, и тогда Слово пришло к нам само, в человеческой плоти... Это была в начале Империи» ⁷⁵⁵ . Другие же, следуя более глубокой религиозной интуиции, полагают, что человечеству, «предоставленному самому себе», нужно было сперва на долгом и многообразном опыте убедиться в своей бренности, нужно было в каком-то смысле коснуться самого дна пропасти, чтобы лучше осознать нужду во Спасителе и обрести готовность принять Его ⁷⁵⁶ . Это объяснение подходит как для одного народа, так и для другого, ибо среди язычников больше свирепствовало моральное разложение, а у иудеев закон Моисея со строгостью его предписаний был чудесным инструментом, благодаря которому человек мог ощутить себя грешником: такова вторая промыслительная роль, которую также вывел блаженный Августин вслед за самим апостолом Павлом: «Quid dubitamus ad hoc datam esse Legem. ut invenirel se homo? Invenit ergo se. in malis invenit se...» («Зачем мы сомневаемся, что закон был дан для того, чтобы человек нашел себя? Ибо он нашел себя, нашел себя во зле...») ⁷⁵⁷ . В остальном же оба типа объяснений не противоречат друг другу, поскольку относятся к двум различным планам ⁷⁵⁸ . Некоторые принимают и то и другое, и Марий Викторин сумел объединить их в своем комментарии на Послание к Галатам:

Как есть полнота в вещах, она есть и во времени, ибо всякий порядок обладает своей полнотой... Совершенство и полнота вещей - это Христос. Полнота времен завершает наше освобождение. Но подобно тому, как Христос, чтобы быть полнотой целостной и завершенной, собирает рассеянные члены... точно так же и время осуществляет свою полноту, когда все люди созревают для веры, а нагромождение грехов вздымается к небу, и требуется отыскать средство против всеобщей смерти. И тогда приходит Христос, и полнота времен исполняется» ⁷⁵⁹ .

Во всяком случае, отдают ли они предпочтение тому или иному объяснению независимо от противников, которых стремятся опровергнуть, все сходятся на одном принципе: nihil sine aetate. omnia tempus exspeciant (ничего нет без своего срока, все ожидает своего времени) ⁷⁶⁰ . Более того, в отсрочке пришествия Христова они усматривали не что большее, чем фактическую необходимость, они прославляли своевременность его. Эти медленные «созревания» восхищают их. Nihil immaturum, nihil non ordinatum. Nihil non dispositum. Nihil repentinum aut inopinatum (Нет ничего преждевременного. Нет ничего неупорядоченного. Нет ничего неподготовленного. Нет ничего внезапного или неожиданного) ⁷⁶¹ . Нисколько не обольщаясь относительно пороков язычества или узости закона Моисеева, они переносили на промыслительную гармонию истории - Deo pulchre omnia moderante (потому что Бог все устроил прекрасно) - то восхищение, в какое современных им язычников приводила гармония сфер. Эта великолепно упорядоченная последовательность законов, приспособленных к каждому времени, представлялась им, по выражению блаженного Августина, velut magnum carmen cujusdam ineffabilis modulatoris (как бы великая песнь несказанного музыканта) ⁷⁶² , и уже не мир представляли они как бы великой лирой с семью струнами, но великую Книгу, где сам Дух Святой, Дух семи даров, воспевает Деяния Бога ⁷⁶³ . Октава восьми сфер ⁷⁶⁴ становится для них октавой восьми веков. Христос - «начальник хора», вокруг которого располагается вся мировая история подобно космической лире, отзывающейся целиком на прикосновение плектрона Аполлонова. Древнее перекликается с новым, ибо и то и другое - дело рук одного и того же Создателя, и в своем контрастном многообразии у них слагается единая мелодия, ex multis et contrariis sonis subsistens (из многих и несхожих звуков состоящая) ⁷⁶⁵ . К тому же, «перевороты», т.е. откровения, следующие друг за другом, не вызывали внезапного потрясения всего, ибо Бог пожелал, чтобы человек покорялся не насилию, но убеждению ⁷⁶⁶ . Если согласие, которое от него требуется, непременно обязывает человека, каким бы ни был уровень его культуры и какой бы ни была мера дарованного ему света, естественного или сверхъестественного, к полному обращению, т.е. к решительному повороту от зла к добру, от мрака к свету, то ничуть не менее верно и то, что природа человеческая постепенно наполняется или, точнее, облекается природой Божией - от первого озарения ее до полного дня вечности. Многократно и многообразно являвшись и говорив с людьми, Бог Сам пришел во Христе Его, дабы пройти вместе с нами последний этап. Dispositionis antiquae munus explevit (Он исполнил дело издревле задуманное) ⁷⁶⁷ . И потому Христос ожидался давно ⁷⁶⁸ , Он пришел поздно, но по сути не запоздал. И это было правильно, что Он пришел поздно. Воплощение произошло в час, ему подобающий: в начале шестого часа, в вечерний час мира ⁷⁶⁹ , для того, чтобы истинный Агнец был принесен в жертву, подобно Агнцу пасхальному; в момент, когда человечество состарилось, как Сарра ⁷⁷⁰ , конечно, оно если еще не пришло к своему концу, то уже приблизилось к нему ⁷⁷¹ , in ultimis temporibus (в последние времена) ⁷⁷² . Здесь равным образом усматривают и отправление в путь, и прибытие к цели, скорее даже последнее. Как человек, сотворенный на шестой день, явился шедевром творения, Воплощение стало шедевром творения заново. Оно состоит в начале завершения ⁷⁷³ . После стольких разнообразных эпизодов борьбы оно открывает эру победы ⁷⁷⁴ . После долгого обручения наступает время бракосочетания. С момента Воплощения род человеческий достигает, наконец, подобия Божия, т.е. той цели, ради которой он и был сотворен ⁷⁷⁵ .

Перспектива снова круто меняется, примеры чего мы уже наблюдали. Буквальное объяснение, попробуй мы прибегнуть к нему, может показаться необычным, да и не видим мы, к тому же, каким образом можно примирить это ощущение завершенной зрелости или жизни, закатывающейся и в последний момент спасенной, с этим впечатлением свежести и юной веселости, коими веет от писаний первых христиан, или с этой ревностью и неудержимым натиском, что угадываются в истоке стольких христианских побед ⁷⁷⁶ . Через век после плодоносного всхода Евангелий не находим ли мы те же черты в апологетике Климента, этого утонченного грека, наследника старой культуры, поразительно образованного и вдобавок александрийца по своей второй родине? Не будем настаивать на логике, но восхитимся непостижимым: христианство для тех, кто воспринял его первым, явилось одновременно осенью и весною ⁷⁷⁷ . Complexio oppositorum (Сочетание противоположностей). Оно было и завершением и упованием. В вечерний час мира все исполнилось на Кресте, но пасхальным утром новый день занялся для людей: Sacrificium vespertinum pependit in ligno, et beneficium matutinum surgens praebuit e sepulcro (Жертва вечерняя повисла на древе и из гроба восстав, сотворила милость утреннюю) ⁷⁷⁸ . Душа, обратившаяся ко Христу, возвратилась с Ним в Рай и обрела там юность мира и первое солнце над первым рассветом.

Древнее прошло, теперь все новое». «Христос переменил Запад на Восток» ⁷⁷⁹ . Прежний человек повержен и поднялся Новый. Ветхость - это грех, отныне она грех сам по себе. Она - зло, ночь, заблуждение. Заблуждение, по самой сути, как неверие в совершенную новизну Христа ⁷⁸⁰ . Omnem novitatem attulit. Quomodo vespera, ubi Christus est? (Всю новизну принес. Как может быть вечер там, где Христос?) ⁷⁸¹ . Вечный день наконец занялся, за которым не будет уже никакой ночи ⁷⁸² . Подготовительный этап был необходим, он был долог и мудро поделен, и тем не менее свет Слова, ставшего плотью, воссиял внезапно, это было мгновенное начало изумительного переворота ⁷⁸³ .

Мысль Отцов в своем истоке, несомненно, могла восприниматься в качестве своего рода отпечатка иудейской идеи о конце времен, что должен совпасть с однократным приходом Мессии. Образы жатвы и сбора винограда служили традиционными символами суда. Да и не называл ли апостол Павел Христа «последним Адамом», т.е. Адамом последних дней ⁷⁸⁴ ? Послание к Евреям не показывает ли Его приносящим Свою жертву в конце веков ⁷⁸⁵ ? Разделение, с самого начала произведенное христианской мыслью, не раскрылось тотчас во всех своих последствиях ⁷⁸⁶ . Аргументация, нами здесь приведенная, объясняется желанием Отцов посрамить иудеев, не утратив преимуществ их предания, и примирить новизну христианства в его окончательной форме с «величественной древностью» ⁷⁸⁷ , на которую они притязали. Полагают, что иные из них, как, скажем, Феодорит, прибегали к ней с несколько излишней ухищренностью. Однако ничуть не менее верно и то, что в своей доминирующей идее ответ на возражение Цельса и Порфирия ⁷⁸⁸ не имел ничего общего с временным средством или искусственной утонченностью. Он явился на основе материалов, предлагаемых тогдашней историей и экзегезой, воплощением чувства христианской общины. Он нес в себе совершенно новую идею о мире и человеке и об отношениях их с Богом. Эта идея субстанционально присуща христианству. О Christum et in novis veterem, - et in veteribus novum! (О Христе - в новом ветхий и в ветхом новый!) ⁷⁸⁹ . И по сей день для нас приход Христа в лице Своей Церкви все еще являет одновременно и осень и весну.

Spes non confundit

Как приход самого Христа, так и приход Церкви Его двойственен. Прежде всего, это приход зримый, это проповедь Евангелия и учреждение иерархии. Однако и тогда, когда Церковь заявит о себе повсюду, конец еще не наступит. Тело избранников не завершит своего роста, того роста, коим «Христос созидает и приумножает Себя, соединяясь со спасенными» ⁷⁹⁰ . Таинственно, подспудно, каковы бы ни были превратности человеческой истории на поверхности, каков бы ни был итог видимых триумфов или отпадений, тело это должно возрастать вплоть до времени года, что не будет иметь конца ⁷⁹¹ : окончательной осени и окончательной весны, зари и жатвы вечности. Тогда минуют шесть веков мира, и настанет день седьмой, sabbatum sine vespere (суббота невечерняя). День Ягве, некогда воспетый древним Исаией в пророчестве, вполне духовном по своему звучанию, которое должно воспринимать в еще более духовном смысле:

В тот день из Египта в Ассирию

будет большая дорога;

и будет приходить Ассур в Египет,

и египтяне в Ассирию;

и Египтяне вместе с Ассирянами будут служить Господу.

В тот день Израиль будет третьим

с Египтом и Ассирею;

благословение будет посреди земли,

которую благословит Господь Саваоф, говоря:

благословен народ Мой - Египтяне

и дело рук Моих - Ассирияне,

и наследие Мое - Израиль ⁷⁹² .

Мир над миром, единство всех народов в служении и славословии Господу! Это не мечта, но Слово Божие. Никакие невзгоды и отречения не заставят нас усомниться в этом. Церкви хорошо известно, что над злом, то есть над раздором здесь, на земле, ей не добиться никогда окончательной победы. Она знает, что «осадное положение», коренясь в сердце нашем, навсегда останется нашим земным уделом. Пока длится время, великий град Каинов, воздвигнутый преступлениями, никогда не будет разрушен ⁷⁹³ . «Мир», понимаемый как проклятье, тысячами родниками вытекает из самих недр островков, которые были отвоеваны у его илистого океана. И по мере того, как Церковь растет, она находит его в виде угрозы внутренней, более тонкой ⁷⁹⁴ . Она знает об этом. Знает она и о том, что и в самом неоспоримом прогрессе и поразительных достижениях человека содержится нечто двойственное, что Зло никогда не упустит своей выгоды. «Тайна беззакония», пожалуй, еще не произвела наиболее страшных своих опустошений. На протяжении все своей истории, а сегодня, может быть, более, чем когда-либо, Церковь видит над собою ее зловещую тень. И, несмотря на постоянно возрождающиеся иллюзии тех, кого она обрела, но не пронизала Духом своим до самой глубины, не уповает она также и на иной триумф, нежели триумф своего Супруга, царствующего Крестом Своим, тем Крестом, ничего превосходящего которого нет во времени. Ее устроенность здесь, искушающая многих из ее сыновей, для нее не может быть ничем иным, кроме как видимостью; вслед за самой Истиной, она знает, что на земле она в конце концов чужестранка, scit se peregrinam in terris agere (знает, что она ходит по земле странницей) ⁷⁹⁵ . От первых дней она сохраняет свое эсхатологическое видение ⁷⁹⁶ . И все же здесь, на земле, она неустанно принимается за неисполнимое дело. Таковою была уже задача тех, кто шел насаждать ее в дальних или враждебных землях, в соответствии с великолепным определением, данным их труду учеником великого Риччи отцом Мануэлем Диасом, наблюдателем иезуитов в Макао. 26 июня 1639 года, когда уже начали возникать разногласия в методах между миссионерами Китая, но еще не достигли своего пароксизма, сделавшего столь тягостной для всякого католического сердца историю «Обрядовой ссоры», Диас писал Провинциалу доминиканцев Манилы, излагая ему точку зрения своего Ордена: «Мы пришли из Европы на край мира, чтобы соединиться с китайскими язычниками, дабы образовать с ними одно христианское тело» ⁷⁹⁷ . Укрепленный обетованиями Божиими, этот миссионер трудился ради того, чтоб преобразовать в действие видение пророка!

Однако, если - предположив невозможное - представить себе, это универсальное христианство удавшимся, то оно может быть лишь отдаленным и слабым предвосхищением Единства грядущего. Nondum apparuit quid erimus (Еще не явилось то, чем мы будем). «Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» ⁷⁹⁸ . Дух, говоривший в пророках, вновь возвестил о себе апостола Павла, придавшем Церкви в ее вселенской миссии роль Израиля по отношению к окружавшим его народам и сохранившем место и для Израиля по плоти в деле этого примирения, в этой окончательной интеграции. Ответственность за весь мир возлагается на человека, чья судьба неотделима от судьбы мира; ответственность за человека, в свою очередь, в изумительной сложности его истории принимается Церковью; мир, одухотворенный человеком, и человек, освященный Церковью; - и, наконец, Церковь, мир духовный и священный, как большой корабль, нагруженный всеми плодами земли, - все они войдут в вечность ⁷⁹⁹ .

Spes non confundit. Церковь предопределена. Церковь и, тем самым, в ней - всякий человек и весь мир. Так утверждает апостол Павел в высший момент своего великого вероучительного дела ⁸⁰⁰ . Этот текст из Послания к Римлянам о предопределении вызвал к жизни множество волнующих комментариев и множество неистовых споров. Иные, уделяя не слишком большое внимание его контексту ⁸⁰¹ , полагали, что следует искать там учение о необходимом прославлении индивидов, предызбранных Богом, а тем самым и недвусмысленное осуждение других. Это истолкование 8-й главы Послания отражается порой и на истолковании 11-й главы ⁸⁰² . В восклицании: «О altitude!» («О, бездна богатства!» (Рим.11, 33 - по синод, переводу. - Прим, перев.)) видели скорее испуг, чем доверие. Даже возник обычай произносить эти слова не иначе как с трепетом. Здесь искали ответа или скорее effugium (возможность избежать ответа) на запутанные вопросы о благодати действенной и благодати достаточной.

Но по сути, проблема, вызвавшая этот величественный возглас, имеет лишь отдаленное отношение к таким вопросам. Что же до смущения, которое прорывается в нем, то оно охватывает всякое существо, касающееся священной Тайны. Это головокружение, что овладевает им перед «глубинами Божиими». Но, как понял уже святой Иларий ⁸⁰³ , подобное смущение не исключает мира, подобное замешательство не лишает уверенности, и, по толкованию же Оригена и Кирилла Александрийского ⁸⁰⁴ , когда апостол Павел настаивает на всемогуществе Господа, суды Которого неисповедимы, он прежде всего восхищается Его неиссякаемой благостью ⁸⁰⁵ . Однако мысль Апостола обращена, прежде всего, не на цель, но на те поразительные пути, коими Бог ведет к ней. И возглас его, звенящий восторгом и ликованием ⁸⁰⁶ , был вызван именно изобретательностью милосердия Божия ⁸⁰⁷ , что самих иудеев умело приведет к единству в конечном спасении, вначале воспользовавшись их ослеплением для обращения язычников: «Ибо Бог не раскаивается ни в дарах Своих, ни в Своем зове... Он заключил всех в непослушание, дабы ко всем быть милостивым» ⁸⁰⁸ . Наряду с этим в 8-й главе апостол Павел в восхищении провозглашает свою веру в успех плана Бжия, в завершение Тела Христова. Он ссылается на обетование Иисуса, касающееся Церкви: «Врата адовы не одолеют ее», и дает торжественное ручательство тому, что он сам написал своим чадам в Коринфе: «Да будет Бог все во всем» ⁸⁰⁹ .

Он знает, что никто не будет спасен вопреки собственной воле, и что, вкусив жизни Духа, можно вновь поддаться искушениям плоти, и не раз говорит об этом. Он призывает к усилиям и бдительности, к тому, чтобы каждый «совершал свое спасение» ⁸¹⁰ . В иные часы он сам трепещет, помышляя не о Боге, верном Своим заветам, но о себе. Те, кто по «благости Божией» были привиты подобно дичкам к хорошей маслине и стали затем «превозноситься», будут, по страшному его слову, «отсечены» ⁸¹¹ . То же слово повторяет и Климент Александрийский по адресу идолослужителей:

Бог расположил звезды над их головами подобно пути, который должен привести их к Нему. Но они не пошли за их светом, они вновь спустились на землю, чтобы преклониться перед деревом и камнем... и с того момента, уже негодные для спасения, как солома, оставшаяся после помола, как капля воды, вытекшая из сосуда, они будут отсечены от тела!» ⁸¹²

Однако этот образ отсеченного члена ⁸¹³ потерянного и погибшего - как раз проливает свет на спасение тела как такового. Тотчас после этого апостол Павел добавляет: пока войдет полное число язычников, τό πλήρωμα τών ένυών (полное число язычников); весь Израиль спасется, πάς Ίσραήλ (весь Израиль).

Израиль, язычники: в этих двух народах, как мы знаем, содержится весь род человеческий ⁸¹⁴ .

В нескольких полных и точных формулах святой Ириней комментирует это учение. Спасение мира доверено Церкви: «hoc enim Ecclesiae creditum est Dei munus» («ибо то, во что верит Церковь, - дар Божий») ⁸¹⁵ . Однако совершается оно не произвольным распоряжением Божиим. Ибо Церковь есть не что иное, как само человечество, животворенное и соединенное Духом Христовым. Ее возжелал Бог, чтобы «оживить творение». И потому горе тому, кто отделяется от нее! Если раскол есть грех, ведущий к смерти, то сама смерть, само проклятие есть раскол ⁸¹⁶ : раскол последний, полное «отчуждение», окончательное отсечение, - которое может коснуться тех, кто внешне предстает как раз ревнителем единства: ибо если «многие суть внутри, кто кажется внешними», то некоторые могут быть вовне, кого принимают за хранителей внутреннего. Novit Dominus que sunt ejus (Знает Господь, кто от Него) ⁸¹⁷ . Но каковы бы ни были на этот счет откровения последнего Дня, одно несомненно: Церковь не войдет искалеченной в Царство Божие. Иудейская легенда рассказывает, что когда жена Лота была превращена в соляной столп, от нее постоянно отрубали то одну, то другую часть тела, однако в силу чудесного мгновенного восстановления она всегда оставалась целостной. Так и Церковь, «соль земли», часто лишается частей своих, но тотчас вновь обретает свои члены ⁸¹⁸ . Так и само человечество: все его отпадения не оставляют в нем никаких пустот. Они не в силах нанести какой-либо ущерб его полноте ⁸¹⁹ . Как и в плотском теле нашем, члены которого составляют единство, взаимодействуя друг с другом, оно разделит судьбу Того, Который воплотился в нем. И поскольку Глава восторжествовала, все тело - «Плерома» - будет спасено ⁸²⁰ .

ГЛАВА IX. КАТОЛИЧЕСТВО

Плод земли

Если второе пришествие Церкви для нас предмет чистой веры и упования, то этого не скажешь о Церкви первого пришествия и о распространении ее по земле. Здесь - осень и весна во всем своем преходящем облике, который вот уже двадцать веков предстает перед нашим взором. Как же созревает эта осень и расцветает эта весна? Самое главное остается непредсказуемым, ибо здесь все даровано, дано безвозмездно, и не существует какой-либо истории вечности. Но коль скоро закон, который управляет изливающейся любовью, есть закон воплощения, то не можем ли мы, воспользовавшись еще раз уроками Отцов, по примеру Апостолов попытаться определить хотя бы в общих чертах отношение Церкви к тому многообразию рода человеческого, который она терпеливо облекает собою? Тем самым мы попытаемся несколько глубже проникнуть в смысл того, что сокрыто в самом ее прекрасном наименовании: «католическая».

С того дня, когда, полная силы и обетовании Духа, Церковь вышла из Сионской Горницы, чтобы заполнить землю, она непрестанно вступает на земли, занятые уже иными религиями. Однако религии, с которыми она сталкивается, отнюдь не похожи на плащ, который только и остается сбросить исповедующим их народам. Обычаи, традиции, общественная жизнь, умственное развитие, нравственный уровень - все запечатлено ими. Они создали все или по меньшей мере повсюду проникли, все пропитали собою. И следует ли - дабы очистить место Евангелию - все разом отвергнуть? В тех, кто именно так и думал, никогда не было недостатка. В ложных религиях, говорили они, дурно все. Они полны обмана и извращения и должны быть истреблены. Перед нами - град сатанинский, его следует сокрушить. Нужно все изменить и переделать, все сравнять с землею, чтобы строить заново. Так приблизительно рассуждал и Татиан в отношении старого греко-римского мира, так рассуждал и Маркион, в суровости своей не щадивший даже Израиля. Так не столь уж давно крайние янсенисты полагали, что ничего, кроме разложения, из язычества выйти не может.

Подобное отношение несправедливо. Тому, что существовало столь долго и питало жизнь стольких народов, хоть в каком-то плане не должно быть отказано в уважении. Оно не только несправедливо, но в нем кроется не меньше иллюзий. В рамках этого мира нигде, ни в каком из его уровней ничего не берет начала из абсолютного ничто, и если бы, допустив невозможное, все можно было бы разрушить, то потом было бы весьма трудно все сотворить... Пусть Никодим разумеет христианское обновление по своему, мы же попробуем узнать у самой Церкви, у ее истории, ее учения, как поступает она.

Природа человеческая, - прежде всего, заявляет она, - несомненно больна, немощна, но вовсе не испорчена целиком и полностью. Разум человеческий слаб, шаток, но отнюдь не обречен всецело на заблуждение, и не может быть того, чтобы присутствие Божие было бы ему совершенно неведомо ⁸²¹ . «Семя Слова - в недрах всего рода человеческого» ⁸²² . Образ Божий может быть в нем затемнен, искажен, затуманен, но он в нем всегда пребывает. Etsi avertis, Domine, faciem tuam a nobis, tamen signatum est in nobis lumen vultus tui, Domine (Даже если отвращаешь, Господи, лицо Твое от нас, в нас все-таки запечатлен свет лика Твоего, Господи) ⁸²³ . И потому религии ложные суть религии скорее заблуждающиеся, стелющиеся по земле, нежели религии, начальный импульс которых был бы обманчив, или чьи принципы были бы ложны. Чаще всего они исходят из представлений скорее младенческих, чем извращенных ⁸²⁴ : не тому ли все больше и больше учит нас наука о формировании мифов и видов «магического» мышления?

Творец и Искупитель, добавляет Церковь, это один и тот же Бог, и потому не может быть противоречия между деяниями Того и другого. Глубоко ошибочным следует считать мнение о том, что воздавая хвалу искуплению, мы творение оставляем в тени. Слово, воплотившееся ради исцеления и завершения мира, есть то же Слово, которое просвещает всякого человека, приходящего в мир ⁸²⁵ . Dominus naturalia legis non dissolvit, sed extendit et implevit (Господь не разрушил естественный закон, но расширил и исполнил) ⁸²⁶ . И, вслед за Ним, посланцы Его приходят не для того, чтобы разрушить, но завершить, не опустошить, но возвысить, преобразовать, освятить. И все те признаки вырождения, с которыми он сталкиваются, требуют не удаления, но оздоровления. Sana quod est saucium, rege auod est devium (Исцели уязвленное, направь сбившееся с пути).

Задолго до того, как богословие систематизировало эти принципы, Церковь уже жила ими. Они лежат в основе ее постоянной практики, и когда «реформаторы», не пожелавшие бороться с ее весьма реальными злоупотреблениями, вознамерились повсюду обличать то, что они именовали языческими инфильтрациями в Римскую Церковь, то в поисках источника этих извращений они вынуждены были идти все дальше и дальше, к самым истокам. И тогда само Писание оказалось зараженным ими ⁸²⁷ ...

Дело Творца, как бы ни было испорчено человеком, остается, однако, естественным и необходимым приготовлением к делу Искупителя. И мы все больше осознаем это по мере того, как лучше узнаем историю происхождения христианства. «Сколь прекрасно, - воскликнул Паскаль, - видеть очами веры, как Дарий и Кир, Александр, римляне, Помпеи, Ирод содействуют, сами того не сознавая, триумфу Евангелия». Сегодня наше восхищение может быть более глубоким. Сколь прекрасно видеть, как «стихии мира» сокрыто от всех неспешно слагаются, созревают, развиваются, созидая тело рождающемуся христианству!

Христианство преобразило древний мир, впитав его в себя. Можно ли понять мысль апостола Павла, если отторгнуть ее от тысячи корней, связующих ее с почвой Тарса и Иерусалима, с греческой цивилизацией, с восточным мистицизмом, с Римской империей? Корни эти тем прочнее, чем выше трансцендентное начало. «Сверхъестественное» отнюдь не означает «поверхностное». Так, мы видели, как Отцы расширяют павловскую идею полноты времен, как бы подчеркивая «приготовление Евангелия». Максимально восприимчивые к чудодейственной новизне христианства, они отнюдь не стремились придать ему характер «внезапной импровизации» и не предполагали, что Христос пришел в мир «как на незнакомую планету» ⁸²⁸ . Если христианство божественно, божественно всецело, то оно в человеческом смысле и всецело человечно, и тем более человечно, чем оно более божественно, ибо неразрывно вплетаясь в плотную ткань человеческой истории, оно явилось, чтобы преобразить человека и обновить лицо земли ⁸²⁹ .

Иисус, Спаситель наш, от рода человеческого воспринял Тело Свое. Рожденный от жены, Он обладает человеческой природой - не идеально похожей на нашу, но природой нашей собственной. Aperiatur terra et germinet Salvatorem (Чтобы раскрылась земля и взрастила Спасителя). Докетистская ересь, даже и смягченная, разрушая Его человечность, разрушает и наше спасение. «Ибо если б Он не воспринял от человека субстанцию его плоти, если бы не был Он homo их homine (человек от человека), то не был бы Он и поистине человеком» ⁸³⁰ . Дар Божий, Иисус остается одновременно и цветком Иесеевым. Сошедший с неба, Он есть и плод земли. Dominus dabit benignitatem, et terra nostra dabit fructum suum (Господь дает милость, и земля наша дает свой плод) ⁸³¹ . Равным образом и Церковь Его. Именно человечество предоставляет ей тело.

Однако по мере того, как Церковь растет, должна возрастать в ней и доля человеческого участия. И это следствие той же истины, которую, не колеблясь, признавало большинство Отцов. Неколебимо убежденные в божественности христианства, постигаемой по делам его и ставящей его сразу же совершенно в особый ряд, они охотно подчеркивали - иной раз и чрезмерно - близость между его догматами и учениями философов ⁸³² , снабжая легкими аргументами современных рационалистов. Суровые к их спесивым притязаниям, охотно высмеивая их неспособность постичь истину до конца ⁸³³ , они без колебаний шли к ним на выучку и пользовались их концепциями при осмыслении догматов. Никогда не представляли они «чистоты христианства» исключительно негативно, на манер некоторых из их защитников ⁸³⁴ . И как бы ни были они убеждены в дьявольском происхождении идолопоклонства, все же возмущение Порфирия или Юлиана или Фавста при виде «языческих» обычаев, внедрявшихся постепенно в христианскую жизнь, ничуть не могло их смутить ⁸³⁵ .

Наследник их духа, Ньюман, выразил это в великолепной формуле: «Нам возражают: подобные вещи есть у язычников и потому нельзя их считать христианскими; мы же, напротив, предпочитаем говорить, что все они есть в христианстве, и потому они уже не принадлежат язычеству...» «Нас не тревожит, - добавляет он, - когда мы узнаем, что учение об ангелах происходит из Вавилона, ибо мы знаем, что ангелы эти пели в Рождественскую ночь, как не тревожит нас и видение Посредника у Филона, ибо Посредник истинный умер в действительности на Голгофе» ⁸³⁶ .

Адаптация

По мере того, как происходит спонтанный рост и мало-помалу христианские народы множатся, подобно расплывающемуся пятну масла, человеческая активность, проявляющая себя в этом росте, различная в разных местах, сама незаметно становится спонтанной, как спонтанными делаются реакции, уничтожающие яд. Все силы ума, не рискуя особо впасть в несправедливость, могут быть сосредоточены на заблуждении и зле, с которыми следует бороться. Но с того времени, когда апостолах посвящает себя выполнению дальних задач и обращается к незнакомым народам, возникает более четкое осознание им своего закона и осмысление его метода. Мы видим его уже, скажем, у Григория Великого, наставляющего монахов, посылаемых им для насаждения Церкви в Англии ⁸³⁷ или у Иоанна де Монтекорвино, без дальних отлагательств принявшегося в XIII веке за перевод Нового Завета и Псалтири на язык монголов ⁸³⁸ . Однако полностью эта черта выявила себя у великих миссионеров нашего времени: так, Матео Риччи, который, ничуть не притворяясь азиатом, «с такою ухищренностью и возвышенной любовью вжился в дух и культуру народа, что как бы приобрел сердце его и стал носить его облик» ⁸³⁹ . Таков был и Робер де Нобили, его ученик в Индии, ставший брахманом среди брахманов ⁸⁴⁰ . Само разнообразие их методов характеризует единство и чистоту католического духа, который вдохновлял их, как вдохновляет он и их последователей. Тем же духом пропитаны и в XVIII столетии все Наставления Конгрегации по распространению веры для епископов, посылаемых в «Китай», и его можно найти в торжественных поучениях последних наших пап: Maximum illud Бенедикта XV (1919) и Rerum Ecciesiae Пия XI (1926).

Это стремление, с одной стороны, принять все, что может быть усвоено, а с другой - не навязывать ничего из того, что не относится к вере, хотя и осознанное и методическое, не имеет ничего общего с расчетом оборотистых людей, ловко добивающихся удачи, в чем его не раз обвиняли. Такая воля вызывается к жизни вероучительными взглядами. Однако не менее верно - порукой тому служит опыт, - что только она бывает действительно эффективной. Эффективность эта достигается лишь ценой постоянного, методического и настойчивого усилия, на которое способна только любовь. Ибо она не только требует от апостола без конца обновляемого приспособления, как это было, скажем, у Павла: сделавшись всем для всех, он говорил перед Ареопагом не так, как перед своими соотечественниками. Она требует не одного внешнего приспособления, но внутреннего отправления на чужбину, выхода из своих самых потаенных обителей: «Выйди из земли своей, от родства твоего и из дома отца твоего (и иди) в землю, которую Я укажу тебе». Она нуждается и в долгом терпении, ибо не может быть последовательной без глубокого изучения народов, коим предстоит нести Благую Весть, без изучения их социальных устройств, их нравов, их верований. Не вступая в союз с заблуждением, она избегает и бесплодных споров и повсюду ищет те «соединительные камни», которые Промысел оставил для построения Истины. Она знает, что из двух видов суровости один несправедлив и возникает от непонимания, другой же исходит из взыскательности любви. И если первый из них усугубляет зло, то второй - создает благо, доселе не бывшее. Она прилагает усилия, чтобы во всяком субъекте суметь увидеть, как богооткровенное учение в своей кафоличности впитывает в себя и завершает собою все справедливые помышления человека, которые сами по себе несут в себе нечто отрывочное и узкое.

Разумеется, она несет в себе риск, ибо она должна поставить под вопрос ряд вещей, почти освященных долгой привычкой, многие из которых столь близко соприкасаются с самим догматом. Она может породить также и некоторые иллюзии. Когда Риччи обращался с Конфуцием так, как Амвросий обращался с Сенекой, а Кирилл - с Платоном, то он стоял на верном пути; ученики же его, которые, подобно ему, ревностно изучали «долгое восхождение китайской мысли» и видели у старого мудреца в миниатюре все, что философы признавали наиболее прочным «в области морали» и даже «как бы тень христианства» ⁸⁴¹ , также были далеки от полной неправды. С еще большим основанием они могли бы восхищаться моралью Моцзы, но некоторые из них странным образом заблуждались при чтении древних канонических книг. И тем не менее эти опасности, эти возможные эксцессы не могут утаить от нас потребности в методе, который налагает логика веры и без которого Церковь была бы парализована. Если, например, опыт обращения мусульман столь долгое время оставался почти бесплодным, так что Ислам приобрел весьма распространенную репутацию «необращаемого», которой он пользуется и до сих пор, то не объясняются ли здесь затруднения христиан тем, что они не тратили достаточных усилий для понимания? Устрашенные опасностью, в которую поверг их завоевательный пыл потомков Агари, многие не думали ни о чем другом, кроме как о выполнении приказа своих вождей: Ejice ancillam hanc et filium ejus (Выгони эту рабыню и сына ее), не вспоминая о том, что им следовало бы позаботиться и об исполнении другого слова: Bendicentur in semine tou omnes gentes terrae (Благословятся в семени Твоем все народы земли) ⁸⁴² . Наиболее абсурдные из басен о законе Ислама и его основателе распространялись крестоносцами и собирались в полемических сочинениях ⁸⁴³ . Святой Фома Аквинский, перекликаясь со святым Раймондом де Пенафортом, сетовал на это в начале своей Суммы против язычников и, пользуясь случаем, напоминал о точном знании тех учений, в которых сведущи были древние Отцы, собиравшиеся их опровергнуть, что в глазах Фомы служило к чести методов их полемики: «Ut ex his quae dicunt (errantes) possimus rationes assumere ad eorum errores destruendos» («Чтобы из того, что говорят (заблуждающиеся), мы могли бы получить основания для опровержения из заблуждений») ⁸⁴⁴ . Истина, сказал уже Север Антиохийский, должна войти в каждого, начав свой путь от собственных его мыслей» ⁸⁴⁵ . На отдаленном континенте, спустя долгие века, один миссионер выражает тот же основополагающий закон: «Индуизм, - пишет о. Валлас, рассказывая о том, что он однажды услышал, - это дерево, которое никогда не падет, пока топорище того топора, которым рубят его, не будет сделано из его ветвей». Именно так высказался в XVIII веке другой миссионер в Индии, о. Кальмет, когда в своих письмах он возвещал ученой Европе о только что сделанном им открытии Вед:

Это отнюдь не чистое золото, оно подобно тому, которое добывают из недр, но сияние некоторых из их понятий и некоторых отрывков заставляет предположить, что золото в них действительно существует... Мы можем получить от них большие плоды для последующего развития религии, ибо мы выкуем из них оружие, чтобы победить учителей идолопоклонства, ведь именно оно-то и поражает их наиболее глубоко» ⁸⁴⁶ .

Таков имманентный метод, наиболее традиционный из всех, что применяются отнюдь не только в книгах и дискуссиях. Когда он подлинен, т.е. движим любовью и истиной, - то слово, незначительный жест может его обнаружить. Скромное произведение искусства может вобрать в себя его терпеливую работу. Не ее ли угадываем мы в этой скромной часовне Эль-Абиод, сохраняющей на земле Ислама молчаливое бдение Шарля де Фуко, в богородичном ли приветствии, призывающем к молитве, или в еще одной остановке на Крестном Пути, где изображение обращено к Иерусалиму как мехраб мечети обращен к Мекке, напоминая всем детям Авраама о любви агонизирующего Христа...

Сколь неотложно такое усилие для понимания, когда речь идет о свойствах цивилизации, чья главная вина заключается порой в лишении нас духовной родины! История миссий изобилует множеством счастливых примеров, которые еще многому могут научить нас. Но какая разница в этом отношении между великим нашим классическим веком и веком последним! Он был веком распространения Европы, и часто веком ее варварского ослепления, когда почти господствующим среди нас стал тот «общий предрассудок, что солнечный диск освещает лишь Запад, посылая остальной части вселенной лишь отражение своих лучей» ⁸⁴⁷ . Те, кто основал нашу научную цивилизацию, не отличались надменностью тех, кто пожинал ее плоды. Сегодня мы можем бить себя в грудь, настолько высокомерие наших машин и нашего оружия сделало нас несправедливыми в отношении других народов, настолько узость нашего образования, притязавшего на единственную человеческую культуру, закрыла от нас понимание красоты, сотворенной человеком под другими небесами ⁸⁴⁸ . Но Церковь, не запятнанная нашими грехами, не сужена нашими границами, не ужесточена нашими позициями. Ее стремление собрать всю человеческую семью не имеет ничего общего с нашими мелочными претензиями. Посланница Любви, она не исповедует какого-либо культурного империализма. Какие бы вихри не перемешивали сегодня земные цивилизации, она знает, что цивилизации, как и люди, неодолимо различны между собою ⁸⁴⁹ . Все страны могут, разумеется, одна за другой оснащаться на европейский манер. Промышленное развитие, как и политические процедуры Запада, могут распространиться повсюду. Эта кажущаяся унификация не помешает существованию нескольких - логически непримиримых - великих типов духовного опыта в самом широком смысле слова, однако миссия Церкви заключается в том, чтобы очистить и оживить каждый из них, углубить их и способствовать их созреванию ⁸⁵⁰ , благодаря тому Откровению, которое она хранит в себе. Это по преимуществу вселенская миссия, от которой Церковь не может отказаться, чтобы поставить себя на службу исключительно одной или иной форме цивилизации ⁸⁵¹ .

Речь для нее не идет об одной только справедливости. Ибо - не говоря уж о том, что никакое человеческое достижение не получило обетовании вечности, - чтобы извлекать пользу из хранимого ею сокровища Божия, все народы, все века, все стволы культуры, как она знает, должны внести свою лепту: ex toto mundo totus mundus eligitur (из всего мира избирается весь мир) ⁸⁵² . Она есть сокровищница, «где распределяются вещи древние и новые, и где идет очистительная переплавка золота новых данников» ⁸⁵³ . Обращенная к той промыслительной гармонии, которую при первых ее шагах явили для нее Греция и Рим, осознавая, что в этой встрече совершилось нечто окончательное, она, однако, не разделяет иллюзий тех детей ее, которые видят задачу сегодня уже завершенной; ведь чудо, свершившееся в прошлом, должно длиться и впредь, и она верует в новые открытия, новые промыслительные гармонии ⁸⁵⁴ . В часы жестокого конфликта она всегда сохраняет надежду, пусть даже в сердцах незаметнейших своих членов, и в тиши молитвы и вдумчивого труда она готовит себя к усвоению нового. История нескольких братьев-доминиканцев, соблазняющих Аристотеля (иным, однако, они сами кажутся соблазненными им), отнюдь не уникальный случай. В остальном прошлое представляет Церкви также и другой опыт, и слишком болезненное сознание обеднения, коим было заплачено за великие расколы, все еще слишком живо в ней, чтобы не желать компенсаций. И для чего бы ей менять гибкое и сильное единство своей структуры ради какого-то унылого однообразия? Зачем понадобится ей «к восходящему солнцу приставлять цвета заходящего» ⁸⁵⁵ ? Единственный ковчег спасения, она должна дать приют в нем всему разнообразию рода человеческого ⁸⁵⁶ . Единственная трапезная, она разносит блюда, приготовленные из всего творения ⁸⁵⁷ . Нешвенный хитон Христов, она - и тот же разноцветный хитон, что был в руках Иосифа ⁸⁵⁸ . «Узы нерушимого содружества и совершенное сплочение» ⁸⁵⁹ , она - как богатый и густой сноп. Она знает, что разнообразие обычаев, которые она освящает, «утверждает единство веры» ⁸⁶⁰ , что эта видимая кафоличность есть законное выражение ее внутреннего богатства, и что ее красота сияет в многообразии: circumdata varietate (окруженная разнообразием) ⁸⁶¹ .

Она есть Церковь кафолическая: ни латинская, ни греческая, но вселенская ⁸⁶² . Наследница catholica bonitas (кафолическая благость) Божией, во все времена она всегда повторяет за блаженным Августином: «Ego in omnibus linguis sum; mea est graeca, mea est syra, mea est hebraea, mea est omnium gentium, quia in unitate sum omnium gentium» («Я - на всех языках; мой - греческий, мой - сирийский, мой - еврейский, мой - язык всех племен, потому что я есмь в единении всех племен») ⁸⁶³ . Ничто из действительно человеческого, откуда бы оно ни исходило, не должно оставаться ей чуждым. «Достояние всех народов есть ее неотчуждаемое приданое». Место встречи желаний человеческих и желаний Божиих, она хочет, повсюду наставляя человека в его долге, исполнить одновременно и с избытком стремления всех душ и всех времен. Все собрать, чтобы все спасти и все освятить ⁸⁶⁴ . «Кто бы ты ни был, нет в тебе ничего столь превосходного, что бы помешало тебе принять мою помощь». Тем более нет ничего превосходного, что католичество было бы не готово признать своим. Видеть в католичестве религию среди прочих, одно повиновение в ряду других, даже добавляя, что это единственно истинная религия, единственно подлинное повиновение, - значит обманываться о самой сути его или же оставаться за его оградой. Католичество есть сама Религия. Оно есть та форма, в которую должно облечься человечество, чтобы стать, наконец, самим собой. Это - единственная реальность, которая не нуждается в том, чтобы быть чему-то противопоставленной, и в силу этого она противоположна всякому «закрытому обществу». Католичество вечно и неоспоримо, как и его Основатель, и сама неукоснительность его принципов мешает ему опутать себя преходящими ценностями, обеспечивая одновременно и гибкость бесконечного понимания, в противоположность той жесткости и той исключительности, которая характеризует сектантский дух. Omnis gens secundum suam patriam in Ecclesiam psallit Auctori (Всякий язык соответственно своему отечеству в Церкви славит Творца) ⁸⁶⁵ . Церковь повсюду у себя дома, и каждый должен уметь почувствовать себя дома в Церкви. Так Христос Воскресший, когда Он предстает перед друзьями, принимает облик всех народов и каждый Его слышит на своем языке.

Католичество

Такова Церковь, такова ее подлинная позиция. Провозгласить это сегодня тем более важно, что искушения обратного свойства становятся все более сильными и совершенно иная идея постепенно утверждается среди многих наблюдателей извне. За периодом победоносного оптимизма, связавшего судьбу Европы с судьбою христианства, пришло время разочарования и отхода, когда судьба христианства все еще кажется связанной с судьбою Европы, живущей сегодня, как думают, под знаком заката. Поддавшись вначале легкой вере в возможность озападнивания Востока, теперь заявляют, что следует от всего отказаться, и считают химерой самый замысел его христианизации:

Христианству следует наконец признать, говорят нам, что оно не может вклиниться в великие религии... Повсюду на поверхности земного шара раздел зон влияния завершен, позиции укреплены... Покинуть одну систему верований ради другой, значит изменить цивилизацию даже в большей мере, чем религию. Христианству следует, наконец, признать ту очевидность, что оно связано с определенной культурой, с определенными складами мышления, которые отнюдь не универсальны ⁸⁶⁶ .

Несчастная и губительная идея, которую подчеркивает слишком тяжелое прошлое, да и слишком много следов еще присутствующих сегодня. Идея, которая в нас самих еще встречает тайных соучастников, и которую можно побороть лишь большой духовной строгостью.

Доверившись Духу, который ведет ее, Церковь также доверяет и тем народам, коих она приходит освободить. У нее нет здесь никакой наивности. Все народы, как она хорошо знает, не стоят на одном культурном уровне. Все они не обладают и одинаковыми возможностями. Но знает она и о том, что все люди едины общностью своего происхождения и божественным своим предназначением. И этого достаточно, чтобы придать ей уверенность вопреки всем теориям, порождающим высокомерие или эгоизм. Много раз повторяли вместе с Ватиканским Собором и Энцикликой Pascendi: Церковь защищает права человеческого разума. Сегодня можно сказать, что она защищает благородство и единство человеческой природы ⁸⁶⁷ . Ее материнское благоразумие в решающие часы побуждает ее к тем отважным поступкам, которые наша осмотрительность, слишком всегда медлительная, хотела бы до бесконечности откладывать. В остальном единственно действенный метод, годный для того, чтобы различать таящуюся истину и не растоптать то добро, которое ищет своего раскрытия, не состоит ли в систематическом стремлении к сочувственному изучению тех мыслей, которые кажутся нам далекими, и в особом внимании к исключительным случаям, какими бы редкими они ни были? Ибо человечество должно быть понято именно на вершинах своих. Равнины или низины всегда успевают изучить достаточно быстро.

Метод Церкви нельзя упрекнуть ни в наивности, ни в синкретизме. Синкретизм, как подделка, как изделие правителей и начетчиков, предполагает угасающую веру. Он - оскорбление Богу Живому. По энергичному слову пророков, синкретизм есть блуд. В духовном плане он бесплоден, как и философия и политика, отпрыском коих он является ⁸⁶⁸ . Он снижает и вульгаризует все начала, которые соединяет, - таковы «сабиры», ублюдочные жаргоны наших больших портов. Но прошлое Церкви наставляет нас и здесь. Христианство отвергло гнозис, который представлял собою синкретический метод, и эта откровенная непримиримость не помешала ей выполнить ее ассимиляторскую работу со всем тем размахом, который с каждым днем открывается нам все яснее.

Наконец, в той же мере не следует говорить и «либерализме» - об уступчивости к заблуждению или растворении евангельской соли. Христианство должно быть представлено во всех своих требованиях, но оно также должно быть выявлено во всей своей чистоте. Преступно было бы скрывать кроткую твердость Евангелия, но и непозволительно нагружать его лишними бременами: так было провозглашено на Апостольском Соборе ⁸⁶⁹ . И если дело обращения состоит, несомненно, не в приспособлении богооткровенной Истины, в снижении ее до человеческого уровня, но в приспособлении к ней человека, возвышении его до Истины, которая над ним господствует и судит его, - то при этом мы должны остерегаться кощунства смешивания нас, служителей ее, с ней самой. Мы должны остерегаться смешивания нас самих, наших вкусов, наших привычек, наших предрассудков, наших страстей, наших границ и наших слабостей с божественной Религией, столь мало нас пропитавшей. Мы должны отдавать души Богу, а не завоевывать их для нас самих, и мы должны открывать им Бога, а не навязывать себя. Если, как полагают, в этом есть какой-то либерализм, то это либерализм Любви, а не какой-либо иной. Da mihi amantem et scit quid dicam (Дай мне любящего, он знает, что я хочу сказать).

Против всех возможных смешений более всего может оградить нас великий пример апостола Павла. Никто менее Павла не краснел, провозглашая безумие Креста, и никто более не страшился ослабить силу его. Никто не провозглашал без всяких умолчаний необходимость порвать с заблуждением и грехом и умереть для самого себя, чтобы жить обновленной жизнью во Христе: «Очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом». Но Павел отказывается уступить требованиям иудействующих и даже восстает на тех, кто робеет перед их самонадеянностью. Но не делается ли это единственно для того, как он говорит, «дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову» или «дабы больше приобрести язычников»? Но эта забота не объясняет полностью его поведения. То, что движет Апостолом, не назовешь интересами пропаганды, здесь логика его веры. Противники упрекают его в том, что он уменьшает бремя Господне по соображениям политическим, жертвуя Законом: нет, отвечает он, не потому, что я ищу благоволения у людей, действую я таким образом, но затем, чтобы лучше служить Богу. Проповедуя «Евангелие Божие», я не хочу проповедовать его «от человека». Будучи далек от компромиссов в вероучении в оппортунистических целях, Павел, тем не менее, отстаивает истинный его характер против неблагоразумных уступок Петра: он отказывается изменить Евангелие, чтобы угодить людям, дабы не быть неверным Христу ⁸⁷⁰ .

Дух, который вел Апостола, - тот же Дух, что движет сегодня Церковью, что говорит голосом последних наших Первосвященников. Путь, на который он зовет нас, единственно надежен. Следовать ему - это не наивность, не синкретизм, не либерализм, - это попросту католичество.

ПРИМЕЧАНИЯ

³⁷² Теэтет, 176,, Государство, 1., 7, 514.

³⁷³ Эннеада 6, тр. 9, гл. 9 и 11" тр. 7, 3. 34. Ср. 1, тр. 6, гл. 6 и 7" тр. 8, гл. 5, , тр. 1, гл. 6. - Известная формула не принадлежит Плотину. Ее можно встретить у различных писателей, языческих и христианских, наделявших ее отнюдь не всегда мистическим смыслом. (H.-Ch. Puech, dans Recherches philosophiques, t.3, p.512, по Эрику Петерсону). Но она символизирует плотинский идеал в том, в чем его можно противопоставить идеалу христианскому. Для Плотина очищение означает «технику бегства» и «понятие спасения» обретает здесь весьма важный смысл: Puech. Position spirituelle et signification de Plotin, dans le Bulletin de l'Association Bude, окт. 1938, стр.39. См. также Revue biblique, 1939, p.50-51 et 62 (R.P. Festugiere). Cf. Maxime. Ambiquoru. liber (P.O. 91, 1156 et 1200),, Capitula theol. et oeconomica, centur. 1, c.39 (90, 1097). Gregoire de Nysse, In Cantica (44, 598).

³⁷⁴ «По примеру учителя религия его откровенно индивидуалистична и обособленна»: A. Bremond. La priere de Porphyre, Recherches de science religieuse, 1933, p. 135.

³⁷⁵ G. Dandoy. L'Ontologie du Vedanta, p. 137.

³⁷⁶ «Дары проповедуют обездоленным, желания душам заурядным, пустоту - лучшим»: Aryadeva. Catuhsataka, с.8, n. 189. То же учение у Asanga. Samideva: любовь служит очищению от желания, но если в свою очередь она не очистится от себя самой, «наподобие слабительного», она окажется скорее вредной, чем полезной.

³⁷⁷ Mahayanasutralamkura, p.21 (tr. Sylvain Levi).

³⁷⁸ Классическое учение буддийской Махаяны: напр. Asanga, op. cit., с.9, v.37 (р.79).

³⁷⁹ Nemesius. Sur la nature de Phomme, c.38. Aristote. Meteores, 1.1, c.3,, De la generation et de la corruption, 1.2, c.11 (tr. Tricot, p. 147). Евдем, иронизирующий над учением пифагорийцев (Diels, 45 В) Seneque. Questiones naturales, 1.3, с.28-29. Об Аннесимандре: Eusebe. Preparation evangelique, 1.1, с.8, n. l (P.O. 21, 56). О различных древних античных концепциях Великого Года: Censorinus. De die natali, с. 18, et Stobee. Eclogoe physicoe, 1.1, c.8,, etc. Cf. Ciceron. Songe de Scipion, c.7. Servius, о 4-й эклоге Вергилия: «Finitis omnibus saeculis, rursus eadem innovari...». О Великом Годе у греков, различных способах его вычисления, различной его продолжительности, различных понятиях окончательной катастрофы: Р.Boyance Etudes sur le songe de Scipion. p. 160-171.

³⁸⁰ Maxime. Epist. 7 (P.O. 91,437-440). Августин о метемпсихозе: De haeresibus, c.43 (P.L. 42, 33) et Epist. 166, c.9: «gua opinione quid horribilius cogitari possit, nescio» (33, 732); De civitate Dei, 1.12, c.10, 11, 19, 20 (41, 357-360, 368-372).

³⁸¹ Эмпедокл, фрагменты 30 и 115. Ср. Ипполит, Elenchos, 1.7, с.29.

³⁸² На который часто обращали внимание. Отметим: J. Guitton. Le temps et l'eternite chez Plotin et saint Augustin (1933), 1.356-360; G. Schnurer. L'Eglise et la Civilisation au moyen age, tr. fr., t. l (1933), p.35; Christopher Dawson. Progres et Religion, tr. fr (1936), p. 143 ss.; H. Koehnlein, в: Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1937, p.369-370; Laberthon-niere. Le realisme chretien et l'idealisme grec (1902). См.: Шеллинг. Лекции о методе академического изучения (1802), 8-й урок. Об историческом построении христианства (Ecrits philosophiques, tr. Benard, p. 117-131). W. Dilthey. Introduction 1'etude des sciences humaines, tr. fr., p.317: «Тогда-то и возникает историческое сознание...»

³⁸³ Augustin. De vera religione, c.7, n. 13: «Hujus religionis sectandae caput est historia et prophetia dispensationis temporalis divinae Providentiae, pro salute generis humani in aeternam vitam reformandi atque reparandi» (P.L. 34, 128). Baudouin: «Salus mindi secundum series temporum digesta est et ordinata, etc.» (204, 673).

³⁸⁴ J. Guitton. Du culte de l'histoire, в: Le Van, апрель 1926.

³⁸⁵ Платон. Тимей, 37-39, Плотин, Эннеада 3, тр.7. Прокл. passim. Cf. H. de Balthasar. Presence et Pensee, p.6-7, note.

³⁸⁶ Аристотель. О происхождении и уничтожении, 1. гл. 10, 336 Физика, 1, 8, гл.9, 265.

³⁸⁷ Augustin. De Civitate Dei, 1.12, c.20, n.4 (P.L. 41, 371).

³⁸⁸ Constantin le diacre. Eloge de tous les martyrs, n.36: Господь, да придут все ко вратам воли Твоей, силою Духа сделавшись единым стадом, ведомым Тобой (P.G. 68, 521). Pseudo-Chrysostome. In Mat., h.23 (56, 755-756).

³⁸⁹ Periarchon, 1.1, c.6, n. l; 1.2 c.3, n.4-5 (Koetschau, p.79 et 119-120); In Gen., h.14, n.3 (Baehrens, p. 124); In Cant, comm., 1.1, et 1.3 (В., p. 103 et 202-203); Scholie 20 sur l'Apocalypse (Diob.-Harnack, 1911, p.29). Cf. Huet. Origeniana, 1/2, q.11, n.9, et 1.9, q.-3. n.30.

³⁹⁰ Откр. 10, 6. Tatien. Discours aux Grecs. c.6 (tr. Puech, p. 116). Tertullien. Apol., c.32, n. l: «clausula saeculi» (Waltzing, p.72).

³⁹¹ Isidore de Seville. De ordine creaturarum, c.11, n.6 (P.L. 83, 943); Lactance. Div. institut., 1.7, c.14, n. 11 (d. Brandt p.629). Ср. Ис. 65, 17 и 66, 22; Откр. 21, 1. О Христе воскресшем: Maxime. Ambiguorum liber (P.G. 91, 1309). Augustin. De Civitate Dei, 1.20, c. 16, различает «figura hujus mundi» и ее «substantia»; все, что подвержено порче, будет уничтожено, «ut scilicet mundus in melius innovatus, apte accomodetur hominibus etiam carne in melius innovatis» (P.L. 41, 682). Cf. Methode. De resurrectione, c. 9 (P.G. 18, 276). Jerome. In Isaiam, 1.14, c.51: «Ex quo ostenditur, perditionem caelorum non interitum sonare, sed mutationem in melius; unde omnis creatura congemiscit et parturit... Non in interitum sui, sed in abolitionem vilitatis antiquae et innovationem futurae gloriae, etc.» (P.L. 24, 485; cf. 644-645). Gregoire. Moralia in Job (76, 16).

³⁹² Augustin. In Jo., tr. 31, n.5: «Ubi venit plenitude temporis, venit et ille qui nos liberaret a tempore» (P.L. 35, 1638).

³⁹³ Augustin. In I Jo., tr. 2, n.10 (P.L. 35, 1944).

³⁹⁴ Augustin. In I Jo., tr. 2, n.10 (P.L. 35, 1944).

³⁹⁵ Эти ереси не находятся ли на слиянии потоков, пришедших из Индии, равно как из Греции и Ближнего Востока? Преобразуя историю в природу, гностицизм тяготеет ко всеобщему докетизму. Ср. Тертуллиан. Adversus Valentinianos, c.27: «Omniain imagines urgent, - plane et ipsi imaginarii christiani» (Kroymann p. 204).

³⁹⁶ Origene. In Num., h.27, n.3 (В., p.259-260); C. Celsum, 1.6, c.21-23 (K., t.2, p.91-94). Hildefonse de Tolede. Liber de itinere deserti (P.L. 96, 172).

³⁹⁷ Origene. In Exod., n. l, n.2 (Tr. Fortier, Sources chretiennes p.79). Pseudo-Ambroise. De 42 mansionibus: «Mansiones igitur filiorum Israel ab Aegpti finibus usque ad repromissionis terram, quadraginta duae a Moyse recensentur. Sic et sanctus Matthaeus Christi generationem describens, quadraginta duas enumerat... Christus ergo ad Virginem, Israel ad Jordanem, Christianus ad coelum pari mansionum numero deveniunt» (P.L. 17, 11-12). Isidore de Seville. In Num., praef. (83, 339), воспроизведенный у Pseudo-Bede (93, 396-397) и у Raban Maur (108, 809). Pierre Damien. Epist. ad Hildebr. (145, 1052),, Opusc. 32, c. 3 (547-548). Robert Paululus (177, 445). - Rupert. De divinis officiis, 1.3, c.18 (P.L. 170, 75-77). - Филон же непосредственно относил символику Исхода к духовному странствованию отдельной души: De migratione Abraham, 3" Quaestiones in Exodum, 1, 4 et 5.

³⁹⁸ Сопоставление между ступеньками лестницы и остановками у иудеев, двойной символ постепенного перехода от времени к вечности. Bonaventere. Itinerarium, c.2 (ed. de Quaracchi t. 5, p. 298). - Для Ипполита шестьдесят локтей статуи Навуходоносора означали шестьдесят поколений, связующих Адама со Христом. Commentaire sur Daniel, 2, 27 (Lefevre. Sources chretiennes, p. 167).

³⁹⁹ Irenee. Demonstration, c.9 (P.O. 12, 761),, cf. Adv. Haereses, 1, 5. 2-3 (P.G. 7, 493-496). Origene. Contra Celsum, 1.6, c.23 (K.., t.2, p.93-94)..Cf. Hilaire. In psalm. 38, n.17 (P., n.197). - Вавилонское верование в семь «небесных палат» проникло и в иудаизм; его можно найти в Secrets d'Henoch, в Testament de Levi, как и в l'Ascension d'Isa.

⁴⁰⁰ Raban Maur. Enarr. in Num., c.8 (P.L. 108. 809-810).

⁴⁰¹ M. Danielou. Action et Inspiration, p.8-10.

⁴⁰² Chrysostome. Horn. 2 sur la Pentecote. n. 1 (P.O. 50. 463): sur 1'Ascension. n. 16 (52. 789). Augustin. Sermon 262. n.5 et Sermon 263. n. l (P.L. 38. 1209). Maxime de Turin. Horn. 72( 57. 375). Abelard. Sermon 17: «Ut ergo Spiritus sanctus veniret. tam resurrectionis quam ascensionis gloria Christus fuerat exaltandus... Haec ergo festivitas caritatis tanto caeteris excellentior videtur. quanto caritas caeteris virtutibus sive donis Dei praeeminere noscitur» (178. 502). О происхождении праздника Вознесения, сопутствовавшего вначале то Пятидесятнице, то Пасхе: Dom Cabrol. dans D.A.C.L.. t. l. col. 2936-2939).

⁴⁰³ Rationale divinorum officiorum. 1.6. c.24. n.3 (ed. de 1672. p.289). Суть не в количестве лет, настойчиво повторяет Юлиан Толедский, De comrobatione aetatis sectae (P.L. 96. col. 639. 569. 575).

⁴⁰⁴ В особенности, когда речь идет о сближающихся или уже смешанных традициях, идущих одновременно от Библии и от «эллинизма», как это было с числом 7. См. Климент. Stromates, 1.6 с. 16, 137-138 он заимствовал свою теорию у Аристобула, тот же, согласно Евсевию, Prep, evang., 1.13. с. 12. вышел из школы перипатетиков.

⁴⁰⁵ Gregoirede Nazianze. Discours41. с.2-4 (P.O. 36, 429-436). Pseudo-Ambroise. Sermon 26 (P.L.17, 633). Eucher. Liber formularum, c.11 (50, 759-772). Pierre Chrysologue. Sermon 139(52.574-575). Paschase Radbert. In Mat.. 1.8, c. 18 (120, 642). Bonaventure. In Hexaemeron, coll. 16. n.8 (Quaracchi, t.5, p.404). О совершенстве чисел шесть и семь: Augustin. Decivitate Dei, 1.11, с.30 et 31 (P.L. 41, 343-345). etc. cf. Origene. In Exodum (В.. р.239-240). Число четыре - это число прочности: Origene. In Genesim (В.. р.32).

⁴⁰⁶ Так разделение на пять времен было внушено Иринею его стремлением описать множество реальностей пятью понятиями; это число не имело практического применения в гностической системе, с которой он боролся (Adversus Haereses. 2. 24. 4 P.G. 793-795. Cf. In Pascha sermo 1 P.O. 59. 724). Другие будут оправдывать это число ссылаясь на пять чувств и тайную гармонию, которая проистекает из них: «in quibus quinque ordinibus nescio quid musicum videtur sonare», P.Radbert. In Mat., c.20 (P.L. 120. 677). L'Expositio in Apocalypsin, visio 4a, принимает его по причине его связи с пятью возрастами человеческой жизни (P.L. 17. 856). - тогда как многие другие разделяют жизнь на шесть возрастов, чтобы связать их с заранее принятыми шестью возрастами мира.

⁴⁰⁷ Они зависят, например, от того, что один вводит опосредствующее подразделение, которым другой пренебрегает (скажем, в отношении закона Ноева или же для эры пророков), или же оттого, упоминается или опускается первый и в особенности последний период в этом ряду и т.п.

⁴⁰⁸ Так, дабы воспользоваться нам лишь простым примером, подразделение, произведенное тройственным делением, порождает ряд девяти эпох (cf. Jean Beleth. Rationale div. officiorum, c.22 P.L. 202, 33-34). Другие же, прибегая к делению несколько более сложному, делят время Закона и время Благодати на семь эпох и каждую из них еще на три, что дает в общей сложности сорок два «mansiones» книги Чисел, коими идут к Земле обетованной (Bonaventure. In Haxaem.. coll. 16, n.l 1-13 Quar., t.5, p.405). Есть также деление на десять времен, пять состояний Церкви до Христа и пять после Него: Honorius d'Autun (P.L. 172, 460-461) разделение на четыре «бдения»: id. (172. 1077-1082), etc.

⁴⁰⁹ Cf. Bonaventure. Breviloguium, prolog., n.2 (Guar.. t.5, p.203). Августин согласует деления на три и на шесть: De Trinitate. 1.4, с.4, n.7 (P.L. 42, 892).

⁴¹⁰ Исх. 26. Rupert (P.L. 168, 1151 А).

⁴¹¹ Irenee. Adv. Haeresses, 4, 11,8 (P.G. 7, 889-90). Methode. Banquet, disc. 10, c.2 (tr. Fardes, p. 176). P.Radbert. In Mat., passim (P.L. 120, 2.10-211, 548, 644-545). Raban Maur. De laudibus s. crucis, fig. 18 (107, 221-222). Honorius d'Autun (172, 833-834). J.Beleth. Rationale, c.55 (202, 60-62). Sicard de Cremonne. Mitrale, 1.5, prol. (213, 191). Anastase le Sinaïte. Question 144 (P.G. 89, 797-800). S.Germain de Constantinople. Contemplation mystique de 1'Eglise (98, 416) etc. Victorin de Pettau. In Apoc., 4, 4 (d. Haussleiter, p.54).

⁴¹² Gaudence de Brescia. Tractatus 8 (ed. Glueck, p.66). - Pseudo-Bede (P.L. 93, 628 et 663). Rupert (168, 1238). Pseudo-Hugues. Allegoriae in V.T., 1.2, c.18 (P.L. 175 654) cf. 1.1 c.6(638)In NT., 1.4, с.16(818). Bruno de Segni (165,946). Бодуэн различает praeparatio, reparatio, consummatio или apparatus (figura), actus (gratia), fructus (gloria) (204, 671).

⁴¹³ Pseudo-Bede. In psalmos (P.L. 93, 982 B). Cf. Pascal. Br. 655.

⁴¹⁴ Ambroise. Epist. 44 (P.L. 16, 1136-1141). Pierre Damien. Opuscule 38, c.l: cmysticum hebdomadis et ogdoadis numerum» (145, 634 D). Cf. Vayyigra Rabba, 29: «Все семь чисел вечно любимы» (цит. в J.Chaine. Les Epitres catholiques, p.320). Ciceron. Le songe de Scipion, c.2: оба числа, каждое по разным причинам, считаются как бы совершенными (trad. Boyanc, p. 19). Augustin. De civitate Dei, 1.17, c.4, n.4: «numerum septenarium, qui est universae Ecclesiae significata perfectio» (PL. 41, 529) cf. 1.20, c.5, n.3, об отношении между числами 7 и 12 (col. 663). Gregoire (P.L. 76, 757-760 et 773). Известно, какое значение придается числу 8 в пифагорействе. - Семь возрастов естественно связаны с семью дарами Духа: Rupert, in Joannem. 1.4 (P.L. 169, 815 D). Hugues d'Amiens. Tractatus de memoria (192, 1321 C-D).

⁴¹⁵ Это sabbatum sine vespere. См. Иероним, In Isaiam: «qui, sex diebus in quibus factus est mundis transcensis atque praeteritis, festinant ad septimum diem, id est sabbatum, in quo vera est requies» (P.L. 24, 675 A).

⁴¹⁶ In Apocalypsin expositio, visio prima (P.L. 27. 771 et 774). Речь идет здесь о семи (или четырнадцати) земных эпохах.

⁴¹⁷ Шестая эпоха, которая начинается с Воплощения разделена на две части, и здесь учитываются вначале верные, составляющие Церковь воинствующую, а затем души праведников, ожидающие Воскресения вблизи Христа. См. Remigius. In Genesim, c.l (P.L. 131, 58-59) et Sicard de Gremone. Mitrale, 1.3, c.6 (cf. 1.6, c.8 P.L. 213, 125 et 273).

⁴¹⁸ Cf. Ambroise. In Lucam: «Quoniam in hebdomada Legis et octave mysterium sacrilega mente commisit» (P.L. 15, 1723 D). To же и у Иеронима и Августина. Cf. Robert Paululus, 1.3, с.27: «Sicut enim septem dies pertinent ad vetus testamentum propter sabbatum, ita octo ad novum propter octavum diem resurrectionis» (P.L. 177, 453). О восьмом дне: J.Hild. La mystique du dimanche, в La Maisin-Dieu, 9 (1947).

⁴¹⁹ В этом различении седьмого и восьмого дня мы находим остаток верований в тысячелетнее Царство. См. Послание Варнавы, гл. 15. (Oger-Laurent, р.84-91). In Mat.. 24 (III век: Turner. The J. of Theol. Studies, t.5. p.236). Hesychius. In psalmum 6 (P.O. 27, 665 C). etc. См. Иез. 43, 27.

⁴²⁰ Ambroise. In Lucam (P.L. 15. 1745 A). Grgoire de Nysse. In psalmum 6 (P.O. 44. 609). Augustin. De civitate Dei, 1.20, c.7, n.l (P.L. 41, 667). In psalmum 89, n.10 (37, 1144). Pierrre la Venerable (189, 954-955). Saint Thomas. In Davidem: cPer 7... significatur decursus hujus temporis, quod peragitur septem diebus per 8 vero... status futurae vitae: octava enim secundum Glossam est resurgentium» (Vivs, 1.18, p.230). Отсюда - восьмиугольные баптистерии. - У Филона огдоад связан с преображением Моисея на Синае (In Exod., 2, 46). У гностиков он указывает на нетленность (Clement. Stromates, 6. 16, 140) эта идея, несомненно, связана с темой семи сфер, через которые проходит, ускользая, душа, восходя на восьмое небо. Cf. Origene. In Leviticum, horn. 8. n.4: «Septimana haec praesentis vitae tempus videri potest in septimana namque dierum consummatus est mundus. In quo donee sumus in carne positi, ad liquidum puri esse non possumus, nisi octava venerit dies, id est nisi futuri saeculi tempus affuerit» (В., p.399) Selecta in psalmus 118, 64 (L., p.102).

⁴²¹ Еврейское предание, по которому мир должен существовать шесть тысяч лет. Пс. 89, 5 2 Пет. 3, 8. Irenee. Adversus Haereses, 5, 23, 2 et 5, 28, 3 (P.O. 7. 1185-1186 et 1200). Hippolyte. In Daniel, 1.4, c.23 (Bonzetsch, p.244). Commodien. Instructiones. 1.1, 35, 6 et 1.2. 39, 8 (Dombart, p.46 et 111) Carmen apologeticum, v.45 et 791 (p.l 18 et 166). Victorin de Pettau. De fabrica mundi (P.L. 5, 301). Gergoire d'Elvire Tractatus 18 (Batiffol-Wilmart. Tractatus Origenis, p. 195-196).

⁴²² Origene. In Leviticum, horn. 13, n.5(B.. p.475). Augustin. Sermon 125, n.4 (P.L. 38, 692) etc. Isidore de Sville. Quaestiones in Genesim, c.2 (83,213-216) Chronicon (83. 1018). Julien de Tolde. De comprobatione aetatis sextae, 1.3, n.3-4 (96, 571). - Отсюда, согласно запоздалому символизму, вытекает объяснение сорока шести дней от пепельной среды до Пасхи: Honorius d'Autun. Sacramentarium. с.4 (172, 741-742).

⁴²³ «Opus conditionis in sex diebus factum est... Opus restaurationis hominis sex aetatibus perfici potest. Sex tamen sunt contra sex, ut idem cognoscatur esse Redemptor qui et Creator»: Excerptionum alleg'or., 1.2, c.l (P.L. 177, 203). Часто также с Отцом и Сыном соединяется Spiritus septiformis: См. Rupert. In Gen., 1.3, с.36 (167, 324-327). (Cf. Clement. Rdagogue, 1.3, 112. P.G. 8, 665). Philippe de Harveng. De silentio clericorum, c.42 (P.L. 203, 1011).

⁴²⁴ Рим. 8, 19-23 2 Кор. 5, 19 и т.п. См. Ин. 3, 16. Pseudo-Augustin, s.152, n.39, 2042). De ecclesi. dogmatibus, c,37: «Caelum et terram non credimus abolrnda per ignem, sed in melius commutanda figuram quoque mundi, id est imqginem, non substantiam transituram» (42, 1219). Rupert: cCum itaque dicit Dominus: caelum et terra transibunt, non substantiam terrae, sed earn, quae nunc est, qualitatem ejus transituram asserit» (167, 223-225).

⁴²⁵ Cf. A.Winterswyl. Le cycle annuel est-il ecclsiastique ou cosmique? Trad. Duploye, в Trois essais allemands sur la liturgie, p.51-61.

⁴²⁶ C.Celsum. 1.6, c.22 (K... t.2. p.92-93). Cf. Jerome. Epist. 64. n.18 et 19 (Hilberg, t.l, p.607-609.

⁴²⁷ F.Cumont. Notes sur un temple mithriatique a Ostie (1891): Textes et monuments relatifs aux Mystcres de Mithra (2 vol.. 1894-1900); Revue archeologique. 1917.

⁴²⁸ Вслед за Алкуином (M.G.H.. Epistolarum t.4. p.225-227 et 230). средневековые литургисты стремились найти такую символику для Семидесятницы, Septuagesime «quod tempori conveniat, et rationi concordet, et numero non adversetur». Содержание службы этого дня в сочетании с несколькими текстами блаженного Августина образует путеводную нить для такой символики.

⁴²⁹ Cf. Gamier de Rochefort, sermon 19 (P.L. 205, 695-696). Однако не все могут договориться относительно самого смысла слова Septuagesime и продолжительности того периода, который открывается этим днем. В то время как большинство говорит о 70 днях, другие склоняются к мнению, что речь идет о семи воскресеньях, заключающих в себе шесть недель. Rupert. De divinis officiis, 1.4. с. 1-4. защищает последнее мнение (P.L. 170. 87-89).

⁴³⁰ Augustin. De doctrina Christiana, 1.3, n.51: «...unde possunt et septuaginta anni Jeremiae pro universe temper! spiritaliter accipi, quo est apud alienos Ecclesia» (P.L. 34. 86). C.Faustum, 1.12. c.36: «Nam quod etiam post septuaginta annos secundum ejusdem Jeremiae prophetiam, reditur ex captiviate et tepplum renovatur, quis fidelis christianus non intelligat. post evolita tempora, quae septenarii dierum numeri repetitione transurrunt, etiam nobis, id est Ecclesia Dei, ad illam caelestem Jerusalem ex hujus saeculi peregrinatione redeundum?» (42, 273). Amalaire. De eccles officiis. 1.1, c.l: «Populi Dei tempus captivitatis significat, qui peccando recessit a Deo, et per misericordiam ejus revertitur ad requiem... Septuagesimus numerus ad memoriam nobis reducit omne tempus praesentis saeculi...» et 1.4, c.7 (P.L. 105,993,994, 1183), Yves de Chartres, s,12(162, 577). Hildebert. s.17 et 29 (171, 421-422 et 478). Robert Paululus, 1.3, c.10 (177, 443). Henri de Marcy. De peregrinante Civitate Dei, tr. 14 (204, 361-362). J.Beleth. Rationale div. officiorum. c.105: «...requiem Christi ab opere recreqtionis in septima aetate» (202. 110). Alain de Lille, s.4 (210. 210). Durand de Mende. Rationale. 1.6, c.24-25 et 53 (d. 1672. p.289-290 et 313-314) etc.

⁴³¹ Hilaire. In Mat., c.l 7, n.2 etc.20. n.6: «Totidem enim testamenta humano generi consituta per singulos reperiuntur, quotidem ad forum enumerantur egressus» (P.L. 9. 1013-1014 et 1029-1030). Pseudo-Chrysost. (P.G. 61. 793-794). Cyrille d'Alex., Glaphyra in Exod., 1.2 (69. 421-424). Fulgence. De remissione pecc., 1.2, c.18 (P.L. 65. 569). Greg. le Grand. In evang., hom. 19 (76. 1154). P.Radbert. In Mat., 1.9. c.20 (120, 674-676). Haymon d'Halberstadt, hom. 21 de tempore (118. 155-156). Hildebert. s. 17 (171. 421). Honorius d'Autun. Gemma animae. 1.2, c.l8-22 (172. 621-622) Speculum Ecclesia (858) etc. Cf. Jrome. Epist. 21, n.40 (Hilberg. t.l. p.140). Традиция, столь устойчивая, что когда Исаак Звезды хочет воспользоваться ею в той свободной манере, которая ему свойственна, он вынужден в этом случае прибегать к долгим словесным оговоркам («salva igitur cum debita veneratione sententia quae fideliter et congrue vineam istam universalem ponit Ecclesiam...»): что дает нам новое изложение, касающееся множества значений, одновременно оригеновское и августиновское по духу, изложение весьма близкое к теории «аккомодационного значения». Та же экзегеза и у D.Bar Salibi. Comment, in evang. (tr. Sedhlacek, f.2. p.312).

⁴³² В данном случае неважно, что эти символические объяснения не имеют исторического обоснования. Нас интересует прежде всего тот путь, по которому развивалось символическое мышление в Средние века, путь, проложенный в основном уже христианской древностью. Мы видим в нем образ мышления, сформированного историческим и социальным характером самого христианства. Вся литургия, все богослужение истолковывались аналогичным образом, на что мы указали здесь в качестве примера.

⁴³³ Известно, что экзегеты не имеют общего мнения относительно точной идентификации этих четырех империй, другие видения Даниила свидетельствуют об аналогичных тревогах. См. J.Chaine. Introduction a la lecture des prophetes, p.259-265. Hippolyte. Commentaire sur Daniel (Bardy-Lefevre. Sources chretiennes. 14).

⁴³⁴ A.Bertholet. Histoire de la civilisation d'lsrael, tr. fr., p.325. Идея, которая подчеркивалась уже Курно, Ренаном, А.Сабатье и др.

⁴³⁵ L'astrobiologie et la pensee de l'Asie, dans Revue de metaphysique et de morale, 1935, p.194-195. - Часто сближали учение Екклезиаста с учением о циклах у стоиков. См. рассмотрение этой темы у E.Podechard. L'Ecclesiaste, p.90-92; и протест Захара против традиции, которая ссылается на Екк. 3, 15: «Как понять, что Святой (да будет он благословен!) создал мир затем, чтобы затем его уничтожить! Лучше бы было, если бы Он не творил его вовсе! Святой (да будет Он благословен!) никогда не уничтожает дело рук Своих». Sepher ha-Zohar, tr. Jean de Pauly. t.l, p.152. Deja Augustin. De Civitate Dei, 1.12, c.13 (P.L. 41, 360-362). cm. Екк. I, 6.

⁴³⁶ A.Christensen. L'lran sous les Sassanides (1936), p.141-143 et 30-31. Soderblom. La vie future d'apres le Mazdeisme (1901), p.223-270.

⁴³⁷ Soderblom, op. cit., p.246 et 278. Это не относится к пехлевийскому апокалипсису, где преобладает пессимизм.

⁴³⁸ am. 3, 2; 8, 2.

⁴³⁹ Исх. 12, 38; 15, 16, 34, 10 и т.д. У хананеян был также «Ba'al berit», но затерянный в массе других. Это не было свойством по преимуществу великого Ваала Господа Неба.

⁴⁴⁰ Исх. 20, 2-3; Втор. 4, 32-40; см. 7, 6.

⁴⁴¹ Согласно Гресману, «древний Израиль знает две катастрофы, одну в прошлом - потоп, другую в будущем - День Ягве. Но ниоткуда не видно, чтобы День Ягве первоначально мыслился в качестве катаклизма; его приход был непосредственно сопряжен с историей и положением израильского народа.

⁴⁴² См. Ам. 9, 5-6, Ис. 13, 9-13; 27, 1; 30, 7; 34, 4; Иер. 4, 24; 51, 48, Иез. 39, 3-6; 32, 7. См. L. de Grandmaison. Jesus-Christ, t.2, p.295-296; Lagrange. Le Messianisme chez les Juifs, p.47-50; Touzard. Revue biblique, 1917, p.III.

⁴⁴³ 2 Пет. 7-13. Justin. I Apol., 20. Cf. Ephrem. In secundum adventum Domini (Opera gr. et lat., t.2, 1743, p.192-193). cm. J.Chaine. Cosmogonie aquatique et conflagration finale d'apres la Secunda Petri, dans Revue biblique, 1937; Les epitres catholiques (1939). См. Соф. 3, 9.

⁴⁴⁴ Добавим еще одно основополагающее различие, что и в Израиле, и в христианстве, несмотря на множество попыток вычислить конец мира, он остается непредсказуемым (отсюда исток постоянного эсхатологического напряжения): Augustin. De civitate Dei, 1.18, c.53, n.l (P.L. 41, 616-617).

⁴⁴⁵ H.-S.Nyberg. Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdennes, dans Journal asiatique, t.219, p.30-31. Вплоть до 2-го Послания Петра, где говорится «придет же День Господень как тать», основная черта обновленного мира состоит в том, что «правда будет обитать в нем». Об огне в конце мира см. прекрасный текст Оригена, C.Celsum, 1.5, с. 15 (К., р. 16), et Greg. Naz., Disc. 32, c.l (P.O. 36, 176). Cp. L.Massignin. Bulletin de l'Association Charles de Foucauld, март-апрель 1928, стр.28.

⁴⁴⁶ Renan. Etudes d'histoire religieuse, p.120. Cf. P. de Menasce, O.P.: Маздеизм и католичество сближаются «в общей обращенности к свету»: Les Mysteres et la religion de 1'Iran, в Eranos Jahrbuch, 1944, p. 186.

⁴⁴⁷ Иер. 27, 5. См. Пс. 33, II: «Совет же Господень стоит вовек; помышления сердца Его - в род и род.», Пс. 34, 9; Откр. 17, 17 и т.д.

⁴⁴⁸ Об этом последнем моменте см. A.Cause. Le probleme sociologique de la religion d'lsrael, p.296. (В остальном, как легко увидеть, оценка автора весьма отличается от нашей.)

⁴⁴⁹ G.Gattaui. Instances d'lsrael, в: Les Juifs (1937), р.2б"б.

⁴⁵⁰ Cf. Paul Claudel. Introduction au livre de Ruth, p.54: «С текстами Писания не делают, что хотят. Можно отлично запереть их в буквальном смысле, можно нейтрализовать их, но вдруг они начинают бродить, двигаться, и натянутая ветхая оболочка готова разорваться».

⁴⁵¹ Следует отметить, например, важность родословных. Ириней, Adv. Наеrescs. 3. 22. 3. о родословной Христа: «Lucas genealogiam quae est a generatione Domini nostri usque ad Adam, septuaginta duas generationes habere ostendit: finem conjunges initio, et significans. quoniam Ipse est qui omnes gentes exinde ab Adam dispersas et universas linguas et generationem hominum cum ipso Adam in semetipso recapitulatus est» (P.O. 7,958).

⁴⁵² Desdieux et du monde, ch:4 (tr. M.Meunier. p.63). Cf. Platon. Republique. 1.2. 378 d: Plutqrque. Sur Isis et Osiris. c.l 1. 20, 64, etc. Homelies Clementines, horn.6, c,20; Климент Аппиону: «Те, кто дела и поступки богов захотели объяснить постыдными аллегориями, вконец запутались... Наделяя богов туманными натуралистскими толкованиями, они попросту лишили их существования, а своими аллегориями они заставили их раствориться в элементах мира».

⁴⁵³ Ibid. Plotin. Enneade 5, tr.3, с.9. Julien. Sur la Mere des dieux. c.6 (tr. Talbot) Discours 7 (p.216C). Cf. Platon. Timee. 22 c-d. Balbus. dans Ciceron. De natura deorum. 1.2.C.24, n.63; etc.

⁴⁵⁴ Clement. Strotnate 6, c.lS.n.127 (St., t.2,p.496).

⁴⁵⁵ De migratione Abraham, 88-95. De ebrietate, 33-38.

⁴⁵⁶ Allegories des Lois. 1. 10, 25et3, 5. 16: φυσικώτατα, φυσικώτατον έστιν Ibid., 2,2. 57: ταΰτα φυσικών άλληγορεί etc. Этим словом нередко пользовались языческие экзегеты, им воспользуется также и блаженный Августин при обозначении объяснений Варрона: De civitate Dei, 1.7, с.5. 27 et 30 (P.L. 41. 199. 217. 220). Также Firmicus Maternus. De errore profanarum religionum. выражением«рпу5юа ratio» обозначает и «натуралистические» толкования и толкования, которые мы скорее назвали бы «спиритуалистическими»: ср. гл.З, 2 и 4, гл. 7 и 8 (Heuten. p.47 et 63).

⁴⁵⁷ Gregoire de Nysse. Contra Eunomium. 1.12 (P.O. 45. 910).

⁴⁵⁸ Maxime. Quaestiones ad Thalassium. q. 17: Τήν δέ τής ίστορίας έν πνεύματι δύναμιν, νοεροίς κακανοήσομεν όμμασιν άεί γινομένην, καί τψ γίνεσυαι πλέον άκμαζουσαν (P.G. 90, 304); et q.49 (449). To, что Кирилл Александрийский называет «полезностью истории» (69, 15; 70, 192). Cf. Diodore. In psalm. (Maries. Rech. Sc. rel.. 1917. p.88-93). Gregoire. Moralia in Job (P.L. 75, 581 B).

⁴⁵⁹ Augustin. In psalmum 68. s.2. n.6 (P.L. 36, 858). Gregoire de Nysse. Vie de Moïse (P.G. 44. 368 C). Cyrille de Jerusalem. 1-recatechese mystagogique. c.2 (Quasten. p.72). Hilaire: «Mystica historia» (P.L. 10. 880 D). Jerome: «typicam historian!» (24, 608 A): «qui per historian! prophetatur» (25, 1444 B). Deja Origene. In Joannem, t.10, n.13:

τά ίστορικα, τυποί νοητών (P.G. 14. 340 A). Pierre Damien (P.L. 145. 180 A). Это классическое учение святой Фома облечет в формулы, которым суждено будет стать классическими: la. q.l. a.10: Quodl. 7. а.4.

⁴⁶⁰ Chrysostome. In II Cor.. 4. 13 (P.G. 51. 281-287) et In Matthaeum. horn. 16. n.7 (57: 247). Isidore de Peluse. 1.2. epist. 123. et 1.4. epist. 209 (78. 576 et 1304). Theodoret (83. 508 C). Hysychius (93. 789 C). Tertullien. Adversus Marcioncm (Kr.. p.423 et 581-582). Gaudence. Tractatus 8 (Glueck. p.60). Ambroise. Apologia David altera. n.72-73 (P.L. 14.915-916); De spiritu sancto (16. 717-718). Augustin (44. 595). Fulgence. Sermon 1. n.10 (65. 724). Leon. Sermon 75. c.l: «Ab eodem Spiritu conditum faedus secundum, a quo primum fuerat institutum» (54. 401). Amalaire (105. 1299 B). Avit, ex sermone die nat.. n.4 (ed. de Berlin, p. 104-105). Dialogue d'Adamantius. disp. 1. c.16 et disp. 2. c.l8 (Van de Sande. p.34-35 et 98-99); etc. Ср. Исх. 24, 8 и Мф. 26, 28. «Vetus Sacramentum», говорит Зенон Веронский: tr. 2. п.61 (P.L. 11. 516).

⁴⁶¹ Irenee. Adversus Haereses. 1.20. 1; 4. 32. 2 (P.G. 7. 1071 B).

⁴⁶² Cyrille d'Alexandrie. Glaphyra in Gen.. 1.1 (P.G. 69. 14-15). Origene. In Leviticum (В., р.440); etc. Августин. Contra Faustum. 1.12, c.40. противопоставляет христианство как Событие языческим мифам и, следовательно, христианскую экзегезу экзегезе языческой: «Еа quae praenuntiata intelligimus. etiam demonstramus impleta; - cum fabulas suas ut aliquo modo commendent, ad nescio quas physiologias vel theologias, id est, rations naturales vel divines, interpretando referre conantur...» (P.L. 42, 275). Bede. De Tabernaculo et vasis ejus. 1.1, c.6: «Allegoriae est, cum verbis, sive rebus mysticis, praesentia Christi et Ecclesiae sacramenta signantur» (91. 410).

⁴⁶³ Origene. In Joannem. 1.1. n.9-10 (Pr., p.11-13). Methode. Banquet, discours 5, c.7 (tr. Farges. p.89). Gregoire de Nazianze. Discours 45. c.23: мы соучаствуем в Пасхе τυπικώς έτι (P.G. 36. 656). Ambroise. In psalm. 38. n.24-26: «Etsi jam resurrexerit Christus, tamen in evangelic nobis adhuc ejus imago monstratur... Primum igitur umbra praecessit, secuta est imago, erit veritas: umbra in lege. imago vero in evangelic, veritas in caelestibus. etc.» (Petschenig, p.202-204); In psalm. 43, n.59 (p.303); De officiis ministrorum. 1.1. c.48 et 49 (P.L. 16. 94); De excessu Iratris, 1.2. n. 109 (1347). Beaudouin de Cantorbery. Liber de Sacramento altaris: «Dominus... non in sola substituione novi sacramenti finem constituit vetria sacrificii, sed utrumque ad unum finem girigit, ultra quem nullus est finis» (204, 673 B). Hilaire. In Matthaeum: поступки Христа суть притчи (9, 1035). Augustin. Contra Faustum. 1.19. c.2 (P.L. 42. 347-348). Fucher. Liber formularum spirituals intelligentiae (50, 727). Pierre Chrysologuc sermo 95 (52. 467). Theophylacte. In Mat. (P.G. 123, 445). S.Thomas. Quodl. 7. q.6, a.15; etc.

⁴⁶⁴ Святой Лев, проповедь 68, 3: «Figuras veritas auferebat, et superflui erant nuntii sub praesentia nuntiati» (P.L. 54, 375). Напротив, события Нового Завета: sermon 63, n.6: «Non in historia tantum praeteritarum actionum novimus, sed etiam in praesentium operum virtute sentimus»; cf. sermon 64, n.l (356 et 358).

⁴⁶⁵ Severe d'Antioche, horn. 102 (P.O. 22,288). Tertullien. De pudicitia. c.12. n.10 (de Labriolle. p. 120). Jerome. In Isaiam: «Et vetus et novum dicitur Testamentum, non quo vetus pereat, sed quo novo alius non succedat» (P.L. 24, 649 C). Augustin. In psalm. 149, n.l (P.L. 37. 1949). Baudouin de Cantorbery. De sacram. altaris: «Novum enim Testamentum est in meo sanguine confirmatum, nulloque ritu deinceps mutandum, ut sil legitimum sempiternum» (204. 686). Sicard de Cremonc. Mitrale, 1.3. c.6 (213. 130). Innocent III. dc sacro alt. myst.. 1.4. c.28: «inde probatur aeternum. id est perpetuum. unde novum asscrilur, id est ultimum» (217. 875). Pseudo-Chrysostome. In incarnationem Domini (P.O. 59, 696).

⁴⁶⁶ Гал. 4, 24. Chrysostome, in loc. (P.G. 61, 662).

⁴⁶⁷ Eusebe. Sur la solennite pascale. n.5 (P.G. 24, 700). Clement. Stromates. 1.5. c.8 (St., t.2. p.361 t-t 363). Augustin. DeTrmitate. 1.3. n.26(P.L. 42. 885). Henry de Marcy. De peregrinante Civitate Dei, tract. 1 (P.L. 204. 259). Gregoire de Nysse. Sur le bapteme du Christ (P.G.6. 593). Rupert: «Haec gesta... mysteriis propheticis plena sum» (P.L. 167. 1245 D).

⁴⁶⁸ Dialogue d'Adamantius, disp. I. c.l 1: προτύπωμα, πρωτοτύπωμα (Van de Sande В.. p.27): disp. 5, c.5: έλυούσης τής άληυίας οί τύποι (p. 182): etc. Meliton de Sardes: προκέντημα (C.Bonner. Melanges Cumont. p.III). Irence. Adversus. Haereses. 4. 25, 3 (P.G. 7. 1051). In Pascha scrmo2(59, 725-730). In Pascha sermo 6 (59. 738 et 741). Eusebe. Demonstration evangeliquc. I.I. c.10 (Heikel, p.45). Cyrille d'Alexandrie: προανατυπώσεις (P-G. 74, 880 A). Methode. Sermon sur la Vierge, c.5 (18. 357). Cyprien. Epist. 63. c.4, n.3: «Qui est plenitudo. veritatem praefiguratae imaginis adimplevit» (Bayard, t.2. p.202; cf. p.201 et 250). Chromatius. Tract. 6 in Mat. (P.L. 20. 343). Augustin. De civitate Dei. 1.15. 2: «umbra quaedam ct imago prophetias».

⁴⁶⁹ 3a. q.70. a. I.

⁴⁷⁰ Евр. 10, I; cp. 8, 5. Рим. 5, 14. Кол. 2, 17.

⁴⁷¹ Pseudo-Chrysostome. In psalmum 102 (P.G. 55, 643). «Мы восприняли истину,- говорит Евсевий, - и архетип всех образов Demonstration evangelique. I.I. с. 10 (P.G. 22. 89 А).

⁴⁷² Например, Ориген, In Levit.. horn. 13. n.3 (Baehrens, p.471): in Genesim (В.. p.43 et 78). In Pascha sermo 6. n.2 et 3: τής μελλούσης άληυείας (P.G. 59. 738 et 741). Novatien. De Trinitate. c.9: «Sacramentorum umbras et figuras de praesentiacorporatae Veritatis implentem» (P.L. 3.900). Hilaire. In Mat., c.24. n.l (9. 1048). Gaudence de Brescia. In Exod., tract. 3 (Glueck. p.34). Мозарабский служебник, Великая Суббота: «in corpore veritatis adveniens. adimplevit figuras...» (P.L. 85. 474)... Cyprien. Epist. 64. c.4. n.3: «Praecessit in imagine. Quae imago cessavit. superveniente postmodum veritate» (Bayard, t.2. p.215). Hilaire. In Mat., c.23. n.6: «(Lex) ad futurorum speciem praelata, imagiuem consecudturae Veritatis continebat» (P.L. 9. 1046): Весь Ветхий Завет есть «imitatio praemissa»: Tractatus mysteriorum. 1.22. Jerome. Epist. 18, n.14 (H.. t.l. p.91). Augustin: «similitudo promittens veritatem» (P.L. 42, 386). Chrysostome (P.G. 56. 262). Theophylacte (123. 1284).

⁴⁷³ Ό πρεσβύττος; De somniis. 1.1. 228: De confusione linguarum. 63: Quod Deus sit immutabilis. 31.

⁴⁷⁴ Apol.. c.47. n.14 (Waltzing, p.100-101).

⁴⁷⁵ Ambroise. In psalm.. 38. n.25 (P., p.203).

⁴⁷⁶ Origeene. In Levit.. horn. 10. n.l (В.. р.441). Proclus de Constantinople. Sur la Pague, c.3 (P.G. 65. 797).

⁴⁷⁷ Кол. 1, 15; 2 Кор. 4, 4; Евр. 1, 3. Greg. Naz.. Disc. 45. c.2: σκιάν είναι τών μελλόντων καί νοουμένων (P.G. 36. 637).

⁴⁷⁸ Richard de S.Victor. Quomodo Christus ponitur in signum populorum (P.L. 196. 525).

⁴⁷⁹ Евр. 1, 2; Мих. 5, 1; Откр. 22, 13. Pseudo-Primasius. In Hebr. (P.L. 68, 687 et 747). Gregoire de Nysse. Sur le bapteme du Christ (P.G. 46, 580). Gregoire de Nazianze (36. 421 B). Cyrille d'Alexandrie. Glaphyra in Exodum, 1.2, n.9 (69, 108). Tertullien. De carnis resurrectione. c.51: «Adam novissimus, etsi Sermo primarius» (Kr., p. 105). Ambroise (P.L. 16, 323).

⁴⁸⁰ Irenee. Adv. Haereses, 3, 22, 3 (P.G. 7, 958). Hermas, Pasteur, Similitude 9, c. 12. Clement. Stromat., 1.2, c.5, n.20 (St., t.2, p. 12.3). Chrysostome. Discours sur Abraham (P.G. 50, 743). Tertullien. Adv. Varcionem, 1.5, c.19 et 20 (Kr., p.643-644et 646). Cyrille d'Alexandrie. Glaphyra in Exod., 1.1 (P.G. 69, 412-413). Theodoret. Eranistes, dial. 2 (83, 124-1256). Hesychius. In psalmum 80 (93, 1257 B). Maxime de Turin, horn. 13: «Ipse est in fine temporum natus ex Maria, qui ante omnia saecla Unigenitus processit et Patre» (P.L. 57, 249). Gregoire. In evang. horn. 10, n.6: «Is qui in tempore apparuit, ante tempera exstitit» (76, 1113). Missel mozarabe (85, col. 226, 234, 239, 358, 389).

⁴⁸¹ Karl Barth. Parole de Dieu et parole humaine, tr. fr.. p. 100.

⁴⁸² Augustin. Q. in Heptat., 1.2, q.73 (P.L. 34, 623); sermo 160, n.6 (38, 876); De civitate Dei, 1.16, c.26: «Quid est enim quod dicitur Testamentum vetus. nisi occulation novi? et quid est aliud quod dicitur novum. nisi veteris revelatio?» (41, 505); etc. Среди многочисленных выражений этой формулы напомним знаменитый стих Сугера: Quod Moyses velat, Christi doctrina revel at или надпись, которую можно прочитать на перевязи, носимой апостолом Павлом, изображенным на портале храма святого Трофима Арльского;" Lex Moysi celat quae sermo Pauli revelat: Nunc data grana Sinai per eum sunt facta farina».

⁴⁸³ Clement. Stromate 6, c.15, 125 (St., t.2, p.495). Origene. In Mat., t.14, n.4 (K.I.. p.280); In Genesim, horn. 10, n.5; In Exodum, hom. 5, n.3 (В., p 100 et 187): ср. заглавие сочинения Аммония, учителя Оригена: περί τής Μωυσέως παί ΄ Ιησοΰ συμφωνίας (Eusebe. Hist, eccles., 1.6, с. 19). Methode. De Autexusio. introd. (ed. Bonwetsch, p.146-147). Dialogue d'Adamantius, disp. 1, c.12 et 27; disp. 2, c.17 (Van de Sande, p.28-29. 54-55, 94-95). Cyrille de Jerusalem. Catechese (P.G. 33, 388 et 413). Isidore de Peluse, 1.1, epist. 107 et 147 (78 et 281).

Множество текстов на тему этой συμφωνία «consonatia» двух Заветов, означающих нечто большее, чем просто «согласие». Amphilogue (P.G. 39, 57 D). Augustin. De moribus Ecclesia cath.. I.I, n.27, 28, 34 (concinere, consonare, concitare...: P.L. 32, 1322-1326). Само слово «concordia», как и «veritas», несет в себе положительную полноту: Augustin. Demusica, 1.1, с. 12, n.22 (P.L. 32, 1096) et De Trinitate, 1.4, c.2, n.4 (42, 889) (voir H.Marrou. Saint Augustin et la fin de la culture antique, p.260 et 450). Leon, s.60, c.l, комментирует стих псалма «abyssus abyssunr invocat» (54, 343; cf. Jerome: 25, 1323). P.Radbert. In Mat., 1.8, c.18 (120, 623-624); et 1.9, c.21, объясняя его «qui praecedebant et qui sequbantur, clamabant dicentes, Hosanna filio David» (col. 704; d'apres l'Opus imperf. in Mat., hom. 37. P.G. 57. 838). Raoul de S.Germer. In Levit., 1.17, c.3: «Dum enim delectat nos Scripturarum consonantia...» (M.Bibl. vet Partum, t.17, p.212). Gregoire d'Elvire, tract. 11 (Bat.-W., p. 117-118). Gregoire lc Grand. In Ezech.. 1.1. h.6. n.14 (P.L. 76. 835). Yves de Chartres. s.l el 5 (126. 506 et 536). Rupert (167. 1441 D).

⁴⁸⁴ Hilaire. In psalm. 67. n.26 (Zingerle. p.302).

⁴⁸⁵ Cf. Chrysostome. In II Cor., 4. 13 (P.O. 51, 282).

⁴⁸⁶ Origene. In Num.. h.9, n.4: «Sic ergo invetitur et evangclii virtus in lege. et fundamento legis subnixa intelliguntur evangelia; nee vetus testamentum nomino ego legem, si earn spiritaliter intelligam. Illis tantummodo lex velus efficitur testamentum. qui earn carnaliter intelligere volunt, et necessario illis verus effecta est et senuit, quia vires suas non potest obtinere. Nobis autem, qui earn spiritaliter et evangelico sensu intelligimus et exponimus. semper nova est; et utrumque nobis novum testamenlum est, non temporis aetate, sed intelligentiae novitate» (В., p.59). In Genesim, horn. 6. n.3 (В.. р.68-69). Cydrille d'Alexandrie (P.G. 69. 109). Pseudo-Chrysostome, hom. sur Luc 2. 1 (P.G. 50, 796). Augustin. Contra adversarium legis et prophetarum. 1.2. c.7, n.26 (P.L. 42. 653). Raban Maur. Epist. 12: «...Ita historialiter ordinentur veteran, ut spiritaliter omnia demonstrator nova, et legis per figuram patefaciat littera, quae sacer evangelii textus in se continet sacramenta» (M.G.H., Epistolarum, t.5. p.399). Rupert. In Apoc.. 1.9: «Quasi canticum novum Vetus est Testamentum, quod per quasdam similitudines figurasque multiplices eadem significat quae Novum Testamentum continet. Cantabant igitur «quasi canticum novum», id est, mirabili prophetici Spiritus potentia praevidebant evangelicae gratiae sacramentum» (P.L. 169. 1092).

⁴⁸⁷ Hilaire. In psalm. 234, n.6: «intelligentiam nobis absolutiorem...» (Z.. p.697). Без веры во Христа нельзя понять Писание: Origene. In Exodum. hom. 7. n.3 (В.. p.208).

⁴⁸⁸ Clement. Protreptique. c.l. n.10 (St.. t.l. p. 10): Stgromate 5. c.8 55 (t.2, p.363). Origene. Periarchon, 1.4, c.l. n.6: «Богодухновенность пророческих слов и духовный характер Закона Моисеева вспыхнули перед взором нашим лишь с приходом Иисуса» (К., р.301).

⁴⁸⁹ Origene. Scholie 20 sur 1'Apocalypse (Diob.-Harnack, p.29): In Leviticum. hom. 13. n.2 (В.. p.468-469). Victorin de Pettau. In Apocal.. c.6 (Haussl.. p.66). Jerome. In Isaiam. 29 (P.L. 24. 332). Exp. in Apocal.. visio 3 (17. 838).

⁴⁹⁰ Pseudo-Chdrysostome. Hom. in Luc. 2 (P.G. 50, 798).

⁴⁹¹ Expositio in Apocalypsin, visio 7;cf. v.3 (P.L. 17, 956 et 807). Greg. Naz., Disc. 45. c.23 (P.G. 36, 656). Chdrysostome. Protheoria (56. 317). Pseudo-Chrys., In Luc. 2 (50, 796); etc. Cf. Origene. In Exod., hom. 7, n.3 et 7 (В., р.208 et 213); In Leviticum. hom. 4. n.7 (В., p.326). Hilaire. Tractatus super psalmos: «secundum evangelicam praedicationem intellegi» (Zingerle, p.6).

⁴⁹² Cf. Eb. Bar Bahriz. Expositio officiorum Ecclesiae, tr. 3. c.8: «Dum per vetus Testamentum similitudo corporis ostenditur. per novum vero similitudo animae» (tr. Connolly. p.194); Jerome. In Zachariam (P.L. 25. 2446 С et 1517 С). Таково фундаментальное учение блаженного Августина, см., в частности, о Граде Божием, 1.4,. с. 33; 1.5, с.18; 1.10. с.25: 1.17. с.7. п.4; 1.18. c.11. etc.

⁴⁹³ In Jesu Nave., h.9. n.8 (В.. p.353): in Ezech.. h.14. n.2 (В., p.452). P.Radbert. In Mat.. 1.8. c.l 7: «Quidquid lex et prophetia loquitur... non jam par Vetus Testamentum. sed per Novum auditur» (P.L. 120, 587).

⁴⁹⁴ Pseudo-Augustin. s.90. n.4 (P.L. 39. 1919). Novatien. De Trinitate. c.9 (3. 900). Hildefonse de Tolede. De virginitate perpetua S.Mariae. c.6 (96. 76). Expositio in Apocalypsin. visio 3: «Christus vero quando ex virgine natus est. quando passus est. et resurrexit, et in caelum ascendit, librum Veteris Testamenti aperuit, quia quae signifi-cabantur opere implevit» (P.L. 17. 809).

⁴⁹⁵ Exp. in Apocal.. v.4: «Vicit ergo Leo de tribu Juda... quae victoria, apertio fuit Veteris Testamenti... Quae redemptio. apertio fuit Veteris Testamenti» (p.L. 17. 808).

⁴⁹⁶ Augustin. Sermon 352, c.l, n.6 (P.L. 39. 1555). Ambroise. In psalm., 43. n.58: «Finis legis est Christus, et mors ejus solvit aenigmata prophetarum, eaque, quae ante Judaeis erant incognita, cum prophetarentur, postea manifestata sunt deminicae passionis effectu» (Petschenig, p.302). Hesychius (P.G. 93, 880 C). Andre de Crete. Sur l'exaltation de la croix. s.l et 2: «После Креста мы отвергаем символические изображения, ибо отошли в пределы света Истины в благодати... Крестом был узнан Христос, и Церковь верных, проникая в глубину Писания, видит, что он есть Сын Божий, что Сам Он - Бог и Господь» (P.G. 97, 1028 et 1045). Arnaud de Bonneval. De verbis Domini in cruce. tract. 7 (P.L. 189. 1701). Alton de Verceil (134. 785 C).

⁴⁹⁷ Paul Claudel. L'epee et le miroir, p.74.

⁴⁹⁸ Chrysostome. In Mat., hom. 88. n.2 (P.G. 777). Opus imp. in Mat., hom. 47 (56, 897). D.Bar Salibi. Comment, in evangelia: «Scissum est velum templi, quia non sustinuit passionem archetypi sui, et ad indicandum gratiam Spiritus sancti ex illo exiisse...»(Tr. Vaschalde p.l 13). Jerome. In Isaiam (P.L. 24. 498 D); In Ezechielem (25. 418 C-D. et 474 A-B). Amalaire (105, 1028). Ratmanne )121. 235-238). Слово Мелитона: «Завеса раздирается, и ангел Божий покидает Храм, ибо отныне он теряет свою святость и присутствие Божие» (Campbell Bonner, dans The Harvard theological review, 1938, p. 175-190). Псевдо-Епифаний, Текст 32.

⁴⁹⁹ Augustin. In Jo., tr.28, c.8, n.8-9: «Tollatur velum, et appareat quod erat secretum. Omnia quae dicta sunt antique populo Israel in multiplici scriptura... umbrae fuerunt futurorum. quae implentur in Christo» (P.L. 35, 1626). In psalm. 21. enarr. 2. n.15. sur le verset «factum est cor meum tanquam cera liquescens»: «Quomodo cor ipsius factum est sicut cera? Cor ipsius. Scritura ipsius. id est. Sapientia ipsius quae erat in Scritura. Clausa enim erat Scritura, nemo illam intellegebat: cruci fixus est Dominus. et liquefacta est sicut cera. ut omnes infirmi intellegerent Scrituram. Nam inde et velum Templi scissum est. quia quod velabatur revelatum est» (36. 175). In psalmos 64 et 68 (777-778 et858;cf. 898). C.Faustum. 1.12. c.11 (42. 260). Jerome. Epist. 120, n.8 (H.. t.2. p.490-491): In psalmum 88 (Morin, p.57). Pseudo-Bede (P.L. 93, 898 C). Candide de Fulda (106. 98). Alton de Verceil (134. 776 B). Rupert (168. 1226 D). Отсюда ведет свое происхождение литургическая символика некоторых средневековых авторов: Cuib. de Torn. Tract, de officio episcopi..., c.16. См. также прекрасные страницы P.Radbert. In Mat., 1.12, c.27 (120. 963-964). Ср. Кор. 3, 16. Мертвая буква стала Духом животворящим силою Воскресения Иисуса; отсюда метафора Григория Нисского: «И потому кто отнимет у нас камень этого мрака?» (In Cant., hom. 15: P.G. 44. 1108). где можно видеть и намек на камень, который был навален на колодец в Харране: Origene. In Gen., h. 13 (В.. p.l 13-121); Pseudo-Chrysostome. In Rom.. 7. 19 (P.G. 59. 670). Arnaud de Bonneval. Meditaiones (P.L. 189. 1751).

⁵⁰⁰ Ambroise. In psalm. 61, n.33: «...Semel locutus est, quando locutus in Filio est, et audita sunt etiam ilia, quae ante audita non erant ab his quibus locutus fuerat per prophetas...» (P., p.397). Augustin. De civitate Dei, 1.10, c.15 (P.L. 41, 293). Origene. Im Mat., t.12, n.38 (Kl., p.155). Victorinus. Scholia in Apocal. (P.L. 5, 319; cf. P.L. 35. 2418). Gregoire d'Elvire. Tract. 44, n.18: «Nee umbra sinecorpore esse potest» (Wilmart. B. de litt. eccl., 1906, p.243).

⁵⁰¹ Cyrille d'Alexandrie. Glaphyra in Exod., 1.3 (P.G. 69, 534); cf. In Luc. (72, 721). Pseudo-Chrysostome (50, 807). Severe d'Antioche, horn. 81 (P.O. 20, 347). А также и многие еретики, которые, право, не думают о Христе, ибо если Христос - это Ключ к Писанию, то их ключ - ложный: Clement. Stromate 7, с. 17 (St., t.3, р.74-75).

⁵⁰² Herbert Losinga. Sermones (Coulburn-Symonds, p.226).

⁵⁰³ Rupert. In Joannem, 1.6: «Tune ergo Scripturarum panes in manibus suis accepit Dominus Jesus, quando secundum Scripturas incarnatus, passus est et resurrexit; tune inquam, acceptis panibus gratias egit, quando ita, Scripturas implendo, semetipsum obtulit Patri, in sacrificium gratiae et veritatisa» (P.L. 169, 443).

⁵⁰⁴ Origene. In Jo., t.l, n.8 (Pr., p. 11); in Mat., t. 12, n.43: «conversi ambo in evangelium Christi, unum sunt facti»(Kl., p. 169; In Leviticum, horn. 6, n.2(B., p.361); Contra Celsum, 1.6, c.69(K.,p.!39). Andre de Crete. Disc. 1 (P.G. 97, 805). Victorin de Pettau. In Apocal., 4, 5 (recension de Jerome; H., p.55-57). Hilaire. De Trinitate. 1.5, n. 17: «Accipit umbra corpus (evangelicis temporibus) et species veritatem. et visio naturam» (P.L. 10, 139). Ambroise. In Lucam (P.L. 15, 1702 A). Pseudo-Ambroise. s.46, n.3: «Во времена Соломона adhuc non erat tempus, quo de umbra corpus fieret, aut veritas de figura» (17, 694). P.Radbert. In Mat., 1.8, c.17 (120, 584). Jean Beleth. Rationale div. officiorum, c.134: «ex veteri et novo Testamento unum factum Evangelium» (202, 139).

⁵⁰⁵ Yves de Chartres. Sermo 18 (P.L.162, 575). Rupert. In Jo., 1.2 (169, 286-287). Cf. Maxime de Turin, horn. 33 (57, 296).

⁵⁰⁶ Origene. In Exod., h.7. n.l (В., p.204-206). Cyrille d'Al. Glaphyra in Exod., 1.2 (P.G. 69, 445-448). Procope de Gaza. In Exod. (87. 588-589). Augustin. Q. in Heptat., 1.2, c.57(P.L. 34, 615-616). Ambroise (15, 1434). Jerome (25, 468 С et 817 B). Pseudo-Ambroise, s.19 et 20 (17, 640-642). Hildefonse de Tolede. De itinere deserti, c.8 (96, 173). Raban Maur. In Num., 1.4 (108, 813) et In Ecclr., c.13 (109, 1031). Rupert (167-655 B). Pierre Damien (145, 389). Bruno de Segni (164, 266-267), etc. Другие символы: бесплодная и мертвящая вода, которую Елисей превратил в воду здоровую; Jerome. In Osee (P.L. 25, 817). - Cf. Theodoret. In Exod., interr. 25: «Спасительное древо Креста сделало сладкой горькую воду язычества» (P.G. 80, 256).

⁵⁰⁷ Этот великолепный символ, происхождением которого мы обязаны Оригену, был выпестован затем латинским Преданием. Те немногие греки, у которых мы встречаем его, - это Кирилл Александрийский, Максим и Феофилакт, тогда как на Западе его можно встретить уже у Гауденция Брешианского, затем у Иеронима, у Августина, и во многих проповедях, приписываемых Августину, в толковании Иоанна Богослова, приписываемом Иерониму, в омилии, приписываемой Максиму Туринскому, у Григория, у Беды, у Псевдо-Алкуина, Ива Шартрского, Петра Дамиани, Руперта, Гильдеберта (?), Гонория Отонского, Бруно де Сеньи, Исаака Звезды, Иоанна Белета, Петра Капуанского, Сикара Кремонского, а также у Бонавентуры и Фомы Аквинского... Объяснение Оригена известно только по короткому напоминанию, которое он сделал сам, In Joannem, t.13, n.62 (Pr., n.295), поскольку том 9, в котором содержалось это объяснение, был утрачен. Блаженный Августин подробно останавливается на упоминании шести амфор, в которых он усматривает образ шести веков мира, и указание на то, что они вмещали по две меры, представляется ему знаменьем двух народов. Он стремится показать, что вся Библия, с начала до конца, полна пророчеств, касающихся язычников, и подобно всей религиозной истории человечества, завершается бракосочетанием Христа и Церкви. Всё Средневековье, вслед за Бедой, повторит в этом отношении Августина, лишь внеся в эту картину несколько дополнительных черт. Ср. мозарабский Служебник, формула благословения на Богоявление: «Det vobis spiritualem intelligentiam, qui aquarum naturam vini in suavitate fecit esse saporem (P.L. 85. 238).

⁵⁰⁸ «Christi et Ecclesiae sacramenta continet», ou: «ad. Christum et Ecclesiam pertinet»: formules frequentes, a propos de maint passage de l'Ancien Testament. Pas-chase Radbert. In Matthaeum, 1.1, c.l: «...ut ex toto appareat profunditas sacramenti, seu quo modo Christus ex ipsa prosaria longe diuque praesignatis fuisset, ejus Ecclesia in his praefigurata manifestetur» (P.L. 120, 59). Pierre Chrusologue. Sermon 106 (52, 496). Augustin. De cat. rudibus, n.33 (40, 334-335). In psalmun 79, n.l: «totum omnium Scripturarum mysterium, id est Christum et ecclesiam» (36, 1021). Anastase le Sin. (P.G. 89, 860).

⁵⁰⁹ Gregoire. Moralia in Job, passim (P.L. 75 et 76).

⁵¹⁰ Pseudo-Chrysostome. In Rom., 7, 19: «Tout ce qui preceda la Loi etait figure de l'Eglise» (P.G. 59, 667). Pseudo-Augustin. Sermon 58, n.l: «Ecclesia catholoca non solum post adventum Domini... praedicata est, sed etiam аd initio mundi multis figuris et sacramentis secretioribus designate» (P.L. 39, 1854). Cesaire d'Arles. De comparatione Ecclesiae vel Synagogae (Morin, p.412).

⁵¹¹ Irenee. Adversus Haereses, 4, 32, 2: «imagines eorum quae sunt in Ecclesia praefigurans» (P.G. 7, 1071). Methode. Banquet, discours 9, c.2 (Farges, p.161-162). Augustin. Contra Adimantum Manichaei discipulm, c.16, n.2 (P.L. 42, 156). Yves de Chartres. Sermon 5 (162, 536). Hildebert. Sermon 84 (171, 436-439). Об образах Церкви в Писании: Bruno de Segni. Sententiae (165, 875-902).

⁵¹² Augustin. Contra Faustum, 1.13; De Civitate Dei, 1.10, c.32 (41, 314); In Joannem, tract. 11, n.9 (35. 1479). Jerome. In Jeremiam (24, 871 A). Cassiodore. In psalmos (70, 421 В et 581 D). Honorius d'Autun (Libelli de Cite, t.3. p.39). Saint Thomas, 3 ^s, q.66. a.2, ad. 2-m; q.70, a.l.

⁵¹³ Augustin. Adnotatines in Job (P.L. 34, 834).

⁵¹⁴ Irenee. Adv. Haereses, 5, 20, 2: «Plantata est Ecclesia, paradisius in hoc mundo» (P.G. 7, 1178). Pseudo-Chrysostome (52. 835; 59, 545). Theodoret. In Cant., 1.3 (81, 145 et 165). Hippolyte. In Daniel, 1.1. c.17. Cyrrien. Epist. 73, c.10, n.3 (Bayard, t.2. p.268). Optat. De schismate donat., 1.2, c.l (P.L. 11. 964). Ambroise. Epist. 45. n.4 (16, 1142). Augustin. De Genesi c. Manich. (34, 207); De Genesi ad litteram, 1.11, n.32 (34, 442); In psalm. 47, n.9 (36, 539). Cesaire. Expositio in Apocal., visio 3 (17. 778 et 812). P.Radbert. Liber de corpore et sanguine Dom., c.7, n.2: «Arbor quidem ligni vitae Christus nunc in Ecclesia est, cujus imago in paradise arbor ilia fuit» (120, 1285); c.l, n.6(1272); c.9, n.3 (1925); De fide spe et car., 1.1, c.9, n.4(1414). Bruno de Segni. In Gen. (164, 163). Hildebert, sermo 28 (171, 424). Honorius d'Autun. Speculum Eccl. (172. 833). Alger de Liege (180, 822). Pseudo-Hugues. Alleg. in V.T., 1.1, c.6 (175, 639). Sicard de Cremone. Mitrale, 1.1, c.2 (213, 17).

⁵¹⁵ Pseudo-Epiphane. horn. 1 in festo palmarum (P.O. 43, 429-432). Maxime de Turin, s.14 (P.L. 57, 561).

⁵¹⁶ Cp. 1 Пет. 3, 20; - Тексты, собранные у Hurter. Opuscula Patrum selecta, t.3, p.217-233; Добавить Gregoire d'Elvire. De area Noe (Wilmart. Revue benedictine, 1909, p. 11). Augustin. De Civitate Dei, 1.15, c.26 et 27 (P.L. 41, 472-473). Prosper. In psalmos (51, 291 C). Pierre Damien (145, 847). Hugues de S.Victor. De area Noe morali. 1.1, c.4 (176, 629-630). Pierre de Celle. Liber de panibus, c.18 (202, 1007).

⁵¹⁷ Basile. In psalm. 115 (P.O. 30, 113). Pseudo-Basile. In Isaiam, c.2, n.66 (30, 233). Optat. De schismate donat., 1.3, c.2 (P.L. 11, 994-997). Ambroise. In psalm. 47, n.5-7. Jerome (P.L. 24, 267 A; 25, 1058 A). Rupert. De divinis officiis, 1.9, c.l (P.L. 170,261-262). Herve du Bourg-Dieu. In Isaiam, 1.2, c.12 (181, 150-151).

⁵¹⁸ Rupert. De Trin. et op. ejus, in Gen., 1.7, c.23 (P.L. 167, 468-470). Hildebert, sermo 86 (171, 744-745). Philippe de Harveng. Moral, in Cant. (203, 501).

⁵¹⁹ Cyrille d'Alex., Glaphyra in exod., 1.1 (P.G. 69, 416). Augustin, s.101, n.6 (P.L. 38, 608). Le Sinai': Raban Maur. In Num. (106, 589).

⁵²⁰ Origene. In Exod., h.9, n.3 (В., p.238-240). Jerome. In Zachar., 1.1, c.4 (P.L. 25, 1442). Augustin. De consensu evang., 1.1, n.46 (34, 1064); In I Jo., tr. 2, n.3 (35, 1992); In psalm. 18, n.6 (36, 161). Pierre Damien (145, 59 et 60). Rupert. In Mat. (168, 1399). Hildebert, s. 43 (171, 561). Honorius d'Autun. Speculum Eccl. (172, 834). Pseudo-Hugues. Alleg. in V.T., 1.3, c.9 (174, 661-662). Richard de S.Victor. In Apoc., 1.1 (196, 705). Sicard de Cremone. Mitrale, 1.1, c.l3 (213, 49). Ph. de Harveng. De scientia clericorum (203, 693).

⁵²¹ Augustin. De Civitate Dei, 1.16, c.41 (P.L. 41, 520).

⁵²² Cyprien. De cath. Ecclesiae unitate, c.8 (H., p.217). Origene. In Jesu Nave, h.3, n.4 (В., p.305). In Pascha sermo 1 (P.G. 59, 724). Theodoret. In Cant., 1.2 (81, 129). Pseudo-Ambroise, sermo 46, n.15 (P.L. 17, 698-699). Jerome. Epist. 22, n.38 et epist. 52, n.3 (22, 422 et 530). Fulgence. Re remissione peccatorum, 1.1, c.20 (65, 543). Fufmus episk. De bono pacis, 1.2, c.20 (150, 1626). Rupert. In Jos., c.12 (167, 1008-1011). - Cf. Clem. Rom., Epist., c.12 (Hemmer, p.28-30), et Justin. Dialogue, c.l 11, n.4 (Ar-chambault, t.2, p. 172).

⁵²³ Origene. In Isaiam, hom. 2, n.l (В., p.250); In Jo., t.10, n.23-25 (Pr., p.215-219). Ambroise. In Luc., 1.2, n.89 (P.L. 15, 1585-1586). Jerome. In Zachar., c. 14 (25, 1527); In Malach., c.3 (1506), etc. Agobard. De judaicis superstitionibus, c.23 (104, 97). Raban Maur. In Macchab., 1.1, c.4 (109, 1162). Rupert. In Gen., 1.6, c.16 (167, 416); In Jeremiam (1392). Hildebert. Serm. 87 et 94 (171, 748 et 776). Bruno de Segni. In psalm. 47 (164, 865). Hugues de S.Victor. Adnotationes in Threnos (175, 300) et in Joelem (338). Robert Paululus (177, 447). Gerhoh (194, 1451-1452). - О двух домах, о которых говорит Амос, гл. 6: Иероним, in Amos (P.L. 25, 1066); etc.

⁵²⁴ Heterius et Beatus. Ad Elipandum, 1.2, c.49 (P.L. 96, 1006 A).

⁵²⁵ Philippe de Harvehg. Moralitates in Cantica (P.L. 203. 516-517). Ср. Даниель, 4.

⁵²⁶ Ипполит, цитируемый под именем Иринея Севером Антиохийским, Liber contra impium grammaticum, orationis 3ае pars posterior, trad. Lebon (Corpus scriptorum christianorum orientalium, n. 102), p.202. Voir G.Joussard. Une citation et un ouvrage de saint Hippolyte sous le nom de saint Irenee? - dans: «Revue ties sciences religieuses», 1937, p.295-297.

⁵²⁷ В некоторых случая и мужчины выступают здесь как прообразы. Иаков и Исав суть Церковь и Синагога: Augustin. In psalm. 46. n.6 et 78, n.10 (P.L. 36, 527 et 1015); Иероним, цитируя Ипполита, Epist. 36 (Hilberg, t.l, p.283-284); cp. Рим. 9. Самсон - это Церковь, торжествующая в гонениях: Augustin. In psalm. 88, n. 10 (37, 1126); etc. Rupert. De incendio oppido Tuitii, c.20: «Et quidem una sancta Ecclesia catholica totum corpus cum suo capite Christo unus est Job, secundum similitudionem vel typum quern pertulit illi homo beatus Job» (P.L. 170, 533). Raoul de S.Germer. In Levit., 1.12, c.l: «In persona Aaron. Christum et Ecclesiam, caput cum corpore, intelligendum» (Max. Bibl. vet. Patrum, 1.17, p. 157). Ефрем и Манассия: Alton de Verceil (P.L. 134, 806 D). Иов: Epistola de sacramentis haereticorum (Libelli de lite, t.3, p.16).

⁵²⁸ Chrysostome. In Galat., c.4, n.4 (P.G. 61, 662-664). - И неплодная женщина, о которой говорит Исайя, 54, 1: Irenee. Demonstration, c.94 (P.O. 12, 797); Chrysostome, ibid. Или в женщине, которая приняла Елисея: Pseudo-Augustin. Sermon 42, n.6 (39, 1829).

⁵²⁹ Barnabe, c. 13, n.3 (Laurent, p.79). Justin. Dialogue, c.l34, n.3 (Arch., t.2, p.282). Origene. In Genesim (В., p.99). Irenee. Adv. Haereses, 4, 21, 3 (P.G. 7, 1045-1046). Pseudo-Chrysostome (61, 700). Cyrille d'A!.. Glaphyra in Gen., 1.4, 2 et 1.5. 3 (79, 184 et 662-663). Cyrrien. Testimonia, 1, 20 (Hartel. p.52-53). De montibus. 3 (H., p.106-107). Hilaire. In psalm. 37, n.10 (P., p.144). Ambroise. De virginitate, c.14, n.91 (P.L. 17, 289); epist. 70, n.12 (16. 1237); de Abraham. 1.1. n.89-90 (14. 453). Jerome. Epist. 123, n.l3(22, 1055);inOsee, 1.3. c.l2 (25. 930). Augustin. In psalm. 126, n.8 (37, 1673); s.4, n.11 (38. 39). Gregoire. Moral in Job, 1.30, c.25, n.72 (76, 563). Pseudo-Maxime de Turin, C.Judaeos(57, 799). P.Radbert. In Mat. (120. 133-134 et 143-147). Hildebert. s.105 (171. 822-828). Pseudo-Hugues. Alleg in V.T. (175, 648); etc. Рахиль и Лия - это два народа, чей союз составляет Церковь: Jerome (P.L. 25, 916, 930. 1385); Epist. 123 (H., t.3, p.87). Rupert. In Gen., 1.7, c.29 (P.L. 167. 474-475).

⁵³⁰ Ambroise. De viduis. c.8 (P.L. 16, 249). Prosper. Liber de promissis, p.2, c.17 (51, 785).

⁵³¹ Cyprien. De oratione aom., c.5 (Hartel, p.269). Cf. Odilon de Cluny, s.15 (P.L. 142, 1033). Pseudo-Bede (93. 431 A). Pseudo-Hugues. Alleg. in V.T., 1.5, c.3 (175, 682). Nicetas de Remesiana. De utilitate hymnorum (Turner. The J. of th. St., t.24, p.239).

⁵³² Pseudo-Chrysostome (P.G. 61, 705). Isidore de Seville. Allegoriae. n.96 (P.L. 83, 113). Pseudo-Hugues. Alleg. in V.T., 1.7. c.l (175, 709); cf. c.23-25 (716-718). Rupert (167. 1261).

⁵³³ Jerome. Epist. 53, n.8 (H., t.l, p.461). Две матери на суде Соломона - это Синагога и Церковь: Jerome, epist. 74 (H., t.2, p.23-29).

⁵³⁴ Pseudo-Chrysostome. In Rom., 7 (P.O. 59, 670).

⁵³⁵ Origene. In Judic.. h.5, n.5 (В.. p.495-496). Ephrem. In Judic., 4. 4. Isidore de Seville. Allegoriae (P.L. 83, 111). Raban Maur. In Judic.. 1.1, c.12 (108, 1136).

⁵³⁶ Irene. Adv. Haereses, 4, 20, 12 (P.O. 7, 1042). Origene. In Num., h.6, n.4 et h.7, n.l (В., р.36-38). Cyrille d'Al., Glaphyra in Num. (P.O. 69. 593-596). Ambroise. Epist., 63 (P.L. 16, 1204 A). Jerome. In Sophoniam (25, 1369 A). Prosper. L. de promissis, p.2, c.9 (P.L. 51, 777). Isidore de S. Allegoriae (83, 109). Rupert (167, 872).

⁵³⁷ Chrysostome. In Mat., h.3, n.4 (P.O. 57, 35). Theodoret. In Jos., int. 2 (80, 461-462). Hippolyte, fr. 12 et 13 in Gen. (Achelis, p.95-97). Raban Maur. In Ruth, c. 14 (P.L. 108, 1220). Pierre Damien (145, 858 A). Rupert. De divinis officiis, 1.9, c.2 (170, 241); In Genesim (167, 516-517).

⁵³⁸ Мф. 1. - Scholia vetera (P.G. 106, 1078). Cyprien. Epist. 69, c.4 (Bayard, t.2, p.241). Pseudo-Chrysostome. Opus imp. in Mat., h.l (P.G. 56, 614-620). Jerome. In vigil. Paschae (Morin. Anecd. Mareds., 3, 2, p.406). Augustin. C.Faustum, 1.22, c.87 (P.L. 42, 458-459). Raban Maur, horn. 163 in evang. (110. 458). Pseudo-Primasius (68, 770). Alton de Verceil (134, 810). Anselme de Laon. Enarrationes in Mat., c.l (162, 1238-1241). Rupert (167, 1008). D. Bar Salbi. Comment, in evangelia (tr. Sedlacek, fasc. 1, p.27-28). Cf. Pseudo-Ambroise (P.L. 17, 698).

«Что означают эти четыре женщины, грешницы и чужестранки, упоминаемые среди предков Царя Израилева? Здесь нельзя не подумать о четырех знаменитых «матерях Израиля», Сарре, Ревекке, Рахили и Лии, которые не раз прославляются в Таргуме». A.Charue. L'incredulite des Juifs dans le Nouveau Testament, p. 181 (cf. Ctrack-Billerbeck. Kommentar, t.l, p.29-30. У евангелиста Матфея они предстают скорее чезеками, чем грешницами (Lagrange); но в духовной экзегезе свойства нельзя отделить друг от друга. Ambroise. In Lucam: «Ecclesia ex Gentibus, hoc est ex peccatoribus» (P.L. 15, 1540). Honorius d'Autun (172, 283).

⁵³⁹ Chrysostome. In Mat., h.3, n.4 (P.G. 57, 35-36). Theorpylacte. In Mat., c.l (123, 152). P.Radbert. In Mat., 1.1, c.l (P.L. 120, 63). Pseudo-Hugues. Alleg. in V.T., 1.4, c.18 (175, 680). Richard de S.V. Benjamin major (196). - См. в особенности пространное толкование на Книгу Руфь Рабана Мора (P.L. 108, 1, 199-1224), который воспроизводит основные черты традиционной символики, добавив к ней еще и ряд других, как он сам пишет о том в сопроводительном письме к епископу Гумберту: «Opus quod tibi transmitto, non tantum ex majorum dictis quae in eorum libris conscripta reperi, sed ex nostro labore, quantum divina gratia nos posse concessit, editum constat; ita ut partim Patrum sententias, partim etiam et nostri sensus exiguitatem, ubi neccessarium existimavo, proferat» (1109-1110).

⁵⁴⁰ Paulin de Nole. Epist. 5, n.2 (P.L. 61, 168). Raban Maur. In Paralip., 1.3, c.9 (109-472-474). P.Radbert. In Mat., 1.6. c. 12 (120, 477). Sicard de Cremone. Mitrale. 1.8, c.l (213, 394).

⁵⁴¹ Rupert. In Reg., 1.3, c.16 (P.L. 167, 1159).-Точно так же эта другая дочь фараонова, которая обнаруживает младенца Моисея: Pseudo-Augustin. sermon 18 (P.L. 39, 1176). Isidore de Seville. Allegoriae. n.58 (83, 109). Origene. In Exodium, horn. 2, n.4 (В., p. 159). Cyrille d'Alexandrie (P.G. 69, 397 B). Hilaire. Tractatus mysteriorum (p.23).

⁵⁴² Irenee. Adversus Haereses, 4, 20, 12 (P.G. 7, 1042). О супруге Самсона, Augustin (?), sermon 364, n.2: «Meretrix quam Samson in conjugium sumit, Ecclesia est, quae ante postea sibi Christus adjunxit» (P.L. 39. 1740). О вдове Сарептской: Sicard de Cremone. Mitrale, 1.6, c.8 (213, 286).

⁵⁴³ Можно упомянуть также покаяние Давида, которое, согласно Амвросию, предвосхищает приход Церкви ко Христу: Apologia David altera, c.6-10 (P.L. 14, 899-909); или покаяние Ниневии в толковании Иеронима, In Sophoniam, c.2: «Niniven, id est speciosam, quae ad praedicationem Jonae, id est colambae, egerit paenitentiam, Ecclesiam interpretati sumus de Gentibus congregatam» (25, 1370); In Jonam (1152 A). Augustin. De Civitate Dei, 1.18, c.44 (41, 605).

⁵⁴⁴ Bede. In Exod., c.24: «Secrus isle senior, imaginem Legis habet, per quam Ecclesia sponsa Christo despondebatur...» (P.L. 91, 256).

⁵⁴⁵ Rupert. In Gen.. 1.4, c.l: «Universum quod passionem dominicam praecessit Ecclesiae corpus...» (P.L. 167. 325); In Exod., 1.2, c.21: «At vero praesens Ecclesia, quae nox aliquando erat, hac prima resurrectione fit lux, et sicut dies illuminatur» (169, 629). Cf. Ephes., v.26.

⁵⁴⁶ Ambroise. Apologia David altera, c.8, n.41-44: «Nudata est omnis humana conditio... Vidit Ecclesiam suam nudam, vidit, et amavit. Vidit nudam dilectam, et quasi Filius caritatis adamavit...» (P.L. 14, 903-905). Cassiodore. In psalm. 50: «ut significaretur Ecclesia Gentium peccatis suis sordida, conjunctione Domini esse mundanda» (70, 358). Pseudo-Ambroise, s.46, n.15 et s.47, n.5 (35, 1789&. Chrysostome. In Galat., 4 (P.G. 61, 663). Procope de Gaza. In Isaiam (87, 2357). Pseudo-Bede (P.L. 93, 715 A-B, etc.). Bruno Herlip (142, 189 A). Pierre Damien (145, 470).

⁵⁴⁷ 2a dementis, 14, 2. Origene. In Cant., 1.2 (p. 133). Ambroise. In Luc, 1.2, n.85-88 (P.L. 15, 1584-1584). Augustin. In Jo., tract. 9, n. 10 (35, 1463. In Apocal. expositio, visio 3 (17, 813). Hildefonse de Tolede. De cognitione baptismi, c.7 (96, 114). Issac de Stella. Sermo 54: «Quasi Patrem reliquit et matrem, dum a Patre descendit et Synagogam deseruit, ut Ecclesiae Gentium adhaeretet» (194, 1873).

⁵⁴⁸ Hippolyte. Sur 1'Antichrist, c.61 (Ach., p.41). Rupert. In Apoc., 1.7 (169, 1040-1041)? Robert Paululus (177, 424). - Статуя Реймского Собора (фасад, правый стрельчатый фронтон). - Текст 33.

⁵⁴⁹ Hilaire. Tractatus mysteriorum, 1.1, c.l (Feder, p.3-4). Remi d'Auxerre (P.L. 131, 567-568).

⁵⁵⁰ Zenon. Tract. 13, c.l (P.L. 11,428). Блаженный Августин признает, что могут существовать и лучшие толкования, чем его, при условии, что они будут отнесены ко Христу и Церкви. De civitate Dei, 1.15, с.26, n.2 et 1.16, c.2, n.3 (P.L. 41, 473 et 479).

⁵⁵¹ Tract, mysteriorum, 1.1, n.6 et 39-40; 1.2, n.2 et 5 (F., p.7, 26, 31, 33); In Mat., c. 14, n.3-4 (P.L. 9, 997 et 1004). Та же равноценность и для Августина: De catechizandis rudibus, c.33 (P.L. 40, 334). Ориген, in Cant, comment., passim: всё, что несет в себе разумение Церкви, есть уже «interior intellectus».

⁵⁵² Isidore de Seville. De fide cath.. 1.1, c.20 (P.L. 83, 528-529). Origene. In Levit., h.13, n.3: «ecclesiastica mysteria» (В., р.471). - О женских символах, образующих Ecclesia ex gentibus в Ветхом Завете: Ориген, In Cant, comm., 1.2: было бы весьма долгим и кропотливым делом, говорит он, отметить всех их (В., р.113-120). См. также Raoul de S.Germer. In Levit., 1.17, praef (Max. Bibl. vet. Patrum, t.17, p.207-208), et Bruno de Segm. Sententiae, 1.1, De figuris Ecclesiae: «Cum sint multa et pene innumerabilia in divivins voluminibus quae Sponsam Christi sanctam Ecclesiam significant...» (P.L. 165, 875-902).

⁵⁵³ Rupert. In Gen., 1.6, c.43 (P.L. 167, 441-442). Jerome. In Eccles. (23. 1080); Commentarioulus in ps. 67 (Morin, p.55).

⁵⁵⁴ In psalm. 30, s.2, n.8 (P.L. 36, 244); et n.9: «Caepit Spiritus Dei, caepit Deus ad Abraham praedicare velle Ecclesiam... Christum figurate praedicabat. Ecclesiam... Christum figurate praedicabal, Ecclesiam aperte praedicavit... Et pene ubique Christus aliquo involucre sacramenti praedicatus est a prophetis, Ecclesia aperte» (245). De fide rerum quae non videntur, c.3-4 (40, 174-178); etc.

⁵⁵⁵ Juniluis Africanus. Instil, regul. 1.2. c.23 (P.L. 68. 38-39). Isidore. De fide catholica contra Judaeos (93. 449-538). Cf Augustin, s.129. n.4-5, et s.146, n.2 (38. 722 et 797). Bonaventure. In Hexaemeron, collatio 2, n.14 (oeuvres, ed. de Quaracchi, t.5. p.338).

⁵⁵⁶ Adversus Marcionem, 1.3 (c.1-19, el c.20-24; cf. Kr., p.410).

⁵⁵⁷ Augustin. In psalm. 56, n.l (P.L. 36, 662); in psalm. 142, n.3: «He удивляйтесь, что их будет двое в одном голосе, раз их двое в одной плоти» (37, 1847); sermo 129(38, 722-725); De civitate Dei, 1.17, с. 15 (41. 548). Remi d'Auxerre (131, 593). Bernard. Sur l'Eglise «carius corpus Christus»: In Canlic., sermo 12, n.7 (183, 831). Honorius d'Autun (172. 271). S.Thomas. In Davidem, proemium (Vives, t.18, p.230).

⁵⁵⁸ Augustin. In psalm. 37. n.6 (36, 399-400); in psalm. 138, n. 1-4 (37, 1785-1786). Cf. Tyconius. Liber regularum, reg. 1 (Burkitt, p. 1-7). Такой принцип экзегезы был общим у Августина и некоторых из его противников, как, скажем, у арианина Максиминия (проповедь на Вознесение, опубликованная Тернером, The J. of theol. Studies, t.16, p.171-172). - Словами «роль» и «я» мы передаем здесь единственное слово persona, которое Августин употребляет одно за другим в двух аналогичных, но противоположных смыслах: «Non dividutur personae... Aliquando ex persona solius capitis loquilur, aliquando ex persona corporis sui»; cf. De coctrina Christiana, 1.3, c.31: «Christi et Ecclesiae umam personam nobis intimari..., una eademque persona» (34, 82); ou sermo 364, n.2: «Quaedam ergo fecit Samson ex persona capitis, quaedam ex persona corporis, totum tamen ex persona Christi» (39, 1640). Первый способ выражения был в ходу до Августина; так Тертуллиан, Adversus Marcionem (Kr., p.444); Cyprien. De catholicae Ecclesae unilale, c.4: «Quam unam Ecclesiam ex persona Domini designat» (Hartel, p.213;cf epist. 69, c.2, n.l. Bayard, t.2, p.240); или Амвросий, In psalm. (Petschenig, pp. 179, 229, 237. etc., но также р.311). Эта простая калька греческого πρόσωπον (cf. Theodoret. In psalm. 43; P.G. 80, 1177); persona, что часто соответствует typus, species, figura; как в переводах Оригена Руфином: «Ipersonam tenet, tenel figuram. figuram tenere» (In Gen., horn. 14, n.3, Baehrens, p. 123 et 125; cf. In Cantic., 1.2, В., р. 113), «haec ergo Ecclesia sit quasi omnium una persona (In Canlic., 1.1, В., p.90), De sacramentis (P.L. 16, 425 et 426). Cf. Jerome: «ex persona humanae sapientiae». «ex persona Hierusalem», «sub persona gladii» (P.L. 24, 297 B, 779 C; 25, 208 С). Второй способ выражения будет встречаться у Григория Великого. Здесь не следует, впрочем, слишком настаивать на однозначности смысла. См. также Августин. Adnotationes in Job, c.29: «Haec ex persona dici videntur Ecclesiae simul cum capite Christo» (P.L. 34, 855); In psalm. 30, n.4: «Fit ergo tanquam ex duobus una quaedam persona, ex capite et cor-pore, ex sponso et sponsa» (36, 232); In psalm. 61, n.4: «Debemus intelligere personam nostram, personam Ecclesiae nostrae, personam Corporis Christi. Unus enim homo cum capite et corpore suo Jesus Christus» (36, 730); De perfectione justitae (44, 310), etc. Cf. Origene. In Joannem, t.32, 15 (P.L. 14, 805 D).

⁵⁵⁹ Augustin. De civitate Dei, 1.18, c.29 (P.L. 41, 585-586); Epist. 140, c.18 (32, 543-545). Cf. Remi de Lyon. Liber de tribus epistolis, c.17 (121, 1015-1017).

⁵⁶⁰ Augustin. In psalm. 30, enarr. 2, n.4: «In Christo loquitur Ecclesia et in Ecclesia loquitur Christus; et corpus in capite, et caput in corpore» (P.L. 36, 231-232); In psalm. 40, sermo 2, n.1-2 (37, 1149-1161); In psalm. 142, n.3 (1846). Gregoire. Moralia in Job, praef., c.6, n.14: «Quia Redemptor noster unam se personam cum sancta Ecclesia quam assumpsit, exhibuit... quisquis eum in semetipso significat, modo hunc ex capite, modo ex corpore designat, ut non solum vocem capitis, sed etiam corporis teneat» (75, 525). P.Radbert. De corpore et sanguine Domini, c. 10: «Ubi mira unitas in hoc, et in aliis quibuslibet locis, Christ et Ecclesiae, dum quod nos in illo gerimus, et ille in nobis agere monstratur» (120, 1306). Pseudo-Haimon. Horn. 72 (118, 462 A). Rupert: «Ibi capitis, hie membrorum mysterium est» (167, 1245 D). Honorius d'Autun (172, 272 С et 279 В). Также на этих принципах основаны и все комментарии Псалмов, приписываемых Беде (93, 501 С, 507 A, etc.).

⁵⁶¹ То же учение и у многих греков: Irenee. Adversus Haereses, 4, 22, 2 (P.G. 7, 1047). Athanase. Discours contre les Ariens (26). Cyrille d'Alexandrie. In Jo., 1.9 (74, 256); Quod unus sit Christus (75, 1325); etc. Anastase le Sinaïte. In Hexaemeron, prae-fat. (89, 854-856). О Церкви в Псалмах: Феодорит. In psalmos, praefat. (80, 860) et passim. О последующем развитии указанной здесь экзегезы вплоть до XVI века, см. Mersch, t.2, p. 144-146.

⁵⁶² Cf. Paschase Radbert. In Mat. (P.L. 120, col. 799, 808-809, 819, 727-828).

⁵⁶³ Противоположное заблуждение у Феликса д'Ургеля, которое было доведено до конца Агобардом, Adversus Felicem, с.37 et 38: «Ista communio capitis et corporis magis est in vocibus Scripturam, quam in actibus et rebus» (P.L. 104, 62-65).

⁵⁶⁴ По этой проблеме см. две ученые статьи G.Jouassard. L'abandon du Christ d'apres saint Augustin, dans «Revue des Sciences philos. et theol., 1924, p.310-326, et L'abandon du Christ en croix dans la tradition grecque des IV ^е et V ^е siecles, dans «Revue des Sciences religieuses, 1925, p.609-633.

⁵⁶⁵ Augustin. In psalm. 140, n.3 (P.L. 37, 1817). Origene. In Mat., series 135 (Kl., p.278-281); In psalm. 21 (P.G. 12, 1253); cf. Periarchon, 2, 8, 5 (11, 225). Gregoire de Nazianze (36, 108-109). Cf. Leon. Sermon 67, c.7 (P.L. 54, 372). Severe d'Antioche. Horn. 64 (P.O. 8, 318-320). Jerome. In Zachariam (P.L. 25, 1438 A). Heterius et Beams (96, 985, 986, 1018). Guitmond d'Aversa (149, 1459 A-B). Аналогичный и более любопытный случай: то же пророчество Аггея, согласно еврейскому тексту, относится к Главе, а согласно переводу Семидесяти - к Телу De Civitate Dei, 1.18, c.45, n.l (P.L. 41, 606).

⁵⁶⁶ Origene. In Luc., horn. 33 (Rauer, p.196).

⁵⁶⁷ Pseudo-Chrysostome (P.O. 61, 701). Cf. Pierre Chrysologue, s.76 (P.L. 52, 414).

⁵⁶⁸ Origene. In Jo., t.10, n.18 (Pr., 201-202). Pseudo-Epiphane, horn. 6 (P.O. 43, 504). Ambroise. Epist. 74, n.9 (P.L. 16, 1257). P.Radbert. In Mat., 1.9, c.21 (120, 700-701). Pseudo-Haimon, horn. 63 (118, 354 D et 356 B-D). Hildebert, s.31 et 33 (171, 490 et 505). Bruno de Segni. Sent., 1.4, c.8 (165, 997). Sicard de Cremone. Mitrale, 1.6, c.10 (213, 292).

⁵⁶⁹ Cyrille d'Al., In Jo., 1.12 (P.O. 74, 653). Ambroise. In Lucam (P.L. 15, 1034 С). См. тонкие разъяснения П.Радбера, In Mat., 1.12, с.27 (P.L. 120, 950-951).

⁵⁷⁰ Augustin, s.88, n.10 (P.L. 38, 544-545). Opus imp. in Mat., horn. 30 (P.O. 56, 832). Chr. Druthmar. In Mat. (P.L. 106, 1341). Rupert. De divinis officiis, 1.10, c.29 (170, 291). Sicard de Cremone. Mitrale, 1.7, c.l 1 (213, 384). - Cf. Isaac de Stella, s.28: «Vidensque Divinitas caecam et sedentem in tenebris humanitatem» (194, 1782).

⁵⁷¹ Hilaire. In Mat., c.20, n.!3(P.L. 9, 1033-1034; cf. c.19, n.3, col. 1024, о детях, которых не пускали ученики. Изложение и обсуждение этих толкований у П.Радберта, In Mat., 1.9, c.20 (120, 692-694).

⁵⁷² Isidore de Seville. Allegoriae, 226 (P.L. 83, 127).

⁵⁷³ Pseudo-Chrysostome (P.O. 59. 654). Hilaire. In Matthaeum, c.l4, n.4-5 (P.L. 1004-1005). Augustin. Sermon 77, n.9-12 (38, 487-488). Bede. In Marc., 1.2 (92, 202). Raban Maur. In Ruth (108, 1208). Paschase Radbert. In Mat., 1.7, c.15 (120, 541-544). Raoul 1'Ardent (155, 1800). Pseudo-Hugues. Allegoriae in N.T., 1.2, c.27 (175, 796). - Масличная гора изображает Церковь «in qua sunt plantatae olivae»: Origene. In Mat., series 32 (KJ., p.57).

⁵⁷⁴ Pierre Chrysologue. Sermons 75 et 76 (P.L. 52, 412-415); Sermon 95 (467-469). Paulin de Nole. Epist. 23, n.31-34(61, 277-280). Pseudo-Jerome. In Luc. (30, 572). Isidore de Seville. Allegoriae, 236 et 238 (83, 128). P.Radbert. In Mat., 1.1, c.l (120, 66). Rupert. De victoria Verbi, 1.13, c.18 (169, 1499); De divinis officiis, 1.8, c.l 1 (170,228-229). Pseudo-Hugues. Allegoriae in N.T. (175, col. 755-756, 760, 810). Sicard de Cremone. Mitrale, 1.6, c.9 (213, 291). - Грешница у Симона: Ambroise. Epist. 74 (Н" t.2, p.25). Pseudo-Augustin. Sermon 83, n.2 (39, 1906-1907).

⁵⁷⁵ Augustin. Sermon 77, n.8 (P.L. 38, 486); Sermon Morin 7 (p.611-613). Gregoire. In evangelia, horn. 31, n.7, о la «mulier inclinata», которую исцеляет Христос (P.L. 76, 1231). Raban Maur. In evang., hom. 87 (110, 313)- 2-й Толедский Собор (Gonzalez, p.469); etc. - Именно «Ecclesia ex gentibus» прикоснулась к одежде Христа, однако в другой перспективе Церковь и есть эта одежда: Августин, Sermon 78, n.2 (P.L. 38, 490-491); P.Radbert. In Mat., 1.5, c.9 (120, 382 et 384).

⁵⁷⁶ Anselme de Laon. In Mat. (P.L. 162, 1322).

⁵⁷⁷ Leon. Sermon 74, c.4 (P.L. 54, 399). Cesaire d'Arles. Sermon 172, n.3: «Caecus ille totius generis humani imaginem praefeberat. Sputum ergo luto conjunctum est, et oculatus est caecus: Verbum incarnatum est, et inluminatus est mundus» (Morin, p.664). Gregoire. In evang., 1.1, hom.2: «Caecus quippe est genus humanum, etc.» (76, 1082). Rupert. De divinis officiis, 1.4, c.8 et 21: «Genus humanum, magnum utique caecum, qui pulchros oculos ad videndum Creatorem mundi, ubi fulget imago Factoris, inditos, in primo parente principem tenebrarum respiciente, perdidit» (170, 95 et 114).

⁵⁷⁸ Christian Druthmar. In Mat., c.2 (P.L. 106, 1285). Paschase Radbert. In Mat., 1.2, c.2 (120, 125-126 et 134). Remi d'Auxerre. Hom. 7 (131, 903).

⁵⁷⁹ Origene. In Mat., t.11, n.6(Kl., p.43-44). Hippolyte. De Christo et Antichristo, c.59(A.Chelis, p.39-40). Hilaire. In Mat., c.7. n.9 (P.L. 9,957). Augustin, serm. 63. n.l et 75, n.4-8 (38, 424 et 475-477). Pierre Chrystologue. Sermon 21 (52. 257-258). Pseudo-Jerome. In Marc. (30, 561-562). Pseudo-Augustin. Sermon 72, n.2 (39, 1884-1885). Maxime de Turin. Hom. 108 et Sermon 95 (57, 503 et 723). P.Radbert. In Mat., 1.5, c.8 (120, 360); 1.7, c.14 (523-528). Remi d'Auxerre. Hom. 9 (131, 913-917). Isaak de l'Etoile. Sermon 13 (194, 1732-1735). Raoul 1'Ardent. Hom. 25 et 41 in dominic. (155, 1756 et 2090).

⁵⁸⁰ Severe d'Antioche. Hom. 74 (P.O. 12, 102-107). Raban Maur. Hom. 107 in evang. et epist. (P.L. 110, 347-348).

⁵⁸¹ Origene. In Mat., t.17, n.21-24 (К.1., p.642-651). Cyrille D'Alexandrie. In Luc. (P.G. 72, 797). P.Radbert. In Mat.. 1.10, c.22 (P.L. 120, 739-745).

⁵⁸² Pierre Chrysologue. Sermon 30 (P.L. 52, 285). Gregoire. In evangelia. 1.2. hom.50 (76, 1304).

⁵⁸³ Origene. In Mat., t.17, n.6 (K.I., p.591).

⁵⁸⁴ Tertullien. De Pudicitia, c.9, n.l: «Мы истолковываем эту притчу в согласии с нашей доктринальной основой» (Labriolle, p. 100).

⁵⁸⁵ См., например, Амвросий, In Luc., 1.7, n.207-211: «Non otiose sanctus Lucas ex ordine tres parabolas posuit... Nonne Deus Pater. Christus pastor, mulier Ecclesia?.. Prima misericordia, secunda suffragatio, tertia reconciliatio. Singula singulis quabrant: Redemptor subvenit, Ecclesia suffragatur, Auctor reconciliatur... Ovis ilia quae perierat in Adam, levatur in Christo... Dives igitur pastor, cujus omnes nos centesima portio sumus... Non mediocris haec drachma est, in qua principis est figura... Oves sumus, petamus pascua. Drachmae sumus, habeamus pretium. Filii sumus, festinemus ad Patrem» (P.L. 15, 1755-1756). Cf. Jerome. In Isaiam (24, 615 C).

⁵⁸⁶ Rupert (P.L. 169, 29 B).

⁵⁸⁷ Gregoire de Nazianze. Discours 38, n.14 (P.G. 36, 328). Pseudo-Chrysostome. In Luc., 15 (61, 781). Cyrille d'Alexandrie. In Luc. (72, 800). Severe d'Antioche. Hom. 81 (P.O. 20, 383-384). Theophylacte. In Luc. (P.G. 123, 949). Pierre Chrysologue. Sermon 169 (P.L. 52, 641-643). Gregoire. In evangelia, 1.2, hom. 34, n.6 (76, 1249). Bede. In Luc. (P.L. 92, 519-521). Bruno de Segni. In Luc. (165, 413-414). Pseudo-Hugues. Allegoriae in N.T., 1.4, c.21 (175, 820). Bernard. De gratia et libero arbitrio, c.10, n.32 (182, 1018). Отсюда идея десяти хоров ангелов: Honorius d'Autun. Liber XII quaetionum, c.5 (172, 1160 D).

⁵⁸⁸ In Luc. (P.G. 72, 804).

⁵⁸⁹ Мы не располагаем истолкованием Оригена, но вполне вероятно, оно соответствовало тому, что должны были принять латиняне. Это не единственный случай такого рода. Если греки, чьи произведения дошли до нас, усматривают в этом символ праведников и грешников, то и другое истолкование не оставалось неизвестным для них, о чем свидетельствует обсуждение ее Кириллом Иерусалимским (P.G. 72, 801-803).

⁵⁹⁰ В De Penitentia, Тертуллиан сам отнес притчу о блудном сыне, как и притчи о потерянной драхме и потерянной овце к кающемуся грешнику (с. 8 et 9; Labriolle, p.94-109). Он негодовал и на то, что Каллист велел изображать на чашах образ Доброго Пастыря, приносящего овцу в овчарню (р.86).

⁵⁹¹ Jerome. Epist. 21: «...quod autem ait: duos filios, omnes pene Scripturae de duorum vocatione populorum plenaesunt sacramentis...» (H., t.l, p. III, 115, 117, 137). Augustin. Quaest. evang., 1.2, q.33 (P.L. 35, 1344-1349). Prosper. In psalm. 139 (51, 395). Pierre Chrysologue. Sermon 5 (52, 197-201). Pseudo-Jerome. In Luc. (30, 574-575). Maxime de Turin. De capit. evang., 18 (57, 825). Gregoire. Moralia in Job, 1.12, c.6, n.9 (75, 990-991). Isidore de Seville. Allegoriae (83, 126). Bede. In Luc. (92, 522). Pseudo-Bede. Horn. 48 et 107 (92, 375 et 510). P.Winfridus. Horn. 87 (95, 1257). Haymo. Horn. 41 de tempore (118, 247-253). Bruno de Segni. In Luc. (165, 414-420). Rupert. De divinis officiis, 1.7, c.l 1 (170, 191). Godefrid. Horn, dominie. 31 (174, 201-210). Pseudo-Hugues. Allegoriae in N.T., 1.4, c.22 (175, 820). Zacharias Chrusop., De concordia evang. (186, 305-310). Sicardd de Cremone. Mitrale, 1.7 (213, 361).

⁵⁹² Opus imperfectum in Matthaeum, horn. 40 (P.G. 56, 849-852). Hilaire. In Mat., c.21, n. 11-15 (P.L. 9; 1039-1040). Bruno de Segni. In Mat. (P.L. 165, 247-248).

⁵⁹³ Известно, что стихи Мф. 21, 28-32 представляют собой проблему для текстуальной критики: какой из двух сыновей первоначального текста упоминается первым. Мы не участвуем здесь в обсуждении этого вопроса, который толкуется специалистами в двух противоположных смыслах. Однако, насколько мы можем видеть, то решение, которое предлагает изучение письменной традиции, есть также и решение, принадлежащее древним комментаторам.

⁵⁹⁴ Origene. In Mat., t.17, n.4(Kl., p.587-589). Eusebe. In Luc. (P.G. 24, 540-541). Scholia vetera in evang. (106, 1144-1145). Theophylacte. In Mat., (123, 377). Pseudo-Jerome. In Mat. (30, 557). Isidore de Seville. Allegoriae (83, 122). Bede. In Mat. (92. 94). Christian Druthmar. Expos, in Mat. (106, 1436). Rabam Maur. In Mat. (107, 1048) et De Universe, 1.4 (111. 78). Paschase Radbert. In Mat., 1.9, c.21 (120, 721); etc.

⁵⁹⁵ Chrysostome. In Mat., hom. 46, n.2 (P.G. 58, 478). Pseudo-Chrys., In Rachel (61, 700). Hilaire. In Mat, c.13, n.6-5 (P.L. 9, 994-995). Ambroise. In Luc., 1.7, n.187-194 (15, 1749-1762); De penitentia, 1.1, n.81: «...ut mundum omne sumatur» (16, 491 A). Pseudo-Ambroise. Sermon 13 (17, 629-630). Pierre Chrysologue. Sermon 99 (62. 478-479). Bede. In Mat. (92, 68). Paschase Radbert. In Mat., 1.7, c. 13 (120, 700). Bruno de Segni. In Mat. (165, 191); Sententiae (989). S.Thomas, «...Ita doctrina mea ducet Paganos. Judaeos et Samaritanos ad unam fidem» (tr. Sedlacek, f.2, p.265). Cf. Rabam Maur. In Mat. (P.L. 107, 949-950). У Августина та же экзегеза трех мер муки; однако женщина - это Премудрость: Sermo 111, n.l (P.L. 38, 641); sermo Denis 3, n.5 (46, 828).

⁵⁹⁶ Paschase Radbert. In Mat.. 1.7, c.13 (P.L. 120, 508-510).

⁵⁹⁷ Origene. In Luc., hom. 34 (Rauer. p.200-202) et In Cant., prolog (В.. p.70). Cyrille d'Alexandrie. In Luc. (P.G. 72, 680-684). Scholia vetera (106, 1196). Theophylacte. In Luc. (123. 848-852). Severe d'Antioche. Hom. 89 (tr. Nau, dans: «Revue de 1'Orient chretien, 1929, p.11-20). Zenon. Tract. 13, c.3 (P.L. 11, 431). Ambroise. In Luc., 1.7, n.73-84 (15, 1718-1720); De pametentia, 1.1, c.l 1 (15,482); In psalm. 40, n.31 (Petsch., p.250-251). Pseudo-Jerome. In Luc. (30, 573). Augustin. Quaestiones evang., 1.2, q.19 (P.L. 35, 1340-1341); Sermon 171, n.2 (38, 933-934). Pseudo-Augustin. Sermon 366, n.2 (39, 1647). Pseudo-Fulgence. Sermon 61 (65, 931). Isidore de Seville. Allegoriae (83, 124). Eligius. Hom. 9 (87, 627). Bede. In Luc. (92, 468-470). Smaragde. In evang. (102, 446-448). Raban Maur. In evang., hom. 158 (110, 449-450. Cf. 111, 80). Bruno de Segni. In Luc. (165, 387-389). Pseudo-Hugues. Allegoriae in NT., 1.4; c.12 (175, 814-815); Sermo indie Pentec. (177, 1119-1120). Gilbert. In Cantic., s.7, n.6 (184, 45). Isaac de l'Etoile. Sermon 6 (194, 1708-1713). Pierre Lombard. Sermon sur 1'Avent (171, 378-380); cf. Sent., 1.4, d.l, c.l (в применении к учреждению таинств). В любопытной проповеди Огон де Шатору относит эту притчу не к делу Христа, но к делу Франциска Ассизского (Pitra. Analecta novissima, t.2, p.270-273). - Петр Пиктавийский объединяет обе притчи о Самарянине и потерянной овце: Sent., 1.4 (P.L. 211, 1137); de mime, glose anonyme in loc. (Landgraf, dans: «Recherches de theologie ancienne et medievale, 1937, p.197).

⁵⁹⁸ Br., n.209. Thomassin. Traite de fetes de 1'Eglise, 1.2, c.3. Cf. Newman. Sermons bearing upon Subjects on the day (1843), n.10, p. 132.

⁵⁹⁹ Cf. Jerome (P.L. 25, 149 A, 235 A, 1565 B, 1469 C), etc. Ambroise. Epist. 71, n. 10: «anima evengelica, filia Ecclesiae» (16, 1243 A).

⁶⁰⁰ Origene. In Exod., h.3, n.3: «Et vere illud impletur in nobis, in quo Moyses dedit figuram... Cum enim ipse elevaret manus, vincebatur Amalech; si vero velut lassas eas dejiceret, invalescebat Amalech. Ita ergo etiam nos in virtute crucis Christi extollamus brachia et elevemus in oratione sanctas manus...» (В., р.170). In Jesu Nave, h.4, n.4 (В., p.312). In Genesim, hom. 37, n.6 (В., p.37-38).

⁶⁰¹ Pierre Damien. Opuscule 32, n.2 (P.L. 145, 546 D).

⁶⁰² Ambroise. In Lucam, 1.5, c.49 (P.L. 15, 1649 C).

⁶⁰³ Ambroise. De Paradise, c.l, n.4-5 (P.L. 14, 276); Epist. 45, n.4 (16, 1142 C).

⁶⁰⁴ Origene. In Gen., hom. 12, n.3: «Ego puto quod et de singulis nobis hoc dici potest, quia duae gentes et duo populi sint intra nos» (В., р. 109). Ambroise. De Cain et Abel, 1.1, c.2 (P.L. 14, 318); De Abraham, 1.2, n.72-73 (494). Augustin. De Civitate Dei, 1.15, c.l (41, 437-438). Pseudo-Hugues. Allegoriae in V.T., 1.1, c.10 (175, 640).

⁶⁰⁵ In Pascha sermo 6 (P.G. 59, 743).

⁶⁰⁶ Hildebert. Sermon 26 (P.L. 171, 463).

⁶⁰⁷ Origene. In Gen., hom. 10, n.5 (В., 99-100). Jean Beleth. Rationale divinorum officiorum, c.105: «Opus vero recreationis fit auotidie» (P.L. 202, 127).

⁶⁰⁸ Capitula theologica et oeconomica, 1, 61 (P.G. 90, 1105).

⁶⁰⁹ Drogo. Liber de creatione et redemptione primi hominis (P.L. 100, 1550).

⁶¹⁰ Gregoire de Nysse. Sur les beatitudes, discours 7 (P.G. 44, 1289-1292).

⁶¹¹ Origene. In Exod., hom. 9, n.4 (В., p.240-241); In Jesu Nave, hom. 13, n.l (В., p.371). Jerome. In Ezech., 1.4, c.16 (P.L. 25, 125); In Isaiam (24, 626 C). Raban Maur (108, 827 B). Baudouin (204, 748). Pseudo-Hugues. Alleg. in V.T., 1.1, c.7 et 1.8, c.l (175, 639 et 727). Raoul de S.Germer. In Levit., 1.5, c.l (Max. Bibl. Vet. Patrum, t.17, p.91). Gerhoh (Libelli de lite. t.3. p.468). Cf. Procope de Gaza. In Isaiam: πάσαν γάρ άγίαν ψυχήν, καί τή Έκκλησίαν όλην (P.O. 87. 2656).

⁶¹² Eucher. Liber formulqrum spiritalis intelligentiae. c. 10 (P.L. 50, 766). Hesychius. In Leviticum: «Illud quidem de omni intelligas Ecclesiae corpore, hoc autem de anima omni. Quemadmodum enim societas fidelium. sic et anima uniuscujusque sponsa Dei et Ecclesiae est» (P.O. 93. 1061 B). Ambrose. Epist. 29. n.23 (P.L. 16. 1060).

⁶¹³ Augustin. Sermon 46. n.37 (P.L. 38, 292); Enchiridon. c.53 (40. 257). Paschase Radbert. In Mat., 1.5. c.9 (120. 387).

⁶¹⁴ Наиболее внешний способ для выражения этих отношений заключается в установлении ряда параллелей между возрастами мира и возрастами человека, считаем ли мы по семь, шесть или пять или только по четыре с каждой стороны. Банальность такого рода рассуждений иногда сменяется чертами истинной проницательности, какие можно, скажем, найти у блаженного Августина, De catechizandis rudibus, гл. 22, 39: после первой поры детства человек проходит через поток забвения и т.п. (P.L. 40. 338); cf. De Genesi contra Manichaeos, 1.1. с.23. n.35-42 (34, 190-193); De civitate dei. 1.16. c.43. n.3 (41, 522). Eb. Bar Bahriz (?), Expositio officiorum Ecclesiae. tract. 3. c.4 (tr. Connolly. p. 177-178). Bonaventure. Breviloquium, prolog.. n.2 (Quar, 1.5. p.204).

⁶¹⁵ Cf. Origene. In Leviticum. horn. 1. n.4 (В.. p.286).

⁶¹⁶ Quaracchi, t.5. p.295. Cf. P.-L.Landsberg. La philosophe d'une experience mystique; Litinerarium. в: «La Vie spirituelle», мая 1937, стр. 81.

⁶¹⁷ Expositio quarumdam propositionum ex. Epist. ad Romonos, 13 (P.L. 2065); Enchiridion, c.l 17 et 118 (40, 287). О семи духовных возрастах: De Genesi c. Manichaeos, 1.1, n.43 (34, 193-194). - Вслед за Августином Ильдефонс Толедский, Гийом де Сент-Тьерри, Гуго Сен-Викторский и другие развивали эти соотношения. Так, в проповедях, приписываемых Гильдеберту, проп. 35, говорится: «Scriptura etiam speculum dicitur, in quo imago cernitur, quia per Scripturae sacrae eruditionem, totius nostri status imago, quasi ante oculos nostros versatur... Quantae dignitatis fuerit hominis prima conditio, quantae calamitatis hominis praevaricatio, quanti honoris legis promulgatio, quantae gloriae gratiae coruscatio; quid dederit ac permiserit Deus, qui abstulerit diabolus, quid ostederit decalogus. quid reddiderit Christus» (P.L. 171, 515). У Иоанна Белета, Rationale divitorum officiorum, гл. 55, мы находим картину четырех возрастов мира и жизни человеческой, которые, в свою очередь, еще раз подразделяются на четыре: так, каждый год содержит четыре времени года, а каждый день - четыре часа... (P.L. 202, 60-62). Cf. Sicard de Cremone. Mitrale, 1.5, prologue (213. 191).

⁶¹⁸ Tertullien. Adversus Marcionem. 1.4. c.l (Kr., p.451). Cassiodore. In paslterium praefatio. c.l7 (P.L. 70, 23-24); etc.

⁶¹⁹ См. Феодорит, In Cant. (P.G. 81, 27-214).

⁶²⁰ Sur le Cantique, fragments, passim (Bonwetsch. p.343-374).

⁶²¹ In Cant., hom. l, n.l (Baehrens. p.29); Comment., 1.4 (p.232); Scholia in Cant. (P.G. 17, 253); In Exodum, hom. 2, n.2: «animae quae nascuntur in Ecclesia» (В.. р.157). Cf. Gregoire. le Grand, recueil In Cant., proemium. n.10 (P.L. 79. 477).

⁶²² In Cant. comm.. passim (p.89, 102. 108, 218. 223, 233). Cf. Ambroise. Epist. 45. n.4 (P.L. 16. 1142). Jerome. In Jeremiam: «Vox quoque sposae, ecclesiasticae fidei; et vox sponsi, Domini Salvatoris» (24. 835 C).

⁶²³ Ibid., 1.3 (p.220). Gregoire de Nysse. In Cant., hom. 5: «Вначале полоска света протянулась в глубину души через проем, проделанный пророками, и решетку предписаний Закона», и т.п.

⁶²⁴ Methode d'Olympe. Banquet, disc. 7 (tr. Farges. p. 107 ss.) Gregoire d'Elvire. Tractatus (Wilmart-Batiffol). Ambroise. Epist. 45, n.4 (P.L. 16, 1142). Augustin. Sermon 46. n.35-36 (38, 290-291; о донатистах и о нем самом). Gregoire. In Ezech., 1.2, hom. 2, n.15 (76, 957). Heterius et Beatus (96, 1017). Anastase le Sinaïte. Question 41 (P.G. 89, 592). Severe d'Antioche. Homelie 59 (P.O. 8, 233). Cf. Cyprien. De catholicae Ecclesiae unitate, c.4 (Hartel, p.212); etc. - О комментариях на Песнь Песней: Dictionnaire de Spiritualite, fasc. VII (1937). col. 93 a 109, par F.Cavallera, A.Cabassut et M.Olphe-Gaillard.

⁶²⁵ Bernard. In Cant., s.l, n.5 (P.L. 184, 15); et s.12, n.11: «Gratias tibi, Domine Jesu, qui nos carissimae Ecclesiae tuae aggregare dignatus es, non solum ut fideles essemus, sed ut etiam tibi, vice sponsae, in amplexus jucundos, castos, aeternosque copularemur». Gilbert. In Cant., s.30, n.5: «Derivamus hunc sensum ad Ecclesiae statum; gratius est enim quod Ecclesiae commune est; denique nihil Sponso gratius communitate, immo unitate credentium et compage Ecclesiae» (184, 157); s. 13, n.2 (64); etc. Гийом, сделав на Песнь Песней «церковный» комментарий с выписками из святого Григория, создает после этого другой, более личный, где, по его словам, он не рассматривает более «de Christo et Ecclesia», но «de Christo et de Christiana anima» (180, 441 ss.). Honorius (172, 275 В et 357 ss.) Richard de S.Victor. In Cant., prolog. (196, 408-410). Au XI ^е siecle, saint Pierre Damien, Opuscule 56 (P.L. 145, 809 C).

⁶²⁶ Если оба рассуждения о Песни Песней (Vives, 1.18) принадлежат ему. «...Hunc libellum de nuptiis Christi et Ecclesiae...»; «adolescentulae dicuntur animae electorum»; «Sponsus et sponsa, id est Christus et Ecclesia, sive Christus et anima sancta, est materia hujus libri, ut Glossa tangit...»

⁶²⁷ Сборник in Cant., c.l, n.3 (P.L. 79, 479).

⁶²⁸ «Fratribus placuit... ut librum beati Job exponere importuna me petitione compellerent; et prout veritas vires infunderet, eis mysteritantae profunditatis aperirem. Qui hoc quoque mihi in onere suae petitios nis addiderunt, ut, non solum verba historiae per allegoriarum sensus excuterem, sed allegoriarum sensus protinus in exercitium moralitatis inclinarem...» Moralia in Job, Epist. missoria, c.l (P.L. 75, 512); et c.3: «Primum quidem fundamenta historiae ponimus; deinde par significationem typicam in arcem fidei fabricam mentis erigimus; ad extremum quoque per moralitatis gratiam, quasi superducto aedificium colore vestimus» (col. 513). Также Кассиан, Conlatio 14. с.8 (Petschehig, p.404-407). Или, позднее Гуго Сен-Викторский, De Scripturis et scriptoribus sacris, c.3 (P.L. 175, 11-12); Adnotationes in Threnos, in Joelem et in Abdiam (175, 255-406).

⁶²⁹ Jean de la Croix. Preface au Cantique spirituel (ed. Dom Chevallier, p.5-6), Григорий Великий: отрывки из его творений, собранные Валерием, затем Бедой, затем Гийомом де Сен-Тьерри (P.L. 180, 441-474).

⁶³⁰ In Cant. (P.G. 81), p. ex. col. 104 et 169-172.

⁶³¹ In Cant., horn. 15 (P.O. 44, 1116-1120; см. уже col. 626, 801, 904-905, 1048, 1049). У Банавентуры, In Hexaemeron, collat. 20-23, постоянный переход от «Ecclesia contemplativa» к «anima contemplativa»: что «non differunt nisi quod anima totum habet in se, quod Ecclesia in multis (Quaracchi, t.5, p.445).

⁶³² Epist. 71, n.4: «Omnes isti processus animae nostrae sunt» (P.L. 16, 1241).

⁶³³ Hidebert, sermon 29: «Proptes eos qui non legunt, aut non intelligunt Scripturas, quaedam in officiis suis visibiliter dispensat Ecclesia, per quae mens ad invisibiia scienda provehatur» (P.L. 171, 478).

⁶³⁴ Panarion, 1.1, t.l, c.5 (P.G. 41, 181). - Если бы было возможно сделать эту главу еще более пространной, то мы попытались бы показать, каким образом, согласно Преданию, к Церкви и душе, постоянно присутствующим в Писании и в особенности в Песне Песней, добавляется третья «личность» - Мария, на эту тему можно будет прочесть прекрасный отрывок из Исаака Звезды: Текст 37. Cf. Guerric. In Assumptione, sermo 3, n.3: «Si quis tamen curiose inquirere velit, cujus potissimum vox illa sit, «in omnibus requiem quaesivi», vox est utique Sapientiae, vox est Ecclesiae, vox est Mariae, vox est cujusliber sapientis animae». Систематизация у Denus le Chdartreux. Enarratio in Cant, cantic. (Opera omnia, t.7, p.293-447). См. также A.-M.Henry, o.p.: Eve, 1'Eglise et Mari, Cahiers de la vie spirituelle. La Sainte Vierge de l'Eglise, 1946, p.96-136.

⁶³⁵ В этом Фремон упрекал Фенелона. - 7 декабря 1690 года Александр VIII осудил это предложение: «Pagani, Judaei, haeretici alique hujus generis, nullum omnino influxum a Jesu Christo accipiunt».

⁶³⁶ Augustin. De doctrina Christiana, prol., n.6: «...Abjecta esset humana conditio, si per homies hominibus Deus verbum suum ministrare nolle videretur» (P.L. 34, 18).

⁶³⁷ И в обновленной редакции кардинала Бийо она не вызвала особого одобрения.

⁶³⁸ Adversus haereses, 2, 22, 4; 18, 7; 4, 20, 6-7; 4, 22, 2 (P.O. 7, col. 784, 937, 990, 1036-1037, 1047). Demonstration, c.34: «Незримое присутствие Логоса разлито повсюду... Благодаря Ему всё пребывает в орбите искупительной экономии, и Сын Божий... начертал знак Креста на каждой вещи» (P.O. 12. 773). Fragment 2 (P.O. 12, 732).

⁶³⁹ Hilaire. In psalm. 118, lamed, n.5 (Z., p.459). Ambroise. In psalm. 118, s.8, n.57: «Mysticus autem ille Sol justitiae omnibus ortus est, omnobus venit, omnibus passus est» (P., p.186); cf. s.19, n.39 (p.442).

⁶⁴⁰ In Jo., horn. 8, n.l (P.O. 59, 65); In Rom., horn. 5 (60, 427).

⁶⁴¹ Origene. In Joannem, t.6, n.l5: «Христос обладает такою властью, что, незримый в своей божественности, Он пребывает в каждом человеке и простирается на всю вселенную» (P.G. 14, 252 D); et n. 23 (265-268). Jerome. In epist. ad Galatas, c.l (P.L. 26, 326); Cyrille d'Alexandrie. Theasaurus (P.O. 75, 294-295). Cf. Clement. Protreptique, c.9, n.88 (St., t.l, p.65).

⁶⁴² Мысли блаженного Августина в ее различных аспектах была посвящена замечательная диссертация R. P. Wang Tch'angtche, S.J., Saint Augustin et les vertus des païens (Paris, 1938).

⁶⁴³ De ordine, 1.2, c.10, n.29 (P.L. 32, 1009). Enchiridion, c.103, n.27 (40, 280). In psalmum 88, s.l, n.3: «...Non autem clausit Deus fontem bonitatis suae etiam in alienigenas gentes» (37, 1121).

⁶⁴⁴ «Lanentes sancti»: De catechizandis rudibus, c.22, n.40 (P.L. 40, 339). Contra duas epist. Pelag., 1.3, c.4, n.8 (44, 593). Epist. 102 ad Deogratias, q.2, n.10 et 15 (33, 374 et 376). Epist. 164, c.l, n.2 (33. 709). De perfectione justitiae hominis, c.19, n.42 (44, 315); etc.

⁶⁴⁵ Contra Faustum, 1.19, c.2: Есть три вида Закона: «item Prophetae, alii sunt Judaeorum, alii Gentium, alii Veritatis... Dibitandum non est, et Gentes suos habere Prophetas» (P.L. 42, 347-348). De civitate Dei. 1.8, c.23 (41, 247-249); 1.18. c.23, n.2 (580) et c.47: «Non incogruenter creditur fuisse et in aliis gentibus homines, quibus hoc mysterium (de Christo) revelatum est... Nec ipsos Judaeos existimo audere contendere, neminem pertinuisse ad Deum, pareter Israelites... Populu enim revera, qui proprie Dei populus diceretur, nullus alius fuit; homines autem quosdam, non terrena, sed caelesti societate ad veros Israelitas supernae cives Pariae pertinentes, etiam in aliis gentibus fuisse, negare non possunt: quia si negant, facile convincutur de sancto et mirabili viri Job...» (609).

⁶⁴⁶ P.Radbert. In Mat., 1.9, c.20: «Dominus noster Jesus Christus... totius humani generis curam gerit, et in omni tempore universes ad culturam legis divinae conducere numquam cessat» (P.L. 120, 674). Hugues de S.Victor. Explanatio in cant. B. Mariae: «Nemo a gratia excluditur, sed in omne gente, qui timet Deum et operatur justitiam, acceptus est illi» (175, 427).

⁶⁴⁷ R.P.Hugueny. Le scandale edifiant d'une exposition missionnaire (1933), стр. 56. - Автор добавляет: «От возможности еще далеко до ее повседневной реализации», что несомненно, а также на стр. 60: «(Неверующие) большей частью воспринимают лишь малую толику света», который им посылается. Однако мы, со своей стороны, предпочитаем признаться, что ничего об этом не знаем. Во всяком случае, решение, о котором мы здесь напомнили, ни в чем не предрешает совершенно иного вопроса, касающегося числа избранников. Здесь, как и в дальнейшем, речь идет о возможности спасения, а не действительном его достижении, о зове Божием, но не об ответе человеческом.

⁶⁴⁸ Le Createur et la creature, tr. fr. (1858), t.2, p.112.

⁶⁴⁹ Bulletin des Missions, март-июнь 1934, стр. 60.

⁶⁵⁰ Christi Vicarius. Nouvelle Revue theologique, 1929, p.454.

⁶⁵¹ Nouvelle ecclesiastiques, 17 февраля 1768.

⁶⁵² Augustin. Epist. 118, n.33: «Totum culmen auctoriatis lumenque rationis in illo uno salutari nomine atque in una ejus Ecclesia, recreando atque reformando humano generi constitutum est» (P.L. 33, 448). Может быть, именно здесь автор «De vocatione omnium gentium» пользуется смягченной редакцией августинианского учения о благодати, нежели в своей не слишком удовлетворительной идее об «обшей благодати», даруемой язычникам. См. G. de Plinval. L'Histoire de 1'Eglise de Martin-Fliche, t.4, p. 126: «Так споры о благодати касаются не только индивидуальной судьбы; автор переносит их в область всеобщей истории, и, великодушно толкуя их в самом «кафолическом» смысле и в выражениях наиболее благосклонных, он смело разрешает проблему предназначения народов».

⁶⁵³ «Наиболее искушенные подвержены наибольшим заблуждениям»: святой Франциск Ксавье, lettre aux Peres de Goa, 5 ноября 1549. Ср. Августин, проповедь 141, гл. 4, 4: «...Bene currunt, sed in via non currunt. Quanto plus currunt, plus errant, quia a via recedunt. Si autem tales homines perveniant ad viam, et tenerent viam, о quanta securitas est, quia et bene ambulant et non errant!» (P.L. 38, 778).

⁶⁵⁴ Clement. Protreptique, c.7: «Если греки, которых коснулось лишь какое-то сияние божественного Логоса, сумели выразить малую частицу Истины, то они возвестили о том, что она таит в себе силу, которую невозможно подавить, но в то же время они засвидетельствовали и о своей слабости, потому что им не хватало цели, ούκ έφικόμενοι τοΰ τέλους (St., t.l, р.57).

⁶⁵⁵ Constitutio dogmatica de Ecclesia Christi, init.

⁶⁵⁶ Gregoire. In evangelia. 1.2, horn. 38 (P.L. 76, 1287 B). Cf. Rupert: «In monte Visionis. id est, in sancta catholica Ecclesia, extra quam nemo unquam Deum videbit» (167, 430 C).

⁶⁵⁷ Origene. In Leviticum, horn. 4 Cyprien. De imitate Ecclesiae, c.8 (Hartel, p.217). Prosper. Sententiae (P.L. 51, 430). Gregoire. Moralia in Job (76, 756). Pseudo-Bede. In psalmos (93, 611 A, etc.). Paschase Radbert (120, 1344). Remi d'Auxerre (131. 584 C). Odon de Cambrai (160, 1058 et 1061). Bruno de Segni (164, 261 D). Honorius d'Autun (172, 596 B). Rupert: «In loco, unquit, ubi offertur holocaustum, id est, in catholica Ecclesia, extra quam non est habere vel accipere sancti Spiritus incendium» (177, 778 A; cf. 763 C). Alger de Liege (180, 805), etc.

⁶⁵⁸ Louis Richard. La Redemption (1932); La Redemption, mystere d'amour, dans: «Recherches de science religieuse», 1923. Cf. Saint Leon. De jejunio decimi mensis sermo 1: «Causa autem reparation is nostrae, non est nisi misericordia Dei» (P.L. 54, 169 A). Saint Gregoire. In evangelia, 1.2, hom. 38: «Sola quippe dilectione Dei actum est, ut ejus Unigentitus mentes sibi electorum hominum uniret» (76, 1281).

⁶⁵⁹ Mgr. de Solages. L'economie evangelisatrice, Второй национальный съезд миссионерского Союза духовенства Франции, 1933. - Некоторые фактические уточнения у P. Charles. Questions brulantes, Compte rendu du deuxieme Congres de l'Aucam, 1935.

⁶⁶⁰ Moralia in Job, 1.19, c.12, n.19 (P.L. 76, 108); epistula missoria, c.l (75, 511); 1.27, c.l, n.21 (76, 410-411); 1.35, c.l5, n.35 (76, 769); Hom. 1 in evangelia (76 1078-1081). Nicetius de Treves, lettre a Justinien (M.G.H.. Epist., t.3, p.l 18). - Deja, p. ex., Ambroise. In Luc., 1.10, n. 10: «Мы приближаемся к концу времен, и некоторые болезни человечества служат предзнаменованиями его» (P.L. 14. 1807), ou Cyprien. Epist. 67, с.7 et 8 (Bayard, t.2, p.232, cf. p. 160, 165, 175), etc.

⁶⁶¹ Paschase Radbert. In Mat., 1.8, c.l7, о трех учениках, коих избрал Христос быть свидетелями Его Преображения: «In his, regni caelestis ordo, et numerus praefiguratur, quod ex origine trium filiorum Noe colligenda est omnis Ecclesia... (Проповедь Христова разносится повсюду) ita ut concussae sint singulae partes terrarum, quae sub tribus describuntur nominibus, ne aut Asia sola credidisse dicatur, verum et Africa simul atque Europa Christi sanguine redempta, de imis ad superna perducitur» (P.L. 120, 578). Ibid., l.ll,c.24, после обзора дальних народов, уже принявших Евангелие, - «et ex omnibus facta est una Ecclesia Christi» -- Пашаз добавляет: «et quaecumque non perceperunt, utique percepient, ut perveniat ad omnes, utcumque crescendo atque fructificando» (804-805). Cf. Bruno de Segni. Sententiae (165, 989 D).

⁶⁶² Honorius d'Autun. Sacramentarium, c.78 (P.L. 172, 787 A).

⁶⁶³ Портал Пятидесятницы в Везелэ (Emile Male. L'Art religieux de XII ^е siecle, p.327). Augustin. De Civ. Dei, 1.16, c.8 (P.L. 41, 485-487). Isidore de Seville. Etymologiae (82,421). Ratramne. Epistola de cynocephalis (121, 1153-1156). Восточные акты святого Андрея и святого Варфоломея говорят об обращении песьиголовых. Другая легенда описывает «эфиопов», не имеющих головы, с огромными глазами на груди.

⁶⁶⁴ Известно, что такого не было у протестантских Церквей с самого начала. В этом вопросе католические и протестантские историки согласны между собой. «Не могу простить этой оплошности англичанам и голландцам», - писал Лейбниц 1 октября 1797 года. Ср.: Фенелон. Проповедь на Богоявление (1685), 1-й вопрос: «Эта плодовитость матери нашей во всех частях мира, эта апостольская ревность, что сияет лишь в наших пастырях, коим даже не пытались подражать адепты новых сект, приводила в смущение самых прославленных защитников раскола. Я читал это в их последних книгах, они не могли скрыть этого. Я видел людей, наиболее здравомыслящих и наиболее правдивых среди их сторонников, которые признавались, что это великолепие пастырских добродетелей, как бы ухищренно ни старались их опорочить, поражает их до самого сердца и привлекает их к нам». Известно, что миссионерская ревность Римской Церкви перед лицом куда менее энергичной воли к распространению у православных общин, явилась одной из причин, склонивших друга Ньюмана, англиканина Уильяма Пальмера к католицизму. «Прежде всего он увидел в этом лишь внешний, весьма заслуживающий уважения, признак, тогда как, - думал он, - восточная Церковь обладает признаком доктринальной ортодоксальности. Постепенно, однако, от этой внешней кафоличности Римской Церкви он пришел к заключению о ее внутренней кафоличности и нашел в ней полноту Церкви» (P. Baron. Al.-St. Khomiakov, son ecclesiologie, these polycopiee, p.215). Cf. W. Palmer. Dissertations... (1853), d.2: Of the present apparent conflict between «Orthodoxy» and «Catholicism» (p.9 a 31). В своей переписке с Пальмером Хомяков не может скрыть своего затруднения в этом вопросе (Baron, p.212-215; C.Tyzskiewicz. La mission de William Palmer, dans: «Les Etudes», t.136, p. 190-194).

⁶⁶⁵ Pie XL Rerum Ecclesiae: «Neque enim ad aliud nata Ecclesia est, nisi ut, regno Christi unique dilatando, universes homines salutaris redemptionis participes efficiat: quisquis autem est, qui Jesu Pastorum Principia vices in terris divinitus gerat, is tantum abest ut dumtaxat in tuendo ac servando, quern regendum accepit, grege dominico possit acquiescere, ut, contra, praecipuo muneri suo desit, nisi alienos externosque Christo lucrari atque adjungere omni contentione nitatur». Acta Ap. Sedis, 1926, p.65.

⁶⁶⁶ Cf. Augustin. Epist, 93, c.9, n.31 et Epist. 199, c.12, n.48 (P.L. 33, 337 et 923); in psalm. 85, n.13: «Omnes gentes venient: annuntiavit Ecclesiam»; in psalm. 95, n.2 et 147, n.19 (37, col. 1090, 1228 et 1929).

⁶⁶⁷ Augustin. In psalm. 98, n.5: «Et si adhuc commoretur particula terrae quae remansit (nondum liberata), nos permaneamus in gemitu pro ipsus, ut et illis Deus tribuat intellectum, et nobiscum audiant voces istas, de quibus modo gaudemus» (P.L. 37, 1252). Prosper. Pro Aug. responsiones ad capitula Gallorum, p.2, sent, super 10: «...cum tamen constantissima fide perceptum habeamus, in omnes mundi partes Ecclesiam dilatandam; nee ante esse hoc saeculum finiendum, quam in universes fines terrae Evangelium dirigatur, et omnis lingua confiteatur quoniam Dominus Jesus Christus in gloria Dei Patris est» (P.L. 51, 172).

⁶⁶⁸ Prosper. In psalm. 125: «Nisi Dominus adeificaverit domun... Dei aedificatio estis: quod utique de tola Ecclesia intelligendum est, quae est Jerusalem, in omnium compage sanctorum una domus, et unum templum, et una civitas, cujus exstructio ab initio usque ad finem Domino aedificante consurgit» (P.L. 51, 372). Paschase Radbert. In Mat., 1.3, c.5: «In terris a primordio usque in fmem saeculi de lapidibus vivis adhuc politur» (120, 234).

⁶⁶⁹ To же сравнение в противоположном смысле у Sertillanges. Dieu ou Rien?, t.l. p.103-104.

⁶⁷⁰ Вслед за апостолом Павлом, вслед за Отцами мы, разумеется, не намерены объяснять этой провиденциальной ролью всякое неверие, всякое язычество. Доля зла в собственном смысле слова здесь огромна, и она отнюдь не фатальна. В этом смысле некоторые возвышения иногда могут показаться и снижениями, как, скажем, разложению, господствующему в некоторых обществах и в некоторые эпохи, сопутствует развитие цивилизаций и углубление нравственных понятий, что само по себе составляет подлинный прогресс. - Corruptio optimi pessima. He то, чтобы история позволяла вывести обратно пропорциональный закон прогресса, когда материальное и интеллектуальное развитие цивилизации уравновешивается религиозно-нравственным упадком, как полагают некоторые этнологи. Однако человеческий прогресс наделяет зло все более ужасающими возможностями. Культура моет стать препятствием благодати... Homines jam expolitos et ipsa urbanitate deceptos, - говорит Тертуллиан (Apolog., c.21, n.30; ed. Waltzing, p.53); - и в культуру мы включаем и «религиозную культуру». Тем не менее, мы скорее всего злоупотребили бы Писанием, если бы о всем «язычестве», явлении, увы, громадном и бесконечно разнообразном, мы стали бы судить лишь по тем анафемам, которые метал апостол Павел, видевший перед собой разложившееся общество больших городов греко-римского мира. «Китайская мифология, отмечает, между прочим, о. Анри Бернар, вслед за о. Риччи, никогда не была запятнана теми непристойными историями, которые бросают такую тень на греческий или римский Пантеон: Sagesse chinoise et Philosphie chetienne, 1935, p.23 (см. на ту же тему: Le Pere Matthieu Ricci, t.l, p.333-334).

⁶⁷¹ I Петра 2, 5: λίυοι ζώντες.

⁶⁷² Мы не будем касаться проблемы объективных и субъективных условий, необходимых для спасения, при исследовании того, как неверующий может обратиться к вере. См. классический труд L. Caperan. Le probleme du salut des indideles, essai theologique, 2 ^е ed., 1934.

⁶⁷³ M. Blondel. Lettre sur les exigences... (1896), p.70.

⁶⁷⁴ В силу их «невидимой принадлежности Церкви видимой»; «благодаря Церкви, к которой неосознанно принадлежат они из-за всего лучшего, что есть в них»: Mgr. Besson. L'Appartenance invisible au Royaume de Dieu, dans: «Revue apologetique, t.64 (1937), p. 392 et 399.

⁶⁷⁵ Ambroise. In psalm. 39, n.l (P., n.218).

⁶⁷⁶ Irenee. Adv. Haereses, 4, 13, 3 (P.O. 7, 1009). Cyprien. De cath. Eccl. unitate, c.6 (H., p.214). Origene. In Jesu Nave, h.3, n.6 (В., p.306-307). In Pascha, s.l (P.O. 59, 725). Theodoret. In Jos., interr. 2 (80, 464). Gregoire d'Elvire. De area Noe (ed. Wilmart, dans: «Revue benedictine, 1909, p. 11). Lactance. De vera sap. et religione, c.4 (P.L. 6, 542). Augustin. Epist. 141, n.6 et 186, n.50 (33, 579 et 815); sermo ad caesar. plebem, n.6 (43, 695); etc. De unitate Ecclesiae, n.49 (43,429). Fulgence. De remissione pecc., 1.1, c.18-20 (65, 542-543). Prosper. In psalm. 147, n.13 (51, 420). Jerome. Epist. 15 (22, 355). Gregoire. Moral, in Job.. 1.14, c.5 et 1.35, c. 13 (75. 1043 et 76, 756). Charlemagne. Admonito generalis (97, 241). Rufinus episc., De bono pacis. 1.2, c.20 (150. 1626); etc. Многочисленные церковные документы.

⁶⁷⁷ Что было наиболее распространенным случаем в древности. Даже потоп, служивший более естественным символом гибели неверующих, оставшихся вне ковчега, символизировал главным образом и гибель схизматиков. Еще Рейсбрук говорит в «Христианском законе»: «Единство святой Церкви подобно ковчегу Ноеву, все, кто остались за его бортами, должны были погибнуть. То же самое относится и к тем, кто отделяется от единства, в том или ином моменте противопоставляют себя святой Церкви...» (OEuvres, tr. fr., t.5, 1930, p.247). Cf. Augustin. In psalmum 83, n.4: «Quisquis inde recedere voluerit, non talis habetur qualis ille qui non intravit».

⁶⁷⁸ Ватиканский Собор. Constituio de dide catholica. c.3.

⁶⁷⁹ Консисторское приветствие. Singulari quadam, 9 декабря 1854 года. Исповедание веры для Водуа, 18 декабря 1208 года. Ср. энциклику Quanto conficiarum, 10 августа 1853 года. - «Церковь Петра», - уточнял уже Максим Туринский, проп. 114 (P.L. 57, 722). Само выражение «душа Церкви», пользовавшееся некогда большим успехом, сегодня в общем подвергается критике. Подготовительная догматическая комиссия к Ватиканскому Собору отвергла его «utpote scolasticam et novam omnino in modo loquendi conciliorum» (Mansi, t.49, p.624-625).

⁶⁸⁰ De fide, disp. 12, sect. 4, n.22.

⁶⁸¹ A.Latreille. Le catechisme imperial de 1806, стр. 88 рассказ о том, какое чувство охватило церковные круги, когда при подготовке катехизиса распространилось известие, что из него «выбрасывается догмат о том, что вне Церкви нет спасения». Кардинал Феш обжаловал это Наполеону, и формула была восстановлена. Видимо, устранил ее вначале Порталис, желая таким образом отклонить «один из самых серьезных упреков, который делается католицизму, будто бы проклинающему всех тех, кто находится вне его лона, что делает его нетерпимым и неуживчивым».

⁶⁸² Штиффлаген, цитируемый у Каперана, Essai historique, 2 ^е ed., p.475.

⁶⁸³ Adv. Haereses, 4, 27, 2 (P.G. 7, 1058-1059).

⁶⁸⁴ Stromates, 1.6, c.5 (P.G. 9, 261 B).

⁶⁸⁵ De Civitate Dei, 1.18, c.47 (P.L. 41, 609); De catechizandis rudibus, c.33 (40, 334-335). Cf. In Pascha, s.4: «Неделим Агнец, съедаемый в том единственном Жилище, которое есть духовная Церковь» (P.G. 59, 731).

⁶⁸⁶ In Nativ. Domini, s.4-5 et s.4, c.l: «Sacramentum salutis humanae nulla umquam antiquitate cessavit... Semper quidem, dilectissimi, diversis modis multisque mensuris humano generi bonitas divina consuluit, et plurima providentiae suae munera omnibus retro saeculis clementer impertuit» (P.L. 54, 203). Аналогичная мысль у Проспера, In psalm. 126 (51, 372).

⁶⁸⁷ Agobard. Adv. Fredegisum, c.20: «In Veteri Testamento, non solum omnes Patriarchas, sed multos etiam in gentilitate positos credimus invisibili chrismate unctos; per quam inctionem membra Christi, et unum corpus cum omnibus ad aeternam vitam praedestmatis fierent» (P.L. 104, 171-172).

⁶⁸⁸ P.Radbert. In Mat., 1.10, c.22: «...Ut, cum venerit, simul collecta Ecclesia tarn de Judaeis quam de Gentibus, una amplectatur sponsa... Omnes namque sancti Veteris Testamenti, qui ab initio saeculi fuerunt, ad has pertinent nuptias» (P.L. 120, 741). Rupert. De divinis officiis, 1.4, c.4: «Все святые, жившие когда бы то ни было с начала мира (praesenti Ecclesiae concinunt» (170, 89).

⁶⁸⁹ История Иова - это пример, намеренно внесенный Богом в Библию: Augustin. De civ. Dei, 1.18, c.47. Pierre le Venerable. Tractatus contra Judaeos: «...cum et ante illam (legem), et ejus tempore praeter illam, et etiam post illam, justos vocqri multos invenias» (P.L. 189, 584). Philippe de Harveng. De continentia clericorum, c.61 (203. 745-746). Cf. saint Francois de Sales. Traite de 1'amour de Dieu, 1.5: «Сей великий пророк и князь Иов» (стр. 242).

⁶⁹⁰ Augustin. Sermon 51, n.14-15 (P.L. 38, 340-341).

⁶⁹¹ Augustin. Adnotationes in Job: «Personam quam Job gestabat, hoc est Corporis Domini quod est Ecclesia» (P.L. 34, 885). По Августину все святые до Христа «mysteria spiritualia significabantur, quae ad Christum et Ecclesiam pertinerent», De catech. rudibus, c.33 (40, 335). Gregoire le Grand. Moral, in Job, praef., c.2, n.6: «Nee immerito inter Hebraeorum vitas in auctoritatis reverentiam vita justi gentilis adducitur, quia Redemptor noster, sicut ad redemptionem Judaeorum et Gentilium venit, ita se Judaeorum et Gentilium prophetari vocibus voluit; ut per utrumque populum diceretur, qui pro utroque populo quandoque pateretur». Et c.6, n.14: «(Christum) quern electi omnes dum bene vivendo praeeunt, et rebus et vocibus prophetando promiserunt. Nullus etenim Justus fuit, qui non ejus per figuram nuntius exstiterit. Unde et necessz fuit ut etiam beatus Job, qui tanta incarnationis ejus mysteria protulit, eum quern voce diceret ex conversatione signaret» (P.L. 75, 519 et 524). Rupert. De divinis officiis, 1.4, c.4: «Omnium quippe sanctorum a mundi constitutione una fuit salus et exspectatio, Passio Redemptoris; et concordibus eorum dictis praenuntiata, gestisque praefigurata est, ac velut une subjecta soli, diversis licet ex locis eamdem inaginem multa reddunt specularia: sic plures sancti diversis temporibus ac meritis venientes, praecurrentes Salvatorem, unam eamdemque variis figuris ejus praefiguraverunt passionem» (P.L. 170, 89). По святому Фоме Аквинскому, как известно, ни один «неверный» не может быть спасен «absque fide Mediatoris»: 2a, 2ae, q.2, a.7 ad 3m et За, q.68, a.l, ad 1m: «Numquam homines potuerunt salvari, etiam ante Christi adventum, nisi fierent membra Christi... Sed ante adventum Christi, homines Christo incorporabantur per fidem futuri adventus».

⁶⁹² P.Radbert. In Mat., 1.9, c.20: «Salvator noster... quasi Dominus ac paterfamilias habet vineam, universam scilicet Ecclesiam, quae ab Abel justo usque ad ilium ultimum electum qui in fine mundi venturus est colligitur... Ac per hoc quicumque ab initio mundi salvati sunt, in hac vere quasi palmites in vite manserunt... Omnes una Ecclesia sunt, unaque vinea de vite, quae Christus est, propaginata» (P.L. 120, 674-675).

⁶⁹³ Gregoire. Moralia in Job, praef., c.6, n. 14: «ut simul omnia saecula dicerent quid in redemptione communi saeculorum finis exhiberet» (P.L. 75, 524).

⁶⁹⁴ Святой Василий. Краткие правила, 62: «Тот, кто стяжает какую-либо благодать Божию лишь ради собственного блага безо всякой пользы для другого, будет осужден за то, что зарыл свой талант» (P.G. 31,1124). Hugues de S.Victor. De cacramentis, 1.2, p.2, c.2: «In corpore sanctae Ecclesiae dona gratiarum distributa sunt, el tamen unusquisque non sibi soli habet, etiam id quod solus habet, etc.» (P.L. 176, 416). Braulion de Saragosse. Epist. 5:» Jubemur per caritatem servire invicem, sicut boni dispensatores multiformis gratiae Dei, etc.c (80, 652 D). - Всякая благодать не вытекает ли в действительности из благодати Христовой и не носит ли ее образ? Однако «Christo data est gratia... inquantum est Caput Ecclesiae, ut scilicet ab Ipso redundaret ad membra», S.Thomas, За, q.48, a.l.

⁶⁹⁵ P.Charles. La priere apostolique, Xaveriana, декабря 1928 года. M.Ledrus. Nouvelle Revue theol., 1929, p.485. - P.Radbert. In Mat., 1.10, c.22: Каждому присуща его особая роль, «omnes tamen una Ecclesia esse debent. ita ut nemo sit in ea, qui non vocet se et alios ad convivium nuptiarum» (P.L. 120, 745). Jerome. In Ezechielem: «Operatii autem, inquit, qui serviunt in operibus civitatis, erunt ex omnibus tribubus Israel; ut nullus se ab opere civitatis immuneme putet, sed omnes certatim exstruant Ecclesiam» (25, 486 C). Cf. Ezech.. XLVIII, 19.

⁶⁹⁶ На этом различении настаивал Гуго Сен-Викторский в противоположность тому, которое проводили Августин и Григорий относительно людей, живших во времена древнего Закона (см. выше, гл. 4). De area Noe mystica, с.5 (P.L 176 690).

⁶⁹⁷ Augustin. De Civitate Dei, 1.21, c.21 et 25 (P.L. 51, 634 et 742; De fide et operibus, c.21-26 (40, 221-228); etc. Cesaire d'Arles, sermon 209 (Morin, p.791-793). Hugues de S.Victor. Adnotationes in Threnos (P.L. 175, 292). - Аналогичное суеверие в Исламе, побежденное благочестивым меньшинством: L.Massignon. La Passion de Al-Hallaj, t.2, p.671-672.

⁶⁹⁸ Irenee. Adversus Haereses, 4, 36, 4 (P.G. 7, 1093); 4, 13, 3 (1009); 4, 27-28 (1058-1063). Filastre. Haeresis 110 (Boysen, p. 109). Isidore de Seville. Sent., 1.1, c.20, n.3: »Sub Veteri Testamento minoris culpae erant peccata, quita in eo non ipsa veritas, sed umbra veritatis aderatc (P.L. 83, 586), Rathier de Verone (136, 700). Amulon de Lyon (M.G.H., Epistolarum, t.5, p.371). Jean Rigoleuc, s.j., Conduite pour la retraite spirituelle: «И потому если мы получили несравненно больше от его щедрой руки, чем столько народов, то не очевидно ли, что стольким мы Ему и должны, что мы должны отчитаться куда более, чем они?» (OEuvres spirituelles. Hamon, р.413). Ср. Лк 12 47-48.

⁶⁹⁹ Ambroise. In psalm. 48, n.24 (P., 376). Ср. Откр. 3, 7.

⁷⁰⁰ L.Massignon. Les trois Prieres d'Abraham, II (1935), p.47.

⁷⁰¹ Боссюе, З июля 1695 (Correspondence, t.7, p. 155).

⁷⁰² Cf. Augustin, sermon 115, n.4: «Communis fuit perditio, communis sit inventio: simul perieramus, simul inveniamur in Christo» (P.L. 38, 657).

⁷⁰³ Durand de Mende. Rationale, 1.1, c.l. n.8 (p.5).

⁷⁰⁴ Amalaire. De ecclesiasticis officiis, 1.4, c. 10: »Universaliter colligendi sunt ex Asia, et Europa, et Africa? (P.L. 105, 1189). Bede. In Marc. (92, 195-197).

⁷⁰⁵ Banquet, discours 8. c.5 (tr. Farges, p. 125).

⁷⁰⁶ Origene. Contra Celsum, 1.4, с.7 (Koetschau, t.l, p.279). Porphyre, fragments 81 et 82. Ambroise. Epist. 18, n.27 (P.L. 16. 429). Chdrysostome. In Rom., horn. 5, n.5 (P.O. 60, 429). Cf. Justin. Ire Apologie. c.46, n.l (Pautigny, p.95).

⁷⁰⁷ См. суждения императора Кань-Хи, переданные о. Луи ле Контов в Nouveaux Memoires sur ľetat present de la Chine, письмо XI (т.2, 3-е изд., 1697 стр 157-158).

⁷⁰⁸ Centre les Galileens, fr. 143 et 178 (cf. Porphyre, fr. 34). Cyrille d'Alexandrie. Thesaurus, assert. 31 (P.O. 75, 445). cm. J.Bidez. La vie de 1'empereur Julien, p.308. Такое же основное выражение против веры в воскресение можно найти у философа, ученика Порфирия, которого выводит на сцену Макарий Магнезийский: Aporiticus, 4, 2 (Harnack, T.U., 37, 4, р.72).

⁷⁰⁹ Cf. Augustin. De Civitate Dei, 1.10, c.32, n.2: «...Nee debuit, nee debebit eo dici: Quare modo? et quare modo? quoniam mittentis consilium non est humane ingenio penetrabile» (P.L. 41, 314).

⁷¹⁰ Еф. 3, 1.

⁷¹¹ Adversus Haereses, 4, 38 (P.O. 7, 1105-1109); 4, 11, 2 (1002); 6, 36 (1223-1224), et passim (col. 784, 937, 990, 1011, 1037, 1047, etc.) Текст 38.

⁷¹² Принцип, о котором любили напоминать великие богословы Средневековья: Anselme. Cur Deus homo, 1.2, c.18; De casu diaboli, c.12 (P.L. 158, 421-422 et 343). Bonaventure, in Hexaemefon, collatio 11, n.l 1. Thomas d'Aquin. In 2 Sent., d.23, q.1, a.l; Quodl. 9, q.1, a.l; De Potentia, q.1, a.3; etc. - Novatien. De Trinitate, c.6 (P.L. 3, 895-896). Cf. Franco. De gratia Dei, 1.9 (166, 766 B).

⁷¹³ De virginibus velandis, c.l (P.L. 2, 890).

⁷¹⁴ In Exodum, horn. 8, n.l (В., p.218).

⁷¹⁵ О Воскресении, Слово 1 (P.G. 46, 609). Духовное существо оказывается в силу своей сотворенности в παραστάσις, из коего вытекает определенное движение, путь: De mortius, 3 (46, 520 С).

⁷¹⁶ Du Saint-Esprit, с. 14, n.33 (P.G. 32, 125-127). Chdrysostome. In Gen., h.2 et 3 (53, 29 et 34). Bonaventure. Breviloquium, p.4: «Opus incarnationis erat perfectissimum inter omnia opera divina, et processus debet esse de imperfecto ad perfectum» (ed. de Quarachi, t.5, p.244).

⁷¹⁷ Sur la Providence, disc. 10 (P.G. 83, 764-773). Cf. In psalmum 2 (80, 880).

⁷¹⁸ Epist. 18, n.27: «Ergo et mundi primaeva nutarunt, ut venerabilis canae fidei sequeretur senectus. Quos hoc movet, reprehendant messem, quia sera fecuditas est; reprehendanl vindemiam, quia in occau anni est; reprehendant olivam, quia postremus Iructus» (P.L. 16. 979-980). Henry de Marcy. IX- peregrinante Civitate Dei. u. 14: «Videns tempus vindemiae advenisse, vestem sibi huic operi congruam adaptavit» (204. 365). Пятидесятница открывает время жатвы Дуа: Исаак Звезды, проповедь 44 (194, 1839). Аналогичную идею и образ можно найти в толковании, приписываемом Петру Пиктавийскому об Учителе Сентенций (Landgraf, dans «Recherches de theol. anc. et medievale. 1937. p. 169-170).

⁷¹⁹ Octavius. c.38: «Quid ingrati sumus, quid nobis invidemur, si veritas divinitatis nostri temporis aetate maturuit?» (Martin, p.85). См. также Ипполит, Sur Daniel. 1.14. c.15 (tr. Lefevre. p.290).

⁷²⁰ Sermo 101. n.2 (P.L. 38. 507): Epist ad Galatas expositio. n.29-30 (35. 2126).

⁷²¹ Другие будут подражать ему, как, скажем, святой Юлиан Толедский: «Fас ergo totos homines quicumque ab Adam usque in praesentem diem fuerunt, quasi unum hominem esse, et in persona unius hominis totius saeculi tibi figuram appone, et per quantas aetates saeculum istud quasi unus homo transient... ratione facillima pervidebis». De comrobatione aetatis sextae. 1.3. n.3 (P.L. 96. 571).

⁷²² Epist. 102. ad Deogratias. q.2 (P.L. 33, 373-376). In psalmum 36 (36. 385). De diversis quaestionibus. q.53. n.l et 4(40. 34 ct 37). De civitate Dei. 1.10, e. 14: 1.12, c.l 3. 14 et 20 (41. 360-362 et 369-372); 1.15, c.l. In psalm. 85. n.5 et 118. sermo 17 (37. 1085 ct 1547). De vera retigione, c.l7. n.33-34; etc. CT. De spiritu et littera. n.27: «dispensatio temporum ordinatissima» (44. 217). Voir J.Wang The angtche. op. laud., c.5. -- Философия истории, содержащаяся в «Граде Божием», как и значение, придаваемое истории во многих других трудах Августина, тем знаменательней, чем менее обусловлено полученной им культурой: «Философская культура блаженного Августина, отмечает А.-И.Марру, недвусмысленно антиисторична» (Saint Augustin et la tin de la culture antique, p.235. note 2). B: De doctrina Christiana, говоря, если можно так выразиться, по школьному об истории, он усматривает в ней почти лишь одну хронологию: 1.2. с.28. п.42-44 (P.L. 34, 55-56).

⁷²³ Methode d'Olympe. Banquet, discours 7, c.5 (tr. Farges. p. 109-110). См., однако, Hildebert. Tract, theolog.. c.2: «...de»cognitione fidei quam antique habuerunt, et quomodo aucta sit per legem Moysi et per legem Evangelii... Per legem scriptam caepit crescere cognitio fidei» (P.L. 171. 1071).

⁷²⁴ Irenee. Adversus Haereses. 4. 16. 6 (P.O. 7, 1018). - На суждение Отцов о сравнительной ценности естественного закона и закона Моисеева не раз оказывала влияние полемика с иудеями. Justin. Dialogue avec Tryphon. с. 19-23 (Archambault. t.l, p.84-108). Tertullien. Adversus Judaeos. c.2 (P.L. 2. 601-602). Eusebe. H.E.. 1.1. c.4. n.6-15 (Grapin. t.l, p.47-51). Ambroise. De mysteriis. c.8. n.44: «et antiquiora sunt sacramenta Ecclesiae quam Synagogae, et praestantiora» (P.L. 16. 404). dc sacra-mentis. 1.1. c.4. n.11(16. 420): etc. Эта полемика сводится то к поединку Моисей-Авраам, то, более радикально, к поединку Авраам-Мелхиседек. Авраам рассматривается тогда вслед за 7-й главой Послания к Евреям как родоначальник Левия (cf. Pseudo-Priamasius. In Galat. et in Hebr.: P.L. 68. 592 et 727). Комментарии Послания к Галатам, гл. 3 (Chrysostome. P.O. 61. 651; cf. Pseudo-Chrysostome. In Rom.. 7. P.O. 59. 667-668), и предания, касающегося Мелхиседека, особенно интересны для изучения с этой точки зрения. (По этому поводу: G.Bardy, dans: «Revue biblique», 1926 et 1927; M.Simon, dans: «Revue d'histoire et de philosophic religieuses, 1937). Cf. Altercatio Simonis et Theophili, c.5, n.21 (Harnack, p.28). Filastre. Diversarum haereseon liber, haer. 82 (В., p.72-75). Augustin. De Civitate Dei, 1.16, c.22 (P.L. 41, 500; чин Мелхиседека выше чина Ааронова). Pseudo-Maxime de Turin. Adversus Judeos, c.4: «Ante Abraham omnes sancti incircumcisi fuerunt, et puritate mentis Domino placuerunt, et populum christianum magis ipsi in se monstrarunt...» (Spagnolo-Turner. J. of theol. Studies, t.16, p.299).

⁷²⁵ Ambroise. Epist. 73, n.2: «Certum est non fuisse legem necessariam, quae per Moysen data est. Nam si naturalem legem, quam Deus creator infudit singulorum pectoribus, homines servare potuissent, non fuerat opus ea quae, in tabulis scripta lapideis, implicavit atque innodavit magis humani generis infirmitatem, quam elaqueavit atque absolvit»; cf. n.9 et 10 (P.L. 16, 1251 et 1253).

⁷²⁶ Cassien. Collatio 8, c.24: «Nee evangelicam perfectionem tradi ante legis potuisse custodiam» (Petschenig, p.244). Clement. Stromat., 1.7, c.6, n.47 (St., t.2, p.455); Pedagogue, 1.1, c.6, n.42-43 (St., t.l, p. 115-116). Chrusostome. In Galat., c.3 (P.O. 61, 757); De Chananaea, n.7 (51, 455). Rupert (P.L. 170, 581).

⁷²⁷ Само это превосходство иногда остается в тени: см. Eusebe. Demonstr. evang., 1.4, с.Ю (P.O. 22, 276), ou Filatre. Haeresis 109 (Boysen, p.108-109).

⁷²⁸ Cyrille d'Alexandrie. De adoratione in spiritu et veritate, 1.1 (P.O. 68, 142-143 et 188); Glaphyra in Gen., 1.4 (69, 188).

⁷²⁹ Severe d'Antioche. Homelie 79 (P.O. 20, 299). Origene. In Num., hom. 17, n.l (В., р. 154).

⁷³⁰ Severe d'Antioche. Hom. 63: «...Но понемногу, по мере того, как длилось время, пророки возвещали о тяготах вечного наказания...» (P.O. 4, 31-33). Guibert de Nogent. De incarnatione adversus Judaeos, c.5 (P.L. 156, 519). S.Thomas, la, q.68, a.3: «Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitati condescendens, ilia solum eis proposuit, quae manifeste sensui apparent»; et q.61, a.l ad 1m.

⁷³¹ Pseudo-Chrysostome. Sur le Christ pasteur et brebis (P.O. 52, 829). - Подобные тексты в большом количестве встречаются во всех школах: Justin. Dialogue, c.22-23 (Archambault, t.l, p.97-109). Irenee. Adversus Haereses, 4, 38, 1 (P.O. 7, 1105). Tertullien. Adversus Marcionem, 1.2, c.19 (Kr., p.360-361). Origene. Contra Celsum, 1.1, c.36 (K., t.l, p.87). Eusebe. Demonstration evangelique, 1.1, c.6 (P.O. 22, 49-68). Epiphane. Panarion, haer. 42 (41, 789) et haer. 66 (42, 141). Cyrille d'Alexandrie. Contra Julianum, 1.4(76, 693). Filastre. Haer. 141 (P.L. 12, 1275). Jerome. In Ezech., 1.6, c.20 (25, 194). Augustin. In Jo., tract. 10, n.4 (35, 1468). Rupert. De victoria Verbi Dei (169, 1336-1338 et 1422).

⁷³² Chrysostome. In Mat., hom. 6, n.3 (P.O. 57, 66); In diem natalem Domini, n.3 (49. 355). Cyrille d'Alexandrie. Contra Julianum, 1.9 (76, 973). Jerome, Epist. 73, n.3 (P.L. 22, 678).

⁷³³ Severe d'Antioche, horn. «Так, начиная с заповеди Моисея: «Кто прикоснется к мертвому, будет нечист», Давид идет дальше, в глубину, восходя к духу подобных заповедей: «Наипаче омый мя от греха моего, и от греха моего очисти мя... Сердце чисто созижди во мне, Боже...» (P.O. 20, 300-301).

⁷³⁴ Irenee. Adv. Haereses, 3, 11, 8 (P.G. 7, 889-890); 4, 14, 3 (1012 A). Tertullien. Ad uxorem, c.l, n.2 (P.L. 1, 1277). Methode. Banquet, disc. 10, c.2 (tr. Farges, p.176). Victorin de Pettau. In Apocal., 4, 4 (Haussl., p.54). Jerome. In Isaiam: «Hostiae ergo et immolatio vitimarum non principaliter a Deo quaesita sunt; sed ne idolis fierent, et ut de carnalibus victimis quasi per typum et imaginem ad spirituals hostias transiremus» (P.L. 24, 34). Hesychius. In Leviticum, c. 12: «Secundum humanam possibilitatem, homine videlicet tradente, (legem) suscipiunt, ut ad spiritum paulatim ascendatur» (P.G. 93, 922 D).

⁷³⁵ Cf. Filastre. Haer. 110 (138): «Sunt quidam dicentes haeretici: Cur non Deus uno modo semper locutus est, sed diversis modis et linguis humano generi praedicavit? Cum secundum capacitatem hominum videntium atque capientium videre atque audire ita sit locutus et visus hominibus... Quia ergo diversa erat capacitas videndi Dominum, ut bous medicus, sicut infirmitas exigebat, et diversa remedia hominum infirmitatibus conferebat...» (Boysen, p.108-109). Augustin. De sermone Domini in monte, 1.1, c.l, n.2 (P.L. 34, 1231). Theodoret. Grace, afect. curation, s.7 (P.G. 83, 996). Множество мест у Златоуста. - Столь естественное сравнение с врачом, принятое самим Христом, постоянно встречается у Отцов.

⁷³⁶ Chrysostome. In Mat., horn. 56, n.2 (P.G. 58, 551).

⁷³⁷ Augustin. Contra Faustum, 1.20, c.13 (P.L. 42, 379).

⁷³⁸ Augustin. De div. quaest., q.49, q.53 (P.B. 40, 31 et 34-35); De Civitate Dei, 1.15, c.16 et 1.18, c.47 (41, 457-460 et 609-610); Contra Faustum, 1.22, c.30 (42, 420); ibid., c.47 et 48 (428-430); De bono conjugali, c.13 et 15 (40, 383-385); Confessions, 1.3, c.7. n.13 (32, 688-689); De doctrina Christiana, 1.3, n.10, 12 et 18 (34, 69, 70, 72-73).

⁷³⁹ Chrysostome. In Mat., horn. 17, n.5-6 (P.G. 57, 260-262).

⁷⁴⁰ Chrysostome. In II Cor., horn. 2, n.3 (P.G. 61, 284); discours sur Abraham (50, 743). Greg. Naz., Disc. 32, c.23: παιδαγωγία - τελείωσις (35, 200). Cyrille d'Alexandrie. 15 ^е homelie pascale (77, 729). - Обо всем параграфе см. H.Pinard. Les infiltrations paiennes dans l'ancienne Loi d'apres les Peres de 1'Eglise, dans Recherches de science religieuse, 1919, p.197-221.

⁷⁴¹ Discours 31, c.25-27 (P.G. 36, 160-164); disc. 45, c.12-13 (639). Gregoire de Nysse. Discours sur le Saint-Esprit (46, 596-597). Cyrille de Jerusalem. Catechese 16, c.24 (33, 953). Severe d'Antioche, hom. 70: «...He пришло еще время возвестить этим детям веру в единого Бога в трех ипостасях, ибо это вновь привело бы их к мысли о том, что им говорят о трех богах... И что удивительного, повторяю я, коли во времена Моисея, когда люди обладали еще несовершенными понятиями, все, что касалось богословия, возвещалось им весьма потаенным образом, в то время как даже в Новом Завете подобное понятие проступает лишь постепенно по мере премудрого домостроительства?» (P.O. 12, 22 et 30). Anselme d'Havelberg. Dialogues, 1.1, c.2 a 6 (P.L. 188, 1143-1149). При ветхом Законе тайны Воплощения и Страстей оставались непроницаемы: Rupert. De victoria Verbi Dei, 1.3, с.27-28 (169, 1292).

⁷⁴² Origene. In Jo., 1.1, c.7: «Мы не должны упускать из вида, что пришествие Христа, еще до того, как Он сошел на землю нашу, было постигнуто лишь немногими, более совершенными людьми, уже возросшими, освобожденными от опеки воспитателей и наставников, перед глазами которых открывалась полнота времен, созерцаемая их духом. Таковы были Патриархи и сей великий служитель Моисей и другие Пророки, созерцавшие славу Христову» (Pr., p.l I); t.6, с.4 et 6(p. Ill et 113); In Leviticum, hom. 6, n.3; hom. 13, n.l et 2: «Ante adventum Domini mei Jesu Christi, sol non oriebatur populo Israel, ses lucernae lumine utebatur, etc.» (В., p.364 et 467-468); in Numeros, hom. 5, n.l (В., p.26), etc. Eusebe. H.E., 1.1, c.2, n.21-22: Бог дал древним евреям через пророка Моисея как некой толпе, еще покорной древним обычаям, изображения и символы таинственной субботы, приобщение к обрезанию и другим духовным наставлениям, но еще не ясное постижение загадок, заключенных во всех этих тайнах» (Grapin, t.l, p.25-27). Chrysostome. In II Cor. 4, hom.3, n.9 (P.G. 51, 298). Augustin. Contra Adversarium legis et prophetarum, 1.2, c.7, n.27: «Nee sane omnes in illo populo non intelligebant Christum per illas umbras Testaments Veteris figuratum...» (P.L. 42, 653); De Civitate Dei, 1.10, c.l5 (41, 293). Bede. In Leviticum (91, 333 D); Pseudo-Bede. In psalmum 39 (93, 694 C).

⁷⁴³ Irenee. Adversus Haereses, 4, 20, 8 (P.G. 7, 1037); 1,21,1: «To, что не только пророки, но и многие праведники были заранее извещены Духом о Его приходе и просили в молитвах своих, чтобы и им быть в то время, когда лицом к лицу они могли бы увидеть Господа своего... о том ясно говорит Сам Господь: Многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и т.п.» (Перевод с армянского, Bayan-Froidevaux. Revue de 1'Orient chretien, 1933-1934, p.370-371). Origene. In Num., hom. 5, n.l (В., p.26); In Jo., t.6, c.4 et 6 (Pr., p.l 11 et 113); Contra Celsum, 1.1, c.48 (K., t.l, p.98). Filastre. Haer. 81: «Trinitas itaque christianitatis ab origine mundi praedicabatur, et veritas pietatis sine intermissione ubique docebatur» (Boysen, p.72). Lucifer de Calaris. De sancto Athanasio, 1.1, c.41 (Hartel, p. 139); De non parcendo in Deum delinquentibus, c.1-2 (p.210-211). Gregoire. Moralia in Job, 1.29, n.69-70 (P.L. 76, 515-516). Baudouin de Cantorbery. Liber de Sacramento altaris: «In signis coram antiquis justis a Deo mirabiliter factis, mystica significatio secuturae Veritatis inerat, majoribus et perfectioribus manifesta, simplicioribus forte occulta» (204, 712). (Несогласие, более выраженное у святого Бернарда De baptismo, с.3; P.L. 182, 1038-1041). Известно, в частности, какой несравнимой духовной проницательностью христианская традиция, наследуя иудейскому верованию, долгое время наделяла Моисея, сравнивая его зачастую с апостолом Павлом, а иногда и с самим Христом (Cyrille d'Alexandrie. Glaphyra in Exod.; P.G. 69, 593-596). Cf. deja Act., VII, 35-39, 3 discours d'Etienne).

⁷⁴⁴ См. ниже прим. 19 этой главы - Epiphane. Panarin, 1.1, t.l, с.5 (P.G. 41, 182). Pseudo Athanase (28, 523-530). Filastre. Haer. 81 et 82 (В., p.71-75). Ambrosiaster. Liber quaestionum, c.3, n.4 (Souter, p.23-24); etc. - Упорно отстаивается идея, что Бог даровал Закон как бы вопреки Своей воле, что Он уступил тому, чего в абсолютном смысле Он не желал: Chrysostome. In Isaiam, c.l, n.4 (P.G. 56, 19); Cyrille d'Alexandrie. De adoratione in spiritu (68, 226).

⁷⁴⁵ Irenee. Adversus Haereses, 4, 36, 4: «Plus dedit, non quod alterius Patris agnitionem ostendit, sed quia majorem donationem paternae gratiae per suum adventum effudit in humanum genus» (P.G. 7, 1093-1094). Et 4, 11, 3: «Plurimum daturum se pollicitus est, secundum mensurationem gratiae suae, sed non secundum commutationem agnitionis» (1002); etc. Ср. святой Лев, слово 76 (P.L. 54, 405).

⁷⁴⁶ Augustin. Debaptismo, 1.1, c.l6, n.25 (P.L. 43, 123); Depeccatooriginali, c.25-32: «Eodem spiritu fidei ab illis haec futura videbantur quo a nobis facta creduntur...» (44, 399-403); In psalm. 50, n.17: «Tempora variata sum, non fides» (36, 596); In Joannem, tract. 45, n.9: «in ejus fidei societate nobiscum et illi patres...» (35, 1722-1723); Confessions, 1.10, n.67 (32, 808); De Civitate Dei, 1.18, c.47 (41, 609-610); etc. Августин, умевший различать времена, не хотел разделять их, как будто бы все не принадлежали одному и тому же Христу и не следовали бы одному и тому же плану спасения: «Non sicut Pelagius et ejus discipuli tempora dividamus» (44, 400). Fulgence. Ad Monimum, 1.2, c.2-3 (P.L. 65, 180); Epist. 14, n.47: «Una est fides Novi et Veteris Testamenti; haec in antiquis Patribus credebat promissa, qua in nobis jam credit impleta...» (65, 435); De fide, n.4 (65,673-674). Agobard. Adversus Fredegisum, c.21-22: «Quae nos credimus et tenemus praeterita, illi crediderunt ac tenuerunt futura...» (104, 173-174). Remi de Lyon. De tenenda Scripturae veritate, c.14 (121, 1123 D). Odilon de Cluny, sermon 4 (142, 1002). Cf. Pierre Damien и Pseudo-Hugues, о грозди, принесенной из Ханаана двумя людьми, изображающими два народа (145, 1036-1037; 175, 658).

⁷⁴⁷ Irenee. Adv. Haereses, 4, 14, 2: «assuescens hominem portare spiritum et communionem habere cum Deo» (P.G. 7, 1011). В Demonstration, гл. 46 Ириней говорит даже о своего рода взаимном привыкании: «Слово Божие предваряло таким образом наши обычаи и привыкало к ним» (tr. Barthoulot, P.O. 12, 779). Cf. Tertullien. Adv. Marcionem, 1.2, c.27 (Kr., p.373).

⁷⁴⁸ Origene. Contra Celsum, 1.3, c.14 (K., t.l, p.213). Cyrille de Jerusalem. Catechese 17, c.34 (P.G. 33, 1108).

⁷⁴⁹ Irenee. Adv. Haereses, 4, 9, 3 (P.G. 7, 998-999). Origene. In Gen., horn. 12, n.5, о возрастании Исаака: «Исаак был мал в законе, но со временем делается великим... Он вырастает уже в пророках... И когда буква закона будет отрясена как ячменная солома, тогда Исаак станет великим поистине (В., р. 111); In Exodum, horn. 2, n.4 (В., р. 160-161); In Leviticum, horn. 1, n.4 (В., p.286). - He следует, как видим, преувеличивать часто подчеркиваемое расхождение среди Отцов, между сторонниками временного «нисхождения» Божия и сторонниками символизма, расхождение, которое иногда сводили к именам Иринея и Оригена. Для обоих, хотя и в разных соотношениях, Ветхий Завет был одновременно приготовлением и образом. Ср., например, Евсевия Ц.И. 1.1, с.2, п.19-23, et с. 3, п.1-7 (Grapin, t.l, p.24-28 et 31-34). Ср. Тертуллиан, Adv. Marcionem, 1.4, с.21, противопоставлявший реальность Христа «diu infans, vix puer, tarde homo» тому, как представлял его Маркион: «semel grandis, semel totus, statim Christus» (Kr., p.491). Capitula theol. et oeconomica, centur. 1, n.93 (P.G. 90, 1121).

⁷⁵⁰ Ср. Гезиод. Труды и дни ст. 109-201 о пяти веках мира: золотом, серебряном, бронзовом, героическом, железном; Плиний Старший цитирует Гомера и цитируется Августином De Civitate Dei, 1.15, с.9 (P.L. 41, 448); Платон, Филеб 16; Цицерон. Tusculanes, 1.1, с.12, n.26. Ср. святой Фома, За, q.70, а.2, ad. 1m.

⁷⁵¹ Следует читать в контексте отрывка, цитируемого выше, прим. 30. Филастр добавляет: «Languenti saeculo in fine plus contulit medicinae, ut et illorum primorum virtus praepotens monstraretur, et nostri generis periculosa infirmitas nosceretur».

⁷⁵² Dialogue d'Adamantius, disput. 1, c.9: Бог дал различные законы людям по развитию духа их (Van de Sande, p. 18-21).

⁷⁵³ Banquet, discours 10(Farges, p. 172-186); или святой Ефрем Сирии (In I Reg.; Opera, syriace et latine, t.l, 1737, p.440) et Philoxene de Mabbou (Tractatus de Trinitate et Incarnatione, trad. Vaschalde, p. 166-169). Аналогичная тенденция в Средние века, например, у Исаака Звезды, sermon 9 (P.L. 194, 1719-1720), или у Анри де Марси, Tractatus de peregrinante Civitate Dei, 1.14 (204, 363-365), о следующих друг за другом «книгах» Премудрости и одеяниях Слова. Ср. со свидетелем противоположной тенденции, Rupert. In Reg. 1.1, c.l (P.L. 167, 1059).

⁷⁵⁴ Augustin. De Civitate Dei, 1.2, c.l8, n.3 (P.L. 41, 64).

⁷⁵⁵ H.E.,l.l,c.2, n.!6etn.21-23 (Grapin, t.l, p.23 et 25-29). Здесь можно узнать тему, которой вдохновлялся Феодорит.

⁷⁵⁶ Послание к Диогнету: «Итак, обнаружив прежде бессилие нашего естества к получению жизни, а ныне явив нам Спасителя; могущего спасти и то, что не могло спастись, - тем и другим Бог хотел расположить нас к тому, чтобы мы веровали в Его благость» (Funk, p.406). Аналогичное объяснение, но звучащее менее субъективно - у Григория Нисского, Adversus Apollinarem, c.53 (P.G. 45, 1252) et Discours catechetique, c.29 (M., p. 134-139), где Григорий так формулирует возражение, которому он намеревается отвечать: «Почему бог отложил Свое благодеяние? Почему, когда порок только что возник, Он не перерезал путь его последующему развитию?» Consultaiones Zacchaei et Apollinii, 1.1, c.21 (Morin, p.26-28). Paulin de Nole. Epist. 12, n.3 (P.L. 61, 201). Gregoire. Moralia in Job, 1.12, c.45, n.73 (76, 81). Constantim diacre. Eloge (P.G. 88, 480-481); etc. Ср. Рим. 5, 20.

⁷⁵⁷ Sermon 154, n.l: «Quid dubitamus ad hoc datam esse Legem, ut inveniret se homo? Quando enim Deus non prohibebat a malo, latebat se homo: vires suas languidas non invenit, nisi quando legem prohibitionis accepit. Invenit ergo se, in malis invenit se. Quo fugit se? Quocumque enim fugerit se, sequitur se. Et quid prodest ei de se invento scientia, quam sauciat conscientia?» (P.L. 38, 833); Sermon 155, n.4 (38, 842-843); Contra adversarium legis et prophetarum, 1.2, c.7, n.24 (42, 652). Hugues de S.Victor. De sacramentis, 1.1, p.8, c.3 et 12 (P.L. 176, 307 et 313-314). Bonaventure. Breviloquium, p.4, c.4 (Quaracchi, p.244). Somme d'Alexandre, 4a, q.10, n.2, a.l. Ср. Рим. 4, 15.

⁷⁵⁸ См. выше, глава VII, прим. 9. Cf. Rupert. In Joannem, 1.6: Перед тем, как послать Сына Своего, Бог подготовил людей, заставив их на опыте убедиться в тщетности их жертвоприношений. Он пробудил в них «humilitatis voces», Он возбудил в них духовный голод, затем «in plenitudione temporis», Он послал им «Panem vivum et verum, Panem angelorum» (P.L. 169, 467).

⁷⁵⁹ In Galat., 1.2 (P.L. 8, 1176). Tertullien. Adversus Gnosticos, c.5: «Dominus sustentqto fervore delicti, donee tempore medicina temperetur, paulatim remedia composuit» (2, 133). D.Bar Salibi. Comment, in Evangeliq: «Quemadmodum infanti non ab initio damus cibum carnalem, priusquam pervenerit ad maturitatem, ita, tempore quo pervenit genus nostrum ad perfectionem, venit ad ipsum medicus. Postquam enim supereminuit tota mensura peccatorum et non erat amplius ullum genus malitiae hominum quod patratum non fuerat, tune venit medicus ad redemptionem ejus» (tr. Sedlacek, f.l, p.11-12).

⁷⁶⁰ Tertullien. De virginibus velandis, c.l (P.L. 2, 890); Adversus Judaeos, c.2: «Нужно ли удивляться, что мудрый наставник постепенно усложняет свои уроки, что после робкого начала он доводит дело до совершенства?» (2, 600).

⁷⁶¹ Tertullien. Adversus Marcionem, 1.3, с.2 (Кr., n.378). Marius Victorinus. In Ephes., 1.1 (P.L. 8, 1238). Gregoire d'Elvire. Tract. 3 (Bat.-W., p.23); cf. tract. 9 (p.96). Irenee. Adversus Haereses, 4, 37, 7: «et tandem aliquando maturus fiat homo» (P.G. 7, 1104), также и святой Фома, хотя и не столь выразительно: «Hoc autem non subito, neque a casu, sed ex divina dispositione factum esse, manifestum est, ex hoc quod hoc se facturum Deus multis ante prophetarum praedixit oraculis», Contra Gentes, 1.1, c.6. Слова святого Фомы - те же, что были еще и у Маркиона и Тертулиена.

⁷⁶² Epist. 138, n.5 (P.L. 33, 627). De moribus Ecclesiae catholicae, 1.1, n.12 (32, 1315-1316). De Civitate Dei, 1.11, c.l8: «...ordinem saeculorum tanquam pulcherrimum carmen ex quibusdam quasi antithetis honestaret» (41, 332). De Trinitate, 1.3, c.11, n.22 (42, 882). Lettre a Jerome (Hilberg, t.3, p.213-214). De sermone Domini in monte, 1.1, c. 1, n.2: «Unus tamen Deus per sanctos Prophetas et famulos suos, secundum ordinatissimam distributionem temporum, dedit minora praecepta populo quern caritate jam liberari convenerat. - Cum autem minora minoribus, majora majoribus dentur, ab eo dantur qui solus novit congruentem suis temporibus generi humano exhibere medicinam» (34, 1231). Clement. Pedagogue, 1.1, c.8 (St., t.l, p.133). Dialogue d'Adamantius (Van de Sande, p.85, 89, 91, 93, 99). Jerome. Epist. 123, n.12 (H., t.3, p.86). Pseudo-Jerome. Epist. 24, c.7 (P.L. 30, 217 C). Isidore de Seville. Sent., 1.1, c.20, n.2: «Admirabilis (Deus), quia manens incommutabilis, quid cuique tempori commodum fuit, magna cum distributione concessit» (83, 586). Bonaventure. Breviloquium, prolog., n.2: «ad modum cujusdam pulcherrimi carminis ordinati...» (Q., t.5, p.204); In I Sent., d.44, a.l, q.3.

⁷⁶³ Quintillien. Institutio oratoria, 1.1, с.Ю. Иларий сравнивает Писание с псалтериумом, совершенным музыкальным инструментом. Augustin. Contra Faustum, 1.22, с.94 (P.L. 42, 463). Isidore de Seville. Quaestiones in Genesim, praefatio (83, 208).

⁷⁶⁴ Cf. Boyance. Etudes sur le songe de Scipion, p.111-112.

⁷⁶⁵ Irenee. Adversus Haereses, 2, 25, 1-2 (P.G. 7, 798). Cp. Synesius. De somniis, c.3 (в сборнике переводов марсило Фичино, 1516, fol. 44). Rathier de Verone: «O quam hie abyssus veteris testament! abyssum invocat novi! О quam antiquiora recentioribus concinunt!» (P.L. 136, 746).

⁷⁶⁶ Gregoire de Nazianze. Discours 31, c.25 (P.G. 36, 160).

⁷⁶⁷ Grimaldus. Liber sacramentorum (P.L. 121, 898).

⁷⁶⁸ Ambroise. In psalm. 39, n.5-9 (P., p.216-218).

⁷⁶⁹ Origene. In Num., horn. 23, n.3: «in vesperam mundi Salvatoris adventum» (В., p.214); etc. Gregoire de Nazianze. Discours 45, c. 16 (P.G. 36, 644). Gregoire le Grand. In evang., hom. 38 (P.L. 76, 1282). Isaac de Ninive. Слово о субботе и Воскресении: Пять тысяч лет допускал Он, чтобы человек терпел свою долю, затем по благости Своей Он Сам пришел к нему в последние времена (Chabot. De S. Is. Nin. vita, 1892, p.137). Paschase Radbert. De corpore et sanguine Domini, c.20 (P.L. 120, 1330). Pierre Damien (145, 900). Bruno de Segni (165, 1079). Innocent III. De sacro altaris mysterio, 1.1, c. 1: «Sexto die perfecit Deus caelum et terram et omnem ornatum eorum, et cum in pienitudine temporis sexta venisset aetate, sexta quoque die, sub hora sexta, genus redemit humanum» (217, 775). Durand de Mende. Rationale, 1.5, c.9 et 1.6, c.13; etc.

⁷⁷⁰ Isidore de Seville. Quaestiones in Genesim, c.18, n.4 (P.L. 83, 250). Cyprien. Ad Demetr., c.3: «mundus senescens». Augustin. Sermon 81, n.8 (P.L. 38, 504-505) et S. 163, n.4: «Impletum est desiderium senis (Simeon), mundi ipsius senectute vergente; Ipse ad senem hominem venit, qui mundum veterem invenit» (38, 891). Raban Maur. Homelie 53 (110, 247).

⁷⁷¹ In Pascha sermo 1: «Пасхальный агнец должен быть заклан не вечером, но с приближением вечера; сие означает, что Христос страдал не в конце мира, но к концу мира» (P.G. 59, 724). Pseudo-Epiphane. Нот. 3 (43, 469). Gaudence. Tract. 8 et 9 (Glueck, p.61 et 76). Firmicus Maternus (Heuten, p. 109). Pseudo-Jerome. In Marc, 14: «Vespera diei, vesperam indicat mundi» (P.L. 30, 631). Paschase Radbert. In Mat., 1.7, c. 16: «Primus adventus ejus bene vesperi comparatur, quia in fine saeculi fuit» (120, 552).

⁷⁷² Анафора «Апостольского Предания» - Gregoire de Nysse (P.G. 44, 1320). De occursu Domini (46, 1152). Severe d'Antioche. Hom. 58 (P.O. 8, 216). Cyrille d'Alexandrie. In Jo., 1.2 (73,, 228).

⁷⁷³ Pseudo-Augustin. Sermon 167, n.l: «in consummatione saeculorum passus est» (P.L. 39, 2069). Julien de Tolede. De comprobatione aetatis sextae, 1.3, n.14: «ut qui sexto die fecerat hominem, sexta etiam aetate saeculi veniret ad humani generis reparationem» (96, 575). Gilbert. In Cantica. s.4, n.4: «Quo die est homo conditus, eo reparatus» (184, 28 C). Honorius d'Autun. Hexaemeron, c.6 (172, 266). Gamier de Rochefort, sermon 18 (205, 693), etc.

⁷⁷⁴ Rupert. De divinis officiis, 1.4, c.6, комментарий на псалом 91: «exaltabitur sicut unicornis cornu meum, et senectus mea in misericordia uberi» (P.L. 170, 91 et 92). In Reg., 1.1, c.l (167, 1059).

⁷⁷⁵ P.Radbert. In Mat., 1.10, c.22: «Tenditur autem tempus nuptiarum ab exordio incarnationis Christi, quousque ipse redeat Christus ut omnia nuptiarum comple antur sacramenta» (P.L. 120, 741). Тексты 38-42.

⁷⁷⁶ «Радость духовная, по сути (άγαλλίασις) ободряет молодую общину. Эта радость исходит от Духа, от напряжения душ, от уверенности в принадлежности к новому миру и т.д.». L.Cerfaux. La premiere communaute chretienne a Jerusalem, Ephemerides theologicae lovanienses, 1939, p.30. Cf. Clement. Pedagogue, 1.5. c.5, n.20-21.

⁷⁷⁷ Или, если угодно, другая метафора: Христос пришел собирать жатву косой Евангелия, - Он пришел сеять семя ради грядущей жатвы: Augustin, s. 101, n.2 et 3 (P.L., 38, 507).

⁷⁷⁸ Мозарабский служебник, Великая Суббота, oratio ad pacem (P.L. 85,474).

⁷⁷⁹ Clement. Protreptique, c. 114.

⁷⁸⁰ «Ablato vetustatis errore» (молитва мессы Великого Четверга и богослужения Великой Пятницы). Augustin. Epist. 140, n. 19: cin sorddibus vetustatis - munditiam novitatis» (P.L. 33, 546). Амфилохий, слово на Великую Субботу: ώ καινών καί παραδόξων πραγμάτων (P.G. 39, 89 D). Grimaldus (P.L. 121, 897), многие литургические тексты.

⁷⁸¹ Irenee. Adv. Haereses, 4, 34, 1 (P.O. 7, 1083). Ириней добавляет: «Hoc ipsum praedicabatur, quoniam novitas veniet, innovatura et vivificatura hominem». Hesychius. In Leviticum, 1.6 (93, 1086 B). Ambroise. In psalm. 38, n.25: cJam discessit umbra portis et caliginis Judaeorum, dies appropinquavit Ecclesiae» (P., p.203), et in psalm. 39, n.21 (p.226). Pierre Chrysologue, s.86: cJudaicae doctrinae instabat vesper, quia Evangelii imminebat aurora» (P.L. 52, 443). Лучше, чем кто-либо, Августин одухотворяет эту тему старости мира и его обновления Христом, sermon 81, n.8: «Seni Abrahae natus est films, quia erat utique Christus in ipsius mundi senectute venturus. Venit cum omnia veterascerent, et novum te fecit. Res facta, res condita, res peritura jam vergebat in occasum. Necesse erat ut abundaret laboribus: venit ille, et consolari te inter labores, et promittere tibi in sempiternum requiem. Noli adhaerere velle seni mindo, et nolle juvenescere in Christo, qui tibi dicit: Peril mundus, senescit mundus, deficit mundus, laborat anheliti senectutis. Noli timere: renovabitur juventus tua sicut aquilae» (P.L. 38, 504-505).

⁷⁸² Pseudo-Maxime de Turin (Spagnolo-Turner, p. 167). Origlene. In Exodum, horn. 7, n.8 (В., p.214-215); In Leviticum, horn. 16, n.7 (p.506). Augustin. De Civitate Dei, 1.18, c.31, n.2 (P.L. 41, 588). Grlegoire. In I Reg., 1.2 (79, 81 B-C). Вторая Рождественская месса, запричастная молитва: «Hujus nos, Domine, sacramenti semper novitas natalis instauret, cujus nativitas singularis humanam repulit vetustatem».

⁷⁸³ Clement. Protreptique, c.10, in fine (St., t.l, p.778). Ср. Бергсон. Les deux Sources, p.231: «Внезапный скачок, который был бесповоротны м , не имел ничего случайного».

⁷⁸⁴ 1 Кор. 15, 45.

⁷⁸⁵ Евр. 9, 26.

⁷⁸⁶ См. также Gregoire d'Elvire. Tractatus (Origenis) 3 et 9 (Bat.-Wilmart, p.23 et 96). Ambrosiaster. Q. in V. et N.T., q.83 (P.L. 35, 2278). Prudence. S.Symacum, 1.2, v.309 a 334 (60 205-206). Isidore de Sleville. Sententiae, 1.1, c.20 (83, 586); etc. Средние века не вполне отступили от этой традиции; например, Гийом Овернский. De sacr. Euchar., c.2 (Opera, 1674, t.l, p.437). Cf. Guerric. De nativitate Dom., s.4, n.3-4: «Cum enim mundus consenuisset, atque prope interitum esset temporis aetate, subito ad adventum Conditoris sui nova et insperata est virtutis juventute, fideique quodam juvenili calore» (P.L. 186, 41).

⁷⁸⁷ Eusebe. Praep. evang., 1.14, c.3 (P.O. 21, 1185-1188); H.E., 1.1, c.2, n.l (Grapin, t.l, p.13). Tertullien. Apolog., c.19 (Waltzing, p.42); Adversus Judaeos, c.2 (P.L. 2, 599-602). Liber quaestionum, 1.3, n.4: «Itaque, semper christianismus» (Souter, p.23-24). Cesaire d'Arles. Sermo de comparatione Ecclesiae vel Synagogae (Morin, p.412-416).

⁷⁸⁸ Cf. L.Vaganay. Porphyr, D.T.C., t.12, col. 2578.

⁷⁸⁹ Tertullien. Adversus Marcionem, 1.4, c.21 (Kr., p.489).

⁷⁹⁰ Gregoire de Nysse. In Cant., horn. 13 (P.O. 44, 1048). Paschase Radbert. In Mat., 1.11, c.24: «si jam nobis certissimum esset ad omnes gentes evangelium pervenisse, nee tamen possemus dicere quantum temporis remaneret...» (P.L. 120, 805). Текст Мф. 24, 14 представляет конец как завершение проповеди по всей вселенной, но без перспективы, присущей пророчествам. Ср. Мк. 13, 10.

⁷⁹¹ Raban Maur. In Macchab., 1.1, c.4: «Quod qutem septem annes aedificatum est Templum, significat quia per totum hujus saeculi tempus, quod septem diebis evolvitur, sanctae structure Ecclesiae numquam crescere desinit» (P.L. 109, 1162). Raoul de S.Germer. In Levit., 1.17, praef.: «Toto hoc tempore a Christi adventu usque ad reditum, per septiformem Spiritus gratiam construitur Ecclesia, donee in fine temporum consummetur» (M.Bibl. vet. Patrum, t. 17, p.208). Anselme d'Havelberg. Dialogues, 1.1, c.7-10 (P.L. 188, 1150-1156). - Между этими двумя текстами при аналогичности формул бросается в глаза различие точек зрения.

⁷⁹² Ис. 19, 23-25.

⁷⁹³ Jerome. Epist. 46, n.7 (H., t.l, p.336).

⁷⁹⁴ Hugues de S.Victor. Adnotationes in Threnos (P.L. 175; 257). Ср. сетования Гийома де Сен-Тьерри, Expositio altera in Cantica, c.3: «Vidi iniquitatem in civitate. Quae est haec civitas? Saeculum. Quae est haec civitas? Ut cum dolore dicam, saeculum saeculare, Ecclesia in saeculo. Plus dicam, et dolens dicam: omnis ordo, omnis habitus religionis, etc.» (P.L. 180, 542). Abbon, sermo 5: «Christianitas, quam nostra quotidie prava destruit vita» (132, 771 A). Gerhoh de Reichersberg. De investigatione Antichristi, 1.1, c.18 (Libelli de lite, t.3, p.325).

⁷⁹⁵ Tertullien. Apolog., c.l, n.2 (Waltzing, p.l). Et c.7, n.3: «Cum odio sui caepit Veritas; simul apparuit, inimica est» (p.17); cf. De carnis resurrectione, c.3 (Kr., p.29). Выражение Тертуллиана встречается у Августина, который прибегает к нему, чтобы выразить в каком-то смысле главную мысль своего «Града Божия», 1.15, с. 15, n.l: «Civitatis in hoc mundo peregrinantis, et supernam patriam requirentis»; 1.18, c.51, n.l; n.2: «usque in hujus saeculi finem, inter persecutiones mundi et consolationes Dei peregrinando procurrit Ecclesia»; c.52, n.2: «ilia (civitas) quae caelestis peregrinantur in terra» (P.L. 41, 456, 614, 620). Ср. этимологию слова «приход» - «paroisse»; παροκείν = пребывать в чужой стране (P. de Labriolle. Archivum latinitatis medii aevi, 1927).

⁷⁹⁶ Origene. Contra Celsum, 1.8, c.72 (K., t.2, p.289). Ambroise. In Luc., 1.7, n.193: «Duos populos... ex Israel et ex gentibus in unum resurrectionis tempore congregandos» (P.L. 15, 1751).

⁷⁹⁷ Lettres de M.l'abbe de Lionne (1700), p.36. Navarette. Tratados historicos, t.2; cf. Pfister. Notices biographiques... (1875); p.88-89. Cf. Ambroise. In psalm. 1, n.50: «gentes omnes in unum Corpus Ecclesiae congregare» (P., p.42).

⁷⁹⁸ Рим. 8, 25.

⁷⁹⁹ Ср. Рим. 8, 22. Raoul do S.Germcr. In Le\it., 1.17. c.3: «Quod vero mine addidit. «a quintadecima die mensis. quando congregaveritis omnes fructus terrac vestrae», illud respicit quod superius dictum est, in quintadecima die mensis septimi, Ecclesiae plenitudinem allegoriae intelligcndam. postquam per orbem diffusa. ad dexteram et ad luevani gemes occupavit. congregans de terra fructus quibus caelestem repleat apothecam. et suas messis ubertate praebens eaeio terrisque laetitiam» (p.212).

⁸⁰⁰ Рим. 8, 18-39. Ср. 1 Тим. 3, 15-16 и комментарий Августина, Epist. 199. с.12. n.50 (P.L. 33. 924).

⁸⁰¹ Все учение об оправдании рассматривается апостолом Павлом в социальной перспективе: СТ. Cerfaux. La theologie de I'Eglise suivant saint Paul. p. 183-184.

⁸⁰² Как известно, блаженный Августин создал уклон в экзегезе Рим. И, 33, воспользовавшись этим текстом для того, чтобы ответить на вопрос: почему Бог не дарует твердости такому-то или такому-то? De correptione et gratia, с.8. n.17 (P.L. 44.926): De peccatorum mentis, 1.1 (44. 125-126). etc. Cf. Fulgence. De veritate praedestinaionis. 1.1, c. 13. n.30 (65, 618): Epist. 17. n.55. Известно, как, в таком понимании, янсенисты должны были пользоваться и злоупотреблять восклицанием апостола Павла: Arnauld. OEuvres, t.16. p.229 et 311-312: 1.18. p.375 ss.: t.28. p.471-472; t.39. p.489 ss. Напротив, Исихий Иерусалимский (Псевдо-Афанасий), например, De titulis psalmorum, in ps. 146. v.l 1: «et sapientiae ejus non est numerus». комментирует этот стих, цитируя Павла: «о altitude!» и добавляет: «ибо, решив со Отцем и Духом Святым предать Себя смерти, Он оживил тех, кто были мертвы» (P.G. 27. 1325 В). Ср. школу Абеляра, In Rom.: «Investigabiles viae... Vias autem appellut ipse effecta, quae viae sum eundi ad Deum. ut Deus cognoscatur» (Landgraff. p. 173).

⁸⁰³ In psalm. 41. n.11: «Vide apostolum. licet in pace tractaret, intendens tamen mysterium Dei. perturbatus exclamat: О altitudo!» (P.L. 9, 907). (В критическом издании Tractatus super psalmos Илария A.Zingerle относит этот трактат к апокрифам: стр. XII). Ср. In psalm. 13. n.l. о религиозном трепете, с коим следует подходить к Слову Божию (Z.. р.78-79): et Hugues de S.Victor. Explanatio in canticum B.Mariae: «Tremor autem beatorum spirituum concussio non est tranquilitalis. sed incessabilis et vivifica intcntio perpetuae contemplationis...» (P.L. 175. 417).

⁸⁰⁴ Origene. In Rom.. 1.8. n.13: «Блаженный Апостол, размышляя о том, сколь велики богатства благости Божией, и сколь громадно дело Премудрости Божией, проявляемой в отношении разумных существ, и сколь богат Господ в Своем милосердии, и сколь щедр в отношении к тем, кто взывает к Нему, и сколь широк охват Его милости, терпения и долготерпения, охватывая все это мгновенным взглядом очей сердца своего, и воспринимая одновременно эту необъятность, пораженный изумлением и неистовством чувства, он восклицает и т.п.» (P.O. 14. 1200). Часто приводимый отрывок. Его можно найти еще у Haymon. In Rom. (P.L. 117. 467) и у Herve du Bourg-Dieu. In Rom. (181. 760). CT. Melanchton. In Rom. XI (Corpus Reformatorum. Vol. XV.col. 701-702).

Кирилл также восхищается «тайною Премудрости», сокрытой «во Христе»: первый план благости не стал тщетным из-за неверия иудеев, потому что в силу милосердия Божия падение их обуславливает спасение всего мира: In Rom.. 15. 7 (P.O. 74. 856): in Joannem (sur Jean. VI. 33). To же у Феодорита, in Rom.

Θεασάμενος τής Θείας φιλανυρωπίας τήν άβυσσον(82, 181). Et Ambroise. In psalm. 1, n.50: «Ut scias, quia supra meritum nostrum Dei bonitas redundavit, apostolus ait...» (P., p.42); in psalm. 61, n.29 (p.395). Raban Maur. In Rom. (P.L. Ill, 1539).

⁸⁰⁵ Cp. 11, 33 и 10, 12; Еф. 2, 4. Следует заметить также, что энергичные выражения гл. 9 об ожесточении и камне раздора, как и о «сосудах гнева, готовых к погибели», также обращены к Израилю, который в конце концов будет спасен. Феофилакт, In Rom.: «To, что он называет богатствами, это благость, глубинами которой может он восхищаться, не меряя количества ее...» (P.G. 124, 496). Saint Francois de Sales. Traite de l'amour de Dieu, 1.4, c.7 et 8 (t.l, p.236-244).

⁸⁰⁶ Huby-Rousselot. Christus, la religion chretienne (1932, p.578).

⁸⁰⁷ Это то, что в Послании к Ефесянам 3, 10 он назовет «многоразличной Премудростью Божией». Cf. S.Leon. Serrno 62, c.l: «Succumbat ergo humana infirmitas gloriae Dei, et in explicandis operibus misericordiae ejus, imparem se semper inveniat!» (P.L. 54, 349-350).

⁸⁰⁸ Блаженный Августин. In psqlmum 58, s.2, n.7: «Quomodo enim pariter inventi sunt in iniquitate, ita pariter pervenient ad salutem» (P.L. 36, 711). Ср. святая Екатерина Сиенская, «Диалог»: «Милосердие - моя отличительная черта... Я хочу творить милосердие миру и мистическому телу Святой Церкви!» (Tr. Hurtaud, t.2, p.322 et 323; t.l, p.299).

⁸⁰⁹ 1 Кор. 15, 28; ср. Еф. 1 и Гал. 3, 22. - См. Lagrange. L'Epitre aux Remains, p.217 et 289-290; P.-C.Boylan. St. Paul's epistle to the Remains, p.188-189; Joseph Huby. L'Epitre aux Remains, p.305. Блаженный Августин выражает то же главное упование, когда он говорит, что никогда дьявол не сможет «seducere Ecclesiam»: De civitate Dei, 1.20, c.8, n.l.

⁸¹⁰ Фил. 2, 12. Hugues de S.Victor. In epist. ad Rom., q.229: «Nullus alius a (Christo) poterat separare Apostolum; ipse tamen poterat seipsum separare...» (P.L. 176, 488).

⁸¹¹ Рим. 11, 17-24.

⁸¹² Stromate 6, c.14 (St., t.2, p.487). Cf. Is., XL, 15. Augustin. In Jo., -tract. 26, n.13: «Putre membrum, quod resecari mereatur» (P.L. 35, 1713). Sainte Catherine de Sienne. Dialogue (Hurtaud, t.l, p. 335).

⁸¹³ Или, как говорит Послание Иуды: «Люди, отделяющие себя (от единства веры)» (1, 19), духовно исключены из общины. Апостол Павел говорил христианам, что они «укоренены» во Христе (Кол. 2, 7). Однако M.J.Chaine, делающий это сближение, мудро возражает Воленбергу: «Ничто не указывает на то, что апостол Иуда имел здесь в виду мистического Христа». Les Epitres catholiques, р.317-318.

⁸¹⁴ Рим. 9, 25-26. Павел подходит к язычникам и к Израилю как к народам, отнюдь не делая из них сумму индивидов (Lagrange, op. cit., р.283-285). См. также Рим. 11, 12, где апостол равным образом говорит о πλήρωμα иудеев в противоположность их ήττημα - Cf. Jerome. In Michaeam: «Tune te totum congregabo, Jacob!» (P.L. 25, 1174 D).

⁸¹⁵ Adv. Haereses, 3, 24, 1 (P.G. 7, 967).

⁸¹⁶ 1, 16, 3: «Все те, кто отделяет себя от Церкви, сами навлекают на себя проклятие» (7, 633). Et 3, 24, 1: «Cujus (Spiritus) non sunt participes omnes qui non currunt ad Ecclesiam, sed semetipsos fraudant a vita, per sententiam malam et operationem pessimam. Effugientes fidem Ecclesiae rejicientes Spiritum» (7, 966-967). Jerome. In Ezech., 1.4, c. 16 (P.L. 25, 124). Augustin (35, 1618). Paschase Radbert. Liber de corpore, c.8 (120, 1286). Etienne de Bauge. Tract, de sacramento altaris, c.13: «Omnia membra hujus corporis, quamdiu sibi cohaerent glutino caritatis, sunt quasi una persona: qui dividuntur ab hac unitate... alieni sunt a Christi regno et Ecclesiae» (172, 1289). Ср. Ин. 15, 6.

⁸¹⁷ Augustin. In I Jo., tr. 3, n.4 et 5 (P.L. 35, 1999); In Joannem, tr. 45, n.11 et 12: «Aliquando se ipsae nesciunt, sed pastor novit eas... Quam multae oves foris, quam multi lupi intus!» (35, 1724, 25); in psalm. 106, n.14 (37, 1428): «Quam multi non nostri adhuc quasi foris!» etc.: sermo 354, c.2, n.2: «Multo enim pejoressunt qui intus videntur, et foris sunt» (39, 1564). De baptismo c. donatistas, 1.4, n.2-4 et 1.5, n.27 (43, 155-157 et 193). In Apocalypsin exp., visio 7 (17, 947). P.Radbert. In Mat., 1.8, c.18 (120, 635-637). Pierre Damien, s.72: «Tu ergo, dilectissimi, sancti operis nostri structure permaneat, Spiritus Dei vos in fraternae caritatis compage connectat. Non enim omnes, qui christianum videntur habere vocabulum, pervenire merentur ad Christum; neque omnes qui habent Ecclesiae societatem, ad ecclesiastic! corporis pertinent veraciter unitatem» (144, 910). Arnaud de Bonneval. Meditationes: «Quanti sunt hodie qui dicunt, Nos sumus de dome Christi, nos sumus de domo Ecclesiae! Et sunt de domo Caiphae... Quod Petrus negando, hoc ipsi faciunt affirmando. Sed nisi confitendo foras exeant, et amare fleant, non intrant in Ecclesiam Christi» (189, 1738). Origene. In Mat., 1.16, n.22: В конце времен Христос прогонит группу τών νομιζομένων είναι έν τψ ιερψ τού Θεΰ (Kl., p.664).

⁸¹⁸ 4, 31, 3 (P.O. 7, 1070). 4, 33, 9: «Ecclesia... saepe debilitata, et statim augens membra, et Integra fiens, quemadmodum et typus ejus, quae fuit illius Lot, salis figmentum» (7, 1078). Cf. Sodoma, c.3 (inter opera Tert., P.L. 3, 1104).

⁸¹⁹ Haymon, в толк, на Рим., XI, 25: «Plenitude haec non ad numerum cunctorum pertinet» (P.L. 117, 464).

⁸²⁰ Это то, что Ориген назовет «тайной воскресения всего тела Христова» (In Jo., t.10, n.20; Рг., р.209), а Григорий Нисский - «воскресением всего человека», т.е. «совокупности» человеческого рода, торжеством Христа, передающимся другим членам «в силу неразрывности и единства природы» (Discours catechetique, с.32, n.3 et 4; Meridier, p. 144-146). Учение, выражающееся таким образом, независимо в себе самом от оригеновских взглядов на апокатастис. Оно примыкает к учению Иринея (Adv. Haereses, in fine); и его в основных чертах повторяет и Августин, когда говорит о Christus totus, хотя космические перспективы куда более затушеваны в латинском предании, чем в греческом. Следует же на самом деле вместе с Августином и согласно Евангелию различать мир, цель творения, что должен быть спасен от mundus perditionis, который, как бы он ни был обширен, не повреждает органической целостности первого. «Corporis integritas universis membris constat» (In I Jo., tr. 3, n.4; P.L. 35, 1999); те, кто отрубает себя от этого тела, не были в действительности членами, их следует сравнить с гнилыми соками, от которых тело должно избавиться ради своего здоровья. Мир, сотворенный Богом, для Августина не только служит символом Церкви (Confessions, 1.13, c.13, n.14 et c.34, n.49; P.L. 32, 850 et 866-867): но сама Церковь в своей последней реальности есть весь мир в первом из значений, коим обладает это слово в Писании и в особенности у Иоанна Богослова: она есть мир примиренный: «totus mundus Ecclesia est» (In Jo., tr. 87, n.2 et tr. 111, n. 1 et 5; P.L. 35, 1853, 1926, 1929. Cf. Collatio cum donat. За dies, c.9, n.15, et Ad donatistas post collationem, c.6, n.9; P.L. 43, 632 et 657-658). См. также Pseudo-Epiphane, horn. 2 (P.G. 43, 440). Theophylacte. In Ephes., c.l (124, 1049). Ambroise. In psalm. 36, n.16: «Gloria autem Christi maxima, ut se universorum hominum pectoribus infundat, et omnes revocet ab impietate perfidiae, et gentilitatis affectu, ut sibi facial esse subjectos. Cum autem sibi subjecerit omnia, cum intraverit plenitude gentium et salvus fuerit corpus in Christo: tune erit et ipse subjectus, munus suum Deo Patri offerens, et quasi Princeps omnium sacerdotum, et caelestibus corpus (var.: compos) altaribus, ut sit sacrificium fides omnium» (P.L. 14, 937-944; ed. Petshenig, p.82); In psalm. 40, n.33 (P., p.262); Epist. 35, n.7: «redemptio totius corporis Ecclesiae» (P.L. 16, 1079 B); De Elia et jejunio, c.21, n.80: «Gaudebit creatura mundi, quae nunc cogemiscit et parturit, quia vanitati etiam ilia creatura subjecta est, donee multiplicetur adoptio filiorum, et totius corporis redemptio compleatur...» (14, 726 C).

⁸²¹ Augustin. In Jo., tr. 106, n.4: «Haec est vis verae divinitatis, ut creaturae rational! jam ratione utenti non omnino ac penitus possit abscondi. Exceptis enim paucis in quibus natura nimis depravata est, universum genus humanum Deum mundi hujus fatetur auctorem» (P.L. 35, 1910).

⁸²² Justin. 2 ^C Apologie, c.8, n. 1 (Pautigny, p. 164).

⁸²³ Cf. Ambroise. In psalm. 43, n.88 (P.L. 14, 1131).

⁸²⁴ Augustin. De civitate Dei, 1.6, c.6, n. 1, о богах «quales in hujus mundi elementis humani animi suspicatur infirmatis» (P.L. 41, 182).

⁸²⁵ Origene. In Joannem, t.6, n. 15: «И пусть не воображает никто из вас, что Тот, Кто незримо пронизывает всякого человека или даже весь мир, это кто-то иной, а не Тот, Кто стал человеком, Кого видели на земле, и Кто беседовал с людьми» (P.G. 14, 253 А).

⁸²⁶ Irenee. Adv. Haereses, 4, 12, 1 (P.G. 7, 1004). Tertullien. Adversus Marcionem, 1.5, c.13: «Et evangelium et Christus illius sunt, cujus et lex et natura» (Kr., p.620).

⁸²⁷ P.Charles. La Robe sans couture, 1923, p.151 ss. См. уже Mohler. Nouvelles recherches, заключение (La Symbolique, tr. fr., t.3, p.344).

⁸²⁸ Маркионитский трактат о Судьбе у Clement. Excerpta, n.76. См. Cadiou. La jeunesse d'Origene, p. 138. Или сам Маркион: «Subito films et subito missus et subito Christus» (dans Tertullien. Adversus Marcionem, 1.3, c.2; Kr., p.378). Contra, Hesychius, In psalmum 80 (P.G. 93, 1257 B).

⁸²⁹ Irenee. Adv. Haereses 5, 1, 3, о Слове, «внедряющемся в творение» (P.G. 7, 1122).

⁸³⁰ Irenee. Adv. Haereses, 2, 22, 1 (P.G. 7, 781). Greg. Nyss., Centre Apoilinaire, c.25 (45, 1177). Fulgence. De incarnatione Filii Dei, c.13 (P.L. 65, 581). Bede. In Luc., 1.4 (92, 480).

⁸³¹ Gregoire. In Ezech., 1.2, h.l, n.4: «Creator etenim noster, quia pro nobis incarnatus est, fructus terrae factus est nobis» (P.L. 76, 938). Hesychius. In Leviticum: «De nostra enim terra... corpus dominicum factum est» (P.G. 93, 79 D).

⁸³² Eusebe. Preparation evangelique, 1.11, c.20 (P.G. 21, 902). Isidore de Peluse, 1.2, epist. 143 (78, 585-589). Theodoret. Graec. affectionum curatio, s.l (76, 824). Cyrille d'Alexandrie. Contre Julien, 1.8 (76, 886 ss). Marius Victorinus. Adv. Arium, c.4 (P.L 8, 1113 ss.). Augustin. Confessions, 1.7, c.9 (32, 740-741); De civitate Dei, 1.10, c.23 et 29 (41, 300 et 307-309); In Jo., tr. 2, n.4 (35, 1390); etc. Cf. Jerome. In Isaiam: «Stoici, qui nostro dogmati in plerisque concordant» (P.L. 24, 147 D); Adversus Jovinianum, 1.2: «congruere nostra cum philosophis».

⁸³³ Среди сотни примеров отметим два сравнения Григория Нисского в Жизни Моисея (P.G. 44. 329-337): «внешняя философия» бесплодна, как дочь Фараона: «всегда пребывающая в муках родов и никогда не дающая потомства», «она есть смешение истины с заблуждением, заблуждение же есть крайняя плоть, которую нужно обрезать, чтобы придать философии «древнееврейское благородство». Эти темы встречаются и до Григория (cf. Philon. Allegories des Lois, 1.1, 75-76); Origene. In Genesim, horn. 6, n.2 (В., р.67-68), но у него они служат одеянием учения более точного, чем у его предшественников. «Гораздо менее платоник, чем это обычно считают (J.Danielou. Saint Gregoire de Nysse, le Bulletin Joseph Lotte, январь 1938, стр. 178), он более, чем кто-либо из Отцов, систематически критиковал платонизм, а через платонизм и всякую независимую философию, которая стремится быть тотальной.

⁸³⁴ Baltus. Defense des SS. Peres accusez de Platonisme, 1711; работа, переизданная в 1838 году под названием: Purete du Christianisme. Проблема отношений христианства с философской мыслью вновь рассматривается при исключительно подробном анализе одного примера у R.P.Henry, в его великолепной работе La Vision d'Ostie (1938).

⁸³⁵ Фавст у Августина, C.Faustum, 1.20, c.4 (P.L. 42, 370). См. также разъяснения Августина относительно спорных случаев, указанных Публиколой: epist. 46 et 47 (33, 181-187). Другие примеры приводятся у о. де Лабриолля в Histoire de l'Eglise, t.4, p.587-589.

⁸³⁶ «Mr Milman argues from it, «These things are in in heathenism, therefore they are not Christian»; we, on the contrary, prefer to say, «these things are in Christianity, therefore they are not heathen»... We are not distressed to be told that the doctrine of the they did sing at the Nativity; nor that the vision of a Mediator is in Philo, if in very deed He died for us on Calvary». Milman's Christianity, Trad. Bremond, Newmkan, Le developpment du dogme chretien, p.266. Cf. Gerbert. Coup d'oeil sur la controverse chretienne, p.210-211 (и цитата, которую он приводит из G.Reginaldus. Calvino-turcismus, 1603). Jean Beleth. Rationale divinorum officiorum, c.81 (P.L. 202, 86).

⁸³⁷ L. 2, ind. 4, epist. 64 (P.L. 77, 1187); epist. 76, n.1-2-1215-1216).

⁸³⁸ Отметим, что несторианские миссионеры без видимого ущерба для правоверия умели приспособиться к языку и духу китайцев, выражая основные моменты догмата в понятиях, заимствованных из даосизма и буддизма.

⁸³⁹ E.Duperray. L'Eglise et la civilisation chincise, dans le Bulletin des Missions, 1937, p.251. См. письмо Риччи императору, 28 июня 1601 года (Couvreur. Choix de documents, 1898, p.81-85). В своем Lettre a Mgr. le Due du Maine sur les ceremonies de la Chine, о. Ле Конт так оправдывал своих собратьев: «Они, с одной стороны, хорошо знали, что когда речь идет об обращении всей страны, то ужасным святотатством будет даже любая незначительная ошибка, прокравшаяся за ограду в Церковь Иисуса Христа... В Священном Писании они читали, что Господь не имеет ничего общего с Велиаром. Однако не полагали они справедливым с легкостью предавать проклятию все обычаи империи столь древней и столь мудрой, как Китай, потому что они не соответствуют нашим идеям...» (1700). Об апостолате и миссионерском методе Риччи см. важную работу о. Анри Бернара: Le Рere Matthieu Ricci et la societe chinoise de son temps, 2 vol. (Tientsin, 1937).

⁸⁴⁰ Nobili. Apologie de 1610 (trad. Dahmen, 1931). Чтобы оправдать свое поведение, миссионер опирался на определения «суеверия», данные блаженным Августином и святым Фомой Аквинским, Па-Пае, q.94, a. 1.

⁸⁴¹ Lettre sur la morale de Conficius, стр. 2. И стр. 58: «Если по тому, что высказал Конфуций, можно предположить, что Десять Заповедей не были ему неизвестны, то тем более можно предположить, что ему ведомы были изречения Евангелия, когда ознакомятся с его учением о любви...

⁸⁴² Быт. 21, 10 и 22.

⁸⁴³ A.Palmieri. D.T.C., t.3, col. 1897-1898. До конца XVII столетия на Западе знали Коран лишь в очень дурном латинском переводе, выполненном переводчиками, набранными в Испании около 1142 года Петром Достопочтенным. В конце XV века Сизнерос предлагает ввести преподавание арабского языка в Алькале, но этот проект не получил развития. Так же и Эрнандо де Талавера, первый архиепископ Гренады, берется за обращение мусульман; он сам, несмотря на свой преклонный возраст, овладевает началами арабского языка. «Я готов отдать один глаз в обмен на знание этого языка, я готов пожертвовать одной из рук, если бы это не помешало мне служить мессу». По крайней мере, он хочет, чтобы его клир владел этим языком. «Об этом усилии мирной евангелизации свидетельствуют для потомства Arte и Vocabulista arabigo брата Педро де Алькала». М.Bataillon. Erasme et l'Espagne, p.21 et 62-63.

⁸⁴⁴ L. 1, c.2.

⁸⁴⁵ Homelie 70 (P.O. 12, 29). De I'Evangelisme au Catholicisme par la route des Indes (1921), p.196. В Eclaircissements данных им в 1700 году по поводу его Nouveaux Memoires de la Chine, о. Ле Конт писал: «Если иезуиты потрудились отыскать в истории Китая следы религии, которую исповедовал Ной... то не следует ли скорее благодарить их за это, чем вменять им это в преступление? Апостол Павел не пытался ли извлечь из книг язычников, даже из недр идолопоклонства, лучи света, коими он мог воспользоваться, чтобы рассеять мрак, и святые отцы по его примеру не поступали ли так же?»

⁸⁴⁶ 1732 и 1733. Полный текст первого письма в Revue d'histoire des missions, март 1934.

⁸⁴⁷ Ко, S.J., Essai sur l'antiquite des Chinois, в Memoires concernant les Chinois, t.l, 1776, p.149-151.

⁸⁴⁸ Ср., например, два следующих письма. Автор первого - Michel le Tellier, S.J., - написал его на закате нашего великого классического века, второе - Альфреда де Виньи - датировано 30 июня 1847 года.

«Что же? Если столько ученых мужей полагают достойными своих ученых занятий, к примеру, происхождение Ромула или же приход Энея в Италию, или же египетские династии, или же обычаи Спарты и Афин и тысячи подобных древностей, не имеющих иного назначения, кроме заполнения ума сухими и бесплодными познаниями, то сочтем ли мы вещью, недостойной их любознательности, познание гения и обычаев столь прославленного народа, как китайцы, империя которых, самая древняя из известных нам, превосходит как своим великолепием, так и многочисленностью империю древних римлян?» Defense des nouveaux chretiens et des missionnaires de la Chine, du Japon et des Indes, centre deux livres intitul.'es «La morale pratique des Jesuites» et «L'esprit de M.Arnauld», 1687, предисловие.

«...Именно я предложил Алжир или завоевательную цивилизацию в качестве приза поэзии (во Французской Академии). Этот реванш цивилизации, повсюду изгоняющей варвара, представляется мне для сегодняшней истории характерной чертой нашего века... Сознательно или нет, народы европейской расы выступают против варваров, американец теснит синода, русский - кавказца, англичанин - китайца, француз - араба и мавра...

⁸⁴⁹ Опыт описания основных идей у J.Monchanin. Sante, sagesse, saintete (dans Medecine et Education, p.214-217). Того же автора: L`Inde et la contemplation, dans Dieu Vivant, n.3; L'Hindouisme; le Bulletin des Facultes catholiques de Lyon, декабрь 1946; Islam et Christianisme, Le Bulletin des Missions, 1938, p. 10-23; Islam, dans En Terre d'lslam, 1938, p. 107-123.

⁸⁵⁰ Cf. Jerome. In Zachariam: «Tune pendentes botros colorabit Sol Justitae» (P.L. 25, 1471 B).

⁸⁵¹ Augustin. De Civitate Dei, 1.19, c.17: «Haec ergo caelestis civitas dum peregrinatur in terra, ex omnibus gentibus cives evocat, atque in omnibus linguis peregrinam colligit societetem; non curans quidquid in moribus, legibus; institutisque diversum est, quibus pax terrena vel conquiritur, vel tenetur; nihil eorum rescindens, nee destruens, imo etiam servans ac sequens: quod, licet diversum in diversis nationibus, ad unum tamen eumdemque finem terrenae pacis intenditur, si religionem qua unus summus et verus Deus eolendus docetur, non impedit» (P.L. 41, 646).

⁸⁵² Prosper. Pro Augustino respons. ad Gall., sententia super 8 (P.L. 51, 172).

⁸⁵³ Newman. Essays, t.l, p.233.

⁸⁵⁴ Bruno de Solages, в Reponse la l'enquete sur rhumanisme, dans F.Charmot. L'Humain, 1934, p.336-338.

⁸⁵⁵ M.Blondel. Itineraire philosophique, p.277.

⁸⁵⁶ Augustin. Contra Faustum, 1.12, c.14 (P.L. 42, 262).

⁸⁵⁷ Augustin. In psalm. 103, s.3, n.2 (P.L. 37, 1358). Prosper. In psalm. 103 (51, 291). De vocatione omnium gentium, 1.2, c.14 (51, 698-700). Cf. Rupert. De divinis officiis, 1.10, c.17, об излиянии Духа в Пятидесятницу: «Novum signum: significabat enim quod Ecclesia Deum, hactenus notum sibi in sola Judaea, linguis omnium gentium deinceps esser locutura» (P.L. 170, 281). Pseudo-Aug., s.101, n.2 (P.L. 39, 1940). Иероним, In Isaiam, объединяет символы видения Петра в Иоппии и Ноева ковчега (P.L. 24, 148-149).

⁸⁵⁸ Gregoire d'Elvire, tract. 5 (B.-W., p.48-49). Ср. Быт. 37 и 1 Пет. 4, 10. Raban Maur. De Universe, 1.21, c.15 (P.L. Ill, 570-571).

⁸⁵⁹ Cyprien. De cath. Eccl. unitate, c.7 (H., p.216).

⁸⁶⁰ Ср. Иринея у Евсевия, Ц.И., 1.5, c.24, n.13 (Grapin, t.2, p.129).

⁸⁶¹ Бенедикт XV, слово на Консистории 10 марта 1919: «Nee solum (Nostri decessores) orientalium mores et instituta, seorsum a latinis, conservanda, sed etiam eorum ritus, nobiles certe ac splendidos, incorrupte et integre retinendos curarunt, quo scilicet Sponsa Christi in vestitu deaurato circumdata varietate suam melius pulcritudinem ostenderet». A.A.S., 1919, p.98. Fulbert de Chartres. Epist. 3: «Nee tamen nos offendit observantiae diversitas, ubi fidei non scinditur unitas. Porro in multis Graecia ab Hispania, ab illis Romana et Gallicana discrepat Ecclesia... Stat enim regina Ecclesia a dextris regis sui in vestitu deaurato circumdata varietate» (P.L. 141, 192 D).

⁸⁶² Бенедикт XV, Motu proprio 1 мая 1917 года, учреждающее Священную Конгрегацию для восточной Церкви: «...cum vel ex hac re sit manifestum, in Ecclesia Jesu Christi, ut quae non latina sit, non graeca, non slavonica, sed catholica...» A.A.S.. 1917, p.530. Cf. I`Enyclique sur saint Ephrem от 5 октября 1920 года (ibid., 1920, p.466). Откр. 7, 9. См. также энциклику Allatae sum Бенедикта XIV от 25 июля 1755 года, где подробно перечисляется весь ряд документов и фактов, свидетельствующих об отношении Римской Церкви к различным обрядам. Апостольский престол, заключает Папа, всеми силами желает «ut omnes Catholici sint, non ut omnes Latini fiant». Bullarium, t.3, Prati, 1846, p.249-272.

⁸⁶³ Augustin. In psalm. 147, n. 19 (P.L. 37, 1929); In psalm. 44, n.24: «Vestitus reginae hujus quis est? Et pretiosus est, et varius est: sacramenta doctrinae in linguis omnibus varius.- Alia lingua afra alia syra, alia graeca, alia hebraea, alia ilia et ilia... In veste variets sit, scissura non sit... Quaelibet sit varietas linguarum, unum aurum praedicatur: non diversum aurum, sed varietas de auro...» (36, 509).

⁸⁶⁴ Clement d'Alexandrie. Protreptique, c.11: «Все иные мысли людей скудны и отрывочны, только христианское учение «кафолично» (St., t.l, p.79). Истина, говорит также Климент, разрывается языческими сектами, как Дионис титанами: Логос наполняет жизнью и величием эти отрывки, разрозненные и искаженные, собирая их в единство. Также Иустин, 2-я Апология, глава 10, п. 1-3 (Pautigny, р. 169).

⁸⁶⁵ Raban Maur. De Universe, 1.22, c.3 (P.L. Ill, 598). Jerome. In Isaiam: «Sed et omnis lingua cunctarum gentium barbararum... in Christi Ecclesiis confitetur Deum» (24, 449 D). Origene. Contra Celsum, 1.8, n.37 (P.L. 11, 1573 B).

⁸⁶⁶ J.Schlumberger. Sur les frontieres religieuses, 22 (1935). Cf. P.-L.Couchoud. Jesus le dieu fait homme (1937), заключение.

⁸⁶⁷ Известны, в частности, различные выступления Пия XI против расизма. Ср. Documentation catholique, август 1938 и т.п.

⁸⁶⁸ Манихеизм часто приводят в качестве примера удавшейся синкретической религии. Это не совсем точно. Ибо, если Мани и прибегал намеренно к некоторому смешению учений, то лишь к выгоде одного из них - персидского дуализма, в глубине оставшегося незатронутым и живучим, к тому же, всё то искусственное, что влилось в новый культ, несомненно объясняет его меньший успех. «Манихеизм, отмечает H.Lietzmann, не был способен к развитию; он мумифицировал себя и просуществовал тысячу лет на обочине всеобщей истории, сохранив свою форму, но утратив свой дух» (Histoire de 1'Eglise ancienne, tr. fr., t.2 (1937), р.279). См. A.Christensen. L'lran sous les Sassanides, гл. 4: Пророк Мани и его религия.

⁸⁶⁹ Деян. 15, 28: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого».

⁸⁷⁰ 1 Кор. 1, 17; 5, 7; 9, 12 и 19-22. Гал. 1, 10,-11; 2, 11-21. Raban Maur. Hom. 36 (P.L. 110, 213-214). ПРИМЕЧАНИЯ К

Top

Меню:

ЧАСТЬ ВТОРАЯ